En Busca De Lo Popular En El Proceso De Construcción De La Nación

En busca de lo popular en el proceso de construcción de la nación.

Dissertation

Presented in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy in the Graduate School of The Ohio State University

Jaime Omar Salinas Zabalaga

Graduate Program in Spanish and Portuguese

The Ohio State University

2016

Dissertation Committee:

Dr. Fernando Unzueta, Advisor

Dr. Laura Podalsky

Dr. Ana del Sarto

Jaime Omar Salinas Zabalaga

2016

Abstract

This dissertation analyzes the emergence of the popular in the building of the

Bolivian nation in three types of texts and in three moments of the nineteenth century: a diary of the wars of the independence (1814-1825), artisan newspapers in the second half of the century (1849-1900), and a foundational novel (1885). This research project explores not only the role played by the popular sectors in the national building process, but most of all the popular culture as a possibility to rethink the nation. That is to say that the popular can be conceived as a space in which the nation can be rethought. In this regard, “En busca de lo popular en el proceso de construcción de la nación” explores the different ways in which the popular was made discursively visible during Bolivia’s nation-building process. The discursive representations of the popular culture and popular sectors in these three different texts allow us to analyze the tense articulation between cultural imaginaries and national projects. In chapter 1, I analyze how the mestizos and indigenous, who fought together in the "montonera" of Sica Sica and Ayopaya, constructed an idea of homeland that was grounded in their cultural connection with the space. In other words, I propose to read the diary of Jose Santos Vargas from the perspective that point out the struggle over the meaning of homeland between the popular forces and the white elite. The discursive representation of the homeland as a

ii lived space made visible the cultural and imaginary connection between the popular forces and their idea of homeland, idea that call into question the representation of homeland defended by the creole elite. In chapter 2, I propose to consider the emergence of the artisan newspapers not only as a way that allow mestizos to participate in the public sphere but, above all, to reshape their political identity. I demonstrate that the journalistic production situated the mestizos artisans as a cultural and political mediators between the white upper classes and the popular sectors and, moreover made them play a key role in the consolidation of the liberal state. In chapter 3, I demonstrate that the liberal project that the Aguirre's foundational novel supports is in clear tension with the cultural memory and the popular culture that the novel tries to subordinate to this ideal nation. If a foundational novel has to legitimate a mythic origin of a nation that is possible only when its ideological implications are naturalized, the problem emerge when at the core of this project the cultural memory and the popular sectors subvert from within the liberal project. As a result, the discursive representation of the popular culture call into question the ideal of culture, society and national subject that the novel supports, allowing in such way to rethink the nation from these misencounters.

In other words, I propose that the popular should not only be seen as a space of resistance but as a voice that is actively and subversively involved in the national building process . The perspective adopted in this research project avoids dichotomous closures and considers the popular as a space of economic, symbolic, and political struggle where different social sectors adopt strategies of resistance, agency, and co-

iii optation, not only to defend their own interests but most of all, to claim their right to play an active role in the construction of the nation-state .

In this regard, the dissertation conceives of the popular as a space where the different sectors of the society strive for power over the discourses that are shaping the nation. From this perspective I point to the ideologies that grounded and legitimated projects of homogenization of spaces and subjects in cultural production about and for popular sectors. At the same time, I emphasize the presence of contradictions within such ideologies due to cultural differences,.

My research explores not only the discourses of the popular sectors that call into question how they were represented and placed in the modern project of the nation by the elites, but also how the elites had to incorporate the popular, cultural memory and the popular sectors of society into the liberal national project. At the core, the dissertation sets out to elucidate the encounters and missed encounters between the modern projects that shape the state and nation throughout the nineteenth century as well as cultural memories and popular practices. The study contributes to debates about Bolivian and

Latin American nationhood by foregrounding the active role played by popular culture and popular sectors in giving shape to their modernity.

A Paola por su incalculable apoyo e infinito amor y a la memoria de Lucy Rivero

Acknowledgments

Quiero dejar constancia de mi agradecimiento a Fernando Unzueta por sus enseñanzas dentro y fuera de clases, sus consejos, apoyo y amistad. A Ana del Sarto por todo lo que aprendí y por su ayuda incondicional a lo largo de estos años. A Laura Podalsky por toda su enseñanza y su incondicional apoyo académico. Para todos ellos mi más sincero respeto y agradecimiento.

Vita

2000...... B.A. Communication Sciences, Universidad

...... Católica Boliviana

2009...... M.A. Higher Education, Universidad Mayor

...... de San Simón

2012...... M.A. Latin American Cultures and

...... Literature, The Ohio State University

2010 to present ...... Graduate Teaching Associate, Department

of Spanish & Portuguese, The Ohio State

University

Publications

Book Chapter

 2010. "Lectura interactiva de textos para desarrollar el pensamiento crítico."Pensamiento Crítico. Cochabamba- Bolivia: Universidad Católica Boliviana San Pablo. 8- 136.

Journal articles

 2015. "Rupturas y continuidades. La nación narrada desde la voz del niño patriota al joven marginal." Estudios Bolivianos No 22: 107-122.

vii

 2015. "La lectura de lo nacional desde la construcción de lo popular en Juan de la Rosa." Revista digital alter-nativas. The Ohio State University. < http://alternativas.osu.edu/es/issues/spring-4-2015/essays/salinas.html>.

 2014. "La nación desde el espacio de la patria chica." Blogoteca de Babel No 5 (Spring). Department of romance and classic studies. Bowling Green State University. < http://blogotecababel.org/?page_id=8443>.

 2009. "Frankenstein." Revista Literaria. Simón I. Patiño. Cochabamba- Bolivia.

Fields of Study

Major Field: Spanish and Portuguese

Concentration: Latin American Literatures and Cultures.

viii

Indice

Abstract ...... ii

Acknowledgments...... vii

Vita...... vii

Indice...... ix

Capítulo 1: Introducción ...... 1

Capítulo 2: El diario de una guerra popular ...... 36

2.1 Los partidos de Sicasica y Ayopaya ...... 44

2.2 La descomposición del sistema colonial, descontento y alianzas populares. la situación en el Alto Perú ...... 51

2.2.1 Las montoneras de los valles ...... 54

2.3 Los valles como el espacio desde donde se piensa la patria ...... 59

2.3.1 La patria. "La patria en breves minutos u horas estará aquí" ...... 66

2.3.2 La patria de los criollos ...... 74

2.3.3 La patria de los indios ...... 79

2.3.4 El lugar donde existimos. De la patria chica a los valles ...... 84

2.3.4.1 De la tropa a la junta general de todos los pueblos ...... 102 ix

2.4 Religiosidad popular...... 112

2.4.1 La guerra justa...... 116

2.4.2 El discurso moderno y las religiosidades populares ...... 121

2.4.3 La guerra de imágenes. Las vírgenes de los valles ...... 127

2.4.4 De la guerra popular a la guerra nacional ...... 134

2.5 La nación en el espacio de la patria chica ...... 146

2.6 Conclusiones ...... 153

Capítulo 3: Los periódicos de artesanos y la construcción de la modernidad política boliviana ...... 156

3.1 La prensa en la convergencia de la nación y la modernidad ...... 159

3.1.1 El artesano como nuevo actor político ...... 166

3.2 La prensa de artesanos ...... 173

3.3 Transformación y configuración de una identidad política ...... 178

3.4 Los artesanos y la prensa ...... 198

3.4.1 La emergencia de la identidad artesanal ...... 199

3.5 De la raza al taller ...... 206

3.6 Del artesano bárbaro al artesano republicano. De las relaciones con lo popular y la aristocracia...... 216

3.6.1 Artesano y el pueblo ...... 220

3.6.2 La voz de los artesanos y la voz del pueblo ...... 230

3.6.3 La prensa de artesanos y la ciudadanía ...... 234

3.6.4 El Taller y la nación ...... 256

3.7 Conclusiones ...... 259

Capítulo 4 : Una lectura de lo nacional desde lo popular en Juan de la Rosa...... 264

4.1 Cochabamba. La articulación de la economía regional ...... 268

4.2 Del proyecto nacional a los imaginarios populares...... 278

4.3 El imaginario popular y el proyecto liberal. Encuentros y desencuentros...... 290

4.3.1 Imaginario popular como escenario de lucha. Los sueños de modernidad de una región periférica...... 295

4.4 Juan de la Rosa. Memorias del último soldado de la independencia...... 300

4.4.1 El desplazamiento espacio-temporal de lo popular y la configuración del espacio nacional ...... 307

4.4.2 El espacio de la nación desde el espacio local ...... 338

4.4.3 Cultura popular, cultura nacional y modernidad ...... 343

4.4.4 El Sujeto nacional entre los límites del discurso liberal y la amenaza bárbara mestiza...... 375

4.5 Conclusiones...... 393

5. Conclusiones generales ...... 395

Bibliografía ...... 405

Introducción

El propósito de esta investigación es estudiar cómo las tensiones, contradicciones y desencuentros en la construcción del imaginario político, social y cultural del proyecto moderno de nación boliviano del siglo diecinueve, se articulan y reproducen en el espacio de la cultura popular. Por tanto, la investigación se va centrar en estudiar cómo en el espacio de lo popular y en distintos momentos de la historia boliviana del siglo diecinueve se han ido rearticulando tanto las diferencias culturales, como los desencuentros temporales y por ende las formas de exclusión y subordinación en el proyecto de nación.

Desde las sublevaciones contra el orden colonial hasta nuestros días, lo popular y los sectores populares (bajo sus múltiples y ambiguas acepciones o estereotipos: pueblo, plebe, masa, etc.) han sido representados desde posiciones contradictorias. Por un lado, las naciones-estado modernas legitimaban su razón de ser en una apelación al

"pueblo" bajo la forma de "soberanía popular". Por otro lado, la construcción de los estados modernos debía subordinar lo popular, asociándolo a la tradición y a lo premoderno o floklorizándolo, y por tanto, a todo lo que se opone al proyecto modernizador liberal. Esta articulación conflictiva se despliega en el contexto del estado

1 moderno en diferentes y contradictorias formas de integración y exclusión1, que opera desde múltiples dimensiones, desde lo político, lo económico y lo cultural. En este sentido, proponemos abordar el estudio de lo popular como uno de los espacios más productivos para estudiar las luchas simbólicas y materiales que se han librado en la construcción de lo nacional y las formas de coexistencia o articulación conflictiva que han resultado de estas confrontaciones.

Lo popular permite justamente estudiar y cuestionar tanto los procesos de homogeneización que los estados emprendieron hacia dentro de sus territorios así como esa otra homogeneización que el proyecto moderno capitalista implementó hacia fuera de

éstos (Rowe & Schelling 1). De esta forma lo popular, visto desde la conceptualización de Antonio Gramsci, puede ser estudiado como el espacio en el cual se dirimen las batallas simbólicas por la hegemonía (202). Esta conceptualización gramsciana de lo popular no se reduce únicamente al espacio de la resistencia sino, como propone Jesús

Martín Barbero, como espacio de creatividad, de actividad y de producción. Por tanto, la entrada al estudio de lo nacional por vía de lo popular permite aprehender, en palabras de

Martín Barbero, el espesor de las complicidades entre discursos hegemónicos y subalternos por un lado, y los complejos entramados de residuos e innovaciones, de anacronías, modernidades y de asimetrías que configuran a las sociedades fuertemente heterogéneas como la boliviana, por el otro (xvii).

1 Como explica William Rowe y Vivian Schelling, no es posible comprender la modernidad latinoamericana sin tomar en cuenta la fuerza de la cultura popular: "It is a modernity which does not necessarily entail the elimination of pre-modern traditions and memories but has arisen through them, transforming them in the process" (3). 2

En este sentido, la mirada sobre lo popular nos remite justamente a las maneras en que la diferencia cultural y las relaciones de alteridad, se definen como resultado de luchas de poder y a las negociaciones y confrontaciones en torno a los símbolos e imaginarios sobre los cuales se construye la nación en tanto comunidad imaginada. Nos remite también, a la experiencia en la cual la temporalidad homogeneizadora moderna se triza dando lugar a la articulación de espacios heterogéneos en donde coexisten - no sin conflicto y violencia - temporalidades y estructuras socio-económicas diferentes.

De esta manera, proponemos analizar en distintos momentos de la historia boliviana diversas representaciones de lo popular como espacios desde donde nos es posible interrogar las disputas por el sentido de lo nacional. En otras palabras, leer los proyectos de construcción de lo nacional desde sus distintas formas de articulación con lo popular. Esta estrategia analítica nos permitirá situar lo popular, los imaginarios y las prácticas populares, en relación con los proyectos e imaginarios nacionales. En suma, nos interesa estudiar cómo desde textos de diferente naturaleza y coyuntura histórica es posible leer las diferentes formas en que el proyecto de nación liberal se han ido construyendo a contrapunto de diferentes representaciones de lo popular.

Todo lo dicho nos lleva a indagar, cómo durante las guerras de independencia, gracias al grado de autonomía inusual que alcanzó la lucha popular en los valles de Sica

Sica y Hayopaya (en la entonces Real Audiencia de Charcas), los diferentes sectores populares que lucharon en y junto con las montoneras pusieron en evidencia la tensión entre los sentidos que las "masas populares" y las élites revolucionarias defendieron en la guerra en torno a símbolos como los de libertad, patria y nación. Lo popular nos ayuda

3 también a estudiar la voz y la visibilidad que alcanzó el artesanado a través de la prensa a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX. En ese período en el que se debatían en el espacio público los proyectos modernizadores de la nación. En ese contexto, nuestro estudio se centra justamente en esta tensión entre los sentidos que las élites gobernantes y los sectores populares disputaron, negociaron y construyeron en torno a espacios comunes como por ejemplo los de patria y nación. De la misma forma, desde el sector de las élites gobernantes, la posición ambivalente frente a los imaginarios populares, llevó a que por un lado lo popular se representara como repositorio de la esencia de la identidad nacional, y, por otro lado, como una potencial amenaza que debía subordinarse y controlar en los marcos del imaginario nacional. Estas tensiones y contradicciones pueden rastrearse en la novela fundacional boliviana, entendida ésta como espacio simbólico en donde se busca dar respuesta a las contradicciones y complejidades de lo nacional.

Gracias a los trabajos pioneros que a fines del siglo veinte empezaron a replantear el estudio de lo popular alejándose en muchos casos de los mitos construidos en especial por la historia "oficial", ha sido posible el surgimiento de un renovado interés por el estudio del papel de estos sectores tradicionalmente relegados e invisibilizados de la historia nacional. En este corto tiempo, los aportes que en especial desde la historia y las ciencias sociales se han hecho para la recuperación, documentación y conceptualización de lo popular han sido enriquecedores. Lo que ha permitido marcar rutas de estudio e investigación futuras. Es en el marco de esta corta historia sobre el estudio de lo popular en el contexto boliviano, que este trabajo se inserta y que busca explorar rutas poco

4 transitadas que aporten a la formulación de preguntas que nos ayuden a replantear los procesos por los cuales se han construido los imaginarios que sustentan nuestro sentido de nación y, cómo estos imaginarios se articulan con las prácticas populares.

Salvo el trabajo pionero de René Arze, Participación popular en la independencia de Bolivia de 1979, los estudios sobre la cultura popular en Bolivia han emergido desdelas ciencias sociales a fines del siglo veinte y están viviendo en el presente un impulso vigoroso. La mayor parte de las investigaciones sobre lo popular hoy en día se ha centrado en las relaciones de lo popular con la esfera política bajo las distintas formas de populismo; las investigaciones de tipo sociológico y antropológico en torno a las fiestas populares desde sus dimensiones simbólicas y políticas; los estudios comunicacionales que en gran medida siguiendo la línea de los estudios culturales abordan lo popular como espacio de construcción de sentido frente a los medios de comunicación. Una perspectiva distinta puede encontrase en las investigaciones de tipo histórico y antropológico que buscan leer desde lo popular los imaginarios políticos, sociales y culturales de la época.

En otras palabras, podemos situar esta reconsideración de lo popular dentro del proceso que "... reubica así el 'lugar' de lo popular al asumirlo como parte de la memoria constituyente del proceso histórico, presencia de un sujeto otro hasta hace poco negado por una historia para la que el pueblo solo podía ser pensado bajo el epígrafe del número y del anonimato'" (Martín Barbero 83). Frente a este cambio de perspectiva desde la historia, desde la sociología de la cultura y la antropología se empieza a producir un descentramiento del concepto de cultura, que se traduce en un rediseño global de las relaciones entre cultura/pueblo y pueblo/clase sociales.

Dentro de esta mirada renovadora sobre lo popular, esta investigación propone un estudio que desde los dispositivos literarios y culturales permita explorar el espacio de lo popular como un lugar en el cual los imaginarios políticos, sociales y culturales sobre los que se sustenta el proyecto moderno liberal de nación entra en tensión y contradicción.

Tensiones que se traducen por un lado en formas de subordinación, exclusión ydiscriminación de los sectores populares como también en formas de coexistencia que dan forma a la heterogénea composición social de la nación.

En este sentido, la hipótesis del presente trabajo sostiene que lo popular nos permite analizar no sólo cómo los proyectos de nación producen los mecanismos con los que se construyen las diferencias culturales y sus formas de subordinación, sino a su vez, nos permite comprender la articulación dinámica, conflictiva y diferenciada de los sectores populares al proyecto liberal de nación que ha dado forma a la heterogénea composición social y cultural boliviana. Para lo cual este trabajo propone el análisis de distintas formas escritas de representación de lo popular que permita verlo tanto como el espacio a disciplinar, civilizar o, en definitiva, a excluir por parte de los discursos de las clases dirigentes; al mismo tiempo, como el espacio desde donde los grupos subalternizados construyen otras formas de sociabilidad y de participación en el debate en torno a lo nacional.

El estudio de las representaciones de lo popular que se plantea no busca hacer un análisis histórico de lo popular, es decir, un estudio que centrado en su devenir nos ayude a entender sus procesos de construcción y transformación. Por el contrario, este trabajo se enfoca en el estudio de las representaciones de lo popular en textos ligados a tres distintos

6 momentos de la historia nacional: principios del siglo XIX con el Diario de José Santos

Vargas; de mediados a fines del siglo con la prensa de artesanos y a fines del siglo XIX con la novela fundacional de Nataniel Aguirre. Momentos que se definen por una particular configuración de lo nacional como resultado de las luchas de distintas fuerzas y sectores sociales históricamente situados. De lo que se trata entonces es de mirar en estos momentos cómo la representación de lo nacional se articula con representaciones particulares de lo popular y de los sectores subalternizados. De esta forma la selección en base a criterios cronológicos de los textos no está ligada a un enfoque de tipo histórico, ni mucho menos sustenta una propuesta de tipo teleológica de lo popular. Por el contrario, lo que subyace es la convicción de que el análisis de estos casos específicos puede brindar alguna clave de análisis para entender los procesos de formación y transformación de la representación misma de lo popular.

Evidentemente en cada uno de los momentos la articulación de lo popular adquirirá diferentes formas tanto por el momento histórico en el que se inscribe como por las características discursivas de su representación textual. Así el diario de guerra, los periódicos de artesanos y la novela fundacional no sólo nos hablan de momentos históricos distintos sino de mediaciones textuales diferentes. Todo esto supone que en cada uno de estos momentos históricos la forma de acercarnos al estudio de los sectores populares será diferente en función al tipo de documentos disponibles, lo que significa que el dispositivo discursivo de representación será diferente en cada caso.

De lo que se trata, como dice Stuart Hall, es de leer el espacio de lo popular desde la lucha cultural (6). Porque lo importante en el estudio de lo popular, según Hall, son las

7 relaciones de tensión contínua (relación, influencia y antagonismo) con la cultura dominante, que en definitiva es lo que marca la dialéctica de la lucha cultural (6). Pero, por otro lado, esta conceptualización de lo popular desde la dialéctica cultural es insuficiente si la idea de tensión de Hall no se complementa con la noción de matrices culturales propuesta por Martín Barbero. Es justamente desde la idea de matriz culturalque Martín Barbero puede mirar lo popular desde una nueva perspectiva que se centra más en su carácter productivo y no meramente reproductivo o de resistencia (8).

Tradicionalmente se ha estudiado el proceso de construcción de lo nacional desde una perspectiva de las élites gobernantes y enmarcadas en el ámbito literario y político de la época. Desde ella, los sectores populares fueron considerados como grupos subalternos de resistencia tanto al orden hegemónico como al imaginario de progreso, lo que se tradujo en la representación de estos grupos sociales, conjuntamente con sus prácticas y saberes, como obstáculos a los proyectos que buscaban construir una nación moderna.

Esto revela el sentido contradictorio de lo popular respecto a los proyectos nacionales: a la vez que se invoca lo popular como fundamento legitimador del Estado y la nación, al mismo tiempo se lo subordina a los márgenes de la misma. Por tanto, no se considera que los sectores populares tengan una participación real en la construcción del imaginario nacional, negando así su intervención no sólo desde su interpelación al orden económico, político y cultural diseñado por las clases dirigentes, sino desde su presencia disruptiva y desde su conquista de espacios de poder y de enunciación en la discusión sobre lo nacional.

En esta exploración se propone como paso previo tratar de acercarnos a una definición operativa de lo popular. Debido a la imposibilidad de encontrar definiciones claras y precisas a un concepto que por naturaleza es ambiguo y complejo se recurrió al aporte de autores que desde diferentes disciplinas e intereses han abordado el estudio de las culturas populares2. Como bien dice Hall, el problema del estudio de las culturas populares radica en primera instancia en la ambigüedad de lo que entendemos por popular (1). Siendo conscientes de que todo estudio sobre lo popular requiere partir de una idea lo suficientemente clara que permita aprehender su objeto de estudio, es que planteamos un concepto operativo de lo popular que no busque en ningún momento cerrarlo ni clausurarlo en una definición fija. Por el contrario lo que se busca es articular algunas ideas recurrentes y coherentes sobre las prácticas culturales de los diferentes grupos sociales que forman parte de nuestro corpus de investigación. Esta articulación funciona a manera de hipótesis de trabajo y por ende de guía en nuestra exploración sobre lo popular, asimismo, es a la vez un objeto a construir en el proceso.

Luis Alberto Romero, nos permite pensar los sectores populares urbanos desde su heterogeneidad y conflictividad. Para Romero, lo popular lo entendemos no sólo como las prácticas de los grupos sociales subalternos urbanos y rurales, sino también, como todo lo que los involucra, en tanto grupos sociales heterogéneos, en prácticas de reproducción y producción material y cultural (29). De esta forma, los sectores populares no encarnan ninguna esencia sino que se construyen en torno a coyunturas y conflictos.

2 Como dice Rowe & Schelling: " Popular culture in Latin America is easy to identify yet problematic to define" (2). 9

En este sentido, encaramos lo popular, tal como lo plantea Martín Barbero, desde su historicidad y contingencia (8).

Nuestro abordaje de lo popular parte en primer lugar de una concepción de "lo cultural" tanto desde la dimensión simbólica como material de las prácticas sociales, oponiéndonos así a la separación clásica de lo simbólico y lo material. De esta forma, lo popular se entiende como el resultado de luchas culturales (simbólicas y materiales) que permiten a los sectores hegemónicos construir y legitimar una diferencia cultural frente a los sectores populares. Así como dicen Claude Gringon y Jean-Claude Passeron, lo popular es un fenómeno que se produce en sociedades estratificadas y que implica relaciones de fuerza internas, es decir, que coloca en un lugar privilegiado el problema de las formas de dominación que se ejercen dentro de lo social. Como indican los autores franceses, al focalizar lo específico de las culturas populares tiene que contemplarse el problema de las relaciones de poder y desigualdad. De igual manera William Rowe y

Vivian Schelling, afirman que lo popular se define en parte por el acceso desigual de la clases subalternas al mercado (9). Pero como José Martín Barbero afirma lo popular no sólo es exclusión desde arriba, sino que como resultado de estas luchas, la diferencia cultural ha servido tanto para legitimar formas de exclusión como de complicidad y de impugnación (Martín Barbero 11). Lo que no impide reconocer que en definitiva es gracias a la construcción de esta diferencia que se subalternizan grupos sociales y sus prácticas culturales.

La construcción de esta diferencia reproduce, por un lado, las formas de exclusión heredadas de la colonia. Por tal motivo, es de suma importancia a su vez tomar en cuenta

10 que todo análisis cultural y de lo popular no puede dejar de considerar como línea de análisis el problema de la colonialidad. Como dice Guillermo Bonfil Batalla las culturas populares tiene su origen, efectivamente, en la escisión cultural que forma parte de toda situación colonial, en esa "situación total" en la que la sociedad colonizadora afirma su superioridad en todos los órdenes (racial, cultural, tecnológico, religioso, etc.) y racionaliza, a partir de una afirmación dogmática, el sojuzgamiento a que somete a los pueblos colonizados (Bonfil Batalla 13-14). Al mismo tiempo, la construcción de esta diferencia introduce también nuevas formas de marginación que son propias del imaginario moderno en el que se inscriben las nacientes naciones americanas.

Hall plantea "... que hay una lucha continua y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay resistencia, hay también momentos de inhibición. Esta es la dialéctica de la lucha cultural" (Hall 5). Pero es preciso aclarar que esta escisión cultural no crea dos espacios culturales incomunicados ni totalmente antagónicos. Rowe, al igual que Martín Barbero, hace hincapié justamente que el estudio de lo popular debe resaltar los procesos de negociación que tienen lugar entre grupos dominantes y sublaternos (9). Si bien como dice Hall, lo popular se constituye en su relación de tensión contínua con lo hegemónico esta dialéctica no debe llevar a encapsular lo popular. De esta forma, no consideramos lo popular como una externalidad a lo hegemónico ni a lo tradicional sino como un espacio de apropiación y resignificación de ciertas prácticas culturales y discursos tanto de vertiente indígena - en

11 el caso boliviano- como de los sectores hegemónicos por parte de los sectores populares.

Aquí justamente nuestra visión de lo popular se acerca no tanto a lo híbrido de Nestor

García Canclini sino más bien a lo heterogéneo de Antonio Cornejo Polar, a lo abigarrado de René Zavaleta o a lo mestizo de Jesús Martín Barbero. Es decir, planteamos entender lo popular desde su heterogeneidad y productividad. Lo popular en este sentido rompe el esquematismo que lo reduce en su relación con el pasado, sino que por el contrario recupera su capacidad de transformar el presente y construir el futuro. Lo popular de esta forma es, en consecuencia, sinónimo de pluralidad, entendida como una diversidad irreductible, conflictiva y opaca. Y, en buena medida, se opone (o sencillamente se yuxtapone) a la lógica unificadora del proyecto civilizatorio impulsado por las clases dominantes. Lo popular no es homogéneo y es necesario estudiarlo por tanto en el ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge.

Siguiendo el planteamiento anterior es necesario aclarar que la idea de lo popular como espacio dista de la imagen del contenedor o del lugar que funciona como depositario de prácticas. Por el contrario, lo popular en tanto espacio es entendido bajo la premisa de que es indisociable de las prácticas que lo constituyen. En este sentido hablar de lo popular como espacio es hablar de las prácticas y discursos de los amplios sectores sociales subalternizados que lo constituyen. Bajo esta premisa es que entendemos las culturas populares como el lugar donde se articulan los conflictos, donde adquieren diferentes sentidos, porque no hay un sentido único, no existe el principio totalizador de la realidad social, lo que existen son articulaciones a partir de prioridades en la coyuntura, en la situación. De esta manera siguiendo a Hall, las culturas populares no consisten en

12 las tradiciones populares de resistencia a los procesos que vienen de arriba, ni en las formas que se les sobreponen. Es el terreno sobre el que se elaboran estas transformaciones (Hall 2).

Por tal motivo, proponemos estudiar lo popular como las prácticas y discursos que vistos desde su productividad hacen referencia a lo popular como el espacio desde el cual ciertos grupos sociales - populares - interpelan o cuestionan el poder y re-definen lo social, revelando así "... la lúcida percepción de la cultura [popular] como un espacio no solo de manipulación, sino de conflicto, y la posibilidad entonces de transformar en medios de liberación las diferentes expresiones o prácticas culturales" (Martín Barbero

16). Como añade Hall, de lucha y resistencia, pero también por supuesto, apropiación y transformación en algo nuevo (2).

De esta forma, sostenemos que desde las diversas representaciones de lo popular en los textos que estudiamos emergen, por un lado, tanto formas de interpelación al orden y al discurso, sea colonial o republicano que muestran las fracturas del imaginario hegemónico, como también formas de asimilación e inhibición a la cultura dominante, que permiten acercarnos a otros imaginarios o formas de pensar lo social.

En nuestra articulación de una noción de lo popular seguimos los trabajos de varios autores cuyas ideas nos sirven de base para un propio andamiaje teórico en construcción. Tenemos así que si bien Martín Barbero en De los medios a las mediaciones, como Néstor García Canclini en Culturas híbridas se interesan más por la relación de lo popular con lo masivo en los espacios urbanos, sus propuestas sobre la cultura y lo popular son esenciales. Ambos autores no sólo se resisten a asociar

13 mecánicamente lo popular con la noción tradicional de clase, al igual que Hall en " Notas sobre la deconstrucción de lo ", sino que se niegan al mismo tiempo a reducirla en torno a nociones fijas o ambiguas como las ligadas a lo tradicional o lo subalterno.

Pero tampoco excluyen lo popular totalmente del polo de los sectores hegemónicos. Lo que hacen más bien es poner lo popular en tensión y conflicto con la cultura hegemónica de una forma que rompa los dualismos y nos permita reconocer en lo popular "... la trama hoy de modernidad y discontinuidades culturales, de formaciones sociales y estructuras del sentimiento, de memorias e imaginarios que revuelven lo indígena con lo rural, lo rural con lo urbano, el folklore con lo popular y lo popular con lo masivo" (xxvii Martín Barbero).

Por otro lado, las propuestas de Martín Barbero son muy útiles justamente porque nos permiten mirar las tensiones, contradicciones y continuidades que tienen lugar en lo popular en relación a los proyectos modernos de nación; lo que García Canclini deja de lado. De esta forma como dice el intelectual colombo-español, la cultura debe entenderse como el lugar donde se articulan los conflictos, donde adquieren diferentes sentidos, porque no hay un sentido único, porque no existe el principio totalizador de la realidad social, sino lo que existen son articulaciones coyunturales. En otras palabras, estudiar el proceso de las cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de la cultura; esto es como ya dijimos, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas.

Siguiendo esta línea, en los últimos años las investigaciones que hemos realizado sobre lo popular buscaron abordarlo como un campo fértil desde donde leer las formas de participación de grupos sociales marginados en el diseño de lo nacional. Es así que lo

14 popular en tanto espacio heterogéneo y contradictorio no sólo se pueden leer como espacios de resistencia y refugio sino a su vez como lugares desde donde se lucha por espacios de intervención en la construcción de lo nacional.

El otro polo interpretativo desde donde leemos y analizamos los textos de nuestro corpus nos viene dado por un mismo interés de reflexión sobre lo nacional. Reflexión que desde una perspectiva que sin ser culturalista se centre en los dispositivos culturales que permitieron crear un sentido nacional. En otras palabras, abordamos un estudio tanto de los dispositivos discursivos en torno a los cuales se buscó crear un imaginario de nación desde los sectores dirigentes de la nación, como de aquellos otros dispositivos desde los cuales es posible aprehender esos otros sentidos que en lo popular entran en tensión con el ideario oficial. Es decir, desde aquellos dispositivos que permiten a una sociedad pensarse gracias a imaginarios sociales sobre los cuales se disputa el sentido de lo nacional. Imaginarios construidos y reproducidos a través de diferentes artefactos culturales como los literarios, la prensa, etc. que nos permiten leer no sólo los modelos de organización social oficiales sino también aquellos otros sentidos construidos desde lo popular. Estos otros sentidos que los diferentes sectores populares construyen en su práctica cultural y que articulan su lucha política en torno a lo que entienden que debe ser su lugar dentro del proyecto nacional liberal. El Diario de José Santos Vargas en este sentido nos permite entender a través del espacio, en tanto producto y dispositivo cultural, cómo las montoneras fueron construyendo a lo largo de la guerra una noción propia de patria. El espacio es un articulador de la experiencia cotidiana de los grupos populares de los valles, es un mediador cultural a partir del cual interpretarán los

15 discursos de las élites patriotas y realistas; pero sobre todo, el espacio es un articulador o más bien un tipo de anclaje para aquellos sentidos desestabilizados por la guerra. No sólo la noción de patria está en tela de juicio, sino el conjunto de certidumbres coloniales que regulaban y ordenaban la comunidad política colonial y que se refieren a las formas de referir a las identidades sociales y políticas así como las étnicas. En la prensa de artesanos, los sentidos en disputa están relacionados de manera directa con las formas de articulación de las identidades políticas modernas que tienen al nuevo concepto de ciudadano como referente primario y, que en cierta forma, reproduce las formas estamentales coloniales. De esta forma, la prensa de artesanos no sólo disputa el sentido de los signos que van a ir articulando la modernidad boliviana (ciudadanía, democracia, educación, barbarie, etc.) sino quien tiene el derecho de ser el portador de estos nuevos y modernos valores. Por último, la novela Juan de la Rosa, en tanto discurso articulado desde el polo dirigente de la nación, va tratar de articular un sentido de la nación donde lo popular y los sectores populares queden representados como aquella barbarie que debe ser contenida y desplazada en el plano del espacio social y de la subjetividad del nuevo sujeto republicano. Es en torno al lugar que en ambos planos ocupa la memoria y las formas culturales populares que se construye y articula la tensión entre los registros liberales y culturales en la novela liberal.

En este marco, lo que nos interesa son las formas de articulación y los desencuentros entre los proyectos nacionales y los imaginaros culturales. Nos interesa entender la relaciones y contradicciones entre los proyectos modernos de nación y los imaginarios culturales que les sirven no sólo de sustento y legitimación, sino también de

16 obstáculo. Es por tanto que planteamos, como parte de una propuesta que busca entender este proceso, la necesidad de estudiar las formas en que los sectores dirigentes representaron lo popular en sus proyectos de nación. El espacio literario es en el siglo

XIX latinoamericano el mejor lugar donde mirar estas proyecciones modernas e ilustradas de nación así como sus tensiones y conflictos. El caso boliviano no es la excepción, es así que proponemos una lectura del discurso literario que se centre en las representaciones de lo popular como lugar donde mirar no sólo las contradicciones del discurso liberal sino las posibilidades de pensar un otro sentido de lo social y lo político desde los espacios que se articulan como resistencia, pero también como transformadores de la realidad.

Lectura que supone a su vez una evaluación de su objeto de estudio, puesto que, como dice Pablo Heredia, hacer lo contrario supondría intervenir en la lectura analítica desde un a priori conceptual de lo popular. Por el contrario, lo que proponemos es partir de ciertas hipótesis sobre lo popular, que nos permitan explorar y construir provisionalmente nuestro objeto de estudio (Heredia 11). Así y en contra de todo esencialismo concebimos las nociones de "lo popular" y "lo nacional" como construcciones históricas, "... que participan del entramado simbólico que una cultura despliega para construir identidades a través de un entramado de tensiones sociales, políticas, étnicas, regionales. A esta variabilidad diacrónica se le suma la inestabilidad sincrónica en la medida en que ambos términos se tensionan y compiten en un momento determinado" (Heredia 11). Estas nociones como dice Heredia se van configurando y re configurando en torno a las relaciones y conceptos de, por ejemplo: tradición, hegemonía,

17 culto/popular/, letrado/iletrado, central/periférico, etc. (11). En otras palabras, la historicidad y contingencia de lo que se entiende por "lo popular" y "lo nacional" nos permite ser conscientes de la naturaleza de estas construcciones en los textos literarios.

Construcciones que se sustentan en procesos de legitimación, calificación, descalificación y exclusiones que en los textos literarios operan siempre en relación a proyectos ideológicos particulares así como a realidades socioculturales específicas. Por tanto, más que partir de definiciones conceptuales que cierren la heurística del análisis, lo que hacemos es partir de estas hipótesis de trabajo no como categorías conceptuales, sino como categorías de uso como sugiere Heredia.

De esta forma, lo que hacemos es explorar las representaciones discursivas del objeto "cultura popular", pero teniendo cuidado de no reducirlas a construcciones conceptuales monolíticas ni a esencialismos, perspectiva que nos permita entender los procesos de su otrificación3 dentro del discurso literario. Como dice Heredia, "la 'cultura popular' puede ser entendida también como una discursividad 'autónoma' que está presente (se cuela, se infiltra, se inviste) en las formalizaciones literarias, lo que puede conducirnos a comprenderla como una entidad-otra íntegramente autónoma y 'diferente' a la de las representaciones del que las construye" (13).4 Es importante aclarar que la

3 Las representaciones de otrificación deben entenderse en las complejas relaciones modernidad/colonialidad, como expresiones de como la cultura occidental representa la diferencia cultural. Proceso que está en relación con lo que Fernando Coronil denominó como representaciones estereotipadas de lo no occidental que implican una jerarquización étnica de las diferencias culturales. Sistema de clasificación que da expresión a formas de diferenciación económica y cultural en el mundo moderno y que se inscriben a la constitución de asimetrías constitutivas del capitalismo global (Coronil, 131-132).

4 Nuestra propuesta es ver autonomía en el imaginario popular que deja sus huellas en el discurso. 18 cultura popular no puede ser entendida por fuera de su relación con lo popular. Como explica Heredia, hay que ser conscientes en todo momento del problema que implica aprehender "lo popular" y delimitarlo en el objeto "cultura popular" (Heredia 12). De esta forma, en la medida que la cultura popular no es sólo un constructo teórico, sino que a su vez remite a un conjunto de prácticas, planteamos que su posibilidad de aprehensión es a través de las prácticas y formas culturales representadas en el discurso de los sujetos sociales y que deben ser ubicadas dentro de los imaginarios de la cultura popular. Así para la localización de la cultura popular, Heredia propone que, "... un acercamiento a esas prácticas culturales puede observarse por medio de las representaciones 'identitarias' que los sujetos culturales, agentes sociales de la 'cultura popular', simbolizan en sus prácticas con el fin de posicionar sus estrategias vitales en relación al macro-sistema cultural" (13).

último cómo se la confina en el campo de la otredad. En este proceso de otrificación, la estrategias discursivas que los distintos escritores-intelectuales emplean son diversas, y

19 pueden ir desde la configuración de la cultura popular como una "otra-cultura" inasimilable, subordinarla a la cultura ilustrarla, y en otros casos asociarla a la construcción de un imaginario ideológico más amplio, de tipo nacional.

La importancia, en este contexto, del análisis de las formas discursivas de representación de lo popular se entiende desde el momento en que se reconoce el papel de la literatura como espacio discursivo en el que circulan proyectos político-culturales que legitiman "inclusiones", "exclusiones", "legitimaciones", "subalternizaciones", etc. en las formas de pensar lo nacional. Esta forma de articular la otredad opera en diversos campos referenciales de identificaciones ideológicas, tales como espaciales

("regionalización", "nacionalización", "universalización"), epistemológicas ("ilustración',

"culto" "libresco", "popular"), o político - ideológicas (clases o grupos sociales, comunidades étnicas, sexuales, etc.), por mencionar algunas (Heredia 14).

Por tanto, reflexionar sobre lo popular supone entre otras cosas pensar y analizar los mecanismos estructurales que lo constituyen como objeto de estudio, que operan en un sistema más amplio, y apunta a revelar los modos de representación que buscan hacerlo evidente. Análisis y proceso de deconstrucción que revele a fin de cuentas sus operaciones coercitivas o liberadoras (Heredia 14-15). En este marco, de lo que se trata es de entender las formas de articulación de lo popular en los proyectos nacionales, y, como ya dijimos, de analizar las formas de articulación de los imaginarios nacionales y la memoria cultural sobre la que se busca legitimarlos.

La vía de análisis que hemos adoptado para explorar las formas de articulación de lo popular en lo nacional plantea mirar los espacios en donde se tejen las relaciones entre

20 lo popular con la memoria cultural y los imaginarios sociales que son instrumentalizados en la construcción de proyectos nacionales. En este marco de análisis, hay que considerar, como dice Abril Trigo, que el imaginario social no es una imagen de la realidad, sino su mero meollo, en tanto repositorio de imaginemas, significantes flotantes y vacios, que arraigan al individuo a las instituciones sociales, y que no son indeterminados ni creados ex nihilo, sino el producto sobredeterminado de una creación retroactiva ("La república de los sentimientos" 153). En otras palabras, el imaginario hace referencia no a una imagen o un conjunto de imágenes sino más bien a la posibilidad de creación incesante de imágenes. De esta manera el imaginario social es la forma en que este magma de significaciones imaginarias, y de instituciones que las portan y las transmiten, adoptan en un momento dado. En suma, es la instancia que instituye las significaciones que se producen una determinada sociedad en un momento histórico determinado.

En este contexto los "imaginemas", como explica Trigo, corresponderían a lo que

Cornelius Castoriadis llama "significaciones imaginarias", o a lo que Ernesto Laclau y

Chantal Mouffle denominan "puntos nodales", y que son los que organizan y estructuran la realidad social, política y cultural (153). Así lo imaginario es un magma de imaginemas o significaciones, que estructuran nuestra experiencia de la realidad.

Tomando en cuenta que la dimensión imaginaria es a la vez exterior a y constitutiva de los sujetos, se hace necesario estudiar la producción cultural, en tanto conjunto de operaciones simbólicas realizadas en el marco de un entramado social determinado, con objeto de dotarlo de un sentido, como fuente de repositorio de iconografías, ficciones,

21 imaginemas, narraciones y representaciones a partir de las cuales se estructuraron las sociedades y se interpelan a los sujetos

En este contexto el papel del análisis debería buscar captar las imágenes de un texto dado no como claves de contenido o significado, sino como sedimentación del material imaginario sobre el que el texto trabaja, como materiales brutos que debe transformar. Así la relación del texto literario con su contenido de imagen no es el de la reproducción de la imaginería sino más bien de su dominio y control de modos que van de la represión a formas de asimilación. ( Jameson 33).

De esta forma, para Castoriadis no existe algo así como “la sociedad” o “lo social” más allá del imaginario (Trigo, Caudillo 33). Para Castoriadis, la conformación de “imaginarios sociales” se encuentra sobredeterminada al menos por la naturaleza y la historia. En palabras de Trigo, quien sigue a Castoriadis, podríamos decir que :

Este elemento que confiere una orientación específica a todo sistema

institucional, que sobredetermina la elección y conexiones de redes

simbólicas, que es la creación de cada época histórica, de su singular

modo de vivir, entender y conducir su propia existencia, su mundo y sus

relaciones con este mundo, este componente estructurante originario, este

significado-significante central, esta fuente de lo que se presenta en cada

instancia como un sentido indisputable e indisputado [...] no es otra cosa

que el imaginario de la sociedad de la época en consideración. ("La

república de los sentimientos" 154)

Como ya dijimos, el imaginario social adquiere forma en un magma de significaciones imaginarias, y de instituciones que las portan y las transmiten en un momento dado5.

En este sentido, el concepto de institución es central en el pensamiento de

Castoriadis. La sociedad como institución no es otra cosa que la sociedad entendida como la institución que da paso y da lugar al proceso de creación continua de otras instituciones. Estos procesos de institucionalización derivan en la encarnación de las significaciones imaginarias sociales (Montes & Manero, Algunos referentes 2). En otras palabras, Castoriadis menciona que aquello que mantiene unida a la sociedad es su institución, es decir, el complejo total de instituciones particulares; la sociedad en este sentido es entendida como un todo (2). Para entender el concepto de Institución vale la pena recordar que el concepto de Imaginario social hace referencia a una capacidad constante de creación de significaciones sociales. La sociedad es así un orden de sentido que se instituye y se transforma constantemente. Así, en toda sociedad hay una tensión constante entre un orden instituido y lo instituyente. Es decir entre la sociedad instituida y la sociedad que puede ser potencialmente6. Es así que lo que importa de las instituciones es que son portadoras de significado, así con el tiempo, las instituciones y las

5 Como indica Cornelius Castoriadis, " The social-historical institution is that in and through which the social imaginary manifests itself and brings itself into being. This institution is the institution of a magma of significations, imaginary social significations" (237-238).

6 Como dice, María Erreguerena, las instituciones sociales hacen posible la continuidad; ellas son parte del imaginario y, al mismo tiempo, son conformadas por éste. Las instituciones marcan así una dirección de sentido que los sujetos viven como normas, valores, lenguaje, imágenes y formas; así, las instituciones no sólo son herramientas de creación sino, también, formadoras de subjetividades (Los medios de comunicación 28). 23 significaciones imaginarias sociales tienden a consolidarse, a solidificarse; cuando esto sucede, se habla entonces de lo imaginario social instituido.

Cabe aclarar que lo que se entiende por Institución no se reduce a las formas visibles que ocupan un lugar en el Estado, sino que en la medida en que subtienden a la sociedad y determinan un modo de ser, pueden así abarcar la moral, las ideas sobre la felicidad, ordenamiento sexual, etc. (Franco, Magma 108). Se puede decir entonces que el imaginario actúa a través de las Instituciones. En esta perspectiva, para Castoriadis, las instituciones que han sido instituidas forman parte del instituyente social.

Todo lo anterior nos sirve para hablar de lo popular justamente como un magma de significaciones o una red de significaciones. La cultura popular como institución alude en este sentido a una red de significaciones cuya institucionalización se hace presente a través de imágenes, narraciones, es decir a través de lo simbólico7. Es a través de estas redes simbólicas que "las instituciones transmiten significaciones imaginarias sociales, las cuales son apropiadas por los individuos en un proceso identificatorio.

Adelantemos que las significaciones imaginarias sociales son las que dan un sentido a la vida común, que producen representaciones, afectos y actos" (Franco 109), y es a través de estas imágenes y símbolos concretos que se produce la praxis social. En resumen, las instituciones son los símbolos que hacen visible lo imaginario, o lo que es lo mismo, lo imaginario se materializa en las instituciones expresados por símbolos de un modo histórico-social específico.

7 En este sentido, las instituciones no se reducen a lo simbólico pero no pueden existir fuera de lo simbólico. 24

Para concluir, podemos decir que si lo imaginario se vale de las instituciones para hacerse visible, entonces es a través de la presencia de lo institucional en lo simbólico que puede rastrearse las huellas del imaginario. Si consideramos que la institución encarna en sí el sentido de las significaciones que crean los hombres en la praxis social, entonces la lectura de las imágenes y símbolos de lo popular remiten así a una red de significaciones que confieren un orden y sentido a la vida social y de los individuos. En este sentido, en la medida en que las imágenes y símbolos de lo popular remiten a un conjunto de significaciones sociales institucionalizadas por la actividad humana su presencia en el texto pone en juego una red de conexiones simbólicas que escapan a las constricciones que el mismo discurso literario trata de imponer. En otras palabras, la presencia en la novela de símbolos e imágenes que remiten a lo popular activan una red de conexiones simbólicas que no necesariamente se subordinan al proyecto narrativo del narrador ni al proyecto de sociedad promovido por el discurso literario.

En este sentido, lo que se trata es de entender desde la articulación coyuntural de lo popular y sus formas de representación, los sentidos en tensión que los sectores populares y los dominantes construyen en torno a los símbolos que remiten a una idea de sociedad o de comunidad posible: patria, nación, etc. De esta forma la tensión entre representación y articulación de las culturas populares nos permite abordar esa otra tensión entre proyectos de sociabilidad. Por tal motivo, el trabajo gira constantemente en torno a la tensión que se crea entre la representación y la no-representación de lo popular, es decir, entre lo que se deja entrar en el texto y lo que se omite, se silencia pero que deja indudablemente las huellas de su presencia. Por tanto, la lectura de lo popular en los

25 textos incluidos en el corpus debe hacer referencia necesariamente a una articulación contextualizada de las culturas populares. Estas articulaciones deben construirse en relación con la coyuntura, es decir, en base a una concepción de lo popular que se aleje de todo esencialismo y que lo reconozca en un constante reconstruirse.

En otras palabras, pensar las culturas populares desde su multiplicidad, no sólo desde su memoria activa del pasado sino desde su productividad actual. Lo que en otras palabras sostiene Luis Alberto Romero, para quienes los sectores populares, entre la fragmentación y la polarización, no son, en realidad, sino que están siendo ("Los sectores populares urbanos como sujetos históricos"). Así, es necesario encontrar la perspectiva que, en la definición lo popular articule la continuidad en el cambio, o la transformación en la permanencia, problema que por otra parte como dice Romero es central en cualquier análisis cultural.

El trabajo se estructura en torno a cuatro capítulos. El capítulo primero donde se aborda la perspectiva teórica desde la cual se leen los textos del corpus. En el segundo capítulo encaramos el estudio de los diarios de guerra José Santos Vargas, Diario de un soldado de la independencia altoperuana en los valles de Sicasica y Hayopaya. 1816-

1821 publicado en 1952 y el Diario de un comandante de la independencia americana.

1814-1825 publicado en 1982. La obra de Santos Vargas nos permite acercarnos a la visión que desde lo popular se fue construyendo del conflicto bélico con la corona española, gracias a que es el mismo Santos Vargas, en tanto habitante de los valles, es quien escribe directamente sus percepciones y de que su trabajo no sólo cubre el largo

26 período de las guerras de independencia sino que se adentra en las primeras décadas de la

República.

La obra de Santos Vargas es única en su especie no sólo en la historiografía boliviana sino latinoamericana. El Diario es uno de los pocos ejemplos de escritura que nos permite conocer desde una perspectiva propia la participación de los sectores populares en las guerras de independencia. Como Gunnar Mendoza resalta en su análisis introductorio al primer manuscrito, el diario de José Santos Vargas es de un valor incalculable no sólo porque nos da de primera mano la relación "... paso a paso a la génesis, el desarrollo y las peripecias de una facción típicamente peruana" ("Diario de un soldado de la independencia altoperuana" 30), porque brinda a su vez un aporte documental sobre la emancipación altoperuana, pero además también porque, como dice

Arze, llena un vacío sobre el verdadero rol que jugaron las masas populares en las luchas independentistas contradiciendo el papel periférico y pasivo que desde la historiografía tradicionalmente se les daba ("Participación" 13). De esta forma, la nueva mirada de la guerra de la independencia que muy posteriormente se impulsa desde los estudios históricos le debe mucho a la publicación de obras que como la del Diario de Santos

Vargas ha arrojado una duda sistemática sobre las interpretaciones corrientemente admitidas. Entre otras cosas, como dice Daniel-Marie Demélas, esta nueva perspectiva se ha ido interesando en aspectos que los fundadores de la historia patria habían considerado secundarios y cuya importancia ella ha demostrado: " La economía rural y minera, la participación popular en la revolución, las formas de vida social, la dimensión religiosa del proceso de liberación, el desarrollo de socialidades modernas, la

27 significación del discurso, el papel de la prensa y de la difusión de las noticias, la aparición de procesos electorales, las creaciones constitucionales " (Demélas,

"Nacimiento" 17-18).

De esta forma, el Diario nos permite conocer desde el punto de vista de un mestizo de los valles cómo una "... facción, mesnada popular, irregular, escasa y mal pertrechada" (Demélas, "Nacimiento" 18) entendió y participó en la lucha independentista. Tomando en cuenta esto se propone estudiar el diario de Santos Vargas no como una narración de los hechos y de personajes involucrados en las montoneras del valle de Ayopaya sino sobre todo como un acto por el cual al narrar confiere un orden y sentido a la experiencia de la lucha. Es decir, proponemos entender la narración de Santos Vargas como un proceso de construcción y articulación de los sentidos que como ya dijimos se articulan en torno al espacio social. Planteo a su vez que el sentido que los sectores populares “patriotas” que lucharon en las montoneras, dieron a su lucha estuvo determinado por la compleja trama de relaciones espacio-culturales que los vinculaba con el territorio donde ejercieron su poder y soberanía; y por tal motivo este sentido se subvirtió cuando los patriotas criollos, al asumir el mando de las montoneras, cambiaron el escenario de la lucha al incorporarla a la lógica de las luchas continentales y desarraigarla así del espacio de los valles de Ayopaya.

De esta forma, por fuera de los relatos oficiales que construyen una historia lineal- teleológica, coherente, de grandes héroes criollos y sin claroscuros , los diarios de Santos

Vargas nos llevan a un escenario distinto, donde los actores, en su mayoría encarnan la cara popular de la guerra. Perspectiva que nos permite conocer no sólo de los hechos sino

28 de las percepciones y representaciones que sirvieron de marcos interpretativos en este difícil y muchas veces contradictorio escenario. En este sentido, la obra de Vargas nos permite leer lo popular por fuera de los esquemas dicotómicos que lo reducen al esquema de lucha entre grupos dominantes y grupos subalternos; para verlo como el espacio en donde ambos polos se imbrican haciendo posible reconocer en lo popular no sólo resistencia, sino negociación y autonomía frente a los nuevos sentidos con los que se imaginan las nuevas formas de comunidad. Lo popular en este sentido se entiende como el denso espacio cultural en el cual la diferencia y la alteridad coexisten como el reverso cuestionador de las formas de homogeneización patriótica durante las guerras y del imaginario igualitario de la República.

En el tercer capítulo, analizamos la prensa de artesanos desde mediados hasta fines del siglo XIX. Enmarcado dentro de lo que Fernando Unzueta planteó como el papel constitutivo de los periódicos bolivianos en el proceso de formación nacional, este capítulo discute el papel que en ese proceso jugaron los sectores populares urbanos a través de las formas de irrupción y participación que tuvieron dentro del discurso periodístico (Unzueta, "Periódicos y formación nacional" 35). Lo que se busca es explorar las formas de participación de un sector de los grupos populares en el debate político nacional a través de la prensa. Si bien es cierto que todos los gobiernos apelaron a la prensa para apoyar, defender e implementar sus respectivos proyectos para la nación

(Unzueta, "Periódicos y formación nacional" 36), llama la atención la aparición de varios periódicos de artesanos en las principales ciudades del país en la segunda mitad del siglo

XIX, y que entran en la arena de la discusión política y que parecen desafiar la inclusión

29 retórica de las masas presentes en la prensa criolla. Si bien la vida de estos periódicos sigue a escala reducida el modelo de la prensa nacional: un vertiginoso crecimiento del número de publicaciones, y a pesar de su carácter político partidista, una corta vida; estas publicaciones populares son también un reflejo del ascenso cada vez mayor del sector artesanal en las urbes. Lo que es también un síntoma de que "La prensa también se pluralizaba en lo social, reflejando el ascenso político del artesanado bajo el liderazgo de

Belzú" (Unzueta, "Periódicos y formación nacional" 46).

Gracias a que en la gran mayoría de los casos estos periódicos tuvieron una vida corta - a veces no pasan de las dos entregas - se puede hablar de un corpus manejable que permite buscar algunas formas comunes relacionadas con representaciones de lo nacional y las formas de auto-representación de los artesanos como miembros de la nación. En este capítulo planteamos un análisis de las formas de imbricación de lo popular en lo masivo que permita explorar cómo en esta reconfiguración de formas y tecnologías, lo popular se configura en un espacio discursivo en donde las relaciones con el discurso oficial se tejen en complejas formas de permanencia, de cambio e intercambio. Por otro lado, este complejo juego de complicidades entre lo popular y lo oficial nos permite analizar las formas en que los artesanos reaccionan y responden a las demandas modernizadoras del Estado y cómo este grupo reconfiguró las practicas y experiencias de los sectores populares urbanos.

Este tipo de publicaciones periódicas fueron espacios importantes en los que se expusieron, discutieron y promovieron la participación popular dentro de la arena política nacional. Al calor de la discusión política estos periódicos no dejaron de abordar y

30 participar en torno a las ideas civilización y progreso. Estos conceptos centrales en la discusión política de la época sirvieron como plataformas para el surgimiento de una opinión pública plural. Finalmente, propongo explorar cómo dichas publicaciones periódicas funcionaron también como una poderosa herramienta no sólo de reproducción de un orden social imaginario hegemónico sino de articulación o por lo menos de yuxtaposición de pluralidades culturales que revelan los mecanismos de reproducción de desigualdades y exclusiones que este imaginario busca encubrir.

En el cuarto capítulo analizamos la novela Juan de la Rosa. Memorias de un soldado de la independencia (1885) de Nataniel Aguirre. Sin duda, puede considerase como la novela fundacional boliviana por excelencia. Su importancia en la constitución del imaginario nacional gracias al profundo arraigo en la memoria social explica el lugar central que hasta hoy en día tiene en la discusión sobre la identidad nacional. La novela se publica por primera vez en 1885 a través del periódico El Heraldo de Cochabamba como una serie por entregas donde no figuraba originalmente el nombre del autor. Como apunta Alba María Paz Soldán, después de la muerte de Aguirre la obra cobra un renovado interés hasta que en 1906 a través de una ley del congreso el Estado se hace cargo de una segunda edición. Para tal ocasión, apunta Paz Soldán, el historiador

Eufronio Viscarra hizo la presentación destacando el estilo sencillo, el carácter nacional y popular de la obra. "Con la circulación de esta edición se extiende la difusión de la novela en Bolivia y se la comienza a considerar un clásico de la literatura boliviana"

(Paz Soldán, "Nación y narradores" 29).

Si bien el momento que reconstruye la novela es el de la guerra de la independencia, el momento histórico en el que Nataniel Aguirre escribe su novela es uno mucho mas reciente: La Guerra del Pacífico (1879-1884). Momento de quiebre en la historia de Bolivia y de crisis marcado por la derrota en la guerra que trajo consigo la pérdida de la salida al mar y la consecuente mediterraneidad que minará y socavará en gran medida el proyecto modernizador que a fines del siglo XIX buscaba insertar la nación dentro del mercado internacional. Proyecto este alentado por el proyecto liberal al cual Aguirre se adhiere aunque con algunos matices. Por otro lado, como apunta Laura

Gotkowtiz, la guerra provocó también una profunda división dentro de la élite entre los liberales y los conservadores, mientras unos sostenían la necesidad de continuar la guerra los otros, cuyos intereses estaban vinculados a Chile apoyaban la paz. En este contexto

Nataniel Aguirre hace una mirada introspectiva y retrospectiva como una forma de pensar el sentido de la nación y del patriotismo. Para ello, como dice Gotkowtiz, Aguirre reescribe la historia de la independencia desde una perspectiva nacional-boliviana justamente para reconstituir tanto una imagen de la nación como los vínculos afectivos que unen a todos los bolivianos en la nación.

En este capítulo, a diferencia de los anteriores, propongo una lectura desde el polo de lo hegemónico. Es decir, planteo analizar la novela como una forma de explorar cómo desde las clases dirigentes se construye un discurso en el cual lo popular está sujeto al estatuto contradictorio de lo que debe suprimirse pero a la vez es matriz constitutiva del imaginario nacional. Así la tensión que buscó resaltar y discutir se centra en el doble movimiento que la novela realiza. Por un lado, la novela hace una representación de lo

32 popular que si bien busca ajustarse a la idea de nación deseada, no deja por otro lado, de introducir elementos subversivos al mismo proyecto y por tanto de problematizar la imagen armónica y moderna que se busca proyectar. De lo que se trata es justamente de analizar los rasgos culturales de la obra, aquellos que se buscan subordinar y ocultar dentro del nuevo orden republicano, como una forma de abrir la posibilidad de reconsiderar o replantear lo nacional.

Partimos de la hipótesis de que más allá de las lecturas que se han hecho de la novela Juan de la Rosa, ubicadas éstas por lo general desde los proyectos de sujeto nacional y de nación a ella asociados, una lectura a contrapelo permite poner en discusión también la posibilidad de una mirada de lo nacional desde lo popular. Como sugirió Javier Sanjinés (2005), la novela fundacional de Bolivia no sólo se construye en torno a ciertos ideales e imaginarios de patria, ciudadanía, raza y moral, sino que lo hace en un trasfondo que sitúa a la cultura popular como elemento central del imaginario de nación.

La pérdida del acceso soberano al mar y la consecuente mediterraneidad minará y socavará en gran medida el proyecto modernizador que a fines del siglo XIX buscaba insertar la nación dentro del mercado internacional. Entre el momento de escritura de

Juan de la Rosa y el evento que lo motiva hay apenas un año. Si bien en el proyecto nacional liberal de Aguirre lo mestizo, en tanto núcleo articulador de la comunidad imaginada, sirvió al propósito de encubrir la reproducción de las contradicciones que produce la modernidad, su novela termina por reconocer la imposibilidad de borrar la otredad cultural. La referencia constante al imaginario indígena es un contrapeso fuerte

33 al intento de borrar a los indígenas de la novela así como la presencia de lo cholo-mestizo irrumpe con fuerza para cuestionar la imagen civilizada y letrada de lo mestizo elitista.

Planteamos leer la novela desde su propia ambigüedad al pensar lo nacional; es decir, desde el espacio ambiguo y contradictorio de la novela ante la imposibilidad de borrar al otro en la construcción del imaginario nacional. Lo que se plantea es un análisis enfocado en el contexto que trate de aprehender la realidad en sus dimensiones económicas, sociales, políticas y culturales en donde tienen lugar las disputas ideológicas y políticas por la construcción de un proyecto de nación. En nuestro caso de lo popular como espacio de conflicto y tensión en donde este proyecto tiene lugar. Porque como dice

Rowe, lo cultural es el espacio donde los conflictos sociales son vividos y evaluados (12).

Los últimos capítulos capítulos si bien abordan una mirada de lo nacional a partir de lo popular, hay que precisar que estos tres momentos históricos están vinculados a diferentes articulaciones de lo popular con el proyecto liberal de nación. El segundo capítulo, en donde se aborda el estudio del Diario de Santos Vargas, hay que situarlo dentro de la disputa por un proyecto de patria entre los sectores criollos rioplatenses y alto peruanos, y los sectores populares de los valles de Sicasica y Ayopaya. El tercer capítulo, la prensa de artesanos de la segunda mitad del siglo XIX no puede entenderse por fuera de su relación con el proceso de consolidación del proyecto liberal de la nación y las experiencias caudillistas que la historiografía nacional ha calificado como

"caudillismo bárbaro". A diferencia del segundo capítulo, en este se aborda la participación de los sectores populares urbanos. Por último, el tercer capítulo si bien se sitúa en el marco del proyecto liberal como el capitulo anterior, este se ubica en un

34 momento en el que se hacen más visibles las tensiones regionales producidas por la inserción cada vez mayor de la economía nacional al mercado capitalista internacional.

En un momento marcado por la pérdida del acceso al mar tras la derrota en la Guerra del

Pacífico, la novela de Nataniel Aguirre hay que situarla dentro de los intentos por regenerar moralmente el proyecto liberal.

El diario de una guerra popular

Tradicionalmente se ha interpretado el sentido de las guerras de la independencia desde un marco que las explicaba como resultado de las influencias de la Revolución

Francesa y la independencia norteamericana, situándolas así en deuda con las ideas de la

Ilustración. Es decir, como un fenómeno explicable desde los marcos interpretativos de la modernidad que nos llegó y se nos impuso desde Europa. Sin embargo, una reconsideración del tema que nos permita comprender mejor la transformación de las formas de sociabilidad y de la comunidad política-cultural que trajo consigo la crisis de la monarquía española, debe no solo considerar los discursos ilustrados sino abracar también el espacio de lo popular. Desde lo popular es posible entender cómo las guerras de la independencia abrieron un espacio de convivencia tensa y unas veces violenta de la modernidad europea, tanto en su sentido filosófico, político y militar, con las estructuras económicas, políticas y culturales tradicionales. Una perspectiva de este tipo, tal y como lo hemos planteado en el capítulo anterior, no sólo nos permite salir de los esquemas dualistas y teleológicos que marcaron las interpretaciones tradicionales sobre el nacimiento de las naciones latinoamericanas, sino que nos lleva a situar el problema en el complejo y heterogéneo terreno en el que estos procesos tuvieron lugar. Este terreno no puede ser otro que el de lo popular.

En este sentido lo popular es otro de los terrenos en donde los hombres y mujeres que participaron en la guerra dieron un sentido a la lucha, o para plantearlo dentro de la dialéctica cultural en donde los sentidos de la guerra tomaron forma y entraron en conflicto. No obstante, no será sino hasta entrada la segunda mitad del siglo XX que la historiografía boliviana dará un giro que permitirá ahondar en el tema de la participación

popular en las Guerras de la Independencia. Si bien las obras de Alipio Valencia Vega

El indio en la Independencia (1962) y de Charles Arnade La dramática insurgencia de

Bolivia (1964) ya habían resaltado la importancia de la participación de los sectores populares en la guerra, no es sino hasta los años ochenta que la historiografía nacional va a dar un giro, principalmente gracias a las obras de René Danilo Arze Aguirre con su

Participación popular en la independencia de Bolivia (1979) y a la publicación que

Gunnar Mendoza, director de los Archivos Nacionales de Bolivia, hizo del Diario de un comandante de la independencia americana 1818-1825 (1982).

El valor del Diario encontrado por Gunnar Mendoza radica en que si bien la participación popular en las Guerras de Independencia había sido un fenómeno más o menos común en América hispana, no existía ( no se ha encontrado aún) un documento que pueda compararse en riqueza ni en volumen al documento hallado en Sucre -

Bolivia (Demélas, Nacimiento de la guerra 20). Es importante aclarar sin embargo, que cuando se habla del Diario del tambor-mayor Vargas, como resalta Marie-Danielle

Demélas, en realidad nos referimos a dos manuscritos diferentes, ambos descubiertos en los años 50 pero publicados de forma separada y en distintas épocas, pues no son dos

37 copias de un mismo texto (Demélas 20). En realidad nos referimos a dos textos distintos en naturaleza.

El primer manuscrito fue publicado en Sucre en 1951-1952, primero en tres entregas de la Revista de la Universidad San Francisco Xavier de Sucre y, luego en un

único volumen en la misma revista en 1952. Este primer manuscrito relataba las vicisitudes de la guerrilla de Sicasica y Ayopaya (zona ubicada entre el altiplano y los valles de la Audiencia de Charcas, hoy Bolivia) entre el 25 de marzo de 1816 al 17 de julio de 1821 bajo el título de Diario de un soldado de la independencia altoperuana en los valles de Sicasica y Hayopaya 1816-1821,el autor figuraba como el Tambor mayor

Vargas. Por otro lado, el segundo manuscrito se publicó muchos años después en 1982, en México por la editorial Siglo XXI bajo el título de Diario de un comandante de la independencia americana, 1814-1825, esta vez con el nombre completo del autor, José

Santos Vargas. Ambas publicaciones contaban con una introducción analítica por parte de Gunnar Mendoza. Si bien parece haber un consenso en reconocer que el primer manuscrito había sido escrito con anterioridad al segundo, como apuntaron Mendoza y

Demélas, esto no quiere decir que el primer manuscrito sea la primera versión del segundo sino; a lo sumo, se puede ver "... aquél [como] la matriz de éste..." (Nacimiento de la guerra 77).

El primer manuscrito como dice Demélas se caracteriza no sólo por cubrir una franja temporal menor, los hechos ocurridos entre 1816 y 1821, sino por su mayor precisión de los hechos, pero no integra los testimonios de la gente de los valles de

Sicasica y Ayopaya8. Por otro lado, el segundo manuscrito no sólo cubre los hechos desde 1814 sino que "... es producto de un trabajo de reescritura y de recolección de informaciones de otros actores de los valles, trabajo que se prolongó desde el fin de la guerra hasta enero de 1853" (Nacimiento de la guerra 99). Como dice Demélas, entre uno y otro manuscrito tal vez lo más importante es que se evidencia un cambio en el proyecto de escritura del autor, cambio que puede entenderse como el desplazamiento de la experiencia individual de la guerra al registro y escritura del papel que jugaron la gente de los valles en las Guerras de Independencia (Demélas, Nacimiento de la guerra 99).

Nuestra decisión de trabajar con este segundo manuscrito recae en gran medida en este punto señalado por la historiadora francesa, en la intención del autor del Diario de hacer de éste una expresión de todos los actores de los valles, de ahondar más que en los hechos, en los sentidos de la guerra, lo que nos permite justamente situar en lo popular el campo de tensión y conflicto en donde estos sentidos se construyen.

Para el presente trabajo nos remitimos a la última edición del segundo manuscrito del Diario. Edición que salió a la luz en el año 2008 bajo el título Diario de un combatiente de la Guerra de Independencia 1814-1825 y que fue promovida por el

Banco Central de Bolivia, el Archivo y Bibliotecas Nacionales de Bolivia y la editorial

Plural. Esta transcripción, como se indica en esta última edición, se ha basado exclusivamente en el segundo manuscrito del Diario.

8 A lo largo del texto se usará la escritura moderna Ayopaya, que es como se conoce hoy en día el nombre de la provincia, sin embargo, el Diario consigna la forma común de la época en que fue escrito, Hayopaya. Por tal motivo las citas del Diario conservaran esta forma de designación.

Proponemos es analizar la tensión entre los sentidos populares y los oficiales

(criollos) construidos a lo largo de la guerra de independencia, sentidos que giran en torno a las nociones del nosotros que entra en el conflicto bélico y de la concepción de patria por la cual se pelea. Lo que nos permite explorar por un lado, las formas en que las socialidades tradicionales resisten, se adaptan y transforman durante la guerra a las nuevas formas de comunidad político-cultural de la República. De esta forma, entender el complejo entramado cultural y político en el que los sectores populares (indígenas y mestizos mayormente) vivían y entendían la guerra nos puede ayudar a reconocer no sólo la tensión que existía con los proyectos criollos-modernos que terminaron por materializarse con el nacimiento de la República sino también el lugar que terminaron ocupando dentro del proyecto de construcción nacional.

En este sentido, el Diario de Santos Vargas nos interesa menos como fuente histórica de hechos ocurridos en los valles de Sicasica y Ayopaya que como fuente para explorar los sentidos populares en el seno de la lucha irregular; porque fueron estas luchas las que por su fuerte raigambre en lo local abrieron el espacio a otras formas de entender y concebir los proyectos de emancipación.

Mucho se ha hablado ya del Diario de Santos Vargas desde su publicación en

1982 (el segundo manuscrito) y aún queda mucho por decir en relación a un documento que representa como ningún otro el turbulento y muchas veces caótico escenario en el cual las facciones que se enfrentaron en las guerras de independencia lucharon también en torno a los sentidos del conflicto. Por fuera de los relatos oficiales que construyeron una historia lineal-teleológica, coherente, de grandes héroes criollos y sin claroscuros el

Diario de Santos Vargas nos lleva a un escenario distinto, a un campo en donde los hombres que luchan por el Rey y aquellos que luchan por la Patria son mayormente mestizos e indígenas, a una geografía tan accidentada y difícil como heterogénea y compleja la realidad social en la que tuvo lugar la guerra.

Los actores de la historia narrada en el Diario en su mayoría encarnan la cara popular de la guerra, dan otra perspectiva no sólo de los hechos sino de las percepciones y representaciones que sirvieron de marcos interpretativos en este difícil escenario. El

Tambor mayor Santos Vargas, hijo de criollos acomodados de Oruro y que termina como indio tributario en Pocuso, relata con una maestría inusual los sucesos de las guerras de independencia como miembro de la guerrilla de Sicasica y Ayopaya (Demélas, "José

Santos Vargas y su familia" 125). Las vicisitudes de la guerra lo han llevado lejos de su entorno y de los lazos sociales familiares de su "país" natal Oruro. Huérfano a temprana edad y desclasado, Vargas nos brinda un relato de las luchas independentistas desde lo popular.

De esta forma leemos aquí el Diario de Santos Vargas nos interesa más como producto cultural de la realidad compleja y heterogénea de los valles. En tanto producto cultural nos interesa cómo la mirada mestiza9 de Santos Vargas busca rescatar la pluralidad de las voces de los diferentes actores que vivieron y lucharon en los valles, lo que nos permite reconocer la presencia de diferentes formas de entender la guerra. Por

9 Según Demélas, Santos Vargas en tanto traductor, mediador y negociador, penetra y atraviesa categorías étnicas y sociales por entender el habla de cada grupo, sin respetar códigos. " Este modo de ser responde a la definición misma de lo cholo o de lo mestizo, cuya viveza y plasticidad tanto preocupa a los administradores del antiguo régimen que descubren su incapacidad para mantener las normas y los límites sociales propios de una sociedad estamental" ("José Santos Vargas y su familia" 119). 41 otro lado, el Diario nos interesa también en cuanto dispositivo cultural, es decir desde su dimensión performativa, lo que nos permite analizar el Diario desde lo que la narración de Santos Vargas logra hacer en cuanto construcción cultural. Por tal motivo, el Diario es para nosotros un producto cultural popular - en la medida en que no sólo es producto de la escritura de un actor popular sino porque emana de un espacio eminentemente social y culturalmente popular- en este sentido, lo abordamos no solo como un producto sino también como dispositivo cultural que reproduce las tensiones y conflictos del espacio del que emana. En este sentido y a diferencia de lo escrito hasta hora sobre el Diario, proponemos una mirada cultural centrada en la dimensión espacial - entendida en su dimensión sociocultural- que nos permita entender las tensiones entre las elites criollas y los sectores populares en torno a los sentidos de la lucha. Estos sentidos los miramos en aquellos significantes que articulan el discurso del Diario y que son entre otros, los de

"patria" , "libertad", "Los Valles", etc. Lo que proponemos es un abordaje inédito en el estudio del Diario, nuestra mirada al texto de Santos Vargas sitúa en la dimensión espacial el eje articulador desde donde analizar las estrategias de cooptación que las élites criollas y mestizas desplegaron para imponer su sentido a la lucha, pero también, del otro lado, las formas no sólo de resistencia sino de apropiación por parte de los sectores cholo- mestizos de los discursos y sentidos que estas élites defendían.

Lo anterior nos permite explorar la tensión simbólica que se lee a lo largo del

Diario y que contrapone las formas de concebir la noción de patria desde su dimensión

42 espacial a partir de varios puntos nodales10: desde la representación de la lucha y la organización militar y desde las representaciones de la prácticas religiosas. Planteamos explorar estos puntos desde su dimensión espacial, como forma de mirar la heterogeneidad, la tensión, las formas de cooptación, de resistencia y de empoderamiento que tienen lugar como producto de las diferencias entre los sectores dirigentes y los combatientes de los valles. Es desde lo popular y de estos puntos de análisis propuestos que se pueden leer en primer lugar, las representaciones de alteridad en donde los categorías sociales y étnicas de la colonia conviven con nuevas formas de identificación; en segundo lugar, las formas de coexistencia de las formas tradicionales de sociabilidad y comunidad populares, desde donde se vive y entiende la guerra, y las emergentes formas de sociabilidad y comunidad modernas; y en tercer lugar, entender cómo desde la dinámica propia de la guerra de guerrillas sostenida por alianzas entre grupos sociales y

étnicos diversos las nociones de Patria y nación lejos de constituirse en categorías claramente conceptualizables funcionan más como metáforas en torno a las cuales se articulan no siempre las mismas aspiraciones.

10 Se propone la figura de nodo para hablar del espacio de confluencia, de encuentro y articulación de varias variables. Lo que nos permite hacer un énfasis en el hecho de que cada una de las unidades de análisis propuestas no están separadas sino inextricablemente relacionadas.

2.1 Los partidos11 de Sicasica y Ayopaya

Como dice Pilar Mendieta, "... es difícil entender el fenómeno guerrillero de

Ayopaya sin retroceder en el tiempo para ver cómo era el territorio, sus características geográficas, políticas, económicas y las contradicciones por las que estaba atravesando al finalizar el periodo colonial" (359). Una de las primeras impresiones que se tiene al leer el Diario de Santos Vargas viene de las descripciones del terreno que durante la colonia perteneció al gran corregimiento de Sicasica. En la introducción que hace Mendoza al primer manuscrito nos sitúa y describe esta región de una manera que destaca su cualidad de fortaleza natural, protegida por el oeste y por el sur por la cordillera Real y la cordillera de Cochabamba, al noroeste los Yungas y al norte y este por otras cadenas montañosas (16). Esta geografía montañosa hacía que fuera muy difícil para el ejército español luchar en un territorio tan escarpado. Pero es de la lectura misma del Diario que uno extrae y se pone en frente a esta imagen de espacio cerrado que Santos Vargas construye en su narración. Una y otra vez Santos Vargas nos dirá que debemos adentrarnos a Los Valles, que el espacio donde se vive, y de esa vivencia se lo experimenta como un interior opuesto a un exterior. Así , “el interior de la comarca se pliega en un sinnúmero de haz de serranías y valles que a su vez se multiplican en un inextricable dédalo de altos, bajos, laderas, cuchillas, precipicios, torrenteras, quebradas, arroyos y ríos violentos. País de faz atormentada, ciertamente, pero a la vez generoso en

11 Partido hace referencia a la forma en que durante la colonia estaban definidas territorial y administrativamente Sicasica y Ayopaya.

44 todos los mantenimientos que ha menester la vida humana” (Mendoza, "Una crónica desconocida" 16).

Justamente otra de las características de esta región además de su cualidad de fortificación natural es su autosustentabilidad,12ambas particularidades de esta región ayudan a entender algunas de las razones que dan cuenta de la supervivencia de las montoneras de estos valles hasta el final de la guerra.

Otro aspecto fundamental como indica Pilar Mendieta, es que desde los tiempos de la colonia hasta antes de la Guerra de la Independencia las ciudades entre las que se situaban los valles de Sicasica y Ayopaya: La Paz, Cochabamba y Oruro, eran importantes no sólo en cuanto a su producción sino por su ubicación. Como apunta la historiadora boliviana, no fue por tanto casual que la guerrilla se formara en un territorio influido por estas tres ciudades ya que estaban situadas en lugares claves de actividad económica, social y política de la Audiencia de Charcas. "Se trata, por lo tanto, de un

12 En la introducción al primer manuscrito Gunnar Mendoza describe así la región que comprendía los valles de Sicasica y Ayopaya: “Mucha serranía. Quebradas bien estrechas y profundas por las que corre la mayor parte de los ríos con mucha rapidez. Terrenos poblados de árboles y arbustos en las inmediaciones de los ríos o en las quebradas, y el que es poco elevado por la parte del norte, de monte muy espeso donde hay maderas buenas para construir embarcaciones. Se crían muy buenas frutas tanto de Castilla como de la tierra, y son ciruelas, duraznos, uvillas, abrimelos, manzanas, melocotones, peras, bergamotas, higos, cidras, limones, paltas, chirimoyas, guayabas, piñas, plátanos, granadillas, pacaes y otras. Muy azotado por los vientos y por las grandes serranías, y principalmente en las quebradas y las laderas de ellas; y son más o menos fríos según la mayor o menor elevación del terreno; todo lo bajo por la parte del norte es cálido. Los terrenos son fértiles y producen mucho trigo, cebadas, ocas y anís en los latos y las laderas de los cerros, poco elevados pero pendientes, lo que hace muy trabajoso y difícil su cultivo. En las quebradas y bajos, principalmente a la parte norte, se cría maíz, yuca, ají, camote, algodón. Los más de estos terrenos son de riego. En las estancias se crían excelentes pastos de mucho engorde y nutrimiento, particularmente para el ganado vacuno, que abunda más, por las utilidades que procura a este comercio la inmediación de los Yungas de La Paz. Hay también caballar, lanar y cabrío” ("Una crónica desconocida", 12).

45 territorio caracterizado por una inmensa red de caminos que enlazaban las tres ciudades mencionadas con los pueblos y haciendas conformando un gran espacio trajín" (361).

Desde una perspectiva continental su ubicación fue también de vital importancia al situarse en el corazón de la Audiencia de Charcas, la que a su vez se situaba entre los virreinatos de Río de La Plata y del virreinato del Perú. Cabe resaltar que esta ubicación no sólo es geográficamente estratégica sino que a su vez la Audiencia de Charcas, que desde 1776 dejó de ser parte del Virreinato del Perú para pasar a la jurisdicción del

Virreinato del Río de la Plata, se situaba en medio de las tensiones de estos dos virreinatos que se disputaban su control y riquezas. A su vez durante las Guerras de

Independencia su ubicación fue crucial, como dice Demélas, "en los valles, los comandantes designados por Castelli, luego por Rondeau, recibieron el encargo de controlar las vías de acceso al altiplano y los Yungas, pues eran capaces de interceptar los productos que alimentaban a los grande centros urbanos" (Nacimiento de la guerra 175).

Posteriormente Eusebio Lira, el comandante general de las montoneras de los valles, será enviado a los valles por los porteños.

Además de las particularidades territoriales, los valles eran una realidad compleja y heterogénea en términos culturales, sociales y económicos. En primer lugar, ningún análisis socio-cultural de los valles puede soslayar de inicio el hecho de que esta realidad social es básicamente quechua y aymara. Como dice Mendoza, “ el fondo humano racial de los hechos del Diario es, pues, eminentemente indio (aymara y quechua) y mestizo”

("Una crónica desconocida" 23). Ubicándose los indígenas de la nación aymara en el partido de Sicasica y los quechuas en el de Ayopaya.

Sobre la actividad, el trabajo y la subsistencia nos aclara Mendoza que los indígenas son los que llevaban el peso de la agricultura, quienes servían de arrenderos en las haciendas; los mestizos por otro lado, se dedicaban a la arriería que les proporciona el comercio de granos, harinas y carnes curadas que llevan a La Paz, los Yungas, Oruro y hasta Cochabamba; y los pocos blancos eran terratenientes. Como explica Mendoza esta división por actividad no debe borrar las diferencias bajo una pretendida homogeneidad; por ejemplo en el caso de los indígenas hay que diferenciar a , como dice Mendoza, los siervos de la gleba de los “nobles” como caciques, etc. "... presuntos descendientes de los cortesanos del Inca por derecho de sangre reconocido en la legislación española de

Indias gozan de franquicias y privilegios económicos, políticos y culturales, y su gravitación en la vida colonial debe ser sopesada en forma condigna" (23); entre los mestizos como explica Mendoza, la situación es más compleja, racialmente dentro de esta categoría hay indios pero que son reconocidos como mestizos por razones culturales, sociales y/o económicas; dentro de la categoría de blancos sucede algo parecido, en donde no es poco común encontrar mestizos y como dice Mendoza, aun indios, que han conquistado la condición de criollos (23-24). Había además una variedad de haciendas y hacendados con fortunas muy desiguales y no se puede dejar de lado a la Iglesia que era la mayor poseedora de propiedades rurales (Mendieta 364).

Siguiendo lo que apunta Mendoza, Pilar Mendieta señala respecto a los ayllus, que "lejos de ser igualitarias las comunidades contenían en su seno desigualdades que desmitificaban su presunta igualdad provocando conflictos en su seno" (364). Como explica la autora, en la cúpula estaban los caciques o kurakas herederos de antiguas

47 familias cacicales que desde la Colonia asumieron un rol de intermediación entre la corona española y las comunidades, que para la época ya habían entrado en crisis y en pleno declive de legitimidad (Thomson 9). "Además de la presión sobre sus tierras, las comunidades indígenas estaban sometidas al pago del tributo a la Corona, del diezmo de la iglesia y la mita al Cerro de Potosí, entre otras obligaciones que eran mediatizadas por los caciques" (Pilar Mendieta 364). Por otro lado, en el seno comunal estaban los indígenas originarios descendientes de los pobladores de las reducciones toledanas y también los forasteros y agregados, que eran la mayoría, que eran producto de las migraciones que tuvieron lugar durante la Colonia, y quienes recurrieron a los ayllus con un acceso diferenciado a la tierra, por tanto sus obligaciones para con la corona eran a su vez diferenciadas.

La estructura agraria del territorio donde operaron las montoneras puede describirse en estos términos. Por un lado, "la zona en donde se encontraban los pueblos de Quillacollo, El Paso y Tapacarí, en el conocido como valle bajo de Cochabamba, estaba constituida por pequeñas y grandes haciendas, muchas de ellas trabajadas por arrendatarios o pequeños propietarios que abastecían al mercado cochabambino y también potosino" (Mendieta 363). Como rescata la autora y siguiendo lo planteado por

Brooke Larson (1980), el desarrollo histórico de estas zonas colindantes con la ciudad de

Cochabamba promovió un mayor mestizaje y redujo la importancia y peso de las comunidades indígenas. Por el contrario, en las alturas de Ayopaya y Sica Sica, "... la característica más notable era el crecido numero de comunidades indígenas densamente pobladas donde existían grandes propietarios para un número menor de haciendas"

(Mendieta 363). Es así que en las alturas de Ayopaya y Sica-Sica las grandes haciendas compartían el territorio con importantes comunidades indígenas que estaban caracterizadas por la densidad poblacional de sus ayllus y que, por lo general, se hallaban ubicadas en torno a un pueblo de reducción (364). Por otro lado, estos territorios se circunscribían a la administración colonial bajo la forma de partidos, los de Sicasica y

Ayopaya. En suma, como dice Pilar Mendieta, "se trataba por lo tanto de un mundo rural donde coexistían comunidades indígenas tradicionales o ayllus, pueblos de reducción, grandes y pequeñas haciendas y un universo individualizado de criollos y mestizos constituyendo estos últimos la mayoría de los habitantes de los pueblos y aldeas" (365).

A lo largo de estos territorios se despliegan un sinnúmero de pueblos. Como dice

Mendoza:

los pueblos de los Valles tienen la traza urbana mínima que en la Colonia,

a partir del virrey Toledo, trata de reducir la población nativa del Alto

Perú para conformarla según los nuevos patrones civilizatorios y

culturales: la plaza para las prácticas temporales colectivas

(empadronamiento, tributación, mita); la iglesia para lo espiritual y

piadoso (catequesis, a las veces de asilo) y alguna o algunas callejas más o

menos formales. Estos pueblos habían conocido quizás días de auge

en razón de circunstancias ocasionales (por lo común tal cual

cercana mina en boya); pero cuando se abre el Diario son casi todos

humildes villorrios… (Mendoza, "Una crónica desconocida" 20)

Pero estos estaban enteramente integrados a la dinámica rural, así como dice Mendieta,

"en efecto, es el pueblo o aldea donde se encontraba el corazón de la sociedad rural"

(365). Los indígenas fueron escapando de los pueblos - que fueron diseñados por el virrey Francisco Toledo en la década de 1570- y volvieron a su antigua forma de hábitat, dispersos y congregándose en ayllus que rodeaban el pueblo principal. De esta forma, en los pueblos "... quedaron las autoridades de los ayllus además de nuevos habitantes que, paulatinamente, fueron llenando el espacio dejado por los indígenas" (365). Entre ellos se

"...encontraban las autoridades gubernamentales por ejemplo el corregidor, el juez, el cura doctrinero, el protector de indios o bien hacendados, arrieros, comerciantes, artesanos, mineros en busca de fortuna o indígenas que intentaban liberarse de las cargas tributarias" (365). Lo que dio lugar a la generación de un proceso de mestización inevitable y que terminó dando un carácter mestizo a los pueblos ( 365). Así, los pueblos se fueron constituyendo cada vez más en centros de poder y de contacto cultural entre los vecinos y los indígenas, lo que les permitió construir un horizonte cultural común y terminar compartiendo en fiestas patronales, rituales y relaciones de compadrazgo (365).

Como centros del poder local los pueblos van a ser escenarios muy importantes durante la guerra. "Al ser centros de poder local, los pueblos fueron los que más sufrieron el embate de la guerra ya que por ellos pasaban los ejércitos de ambos bandos causando tropelías"

(365-366).

2.2 La descomposición del sistema colonial, descontento y alianzas populares. La

situación en el Alto Perú

Como sugiere Arze, hay que situar el fenómeno de la conformación de las montoneras de Sicasica y Ayopaya en un continuo malestar popular que el historiador boliviano remonta a las rebeliones indígenas del siglo XVIII. De esta forma Arze plantea que los alzamientos indígenas de fines del siglo XVIII, que tuvieron lugar en las poblaciones de mayor densidad indígena, fueron el resultado del malestar social que llevó a los indígenas a reclamar violentamente por su opresión. De esta forma, para el historiador boliviano:

...antes que cuestionar la legitimidad de la monarquía española, restaurar

el sistema de sus antepasados incas o iniciar acciones mesiánicas y aun

raciales, como quieren significar algunos autores dedicados a este tema,

los factores de carácter económico y social fueron, sin duda, las causas

primordiales que precipitaron la crisis bélica sobrellevada por las masas

populares en el Bajo Perú y en el territorio de Charcas, pues, según

declaraciones posteriores de los mismos protagonistas de la insurgencia

india, esta tenía como consecuencia, los excesivos abusos de los

repartimientos, mitas, estancos, alcabalas, pensiones... (Arze 92).

El autor resalta que sin desconocer la importancia y el significado que tienen para la comprensión de la emancipación americana los sucesos de la independencia estadounidense y la Revolución Francesa, para el caso de Alto Perú se puede afirmar "...

51 que a tales hechos precedieron estados generales de descomposición social, brotados de la raíz misma de sus pobladores, por lo que las llamadas revoluciones del 25 de mayo y del 16 de julio de 1809 acaecidas en Chuquisaca y La Paz respectivamente, y otras generadas en América durante los primeros años del siglo XIX no son sino el resultados de una larga serie de disturbios proyectados desde fines del siglo XVIII" ( 96-97).

Este estado de descomposición social permitió la emergencia de varias rebeliones de tipo popular que fueron posibles en la medida en que pudieron construir un terreno común en el cual los diferentes sectores sociales articularon sus demandas. Después de las grandes rebeliones indígenas el caso más representativo de este juego de alianzas populares tal vez haya sido el liderado por el escribano Juan Manuel Cáceres, miembro de la Junta Tuitiva, y que es a la vez el ejemplo paradigmático de la participación mestiza en la articulación de este tipo de alianzas13.

13Cáceres participó en el movimiento indígena liderado por el cacique Toledo Manuel Victoriano de Titicocha en 1810. En este movimiento de "... abril de 1810 se difundieron públicamente las determinaciones adoptadas por estos ' a favor de los indios de las comunidades en general'. Estas se referían a la suspensión del pago del tributo, a la supresión de la mita, al pago de las alcabalas entre otros beneficios no menos importantes" (Pilar Mendieta 373). Posteriormente el mismo personaje aparece en el cerco de La Paz ocurrido durante el segundo semestre del año 1811, que se constituyó según Arze en una de las referencias más importantes para establecer el grado de convulsión popular desarrollado en el territorio de Charcas (160). Como explica el historiador boliviano: Las acciones desencadenadas en La Paz - que no fueron sino la expresión armada de un proceso gestado dos años antes por la acción de caudillos ( como Juan Manuel de Cázerez) empeñados en integrar en la lucha de la liberación a las clases más desprotegidas de Charcas - nos remiten, en efecto, a una vasta red subversiva que, fraguada con el propósito de contrarrestar e inmovilizar la represión ejercida por el ejercito de José Manuel Goyeneche, aspiraba a despejar del domino realista a las ciudades de La Paz, Oruro y Cochabamba y otro puntos neurálgicos de control como el Desaguadero , Puno y Arequipa en el bajo Perú. (Arze 160-161)

Pero uno de los aspectos más importantes de estas alianzas populares de principios del siglo XIX radica en el efecto que éstas tuvieron en la formación de las montoneras ubicadas en los más recónditos puntos de las zonas rurales del Alto Perú. Así para Arze, la insurgencia popular generada entre 1809 y 1810 en el Alto Perú viene a constituirse en el inmediato antecedente del origen y la formación de las montoneras de

Sicasica y Ayopaya, el más importante asiento guerrillero ubicado en el corazón montañoso del territorio de la Audiencia de Charcas .

Así, si seguimos la propuesta de Arze, y se toma un mapa de la época, se puede comprobar la sorprendente coincidencia geográfica de los desplazamientos desarrollados durante 1811 en Sicasica, Yungas de La Paz, Oeste de Cochabamba y Norte de Potosí y

Oruro y, por otra parte, los llevados a cabo en el escenario de la montoneras de

Ayopaya14. Por otro lado, Demélas mostró a su vez las coincidencias de la ubicación geográfica que tuvieron las rebeliones indígenas de fines de siglo XVIII con la zona en la que operaron las montoneras de Sicasica y Ayopaya durante la guerra de Independencia, como por otra parte, la vigencia durante la guerra de la independencia de las redes sociales y familiares, y las viejas alianzas forjadas durante esos años entre criollos, mestizos e indígenas. En suma, si bien coincidimos con Arze en la idea de una suerte de continuidad en las rebeliones populares sustentadas por un general descontento social, pensamos que a lo largo de este continuum las alianzas no son de la misma naturaleza y que por tanto deben ser entendidas como cristalizaciones coyunturales, que permitieron

14 "... Yungas y Sicasica en la intendencia de La Paz, Ayopaya, Sacaba, Tapacarí y Arque en la intendencia de Cochabamba; Paria en Oruro y principalmente en los vales de Mohosa, Inquisivi, Ichoca Y Cavari en la jurisdicción de Sicasica, además de Palca, Machaca, Yani y Charayapa en Cochabamba" ( Arze 197). 53 que aún en torno a intereses muchas veces contrapuestos haya sido posible articular alianzas entre los distintos sectores populares y sectores dirigentes. Lo que proponemos es en esta vena, leer lo popular en el Diario a partir de la articulación de todos estos factores que hicieron posible un terreno común en el que distintos sectores sociales pudieron concertar sus demandas. Por tanto, nos alejamos de toda tentación de ver en este continuum de alianzas populares cualquier intento de interpretarlas en base a esquemas teleológicos.

2.2.1 Las montoneras de los valles

El terreno geográfico en el que las montoneras de Sicasica y Ayopaya se desplegaron se dividía en realidad en dos grandes espacios separados por el lecho del Río

Grande de Ayopaya, aunque su campo de acción por varios momentos se extendió más allá de estos dos partidos. Los Valles hacían referencia al territorio cubierto por estos dos partidos. Así estos dos espacios se ubican del lado izquierdo (Este) del río los pueblos del partido de Sicasica y del lado derecho (Oeste) los pueblos del partido de Ayopaya.15 En ambos lados se desplegaba un complejo entramado social y cultural, entramado en el que convivían principalmente indígenas y mestizos, y con una menor presencia de población blanca y negra. El peso de la población indígena era determinante con una presencia de

15 En realidad el campo de acción de las montoneras llegó a cubrir por períodos de tiempo una espacio mayor, como dice Mendoza “el territorio que huella la facción en su vaivén a lo largo de seis años comprendidos en el Diario corre por los partidos de Yungas y Sicasica en la intendencia de La Paz; los de Hayopaya, Sacaba, Tapacari y Arque en la intendencia de Cochabamba; y el de Paria en la jurisdicción de Oruro: compartimientos coloniales correspondientes en todo o en parte a las provincias bolivianas actuales de Sud Yungas, Loayza, Inquisivi y Sicasica en el departamento de La Paz; las de Hayopaya, Tapacari, Quillacollo y Arque en el departamento de Cochabamba; y la de Cercado en el departamento de Oruro” ("Una crónica desconocida" 14).

54 más del sesenta por ciento de la población. Población indígena que pertenecía enteramente a las naciones aymara y quechua, situadas en los partidos de Sicasica y

Ayopaya respectivamente (Mendoza, "Una crónica desconocida" 22).

Como señala Pilar Mendieta, para un análisis de la realidad social de los partidos de Sicasica y Ayopaya se debiera considerar los profundos conflictos que estaba atravesando la zona, conflictos que obviamente hay que situar en el contexto general de desgaste que se vivía en todas las colonias españolas de mediados del siglo XVIII y en especial en los años previos a la Guerra de Independencia16. De esta forma es que en el

16 Estos conflictos en gran parte se derivaban de las reformas borbónicas y de las presiones económicas que impusieron al grueso de la población, a lo que se debe sumar los fenómenos climatológicos que en el caso particular de Charcas empeoraron la situación. Entre las reformas que más impactaron a la población de los valles podemos mencionar el reparto mercantil que afectaba principalmente a los miembros de las comunidades indígenas, la reordenación del tributo y de los diezmos, así como la crisis de legitimidad de los cacicazgos con la consecuente crisis de legitimidad y el quiebre entre comunidades y sus caciques. Por lo que como dice la autora, " ... se constituyeron en un factor más de discordia por sus reiterados abusos, entre ellos, la colaboración con los corregidores en el sistema de reparto de mercancías" (Pilar Mendieta 368). Hubo por consecuencia un rechazo general y popular de las reformas borbónicas de impuestos y regulaciones comerciales por los distintos estratos de la sociedad, desde terratenientes y comerciantes criollos, hasta arrieros, pequeños comerciantes indígenas y cholos que operaban en las distintas ciudades y pueblos, así como también por parte de los comunarios que en general en las provincias fueron hostiles a los nuevos impuestos ( Pilar Mendieta 369). Además hay que añadir las sequias prolongadas que asolaron la región. En resumen, ya sea como consecuencia de los saqueos y destrucción que trajeron consigo las rebeliones indígenas, las presiones de la administración colonial y las sequías "... la situación económica y social durante gran parte del siglo XVIII y en los años previos al inicio de la guerra no era buena y sobraban las razones para que los miembros de las élites locales de hacendados y comerciantes, vecinos de pueblo e indígenas cuyos motivos de exasperación no habían desaparecido con la gran rebelión, se vean envueltos en un contexto donde las nuevas ideas políticas abrían un espacio a la esperanza" ( Pilar Mendieta 372). Como dice Pilar Mendieta, de forma gradual y a medida que el proyecto político criollo-mestizo se socializó, los otros sectores sociales se sumaron y se consolidaron alianzas difíciles y conflictivas pero efectivas a la hora de luchar en contra de un mismo enemigo. "Estas alianzas fueron posibles gracias a un entramado social que vinculaba a la población a través de un complejo tejido de redes clientelares, comerciales, vínculos familiares y lazos espirituales como el compadrazgo" (372). Por su parte Arze aclara, que estas alianzas fueron posibles porque fueron dirigidas y promovidas por los intereses elitistas del criollaje altoperuano y principalmente "... por caudillos que conciben el concepto de liberación con inclusión de las 55 transcurso de la Guerra de Independencia Altoperuana la profundización del descontento social hizo posible las alianzas de los diferentes sectores populares en torno a un cúmulo de reivindicaciones que no siempre eran coincidentes. A su vez estas alianzas eran imaginables y posibles gracias a la existencia de un entramado social y cultural común.

Por lo general se suele mencionar que los acicates para la formación de las montoneras hay que entenderlos en el amplio marco que abarca desde las Juntas de La

Plata y La Paz en 1809, a las rebeliones que le siguieron y a la llegada y desbande de los ejércitos porteños. Así por ejemplo, el mismo año que llegó el primer Ejercito Auxiliar al mando de Juan José Castelli, quien se proclamaba defensor de la causa indígena, y luego de su derrota en Guaqui y tras los desmanes efectuados por el ejército en su retirada,

Cáceres encabeza otro alzamiento en los pueblos de Ayo-Ayo y Calamarca. Por otro lado, Esteban Arze hace lo mismo en las localidades de Quillacollo, Tapacarí, Sacaba y

Cliza. Posteriormente, el 11 de agosto de 1811 Cáceres y otros líderes secundarios de

Titicocha cercan la ciudad de La Paz. La rebelión se extendió a las zonas de Tapacarí,

Mohoza, Leuqe y Uputami. Como dice Pilar Mendieta, Cáceres tuvo la habilidad política de amalgamar las más diversas aspiraciones tomando en cuenta a criollos, mestizos e indígenas y estableciendo contactos con el caudillo Esteban Arze en la zona de

Cochabamba (374). Lo más interesante es que gracias al "... acuerdo unánime establecido entre estos jefes y otros líderes menores salidos de las redes locales, quedaron activados

mayorías indígenas, estos movimientos populares se generan porque - en circunstancias en que se suscita el conflicto bélico en América - renacen las aspiraciones reformistas de justicia social perseguidas ya desde fines del siglo XVIII por los sectores populares de Charcas" (Arze 14).

56 los indígenas quechuas y aymaras en un bloque infranqueable sobre las zonas del SE de

La Paz, el SO de Cochabamba el NO de Oruro y Potosí quedando así delimitadas las fronteras de la futura 'republiqueta' de Ayopaya" (Medieta 374). De esta forma, si bien

José Santos Vargas inicia su diario en 1814, esta región ya se había conformado como un foco guerrillero durante el año de 1811 cuando se entabla la alianza popular propiciada principalmente por Juan Manuel Cáceres en la zona de La Paz y Oruro, y por Esteban

Arze, en Cochabamba (Mendieta 375). Constatándose así la presencia de líderes patriotas en la zona de Mohosa y los valles aledaños ya en 181217.

El estudio de las montoneras de Los Valles18 puede, en este sentido, emprenderse desde una perspectiva que priorice cómo en estas alianzas han sido instrumentalizados los sectores populares en favor de los intereses de los grupos dominantes, sean criollos o mestizos. De esta forma, una perspectiva de este tipo tiende a limitarse al estudio de cómo "...con mucha destreza, los patriotas incorporaron en su lucha a las masas urbanas y rurales, pero no permitieron que los movimientos populares rebasaran los propósitos específicos que perseguía la elite criolla, pues, la guerra de la independencia reflejo desde un principio los intereses de los sectores favorecidos" (Arze 107). No siendo pocos los ejemplos que muestran cómo los patriotas reaccionaban en contra de todo intento de imposición de los intereses indígenas. Una perspectiva opuesta busca por otro lado,

17 Es muy posible que el diario que el presbítero Andrés Vargas mostrara a su hermano, José Santos Vargas, se refiriera a algunos de estos acontecimientos.

18 Se usará de manera diferenciada las formas Los Valles para referirnos al espacio geográfico que comprenden los partidos de Sicasica y Ayopaya, y Los Valles para referirnos al espacio imaginado que hace referencia a una realidad cultural y que es usado para referir a un referente articulador de identidad. 57 centrarse en la lucha desde el punto de vista de los sectores indígenas principalmente poniendo en primer plano su decisiva participación en la guerra de independencia, participación invisibilizada por la historiografía tradicional. Otra vía de análisis desde la perspectiva de lo popular tal y cual se plantea aquí se sitúa en el terreno compartido que hacen posible que se forjen estas alianzas. Es decir, le interesa menos la perspectiva de un sector o de otro por separado y se concentra en el terreno común que hace posible que estas reivindicaciones y sentidos muchas veces contradictorios coexistan. Lo popular sería en este caso el terreno heterogéneo donde tiene lugar la lucha simbólica y donde los sectores populares resisten y reinterpretan el sentido de la concepción de patria que se les impone y donde despliegan estrategias de apropiación del lenguaje del otro para introducir sus propias reivindicaciones. De esta forma, no considero lo popular como una externalidad a lo hegemónico ni a lo tradicional-indígena, sino como un espacio de apropiación y re-significación de ciertas prácticas culturales y discursos tanto de los sectores subalternizados como de los sectores hegemónicos.

El Diario de José Santos Vargas puede ser entendido no sólo en relación a esta realidad compleja y heterogénea donde la lucha se desarrolla en constante tensión entre las reivindicaciones populares y los intereses de los centros de poder; sino a su vez como un espacio- textual donde estas alianzas, tensiones y reapropiaciones se reproducen.

2.3 Los valles como espacio desde donde se piensa la patria

La relación de la guerrilla con el territorio de Los Valles es íntima, como dice

Mendoza:

Por lo que hace a sus elementos no indios la facción altoperuana es así

mismo, considerada en su origen, la unidad bélica que se engendra en una

determinada circunscripción territorial casi siempre coincidente con la

doctrina (cantón actual). Cada facción tiene así su doctrina de origen y

cada doctrina de origen su facción. El comandante Lira, jefe inicial de

la facción que protagoniza el Diario, comienza encabezando solo la de la

doctrina de Moosa, su pueblo natal. Luego confluyen a ella otros

cabecillas que hacen la guerra, por decirlo así, representando a otros tantos

pueblos o doctrinas. El ejército amorfo de las facciones reconoce, pues,

un principio topográfico, está distribuido por lugares” ("Una crónica

desconocida" 37).

La unidad de la lucha en Los Valles se da en el momento en que Lira consigue ser nombrado como comandante en jefe de todas las tropas dispersas de los valles. Santos

Vargas logra en su escritura de los eventos crear una representación, que bajo la figura del caudillo en jefe, une al conjunto diverso de patriotas; y también logra a través de su escritura crear una imagen cohesionada de las doctrinas, los territorios y el nosotros de la tropa. Aun más, el nosotros de la tropa coincide con el nosotros de la patria y con el nosotros de Los Valles esto por la relación orgánica de la tropa con la organización política, territorial y cultural de la región. La guerrilla está fundamentalmente incrustada

59 en la dinámica de Los Valles, no solamente porque su poder emana de los pueblos19 y comunidades indígenas sino porque su misma estructura jerárquica de poder y mando no es independiente de las decisiones de éstas. Por otro lado, incluso sus atribuciones van más allá del espacio soberano de la montonera y se extienden a la mismas comunidades de Los Valles. Es decir, la montonera funciona a la vez como un espacio autónomo, móvil de soberanía pero a la vez esta movilidad y soberanía sólo es posible en la medida en que está arraigada, legitimada y forma parte de la estructura social, política y cultural de Los Valles, que es en última instancia indígena y mestiza. Como indica Mendoza, “es cosa de notar que el jefe de la facción tiene atribuciones políticas además de las militares en el territorio sujeto a su mando, y que nombra desde capitanes comandantes de doctrinas hasta subdelegados de partidos” (Mendoza, "Una crónica descnocida" 46).

El indio, como apunta Mendoza, juega un papel importante ya sea individual como colectivamente. Individualmente se puede decir que la guerrilla tenía una oficialidad indígena. Como dice Demélas, muchos de estos oficiales y caudillos indígenas fueron hombres desclasados socialmente, es decir, no tenían ningún parentesco con alguna de las líneas cacicales de su pueblo de origen. Lo que hay que enmarcar dentro de la crisis general de la institución del cacicazgo cooptada por la administración colonial después de las rebeliones indígenas. "Esta crisis hizo que en la Guerra de la

Independencia, surgieran nuevos líderes de distintos estamentos sociales, de esta forma el más bajo de los indios del común si tenía las cualidades necesarias podía llegar a ser un

19 Sería interesante ahondar si la noción de soberanía se entendía en este contexto y emanaba de esta idea de pueblos y comunidades indígenas. 60 gran caudillo en la guerra" (Mamani 484). Aunque hubo caciques que se pusieron a la cabeza de sus comunidades ya era evidente la emergencia de un nuevo tipo de liderazgo.

Por otro lado, colectivamente el cuerpo de indios que acompaña a la facción, la llamada

"Yndiada", cumple funciones estratégicas definidas por su número, que puede pasar el millar, su misión es la de rodear al enemigo, el hostigamiento nocturno y las ejecuciones capitales. Pero la "Yndiada" no forma un cuerpo permanente se junta en momentos necesarios bajo la convocación del jefe de la facción. Los indios están organizados también por doctrinas, cada una capitaneada por un jefe indio que a la vez ejerce de representante o diputado del pueblo. Durante la contienda este dispositivo topográfico y político es el que organiza la acción de los indios y mestizos, ellos se organizan en función de las doctrinas a las que pertenecen.

Es cierto que en muchos pasajes este nosotros que Santos Vargas construye en su escritura es ambiguo respecto a lo indígena. Tenemos por ejemplo que el caudillo es elegido con la participación de los pueblos y su poder depende en gran medida del apoyo de las comunidades indígenas. Sin embargo, bajo la pluma de Santos Vargas estos siguen siendo representados como unos "otros". No se puede afirmar que hay una exclusión de lo indígena, parece más bien que hay un reconocimiento y una representación de la diferencia. Si bien lo indígena está omnipresente en todo el Diario; es una presencia que irrumpe no sólo por su número sino porque su representación produce un extrañamiento más que un acercamiento al otro. La posición desde donde narra Vargas y la perspectiva que adopta puede sugerir como indica Mendoza que “… el Diario es fruto evidentísimo de un complejo cultural típicamente mestizo” (Mendoza, "Una crónica desconocida" 67).

La articulación del discurso en torno de un nosotros se hace posible por un lado, alrededor de la representación de las montoneras como una unidad. En este sentido el

Diario funcionaría como un dispositivo legitimador y articulador de unidad que debía imponerse sobre la pluralidad y la conflictividad que se vivía en Los Valles. En este sentido operaría al igual que lo hizo la proclama apócrifa de Tapacarí. Escrito, falsamente atribuido a los jefes porteños, a través del cual los rebeldes buscaron reunificar a las tropas dispersas y a la pluralidad de Los Valles en un objetivo y cuerpo común. De esta forma la escena de la escritura de la proclama de Tapacarí, como se verá más adelante, sería como una puesta en abismo de lo que hace el mismo Diario en tanto dispositivo cultural de articulador de identidades. Por tanto, el proyecto escritural de SantosVargas se hace cargo de la heterogeneidad de Los Valles tanto en su sentido étnico cultural como socio político tratando de subsumirlo bajo una imagen ordenadora y articuladora. La representación de esta imagen ordenadora puede estudiarse en el Diario en relación a ciertos ejes centrales en la narración. Estos ejes funcionarían como espacios en los que se busca formas de articulación de la diferencia y que son a su vez, espacios de tensión de intereses y de sentidos.

Tenemos como uno de estos espacios a la estructura y desplazamiento militar. La narración de Santos Vargas nos permite analizar cómo da cuenta de la diversidad y conflictividad bajo la estructura y el desplazamiento militar. En primer lugar, hay que mencionar la decisión de Santos Vargas de focalizar su narración preponderantemente en torno a la figura del caudillo Eusebio Lira. De esta forma, cómo el discurso y el narrador responden a los cambios producidos tras la muerte de Lira dice mucho de la manera en

62 que el autor entendía los acontecimientos y concebía le sentido de la lucha. En segundo lugar, el Diario nos permite leer cómo en torno a la organización de la montonera y su desplazamiento por Los Valles la narración busca representar y ordenar esta diversidad.

En tercer lugar, la creación de un comando único de todas las montoneras buscaría hacer lo mismo a nivel ya no de la pequeña tropa sino de los pueblos, de las comunidades y en definitiva de todo el espacio geográfico de Los Valles.

Otro recurso simbólico que sirve en la articulación del nosotros es el referido al uso de la patria como marcador identitario. En el Diario la fuerza de la figura de la patria como significante articulador radica en varios aspectos, en primer lugar como campo semántico en donde coexisten aparentemente sin contradicción los sentidos tradicionales y más modernos de patria. En segundo lugar, por su desplazamiento retórico que hace confunda con la misma imagen de la tropa y, por último, por su vinculación con el espacio geográfico de Los Valles en tanto espacio vivido. “La Patria es el lugar en donde existimos,20 La Patria es, la verdadera Causa que debemos defender a toda costa: por la

Patria, devemos de sacrificar nuestros Intereses y aun la vida…” (Vargas 127).

Evidentemente uno de los sentidos más recurrentes es el de la idea la Patria como un lugar, como un espacio geográfico. Pero a su vez este mismo término, el sentido de la

Patria, se construye al hacer, al luchar, al andar; así del espacio soberano y autónomo que la montonera despliega es posible entender por su parte la relación entre el cuerpo de la tropa y el cuerpo de la Patria. Puede verse como el nosotros encarna a la misma Patria,

20 En el primer manuscrito de 1952, Santos Vargas añadía en la misma frase :"...La Patria es el suelo donde pisamos y existimos.." ( 97) 63 noción abstracta que se hace visible gracias a la tropa, "...la Patria retrosedía a ocupar su sitio..." (93), “La Patria en brebes [minutos] u horas estará aquí” (230). El carácter ideológico de la Patria y por tanto su carácter abstracto toma cuerpo, se hace visible en el cuerpo de la tropa.

La montonera construye en su andar y lucha un espacio social autónomo cuya soberanía emana de la autoridad del caudillo y de los mismos pueblos de Los Valles. De ahí que para Demélas, la novedad de la guerrilla resida no en su aspecto militar sino en su dimensión política. Pero la imagen de la Patria contenida en la tropa se complejiza y enriquece en momentos de decisión que son vitales sea para la tropa o la seguridad de

Los Valles, es así que se deben abrir los límites de este espacio -algunas veces a regañadientes- a los representantes de los pueblos. De esta forma para evitar la anarquía y el desorden Lira propone: “… ya que nos hallamos reunidos, comvinemos a pluralidad absoluta, de votos, nombrar un Comandante en gefe que tenga el mando absoluto sobre todos nosotros, que al que salga con más votos, obedeseré y estaré sujeto en todo lo que ordenare en servicio de la Patria…” (Vargas 146). La Patria también se abre a esos

"otros". El sentido de la Patria está ligado entonces en el territorio de Los Valles, a las tropas montoneras y a los pueblos, así “Lira utiliza siempre la categoría ‘Patria’ para estimular a sus hombres y a las masas indígenas a fin de que todos se sintieran identificados con el territorio libre de Ayopaya” (Roca 245). Una mayor inclusión de estos otros – indígenas- en el espacio de la narración por parte de Vargas se hará más evidente hacia los últimos años del Diario.

Como plantea Fernando Unzueta, es difícil precisar el tipo de proyecto que se articula bajo la Patria y la noción del nosotros al que se alude, si consideramos que “… mientras que la mayor parte de los ‘patriotas’ son ‘naturales de’ distintos pueblos del

‘interior’ o de los Valles de Ayopaya y Sicasica, muchos otros son de ciudades correspondientes a un territorio tan amplio como el antiguo imperio incaico, fenómeno que se agudizaría con la llegada de los ejércitos ‘colombianos’” (Unzueta 2000). La ambivalencia de los términos como el de Patria debe entenderse tomando en cuenta por un lado la constatación de que en América el “… universo político [se centraba] en la patria chica, un espíritu localista que podía causar estragos si se unía al espíritu del cuerpo” (Demélas, Nacimiento de la guerra 135) y, por otro, tomando en cuenta que el proyecto o más bien la idea de Patria de Lira y la que defiende Santos Vargas en los años de lucha es difícilmente conciliable con la realidad que emergerá en 1825 con la independencia. Si se está de acuerdo en que no se reconoce en la lectura del Diario la idea de un proyecto claro de Patria -tal vez lo que hay es una pluralidad de sentidos que convergen bajo la imagen de patria-, lo que sí hay, es evidencia dentro de texto de que este sentido se va construyendo en la lucha y en la escritura de Santos Vargas. En todo caso este sentido o sentidos están intrínsecamente unidos a la noción de espacio y del nosotros.

Si bien es cierto que "si la guerra de independencia de América se inscribe en los avatares de la modernidad política que se impone en occidente a partir de fines del siglo

XVIII, la manera en que los hombres interpretaban su lucha, en los Andes y sin duda en el conjunto de América española, no era verdaderamente moderna y ciertamente no

65 secular" (Demélas, Nacimiento de la guerra 22). Demélas estudia éste sentido analizando lo que Santos Vargas dice de las imágenes del Rey, de la Patria y la concepción providencial de la historia que se refleja en su diario. Pero tampoco se puede entender estos sentidos totalmente por fuera de esta modernidad o por lo menos de sus efectos. Así el Diario en tanto discurso que intenta aprehender los sentidos de la guerra es un espacio en donde éstos coexisten no libres de tensión. Es decir, el Diario se construye en el espacio de confluencia e interacción de los sentidos que los diversos grupos sociales le dan a la guerra. En tanto texto emanado de la lucha popular el Diario permite leer tanto la heterogeneidad de los sentidos como también las tensiones simbólicas que son producto de las diferencias de poder. Lucha simbólica en la que distintos discursos tratan de controlar el sentido. Por tal motivo, como ya se dijo, planteamos analizar esta tensión simbólica desde tres puntos nodales, desde la representación de la lucha y organización militar, desde la representación de la idea de Patria y desde las representaciones de la prácticas religiosas. Proponemos que es desde estos tres espacios donde la heterogeneidad, la tensión, las formas de cooptación, de resistencia y de empoderamiento tienen lugar.

2.3.1 La patria. "La patria en breves minutos u horas estará aquí"

Como plantea François-Xavier Guerra, las naciones al igual que las identidades son invenciones, es decir son construidas en momentos y coyunturas específicas y ambas por tanto están formadas por un componente político y otro cultural. Las guerras de independencia crearon un espacio de trasformación que permitió entender los procesos

66 que dieron lugar al tránsito entre las viejas identidades coloniales a las nuevas identidades. Guerra señala estos dos componentes – el político y el cultural- como una forma de determinar sobre cuál de estos se construyó en definitiva el sentido de lo nacional ("Las mutaciones de la identidad" 186). Siguiendo estas ideas exploramos el discurso del Diario como un campo que permite estudiar estos procesos por medio de los cuales las identidades colectivas se transforman y se redefinen. La guerra supuso una rearticulación de alianzas interétnicas y sociales; pero por otro lado paralelamente, como dice Guerra, supuso también nuevas formas de concebir el vínculo entre los miembros de una comunidad imaginada que puede o no incluir una extensión territorial claramente definida ("Las mutaciones de la identidad" 187). Nos preguntamos entonces cómo en el

Diario de Santos Vargas se representan estas nuevas formas de sociabilidad, sus momentos de tensión y en definitiva su transformación.

Si bien Guerra tiene razón al decir que los fundadores de la nación fueron fundamentalmente criollos, compartían con los españoles y los demás americanos todo lo que después servirá de fundamento a la nacionalidad. Criollos a los que sólo el lugar de nacimiento y las identidades regionales en formación los diferenciaban de los españoles de España y los que al final impusieron con la independencia su forma de concebir la nación. Sin embargo, gracias a que en años recientes se ha ido descubriendo y revalorizando la participación indígena y popular en las guerras de la independencia, se ha podido poner en discusión y análisis aquellas otras formas de concebir la nación que terminaron siendo relegadas por el proyecto criollo. Creemos que las montoneras y los demás movimientos populares no sólo plantearon la posibilidad de imaginar la nación de

67 otro modo sino que hoy en día nos abren la posibilidad de discutir y repensar otras formas de sociabilidad.

¿Sobre qué identidades colectivas apoyarse para fundar la nación?, no todos participaron de igual grado en esta construcción, se tiende a privilegiar a la consciencia criolla y las identidades regionales y, por otro lado, los espacios de poder creados por las instituciones y las divisiones administrativas de la Monarquía. Pero la guerra de independencia puso en evidencia la existencia de otros espacios que permitieron considerar una articulación y superposición de identidades. Espacios que dan lugar a otras formas de concebir la comunidad política y cultural. Es en este sentido que proponemos leer el Diario de Santos Vargas, es decir en tanto discurso que crea otro espacio desde donde es posible pensar otras formas de rearticulación de las identidades políticas y de relaciones étnico-culturales, que no están necesariamente exentas de contradicción y conflicto.

Estos espacios creados están fuertemente ligados a lo local. Lo que muestra el

Diario es que el espacio creado por las montoneras está fuertemente ligado por un lado a

“… las ciudades, villas y pueblos - llamados genéricamente los pueblos- [en tanto] son estructuras políticas naturales, surgidas de la naturaleza política del hombre” (Guerra

191); pero, por otro lado, también a las comunidades indígenas. Guerra afirma que para

1808 en plena crisis de la monarquía, “... las identidades políticas americanas aparecen escalonadas en varios niveles. En la base, la pertenencia a pueblos, villas y ciudades jerarquizados en función de su rango alrededor de la ciudad principal, la ‘patria’ por excelencia” (Guerra 195). La narración de los eventos asume y reproduce esta centralidad

68 de las formas urbanas por encima de los espacios rurales. Si bien es cierto que la mayor parte de los enfrentamientos buscaron las villas y pueblos como lugares en donde se concentraba el poder político colonial, es a la vez cierto que en la narración hay un peso desproporcionado respecto al lugar que ocupan estos espacios urbanos frente a los espacios más rurales. Muchas veces da la impresión de que aquellos espacios fueran islas en un mar de cerros y valles. Pero la poca o ninguna presencia en la narración de esos otros espacios - ligados a las comunidades indígenas y ayllus- dice mucho no sólo sobre la forma en que los mestizos -usuales habitantes de estos centros urbanos- concebían la vida social en Los Valles sino también sobre cómo se entendía el conflicto.

Pero también, como ya se ha descrito, lo que hace el Diario es articular esta estructura política, geográfica y cultural de Los Valles en una imagen que se haga cargo de la pluralidad de pueblos y comunidades y la subsuma bajo una sola figura. Creemos que en torno a las montoneras de Sicasica y Ayopaya se crearon otros tipos de espacios dónde distintas identidades políticas y culturales se articularon, si bien en torno a las categorías administrativas coloniales como las de pueblos y partidos, pero de una manera diferente, en la que los pueblos asumieron el eje articulador. En una coyuntura en la cual los dos espacios administrativo-culturales – las dos repúblicas- tuvieron que buscar espacios de comunicación, negociación y de lucha. El Diario justamente desde una dimensión simbólica es parte de esta construcción.

La imagen de la Patria sirvió justamente como espacio semántico articulador de estas comunicaciones y aproximaciones. En otras palabras, planteamos que el Diario de

Santos Vargas va a representar la imagen de Patria como esta posibilidad de articulación

69 conflictiva de sentidos heterogéneos y a veces contradictorios de la lucha. Pensar la imagen de la Patria en este contexto implica pensar en un espacio en donde los encuentros y las apropiaciones son posibles, como a su vez los desencuentros.

De la misma manera que con las identidades políticas, las identidades culturales se estructuran a partir de una vinculación con lo local. Como dice Guerra, el nivel más elemental son los pueblos, las villas y las ciudades. “Es ahí, en estas células de base de la sociabilidad, donde se construyen y expresan identidades culturales más fuertes y sentidas, fundadas en el afecto al suelo, a sus costumbres particulares, al culto de los santos patronos y a sus imágenes; basadas también en una memoria compartida, tanto religiosa como profana” (Guerra 198). Pero todas estas entidades a partir de 1808 empiezan a oponerse y recomponerse según coyunturas políticas de una crisis imprevisible e inédita que no sólo es producto de la crisis externa de la monarquía sino de un largo proceso de descomposición social (Arze 101). En Los Valles la guerra trae consigo esta crisis y el Diario de Santos Vargas en tanto texto y dispositivo cultural permite leer cómo simbólicamente estas formas de recomposición de identidades y formas de sociabilidad tomaron forma.

El espacio desde donde se piensa la Patria es la patria chica, el espacio que se construye al andar en la lucha, el que se recrea al escribir y el que se imagina en la lectura. Como explica Demélas, en América hay una jerarquía de comunidades de pertenencia en donde uno “se debía antes que nada a su patria, la patria chica, luego a la nación, la nación hispanoamericana, en fin al conjunto del continente americano […] si los combatientes se reclamaban de una causa americana y se designaban a sí mismos

70 como americanos, la patria se limitaba a la tierra natal” (Demélas, Nacimiento de la guerra 346). Así todo combatiente puede ser patriota en el sentido de la lucha que no es sólo local sino continental, americana; pero la patria que los vallunos podían imaginar estaba contenida en el espacio vital de Los Valles, la patria chica, el lugar de la existencia como diría Santos Vargas o como dice Lira: “la Patria, como es el lugar donde existimos es el más invicto…” (Vargas 126). El ayudante mayor García dice: “La Patria es el lugar donde existimos, la Patria es la verdadera causa que devemos de defender a toda costa, por la Patria devemos sacrificar nuestros yntereses y aun la vida…” (Vargas 127). Es este uno de los puntos más llamativos del Diario, Santos Vargas logra crear una idea de patria chica que va más allá de "Moosa", de "Palca", de "Hayopaya" y "Sicasica" - localidades situadas en Los Valles- porque que las engloba, les da una identidad bajo la imagen de

Los Valles, el Interior.

La lectura del Diario permite sugerir que bajo este término escurridizo los patriotas articulan diferentes tipos de relación con lo espacial y lo social que van de lo local a lo regional al hablar de los porteños, y a lo continental al asociarlo a lo americano.

Pero a pesar de lo ambiguo del término en el Diario el uso de la Patria permite discernir sus múltiples acepciones y a qué nivel de inclusión se apela. El sentido de Patria entendida como Patria chica es claro en varios pasajes del Diario que narran el comando de Lira y de su sucesor al mando de la montonera, Chinchilla, y oscila, por ejemplo, entre el sentido tradicional de lugar de nacimiento y otros que trae consigo la guerra.

El sentido de la patria se abre así al sentido de la causa y de quienes la llevan adelante, la patria pasa a encarnar el espacio de Los Valles y de la tropa misma. Como

71 aparece en más de una ocasión en el Diario la patria es el lugar donde se existe, es la causa por la que se pelea y es también la tropa misma, la montonera. Evidentemente en su sentido tradicional la idea de la Patria como lugar de origen, como un espacio geográfico, no se pierde. Pero a su vez el sentido se desplaza, la patria ahora se la hace al luchar, al andar; así del espacio soberano y autónomo que la montonera despliega es posible entender por su parte la relación entre el cuerpo de la tropa y el cuerpo de la Patria. Puede verse, entonces, como el nosotros encarna la noción mas abstracta de Patria, que de esta forma se hace visible gracias a la tropa: "con la llegada de la Patria a aquel pueblo de

Chulumani, será la primera vez que havía asomado la Patria..." (344), "... entró la Patria a

Palca y se dispersaron toda la yndiada a sus pueblos " (75). El carácter ideológico de la

Patria y, por tanto, su carácter abstracto toma cuerpo, se hace visible en el cuerpo de la tropa.

En este desplazamiento del significado es posible identificar encuentros y desencuentros respecto a lo que los distintos grupos sociales entendían por que la idea de

Patria. Santos Vargas parece intentar articular los múltiples sentidos del término en torno a las imágenes de la Patria como espacio, como causa, como destino providencial y la

Patria como cuerpo. En este sentido, la imagen de la Patria como lugar abre el término a una jerarquía de espacios que van desde la patria chica, hasta la lucha continental; la

Patria como causa y destino providencial introduce el componente ideológico de la lucha; por último, su sentido corpóreo la une al cuerpo de la tropa, de los grupos armados de las montoneras.

Como ya se mencionó, la Patria como espacio incluye las formas tradicionales de patria chica entendidas en términos de lugar de nacimiento. Sentido que aun está presente años después de terminada la contienda, así Santos Vargas en su Prefacio al prudente lector nos dice, "estando yo en mi país la villa de Oruro..." (6), " mi patria natal..." (6),

"...así andando fuera de mi país y casa por lo valles de Punata [Cochabamba]..." (6), es el mismo sentido que vemos en palabras de un soldado“…un oficial en la puerta, por quien fui examinado de mi procedencia, patria y destino como también mi nombre…” hecho que sucede en el año 1811 aunque Santos Vargas lo recuerda muchos años después en su

Breve vida del que escribió, o en su otra acepción relativa a una identidad cultural, "...en la lengua del país decía..." (179). A este sentido de espacio local la guerra popular sobrepondrá otros. El Diario hace constante referencia a la relación de Los Valles con el exterior. Las montoneras se relacionaran a un nivel imaginario pero también a un nivel político con otras regiones exteriores, esta articulación se da a diferentes niveles y con distintos sentidos. Ante todo no se debe olvidar que las montoneras de Los Valles no se originaron ni de manera espontánea ni tampoco fueron enteramente una creación de las tropas argentinas. Fueron producto de un conjunto de factores que estimularon el descontento popular generalizado y que tomó forma por la necesidad de las tropas regulares argentinas de contar con el apoyo local.

Así como dice Demélas la guerrilla de Los Valles se alimenta de dos fuentes: una local que muestra el punto hasta el cual Los Valles se hallaban comprometidos en el movimiento independentista y en el que se ve el despliegue de lazos familiares y los lazos de los dirigentes con las comunidades indígenas; y otra fuente son los hombres oriundos

73 de los valles que participaron en los combates en Salta y Tucumán. Así el fundador de la guerrilla, Lira participó en Salta y ganó el grado de cabo primero y Lanza el último que después de la derrota de Sipesipe se une a Güemes y bajo cuyas órdenes vuelve y toma el mando en desmedro de Chinchilla.

2.3.2 La patria de los criollos

Así como dice Demélas, lo que más tarde se convertirá en la guerrilla de Los Valles comienza, pues, con la movilización de redes de notables locales simpatizantes con la causa de Buenos Aires. La guerrilla nunca olvida a pesar de sus cambios el primer polo de la revolución sudamericana. “Durante toda la evolución de la guerra, Buenos Aires representa la legitimidad de la que se reclaman los dirigentes de la guerrilla” (Demélas,

Nacimiento de la guerra 158). Así en el mismo Prefacio a su Diario Santos Vargas escribe, "... nos acojimos solamente de una proclama pronunciada por el señor general en gefe del exército de la Patria de Máximo Balcarce el 25 de mayo de 1811 en el campamento general de Tiahuanaco" (9). Pero como dice Demélas si la guerrilla mantuvo relaciones constantes con el virreinato de La Plata, no fue con Buenos Aires,

74 sino con Martín Güemes quien gobernaba de forma autónoma su feudo y cuidaba la frontera norte de Argentina en Salta. Güemes no intervenía en las decisiones tácticas y de comando de la guerrilla, se limitaba a confirmar los grados que los comandantes asignaban a sus hombres. Como dice Raúl Roca, Güemes a su vez era obedecido por los guerrilleros de Tarija, Cinti y Chuquisaca. De esta forma Roca relativiza el grado de subordinación de los montoneros a los jefes argentinos de Buenos Aires, pero no se puede desdeñar su importancia en cuanto referente de legitimidad y autoridad por más que Chichilla haya sido elegido por votación de los pueblos su reemplazo vino impuesto por Güemes. Lo que permite poner atención sobre la presencia que a pesar de todo tenía

Buenos Aires en el imaginario popular, al punto de que el discurso de Santos Vargas cada vez que busca situar los hechos en escala continental lo hace a través de la imagen ciudad porteña.

Así Buenos Aires será siempre la referencia a ese centro que está por fuera de Los

Valles pero que los une con la causa americana y a la cual se subordinan en lo imaginario.

Dice textualmente Lira: “… estamos aquí como verdaderos defensores de la livertad que no aspiran más que el bien del Estado de la América…” (Vargas 145), o hablando de los jefes porteños “… bienen ya a dar libertad a todos nosotros y a todo este continente…”

(Vargas 146). Los hombres de la montonera de Los Valles no se imaginan que están solos en esta guerra -aunque eventualmente los porteños si los dejaron a su suerte- y esperarán hasta el último una nueva expedición desde el Río de la Plata. Pero esta relación política con Buenos Aires contrasta a su vez con la relación cultural, económica e imaginada con las provincias de Salta y del norte argentino, así tenemos a Güemes

75 como la figura de autoridad que va tener una influencia directa sobre los destinos de la montonera. “El caudillo salteño no estaba al servicio de los intereses exportadores del puerto de Buenos Aires sino decidido a restablecer el intercambio comercial y humano entre las provincias del norte argentino y con su hinterland charqueño. Ese era su sentido de ‘patria’ por el cual pronto ofrendaría su vida” (Roca 358). No es de extrañar entonces que el último caudillo de Los Valles, José Miguel Lanza, haya sido enviado por Güemes.

Veamos entonces cómo el Diario incorpora estos distintos sentidos. El sentido de patria como lugar de nacimiento está presente en la memoria de Santos Vargas y se hace visible en las referencias a su lugar de origen pero también a su carácter. En el Prefacio del Diario se lee cómo estos sentidos a veces coexisten y se acomodan, hablando de su hermano el doctor don Andrés Vargas, "Me platicava mucho a que yo abrase siempre el partido de la Patria y de la livertad de América..." (Vargas 8). En esta frase se ve bien el desplazamiento del sentido de la patria como lugar de origen a un sentido más ideológico, la patria como el partido de la libertad y al mismo tiempo una incorporación de la imagen de la patria al contexto continental. Son justamente las autoridades y militares criollos de

Buenos Aires quienes van a explotar este desplazamiento como una forma de incorporar a los pueblos del virreinato del Río de la Plata bajo los lineamientos de sus reivindicaciones.

Así en la Proclama del General de Ejército de la Patria en Tiahuanacu del 25 de mayo de 1811, que Santos Vargas incluye de manera íntegra en su Diario, leemos cómo la autoridad porteña se dirige a los pueblos del Alto Perú, que son parte de las provincias del Río de la Plata, desde las ruinas de Tiahuanaco: " ...escuchad los clamores de esos

últimos residuos de la magnificencia de nuestros antepasados..." (50). El sentido de la

Patria aquí excede lo local y busca abarcar todo el virreinato, el recurso retórico e ideológico utilizado es el de la apropiación del pasado indígena y consecuentemente al incorporar estos territorios se los subordina. Así en otro texto que Santos Vargas incorpora al cuerpo del Diario, el Manifiesto del Congreso General Constituyente de las

Provincias Unidas en Sud América, se sigue con la estrategia del desplazamiento ideológico del sentido de patria hacia el de libertad y felicidad. Por otro lado, la proclama está llena de reivindicaciones criollas, sobre el monopolio del comercio, la prohibición de enseñanzas de ciencias, " para nosotros"- el nosotros que habla es el nosotros criollo-,

"los empleos eran para los españoles..." (214), "Todo lo disponía así la España para que prevaleciese en América la degradación de sus naturales" (214). Se puede leer también en el mismo Manifiesto:

Desde que los españoles se apoderaron de estos países, prefirieron el

sistema de asegurar su dominación, exterminando, destruyendo y

degradando. Los planes de esta devastación se pusieron luego en planta,

y se han continuado sin intermision por espacio de trecientos anos. Ellos

empezaron por asesinar a los Monarcas del Perú, y después hicieron lo

mismo con los demás Regulos y Primados que encontraron". ( Vargas

212)

En otro pasaje del mismo documento, "Nosotros hemos jurado al rey y supremo juez del mundo, que no abandonaremos la causa de la justicia, que no dexarémos en escombros, y

77 sumergir en sangre derramada por mano de verdugos, la Patria que él nos ha dado..."

(Vargas 228-229).

En estos pasajes del Manifiesto se hacen visibles varias estrategias discursivas que es preciso remarcar. La retórica y las estrategias discursivas empleadas en el manifiesto tienen claras implicaciones ideológicas. Como ya se dijo, la voz de la enunciación es la voz criolla que habla en primera persona del plural, este "nosotros" se construye en oposición al "ellos" español. Lo interesante es que si bien parece incluirse a los indígenas en este nosotros por la referencia a los incas se lo hace subordinándolos a las reivindicaciones e intereses de los criollos. En la última frase hay otro desplazamiento interesante donde se desplaza la figura del rey de España por la de Dios, desplazamiento que hace posible y legítima la transferencia de la soberanía de los pueblos a los criollos.

Una idea similar se ve en el Acta de Independencia de las Provincias Unidas de Sud

América: "Nos los representantes de las Provincias Unidas en Sud América reunidos en

Congreso General, invocando al Eterno que preside al universo, en nombre y por la autoridad de los Pueblos que representamos..." (137). El discurso patriótico criollo termina no sólo incorporando los territorios sino a los pueblos, de esta forma se incorpora y subordina. Lo que es importante resaltar es la significancia que estos documentos parecieron tener en los combatientes de Los Valles. Su valor no sólo se puede leer en la narración de Santos Vargas sino en el mismo texto, que termina incorporando en el cuerpo del Diario los escritos porteños. El peso de estos documentos habría que sopesarlo por su función dentro de la narración de Santos Vargas. De estos documentos es muy poco lo que se ha recuperado en las voces de los patriotas del Diario, no hay referencias a

78 las reivindicaciones criollas ni respuestas a la apelación tiahuanacota. Lo que los montoneros e indígenas recuperaron por un lado, son las referencias a la libertad, a Dios y a la felicidad; e igualmente importante, por otro lado, fue el hecho de que si bien los pueblos de Los Valles están subordinados en estos documentos, los montoneros e indígenas terminaron usando a su favor la autoridad de Buenos Aires para legitimar sus propias reinvindicaciones.

2.3.3 La patria de los indios

Hay que ser cuidadosos al analizar las percepciones de los indígenas porque el

Diario casi en su totalidad traduce la voz del indígena. La lengua quechua o aymara aparece en pocas ocasiones y sólo en frases cortas, a su vez las referencias a la transcripción literal de la voz indígena es menos frecuente que en el caso de la de los criollos o mestizos. En todo caso, no se debe perder de vista el papel de Santos Vargas como traductor de la voz del "otro". Es decir estamos frente a un texto donde muchas de las voces están mediadas por el discurso de Santos Vargas. Salvo las breves frases que

Santos Vargas registra en aymara, el resto de la palabra indígena pasa por la mediación de la pluma del autor. Por otro lado, como ya han mencionado Demélas y Mendoza, es importante hacer la distinción entre la voz del indígena comunitario perteneciente a un ayllu, de la de uno desarraigado de la comunidad, y en muchos casos entropados ya sea con los realistas (también llamados amedallados) o con los patriotas.

Santos Vargas recoge la voz de uno de estos indígenas entropados. El interrogatorio al que es sujeto Miguel Mamani, capitán patriota de indios de a caballo,

79 entregado por otro capitán de indios José Aguilar, es reproducido en el Diario, " ... que le preguntavan ¿ si sabe la causa de su prición, cómo se llama, de dónde es natural? dijo que sabe la causa de su prición que es por haver querido romper las cadenas con que lo havían ligado y que [por querer] salir libre del govierno español por ser un govierno tiránico e intruso; que se llama Miguel Mamani de [pecho] patriota fino; que es de la doctrina de Sicasica en las Américas" (Vargas 103). Esta explicación contrasta con la expresada por otro indígena de ayllu apresado por los hombres de Lira, acusado de ser bombero (informante) del enemigo:

entonses el yndio se hincó, hiso sus deprecaciones al cielo, levantando sus

ojos al alto y sollosando dijo al comandante: señor (havían pajaritos allí en

los arboles) lo mismo que aquellos animalitos que usted ve que nada

saben ni entienden de guerras entre nosotros, ciendo todo su afán buscar

que comer y alimentar a sus hijos, así somos nosotros. A ese hombre que

lo han muerto es mi hermano y un pobre. Así no es caso el que nos

perjudique usted. La Patria es venigna como verdaderamente Patria, que

mas bien deve protejer y perdonar a sus hijos, prisipalmente a unos

inosentes como nosotros. (Vargas 159)

Hay una diferencia evidente en los dos discursos, el primero el del capitán de indios, muestra justamente un discurso que liga las reivindicaciones de los patriotas criollos con el de las rebeliones indígenas del siglo XVIII, el registro es claramente político e ideológico. Por otro lado, el segundo caso muestra otra posición que pudo haber sido tomada por muchas comunidades, que fue la de interpretar el conflicto en función de sus

80 necesidades más apremiantes de subsistencia, que se habían incrementado en la medida en que la administración española les impuso más obligaciones. Sobre esta presión de la administración colonial sobre las comunidades hay mucha evidencia en el mismo

Diario.21 No deja de llamar la atención la interpretación de la Patria como madre. Esta imagen parece haber sido compartida al menos por las montoneras, Santos Vargas describe en los años más duros para la lucha, que tras leer el mensaje en el que Lira ordena la disolución de la tropa por la presión realista y porque las comunidades se habían volcado en contra de ellos: "... todos los soldados al despedirse lloravan amargamente: como si nos huviese muerto al padre o la madre más amorosa no podíamos espresar; sollozando por la Patria" (165). Aquí la interpretación nos viene de Santos

Vargas, la que puede inscribirse en una conceptualización más popular de la imagen de la

Patria y que en el Diario parece más común entre indígenas y mestizos.

No deja de ser notable ver hasta qué punto las comunidades hacían uso del discurso patriota para introducir sus propias demandas y sostener su lugar y participación en la contienda. Así cuando las diferentes comunidades cercan a la montonera de Los

Valles y le exigen una explicación por la muerte del comandante Lira, piden enérgicamente a su vez su derecho a participar en la elección del nuevo comandante de las montoneras. De esta forma, hacen uso de la misma lógica discursiva de los mestizos y criollos. Recordándole a Fajardo -comandante interino tras la muerte de Lira- que se

21 Por ejemplo, soldados realistas, "... encuentran a otro yndio José Flores que vivía en el mismo Curupaya; éste, como era natural y vesino de Caracollo, dice les habló con enerjía de que era yndio conosido y que estava pagando su tributo al Rey por ser nasido en sus dominios y que es del pueblo de Caracollo; lo traen preso al campamento y lo fucilan a pesar de que estava pagando el tributo al Rey" ( Vargas 164).

81 deben a Dios, a la Patria y a los jefes superiores porteños, la oficialidad de la tropa termina reconociendo el derecho de los pueblos a participar en la votación.

Por otro lado, como sabemos las comunidades y los indígenas se adscribieron a uno y otro bando en la contienda. Estas lealtades tal vez no puedan ser explicadas

únicamente en términos pragmáticos en función de los intereses materiales de las comunidades sino que pueden entrar en juego entre otros motivos que, vinculados a las necesidades de las comunidades, pueden estudiarse desde el campo del uso de las imágenes. Aparentemente el recurso a la imagen del rey parecería oponerse a la de la

Patria. Imagen ésta más ambigua o por lo menos más abierta permite dar lugar a interpretaciones que podían oscilar desde un sentido moderno asociado a las nuevas acepciones más abstractas de patria, como a otros sentidos que se enraízan en el terreno de las creencias y prácticas populares. Demélas plantea que si bien no había una imagen que sirviera para representar la patria, la nación o la república, como la Marianne francesa, los independentistas utilizaron imágenes religiosas y de caudillos. La imagen realista de Fernando VII se oponía a la de la patria, nación y república que son nociones abstractas (Demélas, Nacimiento de la guerra 308).

A pesar de esta diferencia entre abstracción y personificación en América, ni patria ni república tuvieron una encarnación. Por otro lado, la dicotomía que se estableció fue entre Rey vs Patria y no entre España y América (Demélas, Nacimiento de la guerra

309). Como si fuera un combate entre dos personajes. Pero, aclara Demélas, que la imagen abstracta de la patria no impidió su figuración. A diferencia de lo que sucedió con la imagen del Rey donde la imagen de Fernando VII, como un ícono, sirvió para

82 mantener la integridad de la corona, del lado patriota es más difícil hallar una personificación clara de la Patria. Lo que sí hubo fue una profusión de imágenes de vírgenes locales, pero como dice Demélas sin que se llegara a crear una imagen de la

Patria a partir de aquellas. Por tanto, el uso de las imágenes tanto en lo religioso como en lo militar nos abre un campo de estudio asociado más a las prácticas e imaginarios populares que a la nueva racionalidad moderna. Así en el encuentro con los indios amedallados (realistas) tenemos el siguiente diálogo:

Estando en esto sorprenden, los amarran, a los onse, que no havía havido

más, no escapa uno, lo sacan al morro de Calasaya, donde los mataron a

todos ellos a palos, pedradas y lansasos. Algunos con tanto heroísmo

dice que morían que era por demás; algunos desían que era por su

Rey y Señor morían y no por alsados ni por la Patria, que no saben

qué es tal Patria, ni qué sugeto es, ni que figura tiene la Patria,

nadie conose ni sabe si es hombre o mujer, lo que el Rey es conosido, su

gobierno bien entablado, sus leyes respetadas y observadas puntualmente.

Así perecieron los onse. (Vargas 158)

Como ya se mencionó, es frecuente del lado de los patriotas, tal como consigna en el Diario, apelar a la idea de la Patria "como el lugar donde existimos". Lira ordenando cargar sobre los realistas y en respuesta a las tropas enemigas que clamaban diciendo que las armas de Rey son poderosas e invencibles dice: "... la Patria, como es el lugar donde existimos es el más invicto" (126), o tiempo después ya en 1819 leemos también: "...

83 porque la Patria es el lugar donde existimos y nuestro propio suelo..."(306). Demélas se pregunta el por qué los montoneros no buscaron asociar esta idea del lugar de existencia con esa otra imagen de la madre tierra (Pachamama) con la cual podría muy bien haberse asociado. Esto según la historiadora francesa podría haber sido un fuerte instrumento propagandístico dentro de los las comunidades indígenas ("Quelle figure peut" 325). Pero las citas discutidas más arriba donde el indígena del ayllu y los mestizos de la tropa asocian la Patria con la imagen de la madre parece sugerir que esta asociación, seguramente una entre otras, si bien no se instrumentalizó pudo haber sido una operación natural en un amplio horizonte cultural compartido. En suma, lo que sí se puede apreciar es que del lado indígena hubo un uso estratégico y pragmático del discurso patriota de la

Patria para dar cuenta de su lucha por liberarse del peso que la corona ejercía sobre los ayllus, como a su vez otras interpretaciones que asimilaban la imagen de la Patria dentro de su horizonte cultural. En el Diario es más frecuente que los indígenas desclasados o los representantes de los pueblos se asocien más al primer tipo de interpretación y los indígenas de las comunidades al segundo.

2.3.4 El lugar donde existimos. De la patria chica a los valles

En el mundo de Santos Vargas la pertenencia social estaba determinada por una compleja red de relaciones, por un lado las que emanaban de las categorías de casta, por otro de las redes socioculturales, y por último, las que hacen referencia a las distintas formas de vinculación con la tierra, con el espacio. En relación a estas últimas, el Diario hace una referencia constante a estas formas de arraigamiento. Demélas identifica tres de

84 las categorías nucleares que estructuran la identidad de los individuos: por su naturaleza, por su vecindad y residencia. La primera hace referencia a cómo el lugar de nacimiento marca de manera definitiva la identidad de los hombres de la época, se es natural de algún pueblo o ciudad, la vecindad hace referencia a la red de relaciones sociales que se construyen en un territorio, se es vecino de un pueblo o comunidad, y, por último, la categoría de residencia hace referencia a una más movible y que designa el lugar donde uno habita o mora (Nacimiento de la guerra 61). Como dice la historiadora francesa,

“estos tres aspectos de la territorialización pueden confundirse […] pero en los Andes, cuyos habitantes son más inquietos, la disyunción es moneda corriente” (Nacimiento de la guerra 61-62). Es decir, que es frecuente que estos tres referentes identitarios en vez de coincidir y confundirse, se diferencian. Uno puede ser oriundo de una ciudad, vecino de otra y residir en una tercera localidad.

Planteamos que el Diario pone en juego estas formas de identificación, que podemos llamar socio-espaciales puesto que hacen referencia al espacio como al conjunto de vínculos sociales en él establecidos, con otras emergentes como las de Patria. Con esto queremos decir que un estudio de la narración de Santos Vargas que se centre en los sentidos dados a la idea de Patria no debe limitarse a su dimensión ideológica sino que debería prestar atención a su vez a sus dimensiones espaciales, culturales y pragmáticas.

De esta forma, es posible entender las diferentes motivaciones, reivindicaciones y razones que explican las lógicas de participación de los distintos grupos sociales en la guerra. Si bien "el Diario en sí, precisamente debido a su carácter cotidiano y cuasi- periodístico, es sintomático de la naturaleza fragmentaria, regional y muchas veces

85 contradictoria del complejo proceso de la independencia" (Unzueta 2000); es también una expresión de las formas de articulación de sentido frente al desmoronamiento del orden colonial en sus dimensiones imaginarias, políticas y espaciales.

En una marco en el que los conceptos y fidelidades opuestas en torno a las figuras del Rey y de la Patria, trastocaron las formas de articulación simbólica, que ligan las distintas formas de relacionarse con el espacio con la identidad de habitantes de los valles. Al respecto Luís Monguió también llamó la atención sobre el carácter ambiguo de los conceptos de patria y nación. Patria, nación, país, América, etc. son palabras que funcionan como articuladores de grupos humanos durante la contienda y sobre los cuales

- o frente a los cuales - se construyeron los conceptos modernos de República, Estado y nación. En el Diario estas categorías se superponen dando a entender que convivieron en un mismo tiempo y espacio acepciones diferentes que aún seguían teniendo el poder de servir como marcos interpretativos. Como dice Monguió, “…patria fue usada también, a veces, no sólo para designar el pueblo o ciudad de nacimiento sino toda la provincia, país o reino en que se había nacido, siguiendo en esto la tradición del latín clásico” (452). Para

Monguió, todas estas representaciones terminarían resolviéndose en una estructura conceptual en donde las más generales incluyan a las más específicas. Pero Unzueta ya identificó los límites de esta hermenéutica para el caso del Diario (El discurso autobiográfico 2000). En este caso Patria podría operar en lo que Palti, definió como conceptos bisagras: "... esto es categorías que, en determinadas circunstancias, sirven de pivote entre otro tipo de discursos inconmensurables entre sí, convirtiéndose en núcleos

86 de condensación de problemáticas histórico -conceptuales más vastas" (Palti 104). Lo que nos sitúa otra vez en el campo heterogéneo no sólo de las prácticas sino de los sentidos.

El "... Diario vacila entre nociones geográficamente extremas de patria: del concepto limitado del pueblo, o la (micro) región, al amplio y general de América o lo americano, tanto la patria chica como la continental son consideradas como lugar de nacimiento y residencia, y como causa política asociada a la libertad y la independencia"

(Unzueta 2000). Santos Vargas parece reconocer un núcleo semántico en todos estos sentidos: la Patria es ante todo el espacio vivido. Como dicen varios de los hombres de la tropa de Lira y el mismo caudillo, la Patria es el lugar donde existimos.

En este sentido creemos que El Diario sirvió como un dispositivo cultural desde el cual reordenar las relaciones de alteridad en el contexto de la guerra a partir de un eje espacio-cultural. De esta forma, además de las categorías raciales y tributarias propias de la colonia y a las que surgen con la guerra como las de patriota y realista, el Diario de

Santos Vargas introduce otros elementos que sirven para configurar la idea de "nosotros".

Uno de estos recursos es la construcción de Los Valles en tanto espacio narrativo. Es decir, en el caso del Diario la narración de los hechos que rodearon a las montoneras de

Sicasica y Ayopaya es paralela a la construcción de un espacio narrativo en donde suceden estos hechos. Lo que planteamos es que este espacio narrativo opera en el caso del Diario como un dispositivo cultural. Esto quiere decir que si partimos de la idea de que todo acto narrativo impone un orden y sentido tanto a los hechos como a los espacios, podemos afirmar que la narración de Santos Vargas construye a su vez su

87 propio espacio narrativo22. Espacio que más allá de servir de contenedor a las acciones narradas opera también como un articulador identitario. En este sentido el “nosotros” al que se refiere Santos Vargas en su Diario está enraizado en el espacio narrativo de Los

Valles, al que diferenciamos de Los Valles en tanto espacio geográfico. Esta construcción identitaria no debe entenderse solamente al nivel de una simple contraposición entre convicciones patriotas y realistas, sino a un nivel en el que ésta está íntimamente ligada a la realidad de Los Valles en su dimensión espacio-territorial y socio-cultural.

Se puede empezar con la misma pregunta que Mendoza se planteó en su prólogo al primer manuscrito publicado en 1952. ¿Cuál es el por qué y para qué del Diario?

Tratar de responder a la primera pregunta supone entrar dentro del ámbito de las motivaciones personales que son en definitiva de carácter subjetivo y de las especulaciones que no vienen al caso y que son en última instancia difícilmente demostrables; por otro lado, sobre la segunda pregunta el mismo Diario parece dar algunas pistas. En el prólogo al primer manuscrito Mendoza sugería que la motivación de

Santos Vargas no estaba precisamente relacionada a ninguna causa trascendente ni en dejar un legado que trascendiera el mundo que él conociera, por tanto entrevemos que debió estar enmarcada dentro del universo de su realidad cotidiana en los valles. Es preciso alejarnos de toda interpretación que vincule las luchas de las montoneras con alguna idea de lo que sería la nación boliviana en 1825, no había forma de prever el

22 Como dice White, "esto es lo que me lleva a pensar que las narrativas históricas son no solo modelos de acontecimientos y procesos pasados, sino también enunciados metafóricos que sugieren una relación de similitud entre dichos acontecimientos y procesos y los tipos de relatos que convencionalmente usamos para dotar a los acontecimientos de nuestras vidas de significados culturalmente compartidos" (120). 88 resultado final de la guerra. “Su propósito si alguno definido tuvo, debió ser más modesto a tono con la índole general del caso. Algunos detalles en la obra misma parecen iluminar una pista. Los discursos intercalados en el texto y vertidos como exprofeso para la elocución diserta; las improntas materiales de una frecuenciación reiterada en las páginas del códice; los pasajes con alusiones evidentes a un público circundante” (Mendoza,

"Una crónica desconocida" 68-69). Todo esto nos da a entender que el Diario no solamente es producto de las correrías de Santos Vargas a lo largo y ancho de los valles sino que su obra fue concebida pensando en los valles, en tanto comunidad imaginada, como su destinatario.

Es decir, más allá de las motivaciones que haya tenido Santos Vargas el Diario fue concebido originalmente teniendo un lector y una audiencia en mente. Pensar en la audiencia que él estaba en condiciones de imaginar hace que sea muy difícil argüir que su obra estuviera enmarcada dentro del proyecto de la liberación nacional o que su empresa estuviera destinada justamente a registrar, salvar e inscribir en la memoria las hazañas de las montoneras en la historia de los ejércitos libertadores colombianos o argentinos. No sólo porque la lucha de la cual él fue parte se enmarcó en Los Valles en tanto espacio geográfico sino que emergió de los mismos en tanto espacio y horizonte cultural, por tanto la naturaleza de la lucha montonera no puede entenderse disociada del marco histórico, cultural y espacial del que emerge. En esta lógica es el mismo universo de los valles el destinatario al cual el Diario interpela; ni siquiera se dirige a los porteños si bien se los menciona reiteradamente. Si se deja a un lado los textos añadidos posteriormente a 1825, entonces se puede concordar con Mendoza, quien dice que:

todo ello suscita la presunción de que el Diario está destinado a la lectura

directa ante un auditorio. […] En los Valles, en el Alto Perú, no hay

recursos informativos regulares, no hay siquiera imprentas; el

analfabetismo es la regla. El Diario cumple así una misión casi

periodística (adviértase el cuidado del autor en registrar los nombres o los

apodos, la procedencia y otras circunstancias de interés momentáneo e

inmediato hasta de los personajes más oscuros del drama), y sin que la

realidad padezca podemos imaginar a esos sencillos comarcanos

escuchando absortos al propio Vargas o a otro lector idóneo en aquel

trance, recitar los párrafos intensos del Diario. (Mendoza, "Una crónica

desconocida" 69)

La comunidad que imagina Santos Vargas no es la comunidad de la nación sino la de Los

Valles.

Santos Vargas en uno de los textos añadidos posteriormente a la finalización de las guerras de independencia explica cual era el lector imaginado al escribir su Diario.

En el Prefacio al prudente lector que aparece en el segundo manuscrito nos dice: “No era mi intención dar a luz esta obra por medio de la prensa, sino para que se sepa más cierto los susesos en estos valles les mostrava nomás para que lean y sepan algunos compañeros, amigos y paysanos. Estos eran los que me animaron en que deve salir a la luz presisamente por medio de la imprenta…” (Santos Vargas 10). El Diario tiene varias referencias a la vida que el manuscrito tuvo en los valles, pasaba de una mano a otra, de

90 un pueblo a otro por lapsos de tiempo variables. Así lo constata Santos Vargas en su

Prefacio:

Después he dado a muchos amigos, compañeros y paisanos, ciendo el

último un don Andrés Castillo, que este amigo se me interesó mucho su

curiosidad en una llegada que hiso a mi pueblo de mi vesindad Mohosa.

Al fin de dos años me lo recojí en el pueblo de Sicasica (hoy villa de

Arooma) el año de 1839. Después ya no quise dar a nadie aunque se me

prestavan varios amigos, compañeros y paysanos. (Vargas 10)

La pasión por la escritura de Santos Vargas lo llevó a escribir no sólo sobre las luchas de las montoneras de Los Valles, sino también a construir una imagen de esos parajes.

En cierta forma Los Valles, en tanto espacio histórica y culturalmente construido, encuentran el Diario no sólo una imagen sino un dispositivo cultural que lo reproduce. El narrar impone un orden a una sucesión de hechos, establece conexiones entre lugares y busca en definitiva un fin moral. Es en este sentido que se puede entender el Diario en su dimensión cultural e ideológica. El Diario nos interesa aquí entonces no sólo como narración que impone un orden y sentido a los eventos que Santos Vargas narra sino también en la medida en que crea a su vez una imagen de Los Valles. Como dice Iain

Robertson, al hablar de los "landscapes", estas representaciones revelan, representan y simbolizan las relaciones de poder y control en las cuales emergen, y el proceso humano que las ha transformado y continúan transformándolas. Las representaciones de un entorno geográfico son entonces imágenes culturales que a menudo esconden los procesos que les han dado forma, sean sociales, políticos, económicos, espirituales, detrás

91 de una plácida y familiar superficie (Robertson 4). Pero estas representaciones culturales son a su vez producto de las prácticas cotidianas y materiales en las cuales emergen. Este paisaje construido, los caminos/senderos del tiempo y la memoria social e individual, es la serie de lugares nombrados. Por consiguiente, como dice Robertson, estas representaciones visuales de un espacio geográfico y cultural no son simplemente un espejo o una distorsión que resalta las relaciones sociales, sino que necesitan ser entendidas como un producto emanado de los procesos que dan forma al mundo, tal como es experimentado y entendido. A su vez, como dice Tilley, estas actividades cotidianas son el medio a través del cual estas representaciones espaciales son experimentadas, vividas (10). Es decir, que a su vez sirven como articuladores de las prácticas y relaciones en el plano material de la vida cotidiana.

Como se dijo, el mismo acto de narrar impone la necesidad de interpretar y dar una coherencia y sentido a los lugares, a las acciones, a los actores. Como dice, Tilley, las narraciones son una forma de entender y describir el mundo en relación con una agencia

(33). Esto significa un relacionamiento de lugares, paisajes, acciones, eventos y experiencias proveyendo una síntesis de un fenómeno heterogéneo. Estas representaciones a su vez según Catherine Brace, construyen, articulan y mantienen una identidad (121). Podemos resumir diciendo que el Diario puede ser visto entonces como una narración que al seguir la huella de Santos Vargas, su mirada y la posición desde donde mira los valles y los eventos que describe construye una imagen del espacio y de las luchas montoneras. Sin embargo, este sentido que emerge de la narración no funciona

92 solamente como una imagen que se proyecta sino que hay que entenderla como parte de un proceso por el cual las identidades sociales y subjetividades son formadas.

Como dice Brace, estas imágenes no sólo simbolizan las relaciones de poder sino que en realidad también las hacen trabajar (124). En este sentido es una forma de comunicación de ciertos aspectos de la identidad y el poder de algunas identidades sobre otras. De esta forma, si seguimos las ideas de Brace uno se puede preguntar qué tipo de identidad y de relaciones construye Santos Vargas a lo largo de su narración, qué tipo de universo emerge asociado a Los Valles, realidad que es acorde a su posición no simplemente como narrador sino como sujeto social. Demélas reveló, en su viaje a los mismos lugares descritos en el Diario durante el año 2005, que Los Valles a los que

Santos Vargas se dirigía ya no existen. Los lugares a los que hacía referencia están, las plazas, la iglesias, las montañas pero ya no existe el sujeto social que debía validar la imagen de este espacio ni la narración que ofrece el Diario; ya no existe la comunidad que Santos Vargas imaginaba al escribir. El Diario nos habla a nosotros de un universo que ya no existe. ¿Cuál era este universo? ¿Cuál era la naturaleza de esta comunidad a la que se dirigía Santos Vargas? ¿Qué dice el Diario a los lectores de hoy en día?

¿Qué son Los Valles? es un pregunta que tendrá diferentes respuestas dependiendo de a quién se interpele, no será lo mismo para un criollo, para un mestizo ni para un indígena; no será lo mismo tampoco para los foráneos que llegaron a combatir en estas tierras. Tampoco la respuesta será la misma dependiendo no sólo desde dónde se responde sino desde cuándo. Si bien Santos Vargas se refiere a un horizonte cultural y a una realidad material compartida por diferentes grupos sociales su mirada, su lucha, su

93 escritura está material e ideológicamente determinada. Determinada no solo por lo que corporalmente podía ver o atestiguar y lo que podía averiguar gracias a su red de informantes, sino lo que culturalmente podía conocer. Este conocimiento está hasta cierto punto determinado por el horizonte de inteligibilidad que su posición étnica y socio- cultural le confiere. Es así que Los Valles que construye Santos Vargas no sólo son una imagen de esta realidad, de sus contradicciones, de sus omisiones e inclusiones; sino también un dispositivo que legitima y reproduce el orden que Santos Vargas como sujeto histórica, ideológica y culturalmente situado construye a lo largo de su narración. No es solamente un espejo en el que una comunidad se reconoce gracias a la lectura de las páginas de Santos Vargas sino también un sueño, una proyección, no solamente un ser sino un devenir.

Mendoza ubica así el lugar en donde tiene lugar la narración de Santos Vargas:

“El cubil propiamente dicho de la facción estaba enclavado en lo más fragoso e intrincado de aquel extenso territorio montañoso, en la comarca denominada genéricamente los Valles comprensiva de las doctrinas (hoy cantones) de Moosa,

Inquisivi, Ichoca y Cavari (Partido de Sicasica) y en las de Palca (hoy Independencia),

Machaca, Yani y Charapaya (partido de Hayopaya)” (Mendoza, Diario de un soldado 14-

15). En esta breve descripción de la ubicación se yuxtaponen los tiempos de la Colonia y de la República. En realidad esta misma región es un complejo lieux de memoire que no sólo evoca las luchas independentistas que narra el Diario, es el lugar hasta donde llegaron las sublevaciones indígenas de Tupac Amaru y su posterior aniquilación en la ofensiva liderada por Reseguín y en la que participó el padre de Santos Vargas, como a

94 su vez el espacio que acogió a los sobrevivientes de la guerra civil que en la Colonia enfrentaron a vicuñas y vascongados a comienzos del siglo XVI. Este espacio temporalmente heterogéneo yuxtapone historias y memorias criollas, mestizas e indígenas que en el tiempo de la guerra encuentran sus formas de vinculación. Este espacio geográfico es a su vez un palimpsesto temporal. Así los realistas en su lucha contra las montoneras se valieron de los héroes o participantes de las guerras contras las rebeliones indígenas de fines del siglo XVIII. La memoria de estas luchas marcó no sólo a la represión realista sino también a las tácticas de las montoneras. Como recuerda

Demélas, “la guerrilla, que recurría a las rutas, los terrenos y las prácticas de guerra indias…” (Nacimiento de la guerra 185). La diferencia entre las tropas de Túpac Amaru y las de Lira radica, según Demelas, en que los mestizos habían adquirido un saber táctico más eficaz que el de los capitanes indios de 1782. Si bien el tiempo no había borrado la memoria ni las viejas alianzas, los valles fueron una realidad distinta tanto para los criollos, los indígenas como para los mestizos de las montoneras.

Para Santos Vargas Los Valles eran una realidad viva. A Los Valles se entraba.

Había una clara diferencia entre el adentro y el afuera, entre el entrar y el salir. La narración del Diario en este sentido se sitúa desde un adentro, así el centro de la narración de la lucha contra los realistas estaba en Los Valles. Por tanto, los realistas debían internarse a este espacio para combatir a las montoneras. Así Santos Vargas

“Habla desde el interior: los valles son un centro a partir del cual se desplazan los guerrilleros, mientras que los realistas siempre vienen desde el exterior, se ‘internan’. La manera misma de describir las operaciones expresa claramente que los soldados del rey

95 son intrusos y que los guerrilleros se sienten en su casa” (Demélas, Nacimiento de la guerra 175-176)23. Así Eusebio Lira, comandante en jefe de las montoneras, defendiéndose de las acusaciones sobre su supuesto trato con los realistas, apela a la memoria de su padre, “… sus padecimientos, sacrificios y sus méritos estaban conosidos en todo este Ynterior…” (Vargas 133). Demélas refuerza esta idea señalando que: “en medio de esos, ejes de referencia, los valles forman una concavidad en la cual se penetra: son el ‘interior’ y, así a propósito de una tropa que venía de las tierras bajas de Santa

Cruz o desde otras guarniciones que rodean a la guerrilla, La Paz, Oruro y Cochabamba,

Vargas escribe que ellas ‘se internan’ en los valles” (Demélas, Nacimiento de la guerra

238). Esto no deja de tener una implicación ideológica en la medida en que muchas de las tropas realistas estaban de hecho dentro de Los Valles24. De esta forma el espacio de Los

Valles tal como es representado en el Diario sirve como un marcador identitario para las montoneras patriotas.

Santos Vargas reproduce esta idea en su narración aun cuando la idea de interior/exterior y patriota/realista no concuerde exactamente con la realidad de Los

Valles. Los Valles no eran una realidad homogénea, este universo complejo y abigarrado se construía en base a relaciones de alianza y oposición de larga data donde como dice

23 Mendoza describe las características de esta zona destacando su cualidad de fortaleza natural protegida por el Oeste y Sur por la cordillera Real y la cordillera de Cochabamba, al Noroeste los Yungas y al Norte y Este otras cadenas montañosas. “El interior de la comarca se pliega en un sinnúmero de haz de serranías y valles que su vez se multiplican en inextricable dédalo de altos, bajos, laderas, cuchillas, precipicios, torrenteras, quebradas, arroyos y ríos violentos. País de faz atormentada, ciertamente, pero a la vez generoso en todos los mantenimientos que ha menester la vida humana” (Mendoza, "Una crónica desconocida" 16)23.

24 Como dice Mendoza refiriéndose a los valles, "... en estos valles yacen tierras de calidades más varias y opuestas sujetas casi todas a la férula realista" ("Una crónica desconocida" 12). 96

Demelas “… una buena parte de las estructuras sociales eran colectivas, los hombres se veían incluidos en combates que no habían elegido. Un indio de Mohosa era por fuerza patriota, otro de Sicasica, por la misma razón, era realista” (Nacimiento de la guerra

244). De esta forma, el espacio de la narración del Diario sirve para que a nivel simbólico se rediseñen las fronteras naturales. La imagen de Los Valles como un articulador de referencia identitaria todavía está presente a mediados de 1830. Como dice un viajero francés del siglo diecinueve, “todas las regiones agrícolas de esta provincia, aunque situadas en la cima de las cadenas, toman en el país el nombre de valles” (D’Orbigny:

1036). De esta forma, los espacios naturales y geográficos sirven como límites imaginarios del Yo. Así la imagen del Interior sirve como marcador identitario del nosotros de los patriotas de las montoneras.25

En el espacio geográfico que comprenden los valles de Sicasica y Ayopaya, tenemos tierras altas, serranías, valles y quebradas; estos contrastes son también de temperaturas, de gentes y de puntos de referencia en la lucha. Es decir, estas coordenadas espaciales sirven también como coordenadas simbólicas. Así como dice Demélas, " las tropas procedentes del Perú descienden hacia los valles ('bajan del Desaguadero'), los soldados que vienen de Salta suben a reunirse con la guerrilla" ( Nacimiento de la guerra

238). Los realistas bajan a Los Valles y los porteños ascienden, y la "indiada" casi siempre se ubica en las alturas.

25 Hay momentos en que esquema narrativo empleado por Santos Vargas se problematiza, en especial en los momentos más duros para las montoneras en que muchas comunidades indígenas se alían con los realistas. 97

El terreno de la montonera, como ya se mencionó, se dividía en dos espacios separados por el Río Grande de Ayopaya. A la izquierda estaban los pueblos de Sicasica, dominados por Mohosa, aldea natal de Lira y muy próxima a Pocuso, donde se asentó

Santos Vargas. De Mohosa se seguía hasta los Yungas pasando por Cavari y desde ahí se accedía a La Paz. En la orilla derecha, como dice Demélas, el territorio de los realistas no se extendía más allá de Quillacollo y Tapacari; por Quillacollo se podía llegar al valle de

Morochata – no muy alejado de Cochabamba- , desde ahí también se accedía a Palca (hoy

Independencia). El mismo desplazamiento de las montoneras que recorren este espacio es registrado por la pluma de Santos Vargas mostrando el grado de intercomunicación entre todas las poblaciones y territorios de esta zona geográfica pero a su vez poco dice sobre las relaciones con las comunidades y territorios indígenas al interior de los valles si bien su omnipresencia esta paténte en todo momento en el Diario.

Como reconocen Mendoza y Demélas, este mundo complejo es eminentemente indígena y mestizo, y si bien el Diario construye claramente a lo largo de la narración las fronteras de este Interior, también opera como un dispositivo que reproduce las fronteras al interior de Los Valles. Si bien el Diario reafirma la identidad de Los Valles -del

Interior- articulando esta noción en torno al eje identitatrio de nosotros- ellos, en donde deberían estar adscritos los pueblos y los distintos grupos humanos que habitan los partidos de Sicasica y Ayopaya. Por otro lado, la misma narración de Santos Vargas va estableciendo las marcas de la diferencia cultural, étnica y geográfica al interior de estos territorios. Es decir, en la medida en que el Diario reproduce las diferencias entre los grupos humanos que viven en Los Valles, el "nosotros" del Interior no se homogeneíza;

98 por el contrario, problematiza esta imagen del Yo. Las fronteras étnicas se construyen también espacialmente y el Diario en cierta medida reproduce estas diferencias.

Estas fronteras pueden leerse en la narración, vemos por ejemplo las distancias que se reproducen retóricamente, así tenemos que los indios dentro del campo patriota son la "Yndiada" que acompaña a la tropa. Los indígenas son representados de dos formas en el Diario, una individual y otra grupal. Por lo general, la individualización del indígena es posible cuando este se integra al cuerpo de la tropa26. Por tanto, la participación individual del indio, como indica Demélas, sólo es representada en los casos de aquellos que han ingresado en la estructura jerárquica de la montonera y se han desarraigado de sus comunidades. Así el caso del capitán de indios: “…el capitán Miguel

Mamani havía salido del anexo de Ajamarca en la doctrina de Moosa, con 60 yndios y ocho armados…” (Vargas, Diario de un comandante 284).

Pero el Diario, sí hace una distinción con los indígenas que no son parte de la

División, los denomina como la "Yndiada", que corresponde a la otra forma de participación de los indígenas en la guerra. Como dice Mamani, "... como una montonera de gente agrupada en torno a un sector esperando ser llamada para apoyar las operaciones de la División o actuar protegiendo su retirada" (488). Esta forma de referirse a los indios de las comunidades marca una distancia, una identificación que marca su otredad sin identificar qué comunidad es, donde se ubica, etc. Por otro lado, los indígenas representados bajo la figura de la "Yndiada" aparecen casi siempre ubicados dominando

26 Según Mamani, el Diario muestra cómo los indígenas una vez reclutados eran admitidos en la División. Santos Vargas los trata entonces como a cualquier soldado y no por su condición étnica (Mamani 487). 99 las alturas, apareciendo y desapareciendo. La presencia indígena es fundamental para la existencia de la montonera pero estos aparecen como una exterioridad a ella; se los representa como el otro dentro de Los Valles. Así se puede leer en el Diario por ejemplo:

"...Lira [...] dispuso partiendo a la gente en dos: a la caballería e ynfantería a lo llano, y a toda la yndiada colocó en todo lo alto y la falda del costado derecho..." (93), "Bájanse seis yndios principales y piden esplicaciones acerca de la muerte de Lira. Allí Fajardo trató con ellos y los [con] venció enteramente en que esa traición la iba a ser Lira"

(Vargas 249).

En este otro pasaje se sugiere que los indios habitan a su vez otro espacio:

“Nosotros a las tres de la tarde nos entramos al mismo pueblo de Moosa. Al día siguiente se entraron los Yndios y se dispersaron todos…” (Vargas 130). La relación que Santos

Vargas describe de los indios con la Patria no deja de ser ambivalente, son parte de los patriotas y por tanto de la Patria, los incluye pero a su vez son diferentes al “nosotros”.

Así en el conteo de las bajas después de cada enfrentamiento hay una lógica por la cual los cuerpos de la tropa y de los indígenas son separados: "De la Patria murieron dos yndios y cinco heridos en la primera abansada, en la segunda un soldado, dos yndios más y seis heridos; por todo cinco muertos y onse heridos" (92); "de la Patria murieron dos soldados y dos yndos, quatro, y nuebe hiridos" (99).

Por otro lado, los indígenas si bien actúan de manera subordinada a la tropa en el campo de batalla estos mantienen su autonomía y su forma de lucha. La narración de

Santos Vargas describe bien la distancia que se mantiene entre estos dos cuerpos, la tropa y la "Yndiada". De esta forma vemos cómo "... ordena Lira que el capitán don Pasqual

100

García se encamine con una mitad de treinta hombres armados y quarenta yndios con su capitan don Mateo Quispe [...] a las dos ó tres de la mañana los avían sorprendido a los yndios realistos..." (158).

Dentro de las montoneras hubo varios capitanes de indios que comandaban unidades compuestas de indígenas, pero la diferencia que marca Santos Vargas es con los indígenas de las comunidades. La distancia y la diferencia con las comunidades no sólo estaba fijada, dentro de la contienda militar, por su posición y función en relación a la tropa sino sobre todo por los silencios que el Diario inserta. El Diario dice poco o nada con referencia a las relaciones de las comunidades con los pueblos, con las montoneras y los oficiales criollos, cuáles eran sus percepciones de la contienda, así como sus reivindicaciones políticas y económicas en el conflicto. Su aparición y desaparición es descrita siempre de manera fugaz. Se la convoca, Santos Vargas no nos dice cómo se la

"seduce" ni bajo qué condiciones aceptan pelear junto a las montoneras. La indiada se reúne y después de la contienda cualquiera que fuese el resultado de ésta se dispersa ya sea al monte o a las alturas. A pesar de que, como dice Demélas, el segundo manuscrito da una mayor participación y voz a los indígenas no deja de llamar la atención lo poco que el Diario nos ayuda a entender sobre el sentido de su participación.

El espacio narrativo que construye Santos Vargas tiene vacíos, lugares no nombrados, silencios. Dentro de Los Valles ¿dónde están estos lugares no nombrados?,

¿dónde se entraban los indios?, ¿hay un límite de la representación en la narración de

Santos Vargas?. Muchas veces estos otros espacios se omiten o se los sugiere. Es sobre todo por las huellas de este silencio que el Diario termina reproduciendo una imagen de

101 las comunidades indígenas como un otro y termina a su vez replegándolas espacialmente dentro del espacio de la representación dentro de Los Valles.

En resumen el Diario construye una representación de los valles de Sicasica y

Ayopaya en la que a pesar del intento de su autor de ordenar un espacio geográfico, cultural y social heterogéneo su narración termina reproduciendo tensiones, conflictos y desencuentros. A los valles de SicaSica y Ayopaya les corresponde la imagen de Los

Valles, pero lo que importa no es cuan fiel es esta imagen símbolo a su referente. Lo que importa es el proceso cultural por el cual este conglomerado de pueblos pertenecientes a partidos y doctrinas distintas, muchas veces con dinámicas económicas y culturales diferentes, de comunidades aymaras y quechuas, de haciendas grandes y pequeñas, de mestizos, criollos e indígenas, pueden ser imaginados dentro de un espacio común que les sirve de referente identitario.

2.3.4.1 De la tropa a la junta general de todos los pueblos

La guerrilla construye un espacio que se sustenta en torno a alianzas que reproducen la compleja realidad pluricultural de los valles. Demélas sostiene que la guerra de guerrillas permitió que naciera, en la guerra, una idea de lo nacional y del principio de soberanía popular (Demélas, "De la petite guerre a la guerre populaire" 17).

Por tanto, como plantea la historiadora francesa la novedad de las montoneras residía no tanto en su aspecto militar sino en su dimensión política. Pero lo político está

íntimamente ligado a lo espacial y a lo cultural. De tal manera que la recomposición del mapa político tiene implicaciones en lo espacial.

102

Después de 1816 quedaron pocas montoneras en Charcas, una de ellas fue la de

Sicasica y Ayopaya27, "... que se constituyó en 1814 principalmente a partir de los jefes, oficiales y tropas nativas de Charcas que habían emigrado a la zona tras los desbandes y las retiradas de los infructuosos movimientos insurreccionales dados desde 1809"

(Asebey 426). Según el autor, algunas de las fuentes que proporcionaron hombres a este grupos fueron las tropas dispersas de Arze (1812), de Pinelo (1814), de Álvarez Arenales

(1815), del cura Muñecas en Larecaja (1816) y de los ejércitos porteños (1810-1815), aunque hasta 1825 se fueron nutriendo también de pequeños contingentes provenientes de la partida de Güemes en Salta. Tal es el caso del mismo comandante de la montonera

Eusebio Lira, "este su hijo Eusebio emigró al exército [de la Patria] a Salta y Tucumán

[que] fue [por] cabo 2 en una de las compañías del exército [...] se dispersó y bino a recalar a estos lugares" (Vargas 68).

En un primer momento, Buenaventura Zárate - el primer comandante de la montonera- intentó seguir la lucha a partir de las formas tradicionales de guerra, es así que se empeña en la confrontación de un grupo armado grande. De esta forma en 1815

27 Después del fracaso de las expediciones argentinas en Charcas "... Buenos Aires, echando mano de los ya existentes grupos irregulares en Charcas, se replanteó la idea del mantenimiento de una ancha faja de norte a sur con pequeños enclaves controlados por partidas ligeras, cuyo fin era debilitar, hostilizar y destruir a las fuerzas españolas, para que no alcanzaran las Provincias Unidas del Sur" ( Asebey 417). Como explica Asebey, la conformación de grupos irregulares en Charcas fue paralela a la desintegración de las juntas gubernativas de 1809, que se habían sublevado en contra de la autoridad de la metrópoli tras la invasión francesa. A su vez la juntas gubernativas una vez establecidas "... organizaron contingentes armados bajo una organización de milicia urbana, que tuvieron como fin tanto garantizar la seguridad interna como preservar al movimiento de posibles enemigos externo" (Asebey 419). Estas milicias urbanas se hallaban organizadas por gremios o categorías sociales como ya se había hecho en otras oportunidades (Serulnikov 143). 103 organiza un levantamiento general de indígenas y vecinos que les dio un triunfo efímero.

Santos Vargas narra esta primera fase de la organización de la contienda en Los Valles :

El 18 de enero el teniente coronel don José Buenaventura Zárate empesó a

espedir órdenes a todas partes de uno y otro partido, proclamándolos a

haser un levantamiento general de toda la Yndiada. [ manda a varios

vecinos de pueblos] a todos ellos los mandó con comisiones a los pueblos

a combocar a la yndiada para un levantamiento general, dispersándose al

efecto todos ellos. (Vargas 70)

Tal forma de plantear la guerra llega abruptamente a su fin tras la derrota de Sipesipe. En

Sipesipe se enfrentan José Rondeau y Joaquín de la Pezuela, batalla en la que participa

Eusebio Lira. Tras la derrota patriota Lira "resuleve pues retrogradar a sus antiguos hogares embuelto en una confucion violenta y disuelve discutiendo entre sí mismo: se priva de la comunicación de todos sus compañeros de armas, de hombres en sosiedad y aun de toda rasa de yndios, aparentemente escondido entre los montes de Siguas y

Calahaliri" (Vargas 102). Tras la derrota Buenaventura Zarate decide nombrar jefes de partidos para que actuasen más eficazmente de manera local. En este contexto, Lira fue nombrado capitán comandante de la doctrina y pueblo de Mohoza.

De esta forma, desde 1816 la partida de Sicasica y Ayopaya tuvo que actuar de manera casi autónoma. Si bien entre 1814 y 1815 Sicasica y Ayopaya mantenían comunicación fluida con el Río de La Plata, ésta se dificultará enormemente con la muerte de Ignacio Warnes en la batalla de El Pari- en la región de lo que es hoy Santa

104

Cruz. El panorama era desolador en Los Valles con decenas de caudillos cada uno peleando por su lado y adscritos en los márgenes de su territorio.

Por su parte Lira, quien había comenzado sus operaciones en la zona de Mohoza a su regreso de las Provincias Unidas del Río de La Plata, se encuentra con una zona desorganizada, al parecer cada pueblo tenía su caudillo fuera en favor o no de la patria.

Poco después obtiene el reconocimiento de los jefes superiores, así el Teniente Coronel

Buenavetura Zárate lo nombra Capitán Comandante de la doctrina y pueblo de Mohoza

(Mamani 477). Posteriormente obtuvo el grado de Teniente Coronel de Los Valles de

Cochabamba y La Paz por el General José Rondeau, lo que lo hacía un jefe militar y un caudillo legítimo desde todo punto de vista. Esa legitimidad fue muy bien complementada por su arma más poderosa, la participación indígena en la guerrilla. Su capacidad de convocación a este sector de la población fue tremendamente grande y no fue superada por los siguientes comandantes en jefe que tuvo la División de los Valles

(Mamani 478).

Si bien todos los caudillos y jefes patriotas peleaban bajo la idea del regreso de las tropas auxiliares y todos subordinaban y legitimaban su lucha a los designios de las autoridades porteñas, su accionar y supervivencia estaba supeditado al juego de alianzas locales en especial con las comunidades indígenas. Aun más el Diario representa cómo el conjunto de intereses y reivindicaciones locales que movilizaban a las tropas mestizas y a las comunidades indígenas se las legitimaba adscribiéndolas dentro del discurso e imaginario criollo porteño. Paralelamente la subordinación de las montoneras dentro de la estructura militar porteña no sólo era una forma de legitimar la autoridad de sus caudillos

105 sino que, mientras mantenían su autonomía y sus vínculos locales, fue también una forma de defender sus propias reivindicaciones. Desde otro punto de vista, la apropiación del discurso criollo porteño y la subordinación militar a los ejércitos de Buenos Aires no sólo son una forma de cooptación de las masas populares, sino que a su vez desde los grupos populares esta apropiación dota un marco interpretativo común desde el cual los diferentes sectores populares interpretan a su manera el conflicto en función a sus propias demandas. Esto es claro por ejemplo cuando las comunidades indígenas defienden sus derechos y su voz dentro de las decisiones de la montonera apelando a la autoridad de los jefes porteños.

En 1816 tras la derrota de la batalla de SipeSipe, apareció en los valles la

Proclama apócrifa y una instructiva, documentos supuestamente dirigidos según Santos

Vargas, por el porteño José Domingo Frenches. ".... la mencionada proclama instaba a todos los grupos armados de Charcas a defender hasta la muerte la 'Sagrada causa de la patria' , la instructiva pretendía normar el comportamiento de todos los líderes de los grupos guerrilleros" (Vargas 429). Esta proclama escrita en realidad por un reducido grupo de patriotas locales y no por los jefes porteños, tenía el objetivo de reunir a la pluralidad de las tropas bajo un único mando, lo que equivalía en términos simbólicos a unir a todos los pueblos de Los Valles bajo una imagen compartida. De esta forma la imagen del caudillo - en este caso Lira- serviría a su vez como articuladora del territorio.

Es decir que valiéndose de las formas discursivas de los criollos porteños así como de su imagen de autoridad, las montoneras de los valles de Sicasica y Ayopaya no sólo interpretaban a su modo el sentido de la lucha sino que les permitía crear un nuevo

106 sentido de pertenencia que subsumiera la heterogeneidad y conflictividad de los valles en una única imagen, la del Interior de Lira o Los Valles de Santos Vargas.

De esta manera, la montonera gracias a su raigambre local crea un espacio de soberanía popular, así en la medida en que pueblos y comunidades se comprometían con la lucha sin renunciar a sus propias reivindicaciones, este espacio creado por la lucha de las montoneras si bien por un lado reprodujo la heterogeneidad y los conflictos heredados de la colonia tanto en sus dimensiones políticas e ideológicas como culturales y raciales, por otro lado, se abría a otras formas de articulación de lo social.

Como dijimos, lo que muestra el Diario es que estos espacios creados están fuertemente ligados a lo local, a las villas y pueblos, y a las comunidades indígenas. La sobrevivencia de la tropa dependía del apoyo local. Santos Vargas es claro al decir que:

los hasendados y mas la yndiada de ambos partidos (hoy provincias)

mantenían con víveres sin reusar el que menos tenia granos y ganados.

Con gusto y a porfía los pueblos o sus havitantes se hacían [que] les

quepase el turno del mes de mantener, porque cada doctrina mantenía a

qual mejor con todo lo que era mas nesasario, y ellos mismos servían

con sus personas, con sus propias vidas e intereses. (247)

En definitiva es gracias a " ... estos pueblos [que] se sostuvo el comandante Lira en defensa de la Patria, livertad e yndependencia americana del govierno español. Las entradas para los presisos gastos de la Divición (este título después del triunfo nomas se dio a esta Divición) eran: en el partido de Sicasica todas las fincas que havían allí del

107 marquez de Santiago..."(147). La montonera construye un espacio que se sustenta en torno a alianzas que reproducen la compleja realidad pluricultural de los valles28.

Estas relaciones como señala Esther Aillón ("Elecciones en la guerrilla de

Ayopaya según el diario del Tambor Vargas (1814-1824)" 56-57), fueron conflictivas pero efectivas en la construcción de alianzas que permitieron a los mestizos comandar la guerrilla. Por otro lado, esto no quita ni desconoce la capacidad de autodeterminación indígena. Si bien, tradicionalmente se ha sostenido que las comunidades indígenas limitaron su participación a la de servir como carne de cañón sin comprender el juego de fuerzas y el alcance geopolítico de la guerra, ya desde hace varias décadas Arze, había apuntado que los indígenas sí habían mostrado autonomía de decisión. Como indica

Aillon, los diferentes actores de la guerrilla buscaban objetivos que no siempre coincidían pero la lucha conjunta debió ser producto de pactos en torno a ciertos objetivos en común. Como plantea Demélas la novedad de las montoneras entonces no residía sólo en su aspecto militar sino en su dimensión política que permitió que surgieran en la guerra ideas sobre lo nacional y el principio de soberanía popular (El nacimiento de la guerra

17).

28 Así como dice Aillón:

…la guerrilla tiene un componente humano muy complejo y por lo tanto, las relaciones políticas y alianzas dentro de su territorio también eran complejas porque no implicaban solamente a los guerrilleros sino a toda la población que también era guerrillera de manera estacional. En estas condiciones, estamos ante el caso de un tercio de los oficiales combatientes que no tenían vinculación con el territorio de la guerrilla como comunarios, colonos o vecinos, sino como foráneos, y aunque no eran numerosos, fueron muy importantes por el lugar que ocupan en la dirección de la guerrilla y por las formas de convivencia y pactos que debieron lograr con la población habitante o vecina del territorio (Aillón et al 56- 57) . 108

El Diario de Santos Vargas representa desde las perspectiva de la tropa y de los líderes mestizos las tensiones con las comunidades indígenas. Una de las escenas que mejor capta esta tensión no sólo de intereses sino de encuentros y desencuentros es la que se produce tras el asesinato del comandante Lira. Su capacidad de convocación a este sector de la población fue tremendamente grande y no fue superada por los siguientes comandantes en jefe que tuvo la División de los Valles. A este hecho debemos añadirle el grado ideológico y el poder de convencimiento que Lira podía tener para con los indios

(Mamani 478). Se puede leer en torno al asesinato del caudillo Lira uno de los momentos en los que el peso de las comunidades indígenas se hace visibles en la dirección de la montonera.

Como dice Demélas, la participación de las comunidades indígenas en tanto que actores del conflicto revela su consciencia de participar en lo que está en juego y una capacidad de perseguir objetivos propios (El nacimiento de la guerra 21-22). La muerte de Lira, revela para la historiadora francesa, la autonomía de las comunidades indígenas y de su consciencia de los juegos políticos a los que se debía la causa patriótica. Una vez que los indígenas de varias comunidades se dirigen a Palca a exigir rendición de cuentas por la muerte del caudillo Lira mientras los oficiales de la tropa los tratan de disuadir.

Santos Vargas describe de esta forma la escena en la que Fajardo, el nuevo comandante de la División, se dirige a los indígenas y la respuesta del capitán de indios, Mariano

Santa María:

a todos ellos, dándoles a algunos a un puñado de coca, a algunos panes, así

exortádolos con cariño les dice en que no mezclasen ellos a cosas que no

109

les conviene. Todavía entonses un capitán Mariano Santa María, de

Charapaya, le dice a Fajardo: ¿por qué no nos conviene meternos y saber

la causa de la muerte del finado comandante Lira? ¿estas armas que

tienen los soldados que usted ba mandando por haora ¿ no nos cuesta

nuestro? , ¿ nuestros desbelos, nuestra sangre y nuestras propias vidas?,

¿dónde estavan entonses al prinsipio estos Morenos, estos Marquinas,

estos Contreras?, ¿no han cido enemigos asérrimos de la Patria y de usted

mismo, mi comandante Fajardo? [...] El comandante Fajardo le contesta

que se sosegase nomás, [que despacio] se desprenderá de todos éstos, que

procurará llamar a otros hombres conosidos patriotas, honrados y hombres

de bien. (Vargas 251)

Por su parte, los representantes de las comunidades exigen que se instaure una junta de los pueblos donde ellos participen en la elección del nuevo comandante de la montonera.

Por que, como sostenían "... los pueblos eran los que devían nombrar al gefe que deve governar, que para el caso estavan reunidos veinte pueblos; que si no admitiesen que vean lo que hasían; que ellos no hasen más que cumplir con sus deveres, y que los hasen a ellos responsables de las resultas que huviere ante Dios, ante la Patria y ante los gefes prinsipales de la seperioridad de Buenos Ayres (Vargas 252). Así de esta manera se procedió a la votación en secreto. Para Demélas, esto muestra otra forma de intervención en la Guerra, la intervención de los indígenas como actores políticos dentro de la guerrilla de SicaSica y Ayopaya. "Su organización, su forma de representación y los

110 momentos de su intervención como actores políticos se ven claramente reflejados en los períodos críticos que la guerrilla atravesó" (El nacimiento de la guerra 324).

Escena que revela no sólo el grado en que las comunidades tenían conocimiento de muchos de los entretelones políticos en los que se libraba la guerra sino también su grado de influencia en las decisiones de la tropa para defender así sus intereses. Pero también revela las diferencias e incomprensiones entre las comunidades y en especial los oficiales de la tropa, que no son todos oriundos de Los Valles. Así Marquina se referirá a los indígenas: ".. muchachos: Ya conoséis el carácter de los yndios que son crueles por condición natural: si acaso logran pescar a uno de vosotros no les dejerá hueso sano; conoséis que no entienden rasón alguna ni tienen un poco de conmiseración con sus semejantes [...] la bárbara yndiada..." (Santos Vargas 265). Motivo por el cual se entiende que varios oficiales se negaran a reconocer la llamada a la junta de los pueblos y cualquier tipo de interferencia de las comunidades en la decisión de la tropa.

Sin embargo, lo más notorio tal vez sean los códigos en común que las comunidades y la tropa compartían y que les permitía llegar a acuerdos. Las apelaciones, que el capitán de indios, hace a Dios, la Patria y en definitiva a la autoridad de Buenos

Aires revela no sólo la apropiación de la retórica patriota sino de los juegos de poder. Si bien Fajardo acusa a varios oficiales de haber movilizado a la "indiada" queda claro que las comunidades no sólo estaban al corriente de los juegos de poder y de su propio poder sobre la tropa, sino también de los códigos y de la retórica del discurso patriota para intervenir en el discurso criollo - mestizo y así legitimar su participación política.

111

2.4 Religiosidad popular

La importancia de analizar las guerras de independencia desde su dimensión religiosa se fundamenta no sólo en el uso consciente y político que de la religión hicieron ambos bandos, sino porque en el campo de la guerra popular el conflicto entre patriotas y realistas se desplegó en un mundo cuyo sentido estaba más ligado a la religiosidad popular que a las ideologías políticas. Las formas y prácticas religiosas formaban parte del horizonte cultural que los habitantes de los valles compartían más allá de las diferencias de clase y étnicas. Por tanto, es evidente la importancia de analizar la religiosidad popular como articulador social y del sentido de la lucha. De esta manera, nuestro análisis se centra en la importante función política y sociológica de las prácticas religiosas en la acción de la guerra (Ortemberg 32).

Como apunta Pablo Ortemberg, la historiografía contemporánea sobre el papel jugado por la religión en la independencia en Sudamérica se ha concentrado en temas tales como el comportamiento del clero en la coyuntura revolucionaria, la influencia de las corrientes teológicas, los vericuetos político -jurídicos entre la Iglesia americana,

Roma y los nuevos gobiernos, las marchas y contramarchas del proceso de secularización, la importancia de los sermones como vehículo de propaganda (13).

Dentro de este amplio campo de estudio hay aportes importantes que han ahondado en la relación de la guerra y las prácticas religiosas y que por su especificidad temática se relacionan directamente con nuestro trabajo. Por un lado, la obra pionera de Marie

Danielle Demélas et Yves Saint-Geours, Jérusalem et Babylone centrada en diferenciar los elementos modernos de aquellos tradicionales, perspectiva superada a juicio de

112

Ortemberg. Es importante mencionar que la historiadora francesa ha continuado su investigación y se ha interesado posteriormente en la visión providencial de la guerra en el Diario de Santos Vargas. A estos trabajos le siguen las investigaciones centradas en la función disciplinadora y propagandística de la liturgia, en la profesionalización del ejército como el de Oriana Pelagatti. Por otro lado, Ortemberg, sitúa su trabajo dentro de análisis de sermones revolucionarios, pero el sermón entendido como "... una fuente de gran utilidad por su fuerza generadora de sentido y en gran medida condicionante de la acción política colectiva, incluida la guerra" (14). De esta forma el historiador argentino se interesa específicamente no el discurso de los hombres de la Iglesia sino los discursos y prácticas religiosas de los hombres de armas producidos en el mismo campo de batalla.

Por último, el trabajo de Francisco Quiroz sobre la religiosidad popular se centra en el papel jugado por los curas doctrineros en la independencia del Perú situando esta práctica dentro del campo de las creencias y prácticas populares.

Dentro de este amplio contexto de estudio nuestro trabajo busca explorar las formas en que diversas prácticas y creencias religiosas coexisten de manera no subsumidora en el espacio heterogéneo de las formas de religiosidad popular.

Religiosidad popular que marca no sólo los discursos y las prácticas de los combatientes sino su forma de concebir el mundo y por ende la lucha. Es gracias a esta heterogeneidad, que sitúa en un mismo plano de existencia formas de religiosidad indígenas, mestizas y católicas, que las prácticas y creencias populares permiten articular un sentido de

"nosotros" sin que eso implique necesariamente una cooptación del sentido de la lucha.

De esta forma, el campo común de la religiosidad popular compartido por los

113 combatientes de los valles lejos de servir únicamente como un espacio más de las estrategias de cooptación de las élites dirigentes fue a su vez un escenario en donde la lucha adquirió otros sentidos. En este sentido, el Diario de Santos Vargas nos permite entender las formas en que estas distintas prácticas y creencias se vinculan y sirven a su vez de basamento a las distintas formas de entender la lucha.

Es ya sabido que la religión jugó un papel fundamental en el largo proceso de las independencias americanas, "... en la medida en que el sistema colonial y la cultura política y social en la que se hallaba inmerso tenían un fuerte componente religioso, tanto dogmático como simbólico" (Amores Carredano 233). Por tal motivo la guerra de la independencia ha tomado, en la región andina, muchas veces la forma de una guerra religiosa. En especial porque cuando tiene lugar la crisis de la monarquía y se cuestionan los fundamentos del sistema colonial, "... los valores religiosos van a operar con mucha más fuerza que las ideas políticas modernas, tanto en la retórica revolucionaria o patriota como, por supuesto, en el fidelismo o realismo" (Amores Carredano 210). Pero analizar la obra desde su dimensión religiosa no se limita a estudiar las estrategias usadas tanto por los realistas como por los patriotas para vincular su causa con la de Dios. Demélas ya ha señalado en su análisis del Diario las formas en que Santos Vargas siguió estas estrategias por las cuales se acentúa la impiedad e irreligiosidad de los españoles (376).

Tampoco nos centramos aquí en estudiar las formas de participación del clero en las montoneras de Sicasica y Ayopaya. Lo que nos interesa es analizar dentro del Diario cómo Santos Vargas representa dentro del espacio de la religiosidad popular la lucha simbólica por conferir un sentido a la historia. En otras palabras, queremos leer las

114 formas de articulación de las prácticas religiosas con la lucha militar desde su dimensión espacial, lo que implica entender las relación dentro de la narración de la tropa con las diferentes vírgenes locales como una forma de entender la relación que el espacio y la patria fueron tejiendo a lo largo del Diario. Por otro lado, también prestamos atención a la forma en que el discurso religioso, en la medida que era un registro común conocido por la población de los valles, sirvió como vía de comunicación entre el proyecto de lucha criollo y los motivos que impulsan la participación popular en la guerra.

Una de las primeras cosas que llama la atención al leer la obra de Santos Vargas, como ya lo ha señalado Demélas, es que en el Diario las acciones de los hombres parecen gobernadas por fuerzas sobrenaturales lo que nos debe llevar a la necesidad de comprender que los hechos allí descritos deben ser leídos paralelamente en ese otro orden que le confiere un sentido trascendente a la lucha. Así si la historia política de los hechos narrados en el Diario no pueden interpretarse en un sentido teleológico, no sucede lo mismo si se los interpreta desde su dimensión religiosa. Como dice Hayden White, podemos dar sentido a conjuntos de acontecimientos de diferentes maneras. Una de ellas consiste en dar sentido "...a un conjunto de acontecimientos que parece extraño, enigmático o misterioso en sus manifestaciones inmediatas [basado en] codificar el conjunto en términos de categorías provistas culturalmente, tales como conceptos metafísicos, creencias religiosas o formas de relato. El efecto de tales codificaciones se traduce en familiarizarnos con lo no familiar..." (El texto histórico 116). Por tanto, no es posible entender la manera con la que Santos Vargas lidia con los acontecimientos ni con la forma en que les confiere sentido obviando el rol de la religiosidad. En este sentido, la

115 religión no sólo confiere las formas narrativas sino también las hermenéuticas con la que el narrador ordena los hechos.

Como dice la historiadora francesa, si bien la interpretación cristiana que Santos

Vargas confiere a la guerra está enmarcada en un universo cultural y religioso común a la mayoría de los hombres de Los Valles no debemos olvidar en definitiva que la representación que hace de la historia de la montonera responde a su visión particular.

Sin embargo, para nosotros lo que es importante no es la singularidad del discurso de

Santos Vargas per se sino en cuanto es producto de un trasfondo cultural compartido por los habitantes de Los Valles. Es decir, entender las formas de articular discursos y creencias procedentes de distintos registros que se hacen presentes en el Diario nos permite explorar las maneras en que en el espacio de la religiosidad popular tiene lugar en definitiva las formas de articulación y negociación de sentido.

2.4.1 La guerra justa

Como dice Ortemberg, "el 'régimen de cristiandad' que definía el mundo virreinal se caracterizaba por la inexistencia de una esfera política autónoma de otra religiosa.."

(16). Si bien se reconoce el sentido esencialmente religioso-católico de la cultura social y política de la sociedad hispanoamericana, lo que la diferenciaba de la sociedad española era que en América sus características propias hundían sus raíces "... en el papel fundamental que jugaba la religión en las culturas prehispánicas, por lo que se refiere al mundo indígena, y, para la población de origen europea, por la esencial relación que llegó a establecerse en el mundo criollo entre religión barroca, monarquía católica e identidad

116 hispana" (Amores Carredano 210). Como apunta Francisco Quiroz, afirmar que este conjunto de creencias remitían exclusivamente al dogma cristiano es impreciso. Como dice el historiador peruano, la religión cumplió un rol importante en la cohesión de los diferentes sectores sociales y lo que compartían los diversos grupos sociales eran las creencias religiosas populares. Estas creencias religiosas, como explica Quiroz, no estaban por lo tanto circunscritas totalmente al dogma cristiano porque "... el Perú de entonces se caracterizaba por una mezcla de creencias religiosas llamada sincretismo entre, de un lado, las religiones paganas de los Andes y el Viejo Mundo y, de otro lado, la religión católica" (Quiroz 91-92). En suma, este complejo de creencias y practicas influían en la forma de concebir el orden social y político.

La perspectiva particular que le permite a Santos Vargas articular todos estos registros provenientes de distintas creencias y prácticas religiosas se enmarcan, para

Demélas, dentro de una perspectiva que a grandes rasgos puede llamarse cristiana. De forma tal que en el Diario, "todos los habitantes de los valles, cualquiera que sea la categoría socioétnica a la que pertenecían, vivían un destino de cristianos" (Demélas

372). No se puede negar el rol que jugóel hermano de Santos Vargas, el presbítero doctor don Andrés Vargas. Como dice Amores Carredano "...el cura era, a la hora de la verdad, el intermediario de lo divino, y como tal ejercía una función eminente e imprescindible en una sociedad dominada por el registro de lo religioso" (224):

Me platicava mucho a que yo abrase siempre el partido de la Patria y de la

livertad de América; esa es causa justa y justísima, la que van defendiendo

los porteños que conosiendo bien sus derechos havía él abrasado este

117

sistema, que Dios los ha de proteger siempre porque el Rey de España

no era nuestro lejítimo soberano, así es que se puede defender a toda costa

la livertad de la Patria del govierno español, porque estamos impuestos por

Dios y la misma naturaleza a defender nuestra livertad... (Vargas 8)

Este pasaje no sólo confirma el rol central que tuvieron los curas rurales y en general los miembros del bajo clero en la formación de las mentalidades y comportamientos populares durante la guerra, tal como plantea Quiroz (89), sino la coexistencia de distintos registros. Por un lado, el sentido católico de guerra justa se entrelaza con el discurso más moderno y político de la causalidad natural que se imponía a la guerra.

Como dice Demélas, el clero del Alto Perú a diferencia de otras regiones parece haber manejado también el registro moderno de la política (370). Sin embargo, la apropiación de este discurso por parte de Santos Vargas parece poner en primer plano el registro religioso más próximo a las creencias populares.

De esta forma la idea de guerra justa no sólo impregnando de convicción el relato de Santos Vargas sino que sirve a su vez como un modo de dar sentido a los hechos. Es significativo que en la junta donde Lira fue elegido comandante en jefe de Los Valles, en

1816, dijera: "... otro sentimiento que penetraba el dolor a su corasón de las opiniones que cada uno tenían de querer seguir una anarquía desoladora en un poquito de hombres, que no era más que hacer odiosa nuestra causa tan justa..." (Vargas 145). Es decir, la idea de

"causa justa" es uno de los recursos que le permiten a Santos Vargas dar un orden al conjunto de hechos narrados en su Diario y que terminará dando la impresión de que al final, el caos que trajo consigo la guerra y que trastocó el orden social colonial debía

118 resolverse en favor de la causa de la libertad. Pero el marco religioso no sólo servirá para dar un orden y sentido a la guerra sino también al destino de los hombres: "lo que hay es resignación y conformidad con nuestra suerte, que así dispondrá el Ser Supremo"(Vargas

259). De igual forma, pareciera que no sólo la voluntad divina sino el calendario religioso marca a su vez el destino individual de los hombres, Santos Vargas al describir los

últimos momentos del comandante Lira, "... espiró abrasándose fuertemente al crucifixo con ambas manos, a las onse y media del día 15 de diciembre , día de San Eusebio..."

(246). En este destino católico lo más importante lo expresa Lira: "Muero patriota, muerto como cristiano católico" (245).

Por otro lado, no es de extrañar, como ya señaló Demélas, que muchas de las acciones de la guerra estén marcadas también por el calendario religioso, por ejemplo, al narrar la llegada de las tropas de Rivero de Cochabamba a Oruro: " el sábado víspera de

Nuestra Señora del Rosario, esa noche se sublevaron en Oruro tomando el quartel de los veteranos la cholada" (Vargas 21) o sobre un plan fallido de Lira para atraer y emboscar a una partida realista, "fue en vano la astucia porque nunca binieron. Como era víspera de

Corpus tal vez la gente dispersa y quien sabe ebrios" (Vargas 121). Pero la idea de que la suerte de los hombres estaba determinada por fuerzas sobrenaturales no era privativa del mundo católico. En suma, tratar de entender el campo cultural en el que confluyeron prácticas y sentidos de los diferentes grupos humanos de la región supone reconocer el lugar central que ocupó la religión en el universo de los distintos actores sociales.

Así el Diario también se abre a otras formas de religiosidad popular, como es el caso que describe Santos Vargas sobre un clérigo que traiciona a un patriota:

119

...quedo el religioso más fresco que un tamarindo. Pero por esta intriga

que hiso no lo hiso el Rey Obispo ni canónigo siquiera ni prior de su

religion, antes se volvió lelo pasando inmensos trabajos y enfermedades,

vaveando que dava asco, y casi perese por necesidad; a no tener algunos

hermanos de mediana comodidad seguramente perese porque no le

alcansaba la congura alimentación que le davan en la Caja o tal vez ni

aun eso le darían. Así castiga el cielo a un vil intrigante aunque sea

su ministro, para esperiencia de otros de semejante proseder y

sentimientos. No sólo él tuvo esta lamentable trajedia sino un hermano

suyo don José Claderas, pues este caballero si venía de una hasienda que

tenia en arrendamiento una tarde y lo mató la sentella. Murió en el campo

sin ningún auxilio. Tal ves, dijeron en Oruro, que havía consultado este

relijioso como a hermano, tal vez le animaría a que haga la intriga y por

eso murió como se dice en el campo" (Vargas 66).

O como en otra escena, donde Fermín Mamani, capitán de indios, se refiere a un hecho ocurrido con un indio de comunidad al que habían hecho prisionero y después matado a palos, "¿y qué susedió? Que se havía resucitado de noche y se havía metido dentro de las pajas caminando un largo trecho.[...] Si ha resucitado habrá sido porque Dios no querrá recogerlo todavía, tal vez será ynosente" (192). Este ejemplo de los tipos de creencias que tienen más que ver con los habitantes del campo indígenas y mestizos y que, como dice

Quiroz, tampoco son ajenas a las formas de religiosidad del cristianismo popular (96). En

120

última instancia remitirían a ese campo de creencias compartido por los diferentes grupos sociales de Los Valles.

Es así, como dice Demélas, la intención de Santos Vargas a lo largo de su narración es enfatizar "... el lugar de la guerrilla en los designios de Dios a fin de ilustrar el hecho de que la independencia era una causa providencial" (383). Podemos afirmar que la narración de Santos Vargas busca ordenar y dar sentido a los acontecimientos desde el amplio y heterogéneo marco que la religiosidad católica popular le ofrece.

En este sentido, las formas de la religiosidad popular nos interesan también como marco interpretativo desde donde el narrador da coherencia y sentido a los hechos narrados. A diferencia de lo que plantea Demélas, para nosotros la religiosidad desde lo popular nos permite entender, no por separado, sino la interacción de los diversos registros discursivos que se despliegan en el campo de la religiosidad. El discurso moderno, el católico y las formas populares si bien pertenecen a ordenes discursivos distintos coexisten y se integran en el texto de Santos Vargas. De lo que se trata entonces no es de analizar en qué medida las formas tradicionales persisten en el texto de Santos

Vagas o en qué medida las formas modernas logran imponerse, sino por el contrario se trata de entender el Diario como un espacio en donde el sentido es construido en la interacción de estos discursos.

2.4.2 El discurso moderno y las religiosidades populares

Como explica Amores Carredano, el clero tampoco era un cuerpo homogéneo, y esto se debía no sólo a las diferencias de jerarquía sino también en parte a las diferencias

121 territoriales. Tenemos así por un lado el alto clero urbano y el bajo clero. Jerarquías en dónde el componente étnico y económico jugaba un rol esencial. El bajo clero, abrumadoramente criollo y mestizo, que "... en su mayoría rural, fue que de pronto se vio enfrentado a un duro conflicto que por lo menos tenía tres componentes: su contacto directo con las miserias materiales del pueblo, la obediencia que debe a la jerarquía y el conflicto entre sus deberes pastorales y sus preferencias políticas" (Amores Carredano

211). Como dice el autor español, las reformas borbónicas también habían perjudicado al clero, lo que había generado una mayor politización del clero, que acumuló serios motivos de agravio contra el gobierno de la monarquía (212). Como dice Amores

Carredano, el cura era, a la hora de la verdad, el intermediario de lo divino, y como tal ejercía una función eminente e imprescindible en una sociedad dominada por el registro de lo religioso. "Especialmente entre las masas populares americanas, de mayoría indígena y rural, el cura ocupaba un lugar privilegiado, el de ministro de lo sagrado. En este sentido, el valor simbólico de su función en esa sociedad trascendía la propia persona del sacerdote que era a la vez pastor, maestro, padre y juez..." (224).

En el Diario se puede leer un registro en el que se encuentran y entran en fricción el discurso de antiguo régimen del alto clero frente al discurso ilustrado del bajo clero.

Tenemos así la escena en donde Santos Vargas reproduce el diálogo al arzobispo peninsular y al capellán doctor Oquendo Rivarola, presumiblemente criollo o mestizo.

Demélas llama la atención sobre el hecho de que esta es la única transcripción literal que

Santos Vargas hace de un sermón. Para la historiadora francesa esto es revelador del talento retórico del predicador patriota, más allá de que la crítica ilustrada del capellán

122 patriota a las palabras del arzobispo haya sido o no realmente percibida por la tropa. Para

Demélas el mundo religioso de Santos Vargas, todavía anclado en una concepción trágica de la vida que emana del universo popular al cual pertenece, y por ende, alejado de la mirada moderna del capellán. Lo que llama la atención es el juego discusivo por el cual el capellán patriota se apropia de las palabras del arzobispo español para criticarlas dentro de los marcos del discurso moderno y posteriormente, es Santos Vargas quien toma e interpreta en el contexto de su narración. Narración que como ya hemos visto enmarca más en una visión providencial del destino, es decir, en un discurso premoderno, que en el marco del discurso ilustrado.

El doctor Oquendo, capellán de uno de los cuerpos del ejército argentino (alias el

Tata Riverola), bajo órdenes de Arenales, toma preso al arzobispo don José María Benito

Mojó y Francoli, Santos Vargas reproduce textualmente la comunicación, Oquendo oye al arzobispo a quien:

...una tarde oyó hablar o al señor Arzobispo o a algún familiar o no sé que

persona, pero se le oyó decir que los emperadores, los reyes, el Papa, los

arzobispos, obispos, governadores yntendentes, todos los majirtrados y

demás superioridades, y empleados son puestos por Dios e imbiolables

sus personas. Al otro día nomás por la mañana se levanta de la cama

doctor Oquendo, sale de la tienda de campaña de donde él ocupava, dice

en vos alta: soldados, a oir la palabra de Dios. Y todos los cristianos se

le reúnen a su frente, dice la misa. Después del evangelio empiesa

a predicar a la tropa y [a] toda la concurrencia. Entre otras cosas dice:

123 nos han dicho, hijos, que todos los majistrados y superiores como son el

Papa en primer lugar, los emperadores y reyes, los arzobispos y obispos, los governadores yntendentes y todos los superiores y los que nos goviernan son personas inbiolables a quienes se les deve la ciega obediencia porque todos éstos son puestos por Dios criador nuestro. Es mucha verdad lo que dicen. Desde la eternidad son puestos para venerar, respetar y obedeser sus mandatos. También es mucha verdad que

Dios nuestro criador en esta vida ha puesto toditas las enfermedades

como son los gálicos de distintas clases y achaques, como el lúe comfirmado, las ydropesías ydem, anasarca, los tabardillos, los costados, las bubas, el incordio, los parálises, las apoplexías, y tantas enfermedades que hay son también puestos por el mismo Ser supremo. Y por ser puestos por nuestro criador ¿dejamos de curarnos?, ¿no vuscamos antídotos para preservarnos y no contajiarnos?.

Así también estamos obligados y devemos sacudrinos del yugo de la tiranía, de la opresión, del maltrato y del despotismo, buscar nuestra livertad, nuestra yndependencia, nuestra felisidad, nuestro bienestar para nosotros y nuestra posteridad. Y ya que nos hemos puesto en ello es presiso acabar la obra de nuestra emancipación o acabarnos con nuestra existencia. Esos son los dos destinos que nos ha deparado el cielo: morir o vencer, hijos, por nuestra amada Patria, por nuestra yndependencia y livertad. No reselemos en que no ha de triunfar esta causa, porque

124

Dios nos protege. No nos hemos sublevado contra nuestro lejitimo

Príncipe sino que justamente clamamos nuestra livertad, y por lo mismo

proteje el cielo nuestra causa visiblemente. (Vargas 96-97)

En estas líneas se ve lo que Ortemberg había descrito como la fuerza generadora de sentido del sermón y su poder como condicionante de la acción política colectiva en la guerra (14). Pero lo que nos llama la atención es justamente la producción de sentido desde un punto de vista de los sectores populares. Poco podemos saber sobre cómo la tropa, ese conglomerado altamente heterogéneo, recibió y entendió el sermón del Tata

Rivarola y en general los sermones que los curas patriotas, por lo general miembros del bajo clero, constantemente les dirigían. Pero de lo que sí podemos tener una idea es de cómo lo entendió Santos Vargas. Como sugiere Demélas, es muy posible que el mestizo

Santos Vargas no entendiera la crítica religiosa del doctor Oquendo, crítica que en gran medida era una glosa de El Contrato Social de Rousseau (370)29. Sin embargo, a diferencia de Demélas, nos interesa más que los desencuentros o en las distancias que separaban un discurso del otro, justamente lo opuesto, es decir lo que hacía posible la comunicación. El sermón del Tata Rivarola apela doblemente tanto a la interpretación ilustrada del conflicto como a las formas populares de entenderlo. No deja de llamar la atención que el sermón apele también a las formas retóricas empleadas por Santos

Vargas y otros miembros de la tropa a lo largo del Diario. Véase por ejemplo la caracterización de lo español bajo las imágenes de la tiranía y la opresión y el

29 La cita que hace Demélas de Rousseau dice: "toda potencia viene de Dios, lo confieso; pero también toda enfermedad. ¿ Quiere ello decir que esté prohibido llamar al médico?" (Demélas, La invención política 239). 125 despotismo por un lado, con la imagen de la independencia y la Patria asociadas a las imágenes de libertad y felicidad. Todo dentro del esquema de la guerra justa en donde cabe y tiene sentido el destino trágico de la existencia bajo los designios de la providencia. Cómo entender sino la manera en que Santos Vargas tiene de explicarse los vaivenes de la guerra, "hallándose ya en los últimos períodos o agonías el sistema patriótico del ynterior de los valles de Sicasica y Hayopaya, la divina providencia que vela sobre sus oprimidos permite se traslusga por medio de un caso inpensado el total trastorno que se iba a haser a favor de la causa opresora" (104). En suma, el discurso del capellán patriota llamó la atención de Santos Vargas al punto de que decide reproducirlo textualmente dentro de su proyecto narrativo. El cómo fue entendido no sólo por Santos

Vargas sino por el resto de la tropa seguramente tendrá que ver más que ver con este sentido popular religioso por el cual los habitantes de los valles explicaban y daban sentido a sus vidas y a los acontecimientos, que con la interpretación de la obra de

Rousseau. El Diario en sí, al incorporar textualmente el discurso del capellán nos habla de las formas en que lo popular se apropia de lo letrado ilustrado, al hacerlo lo sitúa en otro contexto - en este caso el Diario- y al hacerlo supedita su sentido al del proyecto narrativo de Santos Vargas.

Por otro lado, Ortemberg señal otra función de la liturgia católica, que no fue sólo un recurso limitado a la sacralización de la causa de la independencia, sino también un modo más eficaz para erigir un ejército regular disciplinado (12). El Diario hace referencias al papel de las liturgias en el seno de la montoneras que muestra que la práctica religiosa sirvió también como una forma de organizar la tropa y las acciones. Así

126 tenemos un par de ejemplos: "Lira antes de la oración mando una partida..."(Vargas 120) o "Al día que sigue, trese, entramos a las dies del día, oímos misa, y a las tres de la tarde nos bajamos al punto de Piñani que es el Río Grande de Hayopaya" (Vargas 121). Si a esto sumamos que el Diario sitúa muchas de las acciones de la montonera de manera coincidente con fiestas y celebraciones religiosas podemos decir, siguiendo a Ortemberg, que todo el movimiento de tropa se había impregnado de un orden litúrgico (Ortemberg

32). Demélas ya ha llamado la atención sobre el papel del calendario religioso de la región de Los Valles como marcador de las acciones descritas en el Diario. Lo que sugiere que es muy posible que la liturgia cumpliera entre otros, el rol que Ortemberg señalara por la estrecha conexión entre disciplina y práctica litúrgica" (Ortemberg 12).

Como sabemos la presencia de la liturgia fue constante desde que Lira asumió el comando de la montonera de los valles y si bien tuvo una importancia en la conformación de la disciplina de la tropa y del sentido sagrado de la causa patriota, parece haber jugado el rol central en el disciplinamiento militar de la montonera tal como plantea

Ortemberg. Si bien como dice Demélas, los soldados de la tropa no estaban eximidos de sus deberes religiosos, por el contrario, por orden de los jefes debían asistir a misa (377).

Sin embargo, el disciplinamiento requerido para la conversión de la montonera en un ejército moderno y apto para la guerra regular no tuvo lugar, tal como lo presenta Santos

Vargas, sino con la llegada de Lanza a Los Valles desde el norte argentino.

2.4.3 La guerra de imágenes. Las vírgenes de los valles

127

Otro de los terrenos de lucha simbólica religiosa fue el que se dio en torno a la apropiación de las vírgenes locales. Como dice Ortemberg, desde sus fundaciones, las villas y los pueblos de la América española se habían puesto bajo la protección de un santo patrón o una de las advocaciones de la Virgen, muchas veces por azar (decisión divina, según la lectura de la época) o por popularidad local de cierto santo, santa o imagen de Nuestra Señora (16). Como dice el historiador argentino, "lo cierto es que a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX diversas advocaciones de la Virgen convivían con mayor o menor popularidad en el espacio americano, quedando vinculadas muchas de ellas no sólo a la devoción de una persona o corporación menor, sino que alcanzaban a comprometer la identidad de una ciudad y a participar activamente en los hechos de armas" (Ortemberg 19). El papel de estas imágenes en la construcción del sentido y raigambre local ha sido por su parte discutido ampliamente. Como plantea

Guerra, de la misma manera que con las identidades políticas las identidades culturales se estructuran a partir de una vinculación con lo local. Para François-Xavier Guerra, el nivel más elemental son los pueblos, las villas y las ciudades. “Es ahí, en estas células de base de la sociabilidad, donde se construyen y expresan identidades culturales más fuertes y sentidas, fundadas en el afecto al suelo, a sus costumbres particulares, al culto de los santos patronos y a sus imágenes; basadas también en una memoria compartida, tanto religiosa como profana” (Guerra, "Las mutaciones de la identidad" 198). Pero todas estas entidades a partir de 1808 empiezan a oponerse y recomponerse según coyunturas políticas de una crisis imprevisible e inédita que no sólo es producto de la crisis externa de la monarquía sino de un largo proceso de descomposición social (Arze 101). El

128

Diario es claro en mostrar en un sin número de ejemplos, la importancia y el papel central de las advocación a las vírgenes locales entre las que se puede nombrar además de

"...la Navidad y la Pascua, la fiesta de Santa Rosa de Lima, la de San Miguel, el Corpus

Christi, la Natividad de la Virgen, las de San Bartolomé, Santiago, San Pedro, San

Rafael, Santa Bárbara, la invención de la Santa Cruz y San Juan" (Demélas 378). Este calendario no solo impone un orden temporal sino se proyecta también sobre el espacio.

Tenemos así una geografía y un calendario marcado por la devoción religiosa, que inevitablemente se impondrá también en la lucha por el territorio y los tiempos de la guerra. Lo que le permite afirmar a Ortemberg que "... es posible concluir que la apropiación diferencial de soberanías tuvo su paralelo en la apropiación diferencial de las advocaciones marianas" (37).

En el marco de la lucha simbólica en torno a las imágenes religiosas no sólo llama la atención las estrategias seguidas por patriotas y realistas, sino también por las tensiones que a su vez se produjeron dentro del marco regional planificado por los criollos porteños y la lucha local. Después del fallido recurso de la retórica incaista usada por Castelli en

Tiahuanaco parece que la oficialidad porteña decidió apelar al uso de las devociones locales. Así, Ortemberg recoge una carta de Belgrano a San Martín, quien tomaría en forma inminente su relevo como general, donde le aconseja en tono informal y amistoso:

Son muy respetables las precauciones de los Pueblos, y mucho mas

aquellas que se apoyan, por poco que sea, en cosa que huela a Religión.

[...] La guerra, allí [ en los Pueblos del Interior], no solo la ha de hacer

129

V. con las armas, sino con la opinión, afianzándose siempre ésta en las

virtudes morales, cristianas y religiosas, pues, los enemigos nos la han

hecho llamándonos herejes... (32)

Fue justamente tras la batalla de Tucumán (1812) que Belgrano decide nombrar generala a la Virgen de la Merced, mientras el general realista Pezuela en el Alto Perú nombra como generala de las Armas del Rey a la Virgen del Carmen (Demélas 373; Ortemberg

24). Ortemberg plantea que Belgrano había pensado imponer la advocación a la virgen de la Merced como una lengua franca entre la pluralidad de pueblos y villas del virreinato de

La Plata. Uno de los fines del nombramiento de las vírgenes generalas buscaba "... crear sentido de comunidad mediante la imagen [ para lo que] era fundamental la legitimidad natural del sentir popular" (Ortemberg 20). Como también según el historiador argentino, el uso de las imágenes buscaba también una transferencia simbólica de la dirección de las acciones de la guerra, "... puesto que se la incluía en la jerarquía castrense. En ella estaban reunidos los atributos de 'dulcísima Madre' y 'terrible Belona'" (Ortemberg 20).

Las vírgenes generalas eran así vistas como intermediarias del Creador a quienes acudir solicitando la victoria en el campo de batalla (Demélas 373). Su uso político responde en gran parte a su capacidad "...para capturar la adhesión local, moralizar a la tropa, superar las desventajas materiales (revitalizando el dispositivo del milagro) y crear sentimiento de unidad, disciplina y espíritu de subordinación en ambos ejercito"

(Ortemberg 12).

Pero también, además de su poder disciplinador y cohesionador de la unidad de la tropa, así como de su poder divino, el culto a las vírgenes tenía un fuerte componente

130 identitario. Es en este sentido, que el discurso criollo no pudo crear un espacio común imaginario en torno a la imagen de la Virgen de la Merced ni parece haber subordinado a las advocaciones locales30. De esta forma, el uso de las vírgenes generalas en tanto efectuaron sus maniobras "milagrosas", identitarias y disciplinadoras para invocar la movilización de grupos humanos tan heterogéneos en torno a valores-fuerza como

"patria", "rey" y "libertad americana" (Ortemberg 38); no logró sin embargo subordinar totalmente el sentido local y popular de estos conceptos y advocaciones. Como explica

Quiroz, en los Andes a diferencia de lo que sucedió en México, "... a la competencia entre las autoridades civiles se sumaba la competencia de los cultos locales. Algunos cultos locales (centros de peregrinación como la Virgen de Copacabana, la Guadalupe perulera de Zaña, entre otros) gozaron de gran popularidad entre la población indígena y, hasta no indígena, pero ninguna pudo superar el localismo. Ni si quiera lo pudo hacer Pachacamac con todo su reconocimiento" (Quiroz 93-94).

Por ejemplo, la proclama apócrifa redactada en Tapacarí, redactada en los valles y que reproduce las formas y el lenguaje de los lideres porteños, y entregada a un soldado de Lanza, Aguilar, para que la lleve por todos Los Valles. De esta forma la apropiación de las formas del discurso porteño son claras en el texto de la proclama adoptando no sólo la retorica criolla sino también a la Virgen generala de los ejércitos de Buenos Aires.

Así Aguilar recorrió los pueblos de los valles "... tomándose por la perfecta guía a Dios omnipotente y a María Santísima de las Mercedes en cuyo nombre y amparo se havían

30 A diferencia de lo que indica Brading para el caso mexicano, donde la Virgen de Guadalupe logró convertirse en un mito nacional tanto para indígenas como para criollos ( 34). 131 dictado...." (Vargas 108). Pero lo que el Diario hace en vez de reproducir el orden simbólico de las imágenes propuesto por los oficiales del ejército porteño es más bien recuperar justamente esta pluralidad de advocaciones marianas con su fuerte sentido de identidad local. De tal forma, lo que se ve es un tratamiento similar de vírgenes patriotas:"...quien mandó sacar a Nuestra Señora del Rosario para interesarse por la vida de los Helgueros, y todos los yndios dijeron que para qué era mover de su trono a Nuestra

Señora, que ella no deve andar como aora, así es que la metan a la yglecia, que no havía remedio, que deven morir estos hombres" (Santos Vargas 22-23); a propósito de una misa dada en la Iglesia de la Merced en Oruro en 1811 por un cura realista: "...quando la havían jurado por patrona a Nuestra Señora de las Mercedes, donde los trata malamente a los porteños calumniándolos de mil cosas por sólo averse formado la junta provisoria en

Buenos Ayres en nombre del cautivo Rey de España don Fernando 7, y a todo hombre que es adicto a la livertad americana, de herejes, alsados contra el Monarca, contra la

Corona, contra la religión" (Santos Vargas 26). Ni siquiera el comandante Lira, que había llevado el centro de la acción montonera a su patria natal, impuso la imagen de su virgen preferida por encima de las otras vírgenes locales."El trese entramos al pueblo de Moosa.

El dies y ocho mandó [Lira] solemnisar una función grande a una ymagen que se venera en esta yglesia bajo la advoción de Nuestra Señora de Ycoya. Se espresaba el comandante Lira entonses que la ymajen de Ycoya le havía salvado de los peligros en que se hallava el veinte y uno de junio [ de este año] en el Cerro de Chicote y el nuebe de juio en Siguas de manos de sus oficiales" (Santos Vargas 140). El mismo pueblo natal

132 de Moosa, como dice Demélas, estaba bajo la protección tanto de Santiago como de la

Virgen de Icoya.

Todas estas advocaciones estaban sustentadas por un calendario festivo, en el que las celebraciones integraban tanto elementos indígenas como hispanos. Demélas llama la atención a lo que siguiendo a Thierry Saignes denomina "borrachera ritual", así "el 4 de diciembre celebran en el anexo de Opuñata la fiesta de este día que es Santa Bárbara, y entre los yndios havía una crítica en la borrachera...." (Vargas 369). Elementos de una religiosidad popular que era compartida tanto por indígenas, mestizos y criollos de la zona31.

En definitiva, si bien los elementos religiosos como los sermones y las elecciones de vírgenes generalas fueron vistos como formas de sacralizar la lucha tanto hacia dentro de la tropa como hacia fuera, como una forma de disciplinar los cuerpos de los soldados y de las unidades militares, así como formas de ideologización de las tropas como apuntan autores como Ortemberg y Amores Carredano; el Diario parece sugerir que otra lectura es posible. La adopción de las vírgenes locales y su evidente peso en las culturas locales se hace clara en la narración de Santos Vargas así como el papel central que tienen las fiestas y celebraciones hasta el punto de que en la narración de Santos Vargas parecen marcar el ritmo de los eventos más importantes y en muchas ocasiones ser un elemento que tienda a subvertir los intentos disicplinadores de la oficialidad. Del mismo modo la pluralidad de advocaciones y fiestas, reflejo de una heterogeneidad simbólica

31 Charles Walker ya analizó el papel de la religión católica entre los indígenas peruanos y alto peruanos (The Tupac Amaru Rebellion 9). 133 popular, parece a su vez problematizar la construcción de un orden con el que la narración de Santos Vargas busca hablar de Los Valles o del Interior. Es decir, la construcción que hace la narración de Santos Vargas de Los Valles como referente identitario de las luchas de los habitantes de los partidos de Sicasica y Ayopaya que permita situar a un "nosotros" popular se problematiza por la persistente resistencia de este complejo heterogéneo cultural a silenciar las marcas de la alteridad.

2.4.4 De la guerra popular a la guerra nacional

Para Demélas, las causas de la intervención de los indios en la guerra no se debe sólo a la necesidad de los dirigentes independentistas de contar con ellos como fuerza militar ni por los bastimentos que ellos les ofrecían. Las comunidades tenían sus propios motivos para entrar en la guerra ya sea apoyando a los patriotas o a los realistas. Como apunta la historiadora francesa "a la vez, las comunidades indígenas veían con temor el avance de la hacienda criolla o española en contra de las tierras de los indios, viendo en la guerrilla un refugio en contra de esta acción" (Nacimiento de la guerra 318). Por otro lado, para Arze y Mamani "... se hace mención al tributo, cuya abolición seria la principal causa para que los indios participen en la guerra" (Mamani 448). En suma y de manera general se puede afirmar que "durante el inicio de la Guerra de la Independencia, el movimiento de las masas populares mostró sus propios objetivos, que eran muy diferentes a los buscados por los criollos y mestizos de los estratos altos y medios. Estos

134 fueron la supresión de mitas, yanaconazgos, tributos, cargas fiscales y otros" (Mamani

456).

Según Demélas, a pesar de que a veces las tropas indias estén comandadas por criollos -protectores naturales- y escribanos surgieron otros líderes de las mismas comunidades indígenas32. De esta forma los caudillos indios, en una esfera inferior de poder, actuaban como intermediarios de sus comunidades ante el Comandante General de la guerrilla, limitados por tanto por la zona de su influencia como por la ideología y los objetivos que debía plasmar por deseo de sus indios de base (Mamani 446). Mamani explica que estos caudillos indios tenían un grado de influencia limitado a una comunidad o una hacienda, sin sobrepasar sus límites. Por otra parte, su proyecto político se limitaba a los intereses de la comunidad a la que representaba, dentro del marco del pacto de reciprocidad (446).

Esta subordinación de los indígenas desde lo político se ve reflejado espacialmente dentro de la organización y desplazamiento militar. Si bien en este tipo de guerra irregular o popular la figura del caudillo era esencial por su rol como mediadores entre el estrato alto de la dirigencia y las masas populares (Mamani 445), la tropa estaba profundamente enraizada en lo local y dependía de un complejo entramado de relaciones y alianzas locales. Lo que a su vez se reproduce en la misma estructura militar de la tropa y en sus desplazamientos en el territorio33. La tensión siempre presente producto del

32 Como Mateo Quispe, Pascual Cartagena, Migue y Fermín Mamani hombres desclasados, con aptitudes adquiridas en el ejército porteño y con cualidades necesarias para hacerse cargo de la conducción de sus hombres en la guerra.

33 Mamani describe la estructura de la División de los Valles de la siguiente forma, por lo general Lira dividía a sus hombres antes de la batalla en tres alas, el ala izquierda, la derecha y el centro. 135 intento de subordinar a los indígenas en la lucha tiene su correlato no sólo en el espacio de la tropa y de la guerra; se reproduce en el Diario - la representación de lo indígena en el texto de Vargas en mayor medida esta subordinada a la tropa mestiza y criolla- a pesar de la clara voluntad de Santos Vargas de recuperar y reivindicar su participación.

Hay una estructura del espacio que está en función a la estructura de poder y del control político. Así como dice Demélas, hay lugares más importantes desde el punto de vista del poder político realista que coincide con la presencia de una autoridad. Vemos así al subdelegado España replegándose a la “cabesera de su Gobierno” es decir a la Capital de Sicasica. Así los pueblos como centros de poder son los lugares de disputa y de combate. Más allá de la relación con el poder político los pueblos adquieren un valor distintivo en la lucha dependiendo de varios factores.

Uno de estos es el peso que el caudillo tiene en la tropa, lo que se manifiesta también en el peso que se le da a los lugares que elige como centros de acción:

…cada uno de los tres caudillos que se suceden a la cabeza de la División

de los Aguerridos impregna un determinado lugar con su presencia.

Chinchilla, quien no es originario de los valles sino de Tapacarí, aldea

próspera de la zona de Cochabamba y que se rodea de hombres de su

provincia, se establece en Machaca; ya que no es de la región, la elección

más cómoda se impone a él sin mayores dificultades. Lanza, que le

La caballería era utilizada como apoyo o reserva. "De acuerdo a la ocasión, se colocaba a la indiada en los costados izquierdo, derecho o a centro, apoyando a toda la División, manteniéndola en reserva y ubicándola en os cerros o lugares altos donde la acción se realizaba" (Mamani 496). Así describe Santos Vargas una de las recurrentes escenas de combate, "...Lira [...] dispuso partiendo a la gente en dos: a la caballería e ynfantería a lo llano, y a toda la yndiada colocó en todo lo alto y la falda del costado derecho..." (93). 136

sucede, no cambia el centro de la guerrilla, pero lleva más lejos sus

expediciones, hacia el norte y los Yungas de La Paz. Solo Lira es

originario de los valles y su pueblo natal, Mohosa, representa, en la

juventud de la guerrilla que encarna este comandante, un lugar clave.

(Demélas, Nacimiento de la guerra 239)

Como dice Demélas, en sus inicios la guerra en Los Valles no era más que una federación laxa de fuerzas, cada una siguiendo a su propio jefe ( Nacimiento de la guerra 154).

Enfatizando así lo que Unzueta reconoció como el carácter fragmentario y localista de las guerras de independencia34 (Unzueta, Las republiquetas ). Esto será así, en Los Valles, hasta que Lira logre imponerse en 1816 al conjunto de las fuerzas de las provincias de

Sicasica y Ayopaya y así, controlar ambas márgenes del Río Grande. Para la historiadora francesa es justamente la conformación de una comandancia general lo que va permitir superar la lucha fragmentaria desde un sentido militar y político. Por otro lado, a nosotros lo que nos interesa es analizar justamente la dimensión simbólica de este evento en el texto de Santos Vargas. Es decir, analizar como la figura del caudillo único permite la superación de la fragmentación discursiva de los eventos. De esta forma, comprender mejor el papel de la imagen del caudillo como articulador de los sentidos arraigados en lo local de la lucha. En este sentido, tal como hemos venido afirmando el Diario desde este punto de vista muestra las fuerzas en movimiento que tratan de buscar este orden y de superación de estos espacios y luchas desconexas.

34 “…los hechos cuya historia cuenta Santos Vargas corresponden a focos de resistencia autónomos, cada uno controlado por una banda permanente de una veintena de hombres armados. Su poder, más o menos significativo depende del apoyo de las comunidades indias con que cuenta cada partida y de las cualidades militares de su capitán” (Demélas, Nacimiento de la guerra 155). 137

La proclama de Tapacarí por la cual Lira es elegido jefe principal de la montonera, es para Mendoza, un acto que buscaba una organización político y militar autonomista, una vez que esta pequeña hueste indio-mestiza se encontrara sola en la lucha, cuando los ideólogos e iniciadores de la insurrección, los criollos, se encontraban en prisión, muertos o en exilio. Lo que si queda claro es que Tapacarí se constituyó en un lugar de referencia un lieux de memoire al cual se aludirá con frecuencia. Roca va más allá y no duda en conferirle al espacio geográfico en donde operó la montonera de Lira las cualidades de un protoestado: territorio, población, gobierno y reconocimiento internacional. “Su capital era ambulante y se trasladaba de acuerdo a las necesidades de la guerra; podía estar en Palca, Pocuso, Mohosa, Tapacarí o Cavari” (Roca 242). Si bien no adscribirnos del todo a la idea sugerida por Roca, es claro que Los Valles eran un espacio que geográfica, cultural, económicamente estaba profundamente interrelacionado y que la proclama de Tapacarí buscó darle a su vez una unidad política bajo la figura de un caudillo único. Unidad y autonomía que terminarán disolviéndose progresivamente tras la muerte del caudillo Lira35. A la progresiva sucesión de comandantes que no lograron unir bajo su mando a todos los pueblos y comunidades de Los Valles hubo a su vez, como dice Demélas, un desplazamiento en el espacio. Así se puede leer un desplazamiento del centro la narración de Los Valles de Mohosa a Machaca y así progresivamente hasta que finalmente bajo el mando del criollo Lanza la tropa saldrá de

Los Valles y llegará hasta la ciudad de La Paz. Desplazamiento en la narración del

35 Los líderes posteriores no lograron encarnar y aglutinar en torno a sí la representatividad que aglutinara a todos los pueblos y comunidades indígenas de Los Valles. 138 espacio geográfico de la lucha que es paralelo al desplazamiento de la narración de la guerra local a la guerra nacional. Pero esta imposición de una dirección y sentido por parte de Lanza no era congruente con el imaginario popular de los habitantes de Los

Valles.

Si desde Los Valles se habla o se piensa en una pertenencia espacial mayor en esta jerarquía de lealtades que articulan a su vez una jerarquía de identidades, la referencia inmediata parece ser con las provincias argentinas. Desde la primera entrada de los argentinos a Charcas en 1810, “…el representante de la junta de Buenos Aires, Castelli, organiza el comando de los valles a partir de algunos hombres a cada uno de los cuales le pide formar un contingente de cien hombres” (Nacimiento de la guerra 149). Así como dice la historiadora francesa lo que más tarde se convertirá en la guerrilla de los valles comienza, pues, con la movilización de redes de notables locales simpatizantes con la causa de Buenos Aires. La guerrilla nunca olvida a pesar de sus cambios el primer polo de la revolución sudamericana. “Durante toda la evolución de la guerra, Buenos Aires representa la legitimidad de la que se reclaman los dirigentes de la guerrilla”

(Nacimiento de la guerra 158). Pero como dice Demélas, la montonera si mantuvo relaciones con el virreinato de La Plata fue a través de Martín Güemes quien gobernaba de forma autónoma su feudo y cuidaba la frontera norte Argentina en Salta. Güemes no intervenía en las decisiones tácticas y de comando de la guerrilla, se limitaba a confirmar los grados que los comandantes asignaban a sus hombres. Como dice Roca, Güemes a su vez era obedecido por los guerrilleros de Tarija, Cinti y Chuquisaca. Para 1816 la mayor parte de las guerrillas fueron vencidas y sus líderes cayeron en manos de los realistas. A

139 estas alturas, Martin Güemes, que ya había mostrado su hostilidad a Buenos Aires, "tenía un proyecto propio; se dispuso a proteger la frontera norte de las provincias interiores, por lo cual el 6 de agosto de 1816 dirigió una encendida proclama conocida como

Proclama [a los peruanos], donde instaba a todos los grupos armados de Charcas a defender la 'patria' a través del lema "La independencia, o la muerte en la causa" (Asebey

425). De esta forma Roca relativiza el grado de subordinación de los montoneros a los jefes argentinos de Buenos Aires; lo que por otra parte no le quita importancia simbólica a Buenos Aires en cuanto referente de legitimidad y autoridad.

Así Buenos Aires será siempre la referencia a ese centro que esta por fuera de Los

Valles pero que los une con la causa americana y a la cual se subordinan en lo imaginario.

Dice Lira: “… como verdaderos defensores de la livertad que no aspiran más que el bien del estado de la América…” (Vargas 145) o “…livertad a todos nosotros y todo este continente” (Vargas 145). Los hombres de la montonera de Los Valles no se imaginan que están solos en esta guerra- aunque eventualmente los porteños si los dejaron a su suerte- y esperaran hasta el último una nueva expedición desde el Río de la Plata. Pero esta relación política con Buenos Aires contrasta a su vez con la relación cultural, económica e imaginada con las provincias de Salta y del norte argentino, así tenemos a

Güemes como la figura de autoridad que va a tener una ascendiente directo sobre los destinos de la montonera. “El caudillo salteño no estaba al servicio de los intereses exportadores del puerto de Buenos Aires sino decidido a restablecer el intercambio comercial y humano entre las provincias del norte argentino y con su hinterland charqueño. Ese era su sentido de ‘patria’ por el cual pronto ofrendaría su vida” (Roca

140

358). No es de extrañar entonces que el último caudillo de Los Valles, Lanza, haya sido enviado por Güemes.

Por tanto, las montoneras no sólo necesitaban del reconocimiento y el apoyo de las comunidades y de los poderes locales, sino que buscaban a su vez la legitimación de las autoridades porteñas. Es gracias al respaldo de ambas partes que Eusebio Lira logra convertirse en el comandante general de Los Valles y a crear la División del Interior de los Valles, la unión de todas las montoneras y sus caudillos bajo un único mando.

Después de la muerte de Lira los subsiguientes comandantes desplazarán el centro de acción de la División pero siempre dentro de los límites de Los Valles hasta la llegada de

Lanza. Es el comandante Lanza el que reorienta la lucha rearticulando el sentido de ésta en relación no ya con las provincias del norte argentino sino con las fuerzas patriotas que venían de Lima y con las tropas colombianas de Bolívar y Sucre.

Las comunicaciones en este sentido parece que fueron fluidas36. Así como

Demélas demostró por su parte la evidencia de las comunicaciones de Lanza con Sucre:

“la correspondencia de Lanza dirigida a Sucre…” (Demélas 170). Como dice la historiadora francesa, en 1823 Lima es liberada y reemplaza a Buenos Aires como centro de referencia de la lucha por la libertad, la guerrilla de Los Valles ahora bajo el mando de

Lanza se une a los ejércitos de Agustín Gamarra y Andrés Santa Cruz transformándose en la División de los Aguerridos. Salen de Los Valles a pelear en Oruro y en las cercanías de

Cochabamba. Pese a la derrota de Falsuri en donde Lanza pelea ya bajo las órdenes de

36 “…llegó el teniente don Pedro Zerda del exército patriota del Perú […] al mismo tiempo le trajo despachos de general de brigada para don José Miguel Lansa espedidos por el señor presidente del Perú don José de la Riva Agüero” (Vargas 375). 141

Santa Cruz y Gamarra ya no tiene lugar la multiplicación de tránsfugas, ni traiciones que caracterizaron las luchas en los valles. “… los indios han podido ver el ejército patriota con todo su poderío […] El prestigio de los peruanos reemplaza entonces al de los porteños y al de los cuzqueños en la admiración que tiene la gente de los valles ante sus modelos” (Demélas, Nacimiento de la guerra de guerrilla 165-166).

Se ve así que el sentido de la guerra ha cambiado totalmente. Lanza concibe la guerra en términos que eran diferentes a los de Lira o Chichilla y Santos Vargas no logrará entender o por lo menos no la comparte. Una de las primeras medidas que tomó

Lanza a su llegada fue la profesionalización de la tropa en vistas a su incorporación al ejército37. Lanza llega incluso a confiar puestos de comando a oficiales limeños y paceños. “Los hombres de las capitales se imponen a los harapientos campesinos de los valles” (Demélas, Nacimiento de la guerra de guerrilla 166). Lo que prefigurará lo que sucederá después de la creación de la República con la suerte de todos los que lucharon por la Patria, sean indios o mestizos. Como dice la historiadora francesa, los realistas en poco tiempo se dieron cuenta de que Lanza había trasformado la montonera en un ejército. Santos Vargas describe lo sucedido, "...antes de un mes reformó Lansa la divición poniendo el pie de trescientos y tantos hombres armados, bien disciplinados y amunicionados que parecían soldados de un exército en línea y en tan poco tiempo, de forma que se jugaron con las tropas del Rey..." (Vargas 340). Parece el fin del tipo de guerra que las montoneras habían creado y desplegado en Los Valles todos esos años.

37 “La guerra ha tomado un giro definitivo: el terreno de acción de la guerrilla se ha ampliado considerablemente y su composición se ha internacionalizado. Lanza envía oficiales y emisarios a Vallegrande y a Mizque, dos provincias que no pertenecían al territorio de los valles que el recupera” (Demélas 166). 142

Lo que planteamos es que los desplazamientos y transformaciones de la tropa deben leerse paralelamente como desplazamientos y transformaciones en el plano simbólico. Así la incorporación de la División de los Valles a la estructura militar formal

supone en lo político-militar el desplazamiento de la autoridad patriota desde Buenos

Aires a Lima, lo que va a llevar a reinterpretar las relaciones de poder y el sentido de la guerra. Como dice Santos Vargas, cuando Lanza ya había puesto la tropa bajo las órdenes de Santa Cruz y Gamarra: “El 23 entré a Oruro y me presente al general Gamarra con 700 hombres con armas de toda clase que más eran lanseros de a pie. El 24 ordena el general

Lanza que todos los del Valle fuésemos al pueblo de Paria donde daría órdenes. Fuimos todos los comandantes de todos los pueblos” (Vargas 375). De esta cita del Diario hay puntos a mencionar. Por un lado, queda claro que Lanza al poner la montonera bajo las

órdenes de Andrés de Santa Cruz supuso que la lucha se libre en favor de la liberación del Alto Perú. Así en la batalla de Falsuri en 1823, la tropa de Lanza ya deja de ser definitivamente una montonera y pasan a denominarse la División de los Aguerridos, fusionada ya con las tropas del Perú y La Paz38.

Se ve como el sentido de la guerra cambia al salir de Los Valles, la ampliación del escenario pone a los guerrilleros en una posición diferente, su movilidad, el sentido de la lucha, su noción de patria se hace más amplio. Como dice Demélas la guerra se desarrolla

38 “…y había estado ya con su línea estendida: su caballería su retaguardia a pie porque con las marchas tan rápidas y andando distancias se consumía enteramente. Rato antes de que se empiese los fuegos mandaron a un emisario de la tropa de los españoles: éste entretenía todavía al general Lanza. Marchava los de la Patria en columnas serradas […] y Aguerridos a la cola…” (Vargas 378). 143 ahora a una nueva escala, la de una guerra continental, lo que agrava la confusión en el plano local39.

¿Cómo se refleja esto en el Diario? ¿Cómo documenta Santos Vargas este giro de la lucha? Su estrategia narrativa parece seguir los mismos tropos que usó desde años atrás para relatar las luchas en Los Valles, ya en 1823 relata: “…la Patria ni hiso más movimiento que estarse mirando y dejarlo pasar al exército del señor virrey […] la Patria dio me vuelta y se entran a Oruro…” (Vargas 376). Lo que muestra su estrategia narrativa parece sugerir que su inteligibilidad de los hechos sigue arraigada en la narración de la lucha montonera de tipo local. Dice Demélas que mientras la montonera empieza a semejarse a una tropa regular Vargas retorna a las formas arcaicas de combate.

“Describe, como no lo ha hecho antes, los desafíos entre adversarios, las homéricas injurias que preceden al enfrentamiento, las batallas cuerpo a cuerpo” (Demélas 128).

Veamos que el relato de 1821 dice, “Picado Asúa que se hallava presente, le dice a

Aguilera que como él se apellidava el Leon de Santa Cruz, que en brebe él también se apellidará el Aguila de Hayopaya o lo intitularan …” (Vargas 350)40. El relato de Santos

Vargas, como indica Demélas y Mendoza, además sigue centrado en los pequeños detalles, los desplazamientos insignificantes, las referencias espaciales ancladas todavía

39 “Durante todo este tiempo, la guerrilla de los valles había sobrevivido en su encierro, horizonte limitado por sus cordilleras y sus valles subtropicales. Asimismo, no es sino en marzo de 1819, al interceptar un correo realista, que la guerrilla descubrió la existencia de Bolívar y de todo lo que pasaba desde Lima hasta el norte de los Andes” (Demélas, Nacimiento de la guerra de guerrilla 159).

40 “La guerra se había quedado para Vargas en un asunto de individuos, en el que cada cual tenía que probar su coraje y obtener una gloria que no le pertenecía sino a él” (Demélas, Nacimiento de la guerra de guerrilla 128). 144 en los partidos y en la búsqueda de la anécdota. Su forma de narrar la lucha de la

División sigue la lógica de la historia de la montonera a pesar de que entra ahora a ser parte del juego político regional y continental41; de esta forma estos eventos para Santos

Vargas sólo pueden ser narrados en los términos de la guerra irregular, de la pequeña guerra ligada a la patria chica.

¿Podía entender Vargas la necesidad de Lanza de entrar a La Paz antes que las tropas libertadoras colombianas? Llama la atención cómo Santos Vargas describe los acontecimientos de 1825. De manera muy escueta y sin el lujo de detalles que caracteriza al resto del Diario, lo que puede dar a suponer que no presenció o no formó parte de la entrada de Lanza a La Paz. De la escritura del Diario se puede afirmar que este distanciamiento está relacionado a un cada vez mayor distanciamiento entre los tipos de lucha que se libraban y al final en los tipos de intereses que se defendían. La narración de la guerra continental y en definitiva la liberación del Alto Perú se la hace teniendo como centro de la historia a la montonera, ahora División de los Aguerridos.

A la entrada a La Paz Lanza se autoproclama: “Don José Miguel García de la

Lanza coronel del regimiento de Aguerridos del Ejercito Libertador, general de Brigada condecorado con la cruz del Libertador, presidente y comandante general de esta ciudad y provincia” (Demélas171). Hecho al que Santos Vargas hace referencia de forma muy

41 Lanza comprende la dimensión del juego político continental, ese es el motivo de su decisión férrea de entrar a La Paz antes que los ejércitos libertadores, donde debe entrar como vencedor antes que los colombianos. En sus comunicaciones con Sucre se muestra como el libertador del Alto Perú paralelo a todo esto hay un progresivo enmudecimiento de Vargas. La estrategia de Lanza buscaba “… mostrar que la guerrilla de los valles, representada por su jefe y uno de sus más brillantes oficiales, está tanto en el origen como en la culminación de la lucha contra las fuerzas realistas […] el Alto Perú es el único en afirmar así la autoctonía de su independencia” (Demélas, Nacimiento de la guerra de guerrilla 173) 145 escueta, "...[Lanza] se colocó de presidente" de La Paz (414). Lo que llama la atención es que Santos Vargas narra la llegada a La Paz dentro de los marcos de la narración de la pequeña guerra o guerra irregular que le ha caracterizado. Es decir, narra el ingreso de

Lanza desde otra perspectiva, en donde lo que llama la atención no son los juegos políticos del alto mando sino la perspectiva más popular: "Entonses venían a reunirse con el general Lansa enjambres de gente de La Paz, de todo Yungas y de toda clase de gentes" (Vargas 414).

La salida Los Valles supuso el quiebre de los vínculos que unían a las montoneras con los valles y con ello el fin de las montoneras y la guerra popular. Los valles eran el espacio de articulación de alianzas entre las montoneras y las comunidades indígenas y fue en este contexto que los sentidos no sólo de la causa patriota sino de Patria se construyeron. Lanza al romper el lazo que unía a la División con Los Valles no sólo desplazó geográficamente el escenario de la lucha sino que a su vez en el plano simbólico supuso el quiebre del horizonte común que hizo posible que los ayllus y las tropas patriotas de Los Valles construyeran espacios de negociación de intereses y sentidos.

Frente a esto Santos Vargas responde usando la forma de la narración popular y de la historia de la patria chica, que a pesar de sus propias tensiones internas permiten imaginar una forma de entender lo social, la patria y lo nacional de una manera que integre la pluralidad y la heterogeneidad.

2.5 La nación en el espacio de la patria chica

146

Tendrán que pasar varios años y la aparición de un nuevo enemigo para que el discurso de Santos Vargas trate de articular el sentido de patria con el de nación. No nos remitimos aquí a los textos anexos que Santos Vargas añadirá con vista a publicar su obra en la que, como dice Unzueta ("El discurso autobiográfico y a disyunción de la nación"), se ve claramente los intentos de ajustar el patriotismo de las guerras de independencia al discurso nacionalista, dejando entrever no sólo el tiempo que separa a unos y otros, sino también la dificultad de subordinar la historia de la patria chica a la historia de la nación.

Aquí nos centramos en las páginas escritas en 1828 en donde Santos Vargas vuelve a retomar la pluma y proseguir la escritura de su Diario ahora para dar cuenta de la presencia de un nuevo invasor. Si bien como dice Unzueta "...la obra, sin sus anexos, no articula un 'proyecto de nación', resulta inconcebible sin un proyecto de 'patria'"

("El discurso autobiográfico y a disyunción de la nación"). En otras palabras, hay una clara "... reafirmación de la 'patria chica' junto a la 'patria grande'..." (Antezana 530). Por nuestra parte, lo que nos interesa aquí es discutir las últimas páginas del Diario en las que se puede leer no el desplazamiento del imaginario de la patria chica por el de nación, sino las formas por las cuales la idea de nación entra en la narración de la patria chica.

Así más que la reafirmación de la patria chica junto a la patria grande lo que leemos es la reafirmación de la patria grande, la idea emergente de nación, dentro de los márgenes de inteligibilidad de la narración de la patria chica.

Llama la atención que Santos Vargas recurra no sólo al mismo estilo narrativo con el que da inicio a su narración de las montoneras allá en 1814 para describir el estado de Los Valles antes de la llegada de los peruanos en 1828:

147

Haviendo estado todos los valles de ambas provincias Sicasica hi

Hayopaya muy sosegados y tranquilos gosando de una perpetua paz desde

el día que desocupó las tropas del general don José Miguel Lansa, aquel

día fue del mayor rigosijo para los havitantes de una [y otra] provincia por

haver salido de todos los lugares del Valle marchando con su Divición al

departamento de La Paz y entrando en él. (430).

Aquí no sólo se reconoce el uso de la nueva división administrativa de la República, la cual sustituye los partidos por provincias, también se advierte el distanciamiento no sólo con la figura del caudillo Lanza y con la División, que ha dejado de ser la de Los Valles.

De esta forma, el nuevo cuerpo armado es descrito como intruso en Los Valles.

El imaginario de Los Valles ya no es el mismo, ahora el espacio que englobaba a los dos partidos - ahora provincias- y que se reconocía como el "Interior" a lo largo de la mayor parte del Diario, es dividido en dos a través del discurso estatal. Por otro lado, es sintomática la presencia del hermano de Lira en Los Valles buscando la adhesión de los hombres, lo que muestra cómo el peso de los vínculos sociales y familiares siguen siendo centrales en torno a la figura de los caudillos.

Ante la llegada del hermano de Lira, el gobernador de la provincia de Sicasica, don José Miguel Calderón y Sanjinés, le da hombres a Santos Vargas para que vaya detrás del agitador Lira, pero luego de comprobar que el hermano de Eusebio Lira había traspasado los límites de la provincia de Sicasica: "lo que más verdad era que se abía pasado a la provincia de Hayopaya. A los mosos e yndios que me acompañaron ordené que se retirasen a sus casas y pasóme a mi pueblo Moosa a dar cuenta de mi comición al

148 señor governador de mi provincia" (431). Pasaje que muestra el peso de la división político espacial de la República que impone las fronteras administrativas nacionales al espacio de la patria chica, aquella que se construyó a lo largo de la guerra. Todo esto es producto también de lo que Irurozqui llamó "...el disciplinamiento de los poderes locales y regionales..." (204). Como no había pasado antes a lo largo de las guerras de independencia, el Diario muestra ahora cómo el desplazamiento del Santos Vargas y sus hombres se obstaculiza. Por su parte, la respuesta del gobernador de la provincia de

Ayopaya, don José Gonsáles de Quiroga, no hace sino reafirmar esta situación: "... me dijo centía mucho de todos mis trabajos: y no suseder esto en mi partido así es que nada puedo hacer..." (436). Lo que deja ver no sólo cómo las rearticulaciones espaciales y políticas surgidas durante la guerra ceden al nuevo orden republicano, de tal forma se explica la persistencia del uso del término "partido" como categoría administrativa lo que muestra la pervivencia de los imaginarios coloniales. Pero en definitiva es el nuevo

Estado el que imprime sus formas de control sobre los cuerpos y sus desplazamientos, que coexisten todavía con el espacio vivido e imaginado de Los Valles: "yo creíya, y todos los del Valle..." (Vargas 431).

En la orden que recibe Santos Vargas, a través de una carta, del gobernador

Miguel Calderón y Sanjinés, aparece la nueva división espacial de la República de

Bolivia, " Govierno de la Provincia de Sicasica" (Vargas 433); aparece por primera vez el uso de ciudadano42 : "al ciudadano José Santos Vargas, comicionado por el Gobierno"

42 Si bien la apelación al término de ciudadano ya apareció en la Gazeta Ministerial del Gobierno de Buenos Ayres (1812) que forma parte del cuerpo del Diario (37) es la primera vez que este uso aparece bajo la República boliviana. 149

(Vargas 433), junto a las formas coloniales " todos los vecinos y indios" (Vargas 433). En esta carta dirigida a Santos Vargas por el gobernador, se ve como la categorías identitarias propias de la colonia y del Estado moderno coexisten mostrando que más que un reemplazo hubo una coexistencia y solapamiento de estas categorías. Marta Irurozqui plantea que el término de vecindad por su arraigo espacial y su tangibilidad ayudó a la asimilación del concepto moderno de ciudadanía porque posibilitó el tránsito hacia una nueva cosmovisión política. La palabra vecino, según Irurozqui, mantuvo un movimiento en dos direcciones, ayudo por un lado a la disolución mental de la herencia representativa del antiguo régimen y por otro fue la causa de algunas de las pervivencias o el referente que usaron las diversas fuerzas sociales y políticas para justificar y fundamentar exclusiones ciudadanas (Irurozqui, "La vecindad y sus promesas de vecino a ciudadano,

Bolivia, 1810-1830" 212).

También se confunden y solapan los usos coloniales de país "... en aquellos payses..." (437), con el moderno de República, usado en la orden del gobernador

Calderón y Sanjinés. De esta forma, en estas últimas páginas del Diario se ve no sólo la persistencia de los usos coloniales referidos al espacio y a la identidad sino también la aparición de las nuevas formas identitarias y de división espacial nacional. Lo que llama la atención es la fuerza con que las segundas se instauran marcando así el poder del nuevo centro nacional y su capacidad para controlar los cuerpos y desplazamientos dentro de la patria chica; por otro lado, se ve también la persistencia de formas de identificación coloniales. En suma, a pesar de narrar hechos que se enmarcan dentro de la historia nacional y de incluir en su discurso referencias al nuevo imaginario republicano, se puede

150 decir no sólo por la forma discursiva a la que Santos Vargas, también por la persistencia de una retórica y un imaginario, que su narración termina no introduciendo Los Valles al espacio de la nación (ese esfuerzo quedara en los anexos que escribirá años después) sino en un procedimiento inverso. Traduciendo la nación en el espacio de la patria chica.

Si bien su discurso deja ver toda la tensión que el discurso nacionalista imprime en la narración local, todavía el marco interpretativo de los hechos y de la historia es el de la patria chica.

El imaginario patriótico de los años de la guerra contra el Rey sigue vigente, la patria sigue residiendo en el cuerpo de los hombres que luchan, "... ¿quién vive?, contestan la partida del governador: la Patria, vuelve a decir: ¿qué gente?, contestan: defensores de ella" (Vargas 438). Según Irurozqui, el termino vecindad en una de sus dimensiones legitimaba la causa patriota en el sentido de que sólo los que vivían en la localidad (país, pueblo, villa o ciudad) y trabajaban por su bien común tenían el derecho a decidir sobre su destino y organización de la misma (Irurozqui, "La vecindad y sus promesas de vecino a ciudadano, Bolivia, 1810-1830" 208). Irurozqui plantea que el término vecindad tenía connotaciones asociadas a restricciones espaciales que se flexibilizaron durante la contienda bélica, por nuestra parte nosotros sostenemos que del mismo modo la idea de Patria -en su acepción de patria chica- se flexibilizó y permitió hacer referencia a un espacio vivido más plural e inclusivo que el concepto de vecino.

La fragmentación espacial y social que trajo consigo la guerra abrió las puertas a nuevas formas de pensar e imaginar referentes identitarios comunes que se articulaban a las diferentes formas de relación con el espacio. En el caso de Los Valles este referente

151 común emergió durante el conflicto bélico. Si bien como dice Irurozqui, la idea de vecindad se flexibiliza durante la contienda su uso en el Diario sigue teniendo como referente usual la villa, el pueblo o la ciudad de origen. La idea de patria que emerge de la experiencia del espacio local, en tanto espacio vivido, es la que muestra mayor transformación y desplazamiento. Por tanto, es significativo que en el Diario la idea de patria rompe con las constricciones espaciales locales que la fijan al pueblo o ciudad natal y se abre a la posibilidad de construir un referente más amplio e inclusivo. La asociación de la patria a la imagen de Los Valles -como espacio que abarca a los partidos de Sicasica y Ayopaya, y a todos sus pueblos y villas- en tanto espacio o lugar común de existencia le permite a Santos Vargas construir simbólicamente un referente común para un universo profundamente heterogéneo que incluye no sólo al conjunto de individuos

étnicamente distintos también a las comunidades indígenas (ayllus) que se rigen por patrones culturales y políticos diferenciados. Así como la idea de patria mantuvo, transformándolas, ciertas connotaciones del antiguo régimen se abrió a su vez a la asociación con las nuevas ideas de libertad y futuro mejor que trajo consigo la contienda.

En este sentido se encontraba en un punto intermedio entre lo concreto de la realidad cotidiana y lo ideológico de una visión futura de una condición de vida mejor. De esta forma, los desplazamientos corporales de la tropa junto a los semánticos del discurso histórico permitieron articular formas de sociabilidad que remitían a la imagen de Los

Valles o el Interior como una forma de responder a la fragmentación espacial y simbólica que trajo consigo la guerra. Así la narración desde lo popular no sólo puede entenderse como un capítulo más de sus formas de cooptación por parte de los sectores hegemónicos

152 sino desde su capacidad de articular otros sentidos que si bien están arraigados a la materialidad de la subsistencia cotidiana se proyectan en otras formas de entender la configuración de lo social en lo simbólico.

Así como Santos Vargas desconfiaba de Lanza y terminó alejándose de él cuando la guerra que impulsaba se alejó de la guerra popular de Los Valles, el Tambor mayor

Vargas decide a su vez renunciar a los frutos de la victoria, así al final de su narración escribe: "me restituí yo al seno de mi familia a fines del mes de agosto" (Vargas 448).

2.6 Conclusiones

El texto de Santos Vargas no sólo es un producto popular en el sentido de que emerge de los sectores populares que participaron en la Guerra de la Independencia subordinados al mando y al proyecto de las élites dirigentes criollas y mestizas. Sino porque la trama que elige para dar sentido a los hechos narrados en torno a la montonera de Los Valles, pone en evidencia los encuentros y desencuentros de los proyectos de patria de los de los líderes criollos y mestizos y de las montoneras de los valles de

Sicasica y Ayopaya. Las tensiones que emanan de estos desencuentros ponen de relieve a su vez los diferentes imaginarios a partir de los cuales las tropas de los valles y criollos patriotas articulaban sus proyectos de patria con el espacio. De esta forma, la narración de

Santos Vargas es un tejido en donde los distintos discursos, proyectos e imaginarios terminan encontrándose forma a su historia.

El Diario es un texto que nos habla de un mundo heterogéneo en donde coexisten indios, mestizos y criollos, pero también es producto en materia y forma narrativa de este

153 mundo. La heterogeneidad del texto se hace visible en su materialidad en la medida en que éste está construido no sólo por la narración de los hechos en torno a la montonera de

Los Valles sino por la inclusión de textos de distintos géneros - como cartas, textos oficiales, etc.- varios de ellos escritos por los "jefes" porteños. A la imagen de un texto construido a retazos con formas y partes diversas procedentes de otros textos, le corresponde otra. La de una trama que se construye en la confluencia de discursos e imaginarios que provienen de órdenes culturales distintos, el de los grupos criollos ilustrados y el de mestizos e indios que viven en las áreas rurales, que así como encuentran puntos de contacto plagan a su vez el texto de silencios y desencuentros. Qué mejor imagen de lo popular que esta que emerge de la lectura del Diario, imagen que permite entender el conflictivo y heterogéneo espacio de Los Valles en el que los distintos grupos humanos disputan, interpretan y redefinen los sentidos de las nuevas formas de sociabilidad y de comunidad.

Los conceptos que se analizaron para aproximarnos a la manera en cómo se fueron construyendo la idea de Patria y Nación, y las nuevas formas de sociabilidad y comunidad que la independencia traía consigo nos permiten entender como estas concepciones se construyeron. no en un espacio semántico homogéneo, mas por el contrario, en un campo de lucha entre distintas posiciones históricamente situadas. En la medida en que la guerra popular e irregular que tuvo lugar en Los Valles permitió en su momento la confluencia de discursos de diferentes sectores sociales, aparentemente inconmensurables, encontraron en la coyuntura histórica y en el espacio popular formas de acercamiento y la posibilidad de producir nuevas articulaciones. El Diario es un

154 producto de estos encuentros y desencuentros y de las posibilidades que emergen de estos contactos. Cada uno de los sentidos que se construyeron en torno a la nociones de patria, fueron producto de un permanente e inestable proceso de desplazamiento de la vinculación con el espacio durante la guerra. La noción abstracta de patria43 era comprensible, en parte, por su vinculación con el espacio, por tanto las tensiones entre proyectos criollos y populares pueden ser leídos también desde su dimensión espacial.

Por tanto, lo popular no es ajeno sino al contrario es también es el espacio idóneo para mirar como la idea de patria es construida en un espacio de poder en el que los diferentes sectores sociales se encuentran involucrados. Por el contrario, el Diario de Santos Vargas muestra cómo la apropiación de estas nociones tienen lugar en un universo simbólico- discursivo popular. Universo que se configura en la conflictiva tensión que se despliega de la interacción entre del imaginario ilustrado moderno y las formas, y, prácticas de la memoria popular.

43 Diego Matos ha trabajado el Diario tambein en torno a esta noción abstracta de patria, sin embargo enfocándose en su desplazamiento, a diferenia de lo que proponemos aqui, que es una mirada desde su dimensión espacial.

155

Los periódicos de artesanos y la construcción de la modernidad política boliviana

Explorar lo popular como espacio desde donde revisitar y repensar la construcción de lo nacional supone alejarse de su concepción como un proceso descendente que considera a las élites nacionales como las únicas capaces de proponer y llevar adelante un proyecto de nación y que considera a los sectores subalternizados solamente desde sus prácticas de resistencia al ejercicio del poder. En este sentido proponemos dejar de considerar lo popular únicamente como el espacio de resistencia premoderno, y verlo como uno de los lugares que contribuyeron a la construcción la modernidad latinoamericana. A lo largo del siglo XIX las naciones latinoamericanas se lanzaron a la búsqueda de la modernidad como la única forma viable de alcanzar el progreso y la felicidad. La modernidad estaba entonces ligada a la construcción del

Estado-nación como la única vía para formar parte del concierto de naciones y de 156 articular la economía nacional al sistema económico internacional. La construcción de los

Estados-nación respondía así a las exigencias de una nueva etapa del desarrollo del capitalismo mundial. Desde una dimensión política y cultural, estos procesos de construcción nacional a lo largo del siglo XIX se caracterizaron por la expansión de la voluntad homogeneizadora, entendida como la construcción de una nación de ciudadanos y la identificación con referentes comunes que convirtieran a una sumatoria de individualidades en un colectivo cohesionado; y, por otro lado, la consolidación de una ideología territorial que unificara y consolidara el espacio nacional en su percepción tanto simbólica como física (Quijada, "Nación y territorio" 373). De esta forma, el proyecto de una nación de ciudadanos incluyente y que obvie las diferencias y desigualdades culturales a partir de una identidad nacional compartida, era vista como una empresa posible a través de instituciones fuertes. Este proyecto que no tardó en generar contradicciones y conflictos sociales, los cuales que nos permiten entender hoy en día el complejo proceso de construcción de la modernidad política en América Latina

(Schelchkov 8; Peralta e Irurozqui 139).

Si bien la mayor parte de la población vivía en las zonas rurales, donde la experiencia urbana se circunscribía a las villas y a los pueblos, es con mayor énfasis que las ciudades se convierten en los espacios donde se construye y disputan los proyectos de nación. En Bolivia, y en gran parte de los Andes, la mayor parte de la población urbana estaba constituida por artesanos y comerciantes, que para el caso boliviano constituían un tercio de la población urbana. Por otro lado, la clase gobernante estaba representada por diferentes grupos de la población: terratenientes residentes en las ciudades, militares,

157 funcionarios, jueces y profesionales (Schelchkov 67,74). Tradicionalmente excluidos del debate y la discusión de lo público durante la colonia, los gremios artesanales se encontraron durante la República con un escenario totalmente distinto, en el cual se vieron posibilitados y empujados a redefinir su identidad política en el nuevo espacio que la nación les ofrecía. A diferencia del trabajo de Irurozqui, ("La conquista de la ciudadanía"), donde explora las lógicas de poder de las estructuras clientelares, que se construyen en las relaciones interpersonales entre artesanos y sectores dirigentes en los períodos electorales, nuestro trabajo busca explorar las transformaciones discursivas de la prensa de artesanos. Lo que se busca es explorar el lugar y la función que la prensa tuvo para los grupos artesanales en la lucha por sus derechos políticos, pero teniendo cuidado de situar el análisis en el marco más amplio de las estructuras de poder en las que la nación y el Estado se van construyendo a lo largo del siglo diecinueve. Si la

República confería a los artesanos un estatus político inédito y les permitía participar activamente en la práctica política, fue en el espacio de la esfera pública44 donde desplegaron tal vez sus mayores esfuerzos. Lo que fue posible en parte porque la esfera pública fue vista cada vez más como un ámbito clave de la participación política tan o más importante que las mismas elecciones (Sabato, "Ciudadanía, participación" 72)45.

44 De manera un poco laxa entendemos esfera pública como un espacio de mediación entre la sociedad civil y el sistema político, creado desde la sociedad civil y surgido desde la sociedad civil. Espacio de mediación que alberga distintos fenómenos y prácticas que vinculan a la sociedad civil y al Estado, pero poniendo siempre el énfasis en que es la sociedad civil lleva la iniciativa (Sábato). Como dice Jefferson Jaramillo, el concepto de esfera pública tal como es planteado por Habermas permite comprender cómo los individuos procesan la experiencia social y política en la sociedad a partir de la comunicación pública (56).

45 La construcción de la nación en América Latina estuvo íntimamente ligada a la emergencia de la esfera pública (Piccato, "Public sphere in Latin America" 170 ; Unzueta, "National novels" 158

Considerando el papel de los artesanos en el debate y la lucha por la construcción nacional en la esfera pública, se puede decir hoy en día, que no hay dudas sobre el rol fundamental que estos sectores han jugado desde mediados hasta fines del siglo XIX.

En este marco, los estudios que han abordado la participación popular en la construcción nacional han seguido reproduciendo la idea, como indica Irurozqui, de que las élites eran las únicas capaces de entender el juego democrático y las formas del sistema representativo y, por otro lado, la supuesta incapacidad y el tradicionalismo político de los sectores populares frente a la sabiduría y modernidad de las élites ("La conquista" 100). Contrariamente a esta imagen, Irurozqui sostiene que los sectores populares no admitieron pasivamente el papel que las élites les querían destinar, siendo su politización consecuencia de la relevancia percibida acerca de que la política favorecería sus necesidades ("La conquista" 100). A diferencia de Irurozqui, nuestro trabajo explora esta relación en la esfera pública y en especial a través de la prensa.

Trabajo que busca aportar en la comprensión de la construcción de la modernidad boliviana, esfuerzo que parte del reconocimiento de que no es posible dejar en segundo plano el rol de la prensa en la construcción de la nación, de los sujetos, las subjetividades y de lo político.

231); lo cual marca su particularidad respecto al modelo de articulación de la esfera pública liberal burguesa propuesto por Jurgen Habermas y que además, no considera las formas de participación en lo público de los sectores plebeyos (Habermas 38). Por otro lado, como apunta Christian Emden, el modelo propuesto por Habermas es demasiado ideal y alejado del "real politics" (121). Piccato por su parte indica que el modelo habermasiano no permite abrir cuestionamientos sobre género, clase y etnicidad, ni sobre el poder que tiene el mercado y las instituciones para articular identidades (177). 159

Nuestro trabajo busca estudiar el discurso de la prensa de artesanos, su papel desempeñado en el espacio de la esfera pública, no sólo como una forma de mantener una presencia social y política sino también como una forma de recomponer las relaciones interétnicas y sociales en el imaginario de la naciente República. Desde nuestra perspectiva buscamos explorar cómo el discurso de la prensa de artesanos construye un espacio de interacción entre los discursos, lenguajes y valores de la política moderna y las demandas, prácticas y lógicas de los sectores artesanales. Este espacio, que no sólo opera como espacio de mediación, sino como espacio de apropiación de las formas de la modernidad política que permiten a los sectores artesanales construir estrategias y prácticas que les permitan defender y reivindicar sus aspiraciones; pero también como espacio de transformación de las identidades políticas y de las subjetividades. Por tanto, si bien el discurso de la prensa de artesanos buscó reivindicar su derecho a la ciudadanía y su participación en el debate sobre lo nacional, contribuyó también a definir no sólo su rol político sino también a la construcción de una identidad política nueva. En este marco, nos interesa explorar cómo la construcción de identidades políticas modernas está vinculada a la transformación de las subjetividades sociales.

3.1 La prensa en la convergencia de la nación y la modernidad

Entender la modernidad y la construcción de la nación son dos desafíos convergentes y la prensa fue uno de sus puntos de encuentro. La imprenta en tanto signo de la modernidad jugó un papel fundamental en ambos procesos. Si bien en la Audiencia de Charcas se usaron los impresos a lo largo de la Colonia, la llegada de la imprenta a

160

Bolivia, a principios del siglo XIX (c.1823), marcó el momento en que la escritura impresa se convirtió en instrumento esencial para la construcción nacional (Aillón, Los tipógrafos 6). Así, como sostiene Fernando Unzueta, los impresos fueron instrumentales en la formación de una identidad criolla durante la época colonial tardía de Bolivia y posteriormente jugaron un papel central en la formulación de los argumentos ideológicos de las luchas emancipadoras del continente, tuvieron igualmente un rol central durante la

República ("Periódicos" 36). El proyecto ilustrado republicano buscó ampliar los limitados espacios de impresión y los vinculó al ejercicio de las libertades individuales, relacionando la imprenta con la construcción de la nación y con la representación política ciudadana (Unzueta 38; Aillón 6). En suma, nación y modernidad46 parecían dos caras de una misma moneda. La nación en tanto forma de organización político- social necesitaba, para ser factible, que las condiciones de existencia de la propia modernidad estuvieran en gran medida dadas.

Si partimos del concepto expuesto por Anderson de que la nación, como forma privilegiada de la articulación de las identidades políticas y sociales durante la modernidad, es ante todo una comunidad imaginada47, debemos situarnos frente al rol central que tendrán las producciones textuales en la experiencia que los distintos sujetos

46 Modernidad que según Jorge Larraín, significó en una primera etapa la adopción de las ideas liberales, la expansión de la educación laica, la construcción de un Estado republicano y la introducción de formas e instituciones democráticas de gobierno, pero todo esto con extraordinarias restricciones de hecho a la participación amplia del pueblo ("La trayectoria latinoamericana" 319).

47 En este sentido, creemos que la nación abstracta de ciudadanía ayudó no sólo a consolidar la idea compartida de comunidad imaginada a la que alude Anderson sino también y al mismo tiempo a internalizar los principios y valores de la modernidad. 161 tienen de esta comunidad. En ese sentido, la experiencia de pertenencia (identidad) nacional debe ser necesariamente mediada. Las mediaciones, en el sentido que les da

Martín Barbero, que se requieren para la articulación “imaginada” de dicha comunidad, son por un lado, la tecnología de la imprenta y su potencial para la incesante reproducción y diseminación de textos; por otro lado, dos nuevas formas discursivas específicamente modernas, la novela y los periódicos y los contenidos propios de esas dos formas, descripciones (ficcionales) detalladas de la vida cotidiana de sujetos nacionales anónimos y “noticias”, en sentido amplio, respectivamente; y por último la lectura en base al modelo ideal de lector moderno. Evidentemente cada uno de estos momentos del proceso se caracterizaron no por su homogeneidad ni por su total adscripción al modelo moderno sino por su heterogeneidad48. Asimismo, en el paradigma de Anderson, la cuestión de la modernidad parece un hecho externo que “acontece” a los miembros de esas nuevas comunidades imaginadas ―los sujetos nacionales que leen prensa y novelas, y que sienten una comunión identitaria específicamente moderna, la identidad nacional― pero no se explora en profundidad qué mecanismos se ponen en marcha en la conformación de esas nuevas subjetividades. Por último, tampoco el modelo

48 Si para Anderson, lo “imaginado” puede ser asociado sino reducido a la mediación discursiva, más aún, a la mediación del discurso letrado impreso, nosotros creemos que este sistema de mediaciones es más amplio y complejo y no se limita a la tecnología de la imprenta, ni a los discursos sino que abarca también, las transformaciones en los procesos de lectura y para el caso de la prensa las lógicas de producción periodística, por ejemplo. Por otro lado, estas mediaciones como apuntamos se caracterizan por su complejidad y heterogeneidad. Como indica Aillón, por ejemplo, "la imprenta llegó a Bolivia como una nueva forma de comunicación que se incorporó a otras formas previas. En este contexto, no existen uniformidad y sincronización con la introducción de la imprenta porque las formas de comunicación cotidianas son expresión de la simultaneidad de distintos tiempos históricos presentes en la Bolivia del siglo XIX. (Los tipógrafos 23)

162 de Anderson nos permite problematizar con facilidad la cuestión de la ciudadanía en la construcción y consolidación de la nación. De esta manera, la tensión que introduce la cuestión de la ciudadanía, y las formas de exclusión que rearticula, queda también sin resolverse en la interpretación de Anderson.

Nuestro interés por la prensa alude a una realidad no sólo boliviana sino latinoamericana, que es la constatación, a diferencia del énfasis que Anderson le da a la literatura, del papel primordial de la prensa en la producción imaginaria de lo nacional49.

Vale la pena resaltar una vez más, que es la prensa la que expresa, tal vez como ninguna otra producción cultural de la época, el espíritu del momento, definido por la incipiente reorganización del espacio de la producción económica y la reproducción social en torno a pautas propias del capitalismo, en el cual la irrupción de esta nueva tecnología (la imprenta) revolucionó la concepción del tiempo y el espacio. En lo político, el siglo XIX boliviano se caracterizó por el uso que todos los gobiernos hicieron de la prensa para apoyar, defender e implementar sus respectivos proyectos para la nación (Unzueta,

"Periódicos" 37). Como a su vez, la prensa fue de más en más considerada por los sectores populares urbanos como una espacio de participación política cada vez más decisivo. Concordamos así con Unzueta en el papel central que tuvieron, para el caso boliviano, los periódicos por encima de las novelas u otras formas literarias para, por un

49Como dice Unzueta, "asimismo, el énfasis en las novelas, en detrimento de los periódicos, tampoco corresponde a la realidad de la producción cultural letrada de Latinoamérica, donde la literatura de esta época incluyendo multitud de odas, himnos y poesías patrióticas [...] se divulgo sobre todo en las columnas de periódicos. Estos fenómenos son particularmente notorios en el caso boliviano, donde por un lado se publicaron solo dos novelas antes de 1850 y menos de veinte en todo el siglo XIX [...], y por otro, se cuenta con una abundante producción periodística" ("Periódicos" 38). 163 lado, representar "el tipo" de comunidad imaginada que era la nación y, por otro, para concretar el proyecto "civilizatorio" que se quería imprimir a la sociedad, es decir, lograr una sociedad más ilustrada, más instruida (Unzueta 36; Aillón 5-6). En este marco, nos interesa estudiar la participación de los artesanos a través de la prensa, su rol en la rearticulación de las relaciones entre las distintas clases sociales y en especial su papel en la reafirmación del imaginario liberal a lo largo del siglo XIX.

Dentro del complejo concepto de lo que se denomina nación, interactúan factores socio-económicos, administrativos e institucionales, otros culturales e ideológicos, y algunos claramente simbólicos y hasta emotivos lo que hace que su estudio sea una empresa compleja (Unzueta, "Periódicos" 36). En este complejo proceso la prensa fue central en el discurso de construcción de la nación y, la imprenta en tanto tecnología, fue vista como el presente, como el instrumento que ayudaría a construir el futuro, formando parte de un programa que permitiría la inserción de Bolivia en el conjunto de las naciones modernas y civilizadas, superando los anacronismos y encajando en los tiempos actuales

(Aillón 11). En este sentido, la centralidad de la imprenta y de la prensa trajo consigo una profunda transformación de los espacios del debate político, que tradicionalmente -en tiempos de la colonia- tenían lugar, como dice Aillón, a través de la correspondencia epistolar y manuscrita, especialmente en la tertulias (235)50. La prensa abrió el espacio político a otros sectores que durante la colonia estuvieron tradicionalmente relegados. No debe llamar la atención en este sentido que los artesanos rompieran con la hegemonía

50 Las tertulias eran consideradas como "... la tribuna y la cátedra permanente donde se referían y discutían con libertad los sucesos de interés público..." (Aillón 235).

164 criolla en la esfera pública, sin olvidar a su vez que su participación fue crucial en la apropiación tecnológica de la imprenta en lo que Aillón llamó "el ciclo artesanal de la imprenta en Bolivia"51 (118).

Como indica Aillón, los artesanos habían comenzado a actuar deliberadamente en la esfera pública, intentando afectar la opinión del pueblo. Al participar en debates en torno a la política comercial, pasaron directamente al espacio más amplio de la política

nacional y buscaron influir en el gobierno presentando argumentos a favor de su posición

(100). Aillón sostiene que la creación de una comunidad política moderna a través de la prensa se vio limitada debido a que, por un lado, los criollos mantuvieron la centralidad del debate político y, por otro, a que hicieron de la prensa el vehículo de su auto- percepción como los apóstoles de la prosperidad bajo un modelo apegado a los cánones occidentales (Aillón 269).

Por nuestra parte, buscamos matizar esta percepción mostrando que la aparición de la prensa de artesanos abrió las puertas a una irrupción de los grupos mestizos y cholos en el espacio de la esfera pública y del debate sobre lo nacional52. Presencia que no sólo nos permite ver un espacio público más disputado y más plural de lo que se piensa, sino

51 Como explica Aillón los artesanos fueron cruciales en la adaptación de la tecnología de l a imprenta: "desde el punto de vista técnico, la trayectoria tecnológica de la imprenta en Bolivia, se conformó básicamente por las apropiaciones tecnológicas de los artesanos no tipógrafos que realizaron el tránsito desde diversos oficios artesanales volcándolos al oficio del tipógrafo. Los artesanos fueron la gran vertiente social que nutrió el establecimiento de la imprenta en Bolivia. La experiencia del impresor Aillón plasma de manera nítida esta trayectoria tecnológica que reunió varios conocimientos provenientes de las artes mecánicas" (Aillón 272).

52 Así, El Artesano de Sucre inició sus actividades en 1858. En la misma época iniciaron sus actividades la prensa artesanal de La Paz con periódicos como El Artesano de La Paz y El Cholo. Disputando de esta manera la hegemonía del debate político y de la esfera pública.

165 también que la presencia de estos sectores populares en la prensa no sólo les dio una nueva forma de visibilidad sino de participación política53.

3.1.1 El artesano como nuevo actor político

La participación de los sectores artesanales en lo político no era nueva, los artesanos ya habían construido y ganado un rol político durante la colonia. Si bien inicialmente estas instituciones fueron concebidas para regular y controlar los oficios, paulatinamente se convirtieron en organismos restrictivos y fiscalizadores (Quiroz,

Gremios, razas 8). Como dice Íñigo García-Bryce, las dos principales instituciones artesanas del período virreinal en el Perú -el gremio y la cofradía- fueron transferidas originalmente desde España en el siglo XVI. "La primera de ellas buscaba regular la actividad económica limitando el alcance de los oficios a sus integrantes. Las cofradías, por su parte, establecieron un vínculo con la vida institucional católica, así como una rica red social que respaldaba a los artesanos en épocas difíciles"(51). Ambas instituciones dieron, como apunta García-Bryce, a los diversos oficios un lugar público reconocible como grupos corporativos dentro de las complejas jerarquías del mundo colonial (51).

Como dice García-Bryce, los gremios y cofradías daban a los artesanos un lugar definido dentro del orden jerárquico y corporativo de la sociedad virreinal del Perú (74).

53 Como dice Unzueta," The first main objective of Latin America's public sphere seems to be, from its very beginnings, the improvement of society as a whole, particularly in an environment considered to be dominated by its colonial legacy, with traditions of 'obscurantism', backward customs and the subjugation of reason" ("National novels" 239). 166

A pesar de que los artesanos fueron considerados como parte de los sectores inferiores de la sociedad, por ende les estaba vedada toda pretensión de hidalguía, y caía sobre ellos el estigma ligado al trabajo manual, los oficios sirvieron como vehículo importante de movilidad social para muchas personas de baja condición social54. Es importante señalar, como dice Quiroz, que además de las actividades artesanales propiamente dichas los gremios abarcaban también a las comerciales y las de servicios (14). De esta forma, los oficios desempeñaron, a pesar de los estigmas y prejuicios, "...un papel crucial para permitir cierto grado de movilidad social a los de abajo: indios, negros y castas" ( García-

Bryce 74).

Uno se agremiaba a los oficios mediante la corporativización de una cúpula de maestros que debían servir de esqueleto representante del oficio. Como dice Quiroz, eran estos pocos maestros de taller quienes tenían los derechos del gremio y constituían una especie de aristocracia artesanal (12). Los artesanos anualmente elegían al maestro principal, tal y como ocurría en las ciudades europeas (Schelchkov, La utopía social 70)

55. Es importante señalar, como dice Quiroz, que los gremios no eran entidades estáticas y

54 Como explica el historiador peruano, "las crecientes demandas de la economía virreinal hicieron que un número cada vez más grande de personas que no eran de extracción europea ingresaran al proceso productivo y minara así la segregación racial en los gremios. Los artesanos españoles no podían satisfacer la demanda y tenían por ello problemas para convencer a las autoridades virreinales de que respaldaran plenamente sus intentos de exclusión" (García-Bryce 57).

55 Como explica Serulnikov, "durante las guerras por la independencia se corrompieron las bases del orden colonial impuesto por los españoles, y entones surgieron labradores y artesanos sin licencia, sin las garantías depositadas del gremio para quejas y reclamaciones sobre la calidad de los productos. La ley prohibía esta actividad, pero fueron demasiados los casos. La mayoría de estos artesanos sin licencia eran indígenas que realizaban sus actividades en extramuros hacia donde no llegaba la jurisdicción de la municipalidad” (Serulnikov 70). 167 a lo largo de la colonia fueron variando su constitución, en algunos casos se desmembraron en gremios independientes o, por el contrario, se unían con otros para formar uno solo (16).

El papel político que los artesanos tuvieron en el siglo XIX también tuvo precedentes coloniales. Las evidencias del siglo XVIII indican que algunos de ellos, en especial los plateros, se encontraban en posición de actuar políticamente (García-Bryce

53-54)56. Sergio Serulnikov, por ejemplo, ya mostró el papel activo que jugaron los sectores subalternos (la plebe) y entre ellos los artesanos en 1781 en la ciudad de La Plata para resistir la rebelión indígena. Esta participación militar y política de los sectores populares urbanos hicieron visible el resquebrajamiento o cuanto menos del agotamiento de las pautas coloniales de segregación social de la colonia y de la formación de una cultura política urbana de la cual los artesanos formaron parte activa (Serulnikov, "Las proezas de la ciudad" 143). Pautas que, en especial durante las guerras de independencia, se resquebrajaron debilitando el poder de los gremios para mantener a distancia a los sectores más bajos de la sociedad: cholos e indios.

Años después de la declaración de la independencia, los gremios de artesanos figuraron entre los muchos sectores de la sociedad que reivindicaban su apoyo a los ejércitos libertadores57. En el Perú, los artesanos dieron no solamente apoyo económico,

56 Vale la pena mencionar que la rebelión de mestizos de Cochabamba fue liderada por el platero Alejo Calatayud en 1730.

57 Como explica el historiador peruano, "la presencia de las artesanos en estas celebraciones patrióticas refleja la tenacidad de este sector de la población limeña por mantener una presencia social y política durante una época de intensos cambios en la joven república" (García-Bryce 19). 168 sino también militar (García-Bryce 77). Presumiblemente la situación pudo ser similar en

Bolivia.

Como dice Mónica Quijada, en las nuevas unidades políticas independientes que emergieron tras el colapso del dominio español en América actuaron dos claves fundacionales: por un lado, una voluntad de ruptura; por otro, su inscripción consciente en el paradigma ilustrado del Progreso. "La combinación de ambas llevó a preferir un modelo de organización sociopolítica coincidente con el que un segmento significativo del pensamiento ilustrado y el ejemplo de las dos grandes revoluciones que precedieron a

la emancipación hispanoamericana, habían señalado como el más deseable y apropiado para garantizar el cumplimiento de aquel paradigma: el estado-nación fundado en la soberanía popular" (Quijada, "¿Qué nación?" 10). El nuevo escenario de la República en el que actúan los artesanos estaba así rápidamente marcado por los esfuerzos de las élites por construir un Estado y una nación58. Como dice Marta Irurozqui, "el optimismo con que se afrontó la construcción republicana sintetizó la esencia de la nación cívica, definida por Mónica Quijada coma aquella en la que «la dimensión institucional se sobreimpondría a la cultural, neutralizando la fuerza centrípeta de la diversidad mediante la cohesión fundada en la identidad global de la ciudadanía»" ("La conquista" 139). En este sentido la construcción del Estado se apoyaba en la fe en las instituciones republicanas, entre ellas la prensa -que fue apropiada por las nacientes repúblicas desde sus inicios- y las elecciones. Sin embargo, muchos de los trabajos ubicados dentro de los

58 Como indica Norbert Lechner, el Estado Nacional se presenta como un concepto singular, que hace que se olvide la conjunción de sus dos momentos constitutivos: Estado y nación. En tanto que la conformación del Estado es una tarea eminentemente política, la construcción de la nación resulta de un trabajo cultural ("¿Cómo construimos un nosotros?" 29). 169

estudios del comportamiento político latinoamericano, como dice Irurozqui, han dado preferencia de manera general a su dimensión electoral ("La conquista" 139). De igual manera, los estudios sobre la prensa en la época se centran en su rol político, reducido

éste a su participación en las contiendas electorales y partidarias.

El trabajo de Irurozqui aborda bien la dialéctica y las estructuras de poder subyacentes en las relaciones entre votantes y candidatos que se extiende más allá del momento del voto. El estudio del clientelismo59 permitió cuestionar la idea arraigada de que las élites eran las únicas capacitadas para comprender un sistema representativo y esta supuesta incapacidad de los sectores populares urbanos para decidir adecuadamente por quién votar, por ser :

... ingenuos, ignorantes, emocionales, tradicionales, sin experiencia

política y, por tanto, susceptibles al acarreo electoral por el caudillo

populista y carismático, se privilegio factores explicativos como el

carisma de los contendientes políticos, la presunta ignorancia o inmadurez

política y falta de preparación de estas masas para ejercer el voto

adecuadamente o la presencia de ruralismo residual a favor de

candidaturas populistas. ("La conquista" 100)

Irurozqui analiza las posibles razones que llevaron a los artesanos mestizos urbanos a propiciar el clientelismo político en el siglo XIX. Según la investigadora española, bajo los regímenes electorales censitarios este fue el mecanismo básico

59 Por tanto desde esta perspectiva, el clientelismo deja de reducirse a una forma nociva, casi amoral, de comportamiento que el sujeto debía abandonar o superar como si hacerlo fuese contingente a la voluntad del electorado antes que a la naturaleza y estructura de un sistema social y político sobre el cual los electores ejercían un control limitado (Irurozqui, "La conquista" 100). 170 escogido por los grupos subalternos tanto para obtener la presencia política y pública que las leyes les negaban, como también para demostrar que sí cumplían los requisitos de ciudadanos ("La conquista" 100). Así, se cuestiona la visión del clientelismo como una práctica contraria al sistema democrático, debido a su ilegalidad implícita, sin tomar en cuenta que a través de ella se permitió la apropiación e interiorización de la narrativa de la 'modernidad política' a aquellos sectores populares (artesanos en particular) cuyo derecho a la ciudadanía se veía cuestionado ("La conquista" 100). Por el contrario, no mucho se ha dicho sobre el rol de la prensa de artesanos justamente en la apropiación de esta modernidad política, de su rol en la conquista de la ciudadanía y menos aun desde un punto de vista cultural de su rol en la conformación de nuevas subjetividades e identidades políticas.

Como dice Gunnar Mendoza, "el periódico es en aquellos tiempos la enciclopedia del sentir y del pensar boliviano” (citado en Schelchkov 87). La presencia de la prensa fue concebida como un vehículo para la apropiación de nuevos patrones de conducta política que se consideraban deseables para establecer formas modernas de hacer política.

Estas ideas circularon a través de viejas prácticas de lectura como el pasquín, que tanto impacto tuvo desde fines del siglo XVIII (Aillón 268). Según Aillón, la prensa fue un pilar central para reproducir una pedagogía política de difusión de los fundamentos de una anhelada comunidad política moderna (269). Pero como ya se dijo, la prensa de artesanos jugó un papel importante no sólo horadando las murallas de la vieja ciudad letrada criolla sino también promoviendo una cultura de la movilidad social por parte de

171 los sectores populares urbanos, de una nueva cultura política y en la articulación de nuevas identidades sociales.

En los años 40 del siglo XIX la pugna política y económica se alineaba entre los partidarios del libre comercio (periódico La Época) y los partidarios del proteccionismo

(Eco de Potosí); estos último contaban con el apoyo de los artesanos y pequeños comerciantes de La Paz, mientras que los grandes comerciantes se pronunciaban a favor del libre comercio (Unzueta, "Periódicos"). Pugna que como indica Laura Gotkowitz se definirá décadas después con el triunfo de los librecambistas (La revolución antes). Es preciso apuntar que para el siglo diecinueve boliviano el término "liberal" hace referencia a los grupos que defendían los principios del liberalismo económico (Goodale, Dilemmas

44). Lo que nos permite precisar que ambos bandos en punga -proteccionistas y liberales- no se diferenciaban por los principios ideológicos y políticos liberales, sino que esta diferencia hay que situarla en la disputa económica y política regional; es decir, en los conflictos de interés dentro de las élites nacionales. Como dice Goodale, Gotkowitz señala que hay un consenso dentro de la historiografía boliviana en asociar a los liberales y al denominado "liberalismo" boliviano con el libre comercio. Lo que implica entre otras cosas la defensa de una economía orientada a las exportaciones, la privatización de la tierra, la expansión de la educación y la legislación en pro de la secularización de la sociedad (44). Por otro lado, el llamado proteccionismo a su vez no fue una postura única y uniforme. Según Schelchkov, en el periodo de 1830 a 1879 Bolivia experimentó dos tipos de proteccionismo. Se pueden distinguir por un lado, uno de tipo mercantilista de monopolios privilegiados y enraizado en el pasado colonial; y otro denominado como

172 proteccionismo moderno, basado en los principios liberales en toda actividad económica.

Este último modelo “... se proponía defender a los productores de los diferentes sectores de la economía de la competencia de las mercancías extranjeras. Se trataba de una estrategia de corto plazo, hasta crear una economía fuerte y estable en el país”

(Schelchkov, La utopía social 59).

Ambos bandos, los defensores del libre comercio y los proteccionistas, contaban con periódicos que se alineaban de manera clara en una u otra posición. Lo que era signo de que “el pluralismo político en la sociedad boliviana se manifestaba sobre todo en la prensa. Este sector [la prensa] participaba activamente en las luchas políticas, sus sedes bien hubieran podido considerarse estados mayores de los partidos políticos que por aquella época apenas despuntaban” (Schelchkov, La utopía social 86). O, por otro lado, se puede afirmar que los diferentes partidos políticos tenían sus propios periódicos. Lo que sí es cierto es que como dice, Schelchkov, prácticamente todos los directores y redactores de los periódicos desempeñaban un papel importante en la política boliviana.

Debido a esta conexión estrecha se podía pensar que era alrededor de los periódicos que se formaban los partidos. Tenemos así que El Iris de La Paz y el Boliviano apoyaban al gobierno de Andrés de Santa Cruz; los portavoces de la administración de José Ballivian eran La Época y el Restaurador. Pero también al finalizar la primera mitad del siglo, los sectores plebeyos irrumpen en la esfera pública no sólo para disputar la hegemonía de las

élites sino para defender el proyecto popular del gobierno de Manuel Isidoro Belzu. De esta forma, "en los años 40-50 aparecieron periódicos como El Cholo, El Artesano de La

Paz, que reflejaban los intereses de los artesanos, de las capas bajas de las ciudades. Su

173 lenguaje era muy popular y muy diferente al estilo refinado de los periódicos ‘ilustres’”

(Schelchkov, La utopía social 87). Algo similar parecía suceder en otras partes. García-

Bryce hablando sobre el Perú indica que "...para el decenio de 1840, los artesanos habían comenzado a actuar deliberadamente en la esfera pública, intentando afectar la opinión del pueblo. Al participar en debates en torno a la política comercial, pasaron directamente al espacio más amplio de la política nacional y buscaron influir en el gobierno presentando argumentos a favor de su posición" (García-Bryce 100).

3.2 La prensa de artesanos

Nos interesa estudiar el discurso en la prensa del artesanado, no como una forma de evaluar en qué grado estas representaciones discursivas se corresponden con una realidad histórica sino como formas constitutivas de estas realidades. Es decir, buscamos estudiar el discurso de la prensa artesanal en una doble dimensión una simbólica y otra pragmática. Lo simbólico lo entendemos aquí no desde una dimensión semántica, es decir desde su vinculación con un referente, sino como la materialización en el nivel simbólico de lo imaginario. Lo pragmático lo entendemos como el discurso en tanto práctica política en sí misma que tiene consecuencias en los sujetos sociales y en el escenario político. Lo que significa estudiar la construcción discursiva como una acción política y parte misma del proceso político (Van Dijk & Rodrigo Mendizábal, Análisis del discurso social y político 1999). En esta práctica política discursiva el artesanado empieza a definirse en relación con los otros sectores populares y en relación con los grupos dirigentes, de esa forma va delineando una imagen de un "nosotros" que no era cerrada sino cambiante y se va redefiniendo en repuesta a las cambiantes vicisitudes de la política

174 y de la lucha del poder político nacional60. Pero también, el discurso de los artesanos debe sujetarse a las reglas de la práctica discursiva política, lo que supone no una adopción pasiva del lenguaje político moderno sino su apropiación activa y creativa.

En este punto es pertinente hacer una descripción del corpus. Se han revisado los periódicos de artesanos desde 1855 hasta fines del siglo XIX. Se trato de abarcar la prensa de la mayor cantidad de ciudades. Las ciudades de La Paz, Sucre, Cochabamba y Oruro fueron las que mas periódicos produjeron. Salvo contadas excepciones la mayoría de estas publicaciones no pasaron de 2 números publicados. Generalmente la estructura de estas publicaciones constaba de entre 2 hasta 6 carillas por lo general. En donde resaltaba primero el Editorial en donde los editores - en la mayoría sino en todos los casos eran maestros artesanos- delinean los objetivos y alcances políticos del medio, así como su posición frente a la coyuntura política y económica. En especial en los primeros números hay una clara autodefinición de quienes son los artesanos, como ven su rol en la nación y cuáles son sus aspiraciones. El resto del cuerpo de las publicaciones que de manera irregulares decir que no tienen una ubicación fija en el cuerpo del periódico- suele incluir noticias tomadas de la presa internacional y nacional, notas referidas al acontecer local, correspondencia, manifiestos, fragmentos literarios, etc. De los periódicos estudiados hemos seleccionado las editoriales y aquellas notas firmadas por artesanos

60 Como dice Gilberto Gimenez, el discurso social es un documento de identidad, las prácticas y representaciones comunes son signos de reconocimiento y manifiestan una identidad colectiva.[...] Pero no crea entre nosotros una sin fisuras por el contrario, también pone de manifiesto todo le juego de diferencias comúnmente reconocidas entre nosotros y denota el sistema de identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad englobante (89). 175 porque en tanto textos de auto-identificación permiten explorar las formas de articulación de la identidad política artesanal.

Nuestro estudio inicia con el gobierno de Manuel Isidoro Belzu (1848-1855), porque como dice Huascar Rodríguez, su gobierno catalizó la primera gran emergencia chola-mestiza en los Andes generando una inédita irrupción de las masas plebeyas (154).

Como el mismo historiador boliviano señala, fue durante el gobierno de Belzu cuando la insurgencia chola y artesanal marca de manera inédita su irrupción política como sector diferenciado, producto de la resistencia de los artesanos al ingreso del capital extranjero.

Para Schelchkov, Isidoro Belzu es una de las figuras más controversiales de la historia nacional, odiado por unos que solo veían en él a un caudillo bárbaro y autoritario, y amado por otros que veían en él a un ídolo, símbolo de la justicia popular. Como dice el historiador ruso, la mayoría de los investigadores coinciden en que el gobierno de Belzu propuso un proyecto de desarrollo nacional muy diferente al de sus antecesores, así como de los regímenes que le siguieron. Este periodo no sólo estuvo marcado por lo que

Huascar Rodríguez llama "utopía artesanal" sino porque se hicieron visibles “…las primeras contradicciones sociales originadas en el proceso de tránsito de la economía hacia una nueva etapa del desarrollo del capitalismo mundial que incluía la integración de

Bolivia en el mercado mundial” (Schelchkov 8).

Lo que marca a esta insurgencia chola-mestiza es su dimensión identitaria, una reivindicación que se sustenta en la reafirmación de lo étnico y lo social, que en los principales centros urbanos gira en torno a la figura del artesano. "Con este motivo los artesanos cholos aparecieron con fuerza en la escena pública y encumbraron a Belzu

176 movidos por la defensa de sus intereses económicos y por el odio acumulado hacia la aristocracia criolla" (Rodríguez 154). Como dice Rodríguez, nunca antes había emergido a nivel nacional una identidad reivindicadora de los grupos mestizos y cholos. El gobierno de Belzu buscó proteger los telares y manufacturas, incapaces de competir con el comercio exterior ultramarino, a cambio del apoyo popular cholo-mestizo (154-155).

El debate político de la década de los 40 se caracterizó principalmente, como ya se apuntó, por los defensores del proteccionismo y los librecambistas en un contexto marcado por la inestabilidad política y la pugna entre las elites de la regiones del país.

Schelchkov citando a Calderón, subraya que “… Belzu se propuso crear un mecanismo de movilización social de las masas en nombre de la formación de una nueva nación y modernización de la economía” (19). Por otro lado, autores como T. Platt, A. Mitre, E.

Langer y C. Perez, afirman “…que en la primera mitad del siglo XIX en Bolivia se disputaban dos proyectos distintos del desarrollo nacional: uno, vinculado al mercado mundial, al comercio internacional y el capital extranjero; otro, encarnado en la política de Belzu, [que] se basaba en los mecanismos internos, en el funcionamiento de una economía regional que abarcaba el Perú, el norte de Argentina y Bolivia” (en

Schelchkov, La utopía social 21). Lo que hay que marcar es que si bien las diferencias entre ambas posturas políticas y económicas fueron claras en muchos aspectos no supusieron el cuestionamiento ni menos aun el desmantelamiento de los fundamentos ideológicos y morales liberales sobre los que se fundó la nación (Goodale 22). Como apunta Goodale, esto marca el hecho de que Bolivia -como Estado-nación- debe ser entendida desde el marco ideológico y moral que ha dado forma a su vida social y

177 política desde su nacimiento, aun si esta visión ha sido rechazada o contradicha (30)61. El liberalismo, según Goodale, no debe entenderse en Bolivia como un momento histórico sino más bien como el marco conceptual en el que Bolivia hasta hoy en día y por medio del cual se inserta en la modernidad (23). La Constitución Boliviana de 1825, en este sentido, fue un documento ilustrado legal clásico que estableció la estructura jurídica e ideológica del nuevo Estado (Goodale 42). Como explica Goodale, en la práctica no hubo una aplicación estricta de los principios jurídicos, éticos y políticos definidos en la

Constitución a lo largo del siglo diecinueve; lo que hacía evidente que en muchos sentidos las relaciones sociales y legales continuaban más o menos sin cambios desde el período colonial tardío. A pesar de las miradas críticas que ven este incompleto o fallido intento de construir un estado moderno en base al modelo europeo, no se puede negar las implicaciones legales e ideológicas de la fundación de Bolivia. Es decir, los principios ideológicos, morales y legales a través de los cuales Bolivia fue concebida y que han dado forma a la trayectoria de la nación desde 1825 han tenido efectos en todos los aspectos de la vida y en todas las regiones del país (Goodale 45). De esta forma podemos afirmar que el marco ideológico y legal que han dado forma a las instituciones han configurado también identidades y subjetividades.

Fue en este proceso de modernización del Estado que "los cholos asumieron por primera vez una personalidad política propia e incluso publicaron periódicos diversos,

61Pero es importante recordar como dice Goodale que, "... the creation of Bolivia as an expression of a particular moral and ideological vision was an essentially political move, one that reflected - and, to the extent that the idea of Bolivia remains contested, continues to reflect - the assertion of will by groups of social actors whose interests were served by the emergence of this Bolivia" (31). 178 uno de ellos llamado precisamente 'El Cholo', con el apoyo del gobierno" (Rodríguez

155). Belzu reivindicó y estimuló las manifestaciones de cholos y mestizos, como en este discurso de 1849 que Rodríguez recupera:

Cholos, mientras vosotros sois víctimas del hambre y de la miseria,

vuestros opresores, que se llaman caballeros, y que explotan vuestro

trabajo, viven en la opulencia. Sabed que todo lo que tenéis a la vista os

pertenece, porque es fruto de vuestras fatigas. La riqueza de los que se

dicen nobles es un robo que se os ha hecho. (155)

En este sentido nos interesa rastrear las transformaciones que esta "personalidad política" toma a través de la prensa popular desde el cholo, al mestizo, al artesano, al obrero, etc. desde mediados hasta fines del siglo diecinueve.

3.3 Transformaciones y configuración de una identidad política

El imaginario cultural de las élites desde el cual piensan la nación se articula en un discurso que combina una imagen del futuro en términos de progreso y los valores asociados a la modernidad y, al mismo tiempo, una reinterpretación de la diferencia colonial que sitúa al otro indígena y mestizo como bárbaros que deben ser civilizados. Así, respecto a las prácticas de estos grupos sociales populares, en 1841 en el periódico "El Censor" de Sucre se puede leer:

Así como han quedado entre las ínfimas clases de nuestra población

algunos restos de barbarie, hijos de la grosera ignorancia de la edad media,

tales como el de formar candelas cuando acontece un eclipse lunar y el de

179

recurrir a adivinos o brujos para averiguar lo que se desea saber; así

decimos ha quedado, y no en la clase intima de la población, sino en todas

ellas, aun en las que se jactan de pertenecer a la ilustración del siglo, la

costumbre de jugar en los carnavales. (El Censor, no.18, 20 feb. 1841, p.1)

El discurso desde las élites entiende que la creación de una nación moderna supone la eliminación de todo vestigio no sólo de la colonia62 sino también de las prácticas bárbaras de la plebe. Se puede leer que hay cuando menos una preocupación, de parte de los sectores letrados que se perciben como defensores de la "civilización" y la "ilustración," no sólo por las prácticas culturales de aquellos sectores de la baja sociedad sino particularmente por la participación de las mismas clases ilustradas en estas prácticas:

Por todas partes ha entrado la civilización; mas los carnavales, le han

puesto una valla que no ha podido vencer, ni las costumbres del siglo, ni la

finura de la civilidad, ni las luces de la filosofía. Tenemos carnavales y en

los carnavales degeneramos. (El Censor, no.18, 20 feb. 1841, p.1)

Cabe bien resaltar que estas prácticas "bárbaras" eran también compartidas por la

élite como se sugiere en la cita anterior. Situación que es cuestionada por el discurso de las élites que tratan de racializar estas prácticas asociándolas a la plebe urbana. Lo que nos permite ver el dinamismo de lo popular y el esfuerzo de los grupos considerados como criollos por diferenciarse de estas prácticas. De esta forma podemos decir que el discurso modernizador de las élites está estrechamente vinculado a la cultura popular, al

62 En el mismo texto se puede leer: " Bien sabemos que los decididos por el carnaval, tal como en el coloniaje, van a llamarnos austero criticones, hombres de poco humor, ó quizás mentecatos" (no.18, 20 feb. 1841,p. 2.) 180 imaginario popular y los sectores populares en la medida en que se construyeron desde su antagonismo.

Las prácticas populares eran vistas como indispensables en la medida en que no puede ser borradas para definir la identidad nacional, pero al mismo tiempo son un obstáculo premoderno que debe ser superado. La búsqueda de las élites de una nación moderna y su autoproclamación como agentes modernizadores suponía el control, la domesticación y la ilustración de la plebe. Ilustración que era entendida como la única forma de que los sectores populares sigan el camino dejado por la élites: "La misma plebe tendrá que acomodarse al ejemplo que reciba de las primeras clases; y de este modo iremos progresando á medida de los consejos de la ilustración" (El Censor no.18, 20 feb.

1841,p. 1).

La llegada de Belzu al poder en 1848 supuso una nueva forma de participación política de las masas plebeyas en lo político. Como dice Schelchkov, la plebe urbana a mediados del siglo XIX era muy heterogénea. "Incluía las más amplias capas bajas y medias urbanas, pequeños y medianos comerciantes, militares, inclusive los oficiales sueltos sin plaza, grupos de clase media urbana (empleados, bajo clero, escribanos, pequeños cascarilleros), propiamente artesanos ricos y pobres, labradores, toda la gama de la población popular de la urbe boliviana" ("El 'belcismo'" 111). Belzu, con el objetivo de buscar el apoyo de los sectores populares, articuló un discurso que interpelaba a las masas populares desde su condición social y racial. Por eso la estrategia retórica principal de la propaganda oficialista era, por un lado, la contraposición de las élites oligárquicas a la pobreza de las clases populares, representadas como portadoras de la

181 dignidad, del honor y del patriotismo; y, por otro lado, un discurso que apelaba a las masas populares urbanas en tanto cholos y mestizos. El discurso oficialista interpelaba a los grupos populares apelando no sólo al discurso moderno y patriótico de la república, sino que lo hacía al mismo tiempo interpelándolos en los términos étnico-raciales coloniales. Modernidad y colonialidad se rearticulan en el discurso social que marca la emergencia de una inédita participación de los sectores populares en la vida republicana.

Porque como dice Irurozqui, aunque las castas no fueron reconocidas en el nuevo orden republicano, a juzgar por las discusiones judiciales y las diferencias en la aplicación de las penas, estas permanecieron implícitas y dieron lugar a una práctica cotidiana de segregación étnica" ("La conquista" 102). Segregación que a nivel del discurso de la modernidad política justificaba que en tiempos de la República haya sectores de la sociedad que tengan una participación restringida en la política por carecer de los criterios "morales" (Aljovín, "Pueblo", en Diccionario 1219).

Mientras las élites seguían viendo al resto de la población desde una mirada estamental de la sociedad, la apelación que hace el discurso belcista a las masas populares desde su condición étnica lo que hace es poner a la vista estas formas de segregación colonial que la oligarquía republicana trata de disfrazar. Frente a esta interpelación los sectores populares urbanos se organizan no sólo para la movilización física y armada en la defensa del gobierno del "Tata" Belzu, sino lo hacen también en el espacio de la esfera pública. Es decir la creciente politización de los cholos y mestizos termina tomando forma y visibilidad en los primeros periódicos populares. Como dice

Guillermo Lora, el pujante artesanado se manifestó muy temprano a través de la prensa.

182

Prensa que defendía el "...proteccionismo, acompañada de la denuncia de todo intento de abrir las puertas al comercio exterior, como si se tratase de una conducta anti-nacional"

(322). Uno de estos impresos fue "El Cholo", título que se refiere a un término despectivo que fue asumido orgullosamente en el gobierno de Belzu como marca identitaria de los grupos populares urbanos. Si bien como dice Lora no era una publicación propiamente gremial, defendía la causa de los artesanos (324). En una correspondencia publicada en el periódico pro belcista La Verdad Desnuda de Sucre de 1849 y tomada del "El Cholo" de la Paz se puede leer el siguiente texto:

Tiempo ha que deseabamos saludar en letra de molde a nuestros hermanos

los Cholos del Norte, á quienes estamos esencialmente vinculados, ya por

la raza á que pertenecemos; ya por que nos animan unos mismos

pasamientos en lo relijioso, moral i politico ya en fin porque en las

revoluciones representamos un mismo papel, así como en tiempo de paz

corremos, igual suerte, sirviendo de juguete, á esa casta llamada

Aristocracia, que sin otro derecho que le dan su riqueza y mas que

todo sus intrigas políticas, quiere conducirnos en este mundo de Dios con

látigo en mano como a bestias de carga, deseábamos, lo repetimos, unir

nuestra débil voz con la de aquellos desinteresados i mui verdaderos

patriotas pero ¿de que modo llegariamos a realizar tal deseo? esta era la

ardua cuestion que nos debanaba los sesos allá en nuestras sinagogas,

hasta que un dia cierto doctorcito medio Cholo i medio aristocrata que

casualmente habia escuchado nuestra acalorada discusion, nos sujirió

183

motu propio la idea de dar nuestros pensamientos escritos al Señor

Nacional para que los publique en sus columnas. ("Correspondencia," La

Verdad Desnuda no.1, 11 nov. 1849, p. 1)

En este diario ‘plebeyo’ como lo califica Schelchkov aparece esta publicación que vale la pena analizar. La prensa se constituye bajo el gobierno de Belzu en uno de los medios por los cuales los cholos reivindican una identidad que si bien está anclada en lo racial va mas allá y se articula sobre todo en torno a una posición social y política63, basta repasar la afirmación de que esta oposición se basa en una posición frente a "lo relijioso, moral i politico". La oposición a la llamada aristocracia no es menos económica que racial. Pero sobre todo lo que vale la pena resaltar es que del reconocimiento de la posición subalterna que ocupan, los cholos reivindican, adoptando el lenguaje político de las élites, al patriotismo como el espíritu que los mueve. De esta forma disputan el espacio público de discusión de lo político y rechazan la relación vertical que desde la colonia hasta entonces las élites habían instaurado en la esfera pública, en donde el papel de la prensa se concebía como un instrumento para ilustrar y moldear la opinión de los sectores populares (Guerra, "Voces del pueblo" 362).

No deja de llamar la atención la mención a las "sinagogas" cholas como lugar de discusión y de deliberación rodeando así su causa de un aura religiosa y moral. Pero lo más llamativo quizás es aquel "doctorcito medio Cholo i medio aristócrata" como referencia a la percepción de la diferencia étnica y social. Por un lado, se reproduce y

63 Este periódico era considerado órgano pro belcista y que atacaba a los ballivianistas. En otros palabras apoyaban las políticas proteccionistas del gobierno en contra de las ideas liberales del contrincante más importante del momento, Ballivian. 184 valida la estratificación estamental de la sociedad por parte de los sectores populares cholos; por otro, se hace visible a nivel simbólico la coexistencia en el imaginario social de la imagen de una sociedad que opera tanto en torno a diferenciaciones raciales como a su vez en torno a los principios de la modernidad. Es que, como dice Gotkowitz, la construcción del sujeto liberal fue producto de la intersección de género, raza y ciudadanía y que si bien se consolida a fines del siglo XIX estaba presente en los fundamentos morales, ideológicos y políticos con los que se fundó la nación. De esta forma, en el imaginario popular "el doctor" redime al "cholo" en un movimiento que a su vez reafirmaba las nociones estamentales y raciales de la sociedad tanto como legitima a la cultura letrada como la vía de "progreso" social. La afirmación de que el fin último es llevar a la prensa, gracias a la mediación del "doctorcito", sus pensamientos, se refuerza la idea del valor de lo letrado y de la centralidad de la prensa como el escenario en donde se construía la modernidad social. A la vez es un signo de la nueva esfera pública que la misma prensa articula de una forma más plural incorporando más actores sociales. En este mismo sentido, en la réplica a la publicación leída, aparece un religioso como otra figura mediadora. Dicen los cholos de La Paz "no nos olvidemos del Relijioso que os inspiró la idea de comunicarnos nuestro saludo por medio de la Verdad Desnuda, supuesto que el Nacional os asquea como nos ha asqueado á nosotros"

("Correspondencia," La Verdad Desnuda no.1, 11 nov. 1849,p.1.). En ambos casos lo que se puede notar es la necesidad de una mediación letrada entre los sectores populares cholos y el espacio de la esfera pública. Como se ve en la siguiente cita los cholos identificados por el mismo religioso como parte del pueblo no niegan su condición

185 iletrada. "No padre [le respondimos] ha llegado de La Paz un cholito compañero nuestro i nos ha entregado esta carta de nuestros hermanos -tomad i leedla para que nos aconsejéis lo que debamos hacer- " ("Correspondencia," La Verdad Desnuda no.1, 11 nov.

1849,p.1). La legitimación del ejercicio de sus derechos políticos, como ya dijimos, se basa entonces en su defensa de los principios republicanos y en su patriotismo.

Otro aspecto del discurso que es necesario resaltar es el relacionado al de la imagen del espacio. El periódico parece jugar un rol importante en la articulación de estas nuevas identidades políticas en un sentido que trascienda el espacio de lo local. Como apuntó Serulnikov, los nuevos roles políticos de los sectores populares a fines de la colonia parecían estar ligados a la experiencia urbana de una ciudad en particular. Las guerras de independencia trastocaron este orden imaginario por el cual la identidad social estaba determinada por la experiencia vital en lo local que debió conjugarse con definiciones de tipo político-ideológicas. La construcción de un imaginario social en donde todos los ciudadanos se reconozcan como parte de una comunidad imaginada de tipo nacional. En el caso de América Latina en general, y en Bolivia en particular, debió ser también un trabajo sobre la relación entre el espacio y el cuerpo social, trabajo que tuvo en la esfera pública uno de sus lugares centrales de articulación. Así los cholos de

Sucre apelan en esta correspondencia a la unión espiritual con los cholos de La Paz:

"¡Salud cholos del Norte, ilustres atletas de la libertad! ¡Salud hermanos que habieis jurado morir combatiendo contra los tiranos de nuestra desgraciada Patria!"

("Correspondencia," La Verdad Desnuda no.1, 11 nov. 1849,p. 1). De esta forma, los cholos de las dos ciudades articulan una identidad social que se fundamenta en una

186 condición racial, social y económica en común. La prensa popular permite que los cholos de las dos ciudades se reconozcan como parte de un mismo "nosotros", de esta forma la prensa juegan un rol importante en la configuración de identidades sociales populares que va más allá del espacio local de existencia. Reproduciendo y reconfigurando una diferencia colonial en el espacio de la nación.

Un mes después salió publicado en el mismo periódico un "diálogo" entre los cholos de La Paz y de los de Sucre bajo el título : "A nuestros mui amados los hermanos los cholos de la heroica Sucre"64. La unión de los cholos de las dos ciudades más importantes de inicios del siglo XIX apela a un tipo de identidad de tipo racial y social, bajo un discurso patriótico y republicano que se apropia del lenguaje político moderno, que en este caso es introducido por el mediador letrado (religioso). La defensa del gobierno del General Belzu y su oposición a los interés librecambistas se tradujo como una lucha por la patria fundada en los valores republicanos y fundada en el derecho de la soberanía de los pueblos65: "... libremos á la Republica de esos tigres i leones, mantengamos el gobierno que ha nacido de nuestra voluntad, puesto que ella es una lei que nos hemos impuesto" ("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic.

1849, p. 2).

64 La respuesta por parte de los cholos de La Paz un mes después se expresó así: "Amigos i hermanos" reconocidos á las sinceras manifestaciones que nos habeis dirijido [...] Protestamos union eterna i sincera amistad, nos suscribimos sus atentos S.S.("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2).

65 "Su Gobierno[Belzu] sentado sobre las inconmovibles bases de Relijion, confraternidad, libertad i progreso, no se ocupa sino de arraigar en los corazones bolivianos estos santos principios que traducimos á la practica..." ("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2). 187

Puede verse a su vez una reconfiguración de la esfera pública, no sólo la presencia del periódico La Verdad Desnuda, sino, como se ve en este ejemplo, de la aparición de una prensa popular como El Cholo de La Paz del cual el periódico chuquisaqueño toma esta "correspondencia"66. El siguiente fragmento nos permite un análisis en varias direcciones:

... ya calumniando atrozmente á nuestro virtuoso Gobierno; ya en fin

poniendo en juego las terribles armas del veneno i del puñal,

abominadas aun por los salvajes - Unios hijos con todos vuestros

hermanos i sereis invencibles -poneos en contacto con ellos i estrechad

vuestras relaciones por medio de una franca i frecuente correspondencia

epistolar, i la aristocracia no os envilecerá ni engañara jamás- ya estais

convenidos por esta carta, que me habeis dado á leer, de que os aman

sinceramente vuestros hermanos paceños = Contestadla en el instante i

aseguradles, que yo aunque indigno sacerdote, no dejo ni dejaré de rogar

á Dios porque entre ellos i vosotros conserve la union, la buena armonía, i

la paz, que son los fundamentos de la felicidad de un Estado= id i traerme

pronto la contestacion para que la entregue personalmente á mi ahijada la

"Verdad Desnuda" - A Dios hijos = la paz del Señor sea con vosotros".

("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2)

66 "Luego que leimos vuestra mui patriotica i afectuosa carta de 16 del anterior, que nos fué entregada á las siete de la noche del 26 en la plaza de la Union por el cholito paceño, partimos llenos de júbilo en busca de nuestro venerable relijioso [..] salio nuestro deseado mentor con la capilla i el brevario en la mano..." ("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2). 188

Si bien como dice Aillón, la imprenta, como la tecnología que permitía transportar lo escrito en un idioma a su forma impresa fue central en el discurso de construcción nacional y coincidente con el ideal de modernidad (10-11), también parece haberlo sido para definir la legitimidad de la participación política en la esfera pública. Los cholos son conscientes de esto y buscan no sólo a los mediadores que traduzcan sus pensamientos en forma escrita para acceder a la prensa. De esta forma, el hecho de que los cholos de La

Paz contaran con su propio medio es por demás significativo. La irrupción de la prensa popular supone, como ya se dijo, la transformación de la esfera pública que deja de ser más un espacio de deliberación circunscrito al dominio de las élites y que incorpora a otros sectores sociales67, y los inicios de una opinión pública, entendida en términos modernos.

A nivel del discurso, la publicación con la adopción de la forma epistolar parece ajustarse a los moldes de la prensa aristocrática. La coexistencia de lo epistolar y lo impreso si bien reafirman la supremacía de lo letrado en el dominio de lo político no deja

de hacer evidente el carácter heterogéneo de las formas del discurso político de mediados del siglo XIX, en donde el formato epistolar común en los manuscritos coloniales es introducido en los periódicos como un respeto a las formas que la tradición política había instituido en la colonia. Como dice Aillón, la imprenta no se opuso a la oralidad ni a otras formas de comunicación sino estableció formas de convivencia con ellas, lo que le da continuidad a la forma de comunicación basada en el alfabeto, pero

67 Como dice Guerra, "... la opinión pública moderna supone, además de la libertad de expresar una pluralidad de puntos de vista, la variedad de las publicaciones y la independencia, por lo menos relativa, de los autores y de los impresores, lo que en cierta medida está relacionado con la abundancia de la producción" (382). 189 también define espacios de convivencia con otras formas de comunicación como el pasquín y la oratoria letrada en la esfera de la política68(13). Aillón señala que los esfuerzos oficiales por establecer la imprenta terminaron actualizando la relación colonial tricentenaria con la escritura occidental 69(27). Pero lo que en definitiva no deja de ser revelador es cuan informados estaban los sectores populares de los códigos y formas del lenguaje político del cual estaban marginados hasta la llegada de Belzu al poder.

Los sectores populares cholos adoptan la lógica, la tecnología, las normas y los códigos republicanos para participar en el debate político70. Debate que en la década de los cuarenta todavía tiene las huellas de las formas tradicionales de debate político colonial e incorpora las nuevas formas republicanas. Por otro lado, la retórica del discurso permite otras formas de legitimación no ya referidas al acomodo del discurso popular al orden discursivo republicano sino referidas a la enunciación. Lo que nos lleva a una consideración de tipo ideológica, si se considera la frase, "... porque entre ellos i vosotros [los cholos de La Paz y de Sucre se] conserve la union, la buena armonía, i la paz, que son los fundamentos de la felicidad de un Estado", se advierte que el discurso busca asociar los valores republicanos, el patriotismo a los sectores populares y así

68 "Todo esto significa que el ingreso de la imprenta a Bolivia modifica profundamente una cultura letrada sin imprenta para dar lugar a otra cultura letrada con imprenta, y en ambos momentos conviven diversas formas de comunicación" (Aillón 13).

69 "Y es curioso que en el momento de inicio de la construcción nacional cuando se propone la ruptura con el pasado colonial, en realidad se afirma la experiencia colonial de la escritura alfabética en toda la sociedad" (Aillón 27).

70 Como dice Emden, "... For Habermas substantive interests and issues might be questioned by a public, but the underlying procedures and norms that allow for such criticism cannot be open to debate and contestation..." (121). 190 contraponerlos a la aristocracia y a los opositores liberales del gobierno de Belzu. En esta metáfora la unión de cholos que la prensa popular promueve se justifica en la medida que son estos sectores los depositarios de los valores republicanos de la unión, la armonía y la paz.

La unión que se plantea y que se representa como estimulada por el mediador religioso (y por tanto legitimada por él) es una reafirmación de una posición tanto racial como social. Si bien la autodefinición racial es central a este llamado de unión, ésta está estrechamente ligada a lo social y laboral. "Luego que llegamos á casa de nuestro hermano el hojalatero, le comisionamos para que redactara esta carta, cuyo objeto es encargaros tengais mucha vijilancia i cuidado con los traidores que no los perdais de vuesa vista i sigais siempre sus pasos- si sentis algun mal olor de revolucion arrojaos sobre ellos..." ("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2). En este pasaje se puede ver claramente la vinculación de lo racial y lo laboral. Todavía no hay una referencia a lo artesanal como ente aglutinador de los artesanos sino al gremio.

En la prensa chola lo racial subordina a lo laboral y social pero no lo invisibiliza. De esta forma, el discurso de la prensa chola introduce la heterogeneidad popular, del lado de la

"plebe" no todos se encuentran en la misma posición social.

Si una realidad racial los iguala, en el sentido de que es el significante que los une y los hace reconocerse como parte de un nosotros, es en el espacio del trabajo donde se articulan jerarquías no sólo entre gremios sino dentro de cada gremio. La existencia de un grupo cholo artesanal y letrado que sirve también como mediador lleva a tomar en cuenta que este "nosotros" no es homogéneo.

191

La última frase de la cita: "...si sentis algun mal olor de revolucion arrojaos sobre ellos...", sirve a su vez para tomar en cuenta que la práctica discursiva popular en la prensa no está divorciada de la lucha armada, como mecanismo de defensa de sus intereses o de sus candidatos o representantes políticos. La lucha contra los liberales y sus aliados, asociados con la aristocracia, lleva por un lado a que se abracen los ideales ilustrados y republicanos impugnando así la imagen negativa que la prensa ilustrada reproduce de los sectores populares. Pero contradictoriamente al legitimar prácticas violentas terminan validando en parte la tendencia "naturalmente" violencia de estos grupos. "Nosotros enemigos capitales del tigre i de sus satelites, deseamos que cuanto antes llegue el momento del desorden para no dejar uno que cuente la trajedia" ("Del

Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2). En estas primeras publicaciones periodísticas la construcción de una identidad social de los grupos populares cholos muestra todavía ambivalencias respecto a los valores y formas políticas con las que quieren legitimar su participación política. Los cholos en la prensa no hacen todavía una separación entre la práctica discursiva en la prensa y el accionar de su práctica política en las calles. La coexistencia de las referencias a ambas formas de participación política en el espacio de la prensa lleva crean ese imagen ambivalente de los cholos, cuyo patriotismo no permite borrar aquellos aspectos que las élites denuncian como "bárbaros".

Para concluir, es significativa la forma en que los grupos cholos de estas dos ciudades ven a la prensa. La prensa retóricamente personificada es concebida como un

192 actor más de la lucha política71: "No nos dormiremos i la 'Verdad Desnuda' es testigo de nuestra vijilancia, porque le avisamos todo lo que vemos, oimos i palpamos" ("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2). Como dice Rodríguez, esta primera efervescencia chola duró lo que duró el gobierno de Belzu y las aspiraciones de los artesanos sucumbieron rápidamente. Como dice el investigador boliviano "... el arribo del capitalismo minero se presentó como un prometedor horizonte de desarrollo industrial y de apertura al libre mercado en contraste con cualquier utopía artesanal, pese a que la modernidad y sus bendiciones industriales también eran una utopía en ese momento, pero una utopía más deseable para el país desde la óptica de las elites" (Rodríguez, 155). Es posible afirmar, como sostienen hoy muchos autores, que la política de Belzu más que

"retrógrada" era coherente con el imaginario liberal de modernización del Estado y de la economía. Por tanto, no sería arriesgado decir que no fue una lucha contra las formas modernas o en contra los ideales de progreso. Los cholos más bien se adscribieron al ideal moderno de progreso: "... su Gobierno [Belzu] sentado sobre las inconmovibles bases de Relijion, confraternidad, libertad i progreso, no se ocupa sino de arraigar en los corazones bolivianos estos santos principios que traducimos á la practica..." ("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2). Lo que muestra no sólo la particular forma en que el liberalismo boliviano tomó forma articulando valores que en el contexto europeo eran contradictorios. De esta forma, las élites y los sectores populares

71 A diferencia de los cholos de Sucre, los paceños contaban con su propio periódico: "Luego que leimos vuestra mui patriotica i afectuosa carta de 16 del anterior, que nos fué entregada á las siete de la noche del 26 en la plaza á las siete de la noche del 26 en la plaza de la Union por el cholito paceño, partimos llenos de júbilo en busca de nuestro venerable relijioso [..] ("Del Cholo de La Paz," La Verdad Desnuda no.2, 29 dic. 1849, p. 2.). 193 tenían en común en su forma de interiorizar el liberalismo un claro rechazo al secularismo.

Esta representación que hacen los cholos de sí mismos contrasta con la de las

élites72. Para las élites el progreso de la nación es una misión que les compete y que implica la domesticación de la plebe, lo que significa la actitud paternalista con la que estas clases se dirigen a los sectores populares. En este escenario de lucha simbólica entre las élites y los sectores populares urbanos la noción de "pueblo" será de gran importancia en las estrategias discursivas que usen unos y otros, bien para desprestigiar y descalificar a los sectores populares o bien para reivindicar desde abajo una identidad política que legitime su participación en el debate político sobre los destinos de la nación. El autor de la nota nos brinda un panorama del debate de la época -anterior sólo unos años al gobierno de Belzu- en torno al lugar y papel del pueblo en este debate. "A los políticos los vemos cada día acalorarse en cuestiones de este género. A los fanáticos e impios chocarse por la misma causa: los unos sosteniendo que el pueblo no tiene mas derechos que los que le prescriben las prácticas religiosas, y los otros asegurando que los derechos

del pueblo no pueden estar sujetos a las patrañas y embustes de ciertos hombres interesados en cegarlo" ("El pueblo," El Censor no.18, 23 ene. 1841, p. 1). Pero en lo que el autor de la nota parece no dudar es en la naturaleza del pueblo: "La naturaleza del pueblo es monstruosa en todo y desigual á si misma, inconstante y varia. Se gobierna por las apariencias, sin penetrar en el fondo. Consulta con el rumor; es pobre de medios y

72 Guerra ya había señalado esta forma de representación de los sectores populares en el período de las revoluciones americanas 1810-1814." Esto explica que las élites ilustradas no sólo aceptaran los limites puestos a la libertad de publicación, sino incluso lo justificasen explícitamente, puesto que el pueblo carecía de luces" ( "Voces del pueblo" 363). 194 consejo, sin saber discernir lo falso de lo verdadero. Es inclinado a lo peor" ("El pueblo,"

El Censor no.18, 23 ene. 1841, p. 1.). Es claro que la acepción a la que las élites apelan es a la de pueblo en tanto plebe o bajo vulgo, en tanto que los sectores populares buscarán, a través de la prensa, insistir en la diferencia entre el bajo pueblo y el pueblo.

Uno de los rasgos del discurso de la prensa popular de estos años es el lenguaje usado por los sectores populares; un lenguaje esta imbuido del nuevo lenguaje político, lo que puede leerse como una forma de hacer visible su competencia para participar del debate nacional y rechazar así las apelaciones "aristocráticas" que resaltan su barbarie e incapacidad. En un escrito que el pueblo potosino dirige al Prefecto de la ciudad en 1850 titulado "Manifestación Popular" hace referencia al tradicional uso del vocablo pueblo como conjunto de población de una ciudad pero, en un discurso en el que las nuevas formas de representación política se hacen evidentes: "Me es tambien altamente satisfactorio asegurar al Señor Prefecto, que al suscribir la preciada acta por los ciudadanos de todas las clases [...] y manifestando en fin así, el último grado de entusiasmo por la perfecta consolidacion del orden y de la paz, de esa deidad bienhechora

[la Patria], sin la qué, ni el grande, ni el mediano, ni el último ciudadano, pueden prometerse gozar de las apetecidas garantias que ella ofrece al hombre constituido en sociedad" ("Manifestación Popular de Potosí," en M833, 20 dic.1850, p.850), y más adelante señala "... en este dia ha celebrado en uso de la parte de soberania que le corresponde [...] para después llevar al conocimiento del Gobierno Supremo los votos del rico y opulento Potosí..." ("Manifestación Popular de Potosí," en M833, 20 dic.1850, p.850). Lo que permite ver hasta qué punto el imaginario de los sectores populares no

195 está alejado del de las clases dirigentes. Así como en qué medida ambos están vinculados con formas persistentes de la colonia. La referencia a los "ciudadanos de todas las clases" parece remitir a una visión del cuerpo social conformado por grupos o corporaciones,73 más que por una asociación de iguales, tal como la noción de ciudadanía buscaba legitimar. En 1850 Belzu se dirige a la nación en una proclama. "Con profundas y relijiosas convicciones, reasumo hoy el Mando Supremo con la plenitud de facultades que la Representacion Nacional y los pueblos todos de la Republica han conferido al

Gobierno" ("Proclama. El presidente constitucional a la Nación" en M833, 16 oct. 1850, p. 851). "Nación" y "pueblos" son dos realidades que deben ser diferenciadas. Pueblo remite aquí a la noción de soberanía que entrado ya el siglo XIX parece estar todavía ligada una concepción plural de la soberanía nacional.

Pero también el término plural "pueblo" remite en su uso a esos otros sectores urbanos: la plebe. Desde la periferia nacional, en Tacna, un texto firmado por "unos bolivianos" el mismo año, denuncia: "Belzu aislado, en medio de lo que él llama su pueblo, sufre en secreto y se avergüenza en público de la despreciable camarilla de hombres y mujeres que en sus entradas triunfales a los pueblos y en las orjias de sus

palacios, parodian pésimamente las cultas y entusiastas manifestaciones que en otras epocas vieran hacer en pro de ilustres caudillos..." ("Bolivia. Acciones y reacciones de la administración Belzu," en M8338, dic. 1850, p.851). En este texto más allá de la clara la representación bárbara de las masas populares que eran el sustento del gobierno de Belzu,

73 No creemos que la frase aluda a la noción de clase social, lo cual sería un anacronismo.

196

"pueblo" sirve aquí para referirse a los cholos74. "El [Belzu] que les ha permitido todo jenero de licencias, y que les ha reconocido y aplaudido el derecho de peticion en tumulto, debe aguardar que en su entrada á la Paz, para donde se dirije, le pidan los cholos, sus hijos, la recision del contrato con el banco, y que si no accede á ella se lanzen al saqueo y á un cambio politico" ("Bolivia. Acciones y reacciones de la administración

Belzu," en M833, 8 dic. 1850, p.852). Donde se denuncia entre otras cosas la legitimidad y aval que el gobierno de Belzu dio a los sectores populares urbanos para la participación política.

En suma, la década de 1840-1850 parece estar marcada por la emergencia de una nueva identidad política entre los sectores populares urbanos. En primer lugar, esta parece articularse primeramente en torno a nociones o percepciones de raza en donde el término cholo aparece como central. En esta autodeterminación de lo cholo como identidad política aparecen de modo secundario referencias a referentes identitarios ligados a lo laboral y por ende a los gremios artesanales. El gobierno de Belzu ha legitimado la participación política de los cholos, lo que ha desatado el ataque de las

élites. El uso del vocablo "pueblo" en este caso es usado tanto por las élites como por los

sectores populares en forma distinta. Las élites hacen un uso del término asociándolo a las imágenes del bajo pueblo y de la plebe. De esta forma se niega a los sectores cholos- mestizos su diferencia respecto de esos sectores bajos de la sociedad. Diferencia que puede estar anclada en términos de raza (indígenas) o de clase (en su sentido laboral). En

74 Del mismo texto, presumiblemente escrito por algún desterrado liberal, "... los pueblos y los hombres de Bolivia se han vengado de Belzu por los mismos medios que sus actos de bárbara dominacion han provocado" ("Bolivia. Acciones y reacciones de la administración Belzu," en M8338 dic. 1850, p.851). 197

este sentido "pueblo" está asociado a todo un conjunto de imágenes todavía arraigadas en el imaginario y que pueden ser ubicadas dentro del imaginario asociado "barbarie". Por otro lado, los sectores cholos-mestizos urbanos hacen un uso diferenciado de los términos

"pueblo" y "bajo pueblo" o "plebe" justamente para marcar una diferencia.

En su otra acepción como instancia legitimadora el plural "pueblos" de uso común sigue aludiendo a una concepción plural de la nación y de la soberanía con toda la amplitud semántica que trae consigo el vocablo. Si bien por un lado, esta imagen heterogénea, y por qué no decirlo, fragmentaria, de la soberanía de la nación es paralela al intento que vemos desde los sectores populares urbanos por articular nuevas identidades políticas que busquen aglutinar cuerpos sociales que vayan más allá de la experiencia vital de lo local. De esta forma. de manera paralela a la noción moderna de ciudadanía que hace referencia a la pertenencia a una comunidad de iguales ligados imaginariamente al espacio de la nación, la identidad chola introduce en este imaginario moderno una interpelación a la noción liberal de ciudadanía reintroduciendo en el debate la cuestión de la diferencia racial. Lo cual parece contradecir que la convicción de las

élites de que "... las desigualdades sociales no eran naturales, sino resultado de las condiciones de vida, [por lo que] defendieron la implantación de un sistema representativo basado en la libertad individual y la igualdad de derechos" (Irurozqui, "Los ciudadanos del caudillismo" 139). Por otro lado, la emergencia de la prensa chola y de la nueva identidad que reconfigura cuestiona también los principios "... separación de poderes, libertades individuales, abolición de cuerpos y estatutos privilegiados, igualdad jurídica de las localidades y elecciones formaban parte del lenguaje de la Bolivia

198 republicana abocada al progreso" (Irurozqui "Los ciudadanos del caudillismo" 139). La prensa parece servir bien a este fin, el uso de los cholos del impreso busca por un lado, legitimar y reivindicar una identidad racial y por otro, una participación política corporativa.

3.4 Los artesanos y la prensa

La década de los cincuenta están marcados por la irrupción de la prensa de artesanos. La mayor cantidad de publicaciones nos obliga a sistematizar el análisis de la información. Por tal motivo, después de una lectura minuciosa de los números y en relación con los alcances de este trabajo se decidió organizar el análisis en torno a los siguientes ejes temáticos: la identidad política que esta prensa articulaba y que estaba

íntimamente ligada a las relaciones con las élites y con el "pueblo", la prensa sus objetivos y la cuestión de la ciudadanía, y las reconfiguración de la relación identidad y espacio. El análisis de los ejes propuestos permitirá comprender mejor las formas de participación de los sectores populares en la construcción de la modernidad política nacional.

3.4.1 La emergencia de la identidad artesanal

Partiendo del principio de que ningún tipo de identidad puede entenderse sino en el seno del sistema de relaciones del cual emerge, vemos como inseparable en el estudio de la identidad política artesanal sus relaciones con las formas en que la prensa popular representa a las élites y al pueblo. Es en la tensión entre estos dos polos que lo artesanal, en tanto constructo que no sólo hace referencia a una identificación laboral y económica, sino social cultural y racial-en tanto cuerpo político y social- emerge y se define a lo

199 largo del siglo XIX. Una de las primeras cosas que se hace evidente en relación a la prensa chola, es que en la medida en que lo racial deja de ser reivindicado como articulador primario de lo identitario, el referente discursivo se desplaza hacia la esfera del trabajo. De esta forma ya puede verse que en un escrito de 1851 dirigido al ministro del interior empieza a desplegarse una nueva identidad:

Los artesanos de la Paz que suscribimos, nos presentamos ante la probida

y alta justificacion del Supremo Gobierno por el digno organo de U., [...]

desde que se establecio en la Republica el sistema de ilimitada libertad

del comercio esterior, los males que hemos esperimentado en las

diferentes industrias que profesamos, han sido en progreso initerrumpido,

y menoscabando cada di mas, nuestros recursos nos han conducido al fin,

á una situacion verdaderamente extrema y lamentable. ("Señor Ministro

del Interior," en M833, 1851, p. 253)

Desde el nivel de la enunciación no sólo hay un giro en el nosotros desde donde se habla: los artesanos. Es importante señalar que se rompe con la división gremial y se propone a lo artesano como identidad que aglutine a este heterogéneo cuerpo social. A pesar de que los suscribientes eran sólo los maestros artesanos es de resaltar que al final del documento firmaban en tanto representantes de cada gremio: gremio de carpintero, de herreros, sombreros, zapateros, etc. Lo que nos interesa resaltar es justamente la emergencia de esta supra entidad que empieza a englobar grupos heterogéneos y con diferentes estatus dentro del mundo artesanal.

200

Como se dijo es la esfera del trabajo la que define a lo artesanal y es desde ahí que se articulan sus demandas. "Nuestros conocimientos profesionales casi ya no tienen aplicación, y familias numerosas de las clases mas indijentes, han perdido ya los medios de ganar el sustento diario por falta de una ocupacion honrosa y útil que se busca en vano" ("Señor Ministro del Interior," en M833, 1851, p. 253). Es interesante resaltar que junto con la categoría artesanal como aglutinador de un grupo social heterogéneo, aparece el de "clases indigentes " que restablece no sólo la pluralidad de lo popular sino su posición en el sistema social. En el contexto de la política nacional es frente a las políticas liberales y en concreto frente a la internación de productos extranjeros que los gremios se unen y alzan su voz de reclamo. Este texto pide al Congreso "... que se prohíba la internación en la Republica de artefactos que se fabrican en el país, como son: las obras de metal y ojadelata, las monturas, las chapas y herrajes, la ropa cosida y el calzado de hombre, los muebles, sombreros, ropa blanca cosida y otros objetos de esta clase" ("Señor Ministro del Interior," en M833, 1851, p. 253). Lo que parece indicar que esta primera presencia del nosotros artesano aglutina en estas primeras manifestaciones sólo a los gremios más importantes. Baste notar que los que firman esta nota son:" los maestros mayores de todos los gremios..." ("Señor Ministro del Interior," en M833,

1851, p. 253).

La prensa se vuelve así un medio de lucha de los intereses de los artesanos, ahora convertida en categoría identitaria que aglutina a los gremios. En este nuevo rol, el artesanado esgrime una identidad ya no de iletrada, como lo hacían los escritos cholos que reivindicaban la apelación a los mediadores letrados. Ahora el artesano es un sujeto

201 político imbuido no sólo del lenguaje político moderno sino también de un saber que lo legitima para ser parte del debate público. "Nosotros ofenderiamos la ilustracion del

Gobierno, si nos propuciesemos desmbolver aquí los principios de economia pública que favorecen nuestra justa pretension, y si citasemos los ejemplos de las naciones mas cultas y adelantadas, donde se hallan establecidas las mas rigurosas restricciones en la importacion de los objetos cuya concurrencia en el comercio puede perjudicar á la industria nacional" ("Señor Ministro del Interior," en M833, 1851, p. 253.). Con esto, la prensa artesana a nivel discursivo impugna la imagen que la prensa ilustrada construye sobre ellos: "Hoi tenemos nuestros artesanos dócilmente dispuestos á escuchar la palabra de la clase ilustrada, avidos por nutrir su descuidada inteligencia con las verdades que deben ser como hombres, como jefes de familia y como ciudadanos..." ("Prospecto," La verdad desnuda 11 nov. 1849, p.1).

La aparición de la prensa de artesanos según Guillermo Lora se inicia con El artesano de La Paz en 1855, le siguieron entre otros El artesano de Sucre en 1858 y El artesano de Cochabamba en 1862 (325,326,329). La prensa de artesanos aparece así en un periodo de la historia caracterizado como el de la emergencia del populismo (Mesa

2014) o de la crisis del Estado (Klein 2003). Ambos historiadores acentuaran la inestabilidad política del período en contraste con lo que otros resaltaran como momento crucial en la construcción nacional (Thiesson-Realy 2002; Pérez 1998) o incluso de posibilidad de modelos alternativos de nación (Schelchkov 2007).

El periódico paceño llevaba en su encabezado como indica también Lora:

"Obediencia a la Constitución y a las leyes. La libertad crea la industria y el amor al

202 trabajo" (326). Lora sostiene que este periódico funcionó casi como medio de propaganda belcista más que como un órgano propiamente artesanal. Para nuestro caso determinar si

"...la mano del poder se asomaba detrás del 'Artesano'..." o en qué medida determinó la postura política del medio no es relevante. Es una etapa crucial en la historia del artesanado, como dice Irurozqui, en 1858, se creó la Junta Central de Artesanos, una institución que englobaba a todos los gremios de la ciudad de La Paz ( "La conquista"

112). De tal forma, no sólo discursiva sino institucionalmente se crea esta nueva entidad política. Con lo cual en términos jurídicos nace el artesanado como cuerpo que engloba al conjunto heterogéneo de gremios75. Lo que nos interesa no son las ideas en sí que se defienden sino al acto discursivo que las articula y define así identidades y subjetividades76. El editorial del primer número de El Artesano de Sucre abre de esta forma:

75 Sus objetivos consistían, como dice Irurozqui, en "...'la unión de todos los artesanos' para influir en su desarrollo intelectual, moral e industrial, dirigir los intereses generales de los gremios y ejercer sobre todos los artesanos una supremacía paternal para inducirlos "al deber, al orden, al trabajo y a la moralización"; siendo sus atribuciones principales las de 'vigilar e inspeccionar el funcionamiento de los gremios e intervenir e influir en su mejor organización'. Estaba conformado por todos los Maestros Mayores e internamente compuesta por el presidente, vicepresidente, un administrador o tesorero que tenía a su cargo el manejo del banco de ahorros de la junta y un depositario que administraba la imprenta de los artesanos; poseyendo con el exterior una organización vertical: Autoridades-Junta Central de Artesanos-Maestros Mayores- Maestros de Taller-Oficiales y Aprendices. Uno de los objetivos de los Maestros Mayores con este reglamento era la liberación de la tutela de la policía y una autorregulación gremial" ("La conquista" 112).

76 Como dice Lora, ya para entonces Belzu había desaparecido del escenario político, aunque no el belcismo, que seguía agitando el pensamiento de los sectores artesanales que posteriormente se lamenta el intelectual boliviano, poco a poco fueron cediendo a la presión de los liberales (328). La distancia con que los redactores describen la movilización artesanal puede interpretarse en varios sentidos, Lora por un lado sostiene que esto se debe a la cooptación por agentes políticos que se abrogaban el derecho de hablar por los artesanos (329). Por otro lado, como ya apuntó Irurozqui hubo una diferenciación en la práctica política y en la estructura de poder artesanal entre maestros mayores y el resto de de la estructura artesanal por la cual la dirección de 203

La oportunidad con que hemos visto reunirse á los artesanos de Sucre el

12 del corriente, ha sido para nosotros un momento de satisfacción. Se

puede decir; que los principios de la revolución de Setiembre están

encarnados en ellos y que forman parte de su educación civil. Estos

artesanos inteligentes comprendieron cuando peleaban denodadamente,

los inmortales dias de Setiembre, cual era el cambio que iba á efectuarse. ¡

Qué era lo que conquistaban sobre la mentida Trasmision legal del 55

precedida de una farza eleccionaria y del cinico como atroz espectaculo

del asesinato de Guzman! ("La oportunidad con que," Los artesanos de

Sucre no. 1, 27 mar.1858, p. 1).

Es por demás interesante el recurso por el cual se trata de dotar de una historia a este nuevo cuerpo político. Historia de las luchas del artesanado por la defensa de sus intereses y los intereses nacionales vinculados aquí por el proyecto de nación belcista.

Hay a su vez un claro intento de dar un sentido a las movilizaciones artesanales de la capital por parte de los redactores del periódico, representándolas como encarnación de las motivaciones e impulsos de las movilizaciones populares del 1855 a las de 1857. Lo que tiene varias consecuencias, por una lado se reivindica la práctica política en las calles como formadora de la educación civil de las masas y por otro lado, se afirma el peso de la prensa estaba a cargo de unos cuantos y por último, esto puede deberse a un recurso retórico del naciente periodismo por el cual la prensa como observador imparcial trata de mirar los hechos no desde las calles sino desde la nueva esfera pública que la prensa ha ayudado a crear. En definitiva la lucha es por el derecho de hablar "por". Pero no hay que olvidar que el periódico es un texto compuesto de otros textos y cabría bien diferenciar las notas editoriales de las otras publicaciones que se insertan en cada número. La prensa se caracteriza no solo por una variedad de textos, géneros y formatos sino de autores. Es por demás significativo que la prensa decimonónica es en muchos sentidos abierta y plural en este sentido. 204 lo local (la ciudad de Sucre) como lugar de reivindicación y desde donde pensar lo nacional. "Comprendieron que aun duraria ese estado de cosas que anulando la Capital de la Republica, anonadada su benéfica influencia sobre el resto de la Nacion". En esta estrategia retórica la prensa asocia al artesanado con el pueblo.

En el mismo número aparece otro texto con el encabezado: "Protesta. De los artesanos de la Capital Sucre". Al igual que el anterior texto se hace hincapié en la independencia y "espontaneidad" de las movilizaciones populares, "Reunidos espontáneamente los artesanos maestros de taller y demás vecinos que suscriben, con el objeto de deliberar la actual situación de esta Ciudad" ("Protesta," Los artesanos de

Sucre no. 1, 27 mar.1858, p. 1). Es importante notar que sólo se hace referencia a los maestros artesanos. Como también mencionar como la historia de la lucha popular se la usa como clave para entender la construcción de la nación y del proyecto de nación que la prensa artesana defiende: "Que cuando la Nación á la sombra de la paz, disfrutaba de los beneficios que habia conquistado con la gloriosa revolucion de Setiembre..."

("Considerando," Los artesanos de Sucre no. 1, 27 mar.1858, p. 1), por tanto se defiende

"Que en semejante situacion, amagado el órden, amenazada la tranquilidad pública y vacilante el imperio de las instituciones, es deber sagrado que la Patria misma impone á ciudadano, cooperar al sostenimiento de los principios constitutivos del órden social"

("Considerando," Los artesanos de Sucre no. 1, 27 mar.1858, p. 1).

Así la nación fundada por las revoluciones populares debe ser defendida de aquellos que quieren "... desquiciar el órden establecido y perturbar la marcha magestuosa del Gobierno proclamado por los pueblos" ("Considerando," Los artesanos

205 de Sucre no. 1, 27 mar.1858, p. 1). Pero este espíritu patriótico defensor de los principios republicanos no deja de estar vinculado a un imaginario ligado a formas menos modernas de concebir lo nacional. De esta forma el orden social, la armonía y la defensa de la patria y la nación es algo que compete a los pueblos. Por otro lado, conviven también de manera heterogénea identidades políticas sociales del Antiguo Régimen con las formas individuales modernas, por tal motivo no sólo son los artesanos los que se reúnen espontáneamente sino también los " vecinos", así "como los demás ciudadanos". Una lectura rápida haría ver esta heterogeneidad del discurso de la prensa de artesanos como un ejemplo de su carencia de un manejo real del lenguaje político moderno, obviando que el discurso de las élites comparte mucho de estos rasgos. Otra lectura haría más bien

énfasis en el proceso de apropiación de las categorías políticas y conceptuales modernas ajustándolas sin confundirlas con las tradicionales. Más aun se hace cada vez más claro que el espectro de conceptos y representaciones políticas son enmarcados dentro de un discurso liberal republicano en el cual van adquiriendo un nuevo sentido.

Frente a eso la prensa "ilustrada" plantea que "esa armonia y ese concierto defendida por los sectores populares deben ser el fruto constante de la gratitud del pueblo por la educación é instruccion que las clases elevadas por la fortuna ofrezcan al pobre, al ignorante, supliendo la estrechez economica de la hacienda pública con una espontanea acuotacion" ("Pasado y presente," El Obrero no. 2, 21 jul. 1852, p.1). La educación así se volverá en un punto central en el discurso de la prensa de artesanos y que está directamente relacionado con lo que Irurozqui llamó la conquista de la ciudadanía.

206

3.5 De la raza al taller

Con Belzu fuera del poder este período estuvo marcado por el rápido crecimiento de las élites mineras y un generalizado caos político, el drástico debilitamiento del poder artesanal y una economía articulada a la economía exportadora de la plata (Klein 123).

Como mencionamos, según Lora, aparece 1862 la prensa del artesanado cochabambino.

En su primer número llama la atención el texto que abre la publicación, titulado "El

Cholo":

Con este nombre se nos designa a los que no vestimos frac o lebita; siendo

así, que en su verdadera acepción, el cholo es el mestizo o la casta que

resulta de la mezcla del Europeo con el indio; debiendo en tal caso ser

cholos todos los que han nacido en este suelo, si se esceptua a los hijos

de dos Europeos; sin embargo, los que vestimos chaqueta o usamos

poncho, somos mirados con desprecio como pueblo bajo; ¿i por quienes?

por los que profesan los principios democráticos proclamando la igualdad

de todos ante la lei". ("El Cholo," El Artesano no. 1, 19 mar. 1862, p.1)

Rossana Barragán ya había analizado la importancia que a lo largo del siglo XIX se le dio a la legislación sobre la vestimenta de los funcionarios del Estado. Pero esta legislación no sólo sirvió para marcar una diferencia entre los diferentes grupos al interior de la

Administración Pública Estatal o para diferenciarlos del resto de la sociedad (Barragán,

"Vestir e investir" 113), sino que se insertan dentro de la lógica del sistema de diferenciación étnica y social que la República rearticula. Como dice Barragan, "...la sociedad, con mecanismos sutiles y muchas veces poco explícitos, fue pensada como

207 compuesta por diferentes grupos y casas. La igualdad jurídica, cimiento de la modernidad y uno de los supuestos pilares de los países emergentes, no estuvo, por tanto, completamente presente" (Barragán 114). La cita nos permite develar cuan conscientes eran los sectores populares sobre las formas de validación de las diferencias y jerarquías raciales articuladas por la nueva legislación republicana. Por otro lado, es interesante notar que en las críticas que se hace en esta cita a la discriminación contra los cholos se establece una relación entre lo racial y lo social. Si, desde la lógica de los artesanos, todos somos cholos exceptuando a los indios y a los descendientes de europeos, la ropa en tanto marcador y clasificador social establece no sólo formas jerarquizadas y corporativas de pensar la sociedad sino a la vez formas de acenso social. Si los marcadores sociales como la ropa determinan no sólo el estatus social sino también al grupo étnico al que se pertenece se abren formas no únicamente de movilidad social sino formas fluidas de concebir lo racial77.

De esta forma, lo artesanal emerge, en tanto entidad política y étnica, en lugar desde donde ver la nación en el seno de la contradicciones del discurso liberal de la

77 Entender lo racial en Bolivia y en el siglo XIX implica tomar como las categorías raciales eran concebidas y puestas en práctica, como dice Irurozqui: "Además, si bien es cierto que la minoría de edad de los sectores populares se explicó por factores étnicos de carácter histórico, también es cierto que lo que se estigmatizó y estereotipó fueron las categorías de indio o de cholo, no a los sujetos indígenas o cholos particulares que pudieron ascender socialmente y cambiar de condición según fuese su posición en las redes de poder local. Por lo tanto, el peso de lo colonial como causante de un determinado orden social en el siglo XIX debe ser revaluado y relativizado teniendo en cuenta que un régimen representativo nunca significó la renuncia a la persistencia de jerarquías sociales ni la desaparición de la discriminación. Que esta se verbalizara recurriendo a categorías estamentales con implicaciones étnicas no significó que los contenidos de dichas categorías fuesen los presentes en el periodo colonial, ya que hubo una refuncionalizaci6n de todas las concepciones antiguas ligada a los imperativos políticos, sociales, econ6micos e ideológicos de la nueva sociedad republicana ("Los ciudadanos" 151). 208 nación. Como dice García-Bryce, esta nueva identidad política artesana surgió como un resultado de la interacción entre los artesanos y los constructores liberales de la nación

(27). "De este modo, la hegemonía de las ideas liberales no llevó a la derrota del artesanado. Este mas bien se adaptó a las cambiantes circunstancias y logró reconfigurar sus demandas y afirmar una posición distinta para sí mismo dentro del cuerpo político liberal" (García-Bryce 27). En esta senda se puede leer:

En la heroica ciudad de la Paz, los nobles cholos, esos honrados artesanos,

que han dado pruebas de juicio i sensatez, con solemnes

manifestaciones de amor al orden i odio a las revoluciones, han salido a

la escena redactando un periódico titulado "El Artesano", haciendo

comprender de este modo a todo el mundo, que sin embargo de no haber

recibido educacion alguna, tienen un buen sentido practico para conocer

los verdaderos intereses de su Patria, i saben ya lo que es Gobierno i lo

que son los Congresos, i conocen, en fin, a los hombres que pueden o no

labrar la felicidad publica". ("El Cholo," El Artesano no. 1, 19 mar. 1862,

p.1)

Los ejes en torno a los cuales se configura lo artesano son el trabajo, el apego al orden y la paz (léase como rechazo a toda manifestación violenta y apego a los valores republicanos) y por último, la reivindicación de que pese a no contar con la educación78

78 Aunque la exigencia al Estado de la instrucción primaria como un principio de igualdad fue uno de los elementos articuladores en la reivindicación de la ciudadanía, los sujetos recurrieron a formar parte de las clientelas políticas para hacer efectivas tal demanda. Eso presenta al clientelismo como un aspecto fundamental de la cultura política de la época que revela como los sectores populares no admitieron pasivamente el papel que la élite les querían destinar, siendo su 209 de su conocimiento del ordenamiento político republicano, producto de su activa participación79 en lo político. Esta reconfiguración de lo artesanal en torno a esta identidad laboral se va a hacer más explícita en las siguientes décadas en las que el proyecto de nación del liberalismo parece hacerse hegemónico, leemos así en una nueva publicación que toma el nombre de "El artesano" en Cochabamba y que sale en 1872:

"Los artesanos de acuerdo con toda la parte activa y laboriosa de la sociedad, cifran el objeto de todos sus desvelos en la conservacion del órden y en el imperio de la ley" ("El

Cholo," El Artesano no. 1, 9 mar. 1872, p.1). El mismo año, en un número posterior, se lee: "El artesano honrado y patriota debe refleccionar en estos dias siquiera un ratito, cada noche a la hora de dormirse, sobre lo que vale el voto de un ciudadano para elejir

Presidente o Diputado" ("Lo que vale el voto del ciudadano," El Artesano no.1, 29 abr.1872,p.1), "... aprendan los hombres honrados y laboriosos a aborrecer a la vez a los demagogos y a los tiranos" ("Lo que vale e voto del ciudadano," El Artesano no.1, 29 abr.1872,p.1), en el mismo número se puede leer una nota donde aparece: "La clase obrera del pueblo de la Paz, en vista de la actitud insolente y resuelta que ha tomado la

politización consecuencia de la relevancia percibida acerca de lo que la política favorecería sus necesidades (Irurozqui, "La conquista" 100)

79 Irurozqui ya señaló que pese a los deseos de la élite de establecer restricciones de participación política esto no significó que la población excluida careciese de nociones sobre la ciudadanía y el Estado. De hecho, " ...existieron formas de participación popular menos formalizadas, externas a los mecanismos de representación y promovidas por las necesidades de competencia interna de las elites" ("La conquista" 102), como el cohecho y el manotaje. Además,"esa ilegalidad consentida ayudó a los sectores excluidos a visibilizarse como ciudadanos, pero no a través de la rebeldía o la reivindicación del sufragio universal, sino dando por validos los criterios censitarios de la elite. Eso no significó que admitiesen la marginación que esta les destinaba. Su reacción fue tratar de demostrar que cumplían los requisitos necesarios para ser considerados como ciudadanos" ("La conquista" 102) . 210 reaccion Melgarejista proclamando la Candidatura del Coronel Quintin Quevedo, para la

Presidencia de nuestra Patria" ("Lo que vale e voto del ciudadano," El Artesano no.1, 29 abr.1872,p.1), en donde llama la atención entre otras cosas la emergencia más moderna del término obrero asociado a las clases populares80. Es sugerente ver la referencia o idea del artesanado como clase debe entenderse más a la persistencia de una concepción corporativa de la sociedad que a la concepción más moderna del concepto. Véase por ejemplo: "La clase de artesanos de esta capital deseando hacer todo cuanto se halle a sus alcances, para dar una solución conveniente y satisfactoria a las cuestiones vitales que se

rozan de una manera inmediata con nuestra rejeneracion social, politica y economica; ha resuelto dar a luz una publicacion periodica que sea la espresion fiel y genuina de sus tendencias y aspiraciones" (El Artesano, no.1, 17 abr. 1872, p.1). En definitiva se puede leer que hubo un compromiso y una activa participación en el proyecto moderno liberal por parte de una amplia gama de los sectores sociales, incluyendo a los populares.

Si bien como dice Irurozqui desde 1826 se determinó que el sufragio fuera básicamente masculino, alfabeto y censitario, esa primera Constitución pospuso la exigencia de alfabetización hasta 1836 en espera de que el Estado hiciera las diligencias necesarias para expandir la educación a todos los sectores sociales. Sin embargo, esa fecha fue retrasándose y en la práctica fue el desempeño de un oficio y la condición de tributarios lo que permitió, respectivamente, a mestizos e indígenas votar. Pero la prensa

80 "Que el Candidato de la clase obrera para la Presidencia del primer periodo Constitucional, es aquel que combatió con ella por la causa de la Ley, de la propiedad, de la Moral y por derechos del hombre y este es le jeneral Agustin Morales" ("Lo que vale e voto del ciudadano," El Artesano no.1, 29 abr.1872,p.4.) y más claro aún : "... el voto de toda la clase obrera en las proximas elecciones, será por él..." ("Lo que vale e voto del ciudadano," El Artesano no.1, 29 abr.1872,p.4). 211 no sólo fue el espacio de reclamo de la promesa de instrucción por parte de Estado, fue ante todo el espacio para desplegar que sí se contaban con el conocimiento y las virtudes que legitiman su participación en lo político. Cabe resaltar que si bien lo étnico - lo cholo- aparece en este primer número cochabambino, lo hace en un momento en el que va desapareciendo en la prensa de las ciudades de La Paz y Sucre, la prensa cochabambina hará lo mismo en los números posteriores. Lo que muestra un cambio en el discurso de los artesanos, que parece haberse iniciado en las ciudades de La Paz y

Sucre, y que supuso el desplazamiento del centro de la articulación identitaria de estos sectores del componente étnico. El proyecto cholo-mestizo que Belzu había defendido a estas alturas aparece como una utopía y los sectores populares posiblemente buscaron adecuarse al nuevo escenario político, en el cual el liberalismo y los defensores del libre comercio toman de nuevo las riendas. En este contexto redefinir la identidad artesanal resaltando los valores que el mismo imaginario liberal de las élites afirma, parece una estrategia destinada a reposicionarse en el espectro del debate y participación política en le esfera pública.

En esta configuración el taller adquiere una dimensión simbólica que asocia al artesano con el trabajo, y por medio de él, a los ideales patrioticos, de progreso y civilización: "El artesano, que abandona su taller para marchar a los campos de batalla en defensa de la LIBERTAD y para convertirse en centinela, armado vijilando por la conservacion del orden público, justo es tambien que manifieste su opinion, en la eleccion de candidato para la presidencia de la Republica, puesto que la Constitucion del

Estado le concede el derecho de sufrajio" ("El artesano," El Artesano no.1, 4 feb.

212

1873,p.1). En otro número del mismo periódico y en el mismo año : " La parte laboriosa de la sociedad está por el Sr. Corral. Muchos ciudadanos independientes y propietarios lo estan tambien. En el circulo que trabaja por él, se encuentran hombres que jamas han mendigado un empleo. Dignificados con el trabajo han tenido siempre la altivez del libre.

Seguros de que no les faltará él mientras haya trabajado, no aspiran mas que a ver afianzarse el orden, la paz, porque para ellos el orden y la paz, son la vida"("El artesano,"

El Artesano no.4, 23 feb. 1873, p.1).

En 1875 vemos un desplazamiento en la figura del artesano. En el periódico "El

Artesano" de Cochabamba se lee: "En el anterior numero de esta hoja, se ha pintado a grandes pinceladas, quizas a disgusto de algunos, lo que era en tiempos atras el "Obrero", i lo que, merced del progreso, ha llegado a ser en el siglo XIX. Digamos lo que él desea i o que quiere ver en la lucha electoral de la presidencia" ("El artesano," El Artesano no.2,

12 nov. 1875, p.1). Esta asociación de lo artesano a lo obrero responde más a un uso del lenguaje político moderno en el que se resignifica la asociación de lo artesanal con el trabajo. La definición más precisa sobre lo artesanal desde la revalorización de su función productiva lo da "El Artesano de Sucre" en 1876: "Artesano, segun el reglamento de

Policia, es el que ejerce algun arte puramente mecánica: quiere decir: el hombre consagrado al trabajo, á la industria, y al oficio que le ministre pan ad afectum vivendi; sin que le esten prohibidos el ejercicio de la razon, el uso de sus facultades intelectivas, y el derecho de la personalidad humana, que no sea viciosa" ("Prospecto," El Artesano de

Sucre no.2, 1 abr. 1876, p.1).

213

Esta asociación de lo artesano con lo laboral está íntimamente unida una idea que la prensa popular promueve y que es la imagen del artesano como patriota de la libertad, de la democracia y de las instituciones republicanas y por ende defensores e impulsores del progreso nacional. Sobre todo la prensa de artesanos busca reivindicar que se cumplen con los requisitos para la participación de lo político:

Si, pues, el artesano está circunscrito á vivir de su trabajo, - es

independiente; si no se le cohibe razonar, haciendo uso lejitimo de sus

facultades intelectivas, - es razonador, por consiguiente puede ser

filosofo, moralista, politico ...... y periodista; puesto que su condicion

mecánica de artesano no es incompatible con el desarrollo de sus

facultades intelectuales y morales. -I no hay razon fundamental para que

el "Artesano de Sucre" en 1876- deje de ser periodista literato y filosofo,-

desde que años atrás fueron filosofos y literatos los Sócrates, los Platon,

los Aristóteles, los Anaximandro etc, etc, hijos de artesanos".

("Prospecto," El Artesano de Sucre no.2, 1 abr. 1876, p.1).

La década del los setenta parece importante en la transformación de la identidad artesanal. La reivindicación de sus capacidades para ejercer la ciudadanía está, a su vez, asociada a una identidad política moderna.

Esta articulación de una identidad política moderna está vinculada a su vez con giro en el discurso artesanal cada vez más vinculado a lo nacional como espacio imaginado y como proyecto moderno. "Los artesanos de La Paz que en el terreno de la politica, hemos estado siempre por el lado de la Libertad, del Orden y del Progreso de

214 esta desgraciada Patria, hoy con toda la emocion de nuestro patriotismo, nos dirijimos para hablar á las demas clases sociales, con el laconismo y sencillez que nos es peculiar"

("El artesano," Los Artesanos de La Paz no.3, 21 feb. 1873, p.1). Hay que resaltar el uso del término clase social que aparece en el fragmento citado, que remite más a una persistencia, ya antes mencionada, de una concepción plural y corporativa de lo social pero en un lenguaje político moderno. De esta forma, el cuerpo unificado de los gremios bajo a figura del artesanado81es tan sólo uno de los tantos cuerpos o clases que conforman la sociedad. Se hace cada vez más frecuente en las últimas dos décadas del siglo XIX, la referencia al artesanado como clase obrera: "La clase obrera de esta Capital Sucre cree llegado el caso levantar su débil voz, para dejarse escuchar por la prensa, manifestando aunque en estilo no florido, sus pensamientos en las actuales circunstancias"("El artesano de Sucre," Los Artesanos de Sucre no.1, 31 dic. 1883, p.1). Unos años después desde una de las periferias de la nación, en Santa Cruz aparece un periódico que se apropia enteramente del nuevo lenguaje político, el El Obrero sale a la luz en 1896 como órgano de la sociedad de artesanos de 24 de septiembre. Tenemos así: "Reanudamos nuestra patriótica labor que nos impusimos al fundar "El Obrero" cuyo programa, no es otro que el de la causa de las libertades con sus ascendientes en la esfera de a actividad social y como eco fiel del programa de la clase artesana de este país...."("Instrucción para el

Obrero," El Obrero no.1, 6 ago.1898, p.1). El discurso de la prensa tiene poco que ver

81 De manea institucional esto tiene lugar: "Organizados todos los gremios de las artes y oficios en un solo cuerpo..." ("El artesano," Los Artesanos de La Paz no.3, 21 feb. 1873, p.1).

215 con el marxismo y la referencia a "clase social" debe interpretarse dentro de las transformaciones del imaginario político y social de la época.

Este imaginario liberal en el que el discurso de la prensa artesanal se inserta es como ya se dijo el del progreso, y es ahí en donde se sitúa y legitima su rol político. "'El

Artesano' profesando los mismos principios republicanos que el resto de la familia boliviana, comprende que logrará influir en el engrandecimiento de su patria, mediante el respeto a la ley y el órden, el amor al trabajo y la industria, y la union intima con las demas naciones del continente americano [...] lo hace con la frente honradamente erguida y con la conciencia llena de la intima convicción de ser, en esta vez, la solida columna que sabrá sostener la reconstitucion del grande edificio republicano" ("El artesano," El

Artesano de La Paz no.1, 4 oct. 1883, p.1). El artesano liberal abraza ya la defensa del proyecto moderno como una forma de ratificar su lugar y rol activo en la construcción de lo nacional: "En las corrientes de la civilizacion y el progreso; en el esnsanche de los principios liberales democráticos; en la lucha del derecho de nacionalidad é imperio de las instituciones republicanas, la voz del artesano se alza llena de fé, de abnegacion y patriotismo, por que no puede relegarse al silencio y a una letal indiferencia ..." ("El artesano," El Artesano de La Paz no.1, 4 oct. 1883, p.1).

De esta forma al cerrar el siglo XIX, el artesano se reafirma en el lenguaje político como clase social, "El Artesano forma en nuestra composición social una clase desgraciada, que hasta ayer fué victima, en proporción considerable, de la ambición corrompida y corruptora de algunos potentados, que hacen de la riqueza el primer elemento del poder" ("El artesano," El Artesano de La Paz no.15, 2 ago. 1894, p.1), que

216 se define en torno a su condición de obrero o trabajador: "Hoy, esa clase se halla regenerada, en su mayor parte, por el trabajo honrado, que dá dignidad, posición independiente y conciencia de su propia personalidad"("El artesano," El Artesano de La

Paz no.15, 2 ago. 1894, p.1). Es justamente desde este lugar que el discurso de la prensa artesanal reivindica su rol de defensor de la democracia y la libertad, defensores de los valores patrióticos y en definitiva del proyecto moderno de nación. Este discurso les permitió moverse desde su defensa del proteccionismo como una forma de defenderse de la apertura del mercado nacional al mercado internacional a la defensa del liberalismo como forma de entender la modernización y el progreso de la nación y más aun como una forma de legitimar su participación en el debate político. "Esa clase social [...] que fué ayer, en porción no despreciable, el instrumento de las ambiciones bastardas, y hoy el elemento de la regeneración política y social; que ayer cotizaba su conciencia por un billete asqueroso, y hoy lo rechaza indignado [...] esa clase social [...] viene á engrosar las filas de la bandera liberal, protestado contra los corruptores del pueblo..." ("El artesano," El Artesano de La Paz no.15, 2 ago. 1894, p.1).

3.6 Del artesano bárbaro al artesano republicano. De las relaciones entre lo popular y la

aristocracia

La prensa de artesanos representaba una otra imagen del artesano que contrastaba con aquella otra vinculadas a las prácticas del clientelismo, el cohecho y el manotaje, que no hacían sino confirmar los estereotipos que las élites sostenían sobre los sectores populares. Los artesanos, si bien se lanzaron voluntariamente a estas actividades,

217 especialmente en los periodos electorales, lo hacían como una forma de participar activamente en lo político82, pero que contradictoriamente terminaban convalidando la forma en que las élites miraban al pueblo. Por tal motivo uno de los temas recurrentes en la prensa de artesanos, vinculado a su capacidad para participar de lo político, es el de su independencia política y su respeto a las formas democráticas y republicanas:

Sobre la preciosa senda que nos han trazado los Artesanos de la Paz,

nuestros amables hermanos, entramos tambien en la misma carrera, para

emitir nuestra opinion en la actual crisis eleccionaria, i manifestar

francamente nuestros pensamientos, guiados por la buena fe, a fin de que

nadie nos haga instrumento, como hasta el presente de sus planes

liberticidas, que detestamos de corazon... Ningún partido nos engañara ya

en adelante, ni menos nos alucinara con las palabras lisonjeras, de

libertad, progreso i garantias" ("El Cholo," El Artesano no. 1, 19 mar.

1862, p.1).

De esta forma el artesanado niega o no reconoce relación filial respecto a las élites y reivindica su propia autonomía e identidad política. Estas formas contradictorias de participación en lo político permite entender la forma en que la modernidad legal y política se fue construyendo en Bolivia. Como dice Goodale, el liberalismo fue lo que medió entre la modernidad como ideal y las formas político sociales tradicionales que su implementación creó. En este proceso por el cual el discurso de la modernidad fue

82 Como explica Irurozqui, "las clientelas no sólo fueron expresión de la voluntad de la élite que encontró en esa fórmula corporativa una manera de obtener y refrendar su legitimidad nacional y un modo de obligar a los sectores populares a una participación pública no representativa, sino fruto de la presión popular por obtener participación política" (106). 218 articulado, resistido y en última instancia apropiado en la práctica social, las instituciones liberales fueron centrales. Instituciones que se articulan en torno a principios, valores o conceptos que conforman el imaginario liberal: el triunfo de la libertad, del individuo, de los derechos humanos, la propiedad privada a través del capitalismo, la lucha del gobierno a través de las formas democráticas (Goodale 22-23). La forma en que estos conceptos y valores son apropiados y articulados en la práctica social y política debe entenderse dentro de una relación dialéctica entre el liberalismo y su antítesis antiliberal, confrontación que en definitiva fue la que dio forma a la nación a lo largo del siglo XIX.

En este proceso, como apunta Mark Thurner, la esfera pública jugó un papel central (26), y en ésta la prensa, ahora apropiada por el discurso liberal como una de las instituciones que juega un rol central en la modernización de la nación.

Cabe mencionar también que desde Cochabamba el movimiento artesanal se organiza al igual que en Sucre y La Paz en torno a la prensa, lo que permite no sólo establecer vínculos con los otros grupos artesanales de las otras ciudades, sino hacerse presente en el espacio simbólico de la construcción de la nación. Es decir, su presencia en la esfera pública no sólo debe entenderse en función a los logros pragmáticos de su lucha política sino sobre todo en su papel en la reconfiguración de los imaginarios sociales.

Reconfiguración en la que tiene sin lugar a dudas un lugar central la articulación de una identidad política en torno a lo artesanal y lo popular. "Como artesanos, que necesitamos a todos para el ejercicio de nuestra industria, nuestras columnas respetaran con acatamiento profundo a todas las personalidades i a la opinion de los que escriben con el mismo fin que nosotros. Saldra nuestro humilde "Artesano" cuando convenga i se ofrezca

219 alguna ocasion en que sea preciso hacer brillar nuestra libertad i la independencia del poder publico con que nos honramos en alto grado" ("El Cholo," El Artesano no. 1, 19 mar. 1862, p.1)

La prensa artesanal en la medida que buscaba configurar la identidad política del artesanado debía justamente definirla no sólo en relación a las élites sino a lo popular, en este caso al pueblo. La relación que lo artesanal definió con el pueblo y con las élites no fue inamovible y más bien se caracterizó no sólo por cierta ambigüedad sino sobre todo por su movilidad. Relaciones que se reacomodan y se hacen más visibles en épocas electorales, "acercándose el tiempo de efectuarlas [las elecciones], ya se ajitan los animos i vamos viendo a los politicos, a los literatos, estudiantes i militares andar de prisa buscando votos para sus adeptos. Ya salen a luz impresos que inclinan la opinion de los electores a favor de sus candidatos"("El Cholo," El Artesano no. 1, 19 mar. 1862, p.1).

3.6.1 Artesano y el pueblo

Como se vio, el artesanado emergió como grupo asociado al pueblo, a las clases indigentes de la sociedad. Esta identificación se irá precisando en los años posteriores o por lo menos problematizando. La necesidad de definir lo artesanal frente a la noción de pueblo es evidente en este fragmento de la nota titulada "Elecciones", del periódico cochabambino:

'El interprete del Pueblo' ha presentado sus candidatos, sin examinar el

parecer al conocer ni conocer el pensamiento de los que componen ese

220

Pueblo; porque hai Pueblo de estudiantes, que son los mas majaderos,

impertinentes i pretensiosos; hai Pueblo de majistrados, de abogados i

sabios; lo hai de labradores i comerciantes; hai de artesanos, que es el

mas numeroso; i hai tambien, para desgracia de la humanidad, pueblo de

vagos i mal entretenidos, que son los politicos de corrillos, de los cafes, de

los portales, de las calles i plazas. ¿de cual de estos Pueblos se habia

interpretado su juicio imparcial, su opinion en materia tan delicada i de

tanta transcendencia? ("Elecciones," El Artesano no. 1, 19 mar. 1862, p.1)

El fragmento anterior puede ser leído no sólo como una denuncia de los intentos de cooptación de los sectores populares por aquellos que se erigen como la "voz" legitima de pueblo (en este caso en alusión directa al periódico El Interprete del Pueblo), sino como la necesidad de la prensa artesanal de definirse en función de a quién representa. En este sentido, las elecciones como coyuntura en la que se cristalizan estas redes y movedizas relaciones e identidades políticas nos permiten entender cómo en un momento determinado estos actores se definen en relación a los otros.

En este punto nos interesa las relaciones que los artesanos definen con relación a la noción de pueblo. Como queda claro la prensa de artesanos, dentro del amplio y heterogéneo espectro de lo popular, asumió la voz del artesanado. Artesanos que si bien gozaban de mayor estatus e independencia económica y social que el resto del conglomerado asociado al "pueblo", a pesar de lo cual seguían estigmatizados por su condición étnica y social. Como dice Nuñez para el caso colombiano pero que se ajusta al nuestro a grandes rasgos, el enfrentar obstáculos para acceder a los estratos más altos de

221 la sociedad empujó a los artesanos a que se identificaran con el pueblo, pero dependiendo de las circunstancias y conveniencia los artesanos buscaron también formas de diferenciarse de ese "pueblo" (30). De esta forma podemos ver intentos de identificar quién es el pueblo de quién se habla y a nombre de quién se habla, y quiénes se erigían como legítimos representantes de ese pueblo. Lo que en definitiva nos muestra a su vez, como ya se mencionó, una concepción de lo social en términos corporativos en el imaginario social. Tenemos así un pueblo de magistrados, de estudiantes, de labradores, de artesanos y de vagos. Esta representación subvierte a la otra que conciben las élites y que difunden en la prensa, aquella que divide la sociedad en dos grandes grupos, las élites y el pueblo o la plebe. De esta forma para la prensa del artesanado es claro que ellos forman parte del pueblo pero no se confunden con él: "esta visto que no ha sido de todos esos Pueblos o fracciones de Pueblo, puesto que nuestra opinion es mui opuesta a la que han emitido" ("Elecciones," El Artesano no. 1, 19 mar. 1862, p.1).

En esta conceptualización de lo artesanal en torno a la noción de pueblo, se encuentra uno frente al amplio espectro que la noción de pueblo comprende en el siglo

XIX. Tenemos así pueblo como sinónimo de la población de una ciudad o localidad, uso colonial del término que mantiene su vigencia en el imaginario social que se conjuga con la idea de lo popular, de las mayorías. Mayorías de las cuales el artesanado más de una vez se proclama como legítimo representante y portavoz: "El artesano, siente mucho que el pais se halle tan dividido en opiniones personalistas y deplora esa momentánea separacion de los hombres [...] compartio los asares de una campaña con la ilustrada juventud y mezcló su sangre con la suya, en defensa de la causa de los pueblos" (El

222

Artesano, no.1, 29 abr.1873,p.1). Los ejemplos en los que los artesanos se reconocen como parte del pueblo, como su parte laboriosa, y como su portavoz legitimo son innumerables en los diferentes periódicos de artesanos y en distintas épocas: "al pueblo á que pertenece" ("El artesano," El Artesano no.1, 6 jul. 1873,p.1), "...y cuando hayan terminado con el cumplimiento de este sagrado deber [los artesanos], concurrirán satisfechos, a lisa electoral, para depositar sus votos por el escojido del pueblo - ciudadano Gregorio Pacheco..." ("Programa," El Artesano no.1, 28 dic. 1883, p.1), "... vosotros, artesanos de la Capital, [...] que volvisteis siempre con los laureles segados en los campos de la gloria a recibir las bendiciones de los pueblos a quienes disteis libertad..." ("El artesano de Sucre," El Artesano de Sucre no.1, 31 dic.1883, p.1).

Pero tal vez lo más importante era diferenciarse de aquella parte del pueblo ociosa y de mala reputación que estaba excluida de los principios que la ciudadanía:

Entre nosotros habrán muchos que no merecen llevar ese honorable

nombre de artesano. Esos son los de poncho caido, de chaqueta raida,

de pantalon de problemático color y roto por las nalgas; esos parásitos sin

honor ni ocupacion, vagos en una palabra, esos serán los que vendan a

Arce sus votos, su conciencia [...] Pero los verdaderos artesanos, hijos de

la bella Sucre, jamás transijiremos con esas indignidades. Nada tenemos

en comun con esos pobres diablos, que solo viven en las tabernas, en los

garitos y encrucijaas, en la mendicidad, en las chicherias, ocupados en las

estafas y en esa degradante tarea de estar atenidos al bolsillo ajeno para

223

satisfacer sus vicios. ("El artesano de Sucre," El Artesano de Sucre no.1,

31 dic.1883, p.1)

Pero si la identidad artesanal era ambivalente en su relación con el pueblo, su relación con las élites no fue menos cambiante. Como vimos las élites gobernantes estaban formadas por un heterogéneo grupo frente al cual los artesanos se posicionaron.

En una publicación de El Artesano de 1862 en donde se defiende el derecho de los artesanos a elegir de manera independiente, denuncian el ataque de la gente ilustrada que no reconoce la capacidad de los artesanos de ejercer su ciudadanía. En este caso es por demás importante notar que la reivindicación del papel de la prensa popular, con el fin de organizar el voto corporativo de los artesanos, es defendido por este sector y atacado por los sectores ilustrados:

Han salido a la escena periodística con un fin opuesto al que les había

guiado en el pasado. "Con que los que ¿llamandonos ciudadanos, iguales

ante la lei, con los mismos derechos de los altos magistrados, i que en la

democracia no se conoce mas division que la que establecen las virtudes,

son inferiores ó una rasa aparte de los señores ó señoritos que se titulan

nobles? Si asi interpretan los actos del hombre libre, no pueden interpretar

la voluntad del pueblo". ("La actualidad," El Artesano no.2, 1 may.

1862,p.1)

Donde se ve de manera clara la coexistencia del imaginario moderno y del Antiguo

Régimen, los artesanos impugnan que bajo la promesa de la ciudadanía persisten y

224 coexisten formas de discriminación racial. En la nación de ciudadanos que promueve el liberalismo de la élites se reproducen las formas de jerarquización racial de rigen colonial. Los artesanos, si bien impugnan estos resabios coloniales de la practica política de las élites, lo hacen reivindicando al mismo tiempo una identidad corporativa propia del antiguo régimen. Es así que como entidad política al momento de elegir su candidato lo hacen a partir de una posición corporativa, lo que parecería ser contradictorio con la idea de individualidad que el concepto de ciudadanía supone. Se puede leer en este pasaje en donde los artesanos defienden la publicación de su propio periódico como forma de intervención en la esfera pública republicana, pero lo hacen en función de articular una posición corporativa. Tenemos así : "acercándose el tiempo de efectuarlas, ya se ajitan los animos i vamos viendo a los politicos, a los literatos, estudiantes i militares andar de prisa buscando votos para sus adeptos. Ya salen a luz impresos que inclinan la opinion de los electores a favor de sus candidatos"("La actualidad," El Artesano no.2, 1 may. 1862,p.1).

De esta forma, los artesanos al igual que las élites saben conjugar y moverse entre dos regímenes discursivos (el moderno y el tradicional) y reproducir practicas que aparentemente son contrarias al ideal político moderno que pregona el ideal liberal. Pero al mismo tiempo reivindican esta noción de ciudadanía para defender justamente su igualdad frente a los magistrados y en definitiva frente a los "nobles".

Pero esta aristocracia no es entendida como un cuerpo homogéneo ni se cofunde enteramente con los grupos que tienen el control del poder. Si bien el discurso de los artesanos es claro en diferenciar a los "nobles" del pueblo. Es también claro en diferenciar a esa parte de la aristocracia "ilustrada" con la que se identifican y a la que

225 afirman seguir. Imbuidos de todo el espíritu ilustrado los artesanos son firmes opositores de la tiranía, del desorden y el caos, lo que por ende los lleva a ponerse en una posición clara frente a los llamados "caudillos bárbaros" y a formas despóticas y autoritarias del poder. En un texto titulado "Manifestación Popular" de 1872 se lee:

El pueblo de Cochabamba que con inmensos i heroicos sacrificios ha

concurrido á destruir la sangrienta dominación de Melgarejo, i á establecer

el imperio del órden i de la libertad; en presencia de la reaccion que con

insolente audacia se levanta, á la sombra de las mismas instituciones que

los pueblos conquistaron con su sangre. ("Manifestación popular," en

M834, 16 mar. 1872, p.257)

Si bien varios artesanos firman esta protesta, no está firmada como opinión de todo el artesanado. Al final del texto se indica que los artesanos publicaran en representación de los artesanos bajo el mismo tenor. De esta forma, se lee la clara oposición del los artesanos y demás sectores populares a las formas no republicanas de gobierno. En fin, hay un claro apoyo a las instituciones y al orden republicano.

En este sentido se ve una transformación del discurso artesanal con respecto a las décadas pasadas, en donde se defendía el apoyo armado y las revoluciones en defensa de los proyectos populares de caudillos como Belzu. La década de los setenta parece marcada por la superación de esos proyectos y de un apoyo de los sectores artesanales al proyecto de nación liberal. Apoyo que se refleja en la denuncia de las formas violentas y bárbaras de gobierno y de acción política, y en la fe en las instituciones republicanas y en los valores de la ilustración: "...no volverá ya mas la tirania a dominar el pais; paso una

226 sola vez ese infernal Melgarejismo, que se undio para siempre en la inmortal jornada del

5 de enero..." ("El artesano," El Artesano no.1, 23 feb. 1873,p.1); en el mismo texto : "El

Sr. Casimiro Corral, une sus talentos e instruccion, sus sacrificios por establecer la constitucionalidad del pais; y lo hemos visto, como soldado, combatir la tirania; y como hombre de Estado trabajar sin descanso por el progreso de la Republica..." ("El artesano,"

El Artesano no.1, 23 feb. 1873,p.1).

Frente a estas amenazas de los caudillos bárbaros, los artesanos se identifican y se alían, al menos discursivamente, con los sectores ilustrados de la sociedad, con quienes ven y representan en la prensa lazos de unión en pos de un mismo proyecto:

Los artesanos de La Paz, hemos concurrido a las campañas y á los

combates contra tiranos, siempre al lado de los ricos propietarios, de los

comerciantes, de los actores de la juventud heroica de La Paz y del

Ejercito. Al primer llamamiento hemos corrido dejando la herramiena para

tomar un fusil, abandonando los deberes de familia por cumplir otro deber

mas sagrado en favor de la Patria. Con nuestra sangre se han teñido los

campos en combates recios y estan palpitantes los charcos en las baldosas

de esta Ciudad" ("El artesano," El Artesano no.1, 23 feb. 1873,p.1)83.

En esta coyuntura, los artesanos se posicionan junto a los sectores "progresistas" e

"ilustrados" de la sociedad.

83 Si bien esta declaración parece no diferenciarse mucho en las formas a la posición que los artesanos defendían en la década de los cincuenta, aparece ahora como parte de su defensa del proyecto liberal: "Que en semejante situacion, amagado el órden, amenazada la tranquilidad pública y vacilante el imperio de las instituciones, es deber sagrado que la Patria misma impone á todo ciudadano, cooperar al sostenimiento de los principios constitutivos del órden social" ("La oportunidad con que," El Artesano de Sucre no.1, 27 mar.1858, p.1). 227

Esta posición ambivalente, por qué no decirlo flexible también, de lo artesanal debe ser entendida en función de la identidad que como entidad política asume en tanto defensor de las instituciones republicanas y del proyecto moderno de nación. Lo que

Thurner denominó como el modernismo liberal ilustrado (27). Si se entiende las identidades políticas como posiciones que se articulan en torno a coyunturas especificas en las cuales se busca siempre defender los intereses de grupo, no es difícil entender este tipo de asociaciones que se supeditan a la defensa del orden, la civilización, la armonía y el progreso como valores esenciales de la lucha política del artesanado.

En definitiva a fin de siglo, y aparentemente ya superada la amenaza del

"caudillismo bárbaro", la prensa de artesanos reivindica justamente su vinculación con el pueblo: "El Artesano forma en nuestra composición social una clase desgraciada, que hasta ayer fué victima, en proporción considerable, de la ambición corrompida y corruptora de algunos potentados, que hacen de la riqueza el primer elemento del poder"

("Venid a nuestros brazos," El Artesano no. 26 nov. 1894,p.1). Además de proclamarse como elemento esencial de los proyectos de nación y representante y defensor de los sectores populares, con quienes debe unirse84:

Esa clase social [...]que fué ayer, en porción no despreciable, el

instrumento de las ambiciones bastardas, y hoy el elemento de la

regeneración política y social; que ayer cotizaba su conciencia por un

84 "En todas las ocasiones en que la clase ilustrada ha sufrido por la tirania de gobiernos inmorales o retrogados y por los trastornos ocasionados por los demagogos; los artesanos han sufrido justamente con ellos y han tenido ocacion de conocer que su suerte esta ligada y que por lo mismo, artesanos, agricultores, comerciantes, abogados y eclesiásticos deben formar una sola sociedad, que tenga un solo espiritu y tienda a la prosecución de un mismo fin, el cual es la felicidad de todos" ("Prospecto," El Artesano 17 abr. 1872,p.1). 228

billete asqueroso, y hoy lo rechaza indignado [...] esa clase social [...]

viene á engrosar las filas de la bandera liberal, protestado contra los

corruptores del pueblo... ("Venid a nuestros brazos," El Artesano no. 26

nov. 1894,p.1).

Como propone la publicación paceña El Artesano, artesanos, agricultores, comerciantes, abogados y eclesiásticos deben formar una sola sociedad. La no referencia a los grupos sociales en términos raciales como cholo, mestizo o indígenas expresa bien el cambio en el discurso de la prensa de artesanos. La sociedad sigue siendo vista en términos corporativos pero estos desde el discurso de los artesanos ya no están definidos en base a la raza (a pesar de que en la práctica la República ha mantenido y profundizado el criterio racial como forma de segregación) sino al oficio o el lugar en que se ocupa en el sistema productivo. Esta estrategia discursiva niega por omisión esa otra visión de la sociedad que las élites sostienen.

Hacia fines del siglo XIX el imaginario liberal se va a nutrir de una ideología cada vez más racista que alcanzará su formalización después de la Guerra Federal de 1899 y

la aparición de lo que se conoció como "Darwinismo Social". Frente a esto el discurso de los artesanos va defender cada vez más la ideología liberal como una forma de investirse de aquella ciudadanía que les garantice la igualdad y su derecho, en tanto defensores de la modernidad y el progreso, de participar en la construcción de la nación.

229

3.6.2 La voz de los artesanos y la voz del pueblo

Hay que tener cuidado al considerar la voz enunciadora en estas publicaciones.

Como textos heterogéneos es fácil advertir la línea ideológica de las publicaciones siguiendo los "editoriales", en donde los redactores del periódico establecen los lineamientos políticos del impreso. Pero los periódicos en su totalidad se componen de un conjunto de textos en donde se pueden escuchar otras voces. Uno de los rasgos que caracteriza a estos impresos es justamente su apertura y pluralidad, que casi en su totalidad se circunscribe dentro del ámbito de la participación popular. Lo que cabe resaltar es que a lo largo del siglo XIX desde la década del cincuenta hasta fines de siglo se hace evidente una mayor presencia de los textos firmados por los redactores. Desde un promedio de una columna a una columna y media en los años cincuenta y sesenta, nos encontramos con "editoriales" de una página a más de una página desde la década de los setenta hasta fines de siglo. Otro punto a resaltar es que la mayoría de los redactores y de los que escriben son maestros artesanos85. Habría que indagar mejor las formas de participación y de exclusión del artesanado en general en la prensa o si bajo la firma frecuente de "Los redactores" no se encubre una forma de comunicación más vertical y paternal que en cierta manera responde a la estructura jerárquica de la institución artesanal. Indagación que debería estar a su vez sopesada por otra centrada en los espacios de lectura y sociabilidad que se construyen en torno a la lectura de la prensa popular.

85 Ver por ejemplo en uno de los pocos casos en que esto está claramente explicitado en la firma la final de cada texto, "El Artesano" de Cochabamba en su primer número de 1862 los que escriben son maestros de sombrerería, de talabartería, herrería. 230

Si bien como dijimos, uno de los rasgos de la prensa es su heterogeneidad y pluralidad no cabe duda de que en la mayoría de los casos la voz del periódico recae generalmente en los maestros artesanos. Quienes intentan crear una opinión del artesanado no sólo a nivel local sino a nivel "nacional". La prensa de artesanos de esta forma legítima una voz y una única opinión de tipo corporativa, que parece no ser percibida como algo contradictorio a la reivindicación de la capacidad y derecho al ejercicio de la ciudadanía de los artesanos. Si bien se va una pluralidad al momento de dar espacio a escritos de diverso origen, la línea editorial que fija la posición política e ideológica del medio parece recaer exclusivamente en los maestros artesanos. Esta toma de control vertical sobre quien se apropia del derecho de "hablar por" el artesanado, o lo que es lo mismo, por quien tiene derecho de representar al artesanado puede revelar formas de cooptación dentro de la organización artesanal. Por tanto, parece contradictoria la poca apertura a otras voces dentro de la prensa de artesanos que puedan poner en cuestionamiento la dirección que este sector "ilustrado" impone en la prensa popular. En este sentido, dada la estructura vertical dentro de los gremios y dentro de la estructura artesanal en general, no debería extrañar que existieran discrepancias y distancias entre la cúpula artesanal y sus bases, conformada por una masa cada vez más amplia de artesanos mestizos, cholos e indígenas emigrados a la ciudad. En ese caso la cuestión sobre quién es el portavoz legitimo del artesanado se convirtió en un punto crucial especialmente en las épocas electorales. Esta disputa no solo se libró contra aquellos que desde los sectores dirigentes, buscaban cooptar la representación artesanal en la esfera pública sino dentro del mismo cuerpo de artesanos:

231

Hace un tiempo que circula un periódico, con el rubro, "El Artesano" cuyo

editor responsable es un caballero talabartero paceño, vecino transitorio

de esta ciudad. Los redactores parece que son tambien forasteros como él;

y no obstante se ha creido que cuanto en esa hoja se ha dicho, es la

opinion de los artesanos de la culta Capital Sucre, que es la espresión de

sus sentimeintos, de sus ideas y creencias. Falso: y esa falsedad ha sido ya

comprobada con nuestra protesta, que se rejistra en el No. 50 de "El

Cruzado". ("Generalmente se reputa," El Verdadero Artesano 14

ene.1873, p.1)

Parece por el mismo nombre de la publicación que la cuestión sobre quien está legitimado para hablar en "nombre de " no era un tema aislado. En este caso, los maestros

Mayores y Maestros Oficiales de Sucre hacen uso de los valores asociados a la vecindad para desacreditar al forastero paceño, de esta forma "seudo-artesano" no es interpelado como ciudadano sino que se emplean formas de discriminación que hacen más referencia a las formas corporativas del Antiguo Régimen86. Bajo estos ataques pueden esconderse también formas de resistencia frente a la presión de grupos que desde el bajo pueblo e indígenas ejercían para disputar no sólo el espacio laboral de los artesanos sino su espacio de movilidad social.87

86 Lo que no excluye que junto con esta defensa corporativa y local se articulen también la emergencia de un nuevo tipo de regionalismo.

87 Irurozqui explica que ese comportamiento cerrado no solo busca la defensa de su pequeña propiedad y producción. La conservación de las jerarquías de maestros, oficiales y aprendices estaba muy vinculado al prestigio social, el grado de maestro definía la posición del sujeto en la sociedad y no sólo en el proceso de producción y cambio ("La conquista" 14). Pero la situación de los distintos gremios se vio cada vez más amenazada y hacia el final del siglo XIX la posición 232

Pero también se posicionan frente a los ataques que se hacen contra aquellos artesanos que desde "arriba", aquellos que lograron ascender socialmente y que termina validando en el imaginario la promesa de movilidad social, se vuelven los nuevos enemigos:

Con el nombre de "Pronta Vindicacion", han dado al publico un papel los

ex-artesanos [...] Estos señores que han renegado de su orijen, y que ya

creen estar á lado de los nobles de quien son instrumento, nos vienen

retando y llamando: "chusma erguida é insolente que tomando por

pretesto un partido político, y atacando á la parte mas ilustrada, que

precisamente es mejor defensora del orden y de la instituciones, por que

comprende que sin ellos no puede subsistir un dia la sociedad, pero que en

el fondo la sublevacion de la chusma tiene otra causa mas distinta y fines

mui diversos de los de la politica: preponderar hoy para lanzarse mañana

sobre la propiedad. ("Con el nombre de," Los Artesanos de Sucre, 21

may.1872, p.1)

Lo que en definitiva debe llamarnos la atención sobre las formas de movilidad social que la identidad social vinculada al artesano posibilita en el marco del orden republicano.

Pero por otro lado también, sobre el campo de lucha que supone la legitimación

de los maestros y oficiales mayores debió ser preocupante. "En los gremios, la mayor parte ya son provincianos, son campesinos que han desplazado a esa gente que era, se puede decir, el artesanado aristocrático. Ha venido esa corriente, se ha impuesto, y trabajan más barato; trabajan un poco ordinario, pero trabajan en forma artesanal, independiente, y así sucede en el caso de los carpinteros, y especialmente en el de los zapateros y sombrereros" ("La conquista" 114) . La situación se agudizó cuando en 1883 el gobierno decreta el libre ejercicio de los oficios y artes, lo que trajo consecuencias sobre el mismo sentido de los gremios. 233 de abrogarse el derecho de hablar en representación del pueblo. En la misma medida en que la prensa de artesanos ha ido construyendo a lo largo del siglo XIX una imagen que los legitima como representantes de pueblo, es muy poco lo que menciona sobre quienes dentro del artesanado se erigen como portavoces del sector. Los conflictos entre maestros y aprendices, las formas de cooptación que los partidos políticos ejercieron sobre uno y otro grupo abren un campo de debate sobre la relación de la prensa de artesanos no sólo con los maestros artesanos sino con la masa de artesanos, tanto los legalmente inscritos como tales y los que trabajan al margen de esta institución, entre los que se encuentran los indígenas que llegan a la ciudad.

3.6.3 La prensa de artesanos y la ciudadanía

Otro de los puntos que llama la atención sobre como el discurso de artesanado permitió la articulación de su identidad social, es el que se relaciona con ciertos valores que buscan validar su condición ciudadana. Así que no es casual que insistentemente se construya una representación del "nosotros" en torno a la "moral, ilustración i trabajo".

En este sentido el rol de la prensa es central: "Hemos visto con sumo ineterés vuestras nobles manifestaciones por coadyuvarnos en la dificil tarea de la rejeneracion de nuestra clase, haciendo aluciones muy honrosas de este periodico" ("El cholo," El Artesano no.1,

19 mar. 1862,p.1.). El artesanado como clase permite una interpelación al artesanado ya no desde las categorías raciales heredadas de la colonia sino en base a otras categorías relacionadas más con su posición social y su condición laboral. Si tomamos en cuenta lo que dice Goodale de que el liberalismo es el que dota de la categorías con las que se forja

234 no sólo el concepto de ciudadano sino el mismo concepto de persona, entonces la adopción por parte de los artesanos del lenguaje del liberalismo tiene implicancias que van más allá de lo que se suele reconocer y que deben llevarnos a considerar su rol en la configuración de subjetividades modernas a lo largo del siglo XIX (46). Estas no se limitan a la articulación de sus demandas en términos liberales sino que se relacionan con la misma forma en que articulan su identidad social en concordancia con el imaginario liberal.

La prensa como agente aglutinador y organizador de lo artesanal apela así a un otro orden discursivo acorde con el imaginario social moderno: "Han salido a la escena periodística con un fin opuesto al que les había guiado en el pasado. Con que los que

¿llamandonos ciudadanos, iguales ante la lei, con los mismos derechos de los altos magistrados, i que en la democracia no se conoce mas division que la que establecen las virtudes, son inferiores ó una rasa aparte de los señores ó señoritos que se titulan nobles?

Si asi interpretan los actos del hombre libre, no pueden interpretar la voluntad del pueblo"

("El cholo," El Artesano no.1, 19 mar. 1862, p.1). De esta manera, el artesanado al invalidar las definiciones de alteridad de las élites se inserta en lo político desafiando así las formas de exclusión de las élites. Por eso justamente, una parte del discurso de la prensa de artesanos se dirige específicamente a negar aquellos rasgos de "barbarie" con que las élites los asocian. "Si: trabajamos unidos para sacudir el yugo de la miseria i de la ignorancia, que carcomen nuestra sociedad secada i esterilizada por las revoluciones..."

("El cholo," El Artesano no.1, 19 mar. 1862, p.1). El llamado al autocontrol se hace más claro en este pasaje: "Vosotros i nosotros hemos guardado una honrosa conducta en las

235 crisis anteriores, i ojala á fuerza de perseverancia no tomemos jamás parte en revueltas, ni trastornos que tanto perjudican á las artes i á la industria"("El cholo," El Artesano no.1,

19 mar. 1862, p.1). Como también, parte de esta retórica busca el cuestionamiento a su falta de independencia:

Los Artesanos, Ciudadanos como el 1 que siempre han concurrido, pero

como máquinas a este acto mayestático de la soberanía popular,

quisieron tomar parte en esta ocasion con mas libertad i mejor

conocimiento de lo que debia hacerse en la lucha electoral, i á tal objeto

tan noble i patriotico publicaron un impreso haciendo conocer que en uso

de la ciudadania que nadie les ha contestado, iban á obrar como hombres

libres i ciudadanos honrados é independientemente del poder publico; mas

desgraciadamente los Editores del "Interprete" indignados por este paso de

civilizacion i cultura que creiamos fuese aplaudido por ellos mismos, se

han lanzado a increparnos, haciendonos e agravio de suponernos unos

autómatas que obrabamos por infuencias estrañas, i que los que nos

dirijian intentaban dividir siempre al pueblo en clases que mutuamente se

rechazaban. ("El cholo," El Artesano no.1, 19 mar. 1862,p.1)88

Frente a esto la reafirmación de su capacidad para ejercer los derechos implícitos en la noción de ciudadanía, no está por tanto disociada de la afirmación de una identidad de lo

88 Léase también al respecto en apoyo al General Achá: "... esta visto, que querian darnos papelitos por el que ellos quisiesen, disponiendo de nuestra voluntad como de esclavos; no Señores, ya sabemos lo que son las elecciones i no nos dejaremos alucinar como tantas veces con mentiras i promesas pomposas. Lo que queremos es paz y orden para nuestra industria i trabajo..."("El artesano," El Artesano no. 2, 1 may. 1862,p.1). 236 artesanal ligada a trabajo: "... esta visto, que querian darnos papelitos por el que ellos quisiesen, disponiendo de nuestra voluntad como de esclavos; no Señores, ya sabemos lo que son las elecciones i no nos dejaremos alucinar como tantas veces con mentiras i promesas pomposas. Lo que queremos es paz y orden para nuestra industria i trabajo..."

("El artesano," El Artesano no. 2, 1 may. 1862,p.1).

Como ya apunto Irurozqui, la educación popular se volverá uno de los reclamos a la vez que una de las reivindicaciones de los artesanos para demandar su derecho a ejercer la ciudadanía plena. De esta forma, la prensa servirá tanto para hacer reclamo de la obligación del Estado de cumplir con su obligación de educar a los sectores populares; pero por contrapartida, para hacer público y evidente también que los artesanos poseen ya una educación y conocimiento, producto de sus luchas y participación en la política de las calles, que validan el reclamo del acceso a la ciudadanía plena por parte del artesanado.

De esta forma, la naciente esfera pública republicana no sólo está relacionada con la construcción de la nación sino también con la construcción, disputa y despliegue de la ciudadanía. Mientas la prensa sigue reproduciendo los estereotipos del artesanos inculto y por ende sujeto a la guía de las élites ilustradas:

... aprovechemos de esa noble disposición, no para pervertirlos [...] sino

para elevarlos por medio de la educación é instruccion, colocándolos en el

camino de su felicidad y haciéndolos dueños de si mismos para que

comprendiendo su destino social practiquen los deberes sociales que estan

llamados á desempeñar en la Republica". ("Pasado y porvenir," El Obrero

no.1, 21 jul. 1875, p.1)

237

Lo que si queda claro es que la república en tanto nueva forma de sociabilidad no supone la superación de las diferencias sociales y étnicas; entonces la ciudadanía, articulador moderno de las identidades políticas, termina articulando viejas formas de exclusión. El discurso político que sirve para legitimar estas desigualdades lo hace reafirmando a su vez los principios del liberalismo decimonónico: "La desigualdad de clases es inherente al mecanismo y organizacion de las sociedades. Sin ella la armonia seria imposible, porque elementos homogéneos forman un todo confuso por la ausencia absoluta de variedad, de diversidad: condiciones ambas de concierto y armonia" ("Pasado y porvenir," El Obrero no.1, 21 jul. 1875, p.1).89 Como dicen Francisco Ortega y

Alexander Chaparro para el caso colombiano, la esfera pública es en este caso resultado de las mutaciones culturales efectuadas por la recepción de los lenguajes políticos modernos (19). No es de extrañar entonces que la opinión pública presenta formas híbridas entre los modelos europeos y las formas corporativas y organicistas ("Disfraz y pluma de todos", 19).

Pero desde los sectores populares una de las figuras republicanas que permiten o prometen la igualdad es la de ciudadanía. La búsqueda de la ciudadanía implicará

89 En la misma nota se hace más explícita esta idea: "La gerarquia de clases fundada ya en el talento, ya en la virtud y ya tambien en la fortuna, establece esa variedad que es real y no ficticia, necesaria y no contingente para la subsistencia de la sociedad, constitúyase ésta bajo la forma que se quiera, nada importa, cuando instituciones sociales conocidamente benéficas e independientes de toda tendencia política, vienen á fundar el enlace racional, justo y equitativo de elementos que aislados nos darian la idea neta del caos. Sabios é ignorantes, virtuosos y malvados, ricos y pobres en perpetuo antagonismo: la sociedad concebida de ese modo seria una maldicion ,lejos de ser la fuente inagotable y fecunda de los bienes que la humanidad encuentra en el camino de su peregrinacion -y la propiedad que civiliza donde quiera que se halle fluctuando, espiada y á merced del primer usurpador"("Pasado y porvenir," El Obrero no.1, 21 jul. 1875,p.1). 238 entonces la defensa y apropiación del discurso liberal. El mismo texto señala: "de este antecedente se sigue que todos tienen iguales derechos i la misma participacion en los negocios de interes publico. Esta gran maxima esta en evidencia, para que el cholo u honrado artesano, que vive de su trabajo i come el pan amasado con sudor, intervenga tambien en nuestra feliz época de libertad i progreso, en todos los negocios sociales como

Boliviano, que tiene espedido el ejercicio de la Ciudadania" ("El cholo," El Artesano no.1, 19 mar. 1862,p.1). Como dice García-Bryce explicando el caso peruano, si bien el liberalismo asestó un golpe mortal a los gremios abrió, al mismo tiempo, las puertas para que los artesanos ingresaran al emergente cuerpo político nacional como ciudadanos (27).

"En una sociedad jerárquica, los liberales presentaron la noción radical de la igualdad y grupos sociales como el de los artesanos buscaron poner este ideal en práctica" (García-

Bryce 25-26). Mientras de manera contradictoria las élites seguían concibiendo la sociedad en términos estamentales e introdujeron mecanismos que permitían mantener las fronteras entre grupos, al mismo tiempo que legitimaban discursivamente la igualdad a través del discurso ilustrado y moderno de nación. Estos desencuentros entre el discurso moderno modernidad y realidad política generaron las contradicciones sobre las que se creó la modernidad nacional. El concepto liberal de ciudadanía y la forma en que fue ejercida es una muestra clara del campo conflictivo en que se construyó e internalizó os valores y principios políticos modernos: "La tensión entre los «buenos» propósitos institucionales, las practicas consuetudinarias de dominio y las respuestas populares hizo de la ciudadanía un concepto, a la vez, incluyente y excluyente, que, precisamente por ese carácter doble y contradictorio, significó mucho más que una comunidad de iguales que

239 participaban directa o indirectamente en el ejercicio del poder político a través de las libertades de expresión, asociación y organización y de la participación en la cosa pública" (Peralta e Irurozqui, "Los ciudadanos" 140).

A diferencia de García-Bryce, Irurozqui señala que fueron estas tensiones y contradicciones las que dieron forma a la cultura política boliviana. La historiadora española estudió las estructuras de clientelismo político alentado por las élites como mecanismo que permitió a los artesanos mostrar que si cumplían con los requisitos de ciudadanos que les era negado por ley ("La conquista" 100). El discurso liberal sirvió en este sentido para las élites como una forma de construir la nación en términos modernos pero a su vez como una forma de reinstalar las formas segregativas pre modernas; al mismo tiempo los artesanos en vez de rechazar el discurso moderno de nación de las

élites lo adoptan como propio y lo usan justamente en contra de las mismas élites.

En este campo de lucha, planteamos que la prensa abrió un espacio simbólico por la hegemonía del sentido del discurso liberal. La irrupción en la esfera pública fue otro de los mecanismos que no sólo les dio presencia política y pública a los artesanos sino que en la medida en que les dio un espacio de enunciación desde donde hablar les permitió construir una identidad política que se fue rearticulando coyunturalmente. La prensa no fue únicamente el espacio en donde esta nueva identidad corporativa y republicana podía mostrar que cumplía con los requisitos de ciudadanía, sino también fue el espacio de apropiación e interiorización de la narrativa de la "modernidad política", y de su uso en defensa de sus intereses. En definitiva fue el espacio de construcción de un nuevo imaginario social y de nuevas formas de sociabilidad popular.

240

Uno de los puntos en torno a los que giró justamente esta lucha simbólica se articuló en torno a ciertos ejes que aparecen estrechamente vinculados y que tienen que ver con la reivindicación de sus derechos ciudadanos90. El discurso artesanal se construirá como una forma legitimación de esta ciudadanía que les es postergada. Por un lado, el apego al formato que la opinión pública republicana iba definiendo, "... sellada en el acto de la escritura, apuntaba al ideal del ciudadano letrado encarnado en a figura del escritor público, dibujando así una estricta línea diferencial tras la cual la población analfabeta - ignorante- delegaba la expresión de su voz a una fuerza mediadora - ilustrada-" ("Opinión pública," Ospina en Ortega y Chaparro 272-273), no hacía sino aceptar las pautas liberales defendidas por las élites como válidas. Por otro lado, subvertía los intentos y argumentos de las mismas élites que buscaban mantener a los sectores populares fuera de los asuntos de la política. En una forma de hacer diciendo, su presencia en la esfera pública y su participación en la conformación de la opinión pública suponía una forma de ejercicio de facto la ciudadanía que les era negada. Práctica que se articulaba en base a categorías que son definidas a priori por el discurso liberal.

Por un lado, la reivindicación al derecho a la educación que va acompañada por una suerte de puesta en escena de los conocimientos que les harían cumplir ya con este requisito. Por otro lado, su defensa a los valores liberales y modernos que los encumbran

como parte, sino como promotores, del proyecto civilizador de la nación. Es entorno a estos ejes que los artesanos se apropian del discurso liberal, lo hacen suyo y le disputan a

90 Para Irurozqui el período del sufragio censitario (1839-1952) la ciudadanía no solo fue la prueba de que un sujeto estaba en condiciones de formar parte del pueblo soberano, sino que fue a su vez un estatus que otorgaba existencia y respetabilidad sociales ("Los ciudadanos", Peralta e Irurozqui 140). 241 las élites la hegemonía sobre su interpretación. Esta aceptación de las "reglas del juego" propuestas por la modernidad política y patrocinada por las élites no supone una claudicación ni una actitud pasiva por parte de los sectores populares. Por el contrario, al presentarse como defensores del proyecto liberal, disputan el control sobre el sentido del discurso sobre la nación. Al nivel de la práctica política no solo reivindican la construcción de una nueva identidad política que les permita luchar por sus intereses, sino su participación en la conformación de una cultura política que es a la vez moderna y que a la vez re articula mucho de las formas políticas pre modernas. Al darle una dimensión y espesor histórico a sus luchas y participación política lo que hace el discurso de la prensa de artesanos es ayudar a construir una interpretación de la historia nacional que es contra- hegemónica en esencia.

Es interesante analizar los "editoriales" que inauguran y justifican la aparición de la prensa de artesanos en la esfera pública. La prensa de artesanos nace de manera explícita como una forma de reafirmar una opinión propia e independiente lo que permitía resaltar la independencia del artesanado en relación a las cuestiones del Estado y la política en general. De esta forma en 1862 en el Artesano de Cochabamba se puede leer:

Sobre la preciosa senda que nos han trazado los Artesanos de la Paz,

nuestros amables hermanos, entramos tambien en la misma carrera, para

emitir nuestra opinion en la actual crisis eleccionaria, i manifestar

francamente nuestros pensamientos, guiados por la buena fe, a fin de que

nadie nos haga instrumento, como hasta el presente de sus panes

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libeticidas, que detestamos de corazon... Ningún partido nos engañara ya

en adelante, ni menos nos alucinara con las palabras lisonjeras, de libertad,

progreso i garantias. ("El cholo" Artesano no.1,19 mar. 1862, p.1).

Como ya se mencionó fue en La Paz donde se publica el primer periódico de artesanos.

Lo que hacen los cochabambinos al retomar este hecho es ratificar una cierta genealogía corporativa y reivindicar su lugar y pertenencia a ella. De esta forma, empezar a construir un imaginario de grupo que vaya más allá de la experiencia local y que piense la identidad artesanal cada vez más en términos del espacio nacional.

Pero lo que nos interesa resaltar también, es el papel de la prensa como espacio en donde desplegar una de las cualidades que se requieren para el ejercicio de la ciudadanía plena: la independencia. Como ya lo habían indicado Peralta e Irurozqui, la concepción letrada o «capacitada» de la ciudadanía iba acompañada del principio de independencia de juicio o de voluntad, por el que se excluía del disfrute de la misma a los empleados domésticos, por entender que sus servicios meramente personales les hacían depender del criterio y decisión del representante de la familia con la que trabajaran (142). Como se indica en otro numero de la misma publicación el acento en la libertad e independencia de pensamiento y opinión es central:

Como artesanos, que necesitamos a todos para el ejercicio de nuestra

industria, nuestras columnas respetaran con acatamiento profundo a todas

las personalidades i a la opinion de los que escriben con el mismo fin que

nosotros. Saldra nuestro humilde "Artesano" cuando convenga i se ofrezca

alguna ocasion en que sea preciso hacer brillar nuestra libertad i la

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independencia del poder publico con que nos honramos en alto grado".

("El cholo" Artesano no.1,19 mar. 1862, p.1)91.

Estas cualidades están a su vez vinculadas a la participación en el debate político en la esfera pública como una entidad autónoma e independiente. La mayoría de los primeros números hacen su aparición justamente resaltando no sólo la novedad que tiene que los sectores populares hagan parte del debate de los asuntos de la nación92, sino también el cuestionamiento de los estereotipos que el discurso de las élites hace en contra de los sectores populares: "Este lema colocado a la cabeza de este prospecto es suficiente para poner en claro desde luego el espíritu que anima al artesano, y para desvanecer cualquier temor y desasosiego que entre nosotros pudiera despertarse, a causa de la poca o ninguna costumbre que tenemos de verle tomar parte en la deliberacion y las discusiones dominantes a la cosa publica" ("Lo que vale el voto," El Artesano 17 abr. 1872, p.1).

En años posteriores esta defensa es expuesta con mayor énfasis, lo que podría dar a entender que los cuestionamientos desde las élites a la participación de la prensa artesana en el debate político fue a su vez mas insistente: "El circulo ballivianista ha llegado a persuadirse mui sinceramente de que solo a él le es privativo el pensar con

91 Se puede ver tambien por ejemplo en un publicación diez años después la misma preocupación: "Hasta el dia de hoy los hombres de oficio habian permanecido hasta cierto punto indiferentes para con estos intereses, y ora por dejades y decidia, ora por desconfianza y timidez; habianse quedado resagados, contemplando como meros espectadores cuanto se hacia por los politicos de profesion. Estos a veces se arrogaron el derecho de representarlos y de inspirarles sujestiones que eran mas o menos morales y patrioticas..."" ("Lo que vale el voto," El Artesano 17 abr. 1872, p.1).

92Como indica el mismo texto: "era ya tiempo de que una clase digna de consideracion y respeto, tuviese un órgano de esta especie que respondiendo a sus exijencias actuales, es decir a su manera de sentir, de pensar y de obrar, ejerciera algun infujo en la marcha y direccion de los intereses nacionales" ("Lo que vale el voto," El Artesano 17 abr. 1872, p.1). 244 acierto en cosas privadas y publicas, en simismado, hasta la obsecasion cree con seriedad que fuera de su seno, no hai, ni puede haber inteligencia, ni corazon, ni moralidad, ni patriotismo" ("El artesano," Artesano no.6, 18 abr. 1873,p.1).

Una década después el artesanado hace una proclama sobre quién va ser su candidato en las elecciones presidenciales. No se ve como en décadas anteriores una retorica de falsa modestia, el tono es diferente y de lo que se trata es de hacer cumplir un derecho que se asume como propio. "A la sombra de esas garantías93, el artesano proclama su independencia personal, declara su autonomía política y se apresta para intervenir en la discusión de los intereses públicos, especialmente para elegir al ciudadano que, con dignidad y merito reconocido, remplace al actual mandatario en el ejercicio del Poder Ejecutivo" ("Programa," Artesano no.1, 6 jul. 1887, p.1).

La irrupción en la esfera pública no sólo supone una reivindicación de los principios republicanos y de las prerrogativas de libertad e igualdad del discurso liberal, sino que supone también marcar diferencias con las élites94. " El artesano, se espresa con la sensillez de su lenguaje y con rectitud de su alma, porque no conoce las intrigas de la politica ni las conveniencias personales unidas al interes de la patria, por eso vá a esponer su modo de pensar [...] pide que se respete su conciencia..." ("Lo que vale el voto," El

93 El artículo se refiere a la Constitución y al artículo 30 de la ley electoral, en los que se reivindica su participación en la contienda electoral.

94 Tenemos por ejemplo: "lejos de apearnos á ningun bando político, no buscamos sino la libertad de trabajo, en el órden, la libertad de asociacion, no en la intriga ni en la perfidia; la libertad de la prensa no en la licencia; la libertad de la tribuna, no en la anarquia. Sin separarnos un ápice de nuestro programa, siempre alumbramos nuestro camino con la antorcha de la justificacion, llevando en el pecho la imájen de la patria, y pronunciado de voz en cuello la palabra sacramental, del verdadero republicano" ("El artesano y sus," El Artesano de Sucre no.10, 26 sept.1872, p.1.). 245

Artesano no.1, 29 abr. 1872, p.1). Como ya se discutió, se va resaltar en este sentido su carácter de representante del artesanado y en muchas ocasiones del pueblo. De esta forma, "El Artesano vá á hablar [...] Su propósito es emitir sus pensamientos; y emitirlos con franqueza, dignidad y valor, - es todo su prospecto" ("Prospecto," El Artesano de

Sucre no2, 21 abr. 1876, p.1.). Con pocas variaciones el discurso del artesanado una década después sigue manejando la misma retórica: "EL ARTESANO aparece en el terreno de la prensa para tomar participación en la cosa publica, como entidad política que tiene derecho á concurrir á todo aquello que interesa al pueblo á que pertenece"

("Programa," Artesano no.1, 6 jul. 1887, p.1.). Donde cabe resaltar una más clara definición y consciencia de la identidad política del artesanado, una auto percepción de una alteridad que no sólo se define en contra de las élites sino en una relación ambivalente frente al pueblo.

En relación al tema de la independencia de opinión encontramos también la reivindicación de la voz propia. Hay una insistencia en negar las formas de cooptación de la voz popular lo que se hace a través del mismo discurso liberal de las élites. Como ya hemos visto, la independencia de opinión y el uso de la prensa para expresar con una voz propia los pensamientos y el sentir del artesanado esta evidentemente ligado a la defensa de los intereses de grupo95:" La clase de artesanos de esta capital deseando hacer todo cuanto se halle a sus alcances, para dar una solución conveniente y satisfactoria a las cuestiones vitales que se rozan de una manera inmediata con nuestra rejeneracion social,

95 Tenemos como ejemplo: "Cuando ayer lanzados al terreno de la prensa, empañábamos la sagrada enseña de nuestra libertad é independencia; no nos impulsó á ello, sino el vehemente deseo, de trabajar en pro de los derechos, de esta clase obrera" ("El artesano y sus," El Artesano de Sucre no.10, 26 sept.1872,p.1). 246 politica y economica; ha resuelto dar a luz una publicacion periodica que sea la espresion fiel y genuina de sus tendencias y aspiraciones" ("Prospecto," El Artesano 21 abr. 1872, p1).

Una década después se puede leer: " Si sus faenas ordinarias le permiten y la suerte le ayuda en su propaganda de órden y patriotismo, quizá continuará tambien ocupando permanentemente un lugar en la prensa periodística, procurando algun mejoramiento en los oficios mecánicos y manuales; mejoramiento que bien pudiera facilitar una valiosa recompensa, o siquiera hacer mas barato el pan del proletario"

("Programa," El Artesano no.1, 28 dic.1883, p.1). La lucha por los intereses de grupo está necesariamente articulada en el discurso republicano. Lo que quiere decir que los artesanos han logado traducir o apropiarse del discurso republicano liberal para articular sus propias demandas96. En otras palabras, los artesanos no sólo han logrado gracias a la prensa agruparse en torno a una identidad política nueva sino que han logrado también articular un lugar de enunciación dentro del espacio simbólico de la esfera pública desafiando así el ensimismamiento criollo y reconociéndose en el imaginario liberal de la nación.

En este sentido la emergencia de la prensa de artesanos redefinió el mapa de la esfera pública y así ayudó a articular una opinión pública más plural. "El Artesano, con la moderación que le distingue será mesurado en los trabajos que emprende, su lenguaje será culto y decente; jamás entrara en la detestable diatriba, [...] respetará las opniones

96 Este ejemplo de fin de siglo es claro: "reanudamos nuestra patriótica labor que nos impusimos al fundar "El Obrero" cuyo programa, no es otro que el de la causa de las libertades con sus ascendientes en la esfera de a actividad social y como eco fiel del programa de la clase artesana de este país...." ("Nuestro Programa," El Obrero no.1,6 ago. 1898,p.1). 247 agenas, exigiendo sí, respeto á las suyas y toda la civilidad de los escritores públicos"("Programa," Artesano no.1, 6 jul. 1887, p.1). Pero sobre todo supuso también la interiorización por parte no sólo de los redactores sino también de los lectores de una interiorización de las formas modernas de hacer política. Porque como dice un impreso paceño: "Hoy, comprendemos que el artesano sin una hoja de prensa propia, careciendo de ese órgano que anima la vida intelectual, sería igual al hermitaño aislado, allá, léjos de los centros sociales, donde no tiene mas confidente que su propia conciencia y donde escucha solo el lenguaje de la muda naturaleza" ("El artesano," El Artesano no.1, 4 oct.

1883,p.1). Al llegar cerca del fin del siglo XIX la modernidad política ya no puede ser entendida como algo sólo que compete a las élites, los sectores populares y en especial el artesanado ha logado eficazmente insertarse en el espacio simbólico en donde se discute el sentido de lo nacional. "En las corrientes de la civilizacion y el progreso; en el esnsanche de los principios liberales democráticos; en la lucha del derecho de nacionalidad é imperio de las instituciones republicanas, la voz del artesano se alza llena de fé, de abnegacion y patriotismo, por que no puede relegarse al silencio y a una letal indiferencia ..." ("En las corrientes," El Artesano honrado 21 jun. 1887, p.2).

La educación es uno de los puntos centrales de la noción y reivindicación de la ciudadanía97 y por ende es central en el discurso de los artesanos. Como indican Peralta e

Irurozqui, "al tratar de definir las características, atributos y acciones del ciudadano

97 Como ya se dijo es en las elecciones que estos anheloso demandas se cristalizan con más fuerza, en un artículo titulado Artesanos y sus candidatos se puede leer: "Los artesanos - Esta clase tan util a la sociedad, i sin embargo, tan despreciada i pisada antes, ha entrado ya en esta epoca de verdadera civilizacion, en la vida de los derechos sociales. Es hoi un artesano, tan ciudadano como el primero; es igual como todos ante la lei" ("El cholo" Artesano no.1,19 mar. 1862,p.1). 248 modelo y al indicar los factores que dificultaban su logro, coincidieron en su confianza en las instituciones y, en concreto, en la educación para convertir a grupos heterogéneos en una entidad única [...]. De ello se desprende que la ciudadanía del siglo XIX fue fundamentalmente moral y letrada, debiéndose entender la 1ógica de sus exclusiones e inclusiones bajo los parámetros de los beneficios y límites de la ilustración" ("Los ciudadanos" 157-158). La prensa de artesanos va tener como uno de los temas centrales de su discurso la instrucción de las clases populares. Hay desde el inicio una fe incuestionable en la educación como medio de movilidad social y como legitimadora del papel del artesanado en la política nacional. "La clase obrera, gozando de instruccion, se levantará á ocupar el puesto que le está destinado en el ejercicio de los derechos politicos..." ("Pasado y porvenir," El Obrero no.2, 21 jul. 1852, p.1); o como se indica mas adelante en el mismo texto, "Constantemente se ve á la clase obrera como una amenaza, eduquemosla, haciendola conocer sus derechos y sus deberes, y entonces todos seremos verdaderos ciudadanos amantes del progreso"( "Pasado y porvenir," El Obrero no.2, 21 jul. 1852,p.1).

Pero esta reivindicación de derecho a la ciudadanía está acompañada de una reafirmación identitaria. La educación es ahora uno de los mecanismos simbólicos que les permitirá también macar distancias con el bajo pueblo: "La educacion que se ha dado antes tan mezquina al artesano, ha sido la causa de que los Gobiernos i la clase elevada, hubiesen mirado a esta porcion de hombres honrados como la hez del pueblo o la escoria de la sociedad" ("El cholo", Artesano no.1,19 mar. 1862, p.1). Es indudable que la emergencia de la identidad política artesanal está ligada a la reivindicación del discurso

249 moderno en el que a nación se construye. Los artesanos aceptaron los criterios de exclusión censitaria, entre ellos la educación como sinónimo de progreso y civilización.

Como indica Irurozqui citando a Barragán, la educación no estaba ligada únicamente al alfabetismo, esta tenia un valor "... polisémico, un nudo simbólico de múltiples significados asociado a las clases altas, al poder de la escritura, al status y al reconocimiento social" ("La ciudadanía clandestina" 65).

Hay entonces un convencimiento por parte de los sectores populares en el papel de la educación como forma que legitima la participación popular en la construcción de la nación. Las élites vieron en la educación una forma de postergar la participación política de las masas populares, por su parte éstas no rechazaron la conexión que se hacía entre educación y ciudadanía sino que se apropiaron del discurso progresista y civilizatorio de las élites y desde ahí reivindicar su rol en la política nacional. Lo que suponía en un inicio aceptar su subordinación frente a las élites, "Hoi tenemos nuestros artesanos dócilmente dispuestos á escuchar la palabra de la clase ilustrada, avidos por nutrir su descuidada inteligencia con las verdades que deben ser como hombres, como jefes de familia y como ciudadanos..." ("Pasado y porvenir," El Obrero no.2, 21 jul. 1852,p.1). Hay una estrategia retórica por la cual los artesanos aceptan el lugar que las élites les asignan en la estructura social que revela que se comparte no sólo un imaginario moderno de nación en clave liberal sino que se acepta y comparte una misma cultura política. De ahí que los males que aquejan al artesanado se deben a que las instituciones republicanas no están del todo afianzadas :" La educacion que se ha dado antes tan mezquina al artesano, ha sido la causa de que los Gobiernos i la clase elevada, hubiesen mirado a esta porcion de hombres

250 honrados como la hez del pueblo o la escoria de la sociedad" ("El cholo", Artesano no.1,19 mar. 1862,p.1). Las formas de discriminación y segregación de las élites se resuelven dentro del seno del Estado moderno,

El imaginario moderno, que resuelve en el progreso y pospone hacia el futuro los males de hoy, esta interiorizado en el artesanado. La defensa de las instituciones republicanas, entre ellas la educación, se traduce en la reivindicación de sus derechos a la educación y en la obligación del Estado de educar al pueblo. La educación es vista así como promesa de igualdad social y política:

Nuestros colejios cuentan un número considerable de hijos de artesanos

que progresan mas en sus estudios, que los hijos de los pretendidos nobles.

Ese torrente de luz que difunde por todas partes la civilizacion del siglo,

ha llegado felizmente a reflejarse entre los hijos del pueblo, que son la

esperanza no solo de sus padres sino de la Iglesia i de la Patria" ("El

cholo" Artesano no.1,19 mar. 1862, p.1.).

Como dice Irurozqui, en el ideario liberal, la educación era uno de los mecanismos más poderosos de progreso social, por el que definía claramente el significado de la ciudadanía en términos de sus obligaciones y deberes para con el gobierno y con el pueblo y de sus derechos fundamentos de la República ( "La ciudadanía clandestina" 70-

71). Pero el poco o ningún interés de los sucesivos gobiernos en apuntalar la educación popular fue postergando cada vez más la promesa del acceso a la ciudadanía de los sectores populares. Así la prensa como institución que debía servir justamente a la

251 instrucción de las masas va a asumir en parte este rol. En otras palabras, su rol en la construcción del sujeto liberal republicano fue central.

La prensa de artesanos es vista por sus redactores e impresores justamente desde su función civilizadora. "Los artesanos al mismo tiempo que se ocupan con mucha prudencia de la politica, deben ya desde hoi procurar ilustrarse en todas las cosas que les conviene saber, tanto para que ellos mismos sean felices i les vaya bien en sus oficios como para que cumplan en su vida con las obligaciones que Dios a todo hombre impone" (El Artesano 17 abril 1872). La prensa no sólo es considerada desde su función educadora tanto en las cuestiones relacionadas con la política y las leyes, la instrucción cubre desde las cuestiones técnicas vinculadas con el mundo laboral del artesano y hasta temas vinculados con la historia y la economía:

Pasemos ya a hacer concoer nuestro programa, esta publicacion se dividirá

en tres secciones principales aparte de otras que de vez en cuando vendran

a quitarle la monotonia [..] En la primera con el titulo de seccion de moral,

derecho y politica se ocupara el 'artesano' de manifestar en lenguaje claro

y sencillo, los principios mas sanos que deben rejir la conducta del hombre

honrado, los derechos y deberes que tiene como ciudadano y los medios

que se deben escojer para conseguir la paz publica y para afianzar el

imperio de la constitución y de las leyes. "("Lo que vale el voto," El

Artesano,17 abr. 1872, p.1).

A estas secciones e le añaden la de " economía y de industria", porque como sostienen los redactores : "Los artesanos al mismo tiempo que se ocupan con mucha prudencia de

252 la politica, deben ya desde hoi procurar ilustrarse en todas las cosas que les conviene saber, tanto para que ellos mismos sean felices i les vaya bien en sus oficios como para que cumplan en su vida con las obligaciones que Dios a todo hombre impone"("Lo que vale el voto," El Artesano no.1, 29 abr. 1872, p.1.). La historia junto con la Geografía98 eran también uno de los temas recurrentes en las publicaciones de artesanos. Historia que va desde la memoria de las luchas artesanales hasta la revisiones de la historia nacional.

La educación es así vista como fundamental para otro de los principios de la ciudadanía: la independencia. Principio que era esgrimido por las élites para descalificar a las clases populares de la participación plena en la política y en especialmente durante las elecciones99. "La instruccion es del todo necesaria [...] la necesitan todos los ciudadanos para no ser los maniquies de los tiranos y de los déspotas" ("El artesano," El

Artesano no.3, 21 feb. 1873,p.1). Pero en términos generales la educación se circunscribe dentro del proyecto modernizador de la nación, del cual los artesanos se asumen como actores centrales: "Para que una Nacion llegue al progreso de su civilizacion es necesario que se difunda la instruccion popular en todas las ciudades, provincias, cantones y lugares del mundo. Es necesario que reciban ese saluble alimento del alma todas las masas, para que se fomente la industria y el trabajo, y para que haya paz en el Estado;

98 "Sepan los artesanos de pronto, que la tierra o el mundo en que vivimos es redonda como una bola hai dos continentes o grandes porciones de tierra...." ("Lo que vale el voto," El Artesano no.1, 29 abr. 1872,p.1)

99 "Así como ahora ven con el mayor cuidado por quien han de dar su voto en las elecciones, consultado para esto con el bien del pais y permaneciendo todos a lo que les dicen los ambiciosos y los perturbadores; asi en adelante deben poner mucha atencion en el conocimiento de todas las verdades utiles y necesarias, sin cuyo ausilio han vivido hasta el dia presente" ("Lo que vale el voto," El Artesano no.1, 29 abr. 1872, p.1). 253 porque hombres in ocupacion, hombres sin instruccion, son los protagonistas de los disturbios politicos, que provocan la anarquia" ("El artesano," El Artesano no.3, 21 feb.

1873,p.1.). Por este motivo la educación tiene una dimensión cultural y moral que trasciende a su mera cualidad cognitiva:

Antes que se construyan carceles y hospitales, hemos pedido escuelas,

donde [...] recibiendo sanas doctrinas de Relijion, de moral y los

conocimientos necesarios para ser ciudadanos utiles; existiendo educacion

difundida en el pueblo, desapareceran los vicios y los crimenes, que

conducen tarde o temprano a un hospital o a una cárcel; es por esto que

pedimos con preferencia instruccion popular".("El artesano," El Artesano

no.3, 21 feb. 1873,p.1)

Por tanto la dimensión educativa de la prensa debe considerarse en su dimensión cultural y política, no sólo en la construcción y legitimación de un sujeto nacional sino a su vez en la articulación de subjetividades modernas. "Obreros honrados que mas de una vez hemos concurrido á los campos de batalla por mantener incólume al pabellon nacional, pagando tributo de sangre y sin mas porvenir ni mas esperanza que la educacion del pueblo, su ilustracion y progreso, creamos esta hoja, eco fiel de nuestras aspiraciones, llamando á nuestros coartesanos á una labor comun y llevando por lema - Dios, patria y libertad" ("En las corrientes," El Artesano honrado s.n, 21 jun. 1887, p.1).

254

Pero si bien la prensa de artesanos se ajusta a su misión educadora y civilizadora100 también sirve como ya se mencionó para legitimar un otro tipo de saber que no viene de las clases ilustradas, ni de las lucha en las calles, ni de las escuelas. Los artesanos contraponen al saber de las élites un otro saber, saber que está vinculado tanto al espacio del trabajo -el taller- y a la participación popular, los artesanos contraponen al saber que las élites un otro saber: "Los artesanos no poseemos vastísimos conocimientos es verdad, pero como todo es relativo en la vida, en nuestro humilde taller poseemos conocimientos que nos dan que comer, i que nos ponen a cubierto de esa mania que llaman empleomania: el ser herrero, carpintero o sastre, no deshonra; son oficios útiles á la sociedad, es cierto que estos nos hacen sudar i de eso comemos, aunque tambien otros comen sin sudar...." ("El cholo" Artesano no.1, 19 mar. 1862,p.1). Años después un impreso de la capital será más explicito y mostraran que el conocimiento técnico adquirido en el taller no es incompatible con el saber ilustrado, subvirtiendo de cierta forma la división y jerarquización entre saber intelectual y saber técnico: "... puesto que su condicion mecánica de artesano no es incompatible con el desarrollo de sus facultades intelectuales y morales. -I no hay razon fundamental para que el "Artesano de Sucre" en

1876- deje de ser periodista literato y filosofo,- desde que años atrás fueron filosofos y

100 Tenemos en este número del artesano de Cochabamba un claro ejemplo del rol educativo que la prensa de artesanos reconocía: "Me propongo hacer conocer a los artesanos todos los acontecimientos notables que han ocurrido en este pais, desde los primeros tiempos de la guerra de la independencia hasta nuestros dias. Mi objeto es mostrarles los muchos males que han sido ocasionados por la ambicion, la codicia, el fraude, la inconsecuencia en politica, la empleomania, el espiritu de insubordinacion y en suma la falta de moralidad politica" ("El cholo" Artesano no.1,19 mar. 1862,p.1.).

255 literatos los Sócrates, los Platon, los Aristóteles, los Anaximandro etc, etc, hijos de artesanos" ("Prospecto," El Artesano de Sucre no.2, 21 abr. 1876, p.1).

Este otro saber que se reivindica es el que se circunscribe al espacio de trabajo. El taller pasa así a ser el espacio articulador de esta nueva identidad. El taller se convierte así no sólo en el espacio primigenio de lo artesano, sino también en espacio regenerador del artesanado y de la nación. "El taller, en su significación verdadera, es la mas elevada escuela de la moral religiosa, social y politica" ("El artesano honrado," El Artesano honrado s.n, 29 sept. 1887, p.2). De manera complementaria el taller se inscribe así en el imaginario de la nación. La reivindicación de la escuela, en tanto institución republicana, no sólo valida el valor de la educación como forma de movilidad social, sino a su vez reafirma la diferencia entre mundo "civilizado" y el mundo de "barbarie" con el que se asocia al bajo pueblo. Al validar las instituciones y el orden republicano los artesanos se erigen como los defensores de los valores patrios y agentes modernizadores y del futuro de la nación.

3.6.4 El Taller y la nación

Como dicen Peralta e Irurozqui, una de las denuncias más repetidas por la historiografía boliviana relativa al régimen de Belzu fue la acusación de haber "arrancado de sus talleres" a los honrados ciudadanos y de «sus arados a tantos labriegos para elevarlos a los primeros puestos de la República concediéndoles hasta grados de general», dando lugar a la «policracia o gobierno de sastres, zapateros, herreros, ensayadores, etc...»" ( "Los ciudadanos" 190). A lo largo de esta revisión del discurso de la prensa de artesanos se ve un desplazamiento de la presencia del artesanado en la calle

256 y movilización políticas nuevamente al espacio del taller. Se puede leer a lo largo de la producción periodística un énfasis cada vez mayor a la cualidad laboral de la identidad artesanal. Así como la noción de "hombre de bien", heredada de fines de la colonia, se reinstala en el concepto de ciudadano, el imaginario moderno de la nación articula una representación de sujeto nacional que se define no por oposición al imaginario premoderno sino por una incorporación paulatina de elementos modernos sobre la base de categorías tradicionales (Durán 12). Como argumenta Maximiliano Durán, la centralidad del concepto de ciudadano en la Constitución de 1826 establecía la existencia de esta forma política que contrastaba con una sociedad formada por grupos que se resistían a perder sus prerrogativas (16). Este desencuentro entre la Constitución y el pueblo real sobre el cual podía ser resuelto a través de la educación. De ahí que la lucha de los artesanos en la primera mitad del siglo girara en estos a estos dos puntos. En 1850 los artesanos, como indica Irurozqui, volvieron a pedir "leyes prohibitivas de cierta clase de artefactos y la prohibición de otros que perjudican a la industria nacional", al igual que la "instrucción gratuita y obligatoria para las clases pobres del pueblo" ( "La conquista"

111)101.

Los condicionamientos que las élites dieron al ejercicio de la ciudadanía contradecían los principios de igualdad y universalismo que el concepto de ciudadano

101 Irurozqui explica que en respuesta, en 1851 el gobierno de Belzu reorganizó la Escuela de Artes y Oficios de la ciudad. Para el año 1853 existían en el país dos escuelas de Artes y Oficios, la de Cochabamba instalada en la Casa Viedma y en La Paz en el Convento de San Francisco. El 30 de octubre de 1856, bajo el gobierno de Córdova se le concedió un reglamento destinado a "dar a la juventud de las clases pobres, la instrucción moral y artística necesaria para formar ciudadanos útiles i laboriosos que coadyuven a conservar el orden i a dar incremento a la prosperidad pública" ("La conquista" 112). 257 suponía. La noción de ciudadano se llena así de los valores que vienen de la tradición local y que encuentran en parte sus raíces en el concepto de hombre de bien. Lo que lleva a ponderar los valores de trabajo, productividad y bien común. En el marco del nuevo orden republicano el trabajo es uno de los valores centrales del cual va hacer uso el discurso de la prensa de artesanos. La nación, el futuro y el progreso son así vinculados al espacio del taller: "La civilización ha hecho del taller un templo, asi como Dios ha hecho del trabajo una ley universal"("El artesano honrado," El Artesano honrado s.n, 29 sept.

1887,p.2). De la misma forma la figura del taller va ser representada como metáfora del trabajo: "La idea del trabajo trae, como correlación lógica, a del taller" ("El artesano honrado," El Artesano honrado s.n, 29 sept. 1887,p.2).

Además de la revalorización del trabajo manual que trajo consigo el nuevo orden republicano, el taller no sólo se construyó como el espacio de la técnica sino también como el de la innovación y la ciencia. Los vínculos que se fueron construyendo y entre el taller y las ferias de ciencias permitieron hacer del taller un espacio cada vez más vinculado con el imaginario moderno: "... al que ama a la clase obrera, al que ha resuelto sostener en Paris á su costa, á dos artesanos de cada departamento, para que estudien en la próxima exposición universal lo que sea útil y hacedero entre nosotros..."

("Programa," Artesano no.1, 6 jul. 1887,p.1).

El taller se vuelve en muchas ocasiones el lugar de enunciación desde done se hace política, desde donde se articula la identidad política artesanal y desde donde se piensa la nación. " El artesano, que abandona su taller para marchar a los campos de batalla en defensa de la LIBERTAD y para convertirse en centinela, armado vijilando por

258 la conservacion del orden público, justo es tambien que manifieste su opinion, en la eleccion de candidato para la presidencia de la Republica, puesto que la Constitucion del

Estado le concede el derecho de sufrajio"("Lo que vale el voto," El Artesano no.1, 29 abr.

1872,p.1).

3.7 Conclusiones

A lo largo del siglo XIX el rol de la prensa de artesanos no fue simplemente el de articulador de la práctica política ni de la expresión del pensamiento y del sentir del artesanado, tal y como se expresaba repetidamente en los mismos periódicos. El artesanado si bien es cierto adquiere una nueva presencia política en el gobierno de

Manuel Isidoro Belzu, está participación está atada al rol de las masas populares y en particular al de los cholos urbanos. La irrupción de las primeras publicaciones populares, de las que los artesanos toman parte, hace su aparición reafirmando una identidad étnica.

Lo que sitúa sus reivindicaciones dentro de los esquemas estamentales tradicionales. Este es un momento importante y breve en donde la autodefinición como cholos de una gran parte del artesanado los une a las luchas de las masas populares de las ciudades. El rol central que jugaron los mestizos y cholos en la apropiación de la tecnología de la imprenta en el país, así como la aparición de las primeras imprentas propias de los artesanos supuso paulatinamente un desafío a la presencia hegemónica criolla en lo público y una forma de participación dentro de las formas modernas de la política nacional. A medida que el liberalismo se consolidaba, en especial tras el fracaso de proyectos alternativos de nación, de desarrollo y modernidad llegaron a su fin, en particular el proyecto belcista, los artesanos fueron mudando su discurso y ajustándose a

259 las nuevas circunstancias. Una vez que las políticas proteccionistas, como las empleadas por Belzu, fracasaron, la actividad económica artesanal se encontró indefensa frente a los productos que venían del exterior. En esta coyuntura, los artesanos optaron a través de la prensa por articular un discurso que paradójicamente se comprometía con el imaginario y el proyecto liberal, mientras que paralelamente la economía artesanal era víctima de la políticas económicas del mismo liberalismo. En este escenario, aparecen los primeros periódicos de artesanos a fines de la década del cincuenta, su defensa del proyecto liberal iba de la mano con la articulación de una nueva identidad política. Los diferentes gremios buscaron en la práctica formas de protección frente a las embestidas del mercado, mientras que al mismo tiempo en la prensa articularon una identidad política propia que respondía a los valores del liberalismo.

La publicaciones de artesanos van a no sólo a apropiarse sino a interiorizar los principios del liberalismo. De esta forma el artesano liberal nace conjugando los principios y valores del liberalismo: independencia, cultura, laboriosidad -lo que podría asociarse a la noción de ciudadanía-, junto con el patriotismo, anhelo de progreso y la defensa de la democracia. La emergencia de esta identidad moderna surge en un momento en que el artesanado, como forma corporativa heredada de la colonia, se enfrenta a profundas presiones económicas y sociales. No es de extrañar que la cúpula artesanal integrada por los maestros artesanos y oficiales mayores viera una amenaza no solo la liberalización del mercado sino las presiones que los grupos de abajo ejercían al sector. La defensa de los intereses de tipo corporativo tenía mucho que ver con la emergencia y participación del artesanado en la esfera pública.

260

La articulación de una identidad moderna como vía para acceder a la ciudadanía plena en los términos liberales de la época, trajo paradójicamente como consecuencia el reforzamiento de los criterios estamentales de las élites. Por tal motivo, gran parte del discurso de la prensa artesanal estaba dedicado justamente a delinear las fronteras entre estos grupos: artesanos y pueblo-bajo pueblo, artesanos y clases ilustradas, artesanos y los caudillos. Proceso no sólo en el que se establecían diferencias sino también establecían alianzas y formas de cooptaciones. Una de las más importantes estaba referida a la relación con el pueblo, en donde el artesanado le disputa a sectores de las

élites el derecho de erigirse como portavoz de las masas populares. Otro de los grandes esfuerzos del discurso artesanal estaba relacionado justamente con la cualidad de ciudadanía que giraba en torno a ejes centrales: educación, independencia y trabajo. Son precisamente estos valores centrales los que la prensa de artesanos se apropia y reivindica constantemente, para defender y justificar así la presencia del artesanado en la esfera pública. En este sentido la prensa lo que hace es brindar un espacio para el despliegue de las competencias que legitiman la participación política del artesanado y no sólo exigir y esperar del Estado su reconocimiento como ciudadanos.

Un tercer punto sobre el que trabaja el discurso de artesanos es el de organizar la práctica política del artesanado en tanto grupo corporativo. Se habla constantemente del candidato del artesanado, de la voz del artesanado, etc. lo que permite poner en tensión el ideal liberal sobre la centralidad del individuo y el peso de las formas corporativas en la estructuración de la sociabilidad y la práctica política. Por último, en la conformación de esta identidad artesanal es importante la construcción de una genealogía que resalte la

261 participación política activa del sector desde los albores de la independencia hasta el presente. Genealogía en donde la el proyecto belcista emerge todavía como estructurador simbólico de la lucha artesanal en buena parte del siglo XIX y a su vez el ataque a las formas despóticas y antidemocráticas en especial de los caudillos.

El discurso liberal en el que terminaron articulando no sólo sus demandas sino su discurso sobre la nación fue el mismo en el que construyeron su identidad social y política. Si bien el discurso de la prensa de artesanos no interpeló ni puso en entredicho el orden liberal que defendían la élites ni las formas de segregación que reprodujeron, su papel fue fundamental en la construcción de la modernidad política. Una mirada puesta en las formas de apropiación del lenguaje y las lógicas de la política liberal nos muestra la conformación de los sujetos y de las subjetividades sino a la vez lo complejo y contradictorio del proceso de construcción moderna de la nación. Una mirada al discurso de la prensa de artesanos busca aportar a una mejor comprensión al papel que jugaron los sectores populares en el rumbo que tomó la construcción de la modernidad boliviana y los encuentros y desencuentros que el proyecto moderno ilustrado sigue encontrado con la realidad de las prácticas sociales.

La lectura que desde abajo hacen los artesanos al proyecto de nación liberal nos permite entender las formas en que los sectores populares urbanos interpretaron no sólo la lógica del discurso y del poder sino que la reprodujeron para diferenciarse del bajo pueblo y defender sus espacios de movilidad social. El discurso moderno liberal dio a los artesanos la posibilidad de articular una identidad social que los desligue de las ataduras raciales coloniales y abrir así un espacio para la movilidad social. Los artesanos se

262 imaginaron a sí mismos como prototipos del sujeto liberal y al reivindicar su identidad y participación en la historia nacional atacaron la hegemonía que las élites tenían sobre lo público.

Mas allá del éxito o del fracaso de la experiencia de los artesanos ilustrados la prensa artesanal nos muestra por un lado, en definitiva que no hay una construcción ni una imposición de sentido y que el rumbo de la construcción de la modernidad política no fue una empresa en la que sólo creyeron y lucharon las élites. Los artesanos buscaron a través de la prensa ser parte de esta construcción moderna y para ello se apropiaron del lenguaje y la ideología del liberalismo ilustrado. Pero ello tuvo consecuencias no sólo al nivel de sus prácticas y discursos sino también al nivel de la articulación de los sujetos y subjetividades populares que emergen dentro de este proceso. De esta forma, el imaginario liberal funciona como referente y repositorio a partir del cual se articulan simbólicamente los discursos y los sujetos populares. En la medida en que las élites no tuvieron la hegemonía para poder articular un proyecto liberal fuerte a su medida - lo que se hará después de la Guerra Federal de 1899- los sectores artesanales buscaron darle forma y dotarle de sentido con la historia y luchas artesanales. De esta manera la contribución de los artesanos al aprendizaje y apropiación de las formas modernas de la política y la cultura jugó un rol esencial.

263

Una lectura de lo nacional desde lo popular en Juan de la Rosa.

La novela fundacional boliviana Juan de la Rosa. Memorias de un soldado de la

Independencia (1885) de Nataniel Aguirre ha sido profusamente estudiada desde su vinculación con los proyectos nacionales liberales, con el imaginario nacional liberal - mestizo y los proyectos modernizadores de la nación. Sin embargo, la novela se abre a muchas otras interpretaciones y vetas de análisis. La singularidad de la novela de Aguirre es justamente la diversidad de lecturas que ofrece, que van de lo nacional a lo local, de la historia a la historiografía y a la literatura, de lo mestizo en tanto proyecto homogeneizador y civilizador a lo popular como heterogeneidad. Proponemos aquí una lectura cultural de la novela, cuya representación de lo popular si bien se ajusta a la idea de nación deseada, no deja de introducir elementos subversivos al mismo proyecto y, por tanto, de problematizar la imagen armónica y moderna que busca proyectar. Se trata justamente, tal como lo sugirió Alba María Paz Soldán en Una articulación simbólica de lo nacional: Juan de la Rosa de Nataniel Aguirre (1986), de analizar los rasgos culturales de la obra como una forma de reconsiderar o replantear lo nacional.

264 posibilidad de una mirada de lo nacional desde lo popular. Como explicó Javier Sanjinés, la novela fundacional de Bolivia no sólo se construye en torno a ciertos ideales e imaginarios de patria, ciudadanía, raza y moral, sino que lo hace en un trasfondo que sitúa a la cultura popular como elemento central del imaginario de nación (Espejismo 43).

Es así que la construcción de lo nacional que plantea la novela no sólo se articula alrededor de los problemas tradicionalmente discutidos por la crítica, sino que su visión de lo nacional se construye desde las particularidades de la historia y la cultura regionales con un clara intención de proyección nacional. Como arguye Laura Gotkowitz, en la novela de Aguirre se nota una preocupación por las tradiciones regionales de rebeldía y patriotismo que se consideraron fundamentales para la formación de la nación boliviana: “Juan de la Rosa recuerda las hazañas de las luchas cochabambinas por la independencia para sugerir la fundamental importancia de estas tradiciones regionales para la formación del estado-nación boliviano” (!No hay hombres! 704). Lo que proponemos va más allá y se sustenta en la afirmación de que la novela de Aguirre se construye en tensión entre el proyecto liberal ilustrado de nación y la matriz popular regional sobre la cual se trata de imponer este modelo. Es más planteamos que esta matriz popular deja sus huellas y se resiste a ser borrada en su proyección nacional. Es en este desplazamiento de la lectura situada en lo local a su proyección en clave nacionalista donde se puede situar algunos de los puntos de tensión y de ambivalencia de la lectura de la novela de Aguirre como modelo de nación.

Esto hace que la novela pueda abrirse a estos dos tipos de lectura, o más bien que estas dos lecturas están íntimamente relacionadas al punto de que toda lectura de lo

265 nacional está localmente situada y que toda lectura situada en lo local no puede obviar su inherente deseo de proyección nacional. Es precisamente en la imposibilidad de borrar la distancia entre estos dos niveles de lectura lo que pone de manifiesto uno de los muchos puntos de tensión entre lo que la novela propone y lo que hace. Si bien es evidente que Aguirre propuso que su novela fuera leída en términos nacionales esto no puede negar el peso de lo local y que por tanto, pueda ser considerada como profundamente regional. Por otro lado, esta representación de la cultura local se hace desde su matriz popular. En la medida en que lo representado como popular remite a un conjunto de imaginarios, costumbres, tradiciones y dinámicas de los mundos indígenas y mestizo (urbano y rural) que se diferencian y contraponen no sólo a la cultura española colonial en el tiempo de la narración sino a los valores modernos ilustrados del tiempo de la enunciación. De la misma forma, estas prácticas populares ancladas en lo local entran en tensión al momento en que buscan articularse con lo nacional en el espacio narrativo sin conflicto. Así como la representación de lo popular regional supone una construcción que trabaja sobre inclusiones y exclusiones estas responden a la misma lógica con la que se estructura y organiza la novela en su proyección nacional.

El estudio sobre los discursos de identidad nacional, que fueron y son indispensables para la conversión de Bolivia en un estado-nación moderno, no puede dejar de lado a Juan de la Rosa. Por un lado, porque como sugiere Sanjinés, la obra de

Aguirre indagó antes que las de Tamayo y Arguedas lo que debía ser la esencia de lo nacional (Espejismo 41). Por otro lado, la actualidad de la obra de Aguirre, como propone Leonardo García Pabón, viene dada por su capacidad de ser todavía "...un

266 espacio privilegiado de formación de una identidad nacional en el imaginario colectivo que proviene no tanto del proyecto liberal ideológico..." ("Pueblo y Nación" 152), por tanto, de lo que se trata es justamente explorar lecturas posibles que escapan a la clausura del sentido que el discurso liberal modernizador impuso. Así como sugiere García

Pabón, lo que buscamos es mirar los "...lugares de desencuentro entre un proyecto ideológico liberal, pleno, coherente y cerrado, y una escritura vacía, subterránea y, en alguna medida, abierta" ("Pueblo y Nación" 126), lo que nos ha llevado a explorar otros caminos distintos a los seguidos por García Pabón.

Nataniel Aguirre escribe su novela en medio de la crisis al interior de la élite que tuvo lugar luego de la desastrosa derrota de la Guerra del Pacífico (1879-1883): por un lado se encontraban los liberales, quienes sostenían la necesidad de continuar la guerra; por el otro, los conservadores, cuyos intereses los vinculaba a Chile y por tanto apoyaban la paz. En el calor de esta confrontación, Nataniel Aguirre a través de Juan de la Rosa trata de rescatar el sentido de nación y de patriotismo en el pasado heroico de

Cochabamba (Gotkowitz, "!No hay hombres!" 1997) y proporcionar un modelo de nación

(García Pabón, "Pueblo y Nación" 125). Este contexto de luchas intraelites se caracterizó por la incapacidad de construir una clara hegemonía, lo cual se vio a su vez reflejado en un discurso que desde el siglo XIX fue igualmente ambiguo en torno a la construcción de la nación (Sanjinés, Espejismo 40). Esta llamada ambigüedad fundacional señalada por

Sanjinés y los desencuentros que García Pabón reconoce, son para nosotros profundamente fecundos, porque éstos son producto de una mirada todavía ambivalente sobre lo nacional y es justamente esta ambigüedad, producto posiblemente de la

267 imposibilidad de cerrar la polisemia e imponer un sentido unívoco, lo que hace hoy en día a Juan de la Rosa todavía un referente productivo en la discusión de los sentidos y proyectos de la nación.

La novela de Aguirre salió impresa en el periódico El Heraldo de Cochabamba en

1885. Gustavo García indica que es muy probable que Aguirre haya empezado a urdirla antes de 1879, en su refugio obligado en Colomi (Cochabamba), luego de la derrota militar de su suegro, el general José María de Achá frente al dictador Mariano Melgarejo

(17). La novela sale así a la luz en un período de la historia marcado por la pérdida del

Litoral (la salida al océano Pacífico), el desgaste del caudillismo como modelo de gobierno y la entrada en el proceso de modernización que suponía para las élites gobernantes romper no sólo con el pasado español sino también con lo indígena. Es en ese contexto cuando la relación del estado con las comunidades indígenas se redefinen radicalmente.

Si la importancia demográfica y la significación del tributo indígena en la economía nacional habían asegurado que las tierras comunales no fueran tocadas entre

1830 a 1860, a partir de 1870, la creciente importancia del sector minero y la menor influencia del tributo indígena hizo que fuera posible una reforma agraria totalmente desfavorable para las comunidades indígenas bajo la Ley de Exvinculación de las tierras de 1874 (Sanjinés, Espejismo 46-47). Esta ley no era sino parte de un proyecto reformador más vasto. La Constitución liberal (1871-1880) tenía por objetivo la transición de una economía colonial a una capitalista y alentaba para tal efecto una apertura sin restricciones al mercado mundial. Para 1880, según Herbert Klein, Bolivia

268 era el ejemplo de una economía abierta pero dependiente de un solo producto, el mineral, con el que satisfacía la demanda internacional (A Concise 143). Esta dependencia haría que la economía nacional estuviera indefensa a la fluctuación del mercado de la plata y, luego, del estaño. Por otro lado, este conjunto de políticas liberales trajo consigo una redefinición de las relaciones con los indígenas, sobre todo justificando la expropiación de tierras de las zonas andinas y de las tierras bajas. Finalmente, las reformas liberales se terminaron imponiendose sobre estructuras coloniales que regían todavía la vida de la nación, pero sin removerlas del todo. A nivel regional la realidad no era muy distinta, como argumenta Gustavo Rodríguez Ostria, al describir la situación de Cochabamba a fines del siglo XIX: “contradictoriamente a los apelativos de la modernidad las formas pre-capitalistas de dominación se reforzaron, en una situación esquizofrénica” (Maíz, chicha 7).

4.1 Cochabamba. La articulación de la economía regional

Desde los inicios de la colonia y una vez consolidada la administración colonial en el Alto Perú y establecida una economía regional e inter-regional, la región de los valles cochabambinos se había mostrado como una región de difícil sujeción al estricto control estatal. Situación que se explica gracias a una serie de rasgos geográficos y socioculturales que habían hecho problemática la imposición directa y estricta de la lógica de castas y tributaria del estado colonial. El rápido desarrollo de una economía de agricultura comercial en la región se vio favorecido por el alto grado de desarrollo y organización productiva que la región había tenido bajo el imperio incaico. Esta dinámica

269 económica estuvo a su vez acompañada por una dinámica social y cultural particular. A principio del siglo XVIII el sistema de castas, como apunta Brooke Larson, ya estaba en crisis, los tributarios desaparecían y el sistema colonial parecía impotente frente a las estrategias de movilización social y de mestizaje en la región. Los grandes y constantes flujos migratorios de todas partes del sur andino a una región que ofrecía alternativas para escapar al tributo y a la mita entraban en oposición a los esfuerzos del estado colonial de mantener las comunidades andinas (ayllus), que le permitían asegurarse el tributo y la fuerza de trabajo de los mitayos. Como indica Larson, "el aspecto más notable de este problema fue la desaparición en grandes proporciones de indios tributarios originarios y su reaparición como forasteros sin tierra, agregados, yanaconas - todos marginados del régimen tributario..." ("Ritmos rurales" 191). Así la región de Cochabamba absorbió grandes poblaciones migrantes procedentes del altiplano que se asentaron en las haciendas y los pueblos reales y que progresivamente perdieron sus lazos de parentesco y derechos a la tierra en sus ayllus de origen, para asumir otros status fiscales, como el de indio forastero (195). Por tanto como señala Larson, la heterogeneidad y fluidez cultural de la región supusieron un desafío al control estatal.

La economía regional todavía poseía en el siglo XIX características similares a las de la colonia102, si tomamos en cuenta que para 1782, “…Cochabamba, era una pequeña población, enclavada en el medio de tres productivos valles […]. Fungía como un centro de acopio y distribución de productos agrícolas y artesanales a otras latitudes del

102 La economía de la región desde muy temprano en la colonia giró principalmente en torno a los centros mineros, en especial las minas de Potosí, aunque no se limitaba a ésta. 270

Virreinato del Río de la Plata” (Rodríguez Ostria, Morir 33). Debido al peso de la producción minera en la economía colonial, no sorprende que en la pugna entre poderes mineros y agrícolas en torno a la mano de obra indígena el estado colonial terminara por inclinarse por los primeros. Lo que por otro lado no resolvió los constantes conflictos entre los intereses de los mineros potosinos y los hacendados cochabambinos en relación a la creciente mano de obra que buscaba refugio en los valles cochabambinos.

A pesar de verse subordinada a los intereses mineros, la región a fines de siglo

XVIII fue capaz de desarrollar una economía agraria comercial que aprovechó y estuvo sujeta a la vez a los ciclos productivos de la minería. "El boom de la plata, el crecimiento de Potosí, y la formación de un mercado interregional de productos agrarios fue un gran incentivo detrás de la mercantilización de la agricultura en Cochabamba. La región se convirtió en explotadora clave de maíz y trigo para la villa imperial de Potosí" (Larson,

"Ritmos rurales" 194). Lo que facilitó el desarrollo de un mercado interno en la región andina al mismo tiempo su sujeción a la administración centralizada del estado colonial.

Este proceso trajo consigo como dice Larson, un enorme cambio social, económico y demográfico en la región (194). En gran medida estas transformaciones eran evidencia de los "... masivos y complejos movimientos migratorios como consecuencia de las estrategias adoptadas por los indios en respuesta a la presiones y oportunidades creadas por los cambios ecológicos y sociales" (194), lo que nos muestra que los sectores populares buscaron desde siempre responder y ajustarse para sobrevivir dentro de las luchas entre los poderes dominantes: hacendados, mineros y estado colonial.

271

El periodo de reformas a fines de siglo XVIII permitió, gracias a la recuperación de la economía minera potosina, la reintegración del Alto Perú a la economía mundial.

Pero por otro lado, en este período el sistema de castas estaba totalmente en crisis en una región en donde el creciente grupo mestizo y cholo constituían la tercera parte de la población y donde menos del cincuenta por ciento de población era indígena103 (Larson

196). De esta forma, el mestizaje cultural a través de los proceso de transculturación o el cambio de identidad indígena a una mestiza o chola fue uno de los principales problemas a los que tuvo que hacer fuente el estado colonial (Larson 196). La incapacidad del estado colonial de entender la lógica de transformación de una sociedad culturalmente fluida y heterogénea le llevó a interpretar estos complejos procesos de transformación social y cultural como un simple disfraz para escapar de sus obligaciones con el estado. De todas formas, la rebelión antifiscal que había tenido lugar en Cochabamba en 1730, liderada por el platero mestizo Alejo Calatayud, puso de manifiesto el poder de la resistencia popular frente a todo intento de ampliación de la masa tributaria y de freno a los procesos de movilidad social y transculturación de la región. Así como dice Larson, desde esta perspectiva regional se puede entender la compleja interacción entre política tributaria, los intereses mercantiles en conflicto y las estrategias populares de resistencia y acomodación a la dominación colonial (Larson 203).

Larson considera al mestizaje como una de las estrategias de resistencia campesina con la que se respondió al régimen tributario y a las presiones comerciales;

103 Como apunta Larson, sobre la población campesina, las tres cuartas partes de los clasificados como indios vivían fuera de los pueblos reales y en las comunidades la gran mayoría la constituían los forasteros sin tierra (196). Por otro lado los tributarios se convertían en colonos para escapar de la mita y el tributo. 272 mestizaje que tuvo evidentemente un impacto en la estructura económico-social de la región. Como parte de este proceso, la economía parcelaria que adoptaron los campesinos frente al poder de los hacendados, fue lo que permitió forjar una compleja telaraña de relaciones entre campesinos y patrones (Larson 204). Así para fines del siglo XVIII la

emergencia de la población mestiza y chola, no sólo en los centros urbanos sino en las tierras de los hacendados, empezaba a preocupar a los terratenientes (205). Lento proceso que para la historiadora norteamericana terminará a fines del siglo XIX consolidando a un campesinado libre.

A lo largo de este lento proceso la economía regional, según Larson y Rodríguez

Ostria, terminó afianzándose en torno a dos circuitos, por un lado, el comercio de granos de los grandes terratenientes, comerciantes y especuladores cuyas ganancias se hacían en base a las cíclicas crisis de la economía campesina y por otro lado, el circuito de granos creado en una red de sistemas de mercados locales donde el campesinado se reunían para intercambiar sus bienes. Como indica Larson, "Esta red de ferias satélites donde prevalecía el 'intercambio horizontal', mercantil y trueque, fue creada por el mismo campesinado" (206), donde los comerciantes mestizos e indígenas organizaban el mundillo del intercambio, al que concurrían desde los sitios más alejados del valle, centenares de pequeños productores, artesanos y comerciantes, pero también hacendados

(Rodríguez Ostria, Maíz 48). Estos mercados y ferias son a juicio de Rodríguez Ostria, las expresiones concentradas de una cultura popular que supo sobrevivir a todas las trabas a las que se vieron sometidas, proporcionando hasta hoy en día, un tinte indiscutible a la región. En estos espacios según Rodríguez se engarzaban lo urbano y lo rural (Maíz 50).

273

Paulatinamente los hacendados abandonaron la agricultura comercial debido a las presiones de la competencia interna y externa, frente a lo cual decidieron empezar a parcelar las tierras de sus colonos a cambio de renta, trabajo, cosechas y dinero (Larson

208). De esta forma, fueron los arrenderos104 los que asumieron la organización y la mayor parte de los costos de producción. "La tendencia creciente por parte de los hacendados de parcelar sus tierras entre sus arrenderos creó las posibilidades estructurales para que los campesinos reconstituyeran una economía de subsistencia con las tierras que usufructuaban. El campesinado colectivamente ejercía control de facto sobre sus tierras y los productos, a pesar que cada familia campesina tenía acceso sólo a pequeñas parcelas de tierra" (Larson 209).

En suma, los hacendados terrateninetes se confrontaron con escasos mercados sujetos a ciclos productivos aleatorios y que no siempre daban ganancias. Así, como indica Larson, para fines de 1790 la mayoría de los terratenientes dependían de la renta como fuente segura de ingreso, con lo que gradualmente perdieron el control sobre sus tierras, las que iban fragmentando en favor de una población creciente de arrenderos. Por otro lado, desde las masas populares vemos que el campesinado elaboró una economía rival que le permitía responder a las presiones locales y a las oportunidades mercantiles, organizando la producción en torno a la economía parcelaria y el desarrollo de un mercado regional gracias a un sistema de ferias (211). A juicio de Larson, esto significó

104 Como indica Asebey Claure, el sistema de arriendo era un medio de parcelar la tierra en pequeños productores con objeto de reducir los costos del dueño de la propiedad, quienes debían ocuparse del cargo tributario y del pago a los yanaconas, las herramientas y animales de tiro o carga. Fue la forma que tuvieron los terratenientes de hacer frente a las vicisitudes de los ciclos productivos del cultivo de la tierra (56).

274 la pérdida de la hegemonía por parte de los terratenientes sobre el mercado regional. La consolidación de este sector campesino fue un proceso lento, su posición de clase y su derecho de propiedad sobre la tierra sólo se asentó un siglo después, a partir de los años

de 1880, cuando la coyuntura del escenario de la economía internacional y local sacudieron las bases del régimen hacendal (Larson 212).

En la segunda mitad del siglo XIX, momento de profundas transformaciones en la economía nacional, la implementación de las políticas librecambistas que trajo consigo la inserción de Bolivia al mercado mundial capitalista y la introducción de las relaciones capitalistas de producción en el sector minero. A diferencia de lo que sucedió en el

Altiplano fue, como sostiene Larson, la política librecambista mucho más que las leyes de exvinculación lo que provocó un choque en esta región. Más precisamente fue el colapso del mercado altiplánico, en gran medida como consecuencia de la apertura del mercado nacional al trigo chileno, lo que produjo el largo periodo de crisis en los valles y aceleró la fragmentación de las haciendas ( Larson 212). En este contexto Cochabamba se ajustó al impacto que la pérdida del Litoral había producido al interrumpir las rutas comerciales tradicionales de los granos que se producían en sus valles y que le habían dado la fama de granero de Bolivia. Tras la pérdida de los territorios costeros, los productos chilenos empezaron a invadir los centros mineros, el tradicional destino de los productos regionales. Estas importaciones afectaron, a su vez, profundamente la economía artesanal y fabril de la región. Pero Cochabamba, a diferencia de otras regiones del país, tenía un fuerte mercado interno gracias a la producción de trigo, maíz y chicha, mercado del cual se beneficiaron tanto los hacendados como los arrendatarios y pequeños

275 productores (Rodríguez Ostria, Maíz ). Las políticas librecambistas afectaron en gran medida a los terratenientes de la región que acusaban a la oligarquía de haber permitido el ingreso dentro del mercado nacional a los productos chilenos. Así, " a medida que el mercado interregional se saturó con trigo extranjero, el estado liberal empezó a tratar de transferir el impuesto a los dueños de tierra, reemplazando el tributo con el catastro"

(Larson 213). Además, como consecuencia entre 1860 y 1890 se desarrolló un activo mercado de tierras en el que, a diferencia de lo que sucedía en el Altiplano, los campesinos acabaron adquiriendo pedazos de tierra de menos de una hectárea, lo que modificó el mapa de la tenencia de la tierra en la región ahora en manos mayormente de mestizos y cholos (Larson 214).

En este nuevo escenario, los hacendados que lograron mantener el control de sus tierras se adaptaron a las nuevas circunstancias y estimularon la producción de maíz y la manufactura de la chicha. Como indica Rodríguez, desde la era colonial el maíz no fue un producto de exportación que pudiera ser afectado directamente por las contracciones de la demanda en los mercados dentro y fuera del Departamento (Maíz 16). Esto a diferencia del trigo que estaba más vinculado al comercio nacional. El mercado de la chica era un mercado estacionario, era una demanda que sólo dependía del crecimiento vegetativo de la población, un mercado cautivo. En resumen, lo favorable, “…al proveer a un mercado básicamente interior salvaguardaba a los productores de maíz de las peripecias de la crisis o de las fluctuaciones cíclicas del mercado” (Maíz 17), pasando a depender sobretodo del ritmo ecológico regional. Este redireccionamiento de la producción apuntaba al mercado interno y trajo consigo mayores cargas laborales para colonos y arrenderos lo que a su

276 vez, según Larson, se sustentó en la persistencia del colonaje/pongueaje en muchas haciendas (214).

En este escenario autores como Rodríguez Ostria (Maíz), Gordillo y Jackson

("Mestizaje y proceso de parcelización") sugieren que hubo un reforzamiento de tipo feudal o neofeudal de la relaciones de producción; pero en contraste Larson matiza y sugiere que estas medidas de tipo feudal se dieron en un escenario de disolución de las haciendas ante el empuje de la economía de los pequeños productores. En esta coyuntura de largo desgaste y pérdida de poder de los terratenientes, aclara Larson, es difícil afirmar que los hacendados hubieran podido refeudalizar efectivamente las relaciones de producción. "Lo más probable es que los terratenientes [...] tuvieron que negociar con sus propios colonos desde una posición relativamente desventajosa105" (Larson 215).

En esta línea, se puede afirmar que a fines de siglo XIX la sociedad agraria cochabambina fue sacudida por su inserción en el mercado internacional y la introducción de relaciones de producción capitalistas en el sector minero" (Larson 217).

Pero a diferencia de lo que ocurrió en el sur del Perú y otras partes del Altiplano esta

época no tajo consigo la consolidación de la hacienda; por el contrario llevo a su desmembración y disolución frente al auge de la economía parcelaria (Larson 217).

Como propone Larson, las estrategias de resistencia y adaptación de los sectores

105 Así, " tenemos a principios del siglo XX una economía doméstica, abierta y flexible, con diversificadas estrategias, división del trabajo y combinación de la reciprocidad y la relaciones mercantiles. La unidad domestica quechua de los valles tenía las posibilidades de acumulación pequeño mercantil para la compra de tierra. El grado de participación campesina en los varios mercados de productos y mano de obra era impresionante" ( Larson 216). Como dice Rodríguez, hubo una parte no despreciable de pequeños campesinos que competían con terratenientes mercados y consumidores de la economía del maíz ( Maíz 18). 277 populares indígenas, mestizos y cholos de la región terminaron alterando las composición

étnica y de clase y las relaciones entre estado y campesinado. La creación de una economía campesina terminó así amenazando la dominación de la clase terrateniente. De esta forma, “a media que los ‘colonos de hacienda’ se iban convirtiendo en propietarios

‘campesinos’ era mucho más difícil adscribirlos a la categoría de’ indios’, aunque esta voz continuaba siendo usada despectivamente por los sectores dominantes” (Maíz 85); a lo que hay que sumar la migración, la proletarización en las minas o salitreras que implicó la adscripción de campesinos a las maneras urbanas. Por otro lado, como dice

Rodríguez, estos procesos de mestizaje cultural en los valles cochabambinos, no constituyó un freno a la memoria histórica indígena y comunal como en los aymaras del altiplano (Maíz 85), lo que marca entre otras cosas las diferencias entre las historias y los procesos culturales del altiplano y de los valles. Así, en los valles cochabambinos “la marca distintiva, la característica local era la masa creciente de arrendatarios y propietarios que sobrevivían articulando distintas estrategias de larga data para colocarse en los intersticios de la sociedad y la economía” (Rodríguez Ostria, Maíz 19). La heterogeneidad de la producción agropecuaria y tenencia de la tierra en los valles cochabambinos fue la marca distintiva de la región (Maíz 19).

Podemos concluir diciendo que la economía regional no se había diversificado en gran medida y que seguía girando en torno a la producción agrícola y artesanal106. A fines del siglo XIX, Cochabamba, aislada y relegada por las otras regiones, tratará de

106 Como ya se dijo, gracias a que desde la colonia la región contaba con un fuerte mercado interno del cual participaban criollos, cholos, mestizos e indígenas, hecho que hizo posible que a fines del siglo XIX la región contara con la mayor población cholo-mestiza y la clase rentista de campesinos propietarios más activa del país. 278 modernizarse, mientras sus élites –que dependían de los sectores populares mestizo- indígenas para subsistir– buscarán que la región no quede rezagada ni aislada del

comercio internacional durante el auge de la exportación de metales. Paradójicamente era el comercio interno, dependiente en gran medida de la economía popular, el que sustentaba a las élites y les permitía la acumulación de capital (Rodríguez Ostria, Maíz).

Los proyectos y leyes que buscaron la modernización de la región se extendieron en todo este período y muchas veces terminaron creando una fachada de modernidad bajo la cual persistía una sociedad y una economía todavía ancladas en las estructuras coloniales

(Solares, "Modernización").

4.2 Del proyecto nacional a los imaginarios populares

Las políticas modernizadoras impulsadas por el Estado desde el último cuarto del silgo XIX agudizaron y aceleraron las transformaciones culturales, políticas y económicas que la región venía experimentando desde fines del siglo XVIII, y que encuentran en lo popular un espacio de articulación, conflicto y posibilidad. En este escenario lo que nos interesa es entender la relaciones y contradicciones entre los proyectos modernos de nación y los imaginarios culturales que les sirven no sólo de sustento y legitimación, sino también de obstáculo. Es por tanto que planteamos, como parte de una propuesta que busca entender este proceso, la necesidad de estudiar las formas en que los sectores dirigentes representaron lo popular en sus proyectos de nación. El espacio literario es en el siglo XIX latinoamericano el mejor lugar donde mirar estas proyecciones modernas e ilustradas de nación así como sus tensiones y conflictos. El caso boliviano no es la

279 excepción, es así que proponemos una lectura del discurso literario que se centre en las representaciones de lo popular como lugar donde mirar no sólo las contradicciones del discurso liberal sino las posibilidades de pensar un otro sentido de lo social y lo político desde los espacios que se articulan como resistencia pero también como transformadores de la realidad.

Esta lectura supone a su vez una evaluación de su objeto de estudio, puesto que, como dice Pablo Heredia, hacer lo contrario supondría intervenir en la lectura analítica desde un a priori conceptual de lo popular. Por el contrario, lo que proponemos es partir de ciertas hipótesis sobre lo popular107, que nos permitan explorar y construir provisionalmente nuestro objeto de estudio (11). Así y en contra de todo esencialismo concebimos las nociones de "lo popular" y "lo nacional" como construcciones históricas,

"... que participan del entramado simbólico que una cultura despliega para construir identidades a través de un entramado de tensiones sociales, políticas, étnicas, regionales.

A esta variabilidad diacrónica se le suma la inestabilidad sincrónica en la medida en que ambos términos se tensionan y compiten en un momento determinado" (Heredia 11).

Estas nociones como dice Heredia se van configurando y re-configurando en torno a las relaciones y conceptos de, por ejemplo: tradición, hegemonía, culto/popular/, letrado/iletrado, central/periférico, y otros. (11). En otras palabras, la historicidad y contingencia de lo que se entiende por "lo popular" y "lo nacional" nos permite ser conscientes de la naturaleza de estas construcciones en los textos literarios.

Construcciones que se sustentan en procesos de legitimación, calificación, descalificación

107 Elaboradas y discutidas en la Introducción. 280 y exclusiones que en los textos literarios operan siempre en relación a proyectos ideológicos particulares así como a realidades socioculturales específicas.

Por tanto, más que partir de definiciones conceptuales que cierren la heurística del análisis, lo que hacemos es partir de estas hipótesis de trabajo no como categorías conceptuales sino como categorías de uso como sugiere Heredia. De esta forma, lo que hacemos es explorar las representaciones discursivas del objeto "cultura popular", pero teniendo cuidado de no reducirla a construcciones conceptuales monolíticas ni a esencialismos, perspectiva que nos permita entender los procesos de su otrificación108 dentro del discurso literario. Como dice Heredia, "la 'cultura popular' puede ser entendida también como una discursividad 'autónoma' que está presente (se cuela, se infiltra, se inviste) en las formalizaciones literarias, lo que puede conducirnos a comprenderla como una entidad-otra íntegramente autónoma y 'diferente' a la de las representaciones del que las construye" (13).109 Siendo conscientes en todo momento del problema que implica aprehender " lo popular" y delimitarlo en el objeto "cultura popular" (Heredia 12). En la medida que la cultura popular no es sólo un constructo teórico, sino que a su vez remite a un conjunto de prácticas, planteamos que su posibilidad de aprehensión es a través de las prácticas y formas culturales representadas en el discurso de los sujetos sociales. Así

108 Las representaciones de otrificación deben entenderse en las complejas relaciones modernidad/colonialidad, como expresiones de como la cultura occidental representa la diferencia cultural. Proceso que está en relación con lo que Fernando Coronil denominó como representaciones estereotipadas de lo no occidental que implican una jerarquización étnica de las diferencias culturales. Sistema de clasificación que da expresión a formas de diferenciación económica y cultural en el mundo moderno y que se inscriben a la constitución de asimetrías constitutivas del capitalismo global ( Coronil, 131-132).

109 Nuestra propuesta es ver autonomía en el imaginario popular que deja sus huellas en el discurso. 281 como propone Heredia, "creemos que un acercamiento a esas prácticas culturales puede observarse por medio de las representaciones 'identitarias' que los sujetos culturales, agentes sociales de la 'cultura popular', simbolizan en sus prácticas con el fin de posicionar sus estrategias vitales en relación al macro-sistema cultural" (13).

Es importante indicar que la cultura popular no es solamente una construcción representativa que ocupa o habita un espacio vinculado necesariamente a una clase social, sino que es un espacio de intertextualización de textos culturales - operaciones identitarias- que se practican transversalmente en todas las subestructuras de una cultura, es decir en una memoria común (Heredia13). De esta forma, el análisis de la representación de lo popular en los discursos literarios puede ofrecernos una mejor comprensión de los procesos discursivos por los cuales la cultura popular se la limita a ciertos espacios y sectores sociales, cómo se la marginaliza y subalterniza, y por último se la confina en el campo de la otredad. En este proceso de otrificación, la estrategias discursivas que los distintos escritores-intelectuales emplean son diversas, y pueden ir desde la configuración de la cultura popular como una 'otra-cultura' inasimilable, subordinarla a la cultura ilustrarla, y en otros casos asociarla a la construcción de un imaginario ideológico más amplio de tipo nacional.

282 diversos campos referenciales de identificaciones ideológicas, tales como espaciales

('regionalización', 'nacionalización', 'universalización), epistemológicas ('ilustración',

'culto' 'libresco', 'popular'), o político - ideológicas (clases o grupos sociales, comunidades

étnicas, sexuales, etc.), por mencionar algunas (Heredia 14).

La imposibilidad de cerrar definitivamente las formas en que Nataniel Aguirre construye las relaciones entre lo popular y lo nacional hace de su novela un espacio problematizador y productivo desde donde releer los proyectos de nación - y las críticas a estos (que se han apropiaron de la novela); como a su vez, pensar otras formas de articular esta relación y así pensar otros sentidos posibles de lo nacional. Siendo conscientes en todo momento, como dice Heredia, de que las nociones nación y cultura popular son construcciones históricas variables que participan del entramado simbólico que una cultura despliega para construir identidades a través de un entramado de tensiones sociales, políticas, étnicas, regionales. Variabilidad diacrónica a la que se le suma la inestabilidad sincrónica en la medida en que ambos términos se tensionan y compiten en un momento determinado" (11).

Nuestra lectura de Juan de la Rosa se ubica, como ya se mencionó, en los desencuentros producidos por el desacoplamiento entre el pensamiento liberal que guía

283 ideológicamente la propuesta del autor y las representaciones de lo popular tanto como fundamento de la identidad y de los valores patrióticos nacionales, como a su vez de otredad que debe ser excluida y subalternizada. Creemos que es justamente en las posiciones fluctuantes que adopta Aguirre frente a lo popular y su relación con lo nacional y a su lugar dentro de los proyectos modernizadores de la nación donde reside en gran medida la ambivalencia de la obra de Aguirre. En este sentido, siguiendo a

Beatriz Rossells, nos interesa Juan de la Rosa menos como proyecto de nación que como un imaginario de nación (Rossells 84)110. Para ser más preciso, nuestro interés se centra en las conflictivas relaciones entre el proyecto de nación y el imaginario popular sobre el cual descansa.

Como dice Guillermo Mariaca, sería una error leer la novela de Aguirre como un museo de la nación liberal porque, al igual que García Pabón, sostiene que esta obra sigue actuando en el presente. Porque no sólo es un testimonio de los conflictos que arrastran los proyectos inconclusos de nación y modernidad, sino por el contrario, y es la perspectiva que se sustenta en este trabajo, su lectura debe abrirse "... en su solidaridad con los debates y procesos inconclusos de la modernidad contemporánea. Porque las obras culturales son actos sociales con consecuencias sociales" (Mariaca 9). Lectura que es posible y válida desde el momento que se reconoce que la actualidad de la novela de

Aguirre, reside en gran medida a su vinculación con imaginarios que tienen todavía capacidad de interpelación. Pero esta lectura del texto debe estar atenta no sólo a las

110 Beatriz Rossells no utiliza el concepto de imaginario de nación, la autora se refiere en cambio a "territorio imaginario" (84).

284 especificidades históricas, como sugiere Mariaca (9), sino también a las mismas especificidades de su enunciación. Entre las que nos interesa, las que anclan la narración

de la nación a lo local, porque como dice Beatriz Rossells, la obra de Aguirre también puede leerse, desde su dimensión imaginaria, como "...representación fundacional de la ciudad de Cochabamba [lo que] abre más perspectivas para valorar otros numerosos aspectos que construyen la especificidad de esta parte del territorio del país" (Rossells

84). Una perspectiva similar parecen seguir Alba María Paz Soldán, Blanca Wiethüchter y Rodolfo Ortiz cuando leen la novela de Aguirre como fundación simbólica del origen del pueblo y la ciudad de Cochabamba (29). Así, es en esta libre capacidad de nominar su propia ciudad y crear simbólicamente un lugar común a sus ciudadanos donde residiría el valor de Juan de la Rosa más que su asociación al proyecto de nación y de un sujeto nacional. Nuestra postura trata de conciliar posiciones, y si bien reconocemos que en la obra de Aguirre hay una clara preocupación por pensar lo nacional este pensamiento se hace desde lo local, y como ya se dijo, esta relación entre nación-región es uno más de los nudos que tensionan el sentido de la propuesta de Aguirre.

Como ya dijimos, lo que nos interesa es poner en diálogo el "proyecto nacional" que la novela propone y el imaginario sobre el que se sustenta esta idea de nación.

Diálogo que revela más que nada las tensiones y desencuentros entre uno y otro. Si bien como dijo Benedict Anderson la nación es una construcción imaginaria, más específicamente una "comunidad imaginada" en sus propios términos, ésta está sujeta a la imposición ideológica de los distintos proyectos nacionales que buscan cerrar la totalidad de lo nacional. Como dice Mariaca, "la nación es, usualmente, una operación ideológica

285 que va siendo construida con herramientas históricas. Las herramientas son las acciones sociales documentables. Pero la operación, el uso de esas herramientas, es la proyección de los conflictos, de las contradicciones, de las imposibilidades y los deseos de esa herramienta en su trabajo por construir una totalidad nacional hipotética" (9). Esta dimensión ideológica de los proyectos de nación es esencial en la constitución de los sujetos, no sólo para la constitución de su identidad sino también porque le permite al individuo imaginar sus relaciones con realidades transpersonales como la sociedad y la historia (Trigo, "La republica" 152; Mariaca 9).

En la medida en que los procesos de conformación de los sujetos se sitúan en una dimensión simbólico-imaginaria, podemos decir que necesitan un proyecto de sociedad con cuya construcción se identifiquen y cuya identidad los constituya; a su vez esta interpelación ideológica es esencial para establecer y reproducir la hegemonía ideológica

(Trigo 52; Mariaca 9). En otras palabras, como dice Abril Trigo:

Para reconocerse a sí mismo como sujeto interpelado, el individuo ha de

no saber que "la contingencia del acto de reconocimiento engendra

retrospectivamente su propia necesidad" o, dicho de otro modo, debe

percibirse a sí mismo como si hubiese sido escogido por el imaginario

social (ideología, nación, religión) cuando, por el contrario, es él mismo

quien constituye a dicho imaginario como si hubiese estado allí desde

siempre, y encubre, al naturalizarlo, la contingencia misma del proceso,

así como la inquietante evidencia de estar identificándose, en puridad, con

el mero gesto de identificación ("La republica" 152-153).

286

Muchas de las lecturas de Juan de la Rosa se han centrado en analizar cómo representa y reproduce un particular proyecto de nación y de sujeto nacional.

Posiblemente fue Mariaca uno de los pocos que han señalado su dimensión imaginaria.

En la medida en que el trabajo histórico, para construir su verosimilitud, requiere reunir los documentos en una narración que les brinde orden e imponga un orden narrativo, y es gracias a este carácter literario que la narración histórica se convierte en una producción imaginaria. Por ello, Mariaca termina afirmando que el “modo narrativo de la historia hace posible la elaboración del imaginario" (58) Mariaca explica, que es el mismo carácter literario de la narración histórica el que la convierte en una producción imaginaria; y al proyecto nacional implícito en ideología. Esta operación ideológica en el caso de Juan de la Rosa se inicia con el prólogo. Así "... la figura prologal del magisterio: comienza la novela con el discurso didáctico de Juan como juicio sobre el incumplimiento del proyecto nacional que supuestamente se habría iniciado en 1825 pero que a la fecha de su diario -1884- se encuentra frustrado" (Mariaca 12). De esta forma,

Mariaca sostiene la evidente presencia de la nación y de lo nacional en Juan de la Rosa

(8).

Si bien Mariaca no niega la presencia del carácter ideológico presente en la propuesta de nación de Aguirre, lo que enriquece su análisis y lo distancia de la gran mayoría de los críticos que se han ocupado de la novela de Aguirre, es el énfasis que hace en su dimensión imaginaria. Para este crítico, Juna de la Rosa no es tanto el reflejo del proyecto liberal del siglo XIX, cuanto que es más bien una narración que constituye el

287 imaginario nacional liberal. De esta forma Juan de la Rosa más que ser el producto de la ideología liberal, sería uno de sus elementos organizadores.

Mariaca cuestiona la identificación mecánica construida por la crítica entre Juan de la Rosa y el proyecto liberal, para el intelectual boliviano la obra de Aguirre

"...constituye un imaginario nacional y no es construido por este" (10). Si bien Mariaca, como ya se vio, no desconoce la existencia de una propuesta ideológica en la novela, propone leerla más como una expresión del imaginario liberal de la época. Es decir, como una expresión de los deseos, temores y problemas sobre los que el pensamiento liberal de la época se centraba. Imaginario que sólo es accesible a través de lo simbólico, en las huellas que el imaginario deja en el discurso en todo proceso de simbolización. Si por un lado, el discurso habla de una realidad que no puede existir por fuera de lo simbólico, por otro, como dice Trigo, la relación entre discurso y lo que se entiende por realidad es mucho mas compleja. Lo que entendemos por realidad es el plano simbólico a través del cual intentamos vanamente acceder a lo real vía lo imaginario (Trigo, "La república"

154). Lo que quiere decir que no hay una realidad por fuera de lo simbólico, y que éste es el orden en el cual se enquista lo imaginario.

En otras palabras, es precisamente a través de lo simbólico mediado por lo imaginario que intentamos aprehender lo real inasible. Lo que quiere decir que lo imaginario "...designa un meollo sustancial que precede y resiste toda simbolización y, en consecuencia, solo puede ser aprehendido a través de sus efectos en el plano simbólico, por lo que, por la misma razón, manifiesta simultáneamente, el residuo ocasionado por la simbolización misma" (Trigo, "La república" 154). Es decir y como ya se dijo, el

288 imaginario sólo puede ser aprehendido en lo simbólico por las huellas que deja en el mismo proceso de simbolización111.

Volviendo a la propuesta de Mariaca, lo que proponemos es alentar una lectura de Juan de la Rosa bajo la hipótesis de que la novela se construye en un movimiento de tensión entre el imaginario cultural popular y el proyecto liberal de la época, sobre el cual se representan las luchas independentistas y la realidad de los valles de Cochabamba.

Nuestra lectura de Juan de la Rosa, en tanto producto cultural, no apunta precisamente a explorar los procesos narrativos que Aguirre despliega para la articulación de un imaginario nacional y su relación con el proyecto liberal de la época, que finalmente se instala después de la Guerra Federal. Por el contrario, nuestra lectura explora precisamente el camino opuesto y rastrea en el discurso las huellas del imaginario cultural popular sobre el que se construye la novela. Lo que nos permite demostrar el grado en que el proyecto liberal que la novela representa está fuertemente ligado a lo popular. Relación tensa que, en la media en que el discurso necesita de lo popular para imaginar la nación, introduce en el discurso elementos contradictorios al modelo de sociedad que se quiere naturalizar. Entender cómo la presencia de símbolos, prácticas o imágenes que remiten el universo de lo popular urbano o rural abre las puertas a cadenas de significados que exceden los limites de sentido que el discurso normativo liberal busca imponer a la narración.

111 Es decir, no se puede hablar de lo Imaginario independientemente de lo simbólico, porque no existe una experiencia pura de ninguno de ellos (Jameson, Imaginario y simbólico en Lacan 17). 289

En estos términos, las implicaciones que trae consigo una lectura de Juan de la

Rosa desde el imaginario popular se diferencia de los estudios que hacen una lectura ideológica de la novela en los términos del proyecto liberal. Una lectura atenta a las formas de representación y ocultamiento de lo popular - entendidos como parte de un mismo proceso- permite justamente prestar atención a aquellas imágenes, símbolos y prácticas culturales cuyos significados se han institucionalizado - en el sentido que

Castoriadis da al término- y remiten a todo un imaginario cultural históricamente instituido. Imaginario que introduce en el texto de la novela conexiones y redes de significados alternativos y en muchos casos contradictorios a los propuestos por el programa narrativo de la novela. De esta forma es posible afirmar, que si bien la novela de Aguirre al reconstruir los hechos históricos que tuvieron lugar en la región de

Cochabamba durante las guerras de independencia busca articular un modelo de nación que ideológicamente responda al imaginario liberal decimonónico, lo hace sin embargo sobre un trasfondo social y cultural que no puede ser disociado del imaginario cultural popular que le da sentido. Es justamente aquí, como ya dijimos, en la relación que se establece entre los encuentros y desencuentros entre el proyecto liberal y los imaginarios populares, que exploramos otras formas de leer la novela de Aguirre y de encontrar otras formas de interpelación que hablen de formas alternativas de pensar lo social y lo nacional.

290

4.3 El imaginario popular y el proyecto liberal. Encuentros y desencuentros.

Como parte del discurso civilizador de la época, la novela de Aguirre trata de ordenar esta la heterogeneidad social y cultural boliviana. Lo hace de varias formas que apuntaban a lo que ya se ha definido como un mismo proceso de otrificación y subalterización de lo popular. Como explica Rodríguez Ostria, en Cochabamba, al igual que hacía un siglo, controlaban el poder civil y real los hacendados y comerciantes blancos, que convivían con mestizos, cholos e indígenas. La élite, vivía del usufructo de la renta pre capitalista de sus latifundios por sus colonos y peones bajo gleba. Por su parte como ya se vio, Larson relativiza este poder de los hacendados que vivían o se sentían bajo un fuerte asedio por la arremetida de estos grupos populares. En términos económicos los circuitos trigo-pan y maíz-chicha cruzaban a todos los segmentos sociales y étnicos. Como dice Rodriguez, no es posible entender el poder de los hacendados ni el proceso de formación de la economía y la cultura regional y sus contradicciones quedándose en el límite agrario. “Campo y ciudad no son, en el periodo estudiado dos realidades profundamente contrapuestas. Por el contrario, en términos económicos y simbólicos, lo urbano es en muchos sentidos una prolongación de lo rural, por intermediación del comercio del maíz […] y la transformación del grano en chicha y su posterior consumo” (Rodríguez, Maíz 19). Así tanto la élite y los sectores populares están profundamente relacionados y son interdependientes dentro de la dinámica económica regional.

Las políticas liberales no hicieron sino poner en jaque a la economía regional en la medida en que una vez perdidos los mercados tradicionales de la costa tras la pérdida

291 del mar, ahora se perdían los mercados mineros internos a los cuales ya no se podían abastecer simplemente porque no se podía competir con los productos que entraban al país gracias a la apertura comercial. Para empeorar la situación, no hubo una articulación regional en torno a proyectos de desarrollo nacional. De esta forma, una vez perdidos los mercados externos la élite local tuvo que replegarse hacia el mercado interno. Mercado local que no dependía de la demanda extra regional ni de la competencia internacional.

Este mercado se centraba principalmente como ya se dijo en torno al circuito maíz- chicha. Como dice Rodríguez Ostria, el complejo maíz-chicha articulaba a hacendados, pequeños campesinos, comerciantes, molineros y productores de chicha, en otras palabras a indígenas, mestizos, cholos y criollos.

Como ya se vio, en Cochabamba tanto la oposición campo-ciudad como el legado de la imagen de las dos repúblicas no era una realidad que se viviera con la misma intensidad que en el Altiplano. La integración económica no sólo de ambos espacios, sino también de los grupos populares a los circuitos económicos regionales daba una mayor fluidez y visibilidad a los grupos mestizos –en toda la ambigüedad del término, ya que apela a una realidad más heterogénea que uniforme–. Para entonces los mestizos se convirtieron en un grupo social que no sólo mediaba entre el campo y la ciudad; su presencia como propietarios de tierras era cada vez mayor y contaban cada vez más con mayor poder económico, y ejercían una creciente presión desde abajo por mayores espacios de poder. Podemos así hablar de una realidad económica, social y cultural distinta en el altiplano y en los valles, donde la estructura del mercado permitía no sólo mayores contactos inter-étnicos sino también la posibilidad de forjar alianzas entre los

292 distintos grupos sociales indígenas, mestizos, cholos y criollos. Sin embargo, esto no significa, como veremos, que no se buscaron otras formas de segregación que sirvieran a la defensa de los intereses de las clases dominantes.

Las relaciones de producción en este mundo rural, si bien son similares al resto del mundo andino, tienen rasgos muy marcados por lo regional. Como explica Rodríguez, junto al hacendado que entregaba en usufructo una parcela al campesino o colono112 – quien con su familia quedaba sujeto a realizar trabajos de tipo gratuito sea para labrar o para pongueaje –, había una parte no despreciable de pequeños campesinos que competían con los terratenientes por mercados y consumidores: “La marca distintiva, la característica local era la masa creciente de arrendatarios y propietarios que sobrevivían articulando distintas estrategias de larga data para colocarse en los intersticios de la sociedad y la economía” (Rodríguez, Maíz 19). La heterogeneidad de la producción agropecuaria y la tenencia de la tierra era la marca distintiva de los valles cochabambinos, que se ajustaban muy bien a las ideas en boga del individualismo y de la tenencia privada de la tierra.

La vida urbana, por su parte, estaba marcada por una voluntad de las élites para estipular los límites con respecto a los sectores populares. Las élites estaban situadas al norte de la ciudad, mientras los sectores populares estaban al sur, en su mayoría conformados por indígenas jornaleros y mestizos. Estos últimos integraban la gran masa

112 Como indica Asebey Claure, el sistema de arriendo era un medio de parcelar la tierra en pequeños productores con objeto de reducir los costos del dueño de la propiedad, quienes debían ocuparse del cargo tributario y del pago a los yanaconas, las herramientas y animales de tiro o carga. Fue la forma que tuvieron los terratenientes de hacer frente a las vicisitudes de los ciclos productivos del cultivo de la tierra (56). 293 de artesanos, sector social urbano, que se enfrentó a las políticas económicas liberales de las élites gobernantes. En el periodo estudiado los artesanos mestizos tenían una posición compleja respecto de las políticas liberales de las élites, rechazaban sus políticas librecambistas que abrían las fronteras del país al capital internacional, pero por otro lado, dentro de los marcos jurídicos del liberalismo encontraban vías para acceder a la ciudadanía.

El espacio económico y cultural popular que se articula gracias a la interrelación campo-ciudad era tal que se pudieron crear circuitos económicos populares que, según

Rodríguez, servían primero para satisfacer a los mismos sectores compuestos por artesanos, pequeños productores agrícolas, pequeños comerciantes, empleados del Estado de bajo rango, de servicios domésticos, etc. En torno a estos circuitos económicos floreció una cultura popular que sobrevivió tanto a las trabas como a las prohibiciones de las élites, de las que participaban mayormente los mestizos, indígenas e incluso las mismas clases acomodadas. Porque como dice Rodríguez, “campo y ciudad no son, en el periodo estudiado dos realidades profundamente contrapuestas. Por el contrario, en términos económicos y simbólicos, lo urbano es en muchos sentidos una prolongación de lo rural, por intermediación del comercio del maíz […] y la transformación del grano en chicha y su posterior consumo” (Maíz 19). Así tanto la élite y los sectores populares están profundamente relacionados y son interdependientes dentro de la dinámica económica regional. De esta forma un primer punto de conflicto y tensión entre el imaginario liberal de las elites "progresistas" y el imaginario popular se sitúa en la redefinición espacial de

294 lo popular y lo civilizado, desplazamiento que supuso no sólo la orificación de lo popular sino también su satanización.

Como parte del discurso civilizador de la época, la novela de Aguirre trata de ordenar esta compleja heterogeneidad social y cultural. Lo hace de varias formas que apuntaban a lo que ya se ha definido como otrificación y subalterización de lo popular.

En un contexto en el tanto las élites y los sectores populares están profundamente relacionados y son interdependientes dentro de la dinámica económica regional.

4.3.1 Imaginario popular como escenario de lucha. Los sueños de modernidad de una

región periférica.

A fines del siglo XIX en Bolivia como en el resto de los países andinos se buscó la modernidad a través de diversos proyectos modernizadores con el objetivo de “… diseñar una nación y un Estado ‘moderno’ sobre la presencia, a menudo muy viva, de la tradición hispana e indígena” (Solares, "Modernización" 75). La respuesta de Bolivia frente a esta contradicción no fue muy distinta a la que dieron el resto de los países andinos. Rodríguez no duda en indicar que fue en 1870 el momento en que se firma la ruptura con el pasado español e indígena con una mirada clara que buscaba la modernización. Como ya se indicó, fue la Constitución liberal 1871-1880 la que buscó la transición de una economía colonial a una capitalista a través especialmente de la apertura al mercado mundial sin restricciones. Esta medida que estuvo acompañada de la expropiación de tierras de las zonas andinas y de las tierras bajas. Las reformas económicas y agrarias tenían el objetivo de beneficiar únicamente a las élites mineras y

295 asentadas en los centros del gobierno republicano, y tenían como sus víctimas principalmente a los indígenas.

Sin embargo, la hegemonía económica necesitaba paralelamente una hegemonía cultural que debía levantarse en base a una diferenciación con la mayor parte de la población. Así la élite, de las regiones tradicionalmente mineras, que se vieron enriquecidas con “…el auge capitalista argentífero, usó una mezcla de Ilustración, liberalismo económico y social darwinismo para configurar un utillaje mental capaz de ayudarla y cohesionarla en la difícil tarea de cortar amarras con el pasado, concebido como una lacra irracional y avanzar hacia el ansiado y racional futuro” (Solares 75). En regiones como La Paz donde la distancia entre la élite y los sectores populares e indígenas estaba mucho más claramente definida no resultó difícil mantener las fronteras que heredadas de la colonia debían reinterpretarse bajo políticas fundadas de un cierto

“cientificismo”. De esta forma no se reemplazó la racialización de la diferencia sino que se la rearticuló y reforzó; así la diferencia racial jugó un papel clave; pero ésta no se reprodujo de la misma forma en todo el territorio nacional en donde el sistema interracial, cultural y social era todo menos homogéneo. La realidad que se vivía en las urbes como

La Paz distaba mucho de ser similar a la de Cochabamba113. En este sentido, la labor de las elites cochabambinas debió consistir en construir, ensanchar y dramatizar esta diferencia con lo rural y con lo indígena-mestizo.

113 Como ya había registrado D’Orbigny, no sólo era que en Cochabamba la distancia entre lo urbano y lo rural - muy propio de la sociedad agraria descrita por Larson - era una línea difícil de establecer tanto en lo económico como en lo cultural y lo simbólico. 296

El escenario cultural y social a fines de siglo XIX no era muy distinto del que

D'Orbigny describió a mediados de la primera mitad del mismo siglo114 por lo que nos puede servir como retrato de la realidad social que se vivía en los valles cochabambinos.

En su viaje a la América meridional el científico y viajero francés Alcide D’Orbigny pasó a inicios del siglo XIX por Cochabamba y sus pueblos aledaños; sus impresiones no nos dan una imagen muy diferente de la que se puede tener hacia finales del silgo XIX. Entre las imágenes que se pueden rescatar y que guardan relación con nuestro enfoque son las relativas a la economía y la sociedad regional. Así, lo que no deja de llamar la atención a

D’Orbigny es la abundancia de recursos naturales que contrasta sólo con la carencia de producción industrial: “ El 24 atravesé inmensos campos de trigo y maíz, en una campaña sembrada en todas partes, al lado de numerosas huertas de duraznos, olivos, higueras y sauces, presentando el conjunto el aspecto de nuestra Provenza” (D’orbigny

1152). Esta riqueza en productos agrícolas contrasta con la tradicional riqueza minera que hicieron del Alto Perú desde la época colonial una de las posesiones más apetecidas de la corona española y después en los tiempos de la República el sector económico que abrió la nación al mercado internacional. Si bien “Cochabamba, poco rica en minas, en comparación con La Paz, Chuquisaca y sobretodo Potosí, adquirió poco peso político estando la agricultura muy por debajo de los inmensos beneficios que producía la explotación de las minas y no siendo sostenida la industria por los gobiernos”, fue el abastecedor de productos agrícolas de estos centros mineros (D’Orbigny 1154). Pero esta

114 Alcide d‘Orbigny estuvo en Bolivia entre 1830y 1833. 297 carencia de riqueza contrastaba con lo que el científico francés apuntaba como “…la industria poco estimulada” de la región.

En la ciudad si bien por una lado se ven muchas casas incluso de hasta dos pisos esto contrasta con el hecho de que “…no hay hoteles, ni albergues, ni siquiera cafés; sin embargo, pueden tomarse helados en algunas casas” (D’Orbigny 1157). Todo esto nos da una idea de que en la ciudad no se respiraba los mismos aires que en las metrópolis bolivianas, vale decir La Paz y Sucre. Si bien como dice D’Orbigny la ciudad está perfectamente trazada siguiendo los modelos españoles, la apropiación de la misma muestra que hay una división claramente marcada. “Hay dos grandes plazas, la Plaza

Principal (situada en el centro de la ciudad), alrededor de la cual hay cuatro iglesias, la casa de gobierno o Cabildo y, en medio una fuente de agua” (D’Orbigny 1155). Antigua

Plaza de armas durante la Colonia, centro del poder colonial, espacio en el que durante la

República las élites criollas o que se asumían como tales buscaban hacer visible su poder. Este espacio contrasta con “la segunda Plaza, situada casi en los suburbios.

[donde] Reina la mayor limpieza, gracias a la vigilancia de la policía. Sin embargo, por falta de local apropiado, esas plazas, lo mismo que en La Paz, sirven también de mercado y están ocupadas, ciertos días, por toda suerte de productos de los alrededores traídos por los indios” (D’Orbigny 1155). Vemos como hay un claro esfuerzo por mantener y reproducir no sólo las jerarquías sociales y culturales - así como raciales- sino también su proyección espacial. Las fuerzas del orden son lo único que impide que esas masas populares indígenas se apropien completamente de la Plaza situada al sur de la ciudad.

298

Pero una mirada superficial nos haría pensar que existen realmente dos mundos irreconciliables que se enfrentan por la posesión del espacio urbano.

El mismo viajero francés nos permite matizar esta imagen que parece reproducir la lógica de las dos Republicas de la Colonia. Por un lado, la élite parece querer seguir los patrones europeos que marquen su diferencia con el resto de la población mestiza e indígena. De esta forma tenemos que el despliegue de las élites nos da un cuadro como el que sigue: “las mujeres ricas, con nuestras modas francesas más o menos atrasadas, llevan los cabellos cayendo sobre los hombros y divididos en una serie de trencitas, cuyo conjunto es bastante agradable; nada llevan por lo demás en la cabeza; pero usan, por lo general, un rebozo español o los hermosos chales de seda de nuestras fábricas de Lyon”

(D’Orbigny 1156). Por otro lado, los hombres de sociedad como dice D’Orbigny visten también a la francesa. Esta diferencia marcada en símbolos visibles que se despliegan en el recorrido de la ciudad contrasta con el de los mestizos e indios. Las mujeres llevan una vestimenta que durante la colonia adoptó muchos elementos hispánicos, el sombrero, las polleras, etc. en el caso de los hombres “…los indios y mestizos llevan el poncho corto, un chaleco redondo sobre una camisa de lana….” (D’Orbigny 1156-7). Estas diferencias que se remarcan en el vestir y en la apropiación de los espacios nos hablan de dos mundos opuestos que deben convivir o disputarse el espacio y al mismo tiempo desplegar sus diferencias; pero la respuesta parece no ser tan obvia.

Por otro lado el mismo viajero nos llama la atención sobre el hecho de que “el idioma general de Cochabamba es el quechua. Los indios no conocen otro. Los mestizos de ambos sexos solo saben algunas palabras de un pésimo español. La lengua quechua

299 esta tan difundida, hasta en la ciudad, que, en la intimidad, es la única que se habla”

(D’Orbigny 1158). Cómo imaginar a esta élite afrancesada que se viste siguiendo la moda europea pero que sólo habla en quechua. Por otro lado, no sólo es el idioma el que parece poner en entredicho una separación fácil entre estos dos mundos. El quechua no parece ser lo único que sirve de puente de comunicación entre estos mundos. No dejó de llamarle la atención a D’Orbigny el hecho de que “Nada iguala la pasión del pueblo por la chicha; es un verdadero furor. […] Si el pueblo ama la chicha, los otros miembros de la sociedad no la desean menos, y eso se concibe, porque son educados por la indias, que la consumen en abundancia; por eso, el consumo es general…” (D’Orbigny 1158). Como dice un historiador regional, la chicha alude a una “pasión” de profundas raíces históricas. Es más según Rodríguez Ostria, el maíz y la chicha eran los componentes centrales no sólo de la economía sino de todo un modo de vida, de una presencia cultural común en los Valles. Frente a este escenario en el que los diferentes grupos sociales parecen compartir un mismo horizonte cultural de tipo popular, el dilema de las elites residía justamente en cómo rearticular la diferencia que en la colonia separaba con límites claros a las élites peninsulares y criollas de los mestizos e indígenas. Así el dilema no es sólo cómo lograr que una región netamente agrícola no termine relegada en la periferia nacional por su exclusión del circuito de explotación minera, sino como hacer visibles los sueños modernos de unas élites que empezaban a verse distintas de quienes hasta hace poco compartían los mismos espacios y tradiciones.

Es claro que con la pérdida de la mar no sólo hubo un reacomodo de las fronteras nacionales sino también de las regiones dentro del espacio nacional, en donde las

300 regiones mineras no sólo eran las únicas efectivamente vinculadas con el mercado mundial sino las únicas que parecían beneficiarse directamente de éste. En este nuevo escenario transnacional articulado según las necesidades del capitalismo mundial, la inserción al mercado internacional no es nacional sino regional; en esta coyuntura las

élites locales hicieron todo lo posible para que Cochabamba, cuya economía descansaba básicamente en la producción agrícola no quedara relegada frente a las otras regiones en este afán de progreso y modernización.

4.4 Juan de la Rosa. Memorias del último soldado de la independencia.

Es en medio de esta coyuntura que Juan de la Rosa sale a la luz en 1885. Toda mirada del pasado está mediatizada por la coyuntura del momento. Se mira hacia atrás desde un aquí y ahora; desde unas circunstancias a las que se busca dar una respuesta.

Aguirre no escribe una novela histórica con el único fin de reinterpretar lo sucedido, sino sobre todo con una profunda atención al futuro e inevitablemente condicionado por su presente, el cual está marcado por la gran derrota en la Guerra del Pacífico. El futuro debió parecer inevitablemente ligado a la fe en las reformas que buscaban la modernización del país, pero éstas de por si parecían insuficientes a la vista de Aguirre.

Vale recordar, como apunta Ximena Soruco, que el período entre 1825 a 1880 estuvo marcado por la inestabilidad política, con gobiernos de "caudillos bárbaros" que se suceden por consecutivas revueltas. Este largo período estuvo marcado por una lucha entre débiles elites locales que compiten entre sí por el poder nacional sin poder articular un discurso nacional, entendido por éstas como la apelación excluyente de los

301 otros indígenas y mestizos que tendrá después (La ciudad 30). Como dice Soruco, sería un error sostener la existencia de un discurso criollo homogéneo y continuo sobre la nación entre 1825 a 1950. Los criollos debieron transformar su discurso sobre sí mismos, los otros y la nación que imaginaban en función a las pugnas entre élites regionales que luchaban por construir una hegemonía nacional, pero también lo construían en función de aquellos otros a quienes dominaban, es decir,"... a las alianzas, resistencias e interpelaciones de inclusión de los mestizos e indígenas a quienes debían imponer la idea de una nueva nación" (La ciudad 45). El siglo XIX, como plantea Soruco, más que un período de continuidad de las estructuras coloniales (económicas y raciales) es un periodo de ruptura. El escenario de la nueva República que generó un período de caos político - algunos llaman caudillismo- donde las débiles élites regionales no lograron establecer una hegemonía nacional, donde no había un discurso racial rígido, lo que generó posibilidades de emergencia económica y social sin precedentes para los mestizos y cholos (Soruco 46).

El conflicto entre élites que marcó a Bolivia desde su fundación evidenciaría la debilidad de las élites regionales, "... grupo de criollos fragmentados disputándose - sin

éxito- la representación nacional en un monólogo de casta" (46), que generan una narrativa que Soruco denomina como ensimismamiento criollo, que no está interesada en articular un discurso sobre sus "otros", mestizos e indígenas, ni imponerles la idea de nación y ciudadanía porque todavía no representan una amenaza" (48). Para Aguirre, por su parte no podía haber futuro posible, ni una factible la modernización del país sin un fuerte sentido de nación. En este sentido, García Pabón sostiene que Aguirre intentó

302 rescatar lo más esencial del ser nacional: el amor a la patria y la definición de un sujeto social (el mestizo) encargado de llevar adelante esa patria (Patria 150), en oposición al estado criollo y conservador y de las experiencias caudillistas del siglo XIX. Así, Las razones históricas que motivaron la escritura de la novela, son para García Pabón, las condiciones extra-textuales en y contra las que escribe el texto literario (Patria148). La respuesta de Aguirre es un retorno al origen como única posibilidad de regeneración del sentido de lo nacional y de los valores patrióticos. Los motivos que llevaron a Aguirre a situar su narración en Cochabamba pueden ser discutibles pero no deben ser pasados por alto, ni menos aún los efectos que esta elección tiene sobre la narración de las guerras de independencia porque es en definitiva sobre ésta que se construye su propuesta de lo nacional. En definitiva es claro que para Aguirre la historia y realidad de Cochabamba servía como modelo de su propuesta nacional. Así, “desde la perspectiva de este reconocido defensor de la guerra [refiriéndose a Aguirre], los acontecimientos y los sentimientos de los movimientos cochabambinos probablemente contrastaban con la retirada boliviana de la Guerra del Pacífico en 1880” (Gotkowitz 704).

Por tanto, no se busca entonces negar el presente refugiándose en el pasado glorioso, sino más bien "se trata de olvidar un 'algo' que daña o ha dañado profundamente la nación y la relación identificatoria de los ciudadanos con su nación. Por eso la vuelta a un pasado que oficia de origen y la reelaboración, en base a ese origen, del proyecto nacional"(García Pabón, Patria 149). Tenemos así que después de la derrota en la Guerra del Pacífico, la conmoción social que generó y sacudió a la nación ha debido privar, a juicio de García Pabon, de sentido y futuro a la nación. La novela entonces, "... en tanto

303 gesto fundacional, indica también la búsqueda de un centro (Cochabamba esta en el centro del territorio boliviano), un seno materno (¿no es acaso la novela una glorificación de la maternidad?), en una palabra, un espacio de regeneración de la nacionalidad en cuestionamiento después del enfrentamiento con Chile" (García Pabón, Patria 151-152).

Por eso la necesidad de volver al pasado, a las guerras de independencia como momento previo al nacimiento de la nación. Momento en que el imaginario de la nación se empieza a sedimentar y que por ende se sitúa en un momento previo a su posibilidad en el orden simbólico. Así, que por más que la narración de Aguirre trate de imponer un sentido, una predestinación, una teleología a los hechos narrados éstos no pierden su indeterminación115. Así, ante la imposibilidad de nombrar la nación se alude a la patria con toda la amplitud y ambivalencia que el término tiene en el momento de la lucha independentista. La apertura de la noción de patria le permite apelar a los valores que el autor juzga se han perdido en el presente, así la "patria" permite hablar, por ejemplo y sin limitarse a ellos, del patriotismo bajo la figura y la transmutación de las formas de amor como plantea García Pabón, de la libertad como lo hace García, pero también desde la lectura que proponemos, de lo local y de una serie de imaginarios vinculados a lo popular. Así desde este lugar, la reconstitución del sentido de la nación se vuelve

problemática, problemática porque se resiste a la domesticación fácil y a la simplificación funcional. De esta forma, lo problemático viene justamente de esa

115 Por otra parte esta visión teleológica de la historia, marca de un positivismo incipiente, debe ser relativizada en la medida en que el gesto de Aguirre implica una vuelta al pasado como única posibilidad de mirar el futuro. Es en el marco más amplio de esta vuelta al origen mítico que la lectura teleológica de la guerra debe entenderse y relativizarse. 304 ambivalencia y complejidad que emerge de un magma de significaciones cuyos sentidos permanecen abiertos, así, lo problemático deviene justamente en potencialidad.

A diferencia de las lecturas más atentas al proyecto ideológico del narrador en el que García Pabón ve, por ejemplo, un "...esquema de desarrollo histórico lineal y elitista,[donde] los indígenas y las masas populares tenían una función muy reducida"

(33); nosotros nos situamos del otro lado, desde el lugar de la imposibilidad de la narración de cerrar este esquema. Es decir, al remitirse Aguirre a las guerras de la independencia para reconstituir el sentido de lo nacional se enfrenta a la realidad de que estas fueron en gran medida una lucha popular.

No es casual, como indica García Pabón que el narrador de Aguirre, el viejo coronel de la Rosa, narre la nación desde Caracato, localidad más cercana a Ayopaya - el lugar más rebelde de la guerra durante la independencia, escenario de una guerra de tipo popular- que de las ciudades importantes como La Paz o Cochabamba. Como dice

García Pabón, " ... la elección de ese pueblo parece indicar la búsqueda de un espacio connotado por los ideales de la Independencia y libre de la prosaica realidad de la república" ("Pueblo y Nación"149); pero a su vez es el espacio de la resistencia y la lucha popular tal como lo enseñó el Diario de Santos Vargas. Así que desde otro punto de vista, la distancia que media entre el lugar desde donde se sitúa el narrador (Caracoto) y el espacio extradiegético desde del cual que se habla y se busca idealizar (Cochabamba) puede ser leída desde las tensiones que tienen su origen en la imposibilidad que tiene el discurso ideológico liberal de imponer su sentido sobre lo popular, en la medida en que su presencia no puede ser invisibilizada del todo.

305

En este sentido la novela es ambivalente frente a lo tradicional y popular, creemos que por ello su mirada de lo regional/popular no puede despojarse totalmente de algunos elementos subversivos que vienen desde abajo; más aún cuando las luchas que se glorifican y se representan como modelos de patriotismo son en gran medida luchas populares en las que participaron en gran medida indígenas, cholos y mestizos. En este juego de representaciones y de exclusiones lo que se deja afuera muchas veces inquieta más que lo que se incluye. Esta ambivalencia es producto, como sugiere Sanjinés, de las tensiones entre lo que se quiere representar y las condiciones materiales de la representación. Como dice Sanjinés, “la novela presenta entonces una interesante disyunción entre la construcción nacional criollo-mestiza que abiertamente promueve, y las condiciones locales que conflictúan dicha producción” (Espejismo 43). En la presencia de lo que se omite, de lo que no tiene lugar en la obra, pero que se atisba y nos deja reconocer su presencia desde el umbral de la lectura, es posible leer otra imagen, quizás menos perfecta y clara, pero seguramente más conflictiva de lo nacional.

Lo popular en la novela será leído entonces no sólo como las prácticas de los grupos sociales subalternos urbanos y rurales, sino también como todo lo que involucra a estos grupos sociales heterogéneos que están inmersos en prácticas de producción y reproducción material y cultural. Estos sectores, como ya dijimos, no encarnan ninguna esencia, sino que se construyen en torno a coyunturas y conflictos. En este sentido, lo popular debe entenderse desde su historicidad y contingencia; es decir, desde su multiplicidad, no sólo de su memoria activa del pasado, sino de la conflictividad y productividad del presente en el cual dichos sujetos están actuando (Martín Barbero, De

306 los medios). Esto es también lo que sostiene Romero cuando afirma que “los sectores populares, entre la fragmentación y la polarización, no son, en realidad, sino que están siendo; es necesario encontrar la fórmula que, en la definición [de estos sujetos], articule la continuidad en el cambio, o la transformación en la permanencia, problema que por otra parte es central en cualquier análisis histórico” (11). Cabe aclarar que nuestra lectura de lo popular no la hace dependiente de los sectores populares, no hacemos una lectura clasista de lo popular que lo encasille en la idea de clase. Lo popular es en este sentido un espacio que trasciende su reducción simple a la noción de clase y lo abre justamente al espacio en donde estas diferencias se reproducen, entran en conflicto y redefinen, y que por ende no puede ser enteramente externo a los distintos grupos sociales. La lectura de

Juan de la Rosa desde lo popular se justifica desde el momento en que se reconoce que la novela se construye en torno a un núcleo identitario que privilegia lo popular urbano- rural.

4.4.1 El desplazamiento espacio-temporal de lo popular y la configuración del espacio

nacional

Es necesario situar Juan de la Rosa en un periodo marcado por los proyectos modernizadores de la segunda mitad del siglo XIX que en Sudamérica buscaron entre otras cosas transformar las naciones para encauzarlas dentro de los parámetros de modernidad que el sistema económico mundial necesitaba. Esto entre otras cosas significó que las naciones debían transformarse para acoplarse a las necesidades del mercado internacional. En este escenario, como dice Michael Kearney, el Estado nación

307 fue la forma que el desarrollo del capitalismo necesitaba. El siglo XIX fue testigo de políticas nacionales que tenían por objetivo definir y fijar las fronteras y límites entre naciones, y posteriormente lidiar con las fronteras internas. A un nivel las guerras que enfrentaron a los nacientes Estados fijaron las fronteras exteriores, y a otro nivel, las políticas que los Estados llevaron adelante para lidiar con los "otros" dentro de la nación buscaron borrar las diferencias a través de la homogeneización interna o en otros casos buscando simplemente su eliminación, apuntando así a eliminar o redefinir respectivamente las fronteras internas. El caso de Bolivia debe ser matizado en varios aspectos. Los distintos gobiernos fueron incapaces de mantener las fronteras originales de la nación y de esta forma después de varios conflictos con sus vecinos terminó perdiendo vastos territorios que modificaron la frontera nacional (fronteras que no se verían alteradas sino hasta la guerra del Chaco en los años treinta en el siglo XX); de igual manera a nivel interno las políticas y esfuerzos de las élites conservadoras y liberales a lo largo del siglo XIX, que debían dar cuenta del otro indígena al interior de las fronteras nacionales, estaban más volcadas a sus luchas intestinas que a articular un discurso y una política clara y de proyección nacional sobre este punto.

Una mirada enfocada en los procesos y transformaciones locales nos permite dar cuenta de cómo la articulación nacional y regional con el capitalismo internacional tras la pérdida de la salida al mar vino acompañada de toda una serie de políticas económicas y culturales que buscaron por un lado redefinir los mercados y circuitos comerciales de los productos agrícolas regionales tradicionales y por otro modernizar la sociedad cochabambina. Si bien como afirma Kearney, el Estado nación emerge como la suprema

308 forma de organización en lo social, lo cultural y lo político (54), nuestro enfoque es local y se sitúa en la ciudad y región de Cochabamba. En primer lugar, se trata de entender por un lado, cómo el gobierno y las élites regionales reaccionaron a la redefinición de las fronteras nacionales y a la necesidad de no quedarse desarticuladas del mercado internacional y relegadas en la búsqueda del progreso; y por otro lado, cómo estas mismas élites en el plano de las prácticas culturales buscaron materializar su deseo de modernidad, en un escenario en donde como respuesta los distintos sectores populares desplegaron estrategias de resistencia y adaptación para hacer frente a estas transformaciones. En este marco la obra de Aguirre nos interesa en tanto producto cultural como un espacio para leer estas dinámicas locales de lucha cultural.

Este escenario de lucha tuvo en Cochabamba la forma de una rearticulación económica en donde las élites, que dependían de los sectores populares mestizo-indígenas para subsistir, buscaron la forma de que la región no quedara aislada y apartada del auge y beneficios de la exportación de metales al mercado mundial. Por otro lado, por parte de los sectores populares la búsqueda de estrategias de inserción en estos nuevos circuitos y dinámicas comerciales. De esta forma, las élites debían responder al doble desafío, externo e interno, para encarar el reto de la modernización; y por su parte, los sectores populares desplegar estrategias de adaptación en un nuevo y cambiante escenario comercial. La llegada de la modernidad a Cochabamba encontró una ciudad que hasta entonces vivía del culto al pasado y a la tradición e invadida por las prácticas culturales y materiales de las clases populares en una suerte de virtual convivencia con las élites

(Solares). El comercio más fluido gracias a las comunicaciones con el Altiplano permitió

309 un afluir de nuevos productos y bienes de consumo y de nuevas modas. "Así el componente occidental, civilizador y cívico de su cultura fue paulatinamente reforzado con brochazos consistentes, en detrimento de su apego a la chicha y otras manifestaciones plebeyas” (Solares 83).

Lo moderno se convirtió en sinónimo de futuro mejor y por ende todo lo vinculado a la tradición popular, indígena e hispánica será visto como ataduras al pasado y como símbolo de atraso. Para eso, como dice Solares, no era suficiente separar físicamente la ciudad civilizada de la aldea rural de antaño sino que había que extirpar viejos rituales y substituirlos por nuevos. Había que extirpar la barbarie del espacio urbano, pero también esa otra enraizada en el espacio subjetivo, es decir había que extirpar los aspectos bárbaros de las mismas élites. En otras palabras era una lucha contra el otro bárbaro que invadía la ciudad y con el otro bárbaro que invadía a la misma subjetividad de las élites. Así en la medida en que la modernidad dejó de ser una abstracción lejana y empezó a hacerse visible gracias al comercio se pudo también al mismo tiempo visualizar sus enemigos. Así las élites articularon un imaginario en el cual se proyectaba sus aspiraciones y un discurso de diferencia frente a lo popular. En este discurso modernizador lo indeseable y lo tradicional que operaba como freno a la modernidad se materializó y así “… comenzó a tener referentes más concretos y un adversario definido y satanizado: las chicherías, las algazaras y la vida popular en la calle” (Solares 83).

Todo esto se tradujo en una serie de medidas que respondían en lo cultural a la necesidad de estas mismas élites de diferenciarse de las masas populares, es decir, de

310 construir un “Yo” radicalmente distinto al “Otro” mestizo-indígena. Esta dinámica apuntaba a su vez a una otrificación de lo popular. Mientras contradictoriamente en lo económico se verificaba la cada vez mayor interdependencia entre las élites y los sectores populares para subsistir. Este proceso trajo consigo una rearticulación de la diferencia de lo moderno y lo premoderno, entre el progreso y el atraso por un lado, en un contexto marcado por un largo proceso de reacomodo y redefinición de las relaciones étnicas y de clase como parte de un proceso de larga data ya descrito por Larson.

Esta rearticulación de las relaciones de clase y de las diferencias étnicas, se materializó - entre otras formas - en una lucha por la apropiación del espacio urbano. De esta forma, la línea que marca la diferencia étnica/cultural ligada a la modernidad se hace visible en las fronteras que las élites van demarcando en la ciudad como una forma de expulsar al otro. Esta lucha no sólo se desplegó en el espacio que empezaba a ser visto como propio, sino en el de las prácticas y consumos culturales. Esta confrontación tomó, por ejemplo, una forma visible y violenta en torno a las chicherías, como dice Rodríguez, en ese entonces símbolo de lo popular116, y que encarnaron, en esa lucha por expulsar el otro del espacio urbano la doble figura de lo insalubre e inmoral. Pero al mismo tiempo y contradictoriamente, las chicherías simbolizaban también la posibilidad de sobrevivencia económica de las élites en la medida en que la economía del maíz era la única que podía lograr la rearticulación económica regional. Esta confrontación dada en el campo de lo cultural no se limitó a mundo del maíz-chicha sino que abarcó un amplio espectro de

116 Como dice Rodríguez Ostria, en la segunda mitad del siglo XVIII y con más intensidad en las primeras décadas de la República, las chicherías dejaron de ser sólo indígenas y se convirtieron en componentes infaltables para la interacción social en el policromo escenario urbano. 311 prácticas de la cultura popular. Así de esta forma también “se rechazaron y prohibieron la música, los bailes y la vestimenta chola y mestiza tratando de erradicarlas en los centros urbanos, espacios a ser ‘civilizados’ por excelencia” ( Rodríguez Otria, Maíz 7).

La novela Juan de la Rosa en la medida en que se construye sobre un escenario y un momento en que estas luchas tenían lugar no puede dejar de representarlas, así de cierta forma se hace eco de la ansiedad de las élites por extirpar y expulsar lo popular de aquellos espacios que consideraban suyos. Si bien desde la ideología liberal la tradición y todo lo vinculado a las prácticas indígenas y populares se oponían a lo que se entendía por moderno y progreso, se puede leer claramente no sólo cómo esta política de exclusión se reproduce en la narración. Pero no se busca leer la novela de Aguirre únicamente desde la forma en que responde a las ideas, ansiedades y deseos del imaginario liberal117, por el contrario, de lo que se trata es de ver como el imaginario popular en torno al cual se articula la narración mítica e histórica de nacimiento de la nación deja sus huellas en de la narración y subvierte este ideal moderno liberal.

El imaginario liberal que guía ideológicamente la novela se despliega en la representación del espacio y por ende supone una articulación temporal. Por un lado, opera en la diferenciación entre ciudad-campo que como se vio para el caso de

Cochabamba no deja de ser arbitraria o cuando menos problemática; por otro lado, esta representación espacial deja las huellas de las luchas en torno a lo popular que marcaron

117 Como dice García, "el proyecto de Juan de la Rosa está inscrito en el imaginario liberal y la lógica occidental, en especial del racionalismo francés, [...] que considera la historia como la nueva 'visión' que reemplazaba a la filosofía o a la teología" (García Pabón, Patria 32).

312 la segunda mitad del siglo XIX cochabambino. Las luchas en torno a lo popular urbano pueden leerse desde la representación del espacio urbano en relación a las prácticas culturales. Tenemos así, una visión de la ciudad ideal que Juan de la Rosa imagina al salir de un largo encierro forzado. La narración así nos muestra una imagen ideal de la ciudad de Cochabamba:

En todo el trayecto hasta la plaza me refiguré que me encontraba

transportado por encanto a otra ciudad que la de Oropesa del valle de

Cochabamba, muy parecida, pero más bella y animada. Y esa ilusión

no provenía únicamente de mi largo cautiverio. Las calles mejor

empedradas y barridas diariamente parecían más espaciosas; las casas

recientemente compuestas o pintadas por lo menos, tenían mejor aspecto

arquitectónico. En la plaza mi ilusión fue más completa. El suelo que antes

era accidentado, con grandes hoyos en los que se reunían las aguas

pluviales, y montones de escombros y basuras, se hallaba perfectamente

nivelado. Creí que veía por primera vez, en el centro, la vieja fuente

publica, llamada de Carlos III, por haberla mandado a construir

expresamente dicho monarca, "en premio de los servicios de sus leales y

valerosos cochabambinos, durante la rebelión de los indios". No vi, por

último, en toda ella, ni uno solo de los feísimos puestos de recova; pues

los habían removido a otro sitio, en un gran canchón, a espaldas de la

casa de educandas de San Alberto118. (Aguirre 181 - 182)

118 Colegio de mujeres fundado por el presidente Belzu en 1851. 313

En esta ciudad ideal de Aguirre se plasma el sueño de las elites por el orden y limpieza, la instrucción y la valentía. En el centro de la ciudad, en la Plaza, esta imagen es más clara porque expresa mejor esta ansiedad por expulsar lo abyecto representado bajo las imágenes de la suciedad, los escombros y la basura y de aquellos feísimos mercados indígenas exitosamente expulsados hacia el sur de la ciudad. Ya D'Orbigny había señalado, como ya se vio, la existencia de estos dos polos urbanos situados alrededor de las dos plazas, la antigua Plaza de armas - otrora espacio de poder colonial- al centro de la ciudad y hacia el sur la Plaza San Sebastián, casi en los suburbios urbanos, y que servía como mercado popular donde los indígenas traían y vendían sus productos así como espacio de un vasta gama de prácticas populares. La novela de Aguirre al poner en funcionamiento este imaginario liberal no deja de introducir su propia ambivalencia sobre las prácticas populares: "una tarde me llevó a los toros del Patrono San Sebastián.

Terminado el espectáculo, que entonces me divirtió y que después me ha parecido grotesco y repugnante por demás, [...] Me compró un cartucho de confites en las tolderías de refrescos que allí se ponían..." (Aguirre 80). En definitiva la novela opera como dispositivo cultural que legitima este desplazamiento espacial de lo popular en un intento de expulsar estas prácticas del centro urbano hacia el sur pero al hacerlo no deja de hacer eco de la ambivalencia con que las elites se referían a lo popular y tradicional. Como dice

Rodríguez, la zona sur era la zona de los barrios populares de artesanos mestizos y jornaleros indígenas donde abundaban las chicherías (Rodríguez, Maíz 52).

Solares describe bien cómo las barreras físicas y simbólicas que el poder español había levantado exitosamente para mantener estas diferencias del sistema de castas - que

314 por demás como explica Larson son demasiado fluidas en la región- se resquebrajan una vez conseguida la independencia. Solares explica esta supuesta invasión de los otros y sus prácticas al espacio de las élites, según el historiador cochabambino, los criollos cochabambinos recientemente independizados no “… se cubrieron repentinamente de atributos populares, sino que probablemente estos pertenecían a su horizonte desde mucho antes que las fuerzas españolas abandonaran el Alto Perú; pero lo definitorio para la organización de los espacios urbanos y sus respectivas fronteras interiores es que los mismos sólo entonces empezaron a salir libremente a luz, a dejar de ser exclusivas prácticas habituales de los excluidos para convertirse también en las de los dominantes”

(Solares 78-79). La caída del imperio español no sólo tuvo como consecuencia la formación de fronteras nacionales, sino que al resquebrajarse las rígidas fronteras interétnicas de la sociedad de castas supuso también a nivel interno un reacomodo de los grupos sociales y de las tradicionales fronteras étnicas que los separaban.

Solares nos indica que recién a partir de 1848 la aristocracia criolla se atrevió a darse tímidamente un espacio urbano propio: el paseo de la Alameda, que se extendía de norte-sur desde el rio Rocha a la nueva plaza de Cristóbal Colon. Lugar en donde la élite criolla podía desplegar y hacer una teatralidad de sus galas y distinción. Así este nuevo

ámbito urbano hizo visible una nueva frontera interna. Estos primeros avances en el espacio urbano son parte de un largo proceso por el que a lo largo del siglo XIX las élites locales buscan consolidar un espacio físico y una infraestructura que arque su distancia y su diferencia con respecto al resto de la población.

315

Se ve así que para la primera mitad del silgo XIX, la fisonomía de la ciudad no había cambiado radicalmente, como dice Solares, las elites criollas no lograron imponer su hegemonía sobre el espacio urbano aunque, como apunta, tampoco lo intentaron. Así,

“… los viejos y rígidos espacios dispuestos por la sociedad colonial se agrietaron, permitiendo la incursión popular en los reductos celosamente guardados por la aristocracia hispana, pero que la élite cochabambina no supo ni pudo conservar intactos”

(Solares 81). Como dice otro historiador, “hasta pasada la primer mitad del siglo XIX muchas chicherías y negocios populares convivían pacíficamente con los aprestos y apariencias señoriales” (Rodríguez, Maíz 80).

Frente a esta situación las élites empezaron a expresar lo que Solares denominó ansiedad de las élites. Ansiedad que era una respuesta en parte al debilitamiento de las fronteras interiores del espacio urbano a la caída de la colonia, hasta el punto de decir que la ciudad sufrió una toma por parte de las manifestaciones de la cultura popular. Por ejemplo, el paisaje de la ciudad a mediados del siglo XIX “… ofrecía una imagen mucho más compleja y rica que la de una ciudad colonial rígidamente segmentada por órdenes o republicas y con ritos culturales escasamente compartidos” (Solares 81). El por qué de este debilitamiento se puede entender cómo parte de la misma dinámica cultural e interétnica regional que la diferenciaba de otras regiones del país. Como dicen Rodríguez y Larson, la sociedad cochabambina marcadamente mestiza119, lo que no excluye la carga de racismo que permeaba las relaciones sociales e interétnicas, era el espacio donde

119 "... este país de incorregibles mestizos...", en un claro uso del vocablo país para referirse a la patria chica (Aguirre 244).

316 las fronteras étnicas parecían acortarse. El universo cultural común a los distintos sectores sociales era marcadamente popular, y una marca que caracterizaba a

Cochabamba.

Es contra esta ciudad abigarrada que las élites, ya a mediados del siglo XIX, avanzarán en una cruzada para “desinfectarla”, en un momento en el que la ciudad empezó a ser vista por estas mismas élites como enferma y carcomida. Es así que en el imaginario de las élites las masas plebeyas, que se mantenía firmes en sus tradiciones, se constituían en una forma de “acecho precapitalista”. La reconquista criolla del espacio urbano se hará visible con más fuerza en la segunda mitad del siglo XIX. Juan de la

Rosa se hace eco de esta preocupación y así cuando las tropas de Goyeneche toman y saquean la ciudad Aguirre retrata la perversión de los soldados realistas asociándola al espacio de las chicherías, "las calles estaban llenas de soldados ebrios, que proferían amenazas contra los incorregibles alzados cochabambinos; oíanse gritos, huaiños y sacaqueñas en las chicherías, al compás de las quenas y charangos" (238). A su vez, el padre Fray Justo, criollo y maestro del niño Juan, recriminando al cholo Alejo que luego de la victoria de Aroma las tropas patriotas regresaran a Cochabamba y no siguieran la lucha hacia La Paz: "- ¡Pero te has venido como un guanaco! ¡ Y vendrán todos al olor de la chicha de San Andrés! "(Aguirre 162). Lo que se corresponde muy bien con la forma con el pensamiento y el discurso de las élites. Así esta imagen representada en la novela parece congruente con esa otra esgrimida por la élites regionales de fin de siglo:

“asociados a la fiesta y la algazara, chicha y chicheras fueron acusadas de fomentar el ocio, el vicio y la holgazanería por aquellos sectores que levantaba el pendón del

317 ascetismo, a puntualidad y el amor al trabajo como virtudes ciudadanas” (Rodríguez

Ostria, Maíz 60). Todo el vasto y complejo mundo que giraba en torno a la chicha y maíz queda así estigmatizado de una manera coherente con los tiempos en que la novela es escrita.

Pero la realidad mostraba un escenario distinto en donde el negocio de la chicha en efecto aparecía en los cuatro puntos cardinales de la ciudad, "…incluso con una fuerte presencia en sitios más jerarquizados socialmente como la Plaza Colón y el Paseo de la

Alameda […] lo que permite constatar que la chichería en épocas anteriores estuvo articulada a la vida cotidiana del conjunto de las clases sociales, y que el establecimiento de perímetros de prohibición para el comercio de la chicha a fines del siglo XIX no logró una ruptura con esta tradición rural profundamente incorporada al ámbito urbano y al imaginario de sus habitantes…” (Maíz 52). De esta forma, esta representación parece responder más al imaginario liberal y a las políticas que las autoridades impusieron especialmente entre 1878-1879120. Así “la modernización urbana’ había ganado espacios a costa de la cultura popular” (Maíz 58), emplazando las chicherías lejos del centro urbano de la ciudad hacia el sur. Las chicherías en tanto símbolo popular si bien eran opuestas a los valores de los nuevos tiempos, eran también a una realidad vivida y compartida cotidianamente. De esta forma, la narración de Aguirre puede ser leída

120 A fines del s. XIX ya casi no hay chicherías cerca de la plaza principal. Las arremetidas en contra de la chicha y las chicherías no fueron las únicas hechas en pos de la modernidad y en contra de la cultura popular e indígena.

318 también como la conflictiva, violenta y no del todo definitiva extirpación de lo popular en la narración de los centros de la nación121.

Así, si la historia que narra Juan de la Rosa es la historia del nacimiento de la nación y de la región, ésta no puede extirpar del todo lo popular. Contrariamente al desplazamiento de las practicas populares del centro de poder urbano, la narración de las luchas independentistas regionales no pueden desplazar del todo la participación popular.

Al narrar y valorar el patriotismo y sentimiento independentista regional Aguirre termina exaltando lo popular y el papel de los sectores populares en la lucha. Mientras por una lado desplaza las prácticas populares del centro, exalta la toma del centro urbano por las masas populares en su rebelión frente al poder colonial. De esta forma la toma de la Plaza

Principal, llamada Matriz, es descrita así:

La multitud llenaba ya casi toda la plaza y seguía afluyendo por todas las

calles; formaba oleadas, corrientes y remolinos, notándose solamente

alguna fijeza en las columnas de milicianos y de una extraña tropa, a pie y

a caballo, de robustos y colosales campesinos del valle de Cliza. Los

infantes de esta tropa tenían monteras de cuero más o menos bordadas de

121 Así en nombre de la higiene pública la lucha por la modernidad se ensañó contra las chicherías. Así éstas por ordenanza municipal debieron dejar la Plaza de Armas - el centro del poder político -y replegarse en un radio de tres cuadras. Aquí hay un punto contradictorio que es señalado por Solares, “…las huestes del ‘progreso’ no deseaban renunciar totalmente a la chicha y su mundo; simplemente querían esconderlos construyendo un cinturón de castidad en torno a ellas para alejarlas de su vecindad más próxima, pero en la práctica más íntima no dejaban de ser sus habituales y fieles adherentes” (Solares 84). Este parece ser un fenómeno que ha seguido historias muy similares en otras naciones andinas (Alzate, Suciedad y orden 177). En Cochabamba estos lugares eran “asociados a la fiesta y la algazara, chicha y chicheras fueron acusadas de fomentar el ocio, el vicio y la holgazanería por aquellos sectores que levantaban el pendón del ascetismo, a puntualidad y el amor al trabajo como virtudes ciudadanas” (Rodríguez, Maíz 60) . 319

lentejuelas, de los ponchos terciados sobre el hombro izquierdo,

arremangados los calzones y calzados de ojotas. Pocos fusiles y mosquetes

brillaban al sol entre sus filas, siendo la generalidad de sus armas, hondas

y gruesos garrote llamados macanas. Un grupo bullicioso de mujeres de la

recova discurría por allí repartiéndoles, además, cuchillos, dagas y

machetes que ellos se apresuraban a arrebatarles de las manos. Los jinetes

mejor vestidos y equipados, muchos con sombreros blancos y amarillos

de fina lana, ponchos de colores vistosos, polainas, rusos y espuelas,

cabalgaban yeguas, rocines y jacos, armados muy pocos de lanza o sable,

y la mayor parte, de grandes palos con cuchillos afianzados de cualquier

modo en la punta. A su cabeza se distinguía un grupo numeroso de

hacendados criollos, en hermosos y relucientes potros que lucían arneses

con profusos enchapados de plata. (Aguirre 100)

Las mismas masas de indígenas y mestizos irrumpen en la Plaza para recibir a los campesinos que llegan de las poblaciones aledañas. Estos mismos indígenas y cholo- mestizos invisibilizados bajo la figura retórica de la "multitud" hacen su entrada en el centro de poder de la ciudad y al hacerlo la narración no puede borrar del todo su alteridad. La narración conserva las huellas de su diferencia étnica. Las mujeres de la recova - del mercado indígena- irrumpen en la plaza, así el mundo del mercado indígena y mestizo asociado a las recovas reafirman su presencia en la narración y en el centro de la ciudad. Frente a este desborde de las masas el discurso debe mantener el control. La

320 imagen de los criollos a la cabeza de las masas populares, descrita en la narración, es lo que garantiza el poder y control de las élites, en definitiva la sujeción de las masas a la voluntad criolla122.

Es tal vez la narración del sacrificio de las mujeres en La Coronilla la escena que represente mejor la articulación de lo popular como eje central de la narración de

Aguirre. La regeneración del sentido de lo nacional y de los valores patrios a través de la narración mítica del origen regional se hace tomando como elemento central la participación popular. Para Soruco, esta vuelta al origen se debe a que "solo este retorno a los 'auténticos' ideales de la emancipación puede asegurar la consolidación de un Estado liberal sólido, anclado en la 'ciencia, trabajo y civismo'" (85). Esta vuelta al pasado mítico supone una predilección por lo mestizo sobre lo indígena como una apuesta de superación de la etapa colonial, una amalgama de lo indígena y lo español que constituye la nueva república (86). Sobre este punto, García Pabón sostiene que la elección del héroe local Calatayud es una repuesta a la necesidad de posicionar a Cochabamba en la disputa regional, por su parte Soruco, ve en esto la consecuencia de la necesidad de proyectar una nación mestiza, interpelar un sentido nacional frente a un acto común, la independencia

(86). La posición que tomamos es intermedia y supone que pensar la nación desde lo local impone aceptar la necesidad de marcar la alteridad regional en la construcción nacional por un lado. Por otro lado y en relación a la propuesta de Soruco, no creemos

122 La presencia de lo popular en el centro de la ciudad, esto es en la Plaza principal y sus alrededores parece no ser un fenómeno coyuntural solamente. De esta forma, la invasión popular no parece estar sólo motivada por la insurrección. Podemos leer la referencia a la denominada "... calle de las Pulperías..." (Aguirre 102), lo que nos habla también de una presencia más permanente de los sectores populares en las proximidades de la Plaza principal.

321 que haya una relación univoca y mecánica que subordine la elección del líder mestizo

únicamente a la propuesta ideológica de Aguirre. Si la imagen del platero mestizo fue acepada era porque en cierta medida estaba presente en la memoria y el imaginario popular local.

Pero volviendo al carácter simbólico de la escena de la colina de San Sebastian, se puede decir que lo singular, es que el paso de la narración meramente histórica a su dimensión mítica, fundamental en toda narración de origen, se hace desde lo popular y este no es un punto de menor importancia123. Al mismo tiempo, el lugar central que tiene la colina de San Sebastián permite poner en relación -como si fuera un antecedente directo- la rebelión del mestizo Alejo Calatayud (1730) contra la corona española y la masacre del ejercito de Goyeneche en las guerras de independencia124. Como dice García

Pabón, la imagen de Calatayud le permite así a Aguirre entroncar las luchas populares del siglo XVIII en vez de recurrir a las rebeliones indígenas de Tupac Amaru o Tupac Katari.

Esta elección se debe a la "...necesidad de encontrar un héroe local de tal manera que su ciudad, Cochabamba, tenga una validez histórica igual a la de La Paz, el emergente y nuevo centro de poder de la república" (García Pabón, "Pueblo y Nación" 138); y por otro lado, "...la necesidad de darle al mestizo, que en su novela encarna la futura nación boliviana, una historia propia" (138). Esta vuelta al pasado mítico supone una

123 Como dice García Pabón, "Así en este movimiento se puede ver un intento de afirmación de una identidad cultural nueva, "mestiza", lo cual ha debido atraer muchísimo a Aguirre, como para hacerlo parte fundacional de su proyecto" ("Pueblo y Nación" 139).

124 Por un lado, este recurso no sólo le sirve a Aguirre para conectar las guerras de la independencia con la rebelión mestiza y no con las rebeliones indígenas; por otro, este discurso sirve también al propósito de crear una narrativa cargada de sentido histórico y mítico de la alteridad mestiza cochabambina. 322 predilección por lo mestizo sobre lo indígena y como una apuesta a la superación de la etapa colonial, una amalgama de lo indígena y lo español como constituyente de la nueva república.

El género autobiográfico de las memorias que adopta Aguirre le sirve también para apelar a la memoria popular. Como dice Mariaca, la forma de diario en que Aguirre escribe su novela le permite hacer el movimiento de la historia personal a la historia épica nacional y a la memoria popular de un proyecto utópico (14). "Al restaurar, así, la calidad del testimonio personal como representación de la memoria popular, está haciendo de ese diario la escritura de la historia del sujeto nacional-popular como agente de la independencia" (Mariaca 14). De esta forma, dice García Pabón, "...para que la narración de los hechos históricos funde la nación debe trascender hacia el imaginario colectivo, transcribiendo así la alegoría de la nación en el registro imaginario y simbólico nacional "

("Pueblo y Nación" 132). Aguirre nos narra así la llegada de las masas populares a la colina San Sebastián, aquella colina situada al sur de la ciudad, permitiendo que el espacio donde debía ser expulsado lo abyecto de la ciudad (la zona sur) se convierta ahora en el espacio del sacrificio simbólico que eleva la historia regional en mito fundador125: " por la calle del barrio popular de San Juan de Dios desembocaba el más numeroso de todos [los grupos que se unían] conducido por el Mellizo y el Jorro, armados hasta los dientes y dado muestras de haber continuado la mona ..."

125 Como dice García Pabón, "el auto-sacrificio de las mujeres tiene más valor simbólico que práctico. Se trata de establecer la indestructibilidad del deseo de independencia más allá de la destrucción física de los defensores" (134).

323

(Aguirre 356); " Llegaban de los alrededores de la ciudad campesinos armados de hondas y garrotes. Los carniceros, llamados mañazos, venían con largos cuchillos afianzados en sus palos, y sus mujeres les seguían provistas de las mismas armas" (Aguirre 356). Pero estas masas no son homogéneas la descripción que hace Aguirre revela claramente su composición y heterogeneidad. A los mestizos representados por su ocupaciones como carniceros les siguen los campesinos que llegan de los suburbios de la ciudad que por la descripción de sus armas pueden ser indígenas o cholos. Si bien Aguirre no los identifica o no los diferencia su descripción es suficiente para dar cuenta de la heterogénea composición de estas masas populares. Así como dice García Pabón, el concepto de pueblo, a pesar del intento de identificarlo con lo mestizo, presenta un conflicto interno, su irreductible heterogeneidad ("Pueblo y Nación" 135).

Pero el sacrificio de este pueblo tuvo, como dice García Pabón, un valor simbólico más que práctico porque de lo que se trataba era "... de establecer la indestructibilidad del deseo de independencia más allá de la destrucción física de los defensores" (134). Así las masas populares, que eran predominantemente mestizas y lideradas por las mujeres, se convierten en depositarias del espíritu nacional, lo que le permite al escritor cochabambino erigir al mestizo como la fuerza y vitalidad de la causa patriota. De ahí la centralidad de la masacre de la Colina San Sebastián en la novela.

Pero, a su vez, estas masas de por sí son incapaces de llevar adelante el proyecto liberal nacional, por eso su sacrificio queda en el plano mítico.

El desborde popular fuera de todo control no puede ser mejor expresado: "Era imposible ordenar de algún modo esa confusa y bullente masa popular, que solo ansiaba

324 salir al encuentro del ejercito de Goyeneche" (Aguirre 359). Masas lideradas por "nuestra intrépida generala [doña Chepa] ..."(355), representación clara de la chola cochabambina.

A pesar de los recursos retóricos que aparentan subsumir la heterogeneidad de lo popular con el uso de formas impersonales como las de "masa" y "pueblo" Aguirre es claro en decir que "... la gran masa del pueblo, [estaba] compuesta de indios y mestizos... (80), masa respecto a la que el niño Juan es ambivalente en cuanto a su identificación. La narración sitúa al personaje central de manera ambivalente frente a estas masas populares. Por un lado dice "...más tarde comprendí que, pobres como éramos, viviendo del trabajo diario de mi madre, enseñados a leer por oficioso maestro, podíamos considerarnos, respecto a las comodidades materiales y al cultivo de la inteligencia mil veces más afortunados que la gran masa del pueblo, compuesta de indios y mestizos. Los

únicos felices a su manera, debieron ser los españoles y algunos criollos...." (80), pero por otro lado, en tanto mestizo tampoco se identifica por fuera de estas masas populares, o como él mismo Juan dice "mi pueblo". Por tanto según García Pabón, "....la narrativa que recurrentemente interpela al 'pueblo' como mestizo, [...] no deja de haber una tensión producida por lo oculto y silenciado que encuentra maneras de hablar en/por el texto y descentra todo el proyecto narrativo de la nación mestiza. Así el concepto de pueblo, a pesar del intento de identificarlo con el mestizo, presenta un conflicto interno..." ("Pueblo y Nación" 135-136). Matizando la afirmación de García Pabón, la apelación del pueblo cochabambino como mestizo no es para Aguirre un recurso ineluctablemente homogeneizador y como se ve, no puede dejar de expresar explícitamente su compleja heterogeneidad. El problema para el discurso liberal es cómo ordenar esa pluralidad. Pero

325 como se sabe en todo ordenamiento social hay una jerarquización implícita que para

Aguirre se resuelve en torno a una imagen de mestizaje ideal encarnado en la figura de

Juan de la Rosa.

De esta forma hay una clara ambivalencia del discurso sobre lo popular que gira en torno a la tensión que se produce cuando de un lado, se interpela al pueblo cochabambino como pueblo mestizo y por otro, como la representación de las masas populares. Ambivalencia que se hace evidente en la medida en que ambas imágenes ( la del mestizo y la de las masas populares) no pueden borrar su heterogeneidad, subvirtiendo así esta tentación homogeneizadora haciendo visible su heterogénea y abigarrada composición gracias a "... las imágenes concretas producidas por los grupos sociales y étnicos (indios y criollos) que el concepto de mestizo intenta olvidar" (García

Pabón, "Pueblo y Nación" 136). Esta presencia de grupos sociales concretos pueden rastrearse por ejemplo, en como Aguirre describe a las valerosas tropas patriotas que esperaban enfrentar al ejército regular realista en "El Quehuiñal"126, "de este modo la mayor parte de los defensores de la patria, sólo tenían la honda, la macana y la lanza que, si pudieron darles la victoria de Aroma, no debían permitirle ninguna esperanza contra fuerzas como las de Goyeneche [...] La ropa con que habían salido de sus cabañas se les caía a pedazos del cuerpo; se les daba un punado de maíz tostado y un retazo de charqui, y ellos gritaban: ¡viva la patria!, e iban por ásperos cerros y fríos páramos, donde quería llevarlos su denodado caudillo" (Aguirre 328).

126 Batalla de "El Quewiñal", sucedida el 24 de mayo de 1812.

326

En suma, si bien la narración de Aguirre se hace eco de las luchas que las élites habían abierto en contra de lo popular en una clara intención de expulsarlas del centro

urbano hacia los límites de la ciudad, termina erigiendo al espacio popular representado por la Colina San Sebastián como el lugar mítico de fundación de la alteridad cochabambina, así como del espíritu nacional. Paradójicamente si bien el discurso de las

élites apuntaba a extirpar las prácticas populares del espacio físico y social que se comenzaba a ver como propio127 y si bien es cierto que el discurso liberal de Aguirre se hace eco de esta arremetida en contra de todo lo que se veían como una amenaza al progreso, la novela representa tanto el espacio relegado de lo popular como a los sujetos sociales que lo encarnan como fundamento y base desde donde erigir un sentido de comunidad y de futuro utópico. Todo esto en contraste con un momento en que la las

élites, ya a mediados del siglo XIX, avanzaban, como dice Rodriguez, en una cruzada en contra de esta ciudad abigarrada para “desinfectarla", porque empezó a ser vista por estas mismas élites como enferma y carcomida. Momento en el que en el imaginario de las

élites las masas plebeyas, que se mantenía firmes en sus tradiciones, se constituían en un tipo “acecho precapitalista” como dice Rodríguez. De esta forma, el proyecto ideológico liberal al no poder encumbrar a las élites locales como las figuras indiscutibles que han forjado, a nivel simbólico, el sentido de comunidad - de un nosotros - deben ceder su lugar a los sectores populares. Como un ejemplo de lo que García Pabón resaltó como la

127 La difusas fronteras de castas eran reemplazadas por otras más solidas y de tipo imaginario en una suerte de tecnología de control del cuerpo, una biopolítica. Hubo un desplazamiento y expulsión desde el centro hacia al sur o más lejos de la plaza principal, las exigencias de la banca, nuevos comercios etc, fueron empujando a las chicherías lejos del centro urbano ( Maíz 63). 327 distancia entre la voluntad y la realidad en términos de realización de los proyectos liberales (Patria íntima 34).

En términos espaciales la novela también opera ideológicamente en la separación entre lo urbano y lo rural. Separación que se contrapone con una realidad en donde no es posible entender el proceso de formación de la economía, la cultura regional y sus contradicciones quedándose en el límite agrario. Porque como ya se mencionó lo urbano y lo rural no son dos mundos separados. Basta con revisar las descripciones que el mismo personaje de la novela, Juan de la Rosa, hace de la ciudad, quien acompañando a

Francisco de Viedma - gobernador de Cochabamba- a su casa se ve como el trazo urbano tiene un tinte mas rural que de ciudad, "...entre tapiales de huertas y sembrados, hasta llegar a una puerta muy espaciosa, abierta en un largo paredón, tras de una acequia, en cuyo puente esperaba un criado negro de gigantesca estatura" (Aguirre 73), otro ejemplo de la conflictiva separación campo-ciudad puede verse en los paseos que Juan hace con su madre por Cala Cala hacia las afueras de la ciudad, "en medio de un campo de cebada no acabado de visitar por la hoz de los colonos del señor Cangas, cuya quinta estaba muy inmediata..." (Aguirre 91-92). A pesar de todo esto la novela opera ideológicamente y esta separación entre ciudad y campo es a su vez otra forma de lidiar con la tensión entre el imaginario liberal y el popular. Es otra forma en la que lo ideológico opera en lo simbólico en una lucha para modernizar la región. Pero estas contradicciones entre la realidad material y la utopía liberal se manifiestan también en estas contradicciones que ponen freno a la consolidación del proyecto liberal. En la novela Aguirre hace esta escisión cuando Juan debe partir casi como exiliado hacia la

328 hacienda "Las Higueras", propiedad de la familia criolla Márquez de Altamira (Aguirre

195).

Así Aguirre construye una representación de lo rural como el espacio en donde el protagonista adquiere el conocimiento sobre su origen, su familia y la causa patriótica; al mismo tiempo es el lugar que lo sitúa más cerca del padre. Lo rural así puede ser visto como el espacio de crecimiento y, en definitiva, donde Juanito resuelve el dilema de su identidad. Pero también es el lugar donde se reproducen las exclusiones simbólicas que operan en la representación de lo urbano. De esta forma, lo popular puede ser más libremente representado y exaltado dentro de ciertos límites - como también los indígenas y mestizos-. Evidentemente hay una clara estilización en la forma en que los mestizos - en este caso cholos- son representados y en cómo los indígenas tiene una presencia marginalizada dentro del espacio de lo rural. Lo contradictorio no sólo es el hecho de lo que lo rural es representado como un lugar utópico sino a su vez como el lugar en donde

Juan de la Rosa, quien no estuvo presente en la Colina de San Sebastián, no sólo traspone el paso de la niñez a la adultez gracias al trauma de la muerte tras la derrota de las fuerzas patriotas en Sipesipe, sino también como el espacio en donde le despiertan los sentimientos patrióticos y de libertad.

La entrada de lo popular en la novela no sólo se lee desde su exclusión en el espacio urbano o desde su participación política y en la lucha armada de los sectores populares y en consecuencia en las tensiones y contradicciones producto de este proceso tal y como es representado en la novela. La entrada de lo popular tiene lugar también en la representación en la novela de un imaginario fuertemente ligado a la heterogeneidad

329 de la llamada identidad “valluna”, donde se realza lo rural, la religiosidad, las comidas tradicionales, la chicha, las chicherías y el quechua. Aquí nos sirven la concepción compleja y plural que Martín Barbero sostiene con respecto al mundo popular, el cual puede ser entendido como espacio/lugar de constitución de las identidades o de nuevas sociabilidades desde donde se construye un nosotros alternativo de resistencia a la hegemonía. Tanto Aguirre como una larga tradición de historiadores regionales conceden rostro a una identidad regional bajo el tropo de lo “valluno” –marca de una identidad regional de los valles de Cochabamba– de una manera inclusiva y borrando una pluralidad conflictiva, pero el resultado no está exento de tensión. Bajo un nosotros que sería propio del hombre de los valles cochabambinos no deja de filtrarse la presencia de otredades que rompen la imaginada uniformidad.

Esta identidad regional en Juan de la Rosa está fuertemente marcada por la experiencia de lo rural representado como espacio rústico. Al abrir el espacio de lo popular abre inevitablemente más allá de todo movimiento de exclusión la puerta a lo indígena y a lo cholo. La entrada al mundo rural tiene lugar cuando en la novela Juanito – personaje principal de la novela– es desterrado a la hacienda “Las Higueras” en Sipe

Sipe, donde la familia del arrendatario Nina lo espera y recibe, hacienda donde trabajan seis colonos. Su recorrido por el espacio rural abre la posibilidad de una representación de la compleja dinámica económica ligada a la posesión y cultivo de la tierra. Como ya se indicó, en una dinámica distinta a la que se vivo en el Altiplano, y en un proceso en el que había empezado a transformar el mapa de la tenencia de la tierra, en la que dominaban tanto indígenas y campesinos, entendidos estos como mestizos o cholo-

330 mestizos128. Este proceso de mercantilización de la agricultura como ya se dijo tuvo un enorme impacto social, económico, demográfico y cultural. Se puede leer en Juan de la

Rosa, y en especial en el viaje hacia Las Higueras, que Nina - el arrendatario de la hacienda- se comunicaba con todo un populoso y animado mundo, "...las incomprensibles señas y palabras que iba cambiando mi guía por el camino muy poblado de casas, con los rústicos parados en las puertas o detrás de las tapias de los corrales..." (Aguirre 198). El paisaje rural de la región tal y como es representado por Aguirre refleja en cierto modo lo que Rodríguez Ostria calificó como la característica local particular, es decir una masa creciente de arrendatarios y propietarios que sobrevivían articulando distintas estrategias de larga data para colocarse en los intersticios de la sociedad y la economía, y que competían con los hacendados por la posesión del atierra y el control de los mercados

(Rodríguez, Maíz 18;19). La heterogeneidad de la producción agropecuaria y tenencia de la tierra en los valles cochabambinos fue la marca distintiva de la región (Maíz 19). Así el campo visto por Juan en su camino a la hacienda es representado:

Tropas y mujeres y niños pelaban el maíz o recogían el trigo en gavillas;

reían alegremente; de vez en cuando resonaban ruidosas carcajadas, y

más de una llego distintamente a mis oídos el grito ¡viva la patria! En los

rastrojos pastaban numerosos rebaños. Recuas de asnos, con grandes

costales, de cuyas bocas, no bien cerradas por la redecilla de lana, se

escapaban las mazorcas más pequeñas, cruzaban en todas direcciones. Sus

128 Como ya se discutió, en Cochabamba en el campo hay una cierta colindancia entra campesinización y mestizaje que está relacionado con dinámicas económicas y culturales propias de la región. 331

conductores, enormes y esbeltos hijos del valle, iban por detrás, con el

grueso rebenque llamado verdugo en la mano; silbaban, daban gritos, para

animar a las fatigadas acémilas; algunos tenían adornados los sombreros o

monteras de flores amarillas del sunchu, no pocos llevaban colgado del

cuello a las espaldas, el charango con que distraían sus momentos de

descanso, a la hora de la sama o de la comida. (Aguirre 199)

Esta mirada, muy atenta a los productos que se producen, no sólo resalta la riqueza agrícola de la región y por ende su potencial productivo sino también una estilización no sólo de lo rural sino también de los sujetos asociados a lo rural.

Por un lado, lo rural es descrito como un lugar idílico, de abundancia, trabajo y marcado en lo cultural por prácticas y tradiciones populares que no se limitan al espacio simbólico sino que abarcan las mismas prácticas de reproducción material. Este espacio vital y de riqueza es para Aguirre esencial para marcar la alteridad regional. Es en este ambiente de la hacienda, de lo rural, donde “la experiencia que tiene el niño […] es de libertad y de cariño…” (Paz Soldán, Una articulación 71)129. Pero además Aguirre construye una representación de lo rural como el espacio en donde el protagonista adquiere el conocimiento sobre su origen, su familia y la causa patriótica; al mismo tiempo es el lugar que lo sitúa más cerca del padre. Lo rural así puede ser visto como el espacio de crecimiento y, en definitiva, donde el niño Juan de la Rosa resuelve el dilema de su identidad. En este sentido parece ser también el lugar en donde se define también la

129 "En aquella casa, entre aquellas buenas gentes, sentía el dulce calor del hogar en mi corazón, ese encanto indefinible de la vida en el seno de la familia" (Aguirre 202-203). 332 identidad regional. Pero la diferencia está en el que el tipo de identidad representada en la figura e historia familiar de Juan no se corresponde totalmente con la que es representada por los "esbeltos hijos del valle", así a la imagen del mestizo acriollado se contrapone la del cholo. Pero dentro de la figura mestiza del cholo, Aguirre no deja de introducir sus preferencias de esta forma es su estilización de lo popular hay también una representación que el autor ve como ideal de lo cholo, vemos la descripción que hace de la esposa del arrendatario Nina y de su hijo," Una mujer de la misma edad que Pancho, más blanca, robusta como él, vestía de pollera de bayeta de Castilla (que se llamaba a todo lo que venía de afuera, se hiciese o no en la Península) y camisa de tocuyo, descalza de pie y pierna, como todas las mujeres del pueblo en sus casas, esperaba parada en la puerta. Un joven de 18 años, blanco como la mujer..."(Aguirre 200). Si bien la tez blanca no es poco común en varias de la regiones del valle bajo cochabambino la elección de

Aguirre tiene alcances ideológicos más que puramente estéticos.

Sin embargo, la inclusión de lo cholo, o más bien su relegamiento, al espacio urbano, tiene también consecuencias al poner en tensión la ideología liberal con el imaginario local. Así, al abrir las puertas de la heterogeneidad el discurso pierde el control sobre los imaginemas institucionalizados por la historia y la memoria local. De esta forma cuando Juan de la Rosa recuerda que "pocas veces he visto un tipo tan bello de chola [...] mucho más española que india, que mereció tan mal concepto al excelentísimo señor Marqués de Castel-Fuerte, y de la que hablan con elogio los viajeros europeos, que han conocido esos mismos valles, recibido su sencillo y cordial hospedaje y conservado de ella gratos recuerdos" (Aguirre201-202), no solo trata de introducir en la

333 representación de lo cholo una versión estilizada que ideológicamente se acerque al ideal de mestizaje propuesto130, que evidentemente debe alejarse de lo indígena, sino que al hacerlo inevitablemente subvierte el discurso de homogeneidad. De esta forma el discurso es incapaz de controlar el fluyo de significaciones se despliegan en torno a las imágenes y símbolos de toda una cultura popular viva y productiva en el espacio rural.

Si bien esta marginalización de lo popular al espacio de lo rural, desplazamiento que puede leerse como paralelo al que se vive en el espacio urbano, es problemática entre otras cosas no sólo porque trata de consolidar simbólicamente una separación campo- ciudad sino que a la vez trata de otrificar y marginalizar espacial y temporalmente las formas de lo popular. Es decir, cuando se reivindica lo popular en el espacio rural y cuestionarlo en el urbano hay algo detrás de este desplazamiento en el espacio que tiene también implicaciones temporales. En la casa del arrendatario, "en aquella casa, entre aquellas buenas gentes, sentía el dulce calor del hogar en mi corazón, ese encanto indefinible de la vida en el seno de la familia" (Aguirre 202-203) se le ofrece una abundante comida típica: "la merienda traída por ella [la esposa del arrendero Nina], el plato principal de los hijos de esos abundosos valles, ante el que es nada la famosa olla de la Península, ostentaba, en divisiones artísticas, formando figuras caprichosas, una pirámide de papas rellenas, en cuyo centro debía estar el ají de gallina y de conejo; un circulo de habas con charqui; cuadros de diferentes salsas, de riñones, de queso, de huevos, en todo lo que entraban principalmente el locoto y la tremenda ulupica" (Aguirre

130 No deja de llamar la atención que “los componentes de esta familia son de rasgos mestizos, más blancos que indios…” (Paz Soldán, Una articulación 71). 334

202). Esta clara revalorización de la comida popular local, que resalta la cocina mestiza frente a la española, en este escenario idílico que alude al seno familiar, a la abundancia económica y cultural de los valles. Esta revalorización de lo popular se hace contradictoria cuando el personaje se sitúa en frente de la chicha, ese símbolo de la cultura popular, que en la ciudad ha sido objeto de un demonización por parte del discurso de las élites. El viejo Juan de la Rosa recuerda cuando siendo un niño vio por primera vez la famosa bebida, "yo comprendí que era la chicha, la bebida del pueblo, de la que tenía muy mal concepto, desde muy niño oí a don Francisco Viedma llamarle 'el brebaje', y atribuirle cuanto creía malo en el país" (Aguirre 203). Años después en su exilio en la Hacienda "Las Higueras", el mismo personaje entra en contrariedad al verse en este otro mundo rural donde toda una cultura popular floreciente y pujante toma a la chicha como uno de sus elementos centrales.

La tensión producida por el discurso de las élites respecto a todo lo que es considerado opuesto a los ideales de modernidad y progreso; y a toda una experiencia vivida que tiene como trasfondo un amplio referente cultural de índole popular, hace que sea contradictoria la postulación de una identidad cultural desde el discurso liberal modernizador. Erigir lo urbano como el espacio de lo moderno y del progreso supone relegar todo lo que se opone al progreso y civilización, lo tradicional, lo popular, lo indígena al espacio rural representado así como lo opuesto de lo urbano. Pero de manera contradictoria, la novela de Aguirre al apelar a la vuelta al origen constitutivo para desde ahí re articular el sentido de la identidad nacional y regional a partir de la memoria y luchas populares no puede, por más que se busque, desbarbarizar o civilizar las formas y

335 prácticas populares, dejar de introducir imaginemas o significaciones institucionalizadas sobre lo popular que subvierten el mismo ideal civilizador y progresista liberal. De esta forma en la medida en que el conflicto entre modernización e imaginario populares se despliega en el espacio, en la forma de una oposición campo-ciudad, esta representación no sólo termina por ser contradictoria sino que en cierto modo implosiona.

Al representar lo rural como el espacio donde legítimamente reside lo popular en oposición a la ciudad como el espacio reservado a la cultura de las élites y por ende el espacio de lo moderno y del progreso se entra inevitablemente en una situación conflictiva. Contradictoriamente las transformaciones en la posesión de la tierra y en la dinámica económica, étnica y cultural que se vivió en la región de Cochabamba durante el siglo XIX no pueden ser cabalmente entendidas fuera de las transformaciones que la apertura comercial y la inserción de la nación y de la región al capitalismo internacional.

Como dice Soruco, en la Bolivia colonial y periférica, no se consolida el capitalismo en base a la expropiación masiva de tierras y destrucción de las distintas formas tradicionales de comunidad, del desplazamiento de individuos aislados que emigraron a las ciudades para emplearse en las fabricas y constituir una sociedad civil, culturalmente homogénea. "La existencia de varios modos de producción y espesores culturales superpuestos, sin que exista uno dominante, es lo que Zavaleta Mercado llama abigarramiento. Bajo ese abigarramiento es como se debe entender lo que significó la modernidad y el capitalismo boliviano..." (Soruco 40). El caso cochabambino es particular, como ya explicaron Larson y Rodriguez, la economía regional se consolidó en torno a al menos dos circuitos económicos una de tipo popular y otro dominado por las

336

élites. Es en la segunda mitad del siglo XIX, como consecuencia de la implementación de las políticas librecambistas que introdujeron una reformulación de las relaciones económicas no sólo en la economía de las minas sino también en la producción agrícola en especial en la región de Cochabamba131. De esta forma, en la segunda mitad del siglo

XIX se desarrolló un activo mercado de tierras en la región que, a diferencia de lo que sucedía en el Altiplano, permitió que los campesinos acabaran adquiriendo pedazos de tierra modificando el mapa de la tenencia de la tierra en la región, ahora en manos mayormente de mestizos y cholos. Así, la región articuló una economía doméstica, abierta y flexible, con diversificadas estrategias, división del trabajo y combinación de la reciprocidad y la relaciones mercantiles, como expresión clara del abigarramiento zavaletiano del que hace referencia Soruco. El grado de participación campesina en los varios mercados de productos y mano de obra era impresionante" (Larson 216). Como dice Rodríguez, la participación de pequeños campesinos que competían con terratenientes mercados y consumidores de la economía del maíz era considerable.

Tenemos así que la familia del arrendero de Las Higueras es un claro ejemplo de esta movilidad económica, "Francisco Nina, arrendatario de Las Higueras, una pequeña propiedad de doña Teresa, con seis colonos, en la inmediaciones del pueblo de Sipesipe, era un hombre de cuarenta años, mestizo, muy alto y grueso..." (Aguirre 197). A que hace referencia ese mundo poblado de campesinos que habitan el espacio rural y que Juan

131 Soruco, plantea que "... las situaciones como la concentración de poder y las tierras en manos terratenientes, los conflictos étnicos y regionales ( disputas entre elites locales) y el debilitamiento de los Estados no son fenómenos de <>, arcaísmo o imposibilidad capitalista sino su consolidación131" (40-41). 337

describe en su camino a la hacienda criolla sino a estos nuevos propietarios individuales con gran movilidad social y estrategias de sobrevivencia que se diferenciaban de las del ayllu -comunidades indígenas- son una expresión del grado de adaptabilidad a las oportunidades y desafíos que la restructuración económica nacional en términos capitalistas trajo a la región. De esta forma, el paisaje descrito por Aguirre sitúa en el campo y no en la ciudad el lugar en donde las transformaciones económicas de tipo capitalistas están transformando -"modernizado- las formas de producción locales y, en una región sin industria y netamente agrícola, esto significa en gran medida la economía regional. La operación discursiva que busca rearticular las relaciones entre modernidad y progreso en torno a las diferenciaciones y oposiciones entre campo-ciudad y lo popular - moderno se subvierte por las mismas condiciones materiales que son representadas en la novela y que el discurso liberal no puede obviar.

4.4.2 El espacio de la nación desde el espacio local

La novela también se configura como un dispositivo visual en la medida en que nos permite acercarnos a la mirada articuladora de geografías, lo que entronca muy bien con el entronizamiento del sentido de la vista como el más importante y principal de los mecanismos de percepción humana y los procesos de construcción de una modernidad y de los sujetos modernos132. La mirada se convierte también en un instrumento de poder y conformador de espacios. Si de lo que se trata es de refundar simbólicamente la región y

132 Hablamos de un tipo de Sujeto centrado, autónomo, y capaz de conocer ―por medio de la observación― los “objetos” con los cuales mantendría una relación de discontinuidad. 338 desde ahí mirar lo nacional este proceso no puede dejar de lado la necesidad de la configuración espacial y geográfica. Desde un punto de vista cultural la novela de

Aguirre trata de construir una identidad regional, un Yo local, y para ello se busca un vinculo con el paisaje, entendido este como un dispositivo cultural. Al igual que hiciera

Santos Vargas, Aguirre asocia la identidad local a la imagen de los valles, en este caso los valles cochabambinos que tienen como su centro la ciudad. El uso del vocablo "país" que hace Aguirre para referirse a Cochabamba y que alude a las formas de denominación de la patria chica, y a la identidad regional, no sólo busca reproducir los usos de lenguaje de la época independentista sino que, al sobreponerse al discurso nacionalista del narrador termina situando a la región en el centro de la narración de la historia nacional. En este punto lo que nos interesa es explorar como la construcción de una identidad local se nutre no sólo de la historia y memoria popular sino del paisaje, los productos y las tradiciones locales.

Como toda identidad, ésta debe marcar sus límites y fronteras con el otro, no deja de ser sugestiva la similitud otra vez con los recursos retóricos empleados por Santos

Vargas, así Aguirre valiéndose de la imagen de los valles, habla de una comunidad encerrada en sus montañas, espacio o país133 que guarda con sus otros relaciones que pueden ser representadas en términos geográficos. Así si "un general Pueyrredón viene de

Abajo con cien mil hombres de caballería..." (Aguirre 315-316), los patriotas cochabambinos deben subir hacia el altiplano (cabe resaltar una vez más los paralelismos

133 Cita Aguirre, "tengo, por otra parte, a la vista el libro de D'Orbigny [...] ¿ cómo, pues, un hijo de tan amenos valles no ha de poder pregonar que son 'el país más fecundo, bello y delicioso del mundo'?"(211). 339 con la obra de Santos Vargas). Para poder articular una identidad regional es necesario delimitarla, una vez hecho esto a nivel de las prácticas culturales, la historia local y la memoria cultural es necesario conferirle una espacialidad. Así el joven Juan de la Rosa desde un lugar privilegiado mira y da un orden y unidad a todo el espacio que le rodea:

La cordillera interior, llamada real de los Andes, venía a mi derecha con

una altura uniforme; se levantaba y deprimía a trechos cerca del Tunari;

tomaba su mayor altura en los picos de éste, que encierran la nevera que se

distingue a grandes distancias como una perla engastada en azulado

esmalte. [...] Los contrafuertes de estos dos grandes ramales,

prolongándose a veces en cadenas de cerros, acaban de formar con ellos

los cuatro valles de Caraza, Cochabamba, Sacaba y Cliza. Entre el primero

de éstos y el segundo brillaba, en una depresión de los cerros, la gran

laguna de Huañacota. Sobre el de Cliza, al confín del horizonte, veíanse

reverberar, también, los lagos de Vacas. (Aguirre 209)

Reafirmando así la posesión a través de la mirada del narrador y la unificación del territorio. Para posteriormente situar la ciudad en el centro de este espacio:

La reina de aquellos valles, la ciudad de Oropesa de Cochabamba, se

extendía al confín del valle de su hombre, a los pies de la cadena de cerros

que separan a éste del de Sacaba. Uno de sus barrios , el del sud, se perdía

entre las graciosas colinas de Alali y San Sebastián; el del oeste llegaba

hasta las barrancas del Rocha; los del norte y del oriente desaparecían en

medio de huertos y jardines. Entre las latas columnas de los sauces

340

llamados de Castilla, sobre las copas de los más bellos sauces indígenas y

de los frutales, se levantan sus blancas torres, los rojos tejados de

numerosas casas... (210)

Una vez delimitada la espacialidad regional es necesario articular una imagen de lo nacional. La historia es un recurso que le sirve para este fin. Los desplazamientos de las tropas cochabambinas y el papel que las ciudades jugaron en la lucha independentista le permiten a Aguirre delinear espacialmente el territorio de la nación y a sus pueblos.

Tenemos así las repetidas referencias a las ciudades de Oruro y La Paz por ejemplo. Pero visto así es insuficiente para imaginar el espacio de la nación, entonces Aguirre hace uso de otro recurso ya utilizado en la descripción de la región de Cochabamba. Adopta una mirada que se centra en lo económico y así como hiciera con la abundancia y productividad agrícola de los valles cochabambinos, empieza a imaginar la nación en torno a los circuitos comerciales134. Tenemos por un lado que se habla de la ciudad de "...

Santa Cruz, donde se fue a hacer trapiches de bronce para moler caña..." (248) o "... el

Gringo, sacándose un momento de la boca el grueso cigarro de Santa Cruz que tenía en la boca"(270); por otro lado al norte de la nación, "... y un tapabocas de género de algodón tejido en el Beni..." (195), a lo que se suman las papas, el trigo y el maíz de Cochabamba.

Este intento de articular económicamente la nación es insuficiente y nos habla de las dificultades de articular y consolidar el espacio nacional desde el comercio. Porque la apertura del mineral y de los centros mineros al mercado mundial no apunta a la

134 Paradójicamente muchos de estos circuitos comerciales entran en crisis justamente por la apertura al mercado internacional como consecuencia de las mismas políticas liberales, lo que debilita no solo las vías de comunicación y articulación del mismo territorio nacional. 341 articulación nacional en términos económicos sino a la recomposición de los poderes regionales y de las nuevas y viejas periferias, movimiento frente al cual Aguirre toma posición buscando situar la región de Cochabamba al centro del imaginario nacional.

De esta forma, Juan de la Rosa puede ser leída desde la tensión que se produce por la imposibilidad de consolidar lo nacional desde el proyecto liberal en la medida en que la apertura al mercado internacional como dictamen de progreso y modernidad desarticula las redes y circuitos económicos inter regionales. Las rutas y circuitos comerciales de los productos del Oriente nacional (Santa Cruz, Beni) se pierden con la apertura comercial y las políticas librecambistas. Si bien la nación no se nombra, se la imagina desde la patria chica, porque desde la perspectiva nacionalista moderna es imprescindible la geografía o un paisaje determinado con el que se identifiquen los miembros de una comunidad nacional. Así el territorio se vuelve el nexo comunitario principal entre los miembros de una comunidad/sociedad y su ámbito, que asume la forma de un fuerte sentimiento de pertenencia territorial, hacen que el conocimiento y control de la geografía desempeñe un papel importante en la cohesión de la comunidad nacional (Quijada, "Nación y territorio" 375).

Pero la unificación simbólica del espacio nacional se enfrenta a su imposibilidad fáctica. Así la integración del territorio nacional por medio del comercio se trunca porque es la misma modernización entendida en términos liberales la que escamotea la posibilidad de imaginar un territorio nacional unido por el flujo de mercancías. Así entonces, cómo incluir a la distante región sureña de Tarija, ya que fracasa la mirada economicista, sino es mediante un recurso anecdótico, así el Mellizo, uno de los amigos

342 de infancia de Juan de la Rosa, "... nombrado a Chapaco [apelativo que hace referencia al oriundo de la región de Tarija al sur de la nación]..." (Aguirre 273). El problema de la integración nacional, como ya dijo Mitre, era un fenómeno " ... que, por razones históricas, demográficas y, sobre todo, por la trayectoria secular de la economía exportadora, hicieron que el país gravitase en torno y a favor del eje minero, mucho antes de la era republicana, y redujese a la condición de periferia el resto del territorio" (Mitre

76). Así como dice el intelectual boliviano, de la misma forma en que se excluyó en lo social al indio, también se dejó fuera de su configuración simbólica, literaria y cultural a la extensa región vecina al macizo andino (76), que hasta el día de hoy sigue siendo uno de los problemas no resueltos en la configuración de lo nacional. El intento de representar la nación desde su dimensión territorial encuentra en el mismo proyecto liberal que la novela de Aguirre promueve su propia imposibilidad.

2.4.3 Cultura popular, cultura nacional y modernidad

En muchos sentidos, como ya dijimos, la novela de Aguirre puede considerarse como un primer intento de pensar lo nacional que antecede la labor de los intelectuales liberales-oligárquicos de La Paz de inicios del siglo XX . Quienes se dieron la tarea de pensar una nación con la convicción de que a pesar de estar fracturada en regiones y en diferentes grupos étnicos, podía unificarse y darse un nuevo curso que la llevase a su redención económica y moral (Sanjinés, Espejismo 27). La propuesta de Aguirre como ya se vio guardaría con la de los posteriores intelectuales liberales no pocos puntos de desencuentro, entre los cuales podemos mencionar la configuración del sujeto nacional en

343 términos étnicos y raciales y su posicionamiento frente a lo indígena. Estos esfuerzos por pensar la nación estaban vinculados por un lado, a imponer a Bolivia una modernidad que no había tenido posibilidad de ser hasta la llegada de los liberales al poder (Sanjinés 27), y por otro lado, consecuentemente a la inserción de la nación al capitalismo internacional.

En esta búsqueda de la identidad nacional así como en su explicación de los males de la nación el problema racial tenía un lugar central.

Como dice Guillermo Bonfil Batalla al hablar del caso mexicano, los procesos modernizadores supusieron en la mayoría de los casos una negación de lo popular, en la medida en que éstos suponían la adopción de prácticas culturales modernas, lo que implicaba decir nuevas y extrañas. Así en estos proyectos modernizadores "... las culturas populares eran vistas como obstáculos: las masas 'incultas', los campesinos retrógrados que se oponían al progreso, los vicios ancestrales que se debían superar" (Bonfil Batalla,

"De las culturas populares" 12). En este marco, indica Sanjinés que “… los mismos revolucionarios liberales del siglo XIX – la mayoría pensadores y letrados imbuidos de ideas provenientes del Iluminismo europeo- construyeron las ‘culturas nacionales’ hispanoamericanas bajo procesos de racionalización política que tenían como punto de partida la convicción de que la historia podía ser controlada y dirigida con arreglo a ciertos planes de progreso y desarrollo previamente trazados”(Rescoldos 12). Batalla por su parte añade que esta construcción de la nación se hizo a costa de lo que se conocen como culturas populares. Culturas cuyo lugar en las naciones modernas, como sugiere el intelectual mexicano, ocupan el desinterés o su franca negación en los proyectos modernizadores. Lo que tiene su origen, efectivamente, en la escisión cultural que forma

344 parte de toda situación colonial, en esta 'situación total' en la que la sociedad colonizadora afirma su superioridad en todos los órdenes (racial, cultural, tecnológico, religioso, etc.) y racionaliza, a partir de esa afirmación dogmática, el sojuzgamiento a que somete a los pueblos colonizados. La sociedad colonizadora y la cultura que practica son originalmente importadas; en tanto no concluye la dominación colonial real (no meramente la formal), se mantiene implícita o explícitamente la referencia a una 'cultura madre' externa y ajena al ámbito nacional" (Bonfil Batalla 13-14). En este sentido hay una línea de continuidad entre las estructuras de dominación colonial y las del capitalismo, como indica Soruco, "...la colonialidad boliviana es ya capitalista y moderna, de ahí, su violencia constitutiva" (40). Porque como dice Soruco,

la convivencia de los auges de explotación de materias primas (plata,

estaño, goma), ferrocarriles, banca e importación de mercancías y la

consolidación de las haciendas con relaciones de pongueaje, el discurso

darwinista de las razas y la nación estamental a fines del silgo XIX y

principios del XX no son fenómenos contradictorios ni desfasados, sino

coetáneos que demuestran la subordinación como región periférica al

sistema-mundo capitalista, ya plenamente global y con una hegemonía

clara (inglesa, frente a sus competidores franceses y holandeses) (41).

En este marco cómo resolver el dilema sobre la relación que tiene lo popular y las culturas populares en relación con lo nacional. A este respecto José Brunner, se cuestiona, siguiendo a Gramsci, si la cultura popular debe ser subsumida o superada por

345 una nueva forma de cultura nacional ("Notas sobre la cultura popular" 103). En este sentido, lo central es el problema de dilucidar cuál es el lugar de lo popular en la configuración de lo nacional. Cuestión central más aun hoy en día que parece que el deseo de construir una cultura nacional a partir enteramente de moldes occidentales ha fracasado o por lo menos ha entrado en crisis, lo que abre la posibilidad y la necesidad de pensar de otras formas de concebir lo nacional y su relación con las culturas populares.

En este marco Juan de la Rosa es singular porque esta primera experiencia boliviana de pensar lo nacional, muestra ya la tensión, irresuelta hasta nuestros días, entre los imaginarios modernos y populares. Esta tensión que no se resuelve y que permanece abierta dejando la posibilidad de que el texto de Aguirre sea interpelado y cuestionado a partir de los puntos de encuentro y desencuentro, entre la nación que se imagina desde los discursos modernizadores y que buscan situarla en la temporalidad moderna occidental, y el sentido que emerge y la impugna desde la heterogeneidad de las prácticas, lógicas y ritmos culturales populares. Así esta ambivalencia muestra “... que el nacionalismo elitista que el autor promueve [...], se produce a expensas de una vasta cultura popular que cuestiona y participa implícitamente de dicha construcción nacional” (Sanjinés,

Mestizaje 43).

Paz Soldán ya analizó el rol de los narradores y su relación con la propuesta de nación de la novela. Seguiremos sus ideas como punto de partida para luego hacer una matizaciones pertinentes a su análisis. Es evidente que el narrador principal es el viejo coronel Juan de la Rosa quien se define como una entidad organizadora en el prólogo de

346 la obra, desde donde presenta sus manuscritos ("Nación y narradores" 32-33)135. Paz

Soldán también identifica y destaca el papel de Fray Justo, maestro del niño Juan de la

Rosa, como narrador subordinado. Como dice Sanjinés, es “Fray Justo, el narrador subordinado de la novela, quien enseña a leer y escribir al niño Juan de la Rosa, revela todo el proyecto de identidad nacional" (Mestizaje 42). Así como aclara Paz Soldán, como narrador subordinado, Fray Justo tiene una voz propia diferenciada de la voz del narrador de primer nivel136. Es justamente a través de Fray Justo"... que se llegan a explicar y resolver los enigmas e incógnitas planteados en el desarrollo del relato. Y, en este sentido, la voz de Fray Justo o sus resonancias adquieren cierta autonomía a pesar de que el narrador organizador sea quien la inserte en el texto" (Sanjinés, Mestizaje 35). En este sentido, es Fray Justo, quien explica los antecedentes de las luchas independentistas y delinea el proyecto de nación criollo por el que se lucha. Siendo "una de las primeras características en la formulación de este proyecto, además de enraizarlo en los primeros levantamientos contra el régimen español, es la de hacer resaltar la participación de los mestizos" (Sanjinés, Mestizaje 36); hace esto tomando como referente la rebelión de los mestizos de 1730 liderada por el artesano Alejo Calatayud.

135 Como añade Paz Soldán, "resumiendo, se puede concluir que el subtitulo de la novela cumple la función de legitimar la validez del narrador y, consecuentemente, del relato en términos de una lucha por la patria"("Nación y narradores" 33).

136 "De esta manera resulta evidente que el discurso de Fray Justo auxilia al del narrador central, Juan de la Rosa, en la realización del relato en cuanto voz y en cuanto escritura, porque aporta con una perspectiva histórica distinta, pero convergente, y fundamentalmente con un proyecto «original» de fundación nacional. Además, es a través de los escritos de Fray Justo que se llega a resolver el enigma de la identidad de Juanita y sus vínculos familiares con otros personajes" (Paz Soldán,"Nación y narradores" 36). 347

En este sentido como dice Sanjinés todo el meollo ideológico de la novela se resume en "... apartar al indígena, de negarle posibilidad alguna en la construcción nacional” (Mestizaje 42). Frente a lo cual se busca posicionar a lo mestizo, "el discurso de Fray Justo exalta el levantamiento de Calatayud y explica a Juanito que la rebelión que se está llevando a cabo en ese momento (Cochabamba, 1810) es una continuación de aquella lucha" (Paz Soldán, "Nación y narradores" 36). Por otro lado, Fray Justo reduce la importancia de las sublevaciones indígenas del siglo XVIII, que, cronológicamente, aparecerían como antecedentes históricos más inmediatos de una lucha anticolonial"(Sanjinés, Mestizaje 36).

Fray Justo traza así una línea de continuidad con las rebeliones indígenas137; al hablar sobre las rebeliones indígenas dice que"... las sangrientas convulsiones en que la raza indígena ha querido locamente recobrar su independencia, proclamando, para perderse sin remedio, la guerra de las razas..." (Aguirre 111). Es decir el narrador criollo recupera las rebeliones indígenas pero para distanciarse de ellas, como una lucha no inclusiva y como vía cerrada totalmente como alternativa para el futuro. Lo que le permite recuperar y reivindicar la memoria de la rebelión mestiza, "recordaré sí [...] un gran suceso, un heroico y prematuro esfuerzo que conviene a mi objeto..." (Aguirre 111)

Entonces al hablar de las causas que llevaron a la rebelión mestiza, reconoce que esta se debió al control que el gobierno colonial trató de imponer a las estrategias de movilidad social de la región, ya explicadas por Larson y Rodríguez. Así se corrió la noticia no exacta de que "... empadronar a los mestizos como a los indios, para que pagasen la

137 "... el intento oculto de esos hombres no es nuevo..." (Aguirre 111) 348 contribución personal, el infamante tributo de la raza conquistada. No era exacta; querían

únicamente comprobar el origen de las personas, para inscribir, en su caso, en los padrones, a los que en realidad resultasen ser indígenas" (Aguirre 111). Lo que muestra por un lado la preocupación por la movilidad social en la región y por otro que la rebelión tuvo más que ver por un reivindicación identitaria y contra las reformas fiscales de la administración colonial. En este sentido, la rebelión mestiza de Cochabamba puede ser fácilmente cooptada por el discurso criollo de Fray Justo en 1810 tal como lo fue en los hechos en 1730. Esto queda claro en las mismas palabras de Fray Justo, quien recuerda la rebelión de Calatayud, rebelión que repetía "las vivas al rey" y los "mueran guampos", 138 marcando así la continuidad con la rebelión mestiza. De la misma forma se recuerda el temor a perder el control de las masas "... la multitud sintió esa horrible, insaciable sed de sangre y de pillaje que extiende negras sombras, indelebles manchas sobre la gloria de sus más justos sacrificios y merecidos triunfos" (Aguirre 114-115). Temor que, como se verá, trasciende los hechos para reproducirse en el mismo discurso de la ficción.

Como dice Paz Soldán, evidentemente, Juan de la Rosa ha heredado esta patria iniciada por el proyecto que postulaba Fray Justo, y este proyecto combate el orden colonial, en el cual se incluyen los modos rituales indígenas que se habían desarrollado para sobrevivir bajo ese dominio, y promueve la «civilización», que implica la negación de «lo salvaje», es decir, de cualquier otra forma de cultura que haya podido coexistir con la colonia. De esta forma como apunta Paz Soldán se excluye una existencia positiva de

138 Se lo dice explícitamente al niño Juan de la Rosa, "... cuán semejantes a los que oíste esta mañana..."( Aguirre 114). 349 lo indígena, primero por identificarlo con el orden colonial, con el pasado, y luego por considerarlo el polo inverso de la civilización deseada y la negación de una fuerza histórica que impone la superación del dominio español. "Es decir, que con esta perspectiva histórica se niega a las culturas indígenas la cualidad de ser culturas históricas, cuya dinámica prosigue un desarrollo asimilando, transformando o combatiendo los elementos nuevos que la conquista y la colonia le han puesto y le siguen poniendo al paso" ("Nación y narradores" 42). Como precisa Paz Soldán, la perspectiva

«histórica» de progreso y civilización con la que se mira dicha patria lleva a percibir lo indígena coma otredad; por tanto, no puede dar lugar a las formas culturales indígenas y entonces tendría que «transformarlas» ("Nación y narradores" 44).

Evidentemente la novela de Aguirre en este sentido debe lidiar con la cultura de esos otros. Como dice Brunner, el problema de la superación de la cultura popular

(folklore) tiene que ver, íntimamente, con el problema más central de conformación de la modernidad en América Latina. Tiene que ver, por lo tanto, con la manera como esta habrá de completar; sobre la base de qué valores y tradiciones, conformando que tipo de culturas nacionales ("Notas sobre cultura popular" 107)139. Pero cómo exorcizar esa cultura de los "otros" cuando la región en nombre de la modernización está justamente en medio de un proceso de rearticulación de esas diferencias.

139 Para Brunner, el conflicto de la modernidad en América Latina, en realidad, ha estado marcado tanto por el choque y, a su vez, la difícil amalgama entre liberalismo, el racionalismo y la democracia con la tradición novohispana del catolicismo como, por otro lado, la amalgama y , a su vez, el conflicto entre lo moderno con lo popular/nacional ("Notas sobre cultura popular" 107). 350

En este sentido, lo que Paz Soldán denomina como difracción del narrador nos permite cuestionar que el viejo Coronel Juan de la Rosa, el narrador republicano, sea un simple repetidor o traductor de las ideas del narrador de la colonia, el criollo Fray Justo; y por ende cuestionar su poder de enmarcar el sentido de la narración. Para Paz Soldán parece no haber contradicciones entre los proyectos de ambos narradores, "... no se contrastan proyectos ni ideologías; el proyecto de 1810 es recuperado: Juan de la Rosa lee y re-escribe el proyecto de Fray Justo, tal como el lector de la novela (la juventud boliviana) leerá y revivirá el proyecto en cuestión " ("Nación y narradores" 46). Es decir las ideas de la ilustración que enarbola Fray justo son leídas desde el republicanismo liberal del viejo Coronel de la Rosa. Pero una lectura atenta a las ambivalencias del discurso de Aguirre, tal y como hemos venido haciendo en las páginas precedentes, revela que este no puede despojarse de las imágenes y prácticas culturales de los sectores marginados de este proyecto. En otras palabras, el discurso del coronel de la Rosa en donde se encuentran no sólo el discurso ilustrado de Fray Justo sino un conjunto de voces heterogéneas que dan forma a las ambivalencias que la élites regionales asumieron frente a lo popular.

El imaginario liberal, como ya se dijo, atacará y buscará distanciarse de todo lo que se relacione con lo indígena. En gran medida el ataque y la extirpación de lo popular puede ser visto como el intento de extirpar todo rastro indígena en las prácticas culturales que las élites hasta hace poco asumían como propias. En regiones sumidas en largos procesos de mestizaje y transculturación como Cochabamba, lo popular no puede ser entendido independientemente de lo indígena. Hacerlo supondría negar que en gran

351 medida lo popular encuentra en las tradiciones y culturas indígenas una gran fuente de reproducción. Pero el discurso liberal va intentar justamente desindianizar lo popular, ante la imposibilidad de construir una cultura nacional negando las culturas populares, el liberalismo lo que hará será civilizar estas formas y prácticas culturales. En este sentido, la novela del cochabambino Aguirre será mucho menos inflexible al respecto que la de los liberales de La Paz.

Como parte de este discurso civilizador de la época, la novela de Aguirre trata de ordenar la compleja heterogeneidad social y cultural. Es así que de manera esquemática sitúa la filiación cultural de Juanito –personaje central de la novela– entre dos imágenes, entre dos mitos, la muerte del inca Atahualpa y el mito católico de la redención.

Las paredes, pintadas de tierra amarilla, estaban decoradas de estampas

groseramente iluminadas, entre las que resaltaba una pintura original,

obra de no muy como atrevida mano, que representaba la muerte de

Atahualpa. En la pared a la puerta, como en sitio de preferencia, había

además un cuadro al oleo, de la Divina Pastora, sentada con manto azul

entre dos cándidas ovejas, con el niño Jesús en las rodillas. (Aguirre 70)

Si bien la novela busca encarnar en la figura del mestizo Juan de la Rosa la posibilidad de conciliación de ambas tradiciones, lo hace desplazando la fuente indígena y reemplazándola por la del mito mestizo del rebelde Alejo Calatayud. Este desplazamiento de lo indígena por lo mestizo en la figura de Calatayud supondría un movimiento de tipo ideológico que buscaría dejar de lado la memoria indígena que liga la

352 imagen del inca a las sublevaciones indígenas. Si bien ambas rebeliones buscaban fines propios y no necesariamente se encauzan en las guerras de la independencia, el intento por cerrar la posibilidad de la veta indígena en la construcción de lo nacional responde al peligro que para las élites tenía lo indígena, en tanto era visto como un obstáculo para sus proyectos de modernización de la nación.

Como dice Sanjinés, los intelectuales buscaron imponer a Bolivia una modernidad que no había tenido lugar hasta la llegada de los liberales de La Paz al poder y, en su explicación de los problemas estructurales, afirmaba que el fracaso de la nación estaba por supuesto ligado al tema racial. Pero la irrupción de la imagen del Inca Atahualpa,

-como hemos visto en la cita anterior- no deja de introducir, junto con otros imaginemas fuertemente ligados al imaginario indígena, sentidos que remiten no sólo a la historia indígena sino a su dimensión mítica. No sólo nos referimos al pasado histórico sino que es al pasado mítico al que se apela, a través de una serie de imaginemas representados no sólo con la imagen del Inca sino con los cantos en quechua, como el del yaraví de la despedida del Inca que canta Rosa la madre del protagonista (Aguirre 72). Retomando lo que dice Sanjinés respecto de la obra del peruano Arguedas, se puede ver que “la presencia del pasado mítico en el presente revela la existencia de un hondo conflicto cultural” (Rescoldos 4). Conflicto étnico que rompe la presunción de que se pertenece a una homogeneidad nacional. De esta forma la irrupción de la alteridad indígena entra en la novela de Aguirre dentro del ambiguo discurso liberal del cochabambino, tanto como presencia que se resiste a ser borrada como reivindicación.

353

La posición de Aguirre no deja de ser ambivalente, sobre todo al considerar que como hombre de estado su posición fue de defensa y denuncia de cómo la república había continuado los abusos contra el indio iniciados con la llegada de los españoles. Como argumenta Sanjinés:

… la novela de Nataniel Aguirre, que rechaza abiertamente al indígena,

retiene en la narración fragmentos de canciones y de íconos visuales que

muestran que las manifestaciones culturales autóctonas se resisten a

desaparecer. En efecto, la persistencia de lo indígena es, para mí, el

aspecto más interesante de la ambigüedad de esta novela, de su naturaleza

contradictoria. Si la imagen ideal que proyecta Fray Justo es la de la

modernidad excluyente del pasado indígena, la novela se resiste,

paradójicamente, a que el proyecto modernizador se deshaga de las formas

culturales indígenas que el coronel Juan de la Rosa y Fray Justo, los

narradores, evocan constantemente. (Mestizaje 43)

Vemos así que dentro de la novela se despliegan estrategias de apropiación de ciertos rasgos de la cultura indígena que excluyen a los indígenas como sujetos nacionales. Son numerosos los pasajes en los cuales los mestizos aparecen arrogándose como legítimos preservadores del quechua –y de la herencia indígena metonímicamente–, ya que ellos la conservarían en su forma más pura, en contraposición al quechua hablado por los mismos indígenas que sería una forma degenerada por su contaminación con el español. El quechua, más allá de ser un medio de comunicación entre y con los indígenas, sirve a la vez como un elemento diferenciador con lo español, utilizado en la novela por

354 los mestizos como el lenguaje de los sentimientos, de la sensibilidad. No olvidemos los yaravíes que Rosa, la madre del niño Juan, le canta como canciones de cuna. Además, hay otra escena significativa en la que Clara, una de las mestizas de la novela, canta un

Haraui del Ollanta, en el cual se preserva un verso transcrito en quechua. Esta escena le sirve al viejo soldado no sólo para compartir un momento trágico sino para representar una alteridad mestiza que a través de la apropiación del quechua, de la memoria indígena y de su intraducibilidad al castellano marca inevitablemente su separación y distancia con lo europeo-español. Así, la herencia indígena se constituye en uno de los rasgos constitutivos de la identidad mestiza, eso sí, relegada al plano de lo emotivo y de la sensibilidad. Como afirma Sanjinés: “Al combinar tradiciones estéticas occidentales e indígenas, particularmente canciones y mitos que provenían de la cultura quechua, la novela es bastante más compleja que lo que en principio parece: un bildungsroman que cuenta la historia de la educación y formación de un niño, durante las luchas independentistas (1809-1825)” (Mestizaje 41).

Pero lo popular no sólo se define por su distancia o cercanía con lo indígena o lo occidental, el protagonista es ambivalente su vez con un conjunto de prácticas que son propias de una cultura popular urbana. Así se refiere al paseo hacia la zona sur de la ciudad con ese su otro maestro, el cholo Alejo, "una tarde me llevó a los toros del Patrono

San Sebastián. Terminado el espectáculo, que entonces me divirtió y que después me ha parecido grotesco y repugnante por demás, [...] Me compró un cartucho de confites en las tolderías de refrescos que allí se ponían..." (Aguirre 80). En sintonía con lo que sucedía en los tiempos de Aguirre, se hace una evaluación negativa de esas prácticas

355 bárbaras asociadas al mundo cholo mestizo e indígena. 140 Pero no hay que olvidar que

Fray Justo no fue el único maestro de Juan, así Alejo, su tío, ese su otro maestro que lo introduce e instruye en el mundo popular mestizo, es descrito de la siguiente forma:

...maestro cerrajero y herrador Alejo, pariente yo no sé en qué grado de

mi madre. Cobrizo, de mas que mediana estatura, fornido, de cabeza al

parecer pequeña enclavada en un cuello de toro; ancho de pechos y un

tanto cargado de espaldas, con manos y pies descomunales, parecía la

personificación de la fuerza, y la tenia realmente proverbial en la villa.

Pero su semblante, de ordinario tranquilo, sus ojos de ingenuo y franco

mirar, revelaban un alma naturalmente bondadosa, a no ser que los

animase la cólera, en cuyo caso tomaban una expresión bestial, espantosa.

( Aguirre 78)

De esta forma no sólo se introduce sino se subordina la presencia chola a la mestiza debido a su mayor proximidad con lo indígena. Como recuerda Juan, "su traje semejante al de la generalidad de los mestizos estaba mejor cuidado y era de telas menos groseras ..." (Aguirre 78), por otro lado, "hablaba castellano sin estropearlo demasiado, pero prefería el quichua siempre que lo hablase también su interlocutor..." (Aguirre 78-

79). Así lo que diferencia al mestizo del cholo es en parte el dominio del castellano, como las ropas, el color de piel y lo letrado asociado a lo racional. Tenemos por ejemplo, que a pesar de que Rosita (mestiza), madre de Juan, le canta en quechua, Alejo no puede

140 Las tolderías sugieren la presencia de mercados indígenas.

356 aprender los versos del Ollantay, lo que demuestra la innata poca inteligencia del cholo:

"Mil veces se hizo repetir los versos de la despedida del Inca, o de algún fragmento del

Ollantay sin conseguir nunca retenerlos por completo de memoria" (Aguirre 79)141. Pero este otro maestro, el cholo Alejo, es el que le enseña a Juan el amor por el campo, las travesuras y juegos; y es la voz de la reivindicación de lo popular: "Nos gritaron desde lejos: ¡vivan los valerosos cochabambinos!; y nosotros los pagamos en la misma moneda, y seguimos dando aquellos gritos y silbidos de alegría que sabemos dar en la fiesta de toros de San Sebastián, y que se oyen a veces en Colcapirhua" (Aguirre151).

Pero si bien la novela a momentos es clara en subordinar a este tipo de mestizo (lo cholo) por su proximidad con lo indígena, porque lo cholo se caracterizaba a su vez por

"... tener, si así convenía a sus intereses, la astucia y socarronería que suelen distinguir en alto grado hasta a los indígenas embrutecidos" (Aguirre 79). Por otro lado, reivindica este mestizaje que legitima la apropiación del quechua. Lo cual respondería, en parte, a lo que

Rebeca Earle vio como rasgo común a muchos estados hispoamericanos que se abrazan su pasado pre-colombino como parte de su herencia nacional (Earle 5). Pero este movimiento al mismo, tiempo buscaba mantener y establecer una clara diferencia con las poblaciones indígenas del momento. La distinción entre el pasado precolombino y los indígenas actuales era esencial en la construcción del discurso nacional del siglo XIX. De esta forma, esta apropiación de la herencia cultural indígena problematiza la distancia que el discurso intenta abrir entre el mundo indígena y el occidental, problema que se intenta

141 "... pero Alejo no sabía nada de fechas y recordaba solamente los días de la semana, como todos los de su clase..." (151). 357 salvar señalando que los indígenas contemporáneos degradados por la colonia ya han perdido, por ejemplo, el conocimiento del verdadero quechua.

De esta forma, como dice Johannes Fabian, la mirada occidental niega toda posibilidad de coetaneidad al otro, es decir de situarse en la misma temporalidad con el otro. Esta negación de coetaneidad hace imposible concebir la coexistencia de dos temporalidades en un mismo espacio. Así la mirada Occidental que trata de naturalizar una temporalidad lineal en la que se clasifican las distintas culturas es paralela a este otro movimiento. Se sitúa la herencia indígena en el pasado para que el discurso nacionalista pueda apropiarse de él. Movimiento que hace que la novela desplace lo indígena de lo popular al mismo que se apropia del quechua. Así el niño Juan al hablar con el indio que le salvo la vida luego de la derrota de Amiraya: "... le pregunte en quichua, o más bien en ese feísimo dialecto de que se sirven los embrutecidos descendientes de los hijos del sol"

(Aguirre 235).

La construcción de lo popular en la novela busca borrar todo presente indígena situándolo en un pasado, y gracias a esto desplazarlo de un conjunto de prácticas y significaciones que son centrales en la representación de lo popular. Lo que permite que la apropiación de la herencia indígena, ya sea a través de las representaciones desindianizadas y desbarbarizadas, de la chicha, las fiestas religiosas y la misma naturaleza. La novela de esta forma parece reproducir la ya común estrategia de mitificar el pasado indígena y desprestigiar su presente permitiendo así construir una idea de nación que se vincula simbólicamente con el pasado precolombino. Las referencias a la imagen del Inca, las canciones en quechua, la poesía incaica, etc. cumplirían esta función.

358

Pero, si bien Aguirre de esta forma incorpora el pasado indígena en lo popular, la forma en que representa las prácticas culturales indígenas en el presente popular no se ajusta del todo al modelo propuesto por Earle.

Por otro lado, la posición de Aguirre frente a la presencia indígena en los hechos narrados y por ende en la construcción simbólica de la nación que su novela propone es más ambivalente. Esta presencia se la menciona directa y activamente en las luchas contra los españoles, pero su presencia es más una exterioridad regional y más una presencia de las alturas del altiplano. De esta forma las referencias a las comunidades indígenas (Ayllus) se la hace situándolas por fuera del espacio regional y ubicándolas en las luchas que tiene lugar en el altiplano cerca de Oruro y La Paz. Como ejemplo podemos leer que, después de narrar los hechos de la batalla de Aroma y a medio camino hacia La Paz: "los huauques de la caballería nos esperaban en la orilla del riachuelo que pasa por delante, desmontados, tenidos en el suelo, regalándose con la comida y las copas de aguardiente que les traían las mujeres de Sicasica..." (Aguirre 161), "los vecinos del mismo pueblo y los indios de la comunidad, reunidos al sonido de los pututus, habían recibido antes a palos y pedradas a los dispersos que llegaban, de modo que no quedaron mas enemigos vivos que los que nosotros tomamos prisioneros ..." (Aguirre 161). Lo que muestra la presencia de los mestizos e indígenas de comunidad en la guerra142. En otro

142También se puede leer en otro pasaje : "en aquel mismo año de 1811, tras de los primeros pasos del vencedor Goyeneche en el Alto Perú, las masas populares preferían su exterminio, a su antigua condición de servidumbre, Los anillos, las aldeas, las villas de la provincia de La Paz se levantaban a la voz de caudillos animosos, cuyos hombres ignora la generación presente, y corrían millares de indios y mestizos a asediar en la sagrada Chuquiaguru a las tropas de guarnición que había dejado en ella el vencedor de Huaqui. En vano venían del Cuzco las hordas de Choqueguanca y Pumacagua, en vano Huisi volvía con sus sicarios [...] El grito de !patria! 359 pasaje, tras la derrota de Amiraya, tenemos la única referencia de los indígenas de ayllu en Cochabamba, sobre el entierro de los muertos de la batalla "... todos los indios de las comunidades [ayllus] de Olmos-Rancho y Payacollo. Eran muchos ... no sé cuántos; pero hubieran llenado una plaza en una fiesta, si estuvieran vivos" (Aguirre 237). Por lo general lo indígena vinculado a su comunidad es representada como una otredad fijada en el espacio rural y en el pasado, eso sí desligada de su herencia cultural prehispánica de lo cual, como propone Aguirre, es culpable la colonia.

Siguiendo la idea expuesta, llama la atención la descripción que hace Aguirre de los indígenas del altiplano. Como se vio, si bien Aguirre sitúa casi en su totalidad a lo indígena en el altiplano, lo hace de una forma en la que los ubica tanto temporal y espacialmente en la narración de la nación. Se tiene así por ejemplo, describiendo el

Altiplano,"... sólo sobresalían allí, en varias direcciones, las huacas o casas y sepulcros de tierra amasada de los gentiles" (Aguirre 154), donde se ve cómo lo indígena se hace más presente en la pampa, lejos de los centros urbanos. Además, a través de las referencia a los sepulcros y huacas y el término gentil se asocia al pasado precolombino. "La pampa delante de nosotros estaba desierta, silenciosa. Entre las huacas pastaban algunas llamas y vicuñas"(Aguirre 155). Hay además otro elemento, con estas descripciones no sólo sitúa a lo indígena temporal y espacialmente, sino que también establecen una relación entre la herencia cultural e historia y los indígenas que pueblan el altiplano. El abandono de las huacas podría ser un símbolo de lo que Aguirre considera la derrota de la cultura

resonaba entre el humo del incendio; salía, diré, de las mismas heridas abiertas por el hierro, más grande, más imponente, mientras más sangre se derramaba!" (Aguirre 262-263) 360 indígena bajo la colonia, a su vez como la distancia que separa a los indígenas de su pasado. Pasado que no deja de ser idealizado por el narrador, por ejemplo al comparar positivamente las practicas idólatras de las formas de religiosidad popular con los cultos prehispánicos.

Por otra parte, lo popular urbano, como ya se ha dicho, sufrió desde la segunda mitad del siglo XIX hasta inicios del XX no sólo una persecución que buscaba su expulsión del espacio "civilizado" de la ciudad sino que a su vez fue objeto de una domesticación que permitiera diluir sus aspectos bárbaros. Las fiestas y celebraciones populares descritas en la novela son un claro ejemplo de las formas de representación de lo popular. Una vez que Goyeneche entra en Cochabamba para restablecer su autoridad, dirige una nota al cabildo: "'restablecida la tranquilidad es esta leal y valerosa ciudad de

Oropesa del valle de Cochabamba, por las armas del rey nuestro señor, que Dios guarde, es de todo punto indispensable que el culto divino se celebre con el brillo y la pompa dignos de un pueblo eminentemente católico, apostólico y romano; y como el día de mañana es el destinado a la solemne fiesta del Corpus Christi...'" (Aguirre 392). La descripción que hace Aguirre de la celebración del Corpus Christi permite ver el uso de las fiestas para desplegar el poder pero como al mismo tiempo esta representación en el texto trata infructuosamente de ordenar a los grupos humanos y sus prácticas.143. De esta forma, en la procesión que debía rendir tributo a la autoridad del general realista no puede invisibilizarse la presencia de eses otros y sus prácticas: "vi en la puerta de la Matriz dos

143 De la misma forma que en la colonia las celebraciones religiosas sirvieron no solo para desplegar el poder colonial sino también para reforzar el control y orden de los grupos subalternizados y sus prácticas. 361 o tres comparsas de danzantes, a quienes daban de beber sus respectivos mayores, o sea los devotos que las habían formado, para solemnizar la procesión" (Aguirre 399). La figura de los danzantes hace referencia a la presencia indígena o mestiza. Como explica el narrador :

... aquella fiesta era el acontecimiento más notable de cada año, en el

marasmo de la vida colonial. Ya no es posible que os forméis idea del

entusiasmo general que desertaba; de los sacrificios que hacían las clases

más pobres y humildes para los estrenos; de los grandes altares cubiertos

de telas preciosas, espejos, vajilla de plata, urnas, santos y candelabros,

que se elevaban más alto que los techos de las casas de dos pisos; de la

infinita variedad de danzantes que a ella concurrían; de la inmensa

cantidad de cántaros de chicha y botellas de mistela que se consumían

durante una semana hasta el octavario. Lo que ahora veis no es nada.

(Aguirre 399-400)

Es muy interesante ver cómo el narrador, el viejo coronel de La Rosa, explica que gracias a las instituciones republicanas, en consonancia con el discurso liberal, estas prácticas bárbaras han sido exitosamente extirpadas en tiempos de la república: "Los concejos municipales por un lado y la difusión de las escuelas por otro, han extinguido casi por completo esas costumbres de 'los buenos tiempos del rey nuestro señor'. Algunos viejos, como yo, dicen que la piedad se muere; pero yo pienso que son el fanatismo y la ignorancia los que ya no pueden vivir a los rayos del sol de 1810" (Aguirre 400). Fiestas

362 populares doblemente repudiables por ser prácticas indígenas y mestizas, como por ser vestigios coloniales. Este disciplinamiento de lo popular en la república tiene, en la referencia a Humboldt, un alegato en favor del pretendido cientificismo liberal.

Positivismo que refuerza, como ya mencionamos, la ubicación de lo popular en un continuum temporal que aboga por la eliminación de estas prácticas. Así el narrador, quien se había horrorizado durante la colonia al ver como "... los indios estaban más sumidos en la idolatría que antes de la conquista..."(Aguirre 400), se soslaya al decir que quien viera hoy (en la República) estos mismos parajes "... diría con asombro: 'esta es la misma espléndida naturaleza que yo he descrito, pero no veo ya aquí los salvajes que encontré, sino hombres que parecen muy civilizados'" (Aguirre 400).

La fiesta desplegaba efectivamente una exaltación de lo urbano, pero en esta exaltación los diferentes grupos sociales- españoles, criollos, mestizos e indignas- no ocupaban el mismo lugar. El discurso liberal tratará de controlar lo popular al nivel de su representación. Así una vez terminada la procesión, la inmensa masa popular que inundaba otras veces las calles y plaza, estaba representada apenas por tres o cuatrocientos miserables, de lo mas abyecto y perdido del populacho.

El Conde [Goyeneche] había tomado, como le correspondía, el guión. Su

aire era humilde y contrito ... rezaba en alta voz, arrodillado ante los

altares! Hubo tarasca y gigantes, lechehuarios y tactaquis. No había sido

posible reunir a los faillires, es decir a los únicos danzantes pasables y

decentes, pues eran niños lujosamente vestidos a la manera de los trece de

Sevilla, que bailaban cantando al rededor de una percha, en la que

363

trenzaban cintas de todos los colores, pendientes de la punta del palo, que

sostenía el devoto más alto, corpulento y robusto, elegido para el efecto.

Cuando yo salí a la plaza, las tres comparsas de que he hablado divertían

aún a los curiosos; los diablos de ellas - todas tenían con mascaras

cornudas, trajes de arlequín y largas colas-, hacían grotescas contorsiones

y gestos obscenos, mereciendo estrepitosos aplausos y risotadas...".

(Aguirre 407- 408)

Tenemos así las procesiones como momentos que hacían posible la visibilidad de lo heterogéneo del cuerpo social. La fiesta americana era también trasgresión del orden que se buscaba imponer. En este caso al nivel del discurso de Aguirre es problemática para el discurso liberal que condena las prácticas de esos "otros" pero al hacerlo les abre un espacio en la representación, que paradójicamente puede servir también como una muestra y un refugio de identidad de las culturas que se tratan de negar.

No extraña que el discurso celebre la presencia de los faillires en detrimento de los diablos y otras expresiones populares de fuerte raíz indígena. Pero la actitud del narrador es cambiante respecto a otras formas de la tradición indígena, en especial al hablar de la música y la poesía quechua. "Una voz admirable, pura, argentina, de mujer, cantaba a lo lejos, no sé dónde, en medio de aquel silencio sepulcral un huaiño que se hizo después muy popular en todos los valles de Cochabamba: Soncoi ppatanña huakainii juntta..." (Aguirre 447). Como el miso narrador aclara, "traducido fielmente al castellano, mereció también ser cantado en los salones, por las señoras principales, que se reunían al rededor de una guitarra, del arpa o del clave, instrumentos musicales mejor tocados por

364 ellas que los magníficos pianos de Collard o de pierna de calzón, de los que sólo saben servirse con gusto algunas nietas más civilizadas, siendo raras las que hacen además gorgoritos a la italiana" (Aguirre 447-448). Este pasaje es por demás complejo porque permite un análisis en dos direcciones. Por un lado, afirma la valía de estas formas de arte popular al declarar que pueden compararse a cualquier otra forma artística de origen europeo y ocupar el mismo espacio social y cultural. Pero por otro lado, al mismo tiempo esta valorización de lo popular está acompañada de una afirmación anclada en el imaginario liberal de progreso cultural y racial. Solo las nietas de las señoras de alta sociedad, ya suficientemente alejadas de su herencia cultural nativa, serian lo suficientemente civilizadas como para tocar la música clásica europea. Es decir, la cultura está sujeta a las mismas leyes del progreso y por lo tanto lo europeo está situado por encima y lejos de lo popular e indígena. A las élites aun les falta mucho camino para exorcizar esos vestigios de barbarismo de su propia identidad.

Hay otro espacio en donde estos dos órdenes culturales parece oponerse y frente a los cuales también la posición de Aguirre es oscilante, nos referimos al espacio y las prácticas de la religiosidad. La novela de Aguirre en este punto hace una crítica a la

Iglesia colonial y a las prácticas populares de la época. Bajo el ideal republicano liberal, tiene que hacerse una redefinición de la forma de concebir el rol de la Iglesia que rompa con la forma en que, según Fray Justo, Religión y sacerdotes mantuvieron "... la división de las razas y jerarquías sociales..." (Aguirre 109)144. Por otro lado, como dice Fray Justo,

144 De esta forma en la casa criolla se puede ver "a la derecha había un poyo de adobe enladrilladlo, asiento diario y cama nocturna del pongo, sobre el que, en la pared, se veía un gran cuadro al óleo, del arcángel San Miguel, aplastando con un pie el pecho del rebelde, en cuya boca 365 criticando a las formas de religiosidad popular, las cuales son reducidas a formas de idolatría. De la mima forma que sucede con otros aspectos de la cultura indígena, se exalta las formas de devoción y culto prehispánicos como una forma de criticar las formas de religiosidad actuales de los sectores populares. De esta forma Fray Justo, expresa bien no sólo la forma en que se veían estas prácticas culturales sino que esta mirada está en sintonía con la del narrador liberal :

Debieran procurar que los fieles amasen a Dios 'en espíritu y verdad'; pero

fomentan las supersticiones y hasta la idolatría. Veo en los templos -

inclínate mas-, imágenes contrahechas que reciben mayor veneración que

el Sacramento. Me han dicho que en cierta parroquia adoraban al toro de

San Lucas o el león de San Marcos ¡y le rezaban con cirios en las manos!

Tal vez harían lo mismo en otras con el caballo de Santiago y el perro de

San Roque. Para obtener, en fin, bienes temporales multiplican las fiestas,

inventan no sé qué devociones, en medio de la crápula, a la luz del sol, de

ese antiguo dios padre que el pobre indio adoraba más conscientemente,

con mas pureza quizás. (Aguirre 109-110).

La crítica a la religiosidad popular, por no ser auténtica, devela más que nada una incomprensión de los sentidos populares y sus prácticas que a su vez deja ver por otro lado, la inquietud ante la persistencia de las formas y prácticas de raíz indígenas. La

abierta introducía la punta de una lanza" (Aguirre 133). En esta imagen se ve la asociación que se hace entre el pongo y la victima del arcángel, la opresión bajo la iglesia y el sistema colonial en general.

366 religiosidad popular en este sentido no puede situarse como una exterioridad, sino como un conjunto de prácticas y formas culturales que no sólo se nutren de lo indígena, lo mestizo y lo criollo; sino como un espacio en donde se redefinen sus fronteras. Por tal motivo para el discurso civilizador liberal es tan importante extirpar estas formas de religiosidad que pervierten el verdadero sentido de lo religioso.

Es significativo el papel del cura Juan Bautista Oquendo, quien hacía uso del espacio común de la religiosidad popular, moviéndose hábilmente entre los distintos espacios culturales, "visitaba diariamente las casa de muchos criollos acomodados; se acercaba a todas las pulperías y a los puestos de la recova; detenía en la calle a las personas más humildes..."(Aguirre 89). Es reconocido el papel decisivo de Oquendo en el cabildo llamado por los patriotas. En la novela, Aguirre no puede dejar de describir el rol que este personaje jugó y sobre todo el espacio común que la religiosidad popular permitió articular como una forma de transgredir las tradicionales fronteras étnicas y culturales. El impacto de las palabras de Oquendo pudieron haber sido un reflejo de lo que Aguirre describió: "Sus sermones en quichua, en esta lengua tan insinuante y persuasiva, que él hablaba con rara perfección (pues ya se había adulterado mucho y tendía a convertirse en dialecto semi-castellano como es hoy) atraían inmensa concurrencia del pueblo a las iglesias..." (Aguirre 90). La novela de Aguirre despliega así una tensión entre las prácticas y las formas de apropiación de lo religioso, lo que en definitiva se traduce en el conflicto y tensión sobre la autoridad y legitimidad de los sentidos de la religiosidad. Esto es evidente en la diferencia en la forma en que Aguirre

367 describe el papel de la Virgen patriota en la batalla de Amiraya y en la de la Virgen

"Madre" en batalla de la colina de San Sebastián.

Así en la batalla de Amiraya de 1811 se enfrentaron las tropas de Goyeneche y las del criollo patriota Francisco del Rivero. Del lado patriota el ejército estaba formado en gran parte por mestizos y cholos como Alejo y un "...largo batallón con hondas de correas trenadas y las consabidas macanas...", que hace referencia muy posiblemente a la participación indígena (Aguirre 22). Pero lo que marca la diferencia con otras formas de uso de las imágenes de vírgenes guerreras es que esta se da bajo la autoridad criolla, que legitima su uso y sus sentidos para un conglomerado y heterogéneo grupo humano:

Aquel ejército tan abigarrado y mal traído tenía un estandarte singular,

resplandeciente de oro, de plata, de perlas y de fina pedrería, que acababa

de recordarme el nombre mismo de la dulce compañera de mi vida. Era la

imagen de la Virgen patrona de la ciudad, venerada desde la fundación de

ésta en el templo de la matriz. Las señoras principales solían obsequiarle

todos los años lujosísimos vestidos de lama y las joyas más valiosas.

Llamábanle ahora patriota, por haber sido su fiesta la ceremonia religiosa

más solemne que se celebró después del primer grito de independencia; y

he aquí porque la habían traído sobre el campo de batalla. (Aguirre

224-225)

No hay duda de que el uso de la imagen de la Virgen en la escena narrada está enmarcado dentro del discurso patriótico e independentista de las élites criollas que la novela apoya. Esta escena leída desde el tiempo de la narración nos habla a su vez de la

368 autoridad y legitimidad del discurso liberal- encarnado en la voz del narrador- para definir los sentidos y los fines de las prácticas y formas de religiosidad popular, sentidos siempre coherentes con el proyecto de nación que el liberalismo de Aguirre defiende.

Así de lo que se trata es de controlar y dirigir los sentidos que los grupos populares dan a las formas y prácticas culturales. Todo puede ser visto en términos de control y contención no sólo de los cuerpos de los grupos populares sino de los sentidos que vienen desde abajo. A diferencia de lo que sucede en Amiraya, en Cochabamba cuando las mujeres cholas y mestizas toman el liderazgo de la resistencia en la ciudad y deciden enfrentarse a Goyeneche no podrán hacer uso de la imagen de la Virgen. El 27 de mayo, "... llegaron acezando a la puerta diez o doce mujeres del mercado, entre las que reconocí a mi pobre María Francisca [ mujeres mestizas] (...) ¿qué va a ser de nosotras,

Virgen Santísima de las Mercedes?- dijeron todas juntas en quichua..." (Aguirre 355).

Así, "al pasar por la puerta de la Matriz, las mujeres pidieron a gritos la imagen de la

Virgen de las Mercedes, la Patriota, herida ya en Amiraya. Pero el cura de la parroquia,

Salvador Jordán se presentó sobre el umbral, vestido de sobrepelliz con el hisopo en la mano y seguido del sacristán..."(Aguirre 360). Después de que el cura les negara el uso de la imagen de la Virgen: " ¿Por qué, señor cura? -preguntó la abuela-. Venimos por nuestra madre ... no puede abandonarnos - gritó en seguida, y mil voces repitieron sus palabras" (Aguirre 360). Ante lo que Fray Justo respondió: "¡tienen razón!, ¡que se lleven a la Virgen cuanto antes!"(Aguirre 360). El narrador explica muy bien no sólo las formas en que los grupos dirigentes de la historia respondieron a las demandas del grueso de la población: "Mi maestro conocía el secreto de reducir a la razón a las turbas populares.

369

Había fingido ponerse de su lado para llamar su atención, y usaba ahora del lenguaje irónico que más le convenía"(Aguirre 360-361).

Finalmente la Virgen permaneció en la Iglesia Matriz y las "turbas" populares subieron a la colina sin la protección de su "madre"145. Lo que esta escena muestra es por un lado, la necesidad de las élites de controlar a los sectores populares, control que no se reduce a lo corporal sino también a la dimensión de lo simbólico. Para los ojos de las

élites, la religiosidad popular no es sino una forma imperfecta de religiosidad. Por ello

Aguirre debe crear dos espacios diferenciados en donde las formas oficiales de religiosidad y las populares encuentren escenarios de legitimidad y reproducción. La estrategia de Aguirre implica un desplazamiento, paralelo al ya descrito con otras formas y practicas populares, de la religiosidad popular al espacio rural. Tenemos así por ejemplo que Juan de la Rosa describe la imagen de una virgen desde el espacio de lo popular: "... una imagen de la Virgen de las Mercedes, contrahecha, con ojos más grandes que la boca, y mejillas más rojas que una cereza, teniendo en equilibrio en la palma de la mano un niño Jesús tan pequeñito, que parecía un juguete con que ella se divertía..."

(Aguirre 201). La narración de Aguirre no sólo busca naturalizar una relación entre lo popular y el espacio, reproduciendo así formas de ordenamiento de las prácticas y formas culturales. Por otro lado, desplaza y ordena verticalmente estas formas y sentidos, la imagen contrahecha que el niño Juan ve en la casa de los mestizos no se sitúa al mismo nivel que las imágenes de la ciudad. Pero esta posibilidad de control de lo popular y sus

145 Al final Fray Justo convence a las masas populares, la Virgen no saldrá el templo pero si dará una ultima bendición a sus fieles :" La Virgen saldrá aquí, a la puerta, para dar su bendición a los que van a morir por la patria" (361). 370 sentidos es posible en la medida en que las mismas élites no son enteramente ajenas a los códigos y prácticas populares aun cuando las representen como una otredad que debe ser civilizada y controlada146.

La ansiedad frente al desborde bárbaro está presente y está marcada en parte, como ya se dijo, por le experiencia de los gobiernos de los llamados "caudillos barbaros" que dejaron su huella en buena parte del siglo XIX Boliviano. Esta ansiedad se problematiza cuando el discurso regenerador de lo nacional se cimenta sobre la tensión entre lo popular y lo moderno, entre la memoria y el imaginario popular y el discurso liberal modernizador. En este escenario la narración de Aguirre debe recurrir a la figura del caudillo para narrar a nación abre espacios para a lectura de los hechos narrados desde otra clave que no es la que necesariamente defiende el discurso ilustrado liberal.

Abril Trigo explica bien para el caso uruguayo que "... los caudillos, que en tanto categoría histórico-social fueran considerados enemigos -impedimento al menos- de la organización estatal, en el instante mismo en que van desapareciendo de la escena histórica pasan a constituir el meollo imaginario de la misma" (Trigo, Memorias migrantes 130). Lo problemático en este punto, es que en Bolivia el caudillismo era todavía en la época de Aguirre una realidad más que una memoria pasada. Así pese a los discursos estatales y de los sectores dirigentes para quienes la modernización se veía como única vía y solución nacional, las masas populares seguían identificándose con

146 Fray Justo mantiene una visión providencial de la guerra, que es similar a la que sostuvieron los mestizos de las montoneras de Ayopaya tal como lo afirma Démelas y como puede ser leído en el Diario de Santos Vargas. "Creo que la Providencia protege visiblemente la causa de la justicia - añadió entusiasmando -..." (Aguirre 185).

371 imaginarios premodernos, "... en el cual los caudillos eran la única instancia y la única institución de poder, el vehículo idóneo de su expresión en la arena política" (131). En este escenario, cómo se puede apelar a la imagen del caudillo bárbaro, quien es visto a su vez como amenaza a la formación de la nación, para ello Aguirre construye una imagen de Arze que realza a la vez que contiene sus rasgos barbaros e irracionales. "Don Esteban

Arze era criollo puro como Rivero, alto, nervioso, dotado al mismo tiempo de fuerzas admirables. Montado a caballo con la lanza de soldado en la mano, hubiera podido competir con uno de los centauros de las pampas argentinas, que tanta fama alcanzaron bajo Güemes [...] con su talento natural habría adelantado tanto o más que Páez..."

(Aguirre 258). De esta forma el caudillo de la independencia se sitúa a distancia del criollo y de lo indígena, pero al ubicar a Arze a la par que la figura de los gauchos o de los lanzaros de las llanuras venezolanas no deja de problematizar esta estatización política. Por este motivo el Aguirre debe hacer un esfuerzo hermenéutico explícito que consiste en abrir la presencia al caudillismo y al mismo tiempo cerrar la posibilidad de vinculación de la acción de las masas populares con formas de participación y acción políticas que no se enmarquen dentro de las formas "civilizadas". La preferencia por la presencia de caudillos criollos o criollo-mestizos por sobre aquellos líderes cholo- mestizos o indígenas evidencia una preocupación ante la posibilidad de crear puentes y vínculos entre los hechos narrados con el imaginario popular e indígena. De esta forma la vinculación con las rebeliones indígenas de fines del siglo XVII son desplazadas como el imaginario y las luchas populares mestizas. Como bien lo afirma Sanjinés, se promueve la memoria elitista del mestizaje, olvidando lo indígena. Paralelamente el discurso

372 historiográfico de la novela hará un movimiento similar, que si bien reivindica la figura del criollo Francisco del Rivero lo termina desplazando en favor del caudillo Esteban

Arze147.

Frente a la figura del criollo puro Aguirre se inclina por el caudillo "menos" criollo y hombre de campo, "distinguí a lo lejos a don Esteban Arze, delegado del partido de Cliza, a la cabeza de sus gigantescos vallunos.... " (Aguirre 226). Este caudillo si bien se asemeja mucho a Rivero en cuanto a posición social148 y racial, lo diferencia su ascendente sobre las masas y su aspecto y modos rústicos. Aguirre no disimula su predilección por este caudillo, así don Esteban Arze, "...el más infatigable caudillo de la naciente patria..." (Aguirre 256). Lo que hace singular a Arze por sobre Rivero es su capacidad de aglutinar a diversas clases y sectores sociales, lo que es fundamental para un discurso que busca articular un imaginario cultural y nacional común a todos distintos grupos sociales. Es importante recalcar que si Aguirre puede encumbrar la figura de Arze como la del gran caudillo nacional149 esto es posible porque su imagen estaba arraigada en el imaginario y la memoria cultural regional.

147 La historiografía regional se fue construyendo a lo largo del siglo XX de una forma que favorecía la imagen mestiza de la región, desplazando así no sólo la participación indígena y chola en las guerras de independencia sino también la criolla. "El gobernador Rivero me pareció hombre de más de cuarenta años, muy respetable y hasta imponente. Criollo puro, era blanco y rubio, con ojos claros, nariz aguileña, poblado bigote, que caía sobre sus patillas a la española" (Aguirre 225).

148 Arze era hacendado "...en su hacienda particular de Caine..."(256). Por otro lado, su ascendente sobre las masas es claro : "se presentó primero en el Paredón, pueblo el más inmediato a su hacienda, y lo levantó en masa, armado de hondas y macanas, al mágico grito de: ¡viva la patria! Se vio en seguida dueño de igual modo del extenso valle de Cliza" (256).

149 "Tuvo ' la misma fe que remueve las montanas'; no perdió el aliento, ni se descorazonó un sólo instante en la desgracia; 'había aprendido a vencer en las derrotas', como el gloriosísimo Libertador..." (Aguirre 258). 373

La opción de Aguirre de no erradicar la figura barbárica del caudillo sino más bien de condensar en torno a ella los ideales y valores sobre los que cimentar la regeneración política nacional pone en cuestión justamente el discurso civilizador liberal.

Como explica Trigo, hablando de la imagen de los gauchos, este dilema se resuelve remitiendo al caudillo a una temporalidad otra, mítica (132). En el caso boliviano, ese desplazamiento temporal por el cual, siguiendo el imperativo modernizante, se niega al otro su coexistencia temporal, negándoles su contemporaneidad es mucho más conflictivo que para las naciones del Río de la Plata. Esos otros son una realidad que demográfica y culturalmente hace imposible su negación y su confinamiento al imaginario cultural. Además el confinamiento de la figura del caudillo al tiempo mítico se hace cuando su figura sigue estando vigentes en la esfera política y social nacional.

De esta forma su representación/glorificación como preexistencia nacional se vuelve problemática porque su coexistencia social no dejaba de ser una amenaza para la construcción del estado liberal.

La figura política del caudillo alude por otra parte a formas premodernas de socialización y participación política que no sólo basa su autoridad en el apoyo de las masas populares sino que hace una amalgama de formas modernas de representación y elección con formas autoritarias de participación y ejercicio del poder tradicionales. El espacio y las formas de participación política que abre el caudillismo permite el encuentro, la forja de alianzas y rearticulación de diferencias entre diferentes grupos sociales. Así en posible que Alejo -el tío cholo-mestizo de Juan- haya conocido personalmente al caudillo Arze en una fiesta de viernes Santo (Aguirre 162). De esta

374 forma el discurso liberal se apropia de la figura del caudillo y de su imagen subversiva, la instrumentaliza en el marco de un discurso nacionalista modernizador pero lo hace en el movimiento oscilante que va desde la barbarización del caudillo criollo a su domesticación por el discurso liberal. Pero al hacer esto, " la racionalidad del estado moderno queda habitada así por las células cancerígenas de la memoria cultural bárbara, de igual modo que el futuro del estado capitalista queda atado al imaginario precapitalista y cimarrón, lo que explica la virulencia anticaudillista [...] de las distintas propuestas modernizadoras" (Trigo, Memorias migrantes 131).

4.4.3 El Sujeto nacional entre los límites del discurso liberal y la amenaza bárbara

mestiza.

Una indagación sobre lo nacional y la cultura nacional está ligada o debe llevar a una reflexión sobre el tipo de sujeto que debe encarnar ese proyecto. En otras palabras se habla de la naturaleza de la identidad del ser nacional que lejos de todo esencialismo, como apunta García Pabón, de las claves de nuestra interioridad y que permita reconocernos a la vez como semejantes y diferentes a los sujetos de otras naciones o comunidades (Patria 2). De esta forma narrar la nación tiene directa implicancia en la constitución de los sujetos nacionales. De la misma forma en que escribir y representar la nación arrastra al texto a revelar los límites culturales internos más profundos y más resistentes a toda posible sistematización de la nación como entidad cultural (Patria 4).

La escritura de la nación y del sujeto nacional se abre a su vez a una realidad más

375 cotidiana de los sujetos y a una interioridad más hecha de tensiones y conflictos que dejan sus turbulentas e inestables huellas sobre su inscripción escritural.

Por tanto, narrar la nación es también poner en conflicto el proyecto de sujeto nacional y la presencia de los sujetos culturales que se resisten a la homogeneización de la escritura y terminan descentrando el texto desde los márgenes. Como dice García

Pabón, " la nación no es [...] algo que existe fuera de la constitución de los sujetos, sino en su propia interioridad y como esencial a la formación de la misma" (Patria 6). De esta forma, la mirada puesta sobre el sujeto se abre no sólo a sus dimensiones racionales sino también a las emotivas, afectivas, en definitiva a su dimensión subjetiva. A su vez, el despliegue de los proyectos nacionales y en especial en países fuertemente heterogéneos cultural y étnicamente como Bolivia es, contrariamente al deseo del discurso estatal, una constatación de su diversidad y de los límites del discurso estatal.

Una de las primeros rasgos que emergen de este nuevo sujeto propuesto por

Aguirre viene dado por la figura del ciudadano. Como indica Fernando Unzueta, "la producción del ciudadano como el sujeto nacional hegemónico, en efecto, es una de las claves, relativamente poco estudiadas, de los discursos de la independencia"

("Subjetividades" 222). La figura del ciudadano se opone así a la del «sujeto colonial», vestigio del antiguo régimen, y se lo define como moderno, como dice Unzueta, por más incipiente y problemática que esta modernidad haya sido en realidad (222). La figura del ciudadano se hará más evidente a partir de 1808 como una forma de representar la ruptura con el pasado colonial, facilitada por la emancipación política, a pesar de que la transición de los súbditos coloniales a ciudadanos republicanos fue mucho más lenta y

376 problemática (222). Por tanto, no debería llamar la atención que la figura incipiente del ciudadano se haga presente ahí mismo en el momento simbólico de ruptura con el estado colonial el 29 de octubre de 1811, cuando se levanta un nuevo cabildo,

No recuerdo haber oído ya en esta ocasión más que gritos aislados de

!viva Fernando VII! El nombre de la patria salía por el contrario de todos

los labios espontáneamente. La revolución se presentaba del modo más

franco y decidido. Hasta el título exótico ya de la nueva autoridad, hasta

esa palabra 'ciudadano' [en referencia a don Mariano Antezana nuevo

gobernador] con que designaba al hombre, lo decía muy claramente.

(Aguirre 257)

El fin pedagógico de la obra de Aguirre nos permite leer como se postula este nuevo sujeto moderno. Vamos a seguir el análisis que hace Unzueta de las obras de

Guridi y Lizardi donde examina cómo se representa la figura de hombre de bien como un proto-ciudadano republicano. En la medida en que, como sostiene Unzueta, es en tono a ambos sujetos ejemplares que se fundan proyectos sociales. Como dice Unzueta, asociar los conceptos de hombría de bien con ciudadanía no es un gesto crítico arbitrario ya que ambos conceptos circulan de manera contemporánea y con significados semejantes en los discursos ilustrados del mundo hispánico y, en particular, a principios del siglo XIX en Latinoamérica. Si bien ambos conceptos tiene una larga historia adquieren connotaciones específicas en esta época. Ambos se refieren a "...modelos virtuosos de subjetividad y a individuos caracterizados por la sociabilidad; son figuras

377 sobre las cuales, según esperaban los intelectuales y políticos liberales de esa época, se podría construir sociedades también virtuosas, ordenadas, y regidas por leyes" (222).

Estos conceptos son algunos de los principales modelos que marcan la ambigua modernidad de las subjetividades coloniales tardías latinoamericanas. Por este motivo en la mirada hacia la colonia, ese periodo de oscuridad como lo califica Aguirre en su novela, es posible encontrar hombres que si bien pertenecen en al mundo colonial son erigidos como modelos para el futuro. Tal es el caso del gobernador de la intendencia de

Cochabamba, el español Francisco de Viedma, el gran reformador que buscó modernizar la región. Viedma protector de Rosa, madre de Juan, junto con Fray Justo son los que estimulan la educación del niño mestizo, así Viedma al saber que Juan ya sabe leer, "...

¿ con que este perillán promete ser un hombre de provecho?.." (Aguirre 74). Obviamente el tipo de lectura que practica Juan es guiada por sus dos maestros, la diferencia entre

Viedma y el criollo Fray Justo radica en los usos y tipos de lectura que se promueven y que hacen evidente el paso del mundo bajo el orden colonial y el moderno. Pero si bien estos dos tipos de lectura revelan proyectos de sociedad y de sujetos diferentes ambos se comparten valores comunes.

Como dice Unzueta, si los nuevos sujetos (nacionales), son los ciudadanos libres, estos comparten con los hombres de bien la virtud, la ilustración y el patriotismo. De esta forma, "tanto la dimensión política y social del hombre de bien, coma su apego a las leyes, lo aproximan a las ideales de ciudadanía .de fines del siglo XVIII y principios del

XIX " (Unzueta, "Subjetividades" 224). El modelo de sujeto ciudadano es fundamental para la construcción de repúblicas modernas pero esta figura se construye en base a una

378 serie de continuidades y rupturas con el orden político y social colonial lo que no deja de producir tensiones al interior de estos sujetos y diferencia la modernidad política hispanoamericana.

La modernidad de la que se habla, como dice Unzueta, tiene poco que ver con el secularismo anticlerical de otras tradiciones ilustradas, pero sí comparte con ellas una nueva manera en la cual las individuos se relacionan entre sí, con la sociedad, y consigo mismos ("Subjetividades" 223). Por eso, si por un lado, Viedma, el viejo sabio colonial, estimula en Juan la lectura del Quijote, Fray Justo el clérigo independentista trasmitirá a

Juan toda la ideología de la ilustración que el liberalismo de Aguirre recupera, así el legado que Fray Justo le deja a Juan a su muerte comprende obras como El contrato

Social, en traducción hecha por el mismo Fray Justo, trozos escogidos las obras de

Montesquieu, de Rayal y de la Enciclopedia algunos firmados con las iniciales de F.P.C y otros con el nombre completo Francisco Pazos Canqui. (autor boliviano que defendió las ideas republicanas), la declaración de la independencia de los Estados Unidos traducidas por Aniceto Padilla (criollo independentista), "El reto de Mirabeau a la corona..." (419), discursos de Vergniaud, la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, y otros fragmentos de escrito y discursos de los convencionales, firmados por: B.

Monteagudo, Michel, Alcérreca, Rivarola, Quiroga, Carrasco, Orihuela (Aguirre 240).

Lo que muestra por un lado, el rol mediador de la iglesia en la interpretación de las ideas de una ilustración que no suponía una negación de la doctrina católica. No debe llamar la atención que sea el mismo Oquendo unos de los primeros en celebrar la nueva figura del ciudadano, " valerosos ciudadanos de Cochabamba" ( Aguirre 211).

379

Pero esta dimensión ideológica de la ciudadanía está estrechamente ligada a otro valor de la hombría de bien. El valor de las letras es central en el ejercicio de la ciudadanía así se lo hace saber Fray Justo a Juan, " ... la señora [Teresa] me ha ofrecido y hasta jurado enviarte a Chuquisaca antes de diez días. Tú necesitas estudiar más que nunca, Juanito. Preciso es que otro día sirvas a tu patria desgraciada con entera conciencia de tus deberes de hombre y ciudadano..." (Aguirre 241) . El pleno ejercicio de la ciudadanía depende de la educación en letras, una educación que se opone a la educación colonial que sólo ha servido para mantener el status quo y la servidumbre. En la visión del criollo Fray Justo esta educación colonial junto con la religión han servido como instrumento de dominación que junto con el monopolio comercial han sojuzgado a

América (Aguirre 109). Pero hay otra dimensión de la ciudadanía que Aguirre resalta y que le sirve para apuntalar su modelo liberal republicano que se contrapone con el modelo colonial, dimensión representada en don Sulpicio Burgulla, "...la especie más dañina para las nuevas nacionalidades que se formaban: esos hombres llamados de ciencia y experiencia, adoradores del dios éxito; eso pedantes con canas que han embaucado a las inocentes multitudes, disculpándose de todas sus infidencias con un latinajo o una frase mal chapurreada en francés y exigido respeto a sus blancos cabellos, cuando inclinaban ellos mismos la cabeza hasta el suelo, ¡para besar los pies de los mas despreciables y vulgares tiranuelos!" (Aguirre 183-184). Si el modelo del hombre de bien anuncia al del buen ciudadano republicano como sugiere Unzueta, es porque en esta pieza clave en la renovación o fundación de las nuevas sociedades que vendrán, resalta lo útil y el provecho en favor del bien común como dimensión esencial. Así Juan, hablando con

380

Alejo para quejarse de su cautiverio en la casa de los criollos realistas, " le di a entender

únicamente que deseaba más holgura y que, sobre todo, me hiciesen enseñar algo de provecho, o me dedicasen a algún oficio" (Aguirre 178). En este sentido, Alejo el tío de

Juan va representar gracias al mundo del taller y del trabajo manual esa otra posibilidad de ejercer la hombría de bien y por que no la ciudadanía a todos los mestizos y cholos no letrados. Evidentemente hay una exaltación por el trabajo manual en torno al taller de

Alejo y una valorización de lo manual que no deja de reproducir su subordinación frente a lo letrado, que de manera problemática supone a su vez una subordinación de tipo cultural y racial al ser los mestizos y más que nada los cholos como Alejo los que ocupan estos oficios. Si la noción de ciudadanía, se convierte en bandera de lucha de las gestas independentistas y se asocia a las libertades individuales proclamadas por el liberalismo

(Unzueta 223), enmascara a su vez y de manera contradictoria a estos mismos principios formas de segregación y subordinación racial. El mestizo y el cholo en la novela de

Aguirre pueden acceder a la ciudadanía ya sea por su trabajo o educación -ambos procesos implican en la obra de Aguirre procesos de enculturación y asimilación a la modernidad republicana- lo indígena y en especial el trabajo indígena no se consideran dentro de las formas legitimas de acceder a la ciudadanía150.

La postulación del sujeto nacional en términos liberales busca promover un tipo nuevo de sujeto y subjetividad. Estamos frente a una articulación nueva de sujeto y subjetividad en términos modernos o lo que llamó Unzueta, la "... formación discursiva

150 En vida Nataniel Aguirre fue un férreo defensor de la inclusión de los indígenas a la nación y de su conversión en ciudadanos. 381 de sujetos latinoamericanos problemáticamente modernos" ("Subjetividades" 222).

Sujetos modernos que son la base del estado republicano. De esta forma la modernidad implica la postulación de un nuevo tipo de individuo, sujeto definido por las instituciones y constituciones republicanas. Pero esta transición hacia un nuevo tipo de sujeto moderno no se produce sin violencia y sin tensiones y Juan de la Rosa a pesar de ser una novela que se narra desde la centralidad del poder (no debemos olvidar que

Aguirre fue un prominente político) y no desde sus márgenes se abre a las propias contradicciones y tensiones que supone la transición impuesta unidireccionalmente de la modernidad.

Estas tensiones que amenazan la conformación del sujeto/ciudadano moderno se despliegan en la novela en la subjetividad del modelo propuesto como proto ciudadano.

La novela de Aguirre permite leer las tensiones y conflictos entre el modelo de subjetividad del sujeto nacional propuesto desde el liberalismo, esto es el modelo del mestizo ideal y la subjetividad del mestizo real. Las tensiones entre estos distintos modelos de subjetividad se pueden leer a lo largo de la novela y están encarnados en la figura del personaje principal, modelo de ciudadano y sujeto nacional, que la novela privilegia. Gran parte de estas contradictoria subjetividad se ve representada por las voces del narrador -el viejo coronel de la Rosa- quien interrumpe constantemente la narración para hacer juicios de valor, interpelar al lector y dirigir tanto la narración y como la lectura desde el liberalismo y el proyecto de nación que se busca defender. Por otro lado, el niño Juan de la Rosa, a lo largo de la historia y en varios pasajes de la novela, logra

382 zafarse del control que la autoridad del narrador busca imponer y despliega una subjetividad propia que delinea una silueta distinta al modelo de mestizo ideal liberal.

De esta manera, la proyección de lo mestizo asociado con el ideal de nación en la novela se apoya en la postulación del sujeto nacional como sujeto mestizo ideal. Es innegable como dice Sanjinés, la importancia que el tema del mestizaje tuvo en la construcción de la modernidad boliviana. En estos discursos la exterioridad indígena y lo cholo-mestizo son nombrados desde los márgenes. “Es, pues, la cara de la colonialidad.

Ubicándose en el ‘lado oscuro’ de la modernidad, la ‘exterioridad’ indígena pone en duda la dialéctica y la filosofía de la historia en la que se amparan tanto los discursos de construcción nacional, como los del poder” (Sanjinés, El espejismo 8). En este sentido

Paz Soldán plantea que en Juan de la Rosa se construye un discurso elitista del mestizaje en la medida en que la construcción narrativa expresa la necesidad de establecer alianzas criollo-mestizas como posibilidad de modernización. El mestizaje funciona en el relato como punto de conexión entre opuestos, la cultura indígena y la cultura criolla, América y España, la colonia y la nación, el “…mestizaje como mediación y, a la postre como el medio de constituir la identidad nacional”. (Paz Soldán, "Una articulación" 56) Pero en definitiva como dice Sanjinés, es un discurso que busca construir una totalidad en detrimento de las diferencias, una integración que se sustenta en las viejas jerarquías de poder colonial en el que unos son los que tiene el poder de incluir y los otros deben aceptar ser incluidos. Pero si bien por un lado el “…discurso del mestizaje se ubicó en el proceso de acercamiento de la sociedad tradicional a la cultura moderna de manera autoritaria, sin generar espacio de transculturación que permitiera relacionar las diversas

383 culturas” (Sanjinés, El espejismo 21); por otro, la obra de Aguirre es ambivalente frente al rechazo total de la cultura tradicional. Como dice Sanjinés:

Sin embargo, la novela de Nataniel Aguirre, que rechaza abiertamente al

indígena, retienen en la narración fragmentos de canciones y de iconos

visuales que muestran que las manifestaciones culturales autóctonas se

resisten a desaparecer. En efecto, la persistencia de lo indígena es, para mí,

el aspecto más interesante de la ambigüedad de esta novela, de su

naturaleza contradictoria. Si la imagen idea que proyecta Fray Justo es la

de la modernidad excluyente del pasado indígena, la novela se resiste,

paradójicamente, a que el proyecto modernizador se deshaga de las formas

culturales indígenas que el coronel Juan de la Rosa y Fray Justo, los

narradores, evocan constantemente. (El espejismo 43)

Vemos así que dentro de la novela se despliegan estrategias de apropiación de ciertos rasgos de la cultura indígena que excluyen a los indígenas. Son numerosos los pasajes en los que los mestizos aparecen arrogándose como los legítimos preservadores del quechua como lengua –y la herencia indígena metonímicamente– quienes la conservan en su forma más pura en contraposición al quechua hablado por los mismos indígenas que sería una forma degenerada por su contaminación con el español.

Si bien la novela de Aguirre parece ser clara en el hecho de que modernizarse significa occidentalizarse, blanquearse, mestizarse lo que en definitiva significa dejar se indios en unos casos y en otros de eliminar las huellas de lo indígena en la propia subjetividad. Pero llama la atención, como ya lo han advertido Sanjinés (El Espejismo) y

384

Beatriz Rossels ("La música indígena") que el discurso de Aguirre pese a su aparente vehemencia es ambivalente en esta pretendida convicción. Esta ambivalencia que

Sanjinés identificó a nivel cultural Rossels la rastrea en el espacio de la subjetividad. Es justamente esta tensión, que la novela no resuelve del todo, lo que termina por minar desde adentro la propuesta liberal de sujeto y subjetividad moderna en la figura de Juan de la Rosa. Así como dice Rossels:

...de la flagrante falta de consistencia entre la mirada peyorativa de la

cultura indígena y, por otra parte, su irrupción y ponderación en relación a

manifestaciones como el yaraví de la muerte del inca o en los haraui de la

obra Ollantay y en otras canciones, poemas y composiciones que

persistentemente se muestran en el desarrollo de la obra. Sin duda, se

plantea la exclusión de “lo otro”, los antecedentes indígenas en aras de la

modernización. Este es el discurso de Aguirrre, pero desde una base

subterránea y sostenida emergen elementos culturales indígenas y

mestizos. ( )

Es significativo que el quechua, más allá de medio de comunicación con los indígenas, que sirve a la vez como un elemento diferenciador con lo español, es utilizado por los mestizos en la novela como el lenguaje de los sentimientos, de la sensibilidad. No olvidemos los yaravíes que Rosa – la madre del protagonista- le canta a Juanito como canciones de cuna ni el Haraui del Ollanta que canta la mestiza Clara. Estas escenas le sirven al viejo soldado no sólo para compartir un momento trágico sino para representar una alteridad mestiza, que a través de la apropiación del quechua y de la memoria

385 indígena y de su intraducibilidad al castellano, marca su separación y distancia con lo europeo-español. Así la herencia indígena se constituye en uno de los rasgos constitutivos de la identidad mestiza pero relegada al plano de lo emotivo y de la sensibilidad. Pero una mirada más atenta incluso puede subvertir la aparente separación entre lo racional y lo emotivo y su asociación a lo occidental y lo indígena respectivamente.

La formación emotiva y afectiva de Juan de la Rosa está marcada por las dos vertientes indígena y occidental. Por un lado, Don Quijote, La Imitación de Cristo del místico agustino Kempis (Aguirre 88). Recordemos la escena del cautiverio de Juan de la

Rosa, en la casa de la criolla Altamira, donde hace referencia a " ... mis dos consuelos continuaron siendo la lectura, amenizado por el hallazgo de un tomo desencuadernado de las comedias de Calderón de la Barca y una comedia completa de Moreto ..." (Aguirre

171). Como ya hemos mencionado hay que enmarcar el rol de la lectura dentro los valores republicanos liberales que Aguirre le imprime y que lo alejan de la educación colonial. Pero el énfasis en lo letrado, propio de la noción de ciudadanía liberal, no deja de lado la dimensión afectiva del sujeto, así de esta forma el viejo Coronel de la Rosa recuerda:

El armonioso instrumento [violín], cuyos acordes siguieron llegando más

distintamente a mis oídos, debía obedecer a la mano maestra de un

inspirado artista. Jamás olvidare el aire de aquella música que hoy mismo

suelo repetirle a Merceditas, y que ella dice que haría llorar a una roca. Es

como una queja humilde, airada, tranquila, violenta, tierna, amenazadora

386

alternativamente, pero siempre la misma, de un corazón en el que ha

muerto la esperanza. (Aguirre 207)

En esta formación afectiva y emotiva, lo que distancia al mestizo del criollo y por ende define la subjetividad de Juan de la Rosa, es justamente lo que se quiere reprimir en muchos sentidos pero que no puede invisibilizarse. El carácter constitutivo de la tradición indígena en la subjetividad mestiza.

Esta contradicción, ya señalada por Rossels (4), es la que termina llevando la lucha por la exclusión de lo cholo-mestizo y lo indígena del espacio público urbano al espacio de la subjetividad. Por tanto, si las élites buscan construir una diferencia que los diferencie de los sectores populares no sólo basta la proyección de ésta en el espacio público y en el dominio de los bienes culturales sino que este proceso no se completa sino se interioriza la diferencia. Ambos procesos son dos caras de una misma moneda y se refuerzan mutuamente, de esta forma el mestizo cochabambino tiene que blanquearse y desindianizarse si quiere modernizarse.

El disciplinamiento que Aguirre hace para contener la cara chola de lo mestizo, y por tanto para borrar lo indígena constitutivo de la cultura e identidad regional, logra parcialmente introducir un principio de diferencia entre un nuevo grupo dirigente

(mestizos letrados, blancos y más próximos al modelo europeo-español) y las masas compuestas por mestizos-cholos e indígenas. Aguirre no sólo trata de borrar lo indígena y su participación en la construcción de lo nacional, sino también trata de homogeneizar la naturaleza heterogénea de lo mestizo-popular, extirpando su naturaleza subversiva pero no logrando borrar las matrices nativas de una cultura que es el centro reproductor

387 material y simbólico de la región. La polisemia de la imagen hace que la representación de la muerte de Atahualpa no sea vista sólo como el signo de la derrota, sino también como el mito del Incarri y por tanto de apelación de lo indígena que se resiste a ser borrado y que reaparece a través de lo popular.

De la misma forma al nivel de la subjetividad definida desde un inicio como dual, por más que toda la novela sea un intento infructuoso de borrar esta dualidad, esta tensión se reproduce. Cómo si no entender que al inicio mismo de la novela se describa el espacio privado, de la intimidad, enmarcado por estos dos órdenes culturales a través de dos pinturas una representaba la muerte de Atahualpa y la otra a la Divina Pastora.

Pero la modernidad asumida desde el proyecto liberal no abría espacio a ningún proceso transculturador, subordinándose a lo que Mabel Moraña definió como discursos que tienen a reducir la complejidad cultural a una serie de rasgos ahistóricos y homogeneizantes subordinando la identidad a un constructo al servicio de proyectos dominantes de carácter nacionalistas o regionalistas (Arguedas 156). De esta forma, “ ... la construcción elitista de Nataniel Aguirre fue unidimensional porque retuvo el punto de vista de las élites, pero también fue conflictiva porque no logró deshacerse de la cultura indígena. Este conflicto no fue inventado por la novela; por el contrario, respondió a hechos concretos de la realidad social” (Sanjinés, El espejismo 44)151. De la misma forma

151 García Pabón ya había señalado lo mismo, "¿significa eso que le mundo indígena desaparece? [...] ciertamente que no, pero su presencia se inscribe en los intersticios del proyecto monólogo del mestizo. Sin duda la cultura indígena no tiene lugar en ese proyecto, pero determina sus formas expresivas, afectivas y estéticas. Aguirre introduce el mundo indígena a través del lenguaje y de la música. La función que el escritor asigna a estas manifestaciones es la de expresar 'verdaderamente' los conflictos emocionales y trágicos de Juan y su familia" ("Pueblo y nación" 140-141). 388 que Rossels se pregunta por el sentido del rechazo de los valores indígenas en un proyecto mestizo (4). Más aun el proto modelo de ciudadano liberal republicano si bien es celebrado por el narrador, no se corresponde con el modelo de subjetividad encarnado por el mismo Juan de la Rosa. De ahí las contradicciones y ambivalencias que hacen que por un lado, se valore no sólo el quechua sino la poesía, la música y las tradiciones indígenas así como las prácticas urbano populares; al mismo tiempo que por otro, se celebre la desaparición de muchas de éstas bajo el régimen republicano y que no se promueva siquiera el lugar de las formas culturales más arraigadas en la subjetividad del mestizo Juan, como son el quechua y las formas artísticas indígenas dentro del proyecto moderno.

Si bien al final de la novela la revelación de la identidad del padre permite delinear al mestizo como el sujeto a encarnar la regeneración de la nación, lo hace de una forma que abruptamente trata de cerrar toda posibilidad de transculturación entre lo indígena y lo criollo. En el encuentro con el padre que tiene lugar en una vieja casa en el campo. Campo dónde en medio camino escucha "una voz admirable, pura, argentina, de mujer, [que] cantaba a lo lejos, no sé dónde, en medio de aquel silencio sepulcral un huaiño que se hizo después muy popular en todos los valles de Cochabamba: Soncoi ppatanña huakainii juntta..." (Aguirre 447), en este mismo espacio, en el campo, es cuando -tiempo atrás y sin que lo sepamos- escucha el violín que tocaba su padre . Así

"de la misma manera que la percepción del mundo indígena se expresa por medio de la música y del idioma quechua, apartándose del discurso central ideológico del texto, la presencia del padre de Juan se manifiesta por medios diferentes a la lengua española y al

389 discurso racional de Fray Justo" ("Pueblo y Nación" 143). Para Garcia Pabón esto muestra como la sensibilidad del mundo quechua152 y del mundo occidental ( la música del violín, Cervantes, etc..) que determinan la sensibilidad del niño son las que permiten el encuentro con el padre por un lado, pero el resultado de éste se trunca al enfrentarse abruptamente con la sensibilidad del mundo desquiciado de su padre.

El descubrimiento del padre, revela un arte producto de la locura que atentan la racionalidad de todo el sistema de representación utilizado por Aguirre (García Pabón,

"Pueblo y Nación" 144). Pero el encuentro con el padre es más una ruptura que un punto de encuentro o reconciliación. Si se lee que el proceso de formación del modelo de

nación y de sujeto es paralelo a la resolución del dilema de la identidad de Juan y que ambos debían confluir y ser resueltos en un mismo destino amparados por la ideología liberal, éste se trunca porque la novela se cierra a la posibilidad de este encuentro. Como dice García Pabón, la confluencia de las dos músicas, la indígena y la occidental, en la subjetividad de Juan que hacía pensar en la posibilidad de una conciliación entre ambos mundos, pero este momento es inestable y frágil y termina quebrándose (Patria íntima

85). Entonces podemos decir que esta imposibilidad del encuentro no permite que el modelo de nación y de sujeto liberal se cierre de manera definitiva. Juan llega sólo para ver muerto a su padre y descubrir que su legado es un arte producto de la locura que

152 Como ya vimos esta relegación de lo indígena al plano afectivo es parcial porque las referencias al Ollantay por ejemplo, ligan esta sensibilidad a la memoria, a lo mítico e histórico y "Son de alguna manera, ecos de un pasado original, puro e ideal que se ha perdido" ("Pueblo y nación" 141).

390 atentan contra la racionalidad de todo el sistema de representación utilizado por Aguirre

(García Pabon, "Pueblo y Nación" 144).

De esta forma, la subjetividad del mestizo Juan, espacio privilegiado en donde debiera resolverse las tensiones y conflictos de la historia boliviana por medio de la interiorización del proyecto y la ideología liberal, se pervierte y transforma subvirtiendo en parte el mismo proyecto que la novela postula. García Pabón sugiere que es en la sensibilidad del mestizo que el proyecto y la ideología nacionalista liberal se transforma, por un lado la música y la poesía quechua no sólo constituyen un elemento central de la subjetividad mestiza sino que a su vez la liga a la memoria cultural indígena. Memoria en donde es central, como indica García Pabón, la muerte del Inca en tanto ausencia del padre (Patria íntima 88). Es frente al vacio de este modelo patriarcal de nación que en la novela la mujer tiene un rol importante no sólo en el argumento sino en el espacio narrativo que permite como dice García Pabón de subvertir el modelo europeo de nación y abrirlo a otros grupos sociales. Así " la imagen de nación que Juan completa ya sobre el final del libro es la nación postulada por Fray Justo pero modificada por el elemento indígena, que revive la herida histórica de la ausencia de imagen paternal" ( Patria íntima

88).

Entonces si el desencuentro con el padre no permite la conciliación de ambos mundos ni la consolidación simbólica del modelo de nación y sujeto liberal, habría que seguir otra vía alternativa, continuando la tesis de García Pabón, esta puede estar fijada por el rol de la mujer. Lo que hace posible pensar la regeneración de la nación y abrir nuevas formas de concebir lo social y organizar lo político (Moraña 172), para nosotros

391 además una posibilidad de pensar formas de comunicación en sociedades fuertemente heterogéneas. Al inicio de la novela es claro cómo las imágenes de Atahuallpa y la

Virgen definen a "Rosa y el mundo mestizo [como] dualidad icónica y sagrada que es también marca importante de la vida cultural indígena boliviana" (García Pabon, "Pueblo y Nación" 136). Dualidad que no busca a lo largo de la novela ninguna forma de síntesis o asimilación y que hacia el final del libro se revela persistente:

La cajita de cartón contenía el alfiler, los aretes y el anillito de marfil de

mi madre. Noté recientemente que éste era una obra delicada de diestro

buril: tenía alrededor, dejando sólo un pequeño espacio para una tapita de

oro, las palabras quichuas Cusi Coillur153, la tapita tenía a su vez grabada

una rosa, y abierta ella, en el fondo de una cavidad, permitía ver las

mismas dos letras misteriosas del pliegue del manto de la Virgen.

(Aguirre 278)

Donde lo quechua reclama su lugar en el espacio letrado y empuja a lo occidental al espacio de la representación icónica. Lo que trastoca el intento de subordinación liberal de lo indígena al espacio de lo afectivo frente a lo occidental letrado. Porque si bien, "... en el transcurso de la novela el mestizo cochabambino reafirma sólo uno de los componentes de esta tradición: su filiación mariana y cristiana" (García Pabon, "Pueblo y

Nación" 136), el narrador es un mestizo más real que tiende a integrar la herencia indígena en los intersticios de su subjetividad y de la imaginación nacional, que aquel postulado por el proyecto liberal de Aguirre.

153 Hija del Inca Pachacutec según el Ollanta. 392

4.5 Conclusión

Tanto el modelo de ciudadano letrado propuesto por Aguirre como el proyecto modernizador que defiende no logran, como sugiere Sanjinés, deshacerse de las formas culturales indígenas que el coronel Juan de la Rosa y Fray Justo, los narradores, evocan y promueven constantemente. En este movimiento Aguirre construye en su novela un ideal mestizo que es occidental en sus valores e ideas, pero que al mismo tiempo está unido a lo popular a través de las matrices culturales urbano-rurales y de la sensibilidad nativa.

Sin embargo, todo intento de construir una identidad mestiza ideal entra en tensión con al menos dos puntos que hemos querido resaltar. Por un lado, la novela de Aguirre si bien fue uno de los primeros intentos por construir una idea de nación, fue ante todo, como explica Sanjinés, producto de una mirada unidimensional que retuvo el punto de vista de las élites, pero que sin embargo, como sostenemos, no logró domesticar totalmente ni deshacerse de lo popular. Lo cholo-mestizo y lo indígena son presencias que emergen en la lectura a contrapelo del imaginario letrado y mestizo-criollo, y de esta forma subvierten el proyecto liberal modernizador de la novela. Por otro lado, la ambivalencia de la novela, la cual no logra cerrar del todo la presencia indígena ni la cholo-mestiza, tampoco es capaz de disciplinar, ni de “civilizar”, ni de blanquear el mundo popular. La disyunción, como dice Sanjinés, entre el proyecto ideológico de nación y la realidad material y simbólica que le sirve de referente, abre justamente un espacio en donde es posible someter a lo nacional a interpelaciones e interpretaciones que subviertan el ideal liberal modernizador. Este conflicto no fue inventado por la novela, tal como indica

393

Sanjinés; por el contrario, como planteamos, respondió a los hechos concretos de la realidad social, y más aun cuando todos estos elementos propios de una cultura popular local tratan de ser leídos en clave nacional. Todo intento de universalización impone necesariamente un tipo de violencia.

Ciertamente la novela de Aguirre plantea una lectura de lo nacional pero muchos de los problemas del proyecto de nación que se propone a través de Juan de la Rosa no sólo están determinados por su carácter ideológico, sino también porque sus propias lecturas de una realidad local en términos nacionales se sustentan en una representación regional de lo popular y de lo mestizo que al ser construidos desde arriba, unidireccionalmente, no lograron dar respuestas a las contradicciones que la nación arrastraba desde la colonia. Es justamente esta incapacidad de la novela, así como su ambivalencia frente a lo indígena y lo cholo-mestizo, lo que hace que su lectura en términos de proyecto nacional resulte ambigua, y en este sentido permita abrir un espacio para otras lecturas que hagan posible pensar lo nacional justamente desde lo popular.

Leer la novela de Aguirre desde los vacíos y exclusiones que se hacen en la representación de lo popular permite repensar otras formas de imaginar lo nacional y lo local como un conflicto irresuelto entre modernidad y colonialidad.

394

Conclusiones generales

El trabajo que hemos presentado ha intentado revisitar diversas formas de participación política de la "plebe" en la construcción de la nación en tres momentos de la de la historia boliviana del siglo XIX permitió explorar cómo lo popular ha sido el espacio donde los diferentes sectores de la sociedad han participado de formas diferentes y diferenciadas en la construcción de la nación. El texto buscó explorar cómo los sectores populares irrumpieron en el escenario político en dos diferentes contextos, por un lado en la guerra de independencia y por otro, en la esfera pública republicana. Además se buscó también una aproximación a las formas en que las élites buscaron dar cuenta de lo popular y de los sectores populares a fines del siglo diecinueve, en particular en una novela fundacional. Es decir, a las formas en que fueron discursivamente representados e incorporados al proyecto de nación liberal.

Se ha optado por abordar la participación popular en lo político haciendo uso del concepto: sectores populares, para referirnos de manera general a todos los que se encontraban en una posición subalterna en la sociedad, ya sea por su condición étnica

(casi la totalidad de los no considerados blancos eran parte de la plebe), ocupación, educación, etc. lo que los situaba en una posición de marginalidad respecto de las áreas

de decisión política. Posición que de por sí unía a un diverso y heterogéneo universo de individuos y grupos sociales. Tradicionalmente los investigadores han recuperado la

395 terminología con que usualmente se designaba a estos grupos y la han usado en sus análisis, por eso es común encontrarse con términos como: plebe, vulgo, pueblo o bajo pueblo. También se han incorporado nuevos conceptos para acercarse al mundo popular, como los de clase social o el de subalternidad. Hacemos uso del concepto plural de sectores populares, por la razón principal de que nos permite resaltar que lo popular hace referencia a un universo que se define no sólo por su posición subalterna sino sobre todo por su heterogeneidad. Heterogeneidad que no sólo hace referencia a su composición

étnica y ocupacional, sino a las relaciones de poder que existen dentro y entre los diferentes sectores subalternos. Aspecto fundamental si se toma en cuenta que este trabajo no abarca a la totalidad del mundo popular sino que se detiene sobre todo en el mundo mestizo, desde donde se mira a lo indígena y a los grupos dirigentes. La incorporación del análisis sobre la participación indígena y afroboliviana es una tarea pendiente. La noción de sectores populares sirve por tanto, como un llamado de alerta sobre cualquier intento erróneo de interpretar este trabajo como una exploración del mundo popular en su generalidad.

Por otro lado, en relación a la perspectiva teórica que se ha empleado a lo largo de este trabajo, la noción de sectores populares estaba más en sintonía con la forma de concebir lo popular. Lo popular no definido únicamente desde su oposición a lo dominante o a lo moderno, tampoco desde su diferencia con lo indígena sino como un conjunto de prácticas culturales que no se agotan en una perspectiva centrada en su oposición a las élites, o en su marginalización o subalternización; sino sobre todo a sus complicidades con ambos mundos, a sus mutuas influencias y a sus espacios de

396 comunicación. Perspectiva que nos permite mirar lo popular no sólo como un lugar de resistencia, sino también, como el espacio premoderno en permanente oposición a lo moderno. Con el riesgo subsecuente de construir una imagen romantizada y a-histórica de lo popular. Lo popular, como se ha visto en estas páginas, ha sido también un espacio de lucha y de cooptación, lo que no debe llevar a interpretaciones apresuradas de concebir la participación popular en la política como un eco de las acciones y decisiones de las élites, ni a lo popular como una forma imperfecta respecto a las formas de la alta cultura.

Lo que este trabajo ha perseguido es precisamente cuestionar estas formas dicotómicas de concebir lo popular, prestando atención a los espacios de comunicación que no sólo revelan tensiones sino mutuas influencias. Por tanto, la perspectiva de este trabajo cuestiona a su vez la fácil correspondencia que a menudo se asume entre lo popular y los sectores populares. Lo popular no se reduce así a un grupo o clase social, lo popular no es ajeno a lo indígena ni a las élites. Por tal motivo, después de analizar las formas de participación de los sectores populares en la construcción de la modernidad nacional a lo largo del siglo XIX en los dos primeros capítulos; cerramos este trabajo justamente abordando un texto que plantea una perspectiva diferente. El análisis de Juan de la Rosa, permite explorar las formas en que desde las élites intentaron, de manera conflictiva y en un doble esfuerzo borrar y al mismo tiempo dar un lugar a lo popular en el imaginario de la nación. Estrategias discursivas que están en correlación con los conflictos coyunturales en que los diferentes sectores de la sociedad boliviana se encontraban envueltos.

397

El Diario de José Santos Vargas permite acercarnos a los espacios de tensión, lucha y negociación por los sentidos que iban tomando las nuevas formas de concebir lo social en el período que va desde la crisis hasta la debacle del orden colonial. El texto de

José Santos Vargas emerge del mundo popular rural complejizando la imagen de que los sectores populares que participaron en la Guerra de la Independencia lo hicieron subordinados al mando y al proyecto de las élites dirigentes criollas y mestizas. Pero el texto que escribe el mestizo Vargas, es producto de los encuentros y desencuentros de los distintos órdenes culturales (lo indígena y lo occidental) en cuya urdimbre se teje lo popular.

El Diario no sólo es un texto que nos habla de un mundo heterogéneo en donde coexisten indios, mestizos y criollos, sino que es producto en materia y forma narrativa de esta heterogeneidad. Heterogeneidad del texto, que como ya se mencionó, se hace visible tanto en su materialidad (incorpora textos de distinto origen y que son introducidos en el Diario) tanto como en su forma (incorpora textos de distintos géneros: como cartas, textos oficiales, etc. y de distintos autores). A esta imagen de un texto construido a retazos, con formas y partes diversas procedentes de otros textos le corresponde otra, la de una trama que se construye en la confluencia de discursos e imaginarios que provienen de órdenes culturales distintos y que encuentran puntos de contacto, como también de desencuentros plagando al texto de silencios. Posiblemente no haya una mejor imagen de lo popular que esta que emerge de la lectura del Diario.

La guerra popular e irregular que tuvo lugar en Los Valles permitió en su momento la confluencia de discursos de diferentes sectores sociales que, aparentemente

398 inconmensurables, encontraron en la coyuntura histórica y en el espacio popular formas de acercamiento y la posibilidad de producir nuevas articulaciones de lo social. Los sentidos que se construyeron en torno a la nociones de patria, nación, soberanía y espacio analizados en el segundo capítulo, fueron producto de un permanente e inestable proceso de construcción y negociación política. La lectura de estos conceptos permitió explorar y comprender la manera en cómo los diversos grupos involucrados en el conflicto fueron construyendo nuevas formas de sociabilidad y comunidad que la independencia traía consigo. El Diario de Santos Vargas muestra cómo la apropiación de estas nociones tienen lugar en un universo simbólico-discursivo popular. Universo que se configura en la conflictiva tensión que se despliega de la interacción entre el imaginario occidental moderno y las formas y prácticas de la memoria popular.

La participación política de los sectores populares urbanos a lo largo del siglo XIX tomó diferentes formas que van, sin agotarlas, desde su presencia en las luchas entre facciones, las manifestaciones públicas populares, en las milicias urbanas, en las redes clientelares que se activaban en tiempos electorales. En definitiva, lo sectores populares urbanos tuvieron una presencia activa en el espacio público de la ciudad. Pero por contrapartida, es poco lo que se ha escrito sobre la presencia de los sectores populares en la esfera pública. Presencia y participación que contribuyó de manera importante en la politización de los espacios de la ciudad y en la transmisión y difusión, como también en la apropiación e interiorización de las prácticas y valores políticos modernos en la segunda mitad del siglo XIX.

399

La centralidad que tuvieron los espacios urbanos como centros de la práctica política y como espacios de una activa participación popular, hace que sea imposible comprender el escenario político sin considerar la participación popular. Del amplio espectro de grupos populares que participaron activamente en la práctica política urbana, los artesanos jugaron un rol central. Su presencia puede ser seguida en la prensa. Las publicaciones de artesanos, desde mediados hasta fines del siglo XIX, van a no sólo a apropiarse sino a interiorizar los principios del liberalismo. De esta forma la prensa de artesanos, que nace asumiendo una postura crítica a las políticas librecambistas, va progresivamente defendiendo los principios y valores del liberalismo: independencia, cultura y educación, laboriosidad, patriotismo, anhelo de progreso y la defensa de la democracia. El derrumbe de los proyectos alternativos de desarrollo nacional y la consecuente apertura de la economía nacional al mercado internacional supuso un golpe muy duro a la economía artesanal. Frente a lo cual el artesanado optará en adelante por una progresiva defensa y apropiación del discurso liberal. En este marco la prensa jugó un papel central tanto en la educación política popular como en la configuración de una identidad política nueva del artesanado.

La articulación de esta identidad moderna, como vía para acceder a la ciudadanía plena en los términos liberales de la época, trajo paradójicamente como consecuencia el reforzamiento de los criterios estamentales de las élites y la validación de sus formas de movilidad social. De esta forma, el discurso moderno liberal dio a los artesanos la posibilidad de articular una identidad social que los desligue de las ataduras raciales coloniales y abrir así un espacio para la movilidad social. Los artesanos se imaginaron a

400 sí mismos como prototipos del sujeto liberal y al reivindicar su identidad y participación en la historia nacional atacaron la hegemonía que las élites tenían sobre lo público. Por tal motivo, gran parte del discurso de la prensa artesanal estaba dedicado justamente a delinear las fronteras entre estos grupos: artesanos y pueblo-bajo; pueblo, artesanos y clases ilustradas; artesanos y los caudillos. Para lo cual no solo debían apropiarse del discurso de las élites para configurar una nueva identidad sino también para aplicarlo en su diferenciación de los otros sectores populares considerados inferiores. Proceso no sólo en el que se establecían diferencias sino también establecían alianzas y formas de cooptación. De esta forma la prensa de artesanos brinda un espacio para el despliegue de las competencias que legitiman la participación política del artesanado y no sólo exigir y esperar del Estado su reconocimiento como ciudadanos. Lo que trajo consigo que el discurso de la prensa de artesanos no sólo reivindique el discurso liberal de las élites sino que reproduzca a su vez sus propias contradicciones. En definitiva, si bien el discurso de la prensa de artesanos no interpeló ni puso en entredicho el orden liberal que defendían la

élites ni las formas de segregación que reprodujeron, su papel fue fundamental en la construcción de la modernidad política.

A fines del siglo XIX, Nataniel Aguirre, un importante político y escritor, escribe la que es la novela fundacional nacional boliviana por excelencia. La novela Juan de la

Rosa, enmarcada dentro del imaginario liberal, busca recomponer no sólo el sentido de la nación y el sentimiento patriótico, sino el proyecto de nación tras la derrota militar más importante de la historia nacional. La obra de Aguirre cierra el siglo proponiendo un modelo de nación que busca dar respuesta a muchas de las interrogantes y problemáticas

401 que se plantean en los capítulos precedentes. La lectura a contra pelo de una novela que lidia de manera conflictiva y ambivalente con lo popular, busca justamente poner en primer plano lo que Aguirre trata de subordinar, y que termina siendo el eje articulador en torno al cual se construye el sentido de lo nacional. Esta lectura a contrapelo encuentra su contraparte en el intento de la novela de Aguirre de ver y entender lo nacional a contrapelo de su realidad cultural.

La novela de Aguirre construye un ideal mestizo que es occidental en sus valores e ideas, pero que al mismo tiempo está unido a lo popular a través de las matrices culturales urbano-rurales y de la sensibilidad nativa. Sin embargo, como se mencionó, todo intento de construir una identidad mestiza ideal en la novela entra en tensión con al menos dos puntos que hemos querido resaltar. Si bien el proyecto de nación fue producto de una mirada unidimensional que retuvo el punto de vista de las élites, no logró invisibilizar ni domesticar totalmente lo popular. Por otro lado, el desencuentro entre el proyecto ideológico de nación y la realidad material y simbólica que le sirve de referente, abre justamente un espacio en donde es posible someter a lo nacional a interpelaciones e interpretaciones que subviertan el ideal liberal modernizador. En muchos sentidos Juan de la Rosa alude a las problemáticas planteadas en los textos analizados en los capítulos precedentes. La legitimación que hace de la separación entre lo urbano y rural, y la subordinación de este último espacio explica la suerte que tuvieron no sólo los espacios como el de los valles de Sicasica y Ayopaya en el conjunto del espacio nacional, sino también sus historias y memorias. Por otro lado la progresiva presión para expulsar a las practicas populares, así como a los actores de esas prácticas, de los centros urbanos,

402 termina marginalizando del hacer nacional no sólo espacios sino grupos sociales.

Mientras Aguirre subordina lo cholo-mestizo y a los artesanos dentro de su modelo de mestizaje ilustrado, los artesanos en la mayoría de las ciudades ya habían interpretado y se habían apropiado de las consignas del liberalismo mucho antes de que se publicara la obra de Aguirre; en especial aquellas que les garantizaran la movilidad social y que les permitiera el acceso a la ciudadanía plena. De esta forma, gracias al despliegue de una imagen ilustrada y componpetente para ejercer la ciudadanía, el artesanado ilustrado subvierte la imagen del artesano rústico, inculto y necesitado de la guía de su contraparte mestiza ilustrada, que la novela de Aguirre propone.

La ambivalencia frente a lo indígena y lo cholo-mestizo, hace que la lectura de

Juan de la Rosa en términos de proyecto nacional resulte ambigua, y en este sentido permite abrir un espacio para otras lecturas que hagan posible pensar lo nacional justamente desde lo popular. Por tal sentido, leer la novela de Aguirre desde los silencios, contradicciones y exclusiones de lo popular permite repensar otras formas de imaginar lo nacional no sólo como un conflicto y una empresa irresuelta, sino como un proceso en permanente contradicción y tensión.

En suma, de la lectura de estos textos del siglo XIX podemos advertir que los proyectos de comunidad política, ya sea de nación o de patria, nunca han sido producto y reflejo mecánico de la voluntad de los sectores dirigentes. Estos se han construido en un escenario que puso en tensión los sentidos que los sectores populares daban a estos proyectos y el sentido que las élites buscaban imponer. Lo popular, entendido como uno de estos escenarios de conflicto, nos fuerza a reconsiderar esta lucha por el sentido y

403 adoptar una mirada más centrada en las contaminaciones y en las complicidades que en las miradas dicotómicas. Lo que nos permite entender porque, por más que las élites han tratado de cooptar a los sectores populares, estos siempre han tenido no sólo una participación activa en la construcción de estos proyectos de comunidad. Pero sobre todo nos permite entender por qué fue imposible que el proyecto liberal excluyera a lo popular del imaginario nacional; sino sobre todo y más importante aún, cómo lo popular terminó determinando la manera en que se articuló el liberalismo en Bolivia a lo largo del siglo

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