Subversiones Feministas De La Dominicanidad Postrujillista En Las Obras De Hilma Contreras, Rita Indiana Hernández, Aurora Arias Y Josefina Báez

Subversiones feministas de la dominicanidad postrujillista en las obras de Hilma Contreras, Rita Indiana Hernández, Aurora Arias y Josefina Báez

Vialcary Crisóstomo Tejada, PhD University of Connecticut, 2020

Esta tesis analiza la literatura posdictatorial escrita por cuatro autoras dominicanas de

1986 a 2012: Hilma Contreras (1913-2006), Rita Indiana Hernández (1977), Aurora Arias (1963) y Josefina Báez (1960). Sostengo que las novelas, cuentos, y performances analizados tienen como objetivo problematizar la ideología trujillista y su legado sociohistórico al retratar una dominicanidad caótica y fragmentada, desafiando así las nociones hegemónicas en cuanto a raza, género, sexualidad y ciudadanía, e irrumpiendo discursivamente el concepto de espacio (estados- nación, ciudades, vecindarios y fronteras) respaldado por el Estado aun después del aparente fin del régimen. Mediante una crítica a la ideología nacionalista dominicana, analizo cómo estas autoras redefinen la dominicanidad al narrar y hacer un performance de otros espacios y cuerpos.

Partiendo desde los estudios decolonialidad, crítica racial, estudios de género, estudios fronterizos y geográfica radical, examino la frontera física en la isla que separa a la nación de

Haití de la República Dominicana, así como las fronteras culturales que dividen a los dominicanos en la isla y los Dominicanyorks en los Estados Unidos. Estas fronteras físicas y metafóricas complican nuestra comprensión de lo que significa ser dominicano y los espacios exteriores: Estados Unidos, Haití se prestan a interpretaciones contrahegemónicas de dominicanidad. Por medio de un estudio de los tres principales tipos de otredades (raza, género/sexualidad y espacio) presentes en los textos analizados, sugiero que estas narrativas representan dos posibles resistencias al sistema hegemónico, heteropatriarcal: 1) la subversión — acciones conscientes e inconscientes en contra de la discursiva identitaria y espacial del Estado y Vialcary Crisostomo Tejada University of Connecticut, 2020

– 2) un discurso alterno –la articulación de otro sistema de relación, saberes y poder. Partiendo desde una perspectiva feminista decolonial, propongo una ética de espacio-relacional que rompe con el sistema binario de superior/inferior, humano/no-humano que establece la no-ética de guerra que produce el colonialismo y la colonialidad.

Subversiones feministas de la dominicanidad postrujillista en las obras de Hilma Contreras, Rita Indiana Hernández, Aurora Arias y Josefina Báez

Vialcary Crisóstomo Tejada

B.A., New York University, 2011

M.A., New York University, 2013

A Dissertation

Submitted in Partial Fulfillment of the

Requirements for the Degree of

Doctor of Philosophy

at the

University of Connecticut

2020

2020 iii

APPROVAL PAGE

Doctor of Philosophy Dissertation

Subversiones feministas de la dominicanidad postrujillista en las obras de Hilma Contreras, Rita Indiana Hernández, Aurora Arias y Josefina Báez

Presented by Vialcary Crisóstomo Tejada, B.A., M.A.

Major Advisor ______Guillermo B. Irizarry

Associate Advisor ______Jacqueline Loss

Associate Advisor ______Laurietz Seda Ramírez

Associate Advisor ______Odette Casamayor-Cisneros

University of Connecticut 2020 iv

AGRADECIMIENTOS

Esta investigación es el resultado de numerosos y enriquecedores intercambios con mis profesores y compañeros, quienes siempre me han motivado a seguir cuestionando. Estoy particularmente en deuda con Guillermo B. Irizarry, mi consejero de tesis, sin quién esta tesis no hubiera nacido. Agradezco a Guillermo por las innumerables horas que le ha dedicado a este proyecto, por las numerosas lecturas y redacciones de múltiples borradores, por hacer inteligible las telarañas en mi cabeza y por mostrarme no solo el tipo de académica que aspiro a ser sino también por pregonar con el ejemplo la clase de persona que anhelo ser.

A mi comité, Jacqueline Loss, Laurietz Seda Ramírez, y Odette Casamayor-Cisnesros, les agradezco su tutoría, sus minuciosas revisiones y sus preguntas que me ayudaron a encontrar puerto.

Gracias también a Gustavo Nanclares, Ana María Díaz-Marcos, Eduardo Urios-Aparisi, Rosa Helena Chinchilla y Daniel Hershenzon en el Departamento de Literaturas, Culturas y Lenguas de la Universidad de Connecticut por compartir sus conocimientos y experiencias conmigo. Mención aparte merece Miguel Gomes a quien le estoy inmensamente agradecida por su constante apoyo.

También quiero agradecer el apoyo económico del Departamento de Literaturas, Culturas y Lenguas y de El Instituto de la Universidad de Connecticut que me permitieron viajar al Caribe para mi investigación y participar en varios congresos en América Latina.

A mis compañeros, Natalie Hernández, Eilyn Lombard, Reynaldo Lastre y Damian Deamici por compartir lecturas, ideas, frustraciones y risas.

Finalmente le agradezco a mi hermana, Alfonsina Crisóstomo, por ser mi más fiel lectora y mi faro.

ÍNDICE

Introducción ...... 1

La ciudad trujillista: Historia y efectos de una dictadura ...... 8

Agencia del cuerpo femenino y mulato en La tierra está bramando de Hilma Contreras...... 41

El cuerpo no-normativo en La estrategia de Chochueca de Rita Indiana Hernández ...... 80

Agencia vs. Alienación: Narrativas contrahegemónicas en Invi’s Paradise y Emoticons de Aurora Arias...... 117

Cuerpos transgresores en Dominicanish y Levente no. Yolayorkdominicanyork de Josefina Báez ...... 148

Conclusión ...... 181

Apéndice...... 184

Bibliografía……………………………………………………………………………………186

Introducción

La dictadura trujillista (1930-1961) de la República Dominicana marcó profundamente la historia de la isla y su producción cultural contemporánea. En esta tesis se analizan la labor literaria de cuatro escritoras dominicanas que escriben entre1986 y 2012: Hilma Contreras

(1913-2006), Rita Indiana Hernández (1977), Aurora Arias (1963) y Josefina Báez (1960).

Argumento que las novelas, cuentos y performances de estas autoras problematizan las ideologías trujillistas y su legado socio-histórico al representar una dominicanidad caótica, fragmentada y múltiples. La dominicanidad presente en las obras analizadas reta el discurso hegemónico, heteropatriarcal del Estado y sus nociones de raza, género y sexualidad. Este estudio se enfoca en analizar cómo mediante una contranarrativa al discurso racial y heteropatriarcal, estas autoras construyen en la literatura espacios de resistencia que irrumpen en el discurso dominante y la discursiva espacial (estado-nación, ciudad, frontera) respaldados por el Estado y las élites, incluso más allá del aparente fin de la dictadura.

Los estudios dominicanos de las últimas décadas se han enfocado en analizar el periodo trujillista de la República Dominicana. Además de ser un periodo histórico-político, el trujillato es una ideología que aún perdura en el imaginario nacional e influye las legislaciones, la desigualdad socioeconómica, la segregación espacial, la violencia, el control estatal y las prácticas culturales. El trujillato, como ideología, establece dogmas que mantienen las jerarquías sociales y legitima el poder del Estado. Tras el asesinato de Trujillo en 1961, el gobierno de

Balaguer establece un protrujillato que perpetúa las ideologías del régimen. Establecido en 1930, el trujillato se proponía construir una nación moderna, reforzar el poder del Estado, establecer una frontera con Haití, instalar una identidad nacional sólida y crear un discurso nacional con la 2 figura de Trujillo como el patriarca de una nueva nación moderna. Críticos como Lorgia García

Peña, Maja Horn, Anne Eller, Lauren Derby, Néstor Rodríguez, Silvio Torres Saillant, Rita De

Maeseneer, Danny Méndez e Ignacio López-Calvo han establecido que el régimen trujillista se basó en un discurso heteropatriarcal, hispanófilo y racista para construir una noción de dominicanidad que se adhiere a ideologías eurocéntricas y a un anti-haitianismo. Al ser ideología, más allá que gobierno, el trujillato aún continua vigente en el imaginario nacional independientemente del partido en poder, y sus retóricas de raza, género y sexualidad continúan definiendo la dominicanidad promovida por la dictadura.

Esta tesis argumenta que Contreras, Hernández, Arias y Báez intentan redefinir la dominicanidad mediante la narración de espacios y cuerpos otros. Al hablar de cuerpos otros me refiero a subjetividades excluidas del discurso dominante en virtud de raza, género y/o sexualidad. Como sujetos oprimidos por el Estado, estas autoras privilegian a personajes no normativos que son silenciados por el discurso nacional. Las autoras posicionan a sus narrativas y personajes en oposición a una dominicanidad hegemónica, heteropatriarcal. Dialogando con las teorías de Michel Foucault, Achille Mbembe, Ochy Curiel, María Lugones, Michel de Certeau y

Édouard Glissant, analizo cómo por medio de espacios y cuerpos no normativos estas escritoras contestan el discurso racial y heteronormativo del Estado. Por medio de un estudio de la otredad presente en los textos analizados, discuto cómo se narran y representan a sujetos no normativos

(negros, mujeres, homosexuales) y espacios marginales (barrios pobres, clubes nocturnos, parques, urbe). Los capítulos analizan tres principales temáticas en estas obras: raza, género/sexualidad y espacio. Sugiero que estas narrativas representan dos posibles resistencias al sistema hegemónico, heteropatriarcal: 1) la subversión —acciones conscientes e inconscientes en contra de la discursiva identitaria y espacial del Estado y 2) un discurso alterno –la articulación 3 de otro sistema de relación, saberes y poder. Partiendo desde una perspectiva feminista decolonial, propongo una ética de espacio-relacional que rompe con el sistema binario de superior/inferior, humano/no-humano que establece la no-ética de guerra que produce el colonialismo y la colonialidad.

Una de las principales ideologías del trujillato fue la supuesta pureza de raza dominicana.

Como propone Rodríguez, el principal objetivo de Trujillo era establecer un discurso nacional que se basara en una “visión de un sujeto nacional racialmente uniforme”, que articulara al sujeto dominicano como blanco (13). El discurso racial del régimen es legitimado por la élite y por el uso del Estado de producciones literarias nacionalistas para argumentar una herencia racial hispano-taína, como es el caso de la novela Enriquillo (1882) de Manuel de Jesús Galván, la cual narra una rebelión taína en contra de la colonización española. Al insertar a sujetos negros dominicanos en sus narrativas, estas autoras desmienten el mito racial dominicano y exponen la violenta exclusión de sujetos negros del discurso sociopolítico. Sugiero que la inclusión de personajes negros y mulatos en estas narrativas reconocen la herencia negra como un eje importante en la construcción de una dominicanidad.

Por otro lado, examino la retórica de masculinidad presente en el discurso trujillista.

Según Andrea Smith, el heteropatriarcado es un elemento esencial en la construcción del estado- nación. Smith afirma que “patriarchy rests on a gender binary system,” que es utilizado por “the elites of the nation-state [to] rule their citizens [...] through violence and domination” (411-12).

Por su parte, Maja Horn argumenta que la hipermasculinidad presente en el discurso dominicano tiene como origen la retórica de masculinidad establecida por la dictadura, la cual vincula la masculinidad con el patriotismo. Horn explica que el vinculo entre “patriotism and masculinity”, conlleva un “emphasis on patriarchal control of women and made motherhood women’s 4 principal role” (28, 27). Al igual que Smith y Horn, argumento que el trujillato promueve una ideología hegemónica y heteropatriarcal que legitima el poder del Estado y margina a mujeres y a sujetos no heteronormativos. Sugiero que la labor literaria de Contreras, Hernández, Arias y

Báez subvierte el heteropatriarcado como un elemento esencial de la dominicanidad. Si bien las posturas subjetivas, la orientación sexual y las ideologías feministas presentes en los textos estudiados varían, estas autoras articulan una discursividad contraheteropatriarcal que se opone a la marginación del sujeto femenino, negros y queers, y les otorga una voz y agencia a sujetos que históricamente han sido silenciados por el Estado. Además, mi investigación examina cómo la retórica heteropatriarcal promovida por el trujillato influye tanto el discurso identitario de la isla como el de la diáspora. Esta investigación analiza la otredad de minorías sexuales y explora cómo las novelas, cuentos y performance analizados retan de la discursividad heteropatriarcal del

Estado y permite la articulación de una dominicanidad no normativa.

Finalmente, partiendo de la teoría de tácticas Michel de Certeau, discuto cómo el poder y la gobernabilidad del Estado son desafiados o negados por prácticas espaciales de sujetos otros.

De Certeau argumenta que mediante el uso del espacio sujetos marginales pueden negar la lógica del Estado. El autor denomina estas prácticas como tácticas, es decir:

un calculo que no puede contar con un lugar propio, ni por tanto con una frontera que distinga al otro como una totalidad visible. La táctica no tiene más lugar que el del otro. Se insinúa, fragmentariamente, sin tomarlo en su totalidad, sin poder mantenerlo a distancia. No dispone de una base donde capitalizar sus ventajas, preparar sus expansiones y asegurar una independencia en relación con las circunstancias. (L)

Es mediante el uso no apropiado del espacio, que los personajes de los textos discutidos niegan la dicotomía de un yo/otro y presentan una identidad nacional hibrida y múltiple. Estas autoras narran personajes que hacen de su uso espacial un acto político de resistencia. De Certeau propone que dichas tácticas son tipos de operaciones que “pueden solo utiliza[r], manipula[r] y 5 desvía[r]” los espacios y, por tanto, “instaura algo de pluralidad” (36). Es decir, que el espacio se politiza y su uso o consumo se convierten en un método de escape de los mecánicos de disciplina estatal. Al narrar a personajes ecléticos (mujeres, negros, queers, drogadictos, vagabundos e inmigrantes) que toman control de espacios públicos y privados (calles, parques, edificios y bares), los textos discutidos cuestionan las identidades, relaciones e historia prescritas, y autorizan a estos sujetos a establecer otros espacios de enunciación desde los cuales el sujeto puede encontrar “maneras de utilizar el orden imperante en el lugar o respecto de la lengua” (De

Certeau 36). En estos espacios alternos, el sujeto otro se libera de las limitaciones y exclusiones institucionalizadas e impuestas por el Estado. El corpus analizado en esta tesis, representa a personajes y acciones que se ubican geográficamente en ciudades como Santo Domingo y Nueva

York, particularmente en vecindarios, edificios y lugares periféricos donde el control estatal y las prácticas hegemónicas, heteropatriarcales son negadas. De Certeau afirma que:

la ciudad sirve de señal totalizadora y casi mítica de las estrategias socioeconómicas y políticas, la vida urbana deja cada vez mas de hacer reaparecer lo que el proyecto urbanístico excluía. El lenguaje del poder “se urbaniza”, pero la ciudad esta a merced de los movimientos contradictorios que se compensan y cambian fuera del poder panóptico. (107)

Argumento que Contreras, Hernández, Arias y Báez desafían las prácticas espaciales del Estado y su discurso de poder urbanístico, al representar a la ciudad— particularmente Santo Domingo y

Nueva York— como un espacio de contestación, donde los sujetos marginados pueden reclamar su lugar en la nación y desafiar la retórica de dominicanidad trujillista y protrujillista.

La tesis está dividida en cinco capítulos. En el primer capítulo hace un recorrido histórico de la dictadura trujillista, su legado y repercusiones socioeconómicas, políticas y culturales.

Discuto la toma de poder de Trujillo, sus políticas e ideologías, analizo la retórica de exclusión que implementa el régimen y la agenda política de modernización y urbanización que inicia tras 6 el huracán San Zenón y que sirve como plataforma para la legitimización de la dictadura. En este capítulo, también explico los diferentes tipos de textos trujillistas, incluyendo los que promueven el discurso de la dictadura (pro-trujillista) y los que se oponen a él (no-trujillista). Finalmente, presento el marco teórico que informa esta investigación. Analizo las nociones de biopoder

(Foucault) y necropolítica (Mbembe) para argumentar que el poder establece instituciones de vigilancia y control entre ellas el género y la sexualidad. Examino la teoría de sistema de género moderno/colonial (Lugones y Curiel) y sugiero que las narrativas analizadas retoman historias y sujetos otros en un acto político de descolonización. Luego discuto la noción de tácticas (de

Certeau) y de relación (Glissant) para analizar como el uso del espacio en estos textos articula identidades relaciónales. Finalmente, propongo la noción de ética de espacio-relacional y argumento que los textos analizados construyen una discursiva que contesta la lógica colonial de identidades predeterminadas y división espacial entre centro y periferia. La ética de espacio- relacional aboga por identidades relacionales y por loci de enunciación y multiplicidad espacial.

El segundo capítulo analiza la novela La tierra está bramando (1986) de Hilma

Contreras. En esta novela, Contreras narra a personajes femeninos y mulatos que buscan escapar del silencio impuesto por el sistema heteropatriarcal del Estado. Estudio cómo en este texto, la autora contesta las ideologías hegemónicas del trujillato y examino las críticas que hace

Contreras a las prácticas disciplinarias contra el sujeto femenino por parte del Estado.

Argumento que, mediante los personajes de Eugenia y Genita, la escritora narra una feminidad activa que se construye en oposición a la pasividad y sumisión que promueve el discurso nacional.

El tercer capítulo se enfoca en la novela La estrategia de Chochueca (2003) de Rita

Indiana Hernández. En esta narrativa exploro a personajes de minorías sexuales y propongo que 7

Hernández visibiliza a una comunidad excluida por el discurso de dominicanidad a la vez que niega la lógica sexual normativizada por la nación. El cuarto capítulo, discute cuentos de Invi’s

Paradise y otros relatos (1998) y Emoticons (2007) de Aurora Arias. Sugiero que Arias desafía las políticas de raza, género y segregación espacial reinante durante el balaguerato. Mediante un análisis de los diversos espacios que ocupan los personajes, sugiero que Arias reta el discurso eurocéntrico de la nación y articula identidades no normativas como fuentes de poder y agencia.

El capítulo cinco se enfoca en los textos Dominicanish (2000) and Levente no.

Yolayorkdominicanyork (2012) de Josefina Báez. Por medio de un análisis del uso de la voz narrativa, el lenguaje, los espacios performativos y el desplazamiento geográficos de los personajes, argumento que los textos de Báez representan una dominicanidad transnacional. Los personajes Dominicanyork presentes en las obras, articulan una dominicanidad desterritorializada multirracial, multilingüe y de género y sexualidad fluida. Sugiero que el Nie’ representa la conflictiva relación entre la República Dominicana y la diáspora, y los esfuerzos de articular una dominicanidad heterogénea. Finalmente, concluyo resumiendo los temas y teorías discutidas a lo largo de esta investigación.

La ciudad trujillista: La historia y efectos de una dictadura

Contexto histórico

Inicio de la dictadura Rafael Leónidas Trujillo Molina nace en San Cristóbal, República Dominicana, el 24 de octubre de 1891 y es el tercero de once hermanos de una familia de pequeños comerciantes.

Desde muy temprana edad, Trujillo se dedica a la delincuencia. Fue el líder de La 42, una pandilla que se dedicaba a la falsificación de documentos y asaltos. Debido a sus actividades ilícitas, Trujillo pasó una corta temporada en prisión. Después de su estancia en prisión trabajó un par de años como guardia de seguridad en una plantación de azúcar. En 1918, tras la ocupación norteamericana (1916-1924), el joven Trujillo se alista en la Guardia Nacional y gracias a su despotismo en poco tiempo asciende de rango. Durante su estancia en la Escuela de

Oficiales del Departamento del Norte, en 1923, comienza a mostrar interés por la política y una carrera militar. En el breve espacio de seis años, Trujillo asciende a General del ejército debido a su popularidad con los estadounidenses. Durante el proceso de desocupación, en 1924, el ejército norteamericano pone a Trujillo al mando del país hasta que se convocaron las próximas elecciones más tarde ese año.

En 1930, con la colaboración de Rafael Estrella Ureña, Trujillo organiza un golpe de estado en contra del gobierno democrático de Horacio Vásquez (1924-1930). Tras elecciones fraudulentas, el 16 de agosto del 1930 el general Rafael Leónidas Trujillo Molina se convierte en presidente de la República Dominicana. Por los próximos treinta y un años, Trujillo establece una dictadura militar en la media isla. La Era de Trujillo1, como se conoce este periodo, se

1 Para más información sobre historia de la República Dominicana y la Era de Trujillo véase Military biografy of Generalissimo Rafael Leónidas Trujillo Molina, Commander in Chief of the 9 sostienen en el poder gracias a una política de mano dura. El Jefe, como se hacía llamar el dictador, redefinió por completo la discursividad política de la nación. Según el trujillato, la idea del dictador como padre de la nación le igualaba con figuras históricas a la par de Duarte2,

Sánchez3 y Mella4. El trujillato se caracterizó por la violencia, la opresión e innumerables crímenes contra la humanidad desde encarcelamientos hasta torturas y asesinatos. La dictadura tiene como base la figura de Trujillo, quien es narrado como el benefactor de la patria.

Durante las tres décadas de la dictadura, Trujillo establece políticas de control, vigilancia y exclusión que le permiten mantener poder absoluto sobre la República. Dicho control se extiende a los ámbitos económicos, políticos y sociales. El control económico se llevó a cabo mediante la reapropiación del gobierno de los medios de producción. Dawahare explica que

Trujillo, “controlled nearly 80 percent of the country’s industrial production and his firms employed 45 percent of the country’s active labor force” (98). Por su parte, el ámbito político y el social se encontraban bajo el dominio del régimen gracias al control que tenía la dictadura de todos los medios de comunicación y difusión de conocimiento en la isla, entre ellos los periódicos, la televisión, la radio, la iglesia y las escuelas. Dicho poder era reforzado por la creación de un estado policial en el cual el gobierno, el ejército nacional y la SIM5 vigilaban y

Armed Forces por Ernesto Vega Pagán, Trujillo, mi Padre escrito por Angelita Trujillo, The Dominican Republic, A National History de Frank Moya Pons y Narraciones dominicanas de Manuel de Jesús Troncoso de la Concha. 2 Juan Pablo Duarte y Díez (1813-1876) fue uno de los padres fundadores de la República Dominicana. Duarte es recordado como la figura principal de los movimientos de independencia de la República Dominica de Haití de 1844. 3 Francisco del Rosario Sánchez (1817-1861) político y padre fundador de la República Dominica. Tras Duarte, Sánchez era el segundo al mando del movimiento independentista durante la Guerra de Independencia Dominicana. 4 Ramón Matías Mella (1816-1863) junto a Duarte y Sánchez luchó por la independencia de la República Dominicana y es considerado uno de los padres de la patria. 5 Servicio de Inteligencia Militar, el cual tenía un departamento de policía secreta encargada de eliminar cualquier amenaza contra el dictador. 10 controlaban todos los aspectos de la vida social y política de los ciudadanos. Como afirma

Dawahare, en Ciudad Trujillo regía un sistema foucaultiano de vigilancia, castigo y disciplina.

La Era de Trujillo marcó profundamente la nación dominicana tanto por los actos de lesa humanidad cometidos por la dictadura como por el discurso hegemónico, heteropatriarcal que inserta en el imaginario nacional. Las dos principales ideologías que promueve el trujillato— masculinidad y raza— se consolidan en la figura del dictador. Como explica Horn:

Trujillo’s role as the country’s patriarch, supreme macho, and virile savior was legitimatized and naturalized by the widespread sense that the Dominican Republic had been feminized and emasculated by the outside forces’ domination and the curtailing of the country’s sovereignty. (35)

A través de la figura de Trujillo la discursividad de masculinidad de extiende por la isla hasta que pase a ser entendido como una parte esencial de dominicanidad. Por su parte, la noción de una dominicanidad blanca es continuamente recalcada por el líder. Horn explica:

For one, the Trujillato’s officialist ideology presented the Dominican Republic as a racially homogeneous place where racial differences among Dominicans did not matter and racism was declared to be absent. For example, the regime’s twenty-fiveyear anniversary panegyric emphatically states, “We repeat: we never have had the problem of racial discrimination. (36)

En The Origins of Totalitarianism, Arendt explica que los dictadores “beg[i]n to prepare the country for totalitarian government” a través de la construcción de “an atomized and structureless mass” que carece de identidades fueras del discurso entablado por el régimen (319).

En el caso del trujillato, el discurso identitario nacional promueve e impone ideologías de exclusión. Las dos principales líneas de la retórica trujillista fueron la raza y el género. De acuerdo 11 a la dictadura, la identidad nacional dominicana era la de sujetos blancos 6 y masculinos 7 .

Basándose en una idea eurocéntrica de raza y estadounidense de masculinidad, Trujillo definió la dominicanidad como hispanófila y heteronormativa. Esta retórica identitaria hizo ininteligible la identidad de sujetos racializados, mujeres y homosexuales. Los parámetros identitarios que establece la dictadura en cuanto a raza, género y sexualidad, representan una dominicanidad hegemónica, heteropatriarcal y homogénea, desarticulando así las identidades de sujetos otros.

San Zenón y la legitimización del poder trujillista

Uno de los eventos más importante para la dictadura trujillista fue el huracán San Zenón que llega a Santo Domingo el 3 de septiembre de 1930, a tan solo tres semanas de la juramentación de Trujillo como presidente de la República. San Zenón, como le bautiza el Listín Diario, en un par de horas nivela la ciudad de Santo Domingo. Se estima que el huracán destruyó entre 70 al 90 por ciento de la ciudad de Santo Domingo y resultó en la muerte de 4,000 y 19,000 heridos. El régimen trujillista usa la devastación y el caos que deja San Zenón para implementar un proyecto de reconstrucción y urbanización que sirve como base para un nuevo discurso nacional.

Tras la invasión estadounidense de 1916, los pobres de zonas rurales deciden mudarse a las afueras de Santo Domingo en busca de trabajos. A partir de los años veinte, campesinos llegan a Santo Domingo y construyen ranchitos fuera de la zona colonial. Según el censo de 1919, solo

26,812 personas habitaban en Santo Domingo — que en ese entonces era la zona colonial—, para

1930 la población de la capital se duplica a 50,000 la cual ahora también incluye barrios pobres

6 Según el discurso del régimen los dominicanos era descendientes europeos y tainos, no africanos, y la mejor manera de preservar la “pureza” de la raza dominicana era eliminando el factor negro, haitiano, de la isla. 7 La retórica de masculinidad presente durante toda la Era excluye a sujetos no-masculinos del discurso sociopolítico. Lo cual posiciona a las mujeres y sujetos LGBT en un espacio de silencio y subalternidad durante toda la dictadura. 12 del otro lado del rio Ozama y fuera de la zona colonial. La República Dominicana de 1930, se caracterizó por la segregación espacial, la élite en la zona colonial y los pobres fuera de los muros coloniales. La Calle de la Separación, hoy en día el Conde, demarcaba simbólica y físicamente la separación espacial de los dos vecindarios. Tras San Zenón, la devastación de la tormenta deja a la ciudad sin delimitaciones espaciales y los pobres entran a la ciudad colonial que es el único espacio que sobrevive la tormenta. Como explica Derby, para la élite “the erasure of the signs through which social identities were represented in the city was as much a part of the terror of the event as the deaths and devastation to property” (68). Las clases privilegiadas de la zona colonial le pide a Trujillo que vuelva a establecer el orden social mediante segregación espacial. Es esta necesidad de orden y segregación espacial lo que conlleva a la clase alta a legitimar el gobierno de

Trujillo, y al congreso a declarar una ley marcial que le otorga al dictador poder absoluto sobre la nación para solucionar la crisis. La dictadura utiliza el caos que produce San Zenón, en el cual todo significante social y espacial de la identidad nacional es eliminado, para construir un nuevo discurso nacional con base en la figura de Trujillo. La nueva dominicanidad trujillista que estableció el régimen se basó en las tres principales preocupaciones del gobierno tras el ciclón: salud, vivienda y la imagen de Trujillo.

San Zenón deja a Santo Domingo con montones de cadáveres, edificios completamente destruidos, basura por todas partes y sin agua corriente, lo cual expuso a la ciudad a posibles enfermedades contagiosas. La primera preocupación de gobierno después del huracán fue la salud y la prevención de una posible epidemia. A pocos días del desastre, el régimen inició una campaña de salud. Dicha campaña establece clínicas temporales en toda la ciudad, mayormente con médicos enviados por Puerto Rico y Cuba, inicia una campaña de vacunación de tifoidea y comienza la limpieza de la ciudad. Como parte de este proceso, la dictadura les pide a los pobres urbanos que 13 abandonen la ciudad para darle oportunidad al gobierno a limpiar y empezar la reconstrucción.

Tanto los pobres como la élite apoyaron la campaña sanitaria y de salud del gobierno, y con la excusa de prevenir posibles epidemias el gobierno logró sacar a los pobres de la zona colonial de acuerdo a la petición de las clases altas. Por otro lado, como parte de esta campaña el régimen estableció refugios en iglesias que albergan a miles de personas desplazadas por el huracán, quienes comienzan a ver a Trujillo como el benévolo líder de los pobres. Esta campaña, simultáneamente, logra que tanto la elite como las clases bajas vean a Trujillo como su líder.

La segunda inquietud del régimen fue la reconstrucción de la ciudad y el problema de viviendas. Como parte de los esfuerzos de reconstrucción, el gobierno divide la ciudad en cuatro sectores, cada uno con sus propios comités de reconstrucción y soldados a cargo de los esfuerzos de construcción. La élite le presentó al gobierno dos preocupaciones en cuanto a la reconstrucción de la ciudad: primero, la posibilidad que las clases bajas construyeran viviendas en los vecindarios de la clase alta y segundo, que se construyeran nuevamente ranchitos en la ciudad. Nuevamente, el gobierno implementó una política que respondía a las demandas de la élite. La dictadura establece que solo se pueden reconstruir casas donde originalmente estaban y le ordena a la policía destruir ranchitos. Esta política de reconstrucción, perpetúa la segregación urbana y las fronteras espaciales que la élite desea. Más aún, las clases altas le exigen al gobierno que reubique a las clases bajas fuera del espacio urbano. La dictadura cumple esta demanda al pedirle a los antiguos campesinos que ahora viven en Santo Domingo que regresen al campo ya que la nación necesitaba más producción agrícola para recuperarse tras la crisis. Finalmente, la última demanda de la élite es que el gobierno vigile y controle mejor la movilidad de la población pobre de la isla. La dictadura establece dos leyes que responden a este pedido: primero, la ley de cédula que requiere que todo ciudadano lleve consigo una carta de identificación y segundo, la ley de diez tareas que 14 requiere que toda persona desempleada cultive una pequeña parcela. Por medio de estas dos leyes, el régimen puede vigilar a la población y restringir su movimiento ya que los ranchitos el único tipo de vivienda que tienen parcelas de cultivos, ya no pueden ser construidos dentro de la ciudad.

A pesar de la segregación urbana que estas leyes representan, Trujillo por otro lado continúa creando albergues para los pobres, provee servicios médicos, agua y comida, prohíbe subir el costo de materiales de construcción y construye vecindarios para las clases trabajadoras. Aunque las construcciones de estos vecindarios no inician hasta 1944, la dictadura usa este proyecto para narrar el régimen como un gobierno para las clases trabajadoras y comprometido a la modernización de la nación. El proceso de urbanización que prosigue a San Zenón, excluye a las clases pobres del espacio urbano, promueve control social y limita la movilidad a la vez que promueve la figura de Trujillo como redentora.

Los procesos de reconstrucción y las campañas de salud y sanidad que inician después de

San Zenón crean a la figura pública de El Jefe. La destrucción de San Zenón le permite a la dictadura reconstruir tanto la ciudad de Santo Domingo como iniciar un nuevo discurso identitario.

Según Frank Moya Pons, el régimen utiliza el huracán para crear una nueva narrativa nacional, la cual representa a Trujillo como el padre salvador de la patria. Dicha narrativa inicia a dos días del huracán con un discurso de Trujillo a la nación. El mandatario dice:

Ante la enorme catástrofe que ha destruido la ciudad de Santo Domingo y sus contornos, me siento profundamente conmovido. […] He querido dar, ante todo, la impresión rápida y cierta de que el pueblo no ha sido ni será jamás abandonado por el Gobierno. No hay esfuerzo por grande que parezca que pueda ser escatimado en esta hora de dolor. Sé que junto a mi están todos los dominicanos y los extranjeros que conviven con nosotros; que de todos los países amigos vendrán en socorro nuestro, según nos lo están anunciando los gobiernos respectivos; pero por encima de todo socorro extraño que debemos agradecer sinceramente, está la misericordia8 inmediata del Gobierno que no abandonará ni por un momento su disposición a sostener al pueblo para que pueda soportar la terrible prueba a que lo ha sometido el destino. […]El Congreso Nacional acaba de investirme de todos los

8 Énfasis mío 15

poderes con el fin de facilitar la concepción y la ejecución de las medidas necesarias. […] La Ley Marcial ha sido, pues, declarada; pero esa medida extrema sólo ha podido ser tomada en interés de eliminar todo obstáculo a la obra de salvamento a que han tenido que dedicarse todos los elementos disponibles. (“El ciclón San Zenón”)

A partir de este discurso, la dictadura y la figura de Trujillo particularmente fueron representadas como símbolos de modernidad y progreso para la isla. Con lenguaje como misericordia y salvación y eslogan como “Dios y Trujillo”, la dictadura compara a Trujillo con un Dios, un Dios que protege, defiende y provee para la nación. Moya Pons argumenta que tras San Zenón la retórica de reconstrucción nacional da “inicio a una nueva era en la historia dominicana” que se define por un antes y un después de Trujillo (28).

La imagen de Trujillo que San Zenón permite construir es la de un líder nacional que tiene como prioridad los intereses de la nación. A dos semanas del ciclón, Trujillo le garantiza al gobierno estadounidense que la República Dominicana continuará sus pagos a los Estados

Unidos a pesar de la crisis y rehúsa así una nueva intervención estadounidense. Teniendo en cuenta que la invasión de 1916 y que hasta la fecha el gobierno norteamericano tenía control de la oficina de Aduanas, este acto de soberanía nacional sirve como prueba del liderazgo de

Trujillo. Al mostrar sus habilidades como líder nacional y el continuo esfuerzo de reconstrucción de Santo Domingo, Trujillo logra la aprobación de la nación dominicana. Dicha aprobación le permite al régimen iniciar una retórica nacional y el discurso que sostiene a la dictadura por tres décadas. En La Era de Trujillo, Jesús de Gálindez explica:

Los panegiristas de Trujillo suelen comenzar la historia de su administración aludiendo al ciclón de San Zenón, el 3 de septiembre, como punto de partida para la inmensa obra gubernamental de su héroe. […] Cuatro años más después el ciclón de San Zenón y la “reconstrucción” de la ciudad servirían de pretexto para cambiar el nombre de la capital en homenaje personal a Trujillo. De momento la principal “reconstrucción” fue política. (43)

Como argumenta Gálindez, la reconstrucción que inicia tras San Zenón es ante todo una reconstrucción política que legitima el trujillato. Ciudad Trujillo (1936-1961), como se rebautiza la ciudad de Santo Domingo, es el símbolo de la reconstrucción nacional que implementa el régimen. Esta nueva ciudad, construida por la dictadura, consolida el poder de Trujillo y borra de la memoria nacional la violencia con la que Trujillo tomó el poder. San Zenón marca tanto el desarrollo urbano de la ciudad de Santo Domingo como la construcción de una identidad nacional trujillista.

Postdictadura e inmigración

Durante la Era de Trujillo el régimen imposibilitó el desplazamiento geográfico de sus ciudadanos y fueron muy pocos los que pudieron salir de la isla o residir fuera de ella. Cuando

Trujillo es asesinado en 1961, Joaquín Balaguer se convirtió en el presidente de la República

Dominicana y por los próximos meses – hasta las elecciones del próximo año – el gobierno de

Balaguer continuó implementado las mismas políticas de la dictadura. Juan Bosch, intelectual antitrujillista, regresó del exilio tras la muerte del dictador y estableció el Partido Revolucionario

Dominicano (PRD). Como candidato presidencial por el PRD, Bosch ganó las primeras elecciones democráticas en tres décadas el 20 de diciembre de 1962. Durante su corto mandato

Bosch entabló un gobierno social demócrata que era popular entre las clases trabajadoras y los revolucionarios antitrujillistas. El nuevo presidente pronto se dio a la tarea de reconstruir el sistema político dominicano. Entre sus primeras labores como presidente, Bosch promovió una nueva constitución que le otorgó a la ciudadanía los derechos y libertades que fueron eliminados durante la dictadura y protecciones legales a los grupos más vulnerables incluyendo mujeres, niños, trabajadores y pobres. Además de una restructuración política, Bosch inició reformas económicas y culturales, entre ellas la eliminación de latifundios y la restricción del poder 17 político de la iglesia católica. Las políticas reformistas del PRD fueron fuertemente criticadas por la iglesia católica, grupos conservadores, trujillistas y balagueristas, quienes denominan a Bosch como comunista. Tras solo siete meses en el poder, los miembros del ejército dominicano partidarios de Balaguer derrocaron a Bosch.

Este golpe de estado incitó la guerra civil dominicana y la segunda ocupación estadounidense. El 24 de abril de 1965, bajo el liderazgo del coronel Francisco Caamaño, los rebeldes constitucionalistas tomaron control de la zona colonial de Santo Domingo y exigieron el retorno de Bosch como presidente. Este acto dio inicio a la guerra civil del 65, entre los rebeldes constitucionalistas y los partidarios del entonces presidente en función, Donald Reid Cabral, con el apoyo de la marina estadounidense. La Guerra de Abril, como se conoce este episodio, terminó cinco meses más tarde en septiembre del mismo año. En el 1966, nuevas elecciones se llevaron a cabo y Balaguer derrotó a Bosch para convertirse en presidente. Balaguer, que como hemos mencionado anteriormente era miembro del gobierno de la dictadura y fiel defensor de las políticas trujillistas, inicia su mandato implementando las mismas políticas de represión del régimen. Este primer mandato de Balaguer, conocido como los doce años (1966-78), se caracterizaron por la violencia, los asesinatos, los encarcelamientos y el exilio de opositores al gobierno.

Es durante estos doce años de balaguerato que comenzó la emigración masiva de dominicanos a los Estados Unidos. Antes de los años sesenta, la población de dominicanos en los

Estados Unidos era mínima y la mayoría eran personas de clase alta o intelectuales que emigraron a principios del siglo XX, entre ellos los hermanos Henríquez Ureña9. Una vez

9 Pedro y Max Henríquez Ureña escritores e intelectuales, hijos del presidente Francisco Henríquez y Carvajal y la poeta Salome Ureña. 18

Balaguer retoma la presidencia en 1966, la oposición anti-balaguerista expresa su descontento y el gobierno teme otro posible episodio como la Guerra de Abril. Dicho temor a perder el poder incita una violenta represión por parte del Estado y, con el apoyo de los Estados Unidos, el gobierno manda al exilio a líderes y activistas anti-balagueristas. Este primer grupo llegó a finales de los sesenta y principios de los setenta como refugiados políticos. La próxima gran ola migratoria es de refugiados económicos durante las crisis de los ochenta y noventa. El Migration

Policy Institute explica que la población dominicana en los Estados Unidos creció de 12,000 a principios del 1960 a 350,000 en 1990. Según el Pew Research Center, en el 2015 había 1.8 millones de dominicanos o dominico-americanos en los Estados Unidos, haciendo la diáspora dominicana la quinta población más grande de latinos en este país. La mayoría de estos inmigrantes se establecieron en la isla de Manhattan, haciendo de la ciudad de Nueva York la segunda población más grande de dominicanos después de Santo Domingo.

Literatura pro-trujillista y no-trujillista

La literatura dominicana, a partir del tiranicidio de Trujillo, se ha caracterizado por la novela de dictadura. Tanto fuera como dentro de la isla, el trujillato se ha convertido en un importante género literario. Este fenómeno literario tiene como objetivo narrar el trujillato en todas sus facetas y las repercusiones políticas, socioeconómicas, raciales, espaciales y de género que aún perduran en la República Dominicana postrujillista, y sus efectos en discursos identitarios. Silvio

Torres-Saillant afirma que la República Dominicana y sus gobiernos continúan articulando los ideologemas trujillistas que se “adhiere[n] [a un] discurso negrofóbico y al nacionalismo fundamentalista” (Tigueraje 21). Este nacionalismo trujillista ha conllevado a dos tipos de narrativas trujillistas: la pro-trujillista que hace eco del pasado y continúa articulando una 19 dominicanidad hegemónica10 y la no-trujillista que sirve como elemento crítico del enajenante discurso nacional dominicano11. Dichas narrativas perpetúan las ideologías del régimen o narran un nuevo discurso histórico que impugna la veracidad “del discurso historiográfico canonizado”, a la vez que cuestionan las nociones de identidad, recuperan las voces silenciadas por la dictadura y reconstruyen una nueva identidad nacional heterogénea (Gallego Cuiñas 8). Un análisis de la novela trujillista sirve de estudio para entender la “trayectoria política dominicana”, y “la precondición concreta del tiempo actual” ya que el legado trujillista aún perdura en el imaginario nacional dominicano (Gallego Cuiñas 6 y Lukács 21).

La lógica racial y de género que se establece en la República Dominicana postdictadura, específicamente durante los veintidós años de gobierno de Joaquín Balaguer, es lo que conlleva a muchos autores dominicanos a narrar la “realidad político-histórica” de la isla, y a través de dichas narraciones promover los ideologemas trujillistas o “emancipa[r]” la restrictiva identidad nacional dominicana12 (Zakrezewski Brown 1). Como género literario la novela trujillista ha pasado por varias etapas de producción en las últimas décadas. Desde principios de los sesentas hasta el presente el tema de la dictadura trujillista ha sido abordado en innumerables textos históricos, testimoniales y novelas. La novela pro-trujillista estuvo en su mayor apogeo durante la dictadura y en la década de los ochenta —durante el gobierno de Balaguer. Las novelas que se publican durante esta época vanaglorian la gran labor política, social y económica del dictador. La novela pro-trujillista representa al tirano como una figura paterna que protege y salva a la nación dominicana de fuerzas externas. La retórica trujillista definía la dominicanidad con base en una

10 Dicho es el caso de las novelas y escritos del máximo letrado trujillista Joaquín Balaguer. 11 Algunos ejemplos son las novelas Los que falsificaron la firma de Dios de Viriato Sención y El Masacre se pasa a pie de Freddy Prestol Castillo 12 Parte del contexto histórico de este párrafo fue tomado de un ensayo escrito anteriormente titulado Estado dictatorial: Nuevos espacios identitarios. 20 discursividad hispanófila y patriarcal que excluía, y aun excluye, a la población mulata dominicana, a las mujeres y a sujetos homosexuales de la identidad nacional. El régimen construye su discurso de dominicanidad mediante una retórica antihaitiana13 en el cual lo dominicano es definido como lo no-haitiano, lo no-negro. Más aun, el discurso de la dictadura se ampara en un discurso patriarcal que le permite al pueblo dominicano imaginarse como una nación soberana e independiente. Esta visión patriarcal e hispanófila es constantemente reforzada por la literatura pro-trujillista, como en el caso de las obras La isla al revés: Haití y el destino dominicano (1989) de Joaquín Balaguer y El ocaso de la nación dominicana14 (1990) de Manuel Núñez. En La isla al revés, Balaguer narra una República Dominicana que debe estar atenta a un supuesto imperialismo haitiano. Esta obra recalca que la nación dominicana es racial e históricamente distinta a la nación haitiana y que de no eliminar el componente haitiano de la República estos sujetos, racialmente inferiores, provocarán la degradación de la raza, la cultura, la religión y las costumbres hispánicas de Quisqueya y nuevamente ocuparán la isla. Al igual que el texto de

Balaguer, El ocaso narrar la diferencia de la descendencia étnica de Haití y la República

Dominicana. Torres-Saillant describe El ocaso como “una obra burdamente consagrada a reivindicar los esquemas ideológicos promulgados por la historiografía trujillista”, en donde

Núñez presenta una dominicanidad “antihaitiana, hispanófila y conservadora” (Tigueraje 21-2).

Como podemos ver la intelectualidad trujillista busca a través de sus textos defender y promover una visión identitaria dominicana racista, la cual desarticula a gran parte de la población.

13 El discurso antihaitiano utiliza como excusa la ocupación haitiana de la República Dominicana en 1822 para justificar que Haití es una fuerza invasora que constantemente amenaza la soberanía de la República. 14 Una versión editada de esta obra es publicada en el 2002, y gana el Premio Nacional Feria del Libro, lo que causa una gran protesta por intelectuales dominicanos, entre ellos Silvio Torres- Saillant, por creer inapropiado premiar un texto trujillista y con un discurso racista. 21

Por otra parte, la novela no-trujillista busca exorcizar “la imagen espectral de Trujillo” del imaginario nacional para concebir una identidad nacional múltiple (Larson 89). Propongo el término no-trujillista para definir la literatura que contesta el discurso racista y heteropatriarcal de la dictadura y el balaguerato. La novela no-trujillista representa la alienación que el discurso hegemónico y excluyente del Estado trujillista y postrujillista impone en sujetos otros mediante la contestación de tres principales nociones: la raza, el género y el espacio. Como todo sistema dictatorial, el triunfo del régimen trujillista dependía de dos factores: primero, la homogenización de la sociedad y segundo, de tener poder absoluto15. Ambos factores se pudieron alcanzar mediante un discurso de silencio y exclusión, los cuales desarticulaban e invisibilizaban identidades distintas en cuanto a raza, género, sexualidad y clase. Es por ello que la novela no-trujillista busca crear otros espacios de enunciación, desde los cuales las voces silenciadas por la dictadura y los gobiernos subsiguientes puedan articularse y en los cuales “a través de la narración […] el pueblo dominicano [construya una] identidad” heterogénea (Gallego Cuiñas 6). La contranarrativa que construye la novela no-trujillista expresa identidades subalternas como parte de la identidad nacional.

Los textos analizados en los siguientes capítulos son ejemplos de producciones literarias no-trujillistas. En las obras La tierra está bramando (1986), La estrategia de Chochueca (2003),

Invi’s Paradise y otros relatos (1998), Emoticons (2007), Dominicanish (2000), y Levente no.

Yolayorkdominicanyork (2012), sus autoras representan una contranarrativa al discurso hegemónico, heteropatriarcal del Estado. Mediante identidades otras, estos textos retan la noción de una dominicanidad homogénea, blanca y heteronormativa. La obra no-trujillista representa la

15 Para más detalle en cómo la homogenización y el poder conllevan al triunfo de las dictaduras véase The Origins of Totalitarianism de Hannah Arendt. 22 enajenación de sujetos marginales como consecuencia del discurso identitario nacional a la vez que construye otros espacios de enunciación, articula identidades otras y visibiliza una dominicanidad heterogénea, fragmentada y en constantes procesos de auto-reconstrucción.

Marco teórico

Biopoder y necropolítica

En su obra Historia de la sexualidad: La voluntad de Saber (1976) Michel Foucault examina los diferentes papeles que la sexualidad ha tenido a través de los siglos. Foucault empieza su análisis explicando la hipótesis represiva que permea en la sociedad hasta el siglo XVII. Según la hipótesis represiva el sexo es tabú y las personas luchan en contra de las morales sexuales para liberarse del silencio y la censura a la cual el sexo está sujeto. Foucault desmiente la continuidad de la hipótesis represiva en el desarrollo de la retórica de la sexualidad moderna. De acuerdo al filósofo, en la era moderna, al contrario de la hipótesis represiva, el sexo y la sexualidad ocupan un papel protagónico en las prácticas sociales. Foucault afirma que el silencio al que antes fue impuesto el sexo ya no existe, más al contrario en la actualidad el sexo y la sexualidad son temas de los cuales la sociedad habla y analiza constantemente. El texto analiza la psiquiatría en el caso de la sexualidad infantil y la histeria, los rituales católicos como la confesión, y las ciencias demográficas—natalidad y mortalidad — como tres de los métodos que se utilizan para normalizar el discurso de lo sexual. Además de romper el silencio sobre lo sexual, Foucault argumenta que en la era moderna el sexo y la sexualidad son instituciones de producción del saber que regulan las relaciones de poder dentro de un sistema capitalista. En este primer volumen, Foucault examina cómo a través de cuatro principales retóricas — la sexualidad infantil, la sexualidad femenina, el matrimonio y las sexualidades otras — la discursividad sexual le permite al poder instalarse como fuerza reguladora dentro de la esfera pública — la 23 sociedad — y privada — la familia. Foucault concluye que a pesar de ser constructos sociales, el sexo y la sexualidad son factores determinantes en nuestra auto-comprensión y nuestra identidad y, por lo tanto, las prácticas de normalización y los discursos de control corporal ejercen un importante poder sociopolítico.

En el último capítulo de este volumen, titulado “Derecho de muerte y poder sobre la vida”,

Foucault analiza cómo la retórica de poder ha cambiado y la relación que existe entre poder, vida y muerte. Foucault explica que durante la era romana el poder se ejercía con base a la lógica de patria potestas, en donde el patriarca tenía el poder sobre la vida y la muerte de sus súbditos.

Dicho sistema de poder cambia durante la era clásica, y el poder pasa a ser ejercido no mediante la muerte sino a través del control de los cuerpos. El poder que se ejerce en la era moderna es por lo tanto el poder “de reforzamiento, de control, de vigilancia, de aumento y organización de las fuerzas que somete” es decir, de la vida misma (165). Según Foucault, esta nueva lógica de poder procura no la muerte sino la vida colectiva y productiva y, por ende, crea un sistema de control y regulaciones que garantizan la administración de la vida y la supervivencia de la especie. Al contrario que en tiempos pasados donde el poder tenía el “derecho de hacer morir o dejar vivir” en la era moderna el poder tiene el derecho “de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte” (167). Por tanto, el poder moderno se ejerce mediante instituciones de control corporal en lugar de violencia física.

Foucault discute cómo el poder moderno se desarrolla de dos formas: el cuerpo como maquinaria y el cuerpo como mecanismo biológico. El cuerpo como maquinaria se enfoca en el cuerpo como un instrumento que a través de disciplinas se logra controlar y domesticar para la productividad económica. Por su parte, el cuerpo como mecanismo biológico enfatiza el cuerpo como un sistema de reproducción biológica que mediante regulaciones sexuales garantiza la 24 vida. Es decir, que ambas formaciones del poder tienen como punto de partida la disciplina y la regulación del cuerpo. Este segundo tipo de mecanismo de poder, afirma Foucault, tiene control sobre la vida misma ya que regula los procesos biológicos de “la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlo variar” (168). Más aun, esta segunda formación del poder, argumenta

Foucault, es supervisada a través de “una serie intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población” (168). Esta biopolítica administra un control del cuerpo que se lleva a cabo por medio de disciplinas corporales. Foucault explica que la administración del cuerpo crea un sistema de biopoder en el cual los cuerpos son subyugados bajo la lógica de productividad. Esta noción de biopoder que presenta Foucault, logra la regulación y administración de los cuerpos gracias al establecimiento de instituciones. Foucault argumenta que “el desarrollo de los grandes aparatos de Estado, como instituciones de poder, aseguraron el mantenimiento de las relaciones de producción” y “operaron también como factores de segregación y jerarquización sociales” que “garantiza[ron] relaciones de dominación y efectos de hegemonía (170-1). Estas instituciones, según Foucault, crean normas que sirven como mecanismos de regulación que a la vez controlan y dictan el comportamiento de los cuerpos.

Foucault explica que a través de estas regulaciones institucionales se normaliza el poder y la vida es “califica[da], medi[da], aprecia[da] y jerarquiza[da]” para la vigilancia y control de los cuerpos (174).

Además de desarrollar sus teorías de biopolítica y biopoder, el capítulo explica la relación que existe entre el discurso de poder, cuerpo y sexualidad. Foucault afirma que la biopolítica es

“una manera de componer las técnicas disciplinarias con los procedimientos reguladores” y, por lo tanto, el sexo y la sexualidad son el mejor ejemplo para estudiar las construcciones de poder 25

(177). Según Foucault, los discursos de sexo muestran “cómo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo” (184). El sexo, explica Foucault, es el eje de contacto entre los dos tipos de formación del poder: el cuerpo como maquinaria y el cuerpo como mecanismo biológico. Por medio del sexo el cuerpo es a la vez una máquina de producción biológica que permite la continua producción económica y un espacio de disciplina y regulación del poder.

Además de servir como punto de contacto entre ambos sistemas de poder, el sexo argumenta

Foucault, es un método de calificación. Foucault explica que:

la noción de “sexo” permitió agrupar en una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres, y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a descubrir en todas partes: el sexo, pues, pudo funcionar como significante único y como significado universal. (187)

Esta supuesta universalidad orgánica de la noción del sexo permite una estructura de biopoder sexual que normaliza ciertos tipos de sexualidades y cuerpos y margina otros. El biopoder es entonces una política de regulaciones y disciplinas del cuerpo que garantiza y promueve las lógicas del poder. Por lo tanto, el cuerpo se convierte en un espacio político de articulación y disputa del poder.

Partiendo desde la teoría de biopoder, Achille Mbembe desarrolla el concepto de necropolítica. En su ensayo “Necropolítica”, Mbembe argumenta que la soberanía es el poder sobre la vida. Según Mbembe, “la expresión última de soberanía reside ampliamente en el poder y la capacidad de decidir quién puede vivir y quién debe morir” (19). El teórico explica que al igual que argumenta la teoría de biopoder de Foucault, el poder ha tomado control de los cuerpos, pero más allá de control mediante disciplinas y regulaciones, “la soberanía consiste en ejercer un control sobre la mortalidad y definir la vida como el despliegue y la manifestación del poder” (Mbembe 20). Mbembe asegura que la noción de biopoder pasa por alto cómo el poder 26 marca el cuerpo del enemigo como desechable, al punto de la muerte, bajo la excusa de autodefensa y soberanía y, por ende, no explica los fenómenos actuales de subyugación, dominancia y violencia. Según Mbembe, las sociedades funcionan bajo la lógica de que su razón es la correcta y, por lo tanto, todas las prácticas políticas son actos de soberanía. La soberanía, argumenta Mbembe, construye normas que establecen “una cierta idea de lo político, la comunidad, el sujeto- o, fundamentalmente, de qué es la buena vida, cómo obtenerla, y en el proceso, convertirse en agente moral” i. La preocupación de Mbembe, es esta noción de soberanía que aboga por un tipo específico de subjetividad. De acuerdo al teórico, el proyecto de dicha soberanía es “la instrumentalización generalizada de la existencia humana y la destrucción material del cuerpo humano y las poblaciones”ii. Es este afán de poseer el derecho a la vida y la muerte que Mbembe denomina como necropoder. Para Mbembe la soberanía y el control de quien muere y porqué muere están estrechamente vinculados.

En este ensayo, Mbembe analiza diferentes teorías que muestran el vínculo de la noción de soberanía con la muerte. Primero, el autor presenta el paradigma hegeliano, el cual argumenta que el individuo se convierte en sujeto mediante la lucha con la muerte. Mbembe explica que según Hegel, “el ser humano verdaderamente se concierte en sujeto- es decir, distinto al animal- en la lucha y el trabajo a través del cual él o ella confronta la muerte (entendido como la violencia de la negatividad)”iii. De acuerdo con este paradigma, la subjetividad se logra a través del enfrentamiento con la muerte y la soberanía radica en no temerle. Este enfrentamiento con la muerte argumenta Hegel conlleva “la vida del Espíritu”iv en donde el sujeto acepta y convive con la muerte. Mbembe explica que el espíritu hegeliano se obtiene “solo al encontrarse a si mismo en absoluto desmembramiento”v. La subjetividad, por ende, es la disociación de las normativas del Estado y la fragmentación del cuerpo. La segunda teoría de soberanía y muerte que discute 27

Mbembe es la de George Bataille, para quien la soberanía es el transgredir los límites de la muerte. Es decir, que según explica Mbembe para Bataille, la soberanía es “la fuerza de violar la prohibición contra matar”vi. Mbembe analiza las tres maneras en que Bataille relaciona la soberanía, la muerte y el sujeto. Según Bataille estas tres nociones se pueden entender como:

“paroxismo de intercambio y superabundancia”, “la muerte en el reino del gasto absoluto” y su relación con lo sexual como “la disolución de los límites del cuerpo y del yo a través de impulsos orgiásticos y excrementales”vii. De estos tres vínculos, el segundo resulta el más interesante. De acuerdo a Bataille, la muerte es una anti-economía. Mbembe explica que al contrario que en el caso de Hegel, donde la muerte es una “economía de conocimiento y significado absoluto”, la noción de “gasto absoluto”viii de Bataille define la muerte como “el punto en el que la destrucción, la supresión y el sacrificio constituyen un gasto tan irreversible y radical, un gasto sin reserva, que ya no pueden determinarse como negativos. La muerte es, por lo tanto, el principio mismo del exceso- una anti- economía”ix. Por ende, la soberanía conforme a Bataille es donde la muerte está presente con el único propósito de negarla. Bataille explica que “el soberano [...] es el que es, como si la muerte no fuera ... No tiene más en cuenta los límites de la identidad que los límites de la muerte, o más bien estos mismos límites son los mismos; él es la transgresión de todos esos límites”x. Adoptando las interpretaciones de Hegel y Bataille de la relación entre soberanía y muerte, Mbembe argumenta que mediante la noción de estado de excepción el poder ha normalizado el derecho a matar. Mas al contrario de la noción foucauldiana de biopoder, Mbembe no divide la humanidad entre vivos y muertos. De acuerdo al escritor, existe un grupo de sujetos que habita en un punto intermedio, entre la vida y la muerte.

Mbembe presenta varios ejemplos de “muertos-vivientes” entre ellos: la esclavitud, el sistema de apartheid en Sur África, los campos de concentración judíos y la ocupación militar de Palestina. 28

A través de un análisis de estos sistemas de poder, Mbembe explica que el biopoder de Foucault ha creado un sistema el cual determina “la condición de aceptabilidad de la matanza” (23). La necropolítica por su parte argumenta que esta muerte que describe Foucault no tan solo abarca la muerte física, aunque sí se incluye en masacres y guerras, sino también la muerte social y política que experimentan los cuerpos ininteligibles de la sociedad. El ejemplo más obvio de estos muertos-vivientes, según Mbembe, es el esclavo. El texto explica que:

El esclavo es, por tanto, mantenido con vida pero mutilado en un mundo espectral de horro, crueldad y desacralización intensos. Es manifiesto el transcurso violento de la vida de un esclavo si consideramos la disposición del capataz a actuar de forma cruel e inmoderada o el espectáculo de sufrimientos infligidos al cuerpo del esclavo. La violencia se convierte aquí en componente de las “maneras”, como el hecho de azotar al esclavo o de quitarle la vida: un capricho o un acto puramente destructor que aspira a instigar el terror. La vida del esclavo es, en ciertos aspectos, una forma de muerte-en-la- vida. (33)

La necropolítica que describe Mbembe muestra las tecnologías del poder para subyugar y dominar los cuerpos. Esta necropolítica, conforme a Mbembe, conlleva a la muerte sociopolítica mediante tres principales pérdidas: del hogar, de los derechos sobre el cuerpo y del estatus político. Más allá de las prácticas disciplinarias que ejerce sobre el cuerpo el biopoder, la noción de necropoder que desarrolla Mbembe evidencia el uso político del cuerpo como práctica de soberanía. Como explica Mbembe:

Si el poder depende siempre de un estrecho control sobre los cuerpos (o sobre su concentración en campos), las nuevas tecnologías de destrucción no se ven tan afectadas por el hecho de inscribir los cuerpos en el interior de aparatos disciplinarios como por inscribirlos, llegado el momento, en el orden de la economía máxima, representado hoy por la “masacre”. (63)

Es por ello que además de las normas regulativas que describe Foucault, la necropolítica muestra cómo, por medio de la articulación de cuerpos ininteligibles, el poder logra crear un espacio entre la vida y la muerte en el cual habitan los muertos-vivientes. 29

Mbembe argumenta que el estado de muerto-viviente tan solo se puede superar por medio de la recuperación del control del cuerpo. El control que ejerce el Estado sobre los cuerpos limita la libertad del sujeto y la muerte o vida de las personas pasa a ser determinada por factores sociopolíticos. Según Mbembe, la lógica de martirio es una manera de contestar el poder del

Estado sobre la vida y la muerte. Como explica el texto, la lógica de martirio, la cual es simbolizada por el atacante suicida, le permite al sujeto retomar control de su cuerpo y muerte y, por ende, lo libera de las regulaciones corporales del Estado. Mbembe explica que al hacer de su propio cuerpo un arma que elimina al enemigo y al sujeto mismo, el atacante suicida simultáneamente se auto-destruye y resiste las regulaciones y el control del Estado. Este acto de resistencia y auto-destrucción le permite al atacante suicida “escapa[r] literalmente y metafóricamente al estado de sitio y a la ocupación” (70). La muerte del atacante suicida en sus propias manos, es por lo tanto un acto liberador y de articulación de agencia. Mbembe afirma que al poseer control sobre su propia muerte, el atacante suicida construye su cuerpo como un

“espacio en el que operan la libertad y la negación” (74).

Además de entender la soberanía como control sobre la vida y la muerte, Mbembe argumenta que la soberanía depende de la regulación y control del espacio. El teórico asegura que la territorialización del estado-nación, el poder de delinear las fronteras nacionales, solidifica el poder estatal. Mbembe presenta el ejemplo de la ocupación colonial para demostrar la importancia del espacio en los discursos de soberanía. Según él, las ocupaciones coloniales al controlar el espacio geográfico implementan “un nuevo conjunto de relaciones sociales y espaciales” (43). Esta relación espacial, argumenta Mbembe:

consiste finalmente en producir líneas de demarcación y de jerarquías, de zonas y enclaves; el cuestionamiento de la propiedad; la clasificación de personas según diferentes categorías; la extracción de recursos y, finalmente, la producción de una amplia reserva de imaginarios culturales. (43) 30

Es a través de estos imaginarios culturales que se crean categorías de humanidad, en las cuales algunos tienen el poder y otros no. Mbembe afirma que el espacio es “la materia prima de la soberanía y de la violencia que acarrea” (43). El necropoder, declara Mbembe, opera bajo retóricas espaciales que “releg[a] a los colonizados una tercera zona, entre el estatus del sujeto y el del objeto” con el objetivo de controlar los cuerpos (43). El espacio, por lo tanto, es el medio a través del cual el poder implementa sus disciplinas de regulación y control. Mbembe explica que

“la soberanía es la capacidad de definir quién tiene importancia y quién no la tiene, quién esta desprovisto de valor y puede ser fácilmente sustituible y quién no” y por medio de segregación espacial, como en el caso del apartheid, clasificar a los cuerpos como prescindibles o imprescindibles (46). Utilizando la noción de “política de la verticalidad”16, Mbembe describe el espacio como “dispositivos ópticos urbanos al servicio de la vigilancia y el ejercicio del poder”

(49). La necropolítica de Mbembe adelanta la teoría de biopoder de Foucault y demuestra la relación que existe entre soberanía, muerte, subjetividad y espacio. Más aún, Mbembe muestra que aunque el poder busca el control corporal completo del cuerpo, como en el caso de los atacantes suicidas, el cuerpo encuentra métodos para articularse como un espacio de resistencia.

Feminismo decolonial

Los análisis de poder que establecen la biopolítica y la necropolítica explican la relación entre poder, cuerpo, sexualidad y opresión, pero pasan por alto la subjetividad femenina como el eje de encuentro de estos elementos y la agencia de dichos sujetos. El discurso feminista negro, entre ellos el de bell hooks, ha definido el poder como imperialista, capitalista, patriarcal y de

16 La teoría de política vertical es desarrollada por el arquitecto e intelectual israelita Eyal Weizman. Weizman utiliza la ocupación del West Bank para analizar cómo los estados configurar el espacio para regular y controlar a los sujetos colonizados. 31 supremacía blanca. Similarmente, el feminismo decolonial latinoamericano y caribeño examina la relación entre poder y el concepto de mujer como parte del sistema de “saber-poder” que establece el sistema colonial moderno (Curiel 1). La disposición de las instituciones coloniales está implícita en la superioridad de algunos y en el carácter desechable de aquellos que se consideran inferiores. Fanon indica que:

Pero la sociedad, a diferencia de los procesos bioquímicos, no puede escapar de las influencias humanas. El hombre es lo que da vida a la sociedad. El pronóstico está en manos de aquellos que están dispuestos a deshacerse de las raíces de la estructura que se alimentan de gusanos. (Black Skin 4)xi

Por tanto, el poder institucional sobre el cuerpo y sus comportamientos que establecen Foucault y Mbembe puede cambiar mediante la intervención subversiva de sujetos otros. El feminismo decolonial enfatiza la agencia de sujetos marginales y la necesidad de una decolonialidad en praxis —teoría y acción. Dicha decolonialidad en praxis debe mantener en cuenta al menos dos elementos: 1) disposiciones éticas alternativas al orden colonial —relaciones alternas, 2) el espacio desde el que se sitúa.

El feminismo decolonial critica el feminismo universalista ya que dicha teoría pasa por alto la intersección de raza, clase, sexualidad y género, y los efectos del colonialismo y la colonialidad en estas categorías. Ochy Curiel argumenta que el feminismo es “toda lucha de mujeres que se oponen al patriarcado” (1). Por su parte, el feminismo decolonial lucha contra el heteropatriarcado desde “una perspectiva que articula la raza, la etnia, la clase y la sexualidad como pilares centrales de nuestra política ubicada en una región particular” (Curiel 2). El feminismo decolonial que parte desde América Latina —o Abya Yala—, indaga en el rol del colonialismo y la colonialidad en la concepción del poder heteropatriarcal. Según ella, el sistema moderno que se establece tras el colonialismo construye “la relación saber-poder” que “ha 32 implicado una estructura de dominación y explotación a travesada por la raza, la clase, el régimen de la heterosexualidad” (Curiel 2). Curiel propone, mediante un feminismo decolonial, articular la historia de opresión y violencia a la que han sido sujetas las mujeres negras, indígenas y lesbianas, es decir, “retomar distintas historias, poco o casi nunca contadas” (1). De acuerdo a la teórica, el feminismo hegemónico representa a la mujer de color como objeto de estudio y no como sujeto. Dicha representación articula a las mujeres de países del tercer mundo como “víctimas y no como agentes de su propia historia con experiencias importantes de resistencia y luchas y teorizaciones” (Curiel 3). El feminismo decolonial es la auto-articulación de sujetos marginados por el discurso colonial heteropatriarcal, una propuesta política activa para la auto-liberación del sujeto colonizado. Curiel sugiere que el feminismo decolonial es un tipo de

“cimarronaje intelectual” en el cual sujetos otros establecen su agencia y libertad mediante

“prácticas sociales y de la construcción de pensamiento propio de acuerdo a experiencias concretas” (3). Dichas prácticas y pensamientos centradas en lo personal y lo local autorizan otros tipos de relaciones situadas en otros espacios. Lo personal y lo local como eje de partida para la articulación del yo personal y colectivo reta las nociones eurocéntricas y coloniales de poder e identidad, y avanzan una propuesta híbrida, subalterna y fronteriza que contesta “los sistemas de dominación como el sexismo, racismo, heterosexismo y el capitalismo” (3). Para el feminismo decolonial las identidades esencialistas carecen de vigencia y lo identitario pasa a ser una estrategia discursiva y política que desafía el paradigma identitario y la colonialidad del poder. Curiel afirma que la identidad no normativa de mujeres afro, indígenas y lesbianas

“permit[e] relativizar la política de identidad, poniéndole limites, asumiéndolas como estrategias y posicionamientos, más que como fines en sí mismos” (4). Asimismo, el discurso feminista decolonial representa una estrategia discursiva y política que desmantela “las relaciones de poder 33 y de concepciones del conocimiento que fomentan la reproducción de jerarquías raciales, geopolíticas y de imaginarios que fueron creadas en el mundo moderno/colonial”, de dicha manera liberado al cuerpo otro del régimen político que representan la sexualidad, el género y la raza (Género” 4).

Para poder entender cómo la colonialidad moderna y capitalista ha impuesto un sistema de poder que define y establece las relaciones de género, raza y sexualidad, la teórica feminista decolonial María Lugones propone el concepto de sistema de género moderno/colonial. Lugones explica: “I propose the modern, colonial, gender system as a lens through which to theorize further the oppressive logic of colonial modernity, its use of hierarchical dichotomies and categorical logic.” (742). Según la teórica, el sistema colonial moderno se establece bajo la lógica de categorías binarias en oposición incluyendo hombre/mujer, blanco/negro, civilizado/salvaje, publico/privado y sujeto/objeto. Lugones argumenta que dicha categorización crea “the dichotomous hierarchy between the human and the non-human” (743). Por tanto, el colonizado como sujeto no-blanco y salvaje pertenece a la categoría de lo no-humano. El sistema binario de categorización sirve para dividir a la humanidad entre lo humano y lo no-humano y también crea un sistema de normatividad que describe el comportamiento y la sexualidad de los no-humanos como animal lo cual justifica una “civilizing mission” que conlleva al “brutal access to people’s bodies through unimaginable exploitation, violent sexual violation, control of reproduction, and systematic terror” (744).

Dialogando con la noción de colonialidad del poder que plantea Aníbal Quijano, Lugones propone que la lógica colonial capitalista moderna crea una colonialidad de género que se define como un “process of active reduction of people, the dehumanization that fits them for the classification, the process of subjectification, the attempt to turn the colonized into less the 34 human beings” (745). Dicha colonialidad de género aún permanece vigente en la “intersection of gender/class/race” (746). El sistema de género moderno/colonial intenta encontrar modos de resistencia en base a una liberación que se articula desde su “colonial difference” (746). Según

Mignolo la diferencia colonial es,

The space where the local histories inventing and implementing global designs meet local histories, the space in which global design have to be adapted, adopted, rejected, integrated, or ignored. […] The colonial difference creates the conditions for dialogic situations in which a fractured enunciation is enacted from the subaltern perspective as a response to the hegemonic discourse and perspective. (ix-x)

Al articularse desde su diferencia colonial, es decir, fuera del discurso dicotómico de humano/no-humano que impone el sistema colonial, el sistema de género moderno/colonial autoriza una ontología y epistemología en oposición a la lógica colonial moderna de poder. Por ende, el sujeto colonial logra articularse “other that what the hegemonic makes [it] be” (Lugones

746). Esta subjetividad activa “enact[s] a critique of racialized, colonial, and capitalist heterosexualist gender oppression” que conllevan a una liberación infra-política mediante actos de resistencia (Lugones 746). Lugones explica que,

The production of the everyday within which one exists produces one’s self as it provides particular, meaningful clothing, food, economies and ecologies, gestures, rhythms, habitats, and sense of space and time. But it is important that these ways are not just different. They include affirmation of life over profit, communalism over individualism, “estar” over Enterprise, beings in relation rather than dichotomously split over and over in hierarchically and violently ordered fragments. These ways of being, valuing, and believing have persisted in the resistant response to the coloniality. (754)

El discurso feminista decolonial que presentan Curiel y Lugones, articula la agencia del sujeto colonial y su subjetivada fuera del marco colonial a la vez que propone un locus de enunciación relacional.

Identidad relacional y tácticas de resistencia

Partiendo desde las teorías feministas decoloniales, propongo que la decolonialidad es un acto relacional que se lleva a cabo mediante tácticas de resistencia comunitarias y espaciales. En

Poetics of Relation, Édouard Glissant argumenta que “cada identidad se extiende a través de una relación con el Otro”xii (11). Según él, la identidad se construye en base a relaciones comunales y, por tanto, es variable. Al ser relacional, lo identitario es un acto comunitario activo a través del cual el sujeto/comunidad puede autodefinir su lugar e identidad, e irrumpir las nociones esencialistas de ser. Por tanto, lo identitario tiene como base lo rizoma y consiste en la capacidad de variación. Glissant explica:

La identidad como un sistema de relación, como una aptitud para “dar y recibir” [donner- avec], es, por el contrario, una forma de violencia que desafía la generalización universal y requiere demandas aún más estrictas para la especificidadxiii. (142)

Como sistema relacional, lo identitario no se adhiere a una ontología particularista. El teórico argumenta que mediante la criollización de diversas culturas —como en el caso del Caribe—, lo identitario carece de raíz y es un sistema cambiante y en constantes procesos de reconstrucción según las relaciones que va estableciendo, tanto individuales como comunitarias.

Al yuxtaponer una identidad raíz con una identidad relacional, Glissant explica que la identidad raíz se basa en mitos fundacionales que legitiman la conquista y posesión del territorio nacional. Por su parte, la identidad relacional se basa en cuatro elementos:

-está vinculado no a una creación del mundo sino a la experiencia consciente y contradictoria de los contactos entre culturas; -se produce en la red caótica de la relación y no en la violencia oculta de la filiación; -no concibe ninguna legitimidad como garantía de derecho, sino que circula, recién extendida; -no piensa en una tierra como un territorio desde el cual proyectar hacia otros territorios, sino como un lugar donde uno dar en lugar de agarraxiv. (144)

Dicha identidad relacional se define como fragmentada, múltiple, variable y desterritorializada.

Asimismo, la identidad relacional se construye en el espacio de encuentro con el otro, en la articulación de un yo en oposición al discurso dominante. Al concebir lo identitario como relacional, se legitima la articulación de identidades otras ya que se niega la lógica esencialista y totalizante del Estado. Glissant argumenta que una identidad relacional es un acto que reta la lógica del poder. Según él, dicha identidad es particularmente útil para sujetos marginados ya que en base a lo relacional sujetos otros pueden irrumpir el sistema identitario que los oprime.

Glissant explica:

El marginal y el disidente siente de antemano el choque cultural; ellos viven su futuro exceso. El rebelde allana el camino para dicho choque, o al menos para su legibilidad, al refutar ser limitado por cualquier tradición, aun cuando la fuerza de su rebelión viene desde la defensa de una tradición que es ridiculizada o oprimida por otra tradición que tiene mas poder de actuar. El rebelde defiende su derecho de hacer su propia superación; las vidas de los marginados y disidentes llevan este derecho al extremoxv. (156)

Al desarticular la retórica generalista del Estado, la identidad relacional es una “anti-violencia violencia” que “añade un sentido a la violencia operativa de los que están en el margen. Los rebeldes, los disidentes, todos los especialistas en distanciamiento” xvi (156). Por ende, la identidad relacional que propone Glissant presenta un método de resistencia ante el discurso monolítico que promueve el poder.

Aunque articular identidades relacionales es un importante paso contra la opresiva lógica del Estado, Glissant afirma que “el pronunciar especificidad propia no es suficiente para escapar la letal, confusión indefinida de la asimilación, esta especificidad todavía tiene que ser puesta en acción antes de consentir cualquier resultado” xvii (147). Propongo que una manera de poner en acción una retórica de resistencia es mediante tácticas espaciales. En La invención de lo cotidiano, Michel de Certeau presenta la noción de tácticas. Según él, una táctica es “la acción 37 calculada que determina la ausencia de un lugar propio” (43). Estas tácticas representan un espacio desde el cual sujetos otros pueden articular su autonomía fuera de la lógica estatal. De

Certeau yuxtapone las nociones de estrategias— las acciones del poder en cuanto al control y la administración del Estado— y tácticas. El teórico explica:

Llamo estrategia al cálculo (o la manipulación) de las relaciones de fuerzas que se hace posible desde que un sujeto de voluntad y de poder (una empresa, un ejército, una ciudad, una institución científica) resulta aislable. La estrategia postula un lugar susceptible de ser circunscrito como algo propio y de ser la base donde administrar las relaciones con una exterioridad de metas o de amenazas (los clientes o los competidores, los enemigos, el campo alrededor de la ciudad, los objetivos y los objetos de investigación, etcétera) como en la administración gerencial, toda racionalización “estratégica” se ocupa primero de distinguir en un “medio ambiente” lo que es “propio”, es decir, el lugar del poder y de la voluntad propios. (42)

Al formar parte del poder, las estrategias tienen como objetivo el control de los otros, es decir, de quienes no forman parte del poder. Por el contrario, tácticas son las acciones de los sujetos sin poder y tienen como objetivo subvertir las limitaciones que el poder impone. De Certeau argumenta que prácticas cotidianas pueden ser tácticas de resistencia. Asegura que:

mediante una multitud de “tácticas” articuladas con base en los “detalles” de lo cotidiano; contrarias, pues ya no se trata de precisar cómo la violencia del orden se transforma en tecnología disciplinaria, sino de exhumar las formas subrepticias que adquiere la creatividad dispersa, tácticas y artesanal de grupos o individuos atrapados e los sucesivo dentro de las redes de “vigilancia”. (XLV)

Dichas tácticas son prácticas cotidianas (leer, caminar, hablar) que siguen otro tipo de lógica.

Una de las prácticas cotidianas que de Certeau examina como táctica de resistencia es el uso del espacio. El texto argumenta que el acto de deambular, el sujeto errante, representa una táctica de resistencia ante la lógica espacial del Estado. De Certeau sugiere que es debido a la naturaleza fugaz de estas prácticas o la no “delimitación de la exterioridad” lo que “le proporciona una condición de autonomía” (43). Estas tácticas son por tanto un método de resistencia para el oprimido, desde las cuales el otro puede subvertir la vigilancia y el control del poder. Al pensar 38 en tácticas espaciales, podemos pensar en uso del espacio que “combina elementos audazmente cercanos para insinuar el rasgo de otra cosa en el lenguaje de un lugar y para impresionar al destinatario” (44). Es decir, que mediante tácticas espaciales el sujeto marginal puede actuar en contra de la lógica de exclusión del Estado. Estas tácticas son intervenciones que “cambian la organización del espacio” mediante acciones temporales que retan las fundaciones del poder

(44).

Adoptado las nociones de identidad relacional (Glissant) y tácticas de resistencia (de

Certeau), propongo que los textos analizados en esta tesis son narrativas que contestan la lógica heteropatriarcal, capitalista, colonial, moderna presente en el discurso nacional dominicano.

Estas obras retan el discurso dominante de dos maneras: la subversión y la articulación de un discurso alterno. La subversión se evidencia mediante tácticas espaciales que retan el discurso espacial del Estado. Por otro lado, se plantea un discurso alterno por medio de la articulación de identidades relacionales. Al definir a los personajes fuera de las directrices identitarias establecidas por el poder, estas autoras conciben un paradigma otro que articula la posibilidad de otros sistemas de saber-poder. Dialogando con la teoría de sistema de género moderno/colonial, propongo que estas narrativas representan a sujetos en busca de una articulación decolonial.

Nelson Maldonado-Torres propone la noción de no-ética de guerra. Según él,

Coloniality, I am suggesting here, can be understood as a radicalization and naturalization of the non-ethics of war. This non-ethics included the practices of eliminating and slaving certain subjects e.g., indigenous and black as part of the enterprise of colonization. The hyperbolic expression of coloniality includes genocide, which is the paroxysm of the ego cogito a world in which the ego cogito exists alone. War, however, is not only about killing or enslaving. War includes a particular treatment of sexuality and of femininity: rape. Coloniality is an order of things that put people of color under the murderous and rapist sight of a vigilant ego. And the primary targets of rape are women. But men of color are also seeing through these lenses. Men of color are feminized and become for the ego conquiro fundamentally penetrable subjects. (247-48)

Esta no-ética de guerra establece nociones de raza, género y sexo que construyen el sistema binario de superior/inferior, humano/no-humano que rige la colonialidad. A través de un análisis de las tácticas de resistencia y las identidades relacionales presentes en las novelas, cuentos y performance estudiados, propongo que estas autoras articulan una ética de espacio-relacional que contesta la no-ética de guerra colonial y proponen otros tipos de identidades y concepción del espacio.

La noción de ética de espacio-relacional que propongo, se sitúa en oposición a la lógica ontológica y epistemológica que propone el sistema de poder colonial moderno. Desde una perspectiva feminista decolonial, la ética de espacio-relacional presenta una estrategia discursiva que contesta la colonialidad en cuanto a identidad y espacio. Curiel argumentaba que la decolonialidad irrumpe con el sistema de saber-poder mediante la articulación de éticas alternas al orden colonial y la articulación de un locus de enunciación. La ética de espacio-relacional que aquí introduzco, toma en cuenta los aportes de Curiel, del feminismo decolonial y la identidad relacional de Glissant y añade una dimensión transnacional, móvil e individualista a la concepción de identidad y a la construcción de un sistema de saber-poder. La ética de espacio- relacional, la cual argumento se evidencia en los textos analizados, se define de dos maneras:

1. Subversión a la lógica colonial

a. Negación de identidades predeterminadas y esencialistas (raza—

blanco/negro/indígena—, género —mujer/hombre—, sexualidad —

normativa/no-normativa)

b. Rechazo a una división espacial entre metrópolis/periferia (norte/sur,

occidente/oriente)

2. Discurso decolonial alterno 40

a. Identidades relacionales y en constante proceso de (re) construcción

b. Loci de enunciación y multiplicidad espacial (hablar desde múltiples y para

múltiples espacios)

La ética de espacio-relacional simultáneamente rechaza el sistema de género moderno/colonial y articula un discurso decolonial que rompe con la lógica colonialista de humano/no-humano y establece la posibilidad de otros tipos de saberes y sujetos. Desde dicha ética tanto lo identitario como el sistema de saber-poder es entendido desde una perspectiva transnacional— que incluye múltiples espacios geográficos, otros tipos de saberes y a sujetos móviles y en continua autoconstrucción. La ética de espacio-relacional que propongo es una decolonialidad en praxis, la cual no tan solo se articula en contra del sistema de género moderno/colonial, sino que también propone estrategias discursivas y políticas para la creación de mundos alternos.

Agencia del cuerpo femenino y mulato en La tierra está bramando de

Hilma Contreras

I. Introducción

En este capítulo argumento que en la novela La tierra está bramando (1986) Hilma

Contreras construye una contranarrativa que reta el discurso hegemónico, heteropatriarcal de la

República Dominicana trujillista y protrujillista. La tierra está bramando es una novela de dictadura en la cual se exploran las prácticas políticas y culturales que dominaban la isla durante la dictadura de Rafael Leónidas Trujillo. La novela narra la historia de Eugenia y su sobrina

Genita en la República Dominicana trujillista de los años 40. En esta narrativa, Contreras nos cuanta a través de las vidas de las protagonistas los disturbios estudiantiles contra la dictadura y la violente represión del régimen. Contreras es una de las escritoras más destacadas de la

República Dominicana y fue galardonada con el Premio Nacional de Literatura en el 2002. La tierra está bramando es una importante obra por su centralidad como novela de dictadura y porque desde mi perspectiva contribuye a entender las políticas de resistencia y problematiza el rol de la mujer y los afros dominicanos en los movimientos antitrujillistas. En esta obra

Contreras narra la historia de Eugenia, una mujer blanca y de clase media durante la dictadura de

Trujillo. Argumento que a través del texto se manifiesta cómo Eugenia busca una voz que le permita escapar de un sistema político patriarcal que silencia al sujeto femenino. Este capítulo examina cómo, a través de la articulación de una voz femenina mulata con agencia individual y política, la autora condena las prácticas disciplinarias implementadas por el Estado que procuran la producción de cuerpos femeninos dóciles y la desaparición de la herencia afro en la isla.

El capítulo está compuesto por cinco secciones. La primera sección discute cómo la novela ha sido recibida por la crítica literaria, y analiza argumentos críticos del libro de cuentos 42

Entre dos silencios (1987) y del ensayo Doña Endrina de Calatayud (1955). La segunda sección discute el contexto histórico de la novela y analiza cómo el texto representa el discurso patriarcal que se instaura en la sociedad dominicana trujillista. Además, explora las conexiones que existen entre el discurso trujillista en el que se ambienta la novela y la realidad protrujillista del 1986 cuando Joaquín Balaguer retoma la presidencia de la República Dominicana y la novela es publicada. Las siguientes dos secciones analizan a dos de los personajes principales de la obra; a la protagonista Eugenia y a su sobrina Genita. En estas secciones discuto que, a través de la narrativa de sujetos femeninos y mulatos, Contreras deconstruye los discursos nacionales de raza y género, y problematiza el uso del espacio urbano moderno. Argumento que, a través de una contranarrativa, en la cual sujetos otros son articulados, la autora desafía las estructuras del poder heteropatriarcal, problematiza el legado hispanófilo de la dictadura y construye espacios de resistencia. Mediante un análisis de estos dos personajes afirmo que Contreras participa en el proceso que los críticos de Critical Race Theory (CRT) Daniel G. Solórzano y Tara J. Yosso, denominan como counter-storytelling o contranarrativa. Por medio de los personajes de Eugenia, una mujer con voz y agencia política, y Genita, una joven mulata y políticamente comprometida,

Contreras autoriza la articulación de dominicanidades contrahegemónicas. Esta contranarrativa presenta una articulación distinta, en oposición a la retórica excluyente del discurso nacional. La quinta y última sección de este capítulo discute la importancia que tiene el espacio, en particular las calles de Santo Domingo, representado en la novela. En esta sección argumento que al posicionar a sujetos no-normativos, como la mujer activista blanca y la mulata, en espacios públicos la autora construye un tercer-espacio donde se retan las prácticas espaciales del Estado y vehicula la producción performativa de identidades otras.

II. Marco crítico

La labor literaria de Hilma Contreras se caracteriza por una voz narrativa femenina contestataria. Contreras, mediante personajes femeninos políticamente comprometidos, contesta la retórica heteropatriarcal del proyecto trujillista. Sugiero que las obras de esta autora, en particular la novela La tierra está bramando, son contranarrativas que retratan las realidades históricas, culturales y sociopolíticas de la República Dominicana trujillista. Esta escritora, por medio de narrativas politizadas, contrapone esta novela a los discursos de exclusión racial, espacial y de género del régimen. Considero que el subtexto sociopolítico de la obra sirve para entender cómo el uso del espacio y su intersección con la raza y el género, se convierten en retos a la economía de saberes del trujillato y el postrujillato. Aunque la crítica literaria reconoce la capacidad estilística de Contreras, en su gran mayoría— a excepción de años recientes—pasa por alto el corte sociopolítico de sus obras. La tierra está bramando es una narrativa sociopolítica que problematiza el legado trujillista. Considero que es esta dimensión sociopolítica lo que hace de esta novela una crítica al discurso hegemónico, heteropatriarcal y a las nociones de raza y género de la dictadura.

Hilma Contreras nace en 1913 en la ciudad de San Francisco de Macorís, República

Dominicana. De niña se traslada a París junto a su familia y permanece allí por los primeros siete años de su vida. En 1920 regresa a la República Dominicana y empieza la primaria en el colegio

Ercilia Pepín donde permanece por cinco años hasta que su familia se traslada nuevamente a

París en 1925. Contreras cursa sus estudios secundarios y universitarios en París donde radica hasta 1933, cuando regresa a San Francisco de Macorís. Además de autora, Contreras recibe su licenciatura en filosofía de la Universidad de Santo Domingo y trabaja como traductora para la embajada francesa en la República Dominicana hasta el 1975. Contreras inicia su carrera como 44 escritora en los años treinta. En 1937, con el apoyo del reconocido autor y político Juan Bosch,

Contreras publica su primer cuento en el periódico dominicano Listín Dominical. A partir de esta primera publicación la escritora publica innumerables cuentos en revistas y periódicos nacionales, entre sus publicaciones se encuentran las colecciones de cuentos 4 Cuentos (1953),

El ojo de Dios, Cuentos de la clandestinidad (1962), Entre dos silencios (1987), Facetas de la vida (1993), el ensayo Doña Endrina de Calatayud (1952) y la novela La tierra está bramando

(1986). En su narrativa corta, Contreras conceptualiza la condición de la mujer y simboliza espacios donde el cuerpo femenino puede liberarse de las políticas sociales, culturales y gubernamentales que la limitan. Es precisamente por esta voz femenina que podemos escuchar a lo largo de su obra que Contreras se convierte en la primera mujer en recibir el Premio Nacional de Literatura en la República Dominicana.

Escritora desde mediados de los treinta, la crítica literaria nacional e internacional empieza a estudiar su labor literaria a principios de 1990. Entre los más conocidos estudios de las obras de Contreras se encuentra el trabajo de la poeta dominicana Ylonka Nacidit-Perdomo. En su libro Hilma Contreras: Una vida en imágenes 1913-1993 (1993), Nacidit-Perdomo, por medio de una serie de fotografías, narra la vida y la carrera literaria de Contreras y su importante papel en el ámbito literario de la República Dominicana trujillista y postrujillista. Según Nacidit-

Perdomo, desde su primera publicación Contreras mantuvo relaciones con los autores más importantes de la época en la República Dominicana, entre ellos Juan Bosch, Manuel Rueda,

Virgilio Díaz Grullón, Manuel Llanes, Aída Cartagena Portalatín y Franklin Mieses Burgos. Por su parte, Horn señala que, aunque Contreras “was closely related to Dominican writers and poets and would frequent the Dominican Bookstores’ literary gatherings”, gran parte de la crítica literaria se enfoca en el aislamiento y la soledad de la autora (Horn 83). Durante sus años de 45 producción, desde el inicio de la dictadura trujillista hasta principios de 1990 — durante el tercer mandato protrujillista de Balaguer—, Contreras se mantiene alejada de la opinión pública. Dicho aislamiento del ámbito público incita a la crítica literaria a enfocarse en la vida personal de la autora y en las razones de su aislamiento y soledad.

Más allá del trabajo de Nacidit-Perdomo, varios escritores, ensayistas y críticos literarios dominicanos han escrito sobre la labor literaria de Contreras, incluyendo a Pedro Peix, Marcio

Veloz Maggiolo, Manuel Mora Serrano, Avelino Stanley, Aída Bonnelly de Díaz, Carlos Lebrón

Saviñón y Daisy Coco de Filippis entre otros17. La gran mayoría de estos críticos se han centrado en un análisis personal que recalca el argumento de que la escritora era una mujer perseguida por su soledad y aislamiento, y que dicha soledad se ve constantemente plasmada en sus obras.

Como argumenta Veloz Maggiolo, “La tierra está bramando confirma la gran fuerza narrativa de Hilma Contreras. Sus 4 Cuentos, El ojo de Dios y Entre dos silencios, son la escalinata para un posible estudio de la soledad en una de las escritoras más lúcidas y firmes que ha producido la

República Dominicana” (6, énfasis mío). La soledad de Contreras es largamente discutida por la crítica literaria y en varios casos se narra como el resultado de una mujer que vivió fuera de su tiempo y que se vio atrapada entre dos realidades: el tradicionalismo dominicano y el modernismo francés. Más allá del protagonismo que tiene la soledad en los análisis de los textos de Contreras, lo que la crítica literaria celebra de la autora es su dominio del cuento como género literario. Según Lebrón Saviñón, “Hilma Contreras posee el extraordinario prodigio de la síntesis, lo mismo que Jorge Luis Borges… las narraciones de Hilma son de corte compendiado”

17 Entre estos textos se encuentran los ensayos “Hilma Contreras: La explosiva soledad” de Veloz Maggiolo e “Hilma entre dos silencios” de Lebrón Saviñon, y los libros La Narrativa Yugulada de Peix y Combativas, combatidas y combatientes. Antología de cuentos escritos por mujeres dominicanas de Coco de Filippis.

(41). El enfoque en estas dos facetas de las narrativas de Contreras deja de lado un estudio de los aspectos históricos, sociales, culturales y políticos que a mi ver claramente saturan la prosa de la autora.

En años más recientes la crítica literaria, en particular de mujeres, ha profundizado su análisis de las obras de Contreras más en argumentos sociopolíticos. Esta nueva ola de crítica literaria, entre ellas las de Daisy Coco de Filippis y de Aída Cartagena Portalatín, discute dos principales aspectos de las narrativas de Contreras. El primer aspecto es su retórica feminista, la cual se analiza como una crítica al sistema heteropatriarcal que rige la nación. Como bien argumenta de Filippis,

En la obra de Contreras las mujeres no se encuentran confinadas en un mundo de puertas cerradas, sino que comparten con los hombres sentimientos de pérdida y de alineación. Sus personajes deambulan en mundos de su propia hechura en los que la comunicación no se logra fácilmente, si acaso, y en momentos en que la conversación es crucial, se tapa o se interrumpe con acciones aparentemente triviales. (23)

El sujeto femenino que narra Contreras, en sus textos, sale de la torre a la que ha sido confinada por décadas y busca crear nuevos mundos en los cuales ocupar un lugar a la par del hombre. El segundo aspecto que se analiza es el posicionamiento político desde el cual los personajes de

Contreras dialogan con la realidad sociopolítica de la nación y se contraponen al discurso totalitario del régimen. Cartagena Portalatín afirma que en las obras de Contreras la

[…] trama no corresponde a la general invención que caracteriza al cuento, sino que está realizada con verdad seria, con hechos auténticos y personajes reales que sufrieron vejámenes y torturas o perdieron la vida durante el régimen de oprobio que imperó durante más de tres décadas en nuestra Patria. (7-8).

Mi propio análisis busca enfatizar las narrativas politizadas que no tan solo representan la realidad sociopolítica de la República Dominicana trujillista y postrujillista, sino que también critican, abierta o implícitamente, las políticas y prácticas autoritarias y represivas implementadas por el gobierno y las trágicas repercusiones de las mismas. 47

Mi análisis reconoce una crítica al proyecto trujillista y su legado, en diálogo con los estudios feministas y políticos de Filippis y Cartagena Portalatín. Me interesa mostrar las facetas contrahegemónicas en la escritura de Contreras. Los textos de Contreras dialogan con nociones de raza, género y espacio que se contraponen a la literatura canónica de la República Dominicana y al discurso nacionalista del trujillato. Asimismo, como he discutido en el primer capítulo, identifico en Contreras una dura crítica al heteropatriarcado. Mi acercamiento se beneficia, aparte de los estudios de Filippis y Cartagena Portalatín, de la obra de Horn, la cual analiza los textos de Contreras desde este marco político. Según Horn, las obras de Contreras

“consistently explore what spaces and dissenting perspectives can survive on the margins of a strongly oppressive reality and escape the grasp of its hegemonic logics” (88). Para mi análisis es esencial la representación del espacio en sincronía con la ideología trujillista; la ideología autoritaria está en el propio espacio y busca articular y vigilar la reproducción subjetiva y social.

Es en estos márgenes del discurso hegemónico donde se ambientan los textos de Contreras, y desde estos espacios subalternos, la autora reta la matriz de poder que establece el gobierno y que sirve como base para la exclusión de sujetos otros.

Horn explica que la narración de estos sujetos otros, entre ellos el negro, el homosexual, la mujer y el pobre, se contrapone al discurso hegemónico, heteropatriarcal, homogéneo y modernista que promueven la dictadura y los gobiernos subsiguientes. Al tomar como ejemplo el ensayo Doña Endrina de Calatayud, donde se narra la historia de la viuda Doña Endrina que rechaza el cortejo de su vecino Don Melón por temor al qué dirán, se evidencia, según Horn, cómo el trujillato se narra con base en “notions of honor with roots in the colonial past” los cuales establecen restricciones de género (87). Esta lógica patriarcal que se inserta en el discurso trujillista posiciona a la mujer bajo el constante control de una mirada pública que la condena a 48 la inacción. En otras palabras, la retórica patriarcal sirve como mecanismo de vigilancia y regulación, y constituye nociones de género y sexualidad que subyugan al sujeto femenino.

Considero que en este ensayo Contreras hace evidente cómo mediante este discurso de honor la dictadura puede edificar un sistema patriarcal que articula la subalternidad de la mujer frente a la dominancia masculina. Dicha dominancia masculina tiene poder sobre la sexualidad y el cuerpo femeninos, y controla tanto la vida pública como la vida privada de la mujer ya que al igual que

Doña Endrina la mujer dominicana estaría limitada por el qué dirán. En cuentos como “La ventana”, que forma parte de las colecciones 4 Cuentos y Entre dos silencios, ambas publicadas durante el trujillato, encontramos otros instantes de contestación por parte de Contreras. En “La ventana”, la autora narra el encuentro homosexual entre un sacerdote y un hombre en las sombras de “una noche clara” (Entre 55). Al igual que la narradora, quien junto a otras tres mujeres viven contemplando a través de la ventana vidas que no pueden vivir a causa de las limitaciones que les impone la dictadura, los amantes en la ventana de enfrente se ven restringidos en su sexualidad. La voz narrativa relata este acto sexual, que para el discurso heteronormativo de la nación es una aberración, sin ningún tipo de crítica o reproche, y con cierto nivel de identificación empática. La narradora expresa que “la emoción me retiró los ojos de aquella herida blanca” (Entre 56). Esta “herida blanca”, simboliza la violencia estructural represora de lo femenino y de las sexualidades otras y sugiere nexos de solidaridad entre las mujeres y los amantes homosexuales como resultado de su mutua exclusión de la esfera pública.

En ambos casos, el de las mujeres y el de los homosexuales, Contreras narra una comunidad que

“need[s] to escape the ever-present gaze of the dictatorship and its verbose discourse of hypermasculinity” (Horn 91). En “La ventana”, al igual que a lo largo de todas sus obras,

Contreras utiliza un discurso antihegemónico. Al igual que Horn, considero que los textos 49 contrahegemónicos de Contreras irrumpen en los márgenes sociales y desarticulan las restrictivas normas sociosexuales trujillistas y protrujillistas. Es así que Contreras entra en diálogo con los discursos de género y sexualidad que promueve la dictadura, y reta el discurso hegemónico y heteropatriarcal que construye el imaginario nacional del Estado.

III. Ficción narrativa y realidad histórica

La tierra está bramando, única novela escrita por Contreras, es publicada en el 1986. En esta obra se narra la historia de Eugenia, una mujer de clase media y mediana edad que trabaja como traductora para la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Eugenia vive con su madre y su sobrina Genita, quien se acaba de mudar con aquellas para asistir a la universidad.

Narrada a través de memorias, monólogos y fragmentos de conversaciones, La tierra está bramando relata la asfixiante realidad de confinamiento, soledad y silencio que el sistema totalitario del Estado ha impuesto en Eugenia y demás personajes. La obra se desarrolla mediante la búsqueda de Eugenia de escapar literalmente — a través de un posible viaje fuera de la isla — y metafóricamente — a través de viajes intelectuales en tertulias con sus amigos— del sistema patriarcal del Estado. A lo largo de la novela, la protagonista narra su deseo de autorrealización y la imposibilidad de alcanzarlo a causa de las estructuras patriarcales del poder. Por medio del activismo político, al unirse a un grupo antitrujillista, Eugenia finalmente logra articular una voz propia y rechaza el discurso heteropatriarcal del Estado.

Ambientada durante la dictadura, La tierra está bramando indaga en los efectos que las políticas y prácticas estatales heteropatriarcales tienen en el día a día de la población dominicana, en especial de la mujer. Me interesa estudiar este texto por ser el único en el cual la autora habla directamente de la dictadura y porque considero que no ha recibido la atención crítica merecida.

Me interesa, por tanto, estudiar su respuesta frontal al trujillato, junto a varios ideologemas del 50 mismo. Como ha señalado Horn, La tierra está bramando “explores the question of what strategies of resistance can emerge from the margins of the dictatorship’s hegemonic political and cultural logics and outside its masculinist and hypersexualized imaginary” (92). Concuerdo con el análisis de Horn, mas sugiero que, además de las estrategias discursivas, la novela reta y problematiza las nociones de raza, género y espacio que promueve la dictadura. El análisis de

Horn pasa por alto que, a través del activismo político de los personajes femeninos, entre ellos

Eugenia y Genita, Contreras le otorga al sujeto femenino una agencia que le permite escapar de un sistema patriarcal a pesar de las prácticas disciplinarias impuestas por el Estado para silenciar a las mujeres.

En La tierra está bramando, Contreras rechaza la noción de una dominicanidad heteropatriarcal mediante la narración y performance de espacios y cuerpos otros. A través de los personajes de Eugenia y Genita, y de sus protestas contra la dictadura en las calles de Santo

Domingo, Contreras articula personajes femeninos que cuestionan la narrativa de la pasividad y el silencio femenino fomentado por el régimen. Por medio de la representación de la mujer como un agente político activo, La tierra está bramando narra un paisaje social en oposición a la dominicanidad hegemónica y heteropatriarcal trujillista.

En esta novela, Contreras utiliza a dos personajes principales; Eugenia y Genita.

Considero que la autora utiliza la búsqueda de articulación y agencia de ambos personajes como vehículo para retar el discurso heteropatriarcal y racial de la nación. De este modo, la novela presenta una contranarrativa que mediante la articulación de sujetos otros legítima dominicanidades alternas. Como analizo en el primer capítulo, la retórica trujillista se cimienta en dos principales discursos; la negrofobia y el heteropatriarcado. Ambos discursos, enraizados en el pasado colonial de la nación, sirven como base para las prácticas sociopolíticas del Estado 51 durante y después de la dictadura. Antes de analizar cómo los personajes de la novela representan una contestación al discurso trujillista debemos entender la lógica de la retórica racial y heteropatriarcal del régimen.

Históricamente el discurso nacionalista y la articulación identitaria de la República

Dominicana se han centrados en una retórica racial negrofóbica. Dicho discurso racial construye la dominicanidad en oposición a la haitianidad. Es decir, que lo dominicano nace en base a una identidad racial que se articula como lo no haitiano, lo no negro. Como consecuencia del legado histórico de las tensiones entre la República de Haití y la República Dominicana, los movimientos independentistas dominicanos han narrado al estado-nación quisqueyano en oposición a la nación haitiana política, económica y racialmente. Silvio Torres-Saillant argumenta que desde su concepción como nación soberana e independiente la República

Dominicana se articula con base en un discurso antihaitianista y negrofóbico. Torres-Saillant explica que el discurso racial dominicano nace como consecuencia de la necesidad de la nueva nación “to negotiate the racial paradigms of their North American and European overseers” (The

Tribulation 127). Tras la Revolución Haitiana (1791-1804), los Estados Unidos y Europa temían la posible propagación de naciones negras en las Américas. Dicho miedo a Haití y a su posible influencia en la zona resulta en el interés estadounidense en definir a la República Dominicana como una nación no negra. Lorgia García-Peña explica en su texto The Borders of

Dominicanidad (2016), que “the United States supported the idea of Dominican racial superiority over Haiti and disavowed Haiti as racially inferior and thus unfit for self- government” (7). Al articular a Haití como una nación racialmente inferior, negra, y por lo tanto incapaz de autogobernarse, los Estados Unidos vinculan la noción de raza con la posibilidad de libertad y soberanía de un pueblo. Dicho vínculo construye un imaginario político en el cual solo 52 individuos blancos pueden formar naciones y, por ende, si se desea ser una nación, como en el caso de la República Dominicana del siglo XIX, la identidad racial del estado-nación no puede ser negra. Al igualar estado-nación con blancura y al narrar a la República Dominicana como racialmente superior a Haití, los Estados Unidos respaldan una dominicanidad que niega su herencia negra y articula a Haití y a todo lo haitiano como antítesis de lo dominicano. García-

Peña afirma que, “I see dominicanidad as a category that emerges out of the historical events that placed the Dominican Republic in a geographic and symbolic border between the United States and Haiti” (3). Esta dominicanidad antihaitiana y negrofóbica que se forja durante la construcción nacional es más tarde reforzada por el discurso racial estadounidense que traen consigo los Marines durante la primera invasión norteamericana a la República Dominicana

(1916-1924)18 y por las políticas raciales implementadas por la dictadura trujillista. La

República Dominicana que escribe Contreras se arraiga en este discurso racial de una supuesta dominicanidad blanca, o al menos no negra, que según García-Peña se basa en una “colonial ideology that traverses Hispaniola’s historical struggle with European colonialism and US imperial expansionism” (10).

Más allá de la retórica racial a través de la cual se articula la dominicanidad, el trujillato entabla un discurso de masculinidad que define la identidad nacional como heteropatriarcal. La primera invasión estadounidense de la República Dominicana en 1916 sirve como base para la articulación del discurso de masculinidad trujillista. Horn argumenta que tras la invasión estadounidense la nación caribeña se ve castrada y para compensar, una vez toma el poder,

18 Del 1916 al 1924 la marina norteamericana invade la nación dominicana. Durante la ocupación la marina de los EE.UU. toma control del gobierno, el ejército y la policía dominicana. Tras el final de la Primera Guerra Mundial la opinión internacional contra las ocupaciones estadounidense logra que los EE.UU. y la RD lleguen a un acuerdo que termina el periodo de ocupación en 1924.

Trujillo trata de reconstruir la autoestima nacional mediante un discurso de híper-masculinidad.

Asevera Horn, “In response to the emasculating experience of the U.S. occupation, Dominicans felt that the nation and Dominican men needed to recuperate and reassert their virility” (27).

Derby reitera esta noción en The Dictator′s Seduction: Politics and the Popular Imagination in the Era of Trujillo: la República Dominicana “had been violated, penetrated by an occupying force, and thus rendered passive, dependent, emasculated” lo cual conlleva una “crisis of manhood” (57). A mi ver, el trujillato encuentra en esta pérdida de “hombría” nacional las bases para construir un imaginario nacional que supuestamente uniría al pueblo bajo sus ideologías y control. De acuerdo a Horn, al re-articular el discurso nacional bajo una retórica de masculinidad el pueblo dominicano se concibe como un estado soberano e independiente: “patriotism and masculinity had become linked in the Dominican national imaginary” (Horn 28). Al vincular el discurso de masculinidad con el patriotismo nacional, el régimen establece una retórica de subalternidad en la cual el sujeto no masculino, la mujer, es posicionado en una jerarquía inferior carente de agencia. La novela es ambientada en los años de dictadura trujillista y publicada durante el tercer mandato del gobierno protrujillista de Balaguer. Tanto en la República

Dominicana literaria trujillista, en la cual habitan Eugenia y Genita, como en la República

Dominicana protrujillista, desde la que narra Contreras, el Estado sitúa a la mujer en espacios otros, donde su agencia social y política permanecen nulas. En La tierra está bramando,

Contreras rompe el silencio impuesto por la dictadura al sujeto femenino y mediante los actos políticos de Eugenia y Genita, la autora contesta el discurso nacional de masculinidad, y articula el verdadero patriotismo como un acto de subversión femenina.

La tierra está bramando es una contranarrativa en la cual Contreras contesta tanto el discurso racial como el de género que promulga la dictadura a través del activismo político 54 femenino y negro durante la dictadura. Siguiendo un marco de teoría critica de raza, o por sus siglas en inglés CRT, estos han definido como:

the counter-story as a method of telling the stories of those people whose experiences are not often told (i.e., those on the margins of society). The counter-story is also a tool for exposing, analyzing, and challenging the majoritarian stories of racial privilege. Counter- stories can shatter complacency, challenge the dominant discourse on race, and further the struggle for racial reform. (32)

Como argumentan Solórzano y Yosso, una contranarrativa logra articular las historias de sujetos marginados por el discurso hegemónico. Según el marco de CRT, la supremacía blanca y la desigualdad racial son elementos permanentes en la sociedad y por lo tanto incita a retar mediante contranarrativas la relación entre raza y poder, para de dicha forma eliminar el racismo, la opresión racial y la marginalización con base en género, sexualidad, clase y demás identidades otras. El principal propósito de CRT es praxis. Es decir, “reflection and action upon the world in order to transform it” (Freire 33). En el caso de CRT, la reflexión crítica consiste en examinar y cuestionar las estructuras de poder que posicionan a un grupo racial en la posición dominante u opresora y a otro grupo en la posición de dominada u oprimida con el propósito de ejecutar un cambio social. Existen cinco principios en CRT; counter-storytelling-contranarrativa, permanence of racism- permanencia de racismo, whiteness as property- blancura como propiedad, interest convergence- convergencia de intereses y critique of liberalism- crítica al liberalismo19. La tierra está bramando emplea el primer principio de CRT, counter- storytelling20-contranarrativa. Por medio de un discurso antiheteropatriarcal, la novela de

Contreras desarrolla una contranarrativa que tiene como propósito “exposing and critiquing

19 Para más información sobre CRT y sus principios ver Derrick Bell Faces at the bottom of the well: The permanence of racism (1992). 20 En CRT este principio es denominado con varios nombres; counter-storytelling, voice/counterstory y testimonios. 55 normalized dialogues that perpetuate racial [or gender-based] stereotypes” para de dicha manera retar el discurso dominante y “giv[e] voice to marginalized groups” (DeCuir y Dixson 27). En La tierra está bramando encontramos un texto que no se articula dentro del discurso dominante de raza y género. Mediante las historias de Eugenia, una mujer, y de Genita, una mujer mulata,

Contreras usa “narratives and stories as valid forms of evidence to document inequity or discrimination” y “to counteract the stories of the dominant group” (Dixson 9).

La contranarrativa que articula la obra de Contreras narra las identidades de sus personajes con base en políticas identitarias. Es decir, identidades que se forjan debido a las desigualdades sociopolíticas que enfrentan grupos minoritarios. Según Sonia Kruks,

What makes identity politics a significant departure from earlier, pre-identarian forms of the politics of recognition is its demand for recognition on the basis of the very grounds on which recognition has previously been denied: it is qua women, qua blacks, qua lesbians that groups demand recognition. The demand is not for inclusion within the fold of “universal humankind” on the basis of shared human attributes; nor is it for respect “in spite of” one's differences. Rather, what is demanded is respect for oneself as different. (85)

Siguiendo esta línea de análisis, argumento que al narrar a sus personajes basándose en sus identidades otras — mujer, mulata — y al reclamar dichos personajes su espacio sociopolítico en la nación por medio de y desde sus otredades, Contreras contrarresta los discursos identitarios que la narrativa nacional promueve. Además de incitar un discurso antihegemónico, La tierra está bramando enfatiza la interseccionalidad de raza y género en la marginación de mujeres no blancas. En diálogo con Crenshaw, propongo que la mujer de color es doblemente marginalizada por la intersección de su raza y género. Crenshaw afirma que “the concept of intersectionality

[…] denote[s] the various ways in which race and gender interact to shape the multiple dimensions of Black women’s […] experiences” (1244). Mediante una contranarrativa que explora la intersección de raza y género, especialmente elaborado por medio del personaje de 56

Genita, Contreras desafía la retórica nacional y autoriza la articulación de una dominicanidad femenina y no blanca.

IV. Eugenia: Agencia femenina

El personaje principal de esta obra es Eugenia, una mujer blanca que trabaja como traductora en la Universidad de Santo Domingo. A lo largo del texto, la voz narrativa relata el viaje interior que la protagonista toma para contrarrestar la opresión y el silencio en el cual vive el pueblo dominicano bajo la dictadura de Trujillo. Eugenia sufre el silencio y el confinamiento los cuales se ve obligado a tolerar el sujeto femenino dominicano como consecuencia del heteropatriarcado. A través de la obra la protagonista busca la manera de huir del sistema opresivo y liberarse del enmudecimiento que la dictadura impone en el sujeto femenino.

Considero que la novela establece que dicha huida es imposible y que tanto la protagonista como los demás ciudadanos viven una realidad de confinamiento y aislamiento social. Mediante monólogos internos, confesiones y fragmentos de memorias, Eugenia muestra la soledad y las restricciones sociales que su género sufre, y el precario futuro del cual es víctima una nación bajo una dictadura.

Como he argumentado en el primer capítulo y antes en éste, la República Dominicana trujillista basa su discurso de poder y libertad en una retórica de masculinidad. Dicho discurso de masculinidad justifica la soberanía nacional y a la vez relega a la mujer dominicana a un espacio de subalternidad en el cual el sujeto femenino es excluido del discurso sociopolítico y del imaginario nacional. Mas a pesar de los límites que impone la dictadura a las mujeres dominicanas durante esta época, sugiero que Contreras presenta una contranarrativa que rompe con los modelos de feminidad establecidos por el régimen y retrata a un sujeto femenino que logra articular su agencia sociopolítica. Como propone Derby, la dictadura representa al sujeto 57 femenino como un objeto de consumo para la legitimación de la masculinidad de Trujillo y, por lo tanto, la masculinidad nacional. El trujillato utiliza la imagen femenina, incluyendo la imagen de las esposas, hijas y amantes de Trujillo, para demostrar su dominio, poder y violencia. La representación de las mujeres de Trujillo y de su control sobre ellas tenía dos principales propósitos,

First, it constituted a public of voyeurs convened to gaze upon, assess, appreciate, and admire the mythic dimensions of Trujillo’s masculinity: as exemplary father, husband, caudillo, patrón, and lover. Second, Trujillo’s women as objects of value were crucial tropes of his power; value accrued to the person of the dictator through their evaluation and exchange. (Derby 115)

La retórica de masculinidad está “constructed on and subsisting from women’s subordination” y, por ende, la adquisición de mujeres autoriza y legitima el estatus del poder masculino (Ortner

365). Más allá de la cosificación de la mujer como poder simbólico, la retórica de masculinidad establecida por el régimen aboga por un tipo de feminidad apropiada. Derby explica que el trujillato defiende una feminidad basada en “an honor-shame morality and a cult of ‘good womanhood’ and domesticity” (120). Esta “good womanhood”, o feminidad buena simboliza, a la par la familia y la nación. Es decir, que la “buena mujer dominicana que articula la dictadura

“vilified American culture, feminism, modernity and consumer capitalism” y de dicha forma construye una identidad nacional que comienza y termina en una dominicanidad masculina trujillista. El discurso de masculinidad trujillista narra al sujeto femenino como objeto que otorga poder simbólico y define la feminidad bajo a “new public identity that [does not] recognized

[women] as individuals” (Derby 120). Esta cosificación y negación del individualismo femenino

“reverted to a subaltern model of male authority” y, por consiguiente, despoja a la mujer de su agencia y su poder político (Derby133). 58

Considero que estos retos a las nociones de feminidad subsumida al proyecto nacional son subvertidos en la novela que me ocupa. Como he afirmado, Eugenia personifica la subordinación del sujeto femenino. La imposibilidad de legitimar su identidad femenina dentro del imaginario nacional, lleva a Eugenia a encontrar nuevos espacios identitarios—entre ellos las tertulias con sus amigos—, en los cuales construye una identidad con base en una política identitaria de resistencia contra la dictadura21. La novela comienza con estas palabras, “Vivo en un mundo extraño de absurdas contiendas bélicas interminables, de bárbaros asesinatos, de un deslenguamiento feroz cuya acción corrosiva desnuda de su honra a los hombres y despelleja la dignidad” (9). A partir de este principio, que narra el decadente estado de la República, Eugenia nos lleva de la mano por las calles de Santo Domingo y nos va mostrando cómo la dictadura trujillista y su discurso de masculinidad la han aislado de la esfera sociopolítica de la nación y la han excluido de la identidad nacional. La comunidad imaginada22 que construye el régimen se basa en un discurso de masculinidad que promueve la superioridad del hombre y posiciona a la mujer en los márgenes sociales, culturales y políticos de la nación.

Eugenia es una traductora que antes trabajaba para el gobierno en el exterior y ahora se ve obligada a trabajar en la universidad y permanecer en el país. Desde el inicio de la novela la voz narrativa habla del intento de Eugenia de obtener un pasaporte y salir de la isla. Nunca se llega a realizar este anhelo por las artimañas burocráticas que el gobierno se inventa para aislar a la población de influencias exteriores y así mejor controlar sus acciones. La protagonista cuenta

21 En el ámbito literario dominicano otros textos ejemplares que narran espacios de políticas identitarias como lugares alternos en los cuales el sujeto femenino dominicano construye su identidad durante la dictadura son las novelas In the times of the Butterflies de Julia Álvarez y Vivas en su jardín de Dedé Mirabal, además de las obras discutidas en mi tesis. 22 Utilizando el término de Benedict Anderson que sugiere que las naciones se forjan con base en comunidades imaginadas que creen compartir un pasado e identidad común. 59 la soledad que siente en la nación al no poder articular su identidad de mujer libre y pensante en la esfera pública nacional. A mi ver, estas prácticas, típicas de los sistemas totalitarios, aíslan al individuo. Señala esto Arendt al proponer que el totalitarismo crea “an atomized and structureless mass” con el propósito de crear “isolation and lack of normal social relationships”

(319, 317). De este modo, cuando Eugenia tiene que dejar de unirse con sus amigos porque en la

República Dominicana trujillista las “reuniones a puertas cerradas resultan sospechosas” vemos en práctica este aislamiento y desnaturalización que produce el trujillato (Contreras 11). Estas prácticas de aislamiento y soledad a las que Eugenia se debe adherir la hacen sentirse “mutilada” y “prisioner[a] entre los barrotes de [una] jaula” (Contreras 21, 27).

A través de la historia de Eugenia y de su lucha contra un sistema que la restringe, es evidente que la novela pretende contextualizar la incertidumbre que el sistema heteropatriarcal, hegemónico trujillista instaura en el sujeto femenino y representar la fragmentación identitaria que causa. Eugenia le dice a un amigo que negarle el pasaporte y obligarla a permanecer en una nación en la que su identidad carece de agencia,

Es un modo cruel […] para ahogar el deseo de escapar de esta jaula. Estoy atrapada… Imposibilitada de alcanzarte, Agustín. […] No quiero partir desterrada, agobiada por el impedimento de entrada que atormenta la vida de los que ya se han ido. Perdóname, Agustín, no puedo renunciar a mi derecho de entrar y salir libremente. (Contreras 61)

Sugiero que Eugenia desea escapar de la opresión en la que vive, pero sin renunciar a su identidad y ciudadanía dominicanas. Al criticar las políticas de viaje y la planeada ineficiencia de las oficinas estatales, Contreras presenta una contranarrativa que en términos de CRT reta la supuesta eficiencia del Estado

Considero que esta tensión en el personaje simboliza el vínculo de masculinidad- patriotismo que el discurso trujillista establece e impide que las mujeres dominicanas definan sus identidades con base en el imaginario nacional. Al no poder articular su identidad femenina y su 60 identidad nacional simultáneamente este personaje, y demás sujetos femeninos en la obra, buscan a través de políticas identitarias un nuevo espacio en el cual todas sus identidades puedan coexistir sin interferencias. Eugenia, aunque en principio está renuente, finalmente termina por unirse a un grupo anti-trujillista. La protagonista confiesa, “Yo vivía con mi gran herida abierta, sin futuro, la cara vuelta hacia atrás. Los demás, algunos disfrutaban del festín gubernamental, los otros, se estaban momificando a fuerza de temor callado” (67). Es precisamente al romper este silencio y concebir una identidad distinta que Eugenia y otros personajes se unen a un movimiento anti-dictadura con la esperanza de forjar un futuro distinto. Este movimiento antitrujillista es formado por los amigos de Eugenia — intelectuales, profesores y universitarios de clase media alta — con base en ideales anti-totalitarios de libertad e igualdad. El Partido

Comunista Independiente (PACOIN)23, como se denomina el grupo, tiene como objetivo derrocar el régimen trujillista ya que según ellos “a nosotros los privilegiados corresponde luchar por los explotados” (20). A través del grupo, la protagonista recupera su agencia y su voz; combatir la dictadura posibilita que Eugenia logre articular un yo, el de una mujer políticamente activa y dominicana, posiciones identitarias incompatibles según la retórica nacional. Por medio del grupo, Eugenia encuentra el espacio en donde una mujer puede ser independiente, políticamente activa y dominicana a la vez.

V. Genita: Articulación de una dominicanidad no blanca

La tierra está bramando es un texto introspectivo en el cual la voz de la narradora- protagonista, Eugenia, domina la narrativa. Aunque es la voz de Eugenia con la cual nos enfrentamos a lo largo de la obra, Contreras incorpora otros personajes que dialogan con el

23 Aunque PACOIN es un movimiento antitrujillista ficcional, los ideales de este grupo y sus miembros hacen eco al Movimiento Revolucionario 14 de Julio (14J). Al igual que PACOIN, 14J era un movimiento antitrujillistas izquierdista formado por intelectuales y universitarios. 61 contexto histórico de la novela y nos presentan perspectivas no hegemónicas de las diversas dominicanidades presentes en la isla. Sobrina de Eugenia, Genita es una joven mulata de dieciocho años que al inicio de la novela se muda a Santo Domingo con su familia paterna, para asistir a la universidad. Genita es el único personaje identificado como no blanco en la novela y considero que, a través de su diferencia racial Contreras expone la conflictiva retórica racial existente en la isla, discutida anteriormente, la cual niega la herencia africana. Según Rodríguez, esta presenta una “visión de una pretendida esencia nacional dominicana centrada exclusivamente en los valores hispánicos y la herencia taína” (20). Es esta visión eurocéntrica lo que conduce a la “negación de la herencia africana y la exaltación del sentimiento hispánico”, los cuales “narra[n] la nación tomando como enunciado ideológico principal el concebir Haití

[como] espacio de otredad non grata” (Rodríguez 22). Esta supuesta otredad racial y nacional haitiana, es constantemente representada por la intelectualidad nacionalista de la isla, lo cual normaliza un discurso racista y los modelos de una identidad nacional homogénea, donde lo negro es sinónimo de lo haitiano 24. Al incorporar a Genita, una mujer mulata dominicana —sin ninguna sugerencia de una herencia haitiana — como uno de los personajes principales,

Contreras contesta el imaginario nacional de una dominicanidad no negra. Propongo, de este modo, que Contreras reta el discurso racial dominante de tres maneras: la novela reconoce el discurso nacional negrofóbico, Genita se identifica y presenta como sujeto dominicano negro, y la acción defiende el activismo político de Genita.

24 Como argumenta Étienne Balibar la noción de nacionalismo está estrechamente vinculada a retóricas racistas. Balibar argumenta que el discurso nacionalista utiliza retóricas raciales con el propósito de construir una etnia, la noción de un “pueblo” que comparte un mismo origen, historia y cultura. El filósofo asegura que el nacionalismo existe con base a políticas de inclusión y exclusión. En el caso de la República Dominicana el nacionalismo tiene base en un sentido de etnia no-haitiana y las prácticas racistas del Estado son articuladas como defensa de las particularidades etno-nacionales que diferencia a Haití de la República Dominicana. 62

Desde la era colonial hasta el presente los afrodescendientes componen el mayor grupo racial de la República Dominicana. En julio de 1502, Nicolás de Ovando se convierte en gobernador de la colonia de Santo Domingo y junto a él llegaron los primeros negros esclavizados a la isla. Desde la llegada de Ovando al Nuevo Mundo el tráfico de negros esclavizados se convirtió en la principal economía de Santo Domingo y de las Américas. Es debido a la trata de esclavos que la República Dominicana, similar a otras islas de las Antillas, cuenta con una población mayormente negra o mulata. Según Torres-Saillant, “Blacks and mulattos make up nearly 90 percent of the contemporary Dominican population” (The

Tribulation 126). A pesar de que la gran mayoría de la isla es afrodescendiente, la nación quisqueyana no se narra como una nación negra. Por el contrario, la historia de Quisqueya se caracteriza por su deseo de construir una identidad nacional no negra. Torres-Saillant explica que la negrofobia dominicana se ve reforzada por tres principales elementos; el discurso nacionalista, la legitimación de los Estados Unidos de “presumed whiteness of Dominicans” y el afán de la dictadura trujillista de promover “Eurocentric and white supremacist views of Dominicanness”

(The Tribulation 128 y 133). Estos elementos son promovidos por textos literarios, entre ellos

Enriquillo25 y las obras literarias de Joaquín Balaguer26, las cuales se enmarcan en un discurso nacionalista que “cre[a] la ilusión de una ‘raza’ dominicana” no negra (Rodríguez 20). A través del discurso negrofóbico del Estado, el cual es apoyado por la clase intelectual nacional, la

República Dominicana construye lo que Torres-Saillant denomina “fraudulent patriotisms” los cuales definen la dominicanidad con base a políticas raciales que marginalizan y excluyen al

25 Novela histórica de Manuel de Jesús Galván, donde se narra la historia del cacique taíno Enriquillo y su rebelión en contra de España. 26 Presidente de la República Dominicana entre 1960-62, 1966-78 y 1986-96. Balaguer también fue autor de varios textos nacionalistas, con fuertes ideologías antihaitianista. 63 negro de la identidad nacional (An Intellectual 232). El Estado-nación dominicano se edifica con base en nociones de supremacía blanca que perpetúan una retórica anti-negra. La construcción de dicho imaginario nacional, donde la dominicanidad es definida como lo no negro, conlleva a estos patriotismos fraudulentos a narrar una dominicanidad homogénea y, por ende, sin conflictos o preocupaciones raciales.

Identifico a La tierra está bramando como una narrativa opuesta a la retórica racial dominante. Mediante el personaje de Genita, Contreras contesta el imaginario nacional al articular la existencia de una dominicanidad negra y mulata, y, por consiguiente, a las conflictivas dinámicas raciales en la isla. Situó este conflicto desde el principio de la novela, cuando la abuela rechaza a Genita. La primera interacción entre Eugenia, Genita y la abuela se desarrolla de la siguiente manera;

—¡Mira eso! — ¿Quién es? — ¡Tu sobrina! — ¡Oh…! Tu nieta quieres decir. — No estoy para ironías Eugenia. (13)

Desde este primer momento la abuela niega toda relación familiar que la vincule con Genita.

Esta argumenta que el rechazo de su abuela se debe a que su madre es negra. Genita dice,

“Abuela no me quiere. No acaba de perdonarle a papá que se casara con una mujer negra” (14).

En esta corta interacción, la voz narrativa pone en evidencia los prejuicios raciales y la negrofobia existentes en la República Dominicana. Al destacar este sentimiento anti-negro, aun dentro de una misma familia, Contreras confirma que la retórica de supremacía blanca que domina la nación estigmatiza al dominicano negro y mulato como lo que Lewis Gordon denomina “the Dark other” (96). Gordon explica que el sujeto negro, “the Dark other”, es entendido como inferior como consecuencia de “the association of darkness with lowly and dark 64 people with lowliness” (96). A través de la narración de este racismo individual, el de la abuela contra su nieta mulata, Contreras insinúa un racismo institucional en la República Dominicana y un imaginario nacional negrofóbico. Argumento, siguiendo las discusiones de James J. Scheurich y Michelle D. Young, que el racismo individual, el de la abuela en la novela, es un subproducto del racismo social e institucional, el que defiende la negrofobia del Estado dominicano.

Scheurich y Young explican que,

If the socially promoted idea [….] of what a good family is, is primarily drawn from the dominant culture’s social, historical experience, that is societal racism. The privileging of one view over others, like the favoring of a White middle-class view of families over an African American view of families, results in social practices that have direct negative effects on families that deviate from the dominant norm. (6)

En el caso de la abuela de Genita, el racismo social que posiciona a una familia blanca en un estatus superior en la jerarquía social la lleva a discriminar en contra de su propia nieta, ya que su simple existencia devalúa la posición social de la familia. Al narrar este conflicto familiar,

Contreras reta la retórica de armonía racial que el discurso dominante promueve. El racismo de la abuela es símbolo de un racismo nacional que desde el inicio de la República como nación independiente ha narrado a lo negro como inferior y foráneo. Esta saga familiar de matrimonios interraciales que conlleva el rechazo de la nieta mulata refleja la arraigada negrofobia nacional, una negrofobia que la retórica dominante niega, pero la cual Contreras hace evidente en esta obra.

Más allá de un discurso negrofóbico que articula lo negro como inferior y foráneo a lo dominicano, la población afro de Quisqueya sufre lo que Torres-Saillant denomina “a deracialized social consciousness” (The Tribulation 134). Tras el declive de las plantaciones de azúcar en Santo Domingo en el siglo XVI la población blanca de la isla disminuye y las distinciones sociales entre negros y blancos se vuelven más flexibles. Es durante este periodo 65 que más relaciones interraciales emergen y que los mulatos empiezan a conformar la mayoría en la colonia. Como resultado del crecimiento de la población mulata y el descenso de la población blanca, las nociones de raza cambian en Santo Domingo y “the term black” pasa a identificar solamente a “people still living in slavery or engaged in subversive action against the colonial system” (The Tribulation 134). Dicha redefinición de lo negro “foste[rs] a conceptual space that permitted free blacks and mulattos in Santo Domingo to step outside of the racial circumscription of their blackness in configuring their identities or aligning themselves politically” (135). Es esta posibilidad de narrarse como no negro lo que le permite al mulato y al liberto de Santo Domingo

“to […] become decolorized” (135). Al ser “decolorized” de los marcos raciales existentes esta población posee “a deracialized social consciousness” (134). Es decir, que el mulato y el negro libre de Santo Domingo no se perciben a sí mismos como negros ya que el negro es el esclavo o el haitiano, y su estado de libertad y dominicanidad lo convierte en un blanco de la tierra27. Esta redefinición de quien es negro le impide al negro y al mulato dominicano construir “a concept of identity based on racial self-differentiation, that is, on affirmation of their blackness” (135). Al no entenderse a sí mismo como negros, es decir, al no desarrollar una conciencia racial, el negro y el mulato dominicanos reafirman el discurso negrofóbico nacional y no desarrollan contranarrativas que refrendan la presencia negra en la isla. En este caso, la permanencia del racismo que argumenta CRT es el resultado no tan solo de las nociones de supremacía blancas de los discursos europeos de colonización sino también de la desracialización de sujetos no blancos.

Esta noción de “deracialized social consciousness” es evidente en la reticencia de la población

27 Moya Pons analiza el término “blancos de la tierra” en varias de sus obras incluyendo The Dominican Republic: A National History (1995). El término hace referencia a la noción de que las personas de color en la República Dominicana utilizaban este término para denominar su raza en lugar de acudir a términos raciales ya existentes como negros, mulatos, etc. 66 dominicana de identificarse como negra o mulata. Al contrario de la retórica nacional, en la cual todo dominicano es narrado como blanco o indio sin reconocer ninguna herencia africana,

Contreras narra un personaje que acepta su herencia africana y, por ende, reconoce su posición racial como mulata. Al definir a su madre como una “mujer negra”, Genita demuestra poseer conciencia racial y afirma su posición racial afrodescendiente a diferencia de las nociones hegemónicas (La tierra 14). En el simple acto de Genita narrarse como un sujeto mulato con herencia africana, Contreras contesta la desracialización dominicana, la cual establece una contranarrativa del discurso racial hegemónico.

La retórica negrofóbica que sostiene el discurso nacional dominicano no tan solo niega la herencia africana de la población sino también el importante rol político que los negros y mulatos de la isla tuvieron en la construcción nacional. Las narrativas históricas de Quisqueya representan a los mulatos y negros de la isla solo como esclavos o como una fuerza invasora que retan la libertad y la soberanía de la República. Dichas representaciones borran las importantes contribuciones económicas, socio-culturales y políticas de esta población; consecuentemente, equiparando lo negro con el atraso y fuerza bruta que imposibilita el progreso y el proceso civilizador de la nación. García-Peña señala la exclusión de estos cuerpos negros de las narrativas oficiales de la República Dominicana como parte de un proyecto nacional que busca establecer los límites de la frontera entre Quisqueya y Haití, con la intención de construir una retórica de dominicanidad no negra. García-Peña explica que la narrativa nacional posiciona los cuerpos negros “as the location that contains and reflects national exclusión (borders)” (5). Es decir, que el cuerpo negro sirve como símbolo para marcar la frontera entre Haití y la República

Dominicana. Los archivos de la dominicanidad, como denomina García-Peña a las bases de la narrativa oficial, en su afán por forjar la dominicanidad, silencian las contribuciones de negros y 67 mulatos a la historia nacional y a aquellos personajes que no se pueden borrar de la historia, entre ellos el mulato Francisco del Rosario Sánchez28 y el negro Gregorio Luperón29, los cuales son narrados como importantes figuras políticas e históricas obviando su identidad racial. Al contrario de la tradición de excluir la negritud de los archivos de la dominicanidad, Contreras incorpora a Genita como símbolo de toda una población de la isla que ha sido borrada y silenciada de las narrativas oficiales de la nación. El personaje de Genita, más allá de ser representativo de la población afrodescendiente de la isla, también simboliza el importante papel de esta población en los movimientos políticos y de resistencia nacional. Genita forma parte de los grupos estudiantiles de resistencia contra el régimen trujillista. La joven es descrita como

“una mujer subversiva” que “se ha metido en política” (Contreras 56). Esta subversión de Genita habla del papel político que las mujeres negras y mulatas han tenido en los movimientos de resistencia en la nación, lo cual articula una participación política no blanca que el régimen niega. Al contrario de otras novelas de dictadura dominicanas, como In the Time of the

Butterflies30, donde la imagen femenina de resistencia que se narra es la de jóvenes, ricas y blancas, por medio de Genita, Contreras articula una resistencia femenina-mulata. A través de protestas estudiantiles, este personaje femenino y mulato emplaza una contranarrativa del imaginario nacional, el cual sugiere que solo dominicanos blancos formaron parte de los movimientos de resistencia en la isla. Al representar el activismo político de este personaje mulato, Contreras reta los archivos de la dominicanidad al articular las voces no blancas que han

28 Rosario Sánchez (1817-1861) fue un político y uno de los padres de la patria de la República Dominicana que luchó junto a Duarte y Mella en la Guerra de Independencia de 1844. 29 Luperón (1839-1897) fue una figura político y militar, y el principal líder de la guerra de restauración en 1863. 30 Escrita por Julia Álvarez y publicada en 1994. 68 sido silenciadas por el discurso nacional y al reconocer a estos sujetos como importantes agentes en los movimientos sociopolíticos de la nación.

VI. Santo Domingo: Espacios de articulación y contestación

En esta sección me enfocaré en cómo la ciudad de Santo Domingo es usada por el régimen para promover su discurso y cómo la novela de Contreras lo narra y los personajes actúan su resistencia por los movimientos antitrujillistas para irrumpir dicho discurso y articular espacios de otredades. En La tierra está bramando la ciudad de Santo Domingo juega un papel protagónico. A lo largo de la narrativa Eugenia y otros personajes secundarios transitan por las calles de Santo Domingo y relatan el rol que la ciudad misma tiene en el proyecto nacional trujillista y en los movimientos de resistencia. Considero que estos personajes están confinados a los límites de su geografía y que buscan escapar del espacio que los restringe. La urbe se convierte en el escenario de una lucha entre las fuerzas trujillistas y los movimientos de resistencia, lo cual contrapone dos ideologías puestas. Por un lado, la capital nacional, con sus nuevas urbanizaciones y hoteles de lujo, representa el proyecto de modernización de la dictadura y, por el otro lado, el caminar por las calles de Eugenia y las protestas de la ciudadanía contra el régimen presentan un discurso de resistencia a través de prácticas espaciales que contradicen el ordenamiento y la disciplina de la ciudad moderna. La autora utiliza el espacio para analizar tanto el discurso de la dictadura como las prácticas sociales que buscan interrumpir dicho discurso. Propongo que el Estado-nación moderno efectúa el control y la regulación del espacio.

Mbembe explica que a través del espacio el Estado logra insertar una maquinaria de control que establece un imaginario nacional. El mismo se articula mediante la producción de jerarquías que autorizan el discurso de poder y la vigilancia del Estado. 69

En La tierra está bramando, Contreras simboliza cómo el poder del Estado es construido y desafiado o negado por las prácticas espaciales. Desde que inicia la dictadura, la ciudad de

Santo Domingo se convierte en la plataforma de la articulación y materialización del discurso heteropatriarcal y hegemónico trujillista. El espacio pasa a ser una maquinaria de control y poder para el régimen trujillista. Como discutí en el primer capítulo, el control espacial que ejerce la dictadura se solidifica como consecuencia del huracán San Zenón. A días de Trujillo tomar control del gobierno dominicano el huracán San Zenón (1931) arrasa Santo Domingo, dejando tras su paso una ciudad en ruinas. Como resultado de la devastación de San Zenón, el nuevo régimen utiliza los esfuerzos de reconstrucción para establecer el discurso nacional de la dictadura. A través de discursos propagandísticos el régimen usa los esfuerzos de reconstrucción como símbolo del compromiso de la dictadura con un proyecto de modernización, el cual mejoraría la vida de los pobres y promovería una economía nacional competitiva en el mercado internacional.

El proceso de urbanización que el Estado inicia tras el huracán divide la ciudad en cuatro sectores, cada uno con su propio cuartel de soldados, encargados de la vigilancia de la ciudadanía. Esta segregación urbana le proporciona al régimen un método de control social. Más aun, el huracán borra muchos de los símbolos sociales y espaciales de la identidad nacional — entre ellos estatuas, parques, iglesias y edificios estatales — lo cual le permite al gobierno reconstruir un imaginario nacional, que como explica Mbembe, establece normas sociales y espaciales acorde al proyecto del Estado. Por su parte, Frank Moya Pons afirma que la retórica del régimen tras San Zenón proclamaba los esfuerzos de reconstrucción de Trujillo como el

“inicio a una nueva era en la historia dominicana” (28). En esta nueva era de reconstrucción y modernización la dictadura logra representar a Trujillo como el nuevo padre de la patria, el líder 70 que logra fundar una nueva y moderna nación dominicana. Ciudad Trujillo, como es rebautizada la ciudad de Santo Domingo en 1936, pasa a ser el símbolo de una nación nueva, símbolo que, como el nombre mismo indica, se centra en la figura del dictador. A mi ver, la catástrofe de San

Zenón y la reconstrucción capitalina que le sigue, le permite a la dictadura trujillista usar el espacio nacional como “dispositivos ópticos urbanos” que a la vez autoriza el poder del Estado y sirve como método de vigilancia y control (Mbembe 49).

Contreras representa los proyectos de reconstrucción urbana que inicia la dictadura para significar la relación entre el espacio y el proyecto político de Trujillo. En un paseo en auto que dan Eugenia y su amigo Christian, la voz narrativa describe “la nueva urbanización” que están construyendo en la ciudad (28). Estas urbanizaciones junto a edificaciones como el “moderno

Gran Hotel y […] las residencias que irradiaban confort” forman parte del proceso de modernización trujillista (32). Al narrar las construcciones que están tomando lugar en la ciudad, la voz narrativa relata cómo el proyecto trujillista moderno se materializa en el espacio urbano.

Durante este paseo de Eugenia y Christian por “la nueva urbanización”, un policía los para y les pide sus documentos (28). Al Christian quejarse de que el policía lo pare nuevamente, es la segunda vez ese día, el policía contesta, “La policía tiene el derecho de mandar a parar a quien quiera y cuando quiera” (31). En esta escena, propongo que Contreras demuestra cómo el Estado utiliza el espacio para sus esfuerzos de modernización y para el control, la vigilancia y la aplicación de normas de regulación del Estado. Cabe recordar que una de las leyes que implementa la dictadura después del huracán es que todo ciudadano dominicano debe tener consigo en todo momento una cédula, de no ser así puede ser arrestado. En la novela, al detener a

Christian y Eugenia y pedirle sus cedulas el policía, como representante del Estado, demuestra que a través de un control espacial el régimen logra ejercer su poder sobre la ciudadanía e 71 implementar sus leyes de control. Al narrar el poder que tiene el policía de “parar a quien quiera y cuando quiera,” junto a la segregación espacial que representan las urbanizaciones, Contreras retrata cómo el espacio — en particular la ciudad de Santo Domingo — sirve para la implementación de las disciplinas de control del Estado (31).

Para mi análisis sugiero que la novela pretende significar dicho control estatal en su representación del diseño urbano, el uso del espacio público, el movimiento de los personajes y los modos en que el Estado regula dichos movimientos y los usos del espacio. La planificación urbana que inicia el régimen tras San Zenón apunta no tan solo a un proyecto de modernización en el cual Ciudad Trujillo se convierte en “the national crown jewel” sino también a un cambio en las epistemologías espaciales de la nación (Derby 108). Según explica el antropólogo Roberto

DaMatta, la casa y la calle son espacios sociales en disputa. Mientras que la casa es un lugar domesticado y privado, la calle representa un espacio social donde las normas sociales tienen que ser performadas. En La tierra está bramando, Contreras relata los cambios en las prácticas sociales y espaciales que redefinen las casas y calles de Santo Domingo. La voz narrativa explica que:

Los tiempos habían cambiado. Antes, la puerta de la sala de las casas permanecía abierta. El visitante entraba libremente. Si no había nadie en la sala, soltaba un sonoro “¡saludo!” o “buenos días” o “buenas tardes”, según el caso, para que vinieran a recibirlo. Ahora, por miedo a los ladrones pululantes o para tener tiempo de ponerse a salvo de la Policía Secreta31, las puertas se trancaban con cerraduras de seguridad, cadenas y pestillos (56).

Este cambio en las prácticas espaciales de la casa transforma el hogar en un lugar no-privado, en el cual el Estado y el extraño puede tener libre acceso. Con miles de caliés — como se les denominaba comúnmente a los miembros de la Policía Secreta — e informantes — que bien

31 La Policía Secreta o El Servicio de Inteligencia Militar (SIM) era una fuerza militar activa del 1957 al 1962 que trabajaba para la dictadura Trujillista. El trabajo de la SIM era arrestar, torturar y matar a personas que se crecían insurgentes contra el régimen. 72 podían ser vecinos, amigos o familiares— el régimen redefine la casa como un espacio social que debe funcionar bajo las normas del Estado. Es decir, que mediante la constante vigilancia a la que se ve sometida la ciudadanía, aún en sus propias casas, le da al gobierno control sobre la población y sus acciones.

Además de ejercer un control social en los espacios privados, la dictadura utiliza los espacios públicos para mostrarle al pueblo las consecuencias de retar su poder. En la obra un amigo de Eugenia y miembro del grupo antitrujillista PACOIN, Pablito, es asesinado por la SIM.

Uno de los personajes le relata a Eugenia que, “Encontraron su cadáver. […] Esta mañana temprano, en los arrecifes, cerca de aquí” (50-51). Al deshacerse del cuerpo de Pablito en un espacio público el régimen manda un claro mensaje de su poder y su violencia. La re- estructuración espacial de la dictadura elimina cualquier posibilidad de espacios propios y libres, y en todo lugar, desde la casa hasta las calles de la ciudad, la ciudadanía puede ver el control y el poder de Trujillo. A través de la historia de Pablito y de las descripciones en los cambios de prácticas espaciales, Contreras muestra cómo la dictadura utiliza la ciudad como base para su proyecto nacional de modernización y como vehículo a través del cual ejecutar un control social que garantice los intereses del régimen.

Más allá de mostrarnos cómo la dictadura usa el espacio para articular una retórica nacional trujillista, estimo que Contreras narra los espacios de contestación en los cuales la resistencia antitrujillista construye discursos alternos los cuales analizo como un tercer espacio.

Según Homi K. Bhabha, existen terceros espacios los cuales define como lugares donde se pueden producir nuevas identidades. El teórico afirma que “For me the importance of hybridity is not to be able to trace two original moments from which the third emerges, rather hybridity to me is the ‘Third Space,’ which enables other positions to emerge (Interview 211). Es decir, que 73 de acuerdo a Bhabha este tercer espacio, el cual describe como híbrido y ambivalente, funciona como un espacio en el cual los individuos pueden articular una identidad alterna a la identidad que promueve el discurso nacional. Bhabha argumenta que en este espacio alterno las identidades no tienen “unity or fixity” y, por lo tanto, el sujeto marginado “initiates new signs of identity, and innovative sites of collaboration and contestation” (Location 1). A partir de esta noción, sugiero que, en el tercer espacio, el subalterno, como es el caso del sujeto femenino y del sujeto no blanco en la República Dominicana trujillista, puede articular posiciones identitarias fluidas, no binarias, fuera de los marcos políticamente establecidos. En La tierra está bramando, los personajes de Contreras, en particular Eugenia, construyen un tercer espacio. A mi parecer, la novela representa este nuevo espacio de dos maneras que considero notable: a través de las tertulias de Eugenia y sus amigos y mediante la ocupación de las calles de Santo

Domingo que Eugenia y otros personajes efectúan.

Como analicé en el primer capítulo, de Certeau argumenta que las prácticas espaciales funcionan como métodos de disciplina y poder. Según de Certeau “las practicas del espacio tejen en efecto las condiciones determinantes de la vida social” (108). En el caso de la República

Dominicana trujillista, la re-estructuración espacial conlleva al aislamiento, ya que, en ningún lugar, público o privado, nadie estaba seguro. Considero esencial identificar las tertulias de

Eugenia y sus amigos, en las cuales escuchan a Bach y a Mozart y hablan de literatura, filosofía y de la vida. Estas tertulias sirven de tercer espacio, en el cual, a pesar del afán de la dictadura de aislar a la ciudadanía y controlar el espacio privado, ellos encuentran un refugio donde compartir y articular sus vidas. Eugenia dice, “Me sentiré mutilada sin esas horas hermosas en que me olvidaba de los siniestros estremecimientos del mundo y me consolaba pensando que todavía en la vida había emociones limpias sin olor a pólvora ni regusto a sangre” (22). De Certeau afirma 74 que el espacio “tiene el sistema geográfico de poder metamorfosear la acción para hacerla legible” (109). En la privacidad de las tertulias este grupo de amigos logra transformar la simple acción de reunirse en un acto de legibilidad ya que en estas reuniones logran tanto articular sus identidades fuera de los marcos nacionales como retar y subvertir el control y la vigilancia del

Estado. En estas reuniones es donde nace el movimiento anti-trujillista PACOIN. Como podemos ver la construcción de un espacio alterno al espacio nacional les permite a estos sujetos articular tanto una identidad personal como una identidad política, y ambas identidades contestan el discurso estatal. A través de las tertulias de Eugenia y sus amigos, Contreras simboliza la construcción de espacios de resistencia contra el proyecto trujillista.

Al igual que las tertulias, Contreras relata cómo los personajes de esta obra rivalizan el discurso trujillista mediante caminatas y protestas en las calles de Santo Domingo. De Certeau asegura que:

El acto de caminar es al sistema urbano lo que la enunciación (el speech act) es a la lengua o a los enunciados realizados. Al nivel más elemental, hay en efecto una triple función “enunciativa”: es un proceso de apropiación del sistema topográfico por parte del peatón (del mismo modo que el locutor se apropia y asume la lengua); es una realización espacial del lugar (del mismo modo que el acto de habla es una realización sonora de la lengua); en fin, implica relaciones entre posiciones diferenciadas, es decir “contratos” pragmáticos bajo la forma de movimientos (del mismo modo que la enunciación verbal es “alocución”, “establece otro delante” del locutor y pone en juego contratos entre locutores). El andar parece pues encontrar una primera definición como espacio de enunciación. (108-9)

Estimo que La tierra está bramando, significa el acto de caminar y protestar como una enunciación espacial. En la obra Contreras representa dos tipos de caminares; el paseo cotidiano y las marchas políticas. El paseo cotidiano de los personajes, ya sea para visitar amigos o simplemente pasear, se narra cómo un acto subversivo al control que el Estado desea ejercer sobre los movimientos de la ciudadanía. En un paseo de Eugenia a casa de amigos, la voz narrativa explica cómo un calié la sigue por las calles para ver a dónde va y con quien se reúne. 75

A pesar de saber que es seguida en sus paseos, Eugenia continúa sus caminatas y les explica a sus amigos que, aunque “ese calié es un tonto que me sigue” ella no necesita ser acompañada en sus paseos (21). En este acto de caminar libremente por la ciudad aún bajo la mirada vigilante del Estado, este personaje utiliza el espacio urbano como un enunciado político que desafía el control socio-espacial del Estado. Por medio de paseos cotidianos, los personajes se apropian de la topografía urbana. A través del acto de tomar posesión de las calles de Santo Domingo,

Eugenia y demás personajes utilizan el espacio físico de la nación como vehículo para la articulación de un discurso contra trujillista. De Certeau argumenta que “el andar afirma, sospecha, arriesga, transgrede, respeta, etcétera, las trayectorias que “habla”” (112). Me parece que Contreras reta el discurso espacial que produce la construcción de Ciudad Trujillo y utiliza el acto de caminar por las calles de la ciudad como un acto político de trasgresión. Mediante paseo cotidianos, marchas, ocupaciones y protestas los personajes novelísticos usan el espacio público para contestar el discurso trujillista y articular una dominicanidad alterna. Al igual que la dictadura, los movimientos de resistencia anti-trujillista en esta obra utilizan la ciudad para articular un proyecto nacional, pero en este caso un proyecto que contesta las retóricas del régimen, y en lugar de usar el espacio como vehículo de control social, a través de prácticas espaciales, estos personajes rompen con el discurso trujillista y con las normativas estatales que desea implementar el régimen.

Como mencioné anteriormente, para de Certeau caminar por el espacio urbano es un tipo de lenguaje que sirve como significado de ideas e ideologías específicas. Estimo que la novela da ejemplos de los tres tipos de tránsito que describe de Certeau. El primer tipo de enunciación espacial es la apropiación de la topografía por parte del transeúnte. En la novela vemos cómo las mujeres de Santo Domingo toman posesión del espacio urbano a través de organizar una marcha 76

“para pedir la libertad de los presos políticos” (75). En este episodio la voz narrativa narra cómo estas mujeres se apropian de las calles de Santo Domingo:

Las mujeres, en colores neutros, acudimos al templo colonial puntuales a la cita, sin reparar en las tiendas que abrían sus puertas mientras nosotras rezábamos mentalmente. Pronto las naves se vieron colmadas de feligresas, amas de casa, jovencitas que faltaron a sus trabajos domésticos ese día, universitarias, beatas, profesionales independientes (76).

Esta avanzada de mujeres marcha por las calles de Santo Domingo y exige la libertad de sus presos. La marcha es atacada por los militares y a pesar de los disparos y del cierre de las calles las mujeres continúan mientras cantan al unísono el himno nacional. De este modo, las mujeres de Santo Domingo se apropian de las calles de la ciudad y articulan un discurso de justicia y libertad que reta la tiranía del régimen.

El segundo tipo de enunciación espacial es la denuncia del discurso dominante mediante el uso del espacio. Contreras muestra esta disputa representando la ocupación del recinto universitario por los estudiantes como protesta por el asesinato de Pablito. La voz narrativa relata la batalla que se desarrolla entre el ejército y los universitarios:

Parapetados tras las caobas y los mangos, en la protección ilusoria de los ángulos salientes de algunos edificios, los universitarios vociferaban insultos. Una piedra lanzada con furia se cruzó con el segundo disparo. Las pedradas surgieron de todas partes, a veces golpeaban a los agentes que arrojaban bombas lacrimógenas. En medio de la barahúnda se oyó el tosigoso ronroneo de un helicóptero. Volaba bajo, casi rozando las copas de los árboles. La voz enérgica, amplificada por el megáfono, llenó el espacio. “¡No sigan disparando!”. (51)

Esta ocupación de la universidad y la violencia que en ella se desata reta la retórica de armonía y bienestar que el discurso trujillista proclama. Más aún, al ocupar el recinto los estudiantes expresan su rechazo al régimen y a sus políticas de silenciamiento. Esta disputa del espacio universitario — la UASD—, uno de los espacios estatales más emblemáticos, muestra que el uso de un espacio puede servir como enunciado que desafía las políticas y normas del Estado. 77

El tercer y último tipo de enunciado espacial que describe de Certeau es el uso del espacio para indicar diferentes posicionamientos. Al final de la novela vemos cómo la ciudad se divide entre el ejército y los personajes que protestan la dictadura. Los rebeldes toman control de la zona colonial de la ciudad y el ejército crea una línea divisoria entre los rebeldes de la zona colonial quienes desafían el régimen y ellos, defensores de la dictadura. De Certeau explica que el espacio “mediante un “yo”, tiene igualmente como función implantar otro relativo a este “yo” e instaurar así una articulación conjuntiva y disyuntiva de sitios” (111). En el caso de la protesta que termina la novela vemos cómo el espacio de la zona colonial es utilizado para dividir a los opresores de los oprimidos. Es decir, para presentar una división espacial de los diferentes posicionamientos políticos. La novela termina con estas frases de Eugenia,

Hacia el norte. Seguía caminando hacia el norte. Me decidí bruscamente. Atravesé la calle como si mi casa se hubiera pasado a la acera de enfrente. En la primera esquina doblé a la derecha y eché a correr con todas mis fuerzas, impulsada por la desesperación hacia la zona de los rebeldes. (103)

Al cruzar la calle y dirigirse a la zona colonial, Eugenia enuncia un ‘yo’ político que difiere del discurso nacional y, por consiguiente, propone otros ‘yo’ fuera de los marcos trujillistas.

Siguiendo a de Certeau, propongo que mediante este acto de dividir la ciudad entre ‘yo’ y ‘ellos’, la voz narrativa muestra que el espacio físico y metafórico de la ciudad es a la vez conjuntivo y disyuntivo de dos ideologías opuestas y de dos subjetividades políticas en disputa. El espacio del que se apropian los personajes enuncia una República Dominicana antitrujillista que contesta el discurso estatal e interrumpe las normas espaciales impuestas por el Estado y que apuntalan el orden dictatorial.

VII. Conclusiones

En este capítulo he analizado la novela La tierra está bramando de Hilma Contreras y he ahondado en cómo la autora representa y contesta las ideologías hegemónicas y 78 heteropatriarcales trujillistas y protrujillistas. He argumentado que a través de la articulación de dominicanidades otras, Contreras impugna el imaginario nacional que pretende estructurar el régimen. Contreras contesta tres factores principales del discurso trujillista; la noción de raza, el papel de la mujer y el uso del espacio urbano. He analizado cómo estos tres factores son redefinidos desde marcos antitrujillistas. El concepto de raza es explorado a través del personaje de Genita. Mediante Genita, la autora desafía la visión racial, negrofóbica, en la cual se funda la dictadura. Genita, su identificación racial como sujeto no blanco y su activismo político, muestra que al contrario del discurso nacional hispanófilo y de la historia oficial que excluye las contribuciones de negros y mulatos de los archivos de dominicanidad, la República Dominicana es una nación afro y mulata la cual desde su formación como Estado-nación independiente ha sido política y socialmente moldeada por las acciones de agentes no blancos. A través de la incorporación de Genita, una muchacha mulata y políticamente comprometida contra el régimen,

Contreras narra una realidad nacional muy distinta al discurso negrofóbico de la dictadura. Con este personaje, la autora articula una dominicanidad negra y mulata y, por consiguiente, desautoriza el discurso racial trujillista.

Contreras también desafía el papel de la mujer en la República Dominicana trujillista.

Según las ideologías del régimen la mujer era un objeto de posesión y carecía de agencia. El personaje de Eugenia reta la supuesta pasividad de la mujer dominicana durante la dictadura. A través del activismo político de Eugenia, y otros personajes femeninos, Contreras representa la participación del sujeto femenino en los movimientos de resistencia antitrujillistas. Este personaje simboliza la opresión y el silencio al que se vieron sometidas las dominicanas por el régimen, pero también personifica los esfuerzos políticos y sociales de resistencia femenina. Esta representación de Eugenia, como mujer políticamente activa y en constante lucha contra el 79 discurso patriarcal del régimen, significa que, a pesar de las normas estatales y prácticas sociales que impuso la dictadura, la mujer dominicana crea espacios de contestación y auto- articulación.

La tercera y última noción trujillista que discutí en mi análisis de esta novela implica la simbolización de la ciudad como lugar de control social y también como espacio de resistencia.

Como he señalado, la dictadura usa los procesos de reconstrucción de la ciudad para articular un proyecto trujillista de modernización y para efectuar el control social. A pesar de que Ciudad

Trujillo, como fue planificada tenía el propósito de solidificar el poder del régimen, el uso del espacio de la ciudad por los personajes se opone al poder del Estado y visibiliza otros discursos de dominicanidad. Al relatar las caminatas, marchas y protestas de los personajes, Contreras muestra cómo los movimientos de resistencia emplean el espacio como un enunciado antitrujillista. Las prácticas espaciales de los personajes crean una re-estructuración del poder ya que retan las prácticas disciplinarias que el régimen intenta imponer a través del control social del espacio. Al redefinir el espacio, no como lugar de control gubernamental sino como lugar de resistencia, Contreras contesta el poder del régimen y cuestiona la supuesta pasividad de la nación durante la dictadura.

En el próximo capítulo analizaré la obra La estrategia de Chochueca de Rita Indiana

Hernández enfatizando las estrategias discursivas que emplea esta autora para impugnar la ideología trujillista en época posdictatorial. Analizaré cómo las minorías sexuales y raciales son representadas en la novela, y argumentaré que en La estrategia de Chochueca Hernández contesta la retórica trujillista de masculinidad y raza, desafiando la ideología trujillista y visibilizando una comunidad que ha sido excluida del discurso nacional de dominicanidad.

Además, analizaré cómo la escritora utiliza espacios otros para articular sujetos en los márgenes de las normativas del Estado. 80

El cuerpo no-normativo en La estrategia de Chochueca de Rita Indiana Hernández

I. Introducción

La dictadura postrujillista desarrolla una ideología heteropatriarcal a través de las prácticas de exclusión de sujetos no-normativos. Varios críticos literarios, incluyendo Maja Horn, examinan la relación entre patriotismo y patriarcado que el régimen trujillista establece. Horn argumenta que al vincular patriotismo con masculinidad el trujillato establece una retórica de subalternidad que posiciona a sujetos no-masculinos en las periferias de la identidad nacional. En la literatura trujillista y postrujillista, los tropos de la masculinidad y el heteropatriarcado están siempre latentes, frecuentemente representados por la depredadora sexualidad de Trujillo32. A principios del siglo XXI, la literatura dominicana, en particular de escritoras femeninas, busca problematizar el discurso heteropatriarcal nacional. Una de las escritoras que ejemplifica esta intencionalidad es Rita Indiana Hernández. Hernández, a través de sus obras literarias, su música y su identidad misma desafía la ideología nacional hegemónica y heteropatriarcal, y hace visibles comunidades que han sido excluidas del discurso nacional de la dominicanidad. La autora, por medio de alusiones a dominicanidades alternas y espacios otros, permite la articulación y performance de identidades y sexualidades no-normativas.

En este capítulo analizo la novela La estrategia de Chochueca (2000) de Hernández como crítica al discurso hegemónico, heteropatriarcal presente en la República Dominicana y como una perspectiva alterna de representar a las minorías sexuales del país. En esta obra

Hernández narra episodios de la vida Silvia y sus amigos. En el deambular de la joven

32 Algunas de las novelas más populares que discuten el discurso patriarcal de la dictadura y la sexualidad de Trujillo son In the Time of the Butterflies (1994) de Julia Álvarez y The Brief Wondrous Life of Osacar Wao (2007) por Junot Díaz. 81 protagonista por la ciudad de Santo Domingo, la autora relata la realidad de los años noventa y las drogas, crimines, prácticas sexuales y clubes clandestinos como espacios de escape para la juventud. La labor literaria de Hernández, desde sus inicios, rompe con los esquemas dominantes del discurso literario dominicano. La autora, quien en las últimas décadas se ha convertido en una de las escritoras dominicanas más celebradas, escribe sobre subjetividades marginadas y sus obras dialogan con nuevos discursos identitarios que representan sujetos no- normativos y legitiman identidades otras. La estrategia de Chochueca forma parte de la literatura postrujillista que nace a partir del nuevo milenio, la cual se aleja de debates pro y antitrujillistas para desestabilizar las identidades hegemónicas avaladas por el régimen. La estrategia de

Chochueca, aunque reconoce los residuos trujillistas en las historias familiares de algunos personajes, tiene como principal objetivo representar una identidad nacional dominicana que se divorcia de las ideologías negrofóbica, antihaitiana, patriarcal y heteronormativa de la dictadura.

Mediante una retórica antiheteronormativa, los personajes queer de Hernández interrumpen los modelos de dominicanidad existentes y construyen una identidad dominicana fluida y múltiple problematizando el legado heteropatriarcal de la República Dominicana.

Este capítulo examina los espacios de marginación que sujetos queer ocupan en el imaginario nacional. El capítulo está dividido en cuatro partes en las cuales, analizo los personajes de Hernández e indago la realidad sociopolítica del sujeto queer dominicano. Intento clarificar cómo a través de prácticas sociosexuales — es decir, prácticas sexuales no-normativas y poliamorosas — los personajes de Hernández construyen espacios identitarios alternos, donde sujetos otros logran articular su dominicanidad y una identidad sexual no-heteronormativa simultáneamente. El capítulo argumenta que los cuerpos otros en la novela retan la heteronormatividad por medio de la reapropiación del cuerpo y del espacio. La primera parte del 82 capítulo repasa diferentes temas discutidos por la crítica literaria en las novelas de Hernández, en particular La estrategia de Chochueca y Papi (2004). Esta sección explora cómo diferentes críticos dialogan con los tropos de la sexualidad y el género presentes en las obras de Hernández y cómo estos críticos entienden dichos tropos en el contexto de la realidad sociopolítica de la

República Dominicana.

La segunda sección del capítulo discute las epistemologías del cuerpo y el poder. En esta sección dialogo con la teoría de biopoder. Exploro la relación que existe entre políticas corporales y el poder del Estado con el propósito de demostrar el nexo entre las políticas del cuerpo y el control sociopolítico. Además de emplear las teorías de cuerpo y poder de Foucault, en esta sección adapto la noción de necropolítica de Mbembe para argumentar que, por medio del poder sobre la vida y la muerte que ostenta el Estado, el cuerpo y su posicionamiento espacial son herramientas utilizadas por el poder para la construcción de discursos políticos y la aplicación de prácticas socioculturales. La tercera parte del capítulo se enfoca en analizar La estrategia de Chochueca y su respuesta a la retórica nacional a través de la representación de cuerpos otros. Mediante un análisis de las prácticas sexuales y de consumo de Silvia, la protagonista narradora, y sus amigos, discuto cómo estos cuerpos no-normativos irrumpen la lógica nacional de género, sexualidad, productividad, consumo y la familia. Argumento que a través de la “desidentificación” de la heteronormatividad sexual y capitalista, los personajes de esta novela narran “identities-in-difference” que presentan a un yo que sirve como crítica y negación al excluyente discurso hegemónico (Muñoz 7). La cuarta y última parte de este capítulo discute el papel del espacio en la novela. Por medio del constante deambular por las calles de

Santo Domingo, la protagonista de esta novela revela una dominicanidad no-normativa en la cual sujetos raros, queer y drogadictos ocupan y redefinen el espacio nacional. Argumento que al 83 apoderase de las calles de Santo Domingo y construir nuevos espacios sociales, los personajes de

La estrategia de Chochueca usan el espacio para retar la articulación nacional heteropatriarcal y capitalista.

II. Marco crítico

Rita Indiana Hernández nace en la ciudad de Santo Domingo en 1977. Proveniente de una reconocida familia de artistas, Hernández inicia su carrera como escritora a los veintiún años con un libro de cuentos titulado Rumiantes (1998). A partir de esta publicación, Hernández se da a conocer como una de las voces literarias más importantes y contestatarias de la literatura dominicana. Entre las obras de Hernández se encuentran cuatro novelas —La estrategia de

Chochueca (2000), Papi (2004), Nombres y animales (2013) y La mucama de Omicunlé (2015)

— y dos libros de cuentos — Ciencia succión (2001) y Cuentos y poemas (2017). Además de ser una celebrada y prolífica escritora, Hernández es cantante del grupo musical Rita Indiana y los

Misterios. Tanto en su labor literaria como artística, Hernández compromete su proyecto cultural con una crítica social que busca contestar las excluyentes retóricas sociopolíticas. Desde sus inicios, la prosa de Hernández se caracteriza por ambientarse en un Santo Domingo atrapado en un proceso de modernización incompleto, el consumismo de masas, la apatía colectiva, las cicatrices históricas de la nación, el deambular constante, las identidades fragmentadas y un lenguaje coloquial. En sus obras, enfrentamos a un Santo Domingo posmoderno y trashumante en el cual sus ciudadanos tienen dos posibilidades: formar parte de la sociedad y entrar en el círculo de productividad/consumo o salir de la sociedad y construir identidades alternas, marginales y fragmentarias. Es precisamente este segundo grupo de ciudadanos que sus obras buscan visibilizar.

Los personajes en estas obras son sujetos irreverentes que buscan la articulación de identidades otras mientras rompen con los esquemas binarios de productividad/consumo, 84 heterosexualidad/homosexualidad y femenino/masculino. Sus personajes construyen espacios alternos donde lo raro, lo queer, lo marginal, lo improductivo y lo inestable puede existir.

La labor literaria de Hernández ha tenido gran resonancia entre la crítica literaria. Su trabajo literarios y artísticos están entre los más estudiados por teóricos y académicos que se enfocan en la República Dominicana. La crítica literaria se enfoca mayormente en dos novelas, La estrategia de Chochueca y Papi. En ambas novelas Hernández presenta una narrativa urbana en la cual la ciudad de Santo Domingo sirve como vehículo para explorar la realidad sociopolítica nacional y como espacio de contestación de diferentes dominicanidades. En su segunda novela, Papi,

Hernández indaga los efectos de la inmigración, el machismo, la violencia y el crimen por medio de la imaginación y la inocencia de una niña. Aunque Papi es indudablemente una de las obras más representativas de la narrativa de Hernández, ya que en ella la autora logra de manera magistral representar la figura patriarcal que en parte todos personificamos, este capítulo se enfoca en su primera novela La estrategia de Chochueca ya que en esta obra Hernández no tan solo indaga en los discursos de heteronormatividad sino también en las nociones de raza que rigen el discurso dominante de la media isla.

En el 2000, Hernández publica una primera edición de La estrategia de Chochueca. Tras el

éxito que tiene la novela en las estanterías se pública una segunda edición en el 2003. La estrategia de Chochueca es una novela corta narrada en primera persona donde los eventos son relatados en presente o a través de flashbacks y recuerdos. El lenguaje de la obra es simple y directo, en ocasiones con frases en inglés y coloquialismos dominicanos, pero por lo general es un lenguaje de fácil comprensión. Los criollismos y anglicismos que abundan en el texto son representativos de la cultura, la edad de los personajes y la época en que se escribe la obra. El uso de onomatopeyas a lo largo del texto nos recuerda la musicalidad del lenguaje oral dominicano. La novela se 85 compone de siete capítulos que no siguen ningún orden cronológico y cuenta con varios personajes jóvenes de aproximadamente la misma edad, pero de diferentes razas y estatus social. Los personajes principales son Silvia — protagonista y narradora —, Franco — joven homosexual y encargado de organizar las raves, Julia —joven que roba las bocinas, y Bernardo — antiguo amigo del grupo que cambia su estilo de vida debido a una conversión religiosa.

La estrategia de Chochueca es una narrativa urbana en la cual se narra la historia de Silvia — una adolescente dominicana blanca— y su grupo de amigos. Silvia se ve con la tarea de devolver unas bocinas robadas por Julia y otros amigos. La narrativa se desarrolla en el absurdo recorrido de Silvia por las calles de Santo Domingo para devolver las bocinas. En este deambular por las calles, Silvia va narrando las identidades otras que habitan el espacio urbano. El deambular de

Silvia se desarrolla como si fuera un estudio sociológico de la nación; a través de su recorrido por la ciudad nos encontramos con identidades subalternas, como el homosexual, el queer y el drogadicto, y vemos cómo dichas subjetividades carecen de un espacio donde articularse, creando así una asfixiante realidad de des-pertenencia. La obra toma lugar en el Santo Domingo de los años noventa y cuenta la historia de una generación de jóvenes que ha sido olvidada por el discurso nacional y que se enfrenta al fracaso de un proyecto posmoderno de nación. Ambientada tras los doce años del primer gobierno protrujillista de Balaguer, mediante la narración de un submundo

— en donde reinan las drogas, el sexo y el crimen — los personajes rompen con el proyecto de sociedad que establece el Estado. Por medio del caminar de Silvia y de sus interacciones con amigos y con la ciudad de Santo Domingo, Hernández presenta una narrativa que investiga en los procesos de la formación de la identidad y que reta el discurso de dominicanidad autorizado por el

Estado. Estos jóvenes que narra Hernández representan una generación aburrida que busca liberarse de las restrictivas normas sociales. Mediante la construcción de espacios no-normativos 86

— como bares y clubes subterráneos — y la no-participación en el sistema capitalista — el desempleo y el no consumismo — estos personajes ingobernables retan el proyecto dominicano masculino de nación y articulan una dominicanidad que se sitúa fuera de las ideologías y prácticas establecidas por el imaginario nacional. En La estrategia de Chochueca, por medio de la desidentificación de las subjetividades nacionales Hernández construye nuevos espacios identitarios, entre ellos clubes nocturnos donde las normativas sociosexuales del Estado pierden rigidez.

En su mayoría, la crítica literaria enfatiza dos aspectos de esta novela: la representación de minorías sexuales y el papel de la ciudad de Santo Domingo como contranarrativa nacional. La novela explora estos temas a través de críticas a la retórica nacional de género, sexualidad, espacio y productividad/consumo. Entre los críticos más importantes que estudian las obras de Hernández se encuentran Néstor E. Rodríguez, Rita De Maeseneer y Rita Palacios. Los mismos se enfocan principalmente en los aspectos ya mencionados de la novela. A pesar de que todos indagan en las temáticas de sexualidad y espacio, Rodríguez, de Maeseneer y Palacios abarcan dichos temas desde diferentes perspectivas pero coinciden en el vínculo que Hernández crea entre sexualidades y espacio para denunciar una dominicanidad homogénea y promover un discurso contraheteronormativo.

En Escritura de desencuentros en la República Dominicana (2005), Rodríguez analiza la influencia que las ideologías trujillistas tuvieron y siguen teniendo en el imaginario nacional dominicano y en las nociones de dominicanidad. Rodríguez examina cómo la literatura ha ayudado a promover o retar el discurso trujillista. El crítico analiza obras de diversas épocas, desde la Era de Trujillo hasta el presente, y examina cómo en diferentes épocas la literatura dominicana ha abordado el tema del trujillato. Según Rodríguez, gracias a una intelectualidad nacionalista la 87 literatura ha funcionado como una “ciudad trujillista”, un espacio en el cual se han normalizado los modelos de una identidad nacional homogénea, antihaitiana y homofóbica (26). Rodríguez argumenta que no es hasta años recientes que la literatura dominicana busca desasociarse de la ciudad trujillista. El escritor indica que “la narrativa dominicana contemporánea parecería reivindicar para la literatura una dimensión política basada en su carácter emancipador” (95). Esta reivindicación se logra gracias a la narración de dominicanidades heterogéneas. De acuerdo a

Rodríguez, La estrategia de Chochueca se encuentra entre este nuevo tipo de literatura dominicana porque “destaca el carácter problemático de toda formulación esencialista de la dominicanidad”

(86). Los personajes de la obra, argumenta Rodríguez, son sujetos nómadas que construyen identidades fragmentarias, híbridas y fluidas. Para el escritor, es precisamente esta identidad nómada lo que representa una contranarrativa de la discursividad identitaria nacional. Al contrario de la retórica identitaria nacional, estos sujetos no poseen una dominicanidad homogénea o permanente. Al ser sujetos que vagan por las calles y con diversas identidades y prácticas sexuales, los personajes de la novela narran una dominicanidad múltiple y en constante reconstrucción.

Rodríguez explica que las temáticas de sexualidad y ciudad en esta novela son símbolos de una dominicanidad heterogénea que reta la visión identitaria de la ciudad trujillista. Según el autor, el constante caminar de Silvia por las calles de Santo Domingo es un acto de resistencia, una

“contranarrativa de la nación dominicana” ya que evidencia la “presencia [de] subjetividades históricas ignoradas por el imaginario social” (107). Utilizando las teorías del espacio de Michel de Certeau, Rodríguez afirma que el deambular de Silvia es un acto de enunciación ya que el acto de caminar representa la “articula[ción] [de] un texto propio y siempre cambiante sobre la superficie física de la urbe” (107-08). Para Rodríguez, las temáticas de sexualidad y el uso de la ciudad de Santo Domingo en La estrategia de Chochueca son elementos que Hernández utiliza 88 para crear una narrativa dominicana que se divorcia de la retórica homogénea de la ciudad trujillista, y a través del andar de Silvia se visibiliza un “Santo Domingo subterráneo y marginal habitado por identidades subalternas” que impugna el discurso estatal de dominicanidad (104).

Por su parte, en Encuentro con la narrativa dominicana contemporánea (2006), Rita de

Maeseneer analiza los tropos de la narrativa latinoamericana, particularmente de la República

Dominicana. De Maeseneer discute la importancia que la dictadura trujillista ha tenido en la literatura dominicana y en su crítica literaria. La escritora dedica un capítulo para analizar La estrategia de Chochueca y discute el papel que desempeña el espacio en la novela. Al igual que

Rodríguez, de Maeseneer argumenta que la novela narra una sociedad nómada. Según la autora, la novela muestra el caos existente en el espacio urbano del Santo Domingo de los años noventa.

Más aun, enfatiza la importancia del constante callejeo de Silvia. Según el texto, Silvia y sus actos peatonales describen un tipo de flâneur, según la categoría empleada por Walter Benjamin, que vaga por las calles de la ciudad como un observador urbano. De Maeseneer asegura que el divagar por las calles muestra una crítica a la situación de subdesarrollo del país, funcionando como un estudio sociológico de la nación. Mientras camina, Silvia relata sus observaciones a la vez que presenta un análisis y una crítica de la misma. Dicha crítica reta la retórica de consumismo nacional en donde todo parece estar a la venta.

Más allá de su análisis del uso del espacio en la novela, de Maeseneer también analiza el flujo de identidades otras presentes en la obra. La escritora no se enfoca en las particularidades de las prácticas sexuales presentes en la novela, sino más bien en entender a estos personajes como sujetos precarios. Según explica de Maeseneer, la novela narra a un grupo diverso que representa el estado de precariedad estatal que heredan las generaciones posbalagueristas. Es debido a este estado de precariedad que los personajes se narran en este espacio marginal donde 89 lo importante es el ahora. La inmediatez de cada momento para los personajes, como afirma de

Maeseneer, hace evidente la precariedad y la inestabilidad nacional. De Maeseneer explica que las temáticas de espacio e identidades se materializan en la novela mediante la figura de

Chochueca. Al igual que Chochueca, quien deambula por las calles de Santo Domingo buscando las ropas de los muertos para ponerse, los personajes de esta obra simbolizan otra cara de la nación, describen otro tipo de vida, entre la vida y la muerte, en un estado de constante precariedad. Para de Maeseneer, más allá de representar diferentes dominicanidades, como argumenta Rodríguez, las identidades presentes en la novela y el uso del espacio urbano sacan a relucir la jerarquía de humanidad que existe y el tipo de control sociopolítico que se ejerce sobre diferentes sujetos y cuerpos.

Al contrario de Rodríguez y de Maeseneer, quienes analizan la temática de sexualidades otras como método de articular identidades múltiples y marginadas, Rita M. Palacios se enfoca en el consumo de espacios como discursos contraheteronormativos. En su ensayo “Actos peatonales, actos de consumo: La queerificación del espacio en La estrategia de Chochueca de Rita Indiana

Hernández”, Palacios discute la “queerificación” del espacio en dicha novela como método de contestación de las normativas socioculturales. Palacios describe la novela como “un texto queer” que “reafirm[a] a las diferentes prácticas sexuales y sociales contraheteronormativas” (567). Mas la queerificación que la autora cree importante no es la visibilidad de identidades sexuales disidentes sino más bien la queerificación del espacio mediante transgresiones del consumo espacial. Según Palacios, el espacio pasa a ser un objeto de consumo en el cual estas identidades otras construyen retóricas contra hegemónicas. La autora explica que los movimientos de Silvia por la ciudad son representativos de un consumo espacial otro, en donde el espacio se utiliza para consumos raros, no-normativos, incluyendo drogas, alcohol y prácticas sexuales no-normativas. 90

Palacios argumenta que estos consumos raros toman control del espacio al transgredir las fronteras normativas de lo público y lo privado. A través de una ruptura de la dicotomía heteronormativa de lo público y lo privado, al situar las prácticas sociosexuales del grupo en el ámbito público, Silvia logra redefinir espacios fuera de las normativas institucionales que definen y clasifican todo acto social como público/privado, normal/anormal. De acuerdo a Palacios, Silvia es una “paseante- consumidor[a]” que en su deambular por Santo Domingo “examina las estructuras e instituciones socioculturales y políticas que regulan la ‘normalidad’” y “cuestiona los discursos y prácticas heteronormativas en su entorno y promueve la creación de espacios que caen fuera de la norma”

(567). En este ensayo, Palacios presenta las identidades otras en La estrategia de Chochueca no tan solo como una articulación de múltiples identidades, como argumenta Rodríguez, o como un acto de visibilizar subjetividades marginadas, como sugiere de Maeseneer, sino como un acto de resistencia que busca a través de un consumo espacial otros modos de retar la normalidad.

La crítica literaria existente de las obras de Hernández dialoga constantemente con los tropos de sexualidades otras y el papel de la ciudad de Santo Domingo. Concuerdo con Rodríguez, de

Maeseneer y Palacios en que los textos de Hernández retan los discursos heteronormativos nacionales y buscan construir una dominicanidad múltiple, ambivalente y fluida. Como bien explican estos críticos las sexualidades otras y el papel protagónico de Santo Domingo en las narrativas de Hernández que sacan a relucir realidades otras, en donde lo marginal se visibiliza y el simple acto de caminar se convierte en un acto de resistencia y reapropiación del espacio.

Coincido con Palacios en cuanto a la importancia que el espacio ocupa en esta narrativa, pero, más allá de ser un acto de consumo espacial otro, el andar de Silvia representa para mí un acto político que muestra, no tan solo la normalidad sino, más importante, el uso del espacio por el Estado como medio de normalización, control, adoctrinamiento y poder. Además del espacio, Hernández utiliza 91 la construcción de cuerpos otros para contestar las retóricas del Estado a través de dos principales disrupciones de las lógicas institucionales: el heteropatriarcado y el capitalismo. En La estrategia de Chochueca, Hernández no solo desafía lo que se considera normal, sino que mediante el cuerpo y el espacio contesta la lógica misma de normatividad y poder. En la próxima sección discuto las teorías de biopoder de Michel Foucault y necropolítica de Achille Mbembe y analizo cómo a través del control corporal el Estado construye sus lógicas de poder.

III. Políticas del cuerpo y el espacio

La teoría de biopoder que propone Foucault afirma la relación que existe entre poder, cuerpo y sexualidad. Foucault asegura que el poder se construye con base en instituciones del Estado, las cuales regulan la producción del saber con fines capitalista. Fanon concuerda con Foucault en el vínculo que existe entre dichas instituciones y el capitalismo. Fanon asegura que las instituciones son formadas para llevar a cabo “un asalto directo y repentino de diferentes patrones culturales”xviii con objetivos económicos (31). Ambos teóricos enfatizan el papel de las instituciones como marcos que establecen modos específicos y excluyentes de subjetividad — ya sea en términos sexuales como en el caso de Foucault o en términos raciales en Fanon. Según la noción de biopoder que presenta Foucault las instituciones — entre ellas la sexualidad — ejercen un control corporal que garantiza el poder del Estado. Dicho control corporal se lleva a cabo mediante el establecimiento de las prácticas de normalización que dictan las regulaciones y los comportamientos socialmente aceptables y los inaceptables. Foucault afirma que el sexo es una de las instituciones más eficaces del Estado, ya que por medio del sexo el poder logra un control corporal que asegura tanto la producción biológica como la capitalista. El sexo, según explica Foucault, logra establecer disciplinas corporales que reproducen la lógica capitalista del

Estado. Como expliqué en el primer capítulo, la noción de biopoder que defiende Foucault 92 demuestra cómo el control corporal — especialmente los discursos y las prácticas sexuales — tienen un importante papel en el establecimiento del poder sociopolítico del Estado.

Mbembe afirma que los discursos de soberanía del Estado tienen como base el poder sobre la vida o la muerte. Partiendo desde un análisis de las nociones de soberanía de Hegel y

Bataille, Mbembe asegura que el biopoder foucauldiano no toma en cuenta cómo las retoricas del poder bajo un discurso de autodefensa narra ciertos tipos de subjetividades como ininteligibles.

Dicha ininteligibilidad de cuerpos otros conllevan, según Mbembe, diversos modos de subyugación, dominancia y violencia que ejecuta el Estado. De acuerdo a la noción de necropolítica que propone Mbembe, el Estado normaliza la muerte física, social y/o política de subjetividades otras situando estos cuerpos ininteligibles en un estado de “muertos-vivientes”

(75). Lewis Gordon explica que este estado de living dead — muertos vivientes — es posible gracias a las instituciones que “take their place in a superstructural ontology that marks the irrelevance of human being” (23). Esta ontología que describe Gordon narra al cuerpo como un instrumento para el establecimiento de una epistemología que justifica y garantiza el poder del

Estado. Mbembe argumenta que dicha epistemología del poder puede ser contrarrestada mediante la recuperación del control corporal. Mientras que Foucault y Gordon abogan por la importancia de instituciones en los discursos de poder, Mbembe afirma que es mediante la manipulación del espacio que el Estado solidifica su poder. Según el teórico, a través de una retórica espacial el Estado articula discursos de subjetividades e implementa disciplinas de regulación y control. El poder estatal que describe Mbembe depende de un control corporal y espacial, es por ello que según el teórico todo enunciando de liberación debe contestar simultáneamente los cuerpos y el espacio que el discurso hegemónico promueve. En La 93 estrategia de Chochueca, Hernández construye una narrativa antihegemónica al desafiar el cuerpo normativo y el uso del espacio en la República Dominicana.

IV. La estrategia de Chochueca y la contestación de cuerpos otros

En La estrategia de Chochueca, Hernández narra un paisaje social en oposición a una dominicanidad hegemónica, heteropatriarcal. A través de la narración y performance de cuerpos otros, en esta obra Hernández apunta a una redefinición de la dominicanidad como múltiple, fragmentada y diversa. La estrategia de Chochueca implementa el cuerpo otro como espacio de contestación y resistencia. Dicha contestación rompe con los esquemas binarios— masculino/femenino, heterosexual/homosexual, publico/privado y normal/anormal— que fomentan los discursos de exclusión nacional. Como explican Foucault y Mbembe, el cuerpo es un instrumento a través del cual el Estado inscribe y ejecuta su poder. En esta novela la autora utiliza el cuerpo y el espacio como herramientas antiheteronormativas en las cuales las disciplinas y prácticas corporales y espaciales del Estado son desafiadas y el cuerpo otro y el espacio periférico son narrados como enunciados de liberación. La contranarrativa antiheteronormativa presente en el texto reta dos retóricas dominantes principales: el heteropatriarcado y la lógica capitalista de productividad/consumo. Hernández logra interrumpir estos discursos mediante la narración de dos tipos de cuerpos no-normativos: el queer y el desempleado. Estos cuerpos no-normativos, según la retórica del Estado, que representan los personajes queer y desempleados interrumpen la lógica foucauldiana del Estado que narra al cuerpo como una máquina de producción biológica y económica.

En La estrategia de Chochueca el discurso heteropatriarcal es contestado mediante la articulación de cuerpos y prácticas sexuales queer. Esta novela dialoga con la lógica de la biopolítica y reta los mecanismos de biopoder. El biopoder, según Foucault, utiliza el cuerpo y la 94 sexualidad como punto de partida para implementar técnicas disciplinarias y métodos de regulación. La novela de Hernández es un texto antiheteropatriarcal que normaliza prácticas sociosexuales otras. El heteropatriarcado, como argumenta Andrea Smith, es “the building block of the nation-state form of governance” (71). Smith explica que mediante la lógica de la familia los colonizadores naturalizan una “hierarchy through instituting patriarchy” (72). Dicho patriarcado construye un “gender binary system in which only two genders exist, one dominating the other” (72). Al construir una jerarquía de poder, en la cual una figura — el patriarca — tiene el poder, el discurso de heteropatriarcado que describe Smith se adhiere a la lógica de biopoder de Foucault. Por ende, el heteropatriarcado es un sistema de poder disciplinario que crea instituciones, como la familia y el género, para ejercer control sobre los cuerpos. Como explica

Smith, a través de las normativas que establece el heteropatriarcado se crea “a model of governance in which the elites govern the rest through violence and domination, as well as exclude those who are not members of ‘the nation’” (73). Esta violencia y dominación conlleva una necropolítica en la cual cuerpos otros desaparecen del imaginario nacional. En La estrategia de Chochueca, mediante la impugnación del heteropatriarcado, Hernández busca la articulación de los cuerpos otros a la vez que irrumpe con los mecanismos de poder.

En la novela, el primer punto de disputa en contra del heteropatriarcado es la inclusión en su narrativa de personajes queers. Como discutí anteriormente, para Foucault el sexo y la sexualidad son una de las estructuras del poder. Según el filósofo, la discursividad sexual que implementa el poder tiene la doble función de disciplinar las acciones del cuerpo y regular la población y el flujo de productividad. En La estrategia de Chochueca, Hernández reta el biopoder a través de la narración de cuerpos otros que contestan la lógica corporal y espacial del

Estado. La novela construye el cuerpo queer como diputa de la lógica corporal del 95 heterodiscurso de tres maneras; sexualidades otras, la cosificación del cuerpo masculino y el matrimonio queer. Estos tres tipos de prácticas sexuales contrarrestan el heterodiscurso mediante la negación de lo sexual como medio capitalista de producción.

En la obra, mediante la representación de la subjetividad que asumen prácticas sexuales otras, Hernández construye una contranarrativa que desasocia el cuerpo de la lógica de productividad biológica que según Foucault rige los discursos del poder. A lo largo del texto

Silvia narra las historias de su grupo de amigos y revela que la amistad que ellos sostienen se caracteriza por cuerpos otros con similares consumos sexuales no-normativos. Silvia explica,

Supimos divertirnos y amarnos sin darnos cuenta, tocarnos sin lastimarnos las heridas, lamernos, lamernos, lamernos… Hipnotizados en el sobar y en la única verdad, el momento en que la carne se come a sí misma. Porque todo lo demás son palabras, cada momento es una combinación, de una combinación, de una combinación. (57)

La amistad del grupo se solidifica con base en prácticas socio-sexuales que se desidentifican de las normas de comportamiento establecidas por el poder. Si bien Foucault explica que es a través de normas disciplinarias que el poder busca controlar el cuerpo, al desidentificarse de dichas normas, los personajes de La estrategia de Chochueca, los “pendejos anónimos”, rompen con el control que el Estado ejerce sobre sus cuerpos (17).

En su obra Disidentifications: Queers of Color and the Performance of Politics (1998),

José Muñoz argumenta que los sujetos minoritarios se desasocian de la identidad blanca heteronormativa y construyen subculturas identitarias. Muñoz explica que la identidad se logra a través de la identificación con las normativas establecidas por el discurso mayoritario, pero existen sujetos que debido a su no-normatividad no pueden identificarse como parte de dicho discurso identitario. Son estos individuos no-normativos, entre ellos el negro, la mujer y el queer, que buscan mediante la desidentificación narrar sus identidades como “identities-in-difference” 96

(Muñoz 7). Silvia articula su identidad como no-normativa al narrar su relación con Amanda. La protagonista dice,

Conocí a Amanda una noche a principios del verano anterior. Tantas veces la vi mirarme y mirarse y despertarse de algún misterio escandinavo que en algún segundo, entre cuentos y cuentos y paseíto por el Mirador, supo que era yo, que yo era su versión descansada, su reflejo en un espejo torpe, en el que de una u otra forma éramos la misma: ella medio lado, llena de risas sin sentido, yo un poco pesada antes de las cinco de la tarde. (17)

La relación que se establece entre Silvia y Amanda reta los discursos heteronormativos y muestra una relación sexual/emocional entre dos mujeres como normativo. En La estrategia de

Chochueca la desidentificación del cuerpo, como en el caso de Silvia, de las regulaciones y prácticas sexuales normativas quebranta los parámetros establecido por el discurso heteronormativo que define la identidad dominicana. Dicho proceso de desidentificación no radica en rebelarse contra las normas establecida sino más bien en contrarrestar dichas normas a través de la articulación de identidades sexuales otras.

Hernández emplea el cuerpo homosexual como un tipo de sexualidad otra que reta el discurso heteronormativo. A través del personaje de Franco, por ejemplo, la novela concibe el sexo y la sexualidad como actos individualistas que no se adhieren a las normas de género del

Estado y que no contribuyen a la producción biológica de la vida. Silvia relata una escena en la cual ella y Franco van al parque a mirar a hombres jugar baloncesto. La narradora explica,

Franco y yo veníamos a contemplarlos, los mirábamos jugar, los mirábamos brincar como en un circo de pulgas. Franco, que tenía en su cabecita una versión ampliada y revisada del Marqués de Sade, rogaba a un dios de carne que le concediera uno de aquellos culitos negros, tan duros y espigados, mejillas de cielo, decía. Yo trataba de no reír como traté de no reír cuando encontré a uno de los muchachos en su apartamento. (35) En esta escena la narradora habla abiertamente de una sexualidad no-normativa. Franco y su deseo por otros hombres muestran una sexualidad no heterosexual, la cual no conlleva a la productividad biológica. Esta sexualidad infértil entre sujetos homosexuales niega el 97 heterodiscurso que enlaza al sexo con la productividad biológica por la cual abogaba el gobierno trujillista o protrujillista.

Más adelante, Silvia indica que además de su no-heterosexualidad Franco “comparti[a] la cama y los hombres” con Julia y demás miembros del grupo (Hernández 36). Las prácticas sexuales de Franco señalan una doble ruptura con el modelo heteronormativo de la nación: la heterosexualidad y la monogamia. Como podemos ver, estos personajes representan una parte de la sociedad dominicana que se articula fuera de las ideologías y prácticas sexuales que el discurso nacional considera aceptables, estos son los llamados sujetos “raros”, “anónimos”, no- normativos (Hernández 18 y 17). Según Palacios, lo “queer permit[e] problematizar las políticas de identidad sexual que tienen como fundamento principal la hetoronormatividad y, a la vez, posibilitan una revaloración de las percibidas disidencias sexuales y transgresiones que desafían la norma” (567). Es esta transgresión a las normas sexuales mediante cuerpos queers lo que impugna la biopolítica del Estado.

Bataille afirma que la soberanía es el acto transgresor de no aceptar los límites ni de la muerte ni de la identidad. En la articulación de estas sexualidades otras, Hernández niega los límites que impone el Estado a las identidades y prácticas sexuales. La estrategia de Chochueca

“challeng[es] the homophobic, and masculinist,” normativas que promueven la retórica nacional, y de dicha forma narra personajes que articulan su propia soberanía (Jaime 47). Silvia relata una escena entre Franco y un amante en la cual se evidencia la ruptura entre la lógica sexual del

Estado y su control de los cuerpos, las identidades y las prácticas sexuales de los personajes. La narradora dice:

El muchacho se presentó y me sonrió con una mariconería aprendida. Ya se lo habría metido, porque Franco era tenaz y habían dos manchas pegajosas en el cubrecama. Leo, que así le gustaba que le dijeran, tenía dieciséis años y en Ciudad Nueva, una noviecita 98

que se lo mamaba muy bien, aunque no se lo dejaba meter, “porque, linda, yo lo tengo como un burro” y se ponía la mano en la entrepierna para confirmar el comentario. (35)

Silvia explica que la “mariconería” de Leo es una actuación “aprendida”. En el microcosmo narrativo se normalizan los actos sexuales que el Estado y el discurso hegemónico ven como aberrantes. Es decir, que el acto de mantener relaciones sexuales entre hombres no dicta homosexualidad aunque así sea narrado por el discurso heteronormativo. En el caso de Leo, el mantener relaciones sexuales con hombres y mujeres no es narrado como anormal, sino actos sexuales otros. Al participar en prácticas sociosexuales no-normativas y diversas, Leo,

Franco y demás personajes revelan lo sexual como un acto individualista y, al contrario, del discurso biopolítico que explica Foucault, el sexo no tiene un significado universal.

Además de problematizar las prácticas sociosexuales normalizadas por el Estado, estos cuerpos queer cuestionan la noción foucauldiana del sexo como herramienta de productividad.

Silvia describe relaciones homosexuales, como la de Franco y Leo o de la misma Silvia y

Amanda, en las cuales la función de reproducción biológica del sexo es nula. Aun las relaciones heterosexuales, como en el caso de Manuel y Julia, no conllevan ningún tipo de productividad, ni biológica ni económica. Silvia dice que Manuel, a pesar de “todas las veces que se lo metió a

Julia” no quiso ayudarla con las bocinas (Hernández 37). Según esta descripción, la narradora ve el sexo como un tipo de transacción de consumo que al final no produce ningún tipo de beneficio capitalista sino emocional, identitario.

Silvia describe su relación sexual con Eduard de la siguiente manera, “Supimos divertirnos y amarnos sin darnos cuenta, tocarnos sin lastimarnos las heridas, lamernos, lamernos, lamernos… Hipnotizados en el sobar y en la única verdad, el momento en que la carne se come a sí misma” (Hernández 57). Esta escena narra el sexo como un acto personal que tiene un significado emotivo para quienes los practican y, por ende, contesta la retórica hegemónica 99 del sexo como medio de productividad capitalista y control corporal. La visión del sexo como un simple consumo individualista que no produce nada para el sistema capitalista, ni clasifica a las personas ya que es fluido y no sigue ninguna normativa, disuelve el biopoder que la sexualidad normativa desea ejercer sobre estos cuerpos. Los cuerpos queer presentes en la obra y sus prácticas sociosexuales otras narran un discurso antiheteropatriarcal que rechaza las biopolíticas del Estado. Según explica la necropolítica de Mbembe, el cuerpo como espacio político puede contestar el discurso del poder. Mediante las prácticas sexuales otras, los personajes de esta novela contrarrestan la retórica heteronormativa del biopoder.

El segundo tipo de cuerpo queer que contesta el heterodiscurso es el cuerpo masculino sexualizado. La retórica heteronormativa posiciona al cuerpo femenino — no el masculino — como objeto de deseo. Una sexualidad normativa, según el Estado, narra el cuerpo de la mujer como el objeto sexual que debe ser poseído por el sujeto masculino. En La estrategia de

Chochueca, Hernández narra al cuerpo masculino — no el femenino — como el objeto de deseo que bien puede ser poseído por el sujeto masculino — Franco — o el sujeto femenino — Silvia.

En la escena anteriormente discutida, vemos a Franco sexualizar el cuerpo de los jóvenes en el parque. Al contrario de la noción de la mirada masculina33, en la cual la mujer es representada como objeto para el placer masculino, Hernández narra el cuerpo masculino como lo que se desea poseer. Silvia explica cómo ella sexualiza y cosifica el cuerpo masculino. La protagonista dice,

Enfrente de la casa de la abuela trabajaban [un grupo de hombres haitianos] en una obra del gobierno, se bañaban desnudos detrás de un cordel con varios sacos a modo de cortina y yo solía mirarlos desde la segunda planta, el miembro como una lengua tranquila entre

33 La teórica feminista Laura Mulvey acuña el termino male gaze en 1975 para referirse a la presentación del cuerpo femenino en películas, literatura y arte como objeto sexual para el consumo masculino. 100

las piernas, echándose unos a otros cubetas de agua para quitarse esa pasta grisácea del sudor y el caliche. (19)

En esta escena al narrar el cuerpo masculino como objeto sexual para el placer de Silvia, del sujeto femenino, Hernández separa su narrativa del heterodiscurso que narra la sexualidad como algo masculino y a la mujer como un participante inactivo en lo sexual. La mirada masculina que rige el discurso heteronormativo es sustituida por otro tipo de mirada, en este caso una mirada en la cual el sujeto es el homosexual y la mujer, y el objeto es el hombre heterosexual. Al construir el cuerpo masculino como objeto sexual, Hernández presenta una sexualidad que reta la cosificación del cuerpo femenino y describe al sujeto no- heteromasculino como agente activo en las prácticas sexuales.

El tercer tipo de cuerpo queer que desafía al heterodiscurso en la novela es la narración de un matrimonio queer. Más allá de las prácticas sexuales queer de los personajes, la novela reta la institución heteronormativa del matrimonio. Como explica Foucault es a través de las instituciones que el biopoder fomenta y ejerce las prácticas disciplinarias del cuerpo. El matrimonio es una de las instituciones que regula el cuerpo por medio de normativas de comportamiento sexual y estructura de la maquinaria de control y producción que es la familia.

En La estrategia de Chochueca, Silvia contesta la noción del matrimonio como una institución heteronormativa y narra un matrimonio queer. La protagonista explica cómo ella y sus amigos son percibidos por los demás:

no es que fuéramos tan necios, era algo en la forma de sonreír, como si nosotros y nuestro entrar en los baños de tres en tres, nuestro besarnos en la boca hombres y mujeres, nuestro reír con la boca llena, salpicáramos a los que nos miraban con una sustancia insoportable, haciéndolas más mortales aún, porque en nuestra irritante cofradía sólo cabíamos nosotros, porque nos habíamos matrimoniado sin saberlo, gracias al Brugal, bajo un aguacero que nos agarró en la avenida Independencia buscando un carro público en que cupiésemos todos. (18)

101

Al denominar su relación con sus amigos como un matrimonio Silvia “desarticula el heterodiscurso” y se reapropia del lenguaje heteronormativo para articular relaciones familiares no-normativas (Palacios 570). La articulación de este matrimonio queer contrarresta el biopoder que las nociones heteronormativas de la familia desean ejercer sobre los cuerpos. Como explica

Smith, el matrimonio es una institución con base en una lógica heteropatriarcal que defiende un sistema binario de género. La lógica de la familia, explica Smith, sirve como esquema de colonización que crea jerarquías sociales y legitima un sistema político en el cual el patriarca tiene todo el poder. En este matrimonio facticio que describe Silvia, con múltiples personas de diferentes géneros y sexualidades, la institución del matrimonio heteronormativo — entre un hombre y una mujer— carece de poder simbólico. En un matrimonio como el de este grupo de amigos, la figura del patriarca es inexistente y el propósito de la familia como microsistema capitalista de productividad biológica y mercantil es imposible.

De acuerdo a la lógica de biopoder foucauldiana la institución de la familia funciona como tecnología de poder que promueve un sistema capitalista de producción y control corporal.

Al narrar la relación de este grupo de amigos como un matrimonio, Hernández rompe con la lógica heteropatriarcal de la familia. En este matrimonio no existe ningún tipo de productividad o limitación sexual. Más aun, este matrimonio ocurre accidental y extraoficialmente, a causa del alcohol y en las calles de Santo Domingo, negando así el poder del Estado de dictar lazos familiares. Smith argumenta que ya que “the family [is] being conceived… in capitalist and heteropatriarcal terms” una verdadera resistencia a la heteronormatividad seria “reconstitut[ing] alternative ways of living together in which ‘families’ are not seen as islands on their own” (73).

En La estrategia de Chochueca, la familia que se constituye sale de la lógica heteronormativa y 102 reta las regulaciones de una institución biopolítica que funciona como “a crucial technology by which modern power is produced and exercised” (72).

Más allá de la narración de cuerpos queers, en sus diferentes representaciones, Hernández reta la retórica heteronormativa mediante la narrativización de cuerpos desempleados. Como argumenta Foucault, la biopolítica pretende el control de los cuerpos para así garantizar la productividad capitalista. El primero de los dos métodos de poder que desarrolla Foucault, el cuerpo como maquinaria, afirma que la productividad económica — es decir el trabajo — es el principal objetivo de los cuerpos. Foucault asegura que este tipo de biopoder:

fue centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedo asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anatomopolítica del cuerpo humano. (168)

Esta anatomopolítica que describe Foucault disciplina al cuerpo como herramienta de producción. Foucault argumenta que el biopoder es un elemento clave del capitalismo, ya que a través de “la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción” el capitalismo logra “el mantenimiento de las relaciones de producción” y “de las fuerzas involucradas en ellos y que los sostienen” (170-1). Por su parte Smith argumenta que “the capitalist system ultimately commodifies all workers-one’s own person becomes a commodity that one must sell in the labor market while the profits of one’s work are taken by someone else” (67). Esta lógica capitalista normaliza la cosificación de los cuerpos bajo una retórica de productividad. Es mediante instituciones como el trabajo que la biopolítica construye un discurso capitalista que somete a los cuerpos bajo una lógica constante de productividad/consumo. En dicha lógica para ser miembro de la sociedad heteronormativa los sujetos deben ser a la vez productores y consumidores del 103 sistema capitalista. En La estrategia de Chochueca, Hernández desafía la lógica capitalista del biopoder por medio de la articulación de sujetos desempleados y una crítica al trabajo.

En The Human Condition, Arendt distingue entre tres tipos de actividades: la labor, el trabajo y la acción. Arendt jerarquiza estas tres actividades y argumenta que a través de ellas se puede entender cómo se obtiene la libertad. Según la filósofa la labor — animal laborans — son actividades que sirven para satisfacer las necesidades biológicas de las personas, es decir la producción de productos de consumo. La labor es, por lo tanto, actividad continua que nunca termina y de la cual la humanidad es esclava. Esta falta de libertad, le impide al animal laborans tener agencia política y aspirar a propósitos más importantes. Por su parte, el trabajador — homo faber — hace referencia a actividades de construcción de objetos y herramientas que luego forman parte del mundo. El trabajo, al contrario que la labor, tiene principio y fin y por lo tanto le da más libertad al homo faber. El tercer tipo de actividad que describe Arendt es la acción — que hace del ser humano un zoon politikon. La acción, según Arendt, es la expresión individual del sujeto en palabra y acción. El zoon politikon, son las actividades que divide al yo del otro y por consecuencia lo que le da libertad al individuo. En La estrategia de Chochueca, los personajes niegan tanto la lógica de la labor como la del trabajo y se enfocan en convertirse en zoon politikon. Al no laborar ni trabajar, la única actividad del grupo es la acción. La acción, como argumenta Arendt, es lo que permite la articulación del yo. Arendt explica que,

With word and deed we insert ourselves into the human world, and this insertion is like a second birth, in which we confirm and take upon ourselves the naked fact of our original physical appearance. This insertion is not forced upon us by necessity, like labor, and it is not prompted by utility, like work. (176-77)

En la novela, al no incorporarse al sistema capitalista laboral los personajes tienen la posibilidad de un segundo nacimiento en el cual se articulan y son narrados como sujetos y no como objetos de producción y consumo. 104

A lo largo de la novela Silvia describe dos tipos de personajes: los amigos que forman parte de la cofradía-como Franco- y los antiguos compañeros-como Bernardo. Lo que separa a estos dos grupos de personajes es su decisión de rechazar o aceptar las normas y expectativas capitalistas de productividad/consumo. El primer grupo de personas lo conforman los sujetos desempleados que rechazan la noción de productividad/consumo que promueve el capitalismo.

Durante el transcurso de la novela, Silvia en su divagar por las calles de Santo Domingo retrata a su cofradía como un grupo de personajes irreverentes que desafían en todas sus acciones las normas del discurso hegemónico, en particular la noción de productividad. En La estrategia de

Chochueca, encontramos a un grupo de jóvenes que buscan articular subjetividades marginales y en el acto de deambular por las calles logran la articulación de dichas subjetividades, subjetividades no-productivas. Como explica Palacios,

En La estrategia de Chochueca las actividades peatonales de Silvia revelan las contradicciones de un mundo en el que los raros son relegados a los márgenes para asegurar la vigencia de una cultura dominante que a través de convenciones sociales articula un sistema netamente heteronormativo. (573)

Más allá de visibilizar lo raro, el deambular de Silvia por Santo Domingo y las descripciones de su día a día con sus amigos revela una realidad no-productiva. Estos jóvenes caminan por las calles y se pasan los días entre sexo y fiestas sin la menor inclinación a lo productivo. Silvia y su cofradía son jóvenes desempleados que no producen mercancías para el mercado capitalista. La biopolítica capitalista que describe Foucault, no ejerce su biopoder en estos cuerpos. Además de no funcionar dentro de la lógica capitalista de productividad, estos personajes también se desasocian del consumismo que dicta el capitalismo heteronormativo.

El tipo de consumo de los personajes es un consumo extraño, de experiencias en lugar de productos. Silvia explica que,

El mismo verano en que conocimos a Amanda y a los muchachos, fuimos al Mercado 105

Modelo muchas veces, no a comprar nada, a ver, como veíamos la mayoría de las cosas, con un placer de eso basta, eso basta, ver digo. Los collares, las botellas de mamajuana, el olor a madera por la multitud de adornos y mecedoras, las vendedoras que sonríen casi siempre, las canastas, los turistas, aguas para el mal de amor, cajitas de todos los tamaños, disparates que la gente compra, azabaches, escapularios, muñecas de cerámica y gente. (21)

Como podemos ver, estos jóvenes no tan sólo no compran productos, sino que consideran que la práctica capitalista de consumo es innecesaria. Para Silvia y su cofradía los productos en los mercados son “disparates”, objetos sin importancia. Más aun la narradora critica el consumismo voraz que caracteriza al capitalismo, un consumismo que compra y vende tanto “muñecas” como

“gente”. Al no trabajar ni consumir productos, Silvia y sus amigos se rebelan ante la lógica de productividad/consumo que rige en el capitalismo. Este rechazo al sistema capitalista muestra que los personajes no son ni animal laborans ni homo faber, sino más bien zoon politikon que a través de experiencias, acciones y, no consumo articulan su individualidad. Estos cuerpos que simplemente se desplazan por la ciudad, sin rumbo ni propósito fijo, desarticulan el discurso de los cuerpos como maquinaria de producción. Foucault argumenta que el sexo es “una economia de placer que siempre trata de esquiva[r]” la ley (187). En La estrategia de Chochueca, una economía del placer es la que dirige las acciones del grupo la cual rechaza toda lógica capitalista.

El segundo grupo de personajes que narra la novela representa la parte de la población que se adapta y se adhiere a la lógica capitalista de productividad. Este grupo es representado por el personaje de Bernardo. Bernardo era un antiguo miembro del grupo de Silvia y al igual que sus ex amigos, él participaba de prácticas sociosexuales otras y deambulaba constantemente por la ciudad. Tras lo que Bernardo describe como una intervención divina, él decide dejar el grupo e incorporarse como un miembro productivo del Estado. Bernardo le explica a Silva que:

El Señor me habló, Silvia, yo estaba en la cocina, yo había caído en lo ma sucio, no me acordaba ni de mi nombre, de nada, una semana de bonche pesao, tú sabe, y el Señor vino esa tarde y me sacó del cuerpo, y me habló, yo no te puedo decir cómo, pero me enseñó 106

el que estaba abajo y lo ví, me ví así como con la cabeza llenecita de demonio, de culebra, como con colores y cosas. Feo, feo, feo, yo tenía to eso demonio viviendo adentro de mí, tú sabe y me lo sacó to, el deseo de las cosa mala me lo quito. (énfasis mío 42)

A través de la institución de la iglesia, Bernardo es disciplinado como un cuerpo productivo. Al contrario de sus antiguos amigos, Bernardo internaliza las normativas institucionales y reemplaza sus prácticas sociosexuales queers por un matrimonio heteronormativo, la obsesión por las drogas y el alcohol, con la obsesión religiosa y el vagar por las calles, con un trabajo fijo.

Considerando las nociones de Mbembe, sugiero que Bernardo se convierte en el cuerpo disciplinado por las instituciones de poder. Bernardo aprende a vivir “la buena vida” y “se convierte en un agente moral” (Mbembe 13) El Bernardo esposo, cristiano y trabajador que se adhiere a las disciplinas de biopolítica es criticado por los demás personajes de la obra. Silvia dice, “Luego nos olvidábamos y encontrábamos a Bernardo en una esquina, camino a su trabajo, con la visera y el poloshirt de Wendy’s, y le voceábamos: ‘¡Trabaja, pendejo!’, el pobre rabiaba y nos gritaba hijos de la gran puta corriendo tras el carro como un chivo rabioso” (21). La burla a

Bernardo vehicula una crítica a un sistema capitalista, representado por la cadena de restaurantes estadounidenses Wendy’s, la cual racionaliza la productividad colectiva. La biopolítica capitalista que representa Bernardo es narrada como cuerpos uniformes, con sus vísceras y poloshirts, que entran en el sistema de productividad/consumismo del norte global.

En La estrategia de Chochueca, Hernández logra una contranarrativa que desarticula el discurso heteronormativo. Mediante la narración de cuerpos otros esta obra presenta un sujeto que rompe con varias normativas del Estado, incluyendo nociones de género, sexualidad, matrimonio y productividad/consumismo.

107

V. Ciudad: Espacios de articulación queer

En La estrategia de Chochueca, Hernández utiliza el espacio para contrarrestar la lógica del poder. Según expliqué antes, Mbembe argumenta que quien controla el espacio controla las relaciones sociales aceptables y crea las limitaciones y jerarquías. Ya que el Estado controla el espacio nacional, este determina las prácticas sociales y espaciales. El espacio en la novela es intervenido por los personajes para articular una discursividad sexual queer y un discurso antiheteronormativo. La ciudad de Santo Domingo se convierte el escenario en el cual se desarrolla la historia de Silvia y sus amigos, y según se desplazan por las calles estos personajes se divorcian de las normas institucionalizadas por el poder y narran un espacio no-normativo. En el espacio que construyen los personajes, sus identidades otras son articuladas y visibilizadas, y se contesta el discurso de la exclusión que define las prácticas espaciales del Estado. Partiendo de la teoría del espacio de Mbembe y apelando a la noción de everyday life de Henri Lefebvre, en esta sección analizo cómo la novela vincula espacio y poder, y para retar la retórica espacial del Estado.

Mbembe relaciona la soberanía con prácticas espaciales al argumentar que el mismo es una tecnología política de “control, vigilancia y separación” lo cual es “sinónimo de asilamiento”

(49). Por lo tanto, la soberanía del Estado es posible, en parte, debido al control espacial que poseen los estados-nación. Mbembe explica que junto al control geográfico viene una serie de prácticas y relaciones espaciales que definen el imaginario cultural que los Estados usan como base para su retórica de jerarquización social. El espacio, según Mbembe, es el instrumento mediante el cual el poder implementa un sistema de necropolítica: el sistema que determina cuáles cuerpos son necesarios — y por lo tanto son incorporados al espacio nacional — y cuáles son desechables — y por ello no tienen lugar en los espacios que construye el poder. Según esta 108 noción de poder, el cuerpo junto al espacio representa una válvula para el flujo del poder. La necropolítica articula el espacio como una herramienta de poder que determina la vida o la muerte social de sujetos por medio de la violenta expulsión de cuerpos otros.

Más allá del espacio como instrumento regulatorio del poder, según Henri Lefebvre, el espacio es medio de producción capitalista. En The Critique of Everyday Life (1947), Lefebvre argumenta que lo cotidiano es el espacio social donde todas las actividades de la vida existen; es decir, lo cotidiano conforma la vida misma. Es en lo cotidiano que el capitalismo se autoconstruye mediante prácticas de producción y consumo. En otras palabras, lo cotidiano, que se caracteriza por el aburrimiento, se construye como un espacio de producción y consumo en el cual el sistema capitalista ejerce control sobre los sujetos. En este espacio de cotidianidad, la vida se rige por la función capitalista de métro-boulot-dodo34, tren-trabajo-dormir, es decir, por el ciclo del trabajo. Lefebvre divide su crítica de lo cotidiano en seis partes: 1) crítica de la individualidad-lo que define como la conciencia privada; 2) crítica de la mistificación — partiendo desde Marx donde la conciencia mística se define por formas sociales de alienación; 3) crítica del dinero — alienación económica; 4) crítica de necesidades — rechazo a las necesidades de consumo que construye el sistema capitalista; 5)crítica al trabajo — alienación del trabajador; y 6) crítica a la libertad — el poder humano sobre la naturaleza. Basándose en estas seis críticas,

Lefebvre explica que el capitalismo funciona a través del control del espacio. El filósofo argumenta que es en el espacio urbano que intersectan todos los elementos capitalistas, como el trabajo y el consumo. De acuerdo a Lefebvre, el control sobre las condiciones humanas, no sobre los productos, es lo que le da poder al sistema capitalista y dichas condiciones son posibles por

34 Frase que viene de un poema del poemario Couleurs de’usine (1951) de Pierre Béarn. Coloquialmente se usa en Francia para decir que se trabaja mucho. 109 medio del espacio. Es por ello que Lefebvre argumenta que solo a través de momentos, definidos como actos en el presente, las personas pueden emanciparse del sistema capitalista. Estos momentos — que pueden ser déja-vù, el amor o la lucha — pueden ser revividos y no ocupan espacios específicos, y por lo tanto no pueden ser reapropiados como consumo capitalista. En su obra The Production of Space (1991), Lefebvre expande su teoría de la relación del capitalismo y el espacio. En este texto el autor analiza el sentido del espacio en relación a la construcción de significados culturales. Lefebvre discute el espacio como una experiencia vivida que está estrechamente vinculada a lo social. El teórico explica que,

Later on I shall demonstrate the active- the operational or instrumental- role of space, as knowledge and action, in the existing mode of production. I shall show how space serves, and how hegemony makes use of it, in the establishment, on the basis of an underlying logic and with the help of knowledge and technical expertise, of a ‘system.’ (11)

El espacio es por lo tanto una construcción social que tiene como objetivo expresar modos de producción, tanto nacional como internacionalmente, para el sistema capitalista.

Lefebvre insiste en que es en el espacio que todas las ideologías del Estado, entre ellas la religión, el dinero, el consumo y la producción, son construidas:

What is an ideology without a space to which it refers, a space which it describes, whose vocabulary and links it makes use of, and whose code it embodies? […] More generally speaking, what we call ideology only achieves consistency by intervening in social space and in its production, and by thus taking on body therein. Ideology per se might well be said to consist primarily in a discourse upon social space. (44)

El espacio cosifica las ideologías del Estado. Es por ello que, según Lefebvre, solo mediante la reapropiación del espacio, y no del tiempo como argumentan otros teóricos, se pueden impugnar las lógicas del Estado, en particular la lógica capitalista.

Al igual que las teorías de Mbembe y Lefebvre, considero que en La estrategia de

Chochueca el espacio es narrado como vehículo de articulación ideológica. Hernández narra el espacio como lugar de articulación y contestación del poder estatal. El texto describe el espacio 110 nacional como un lugar de exclusión al cual los personajes no pertenecen. Como explica

Mbembe, en el espacio se implementan las violentas regulaciones y el control del Estado. A lo largo de la obra, Silvia y sus amigos son constantemente expulsados de diferentes espacios.

Silvia explica que:

Por las tardes nos metíamos en el apartamento de Franco y nos sentábamos entre los cassettes de video y las cajas de cómics, y la paranoia de Franco con los malditos vecinos, que no fumen que lo huelen los vecinos, que no hablen tan alto que lo oyen los vecinos. El incienso que se volvía una bola apestosa y nos ahogaba, el incienso cuando Franco no estaba de mal humor y nos dejaba tocando la puerta una hora o no abría nunca, porque siempre acababan botándonos él o sus vecinos; siempre acababan echándonos de todos lados, no es que fuéramos tan necios, era algo en la forma de sonreír, como si con nosotros y nuestro entrar en los baños de tres en tres, nuestro besarnos en la boca hombres y mujeres, nuestro reír con la boca llena, salpicáramos a los que nos miraban con una sustancia insoportable, haciéndolas más mortales aún. (18)

Al ser expulsados de todas partes, Silvia y su cofradía son narrativizados como sujetos excluidos del imaginario nacional. Estos personajes son sujetos que no pertenecen en los espacios de poder.

Las identidades otras de los personajes los convierten en un grupo de cuerpos desechables que el necropoder condena a una muerte social mediante la exclusión de los espacios estatales.

Silvia y sus amigos son desterrados no tan solo de espacios privados, como el edificio donde vive Franco, sino también de espacios que se construyen con base en el acceso público, como el bar Century. Silvia explica que, “el dueño, nos sacó a todos y que ‘de ahora en adelante son y salsa es lo que se va a oír, y se acabó ese ruido de la porra y que no consumimos nada y que irrespeto, que delincuentes dónde están sus papás’” (énfasis mío, 17). La expulsión de

Century muestra que este grupo de jóvenes no tiene lugar en los espacios creados bajo las normativas del poder. Como argumenta Lefebvre, es en el espacio que la lógica capitalista se materializa y las ideologías del poder son construidas. En Century, la falta de consumo por parte de los jóvenes le niega el acceso al espacio. Además, en esta escena el acto del dueño, el de cambiar el tipo de música que toca el bar, sugiere la relación entre ideología y espacio que 111 argumenta Lefebvre. Al cambiar la música, alusión a la ideología del espacio, el propietario, personificación del poder heteropatriarcal, tiene la capacidad de modificar normas para excluir o incluir identidades específicas de diferentes espacios. Al narrar la no pertenencia del grupo en los espacios normativos, Hernández simboliza la relación entre espacio y poder que manifiestan

Mbembe y Lefebvre, y propone que el espacio constituye la plataforma de facto del poder y de la implementación de sus ideologías.

La importancia del espacio como medio ideológico se hace evidente en la narrativización del espacio físico de la ciudad de Santo Domingo. En su divagar por las calles, Silvia describe los lugares y las calles que ve en su recorrido y hace patente cómo el Estado inserta un discurso sociopolítico en el espacio. Silvia explica cómo a través de una segregación espacial, el Estado confina a diferentes identidades sociales, políticas y económicas a espacios específicos de la ciudad. La narradora muestra cómo la ciudad está dividida con base en la clase social. Silvia dice que mientras los “tigre[s]” en Villas Agrícolas están gritando por las calles, “En Güibia, los surfin apean sus tablas de los carros o bajan en manadas descalzas desde Gazcue” (Hernández 21 y 34). Al hablar de los diferentes tipos de actividades que están ocurriendo en Villas Agrícolas

— un vecindario de clase baja — y Gazcue — un vecindario de clase media-alta, Hernández recalca cómo el espacio se divide con base en las clases sociales. La narradora explica que el

Estado lleva a cabo estas divisiones, “Y están los policías que mantienen el hilo que separa el orden de la orgía en el Malecón: separan a los novios que se besan pegados a los almendros, esconden a los palomos adictos al cemento para que no los vean los turistas y tumban a los choferes alguna borona” (Hernández 34). La policía, representante del Estado, organiza el espacio según las normas de los cuerpos aceptables —lo que puede ser visible —, y los cuerpos inaceptables —lo que se deben ocultar. Además de una segregación espacial en términos de 112 clase, Silvia también hace referencia a la división del espacio en términos sociales. La protagonista describe el Parque Colón de la siguiente manera: “El Parque Colón estaba lleno de palomas y locos, llegamos y los otros nos recibieron alborotados” (57). El sujeto que ocupa este espacio es narrado por el discurso normativo como “locos” ya sea por sus prácticas sexuales otras o sus adicciones.

Más allá del uso del espacio por motivos de segregación, el Estado utiliza la ciudad para insertar ideologías políticas. Silvia describe una de sus caminatas: “Al bajar de la Lincoln hacia el Malecón vi por el rabillo del ojo los puestos de muñecos inflables en la acera del Hospital

Angelita, jirafas, aviones, betty boops, conejos enormes, todos colgados de un cordel” (33). En esta aparentemente insignificante descripción de la ciudad, Silvia menciona el Hospital Angelita.

Dicho hospital, nombrado en honor a la hija de Trujillo, se establece en 1956 y tras la dictadura es renombrado varias veces hasta llegar a su nombre actual Hospital Infantil Dr. Robert Reid

Cabral en 1962. A pesar de que este hospital ya no conserva el nombre de la hija el dictador,

Silvia elige referirse a él con este nombre para enfatizar que el espacio fue usado por el Estado trujillista, y gobiernos subsiguientes, para representar ideologías políticas. La ciudad de Santo

Domingo que narra la novela muestra una lógica espacial que se adhiere a los modelos de inclusión y exclusión del discurso dominante. El heterodiscurso del Estado determina y sitúa a diferentes individuos en espacios específicos para su visibilidad o invisibilidad en el imaginario nacional.

Aunque en La estrategia de Chochueca el poder ejerce sus normativas hegemónicas por medio de regulaciones y prácticas espaciales, Hernández también usa el espacio como lugar de enunciación antiheteronormativa. De la misma manera que el poder usa el espacio para ejercer control y establecer jerarquías, la construcción de nuevos espacios de identificación puede irrumpir 113 la lógica del poder. En la novela, al no poder formar parte de los espacios normativos, Silvia y sus amigos son relegados a los márgenes de la sociedad. Es en estos márgenes que Silvia y compañía crean espacios otros donde sus identidades no-normativas pueden existir. Es así que el bar Century, del que antes querían botarlos, se convierte eventualmente en su lugar de encuentro. Según Silvia, el propietario “Al día siguiente tendría que aceptarnos de nuevo porque ya el bar tenía fama de antro de raros” (18). Al reapropiarse de este bar, Silvia y sus compañeros redefinen el espacio y logran articular un lugar en el cual sus otredades pueden habitar. Como argumenta Lefebvre mediante la reapropiación del espacio la lógica capitalista y las ideologías del poder se pueden interrumpir. A pesar de que los jóvenes “no consumí[an] nada” en Century, y por lo tanto no se adherían al sistema de consumo capitalista, el dueño tiene que permitirles la entrada porque el grupo redefine las ideologías que denotan ese espacio.

En el transcurso de la novela Silvia narra una cartografía de la urbe dominicana. En esta narración del espacio urbano y de las diversas identidades subalternas que lo habitan, Hernández va desafiando el discurso espacial heteronormativo del poder. Como sugiere Palacios, “el desplazamiento espacial a través de la ciudad resulta en una discursividad urbana en la que el acto de caminar e interactuar con el espacio genera textos”, los cuales legitiman identidades marginales por medio de la articulación de espacios otros (568). Además del Century, los personajes empiezan a celebrar raves. Silvia explica que “el sitio que Franco alquilaba para los bonches se llamaba

Dokos, era un sótano redondo que solía funcionar como un nightclub al que iban los señores a estrujarse con los cueros” (65). Las raves en Dokos comienzan a causa del “afán de Franco por amar fiestas fuera de su casa, y empezamos todos a habitar un mundo ya definitivamente nocturno”

(65). Como explica Silvia al principio de esta sección, el grupo de jóvenes era siempre expulsado del edificio donde vivía Franco y los vecinos no querían que ellos y sus fiestas ocuparan este 114 espacio. Es debido a este no-lugar de las identidades de los jóvenes, aun en la casa de un amigo, que los personajes deciden habitar otro mundo. Como explica Gordon en el capítulo anterior, el discurso heteronormativo “associate[es] darkness with the lowly” (Bad Faith 96). Este mundo nocturno de las raves puede ser definido como lo bajo o amoral por el discurso dominante pero para estos jóvenes representa un mundo propio. Silvia dice que, “Porque cuando estábamos juntos el día se sacudía el polvo de encima y se volvía una luciérnaga enorme sobre la que tú y yo recorríamos la ciudad en círculos perfectos e inservibles, escarbando este laberinto de pelusas que es Santo Domingo” (20). Al ocupar espacios propios, colectivos, estos jóvenes logran sentir un tipo de pertenencia, de articulación identitaria.

Además de construir espacios físicos alternos para escapar de la lógica espacial del Estado, algunos personajes también construyen un espacio virtual al cual recurrir. Silvia va a visitar a su amigo Tony y explica:

Tony tenía todos los trucos del mundo, sabía de mecánica, fotografía, buceo, astronomía, y cómo enrolar un tabaco, manejando y con una cerveza en una mano. Llegué hasta su casa, estaba en shorts sentado en la computadora. Tenía un año viviendo en el ciberespacio, se había pelado a caco y empezaban a crecerle los toconcitos de cabillo negro. “Yo no brego con gente, Silvia, ya no”, me decía con la mano sobre el mouse. (23)

El personaje de Tony recurre a otro tipo de espacio, el virtual, para escapar de las normativas del

Estado. En el ciberespacio que habita, Tony no está sujeto a las regulaciones y el control del

Estado. Como él mismo explica, en su mundo virtual no tiene que interactuar con personas y, por ende, con los agentes del Estado. Tony explica que “Aquí no hay piel, ni perfumes, ni ropa, ni colores, sólo palabras…LA PALABRA…” (24). Es precisamente la ausencia de todos estos factores lo que permite que en este espacio virtual la lógica del Estado carezca de poder. Como explica Mbembe solo los cuerpos necesarios son incorporados a los espacios que construye el necropoder. En el caso de estos jóvenes, la falta de participación como consumidores o productores 115 del sistema capitalista le niega la posibilidad de ocupar el espacio estatal. Lefebvre argumenta que las ideologías solo se materializan por medio de sus intervenciones en el espacio social. En La estrategia de Chochueca, al construir un espacio propio — físico o virtual— los jóvenes limitan la posible intervención de las ideologías del poder. A través de un espacio propio, estos personajes logran definir y controlar las prácticas, normativas e ideologías socioculturales y políticas que desean aceptar o rechazar. En esta novela, es por medio de una articulación espacial otra que los personajes pueden salir de la lógica heteronormativa. Es en estos nuevos espacios de identidad, como el Dokos, donde los chicos negocian la articulación del espacio bajo una retórica que niega el heterodiscurso. En esta obra el espacio se aleja del discurso de poder y se convierte en un acto transgresor de articulación de subjetividades otras. Lefebvre asegura que para poder contestar la lógica capitalista y hegemónica del Estado “the reappropriation of the body, in association with the reappropriation of space [is] a non-negotiable part of its agenda” (167). En La estrategia de

Chochueca, Hernández narra ambos tipos de reapropiaciones, la corporal y la espacial, y mediante dichas reapropiaciones su texto se compromete con la construcción de un discurso antiheteronormativo.

VI. Conclusiones

La estrategia de Chochueca inicia con la escena de un trágico accidente que Silvia presencia.

En este accidente Silvia ve un cuerpo deforme que ha sido desmembrado por un camión en las calles de la ciudad. Por otra parte, la novela cierra con Silvia visitando a Franco en el hospital tras haber sido atacado. Silvia narra el espacio del hospital como un lugar de muerte y de purificación y el cuerpo de Franco como algo frágil que fácilmente puede ser eliminado. Al abrir y terminar la novela con imágenes de cuerpos rotos interceptados por el espacio, Hernández afirma la importancia del control corporal y espacial para la articulación y la implementación del 116 poder. Como he discutido en este capítulo, el biopoder de Foucault y el necropoder de Mbembe demuestran que el cuerpo es el espacio donde el poder materializa las normativas de regulación y control que rigen las prácticas y conductas sociopolíticas. El cuerpo débil que narra Silvia en estas dos escenas hace patente las innumerables fuerzas que regulan la humanidad. A lo largo de la novela, Franco y demás personajes buscan salir de la lógica heteronormativa mediante la articulación de cuerpos y espacios otros. Al abrir y cerrar la novela con estos cuerpos heridos en espacios estatales — las calles y el hospital—, Hernández insiste en el control que el Estado ejerce sobre el cuerpo y el poder que tiene sobre la vida o muerte de dichos cuerpos.

Desde una perspectiva hegeliana, argumento que solo mediante la desmembración del cuerpo, la soberanía es posible. Silvia describe que “el cuerpo [de Tony], el de verdad, se le entumecía y se le llenaba de arrugas” mientras vivía en el ciberespacio (24). Al narrar cuerpos fragmentados, Hernández articula personajes que buscan la soberanía de sus cuerpos. En la construcción de nuevos espacios identitarios, como Century, Dokos y el ciberespacio, los personajes logran articular sus otredades y la contestación de las regulaciones y disciplinas corporales y espaciales del Estado. La estrategia de Chochueca, como el mismo personaje de

Chochueca, indica que la desarticulación de la heteronormatividad se debe llevar a cabo mediante la reapropiación del cuerpo y del espacio en contra de las normativas sociopolíticas.

En el próximo capítulo discuto los libros de cuentos Invi’s Paradise y otros relatos (1998) y

Emoticons (2007) de Aurora Arias. El capítulo analiza cómo Arias reta las políticas raciales de la

República Dominicana a través de una narrativa que incorpora prácticas culturales africanas como parte de la dominicanidad.

117

Agencia vs. Alienación: Narrativas contrahegemónicas en Invi’s Paradise y Emoticons de Aurora Arias

Introducción

Las narrativas dominicanas, particularmente de escritoras, que surgen a finales del siglo

XX y principios del siglo XXI se concentran en representar una dominicanidad que desmantela las nociones patriarcales y nacionalistas que propone el Estado. Esta labor literaria, la cual indudablemente es también política, recalca el legado eurocéntrico y patriarcal del discurso nacional trujillista (1930-1961) y postrujillista (1961-). Entre las obras que retan este legado, se destaca la obra de Aurora Arias, cuya labor literaria emerge en respuesta directa al excluyente discurso postrujillista del balaguerato (1966-1979). Arias nació en 1962 en Santo Domingo; además de narradora, es periodista, poeta, astróloga y feminista. Cursó estudios de arte y psicología. Durante la década de los noventa trabajó para el Centro de Investigación para Acción

Femenina (CIPAF) y es co-editora de la revista Quehaceres. En su función de astróloga, tiene una columna, “Carta Astral”, en la revista Uno. Arias inicia su trayectoria literaria como poeta con la publicación de dos poemarios Vivienda de pájaros (1986) y Piano lila (1994).

Su primer cuento publicado, “Invi’s Paradise”, gana el segundo lugar en el Concurso de

Cuentos de Casa de Teatro en 1994. Cuatro años más tarde Invi’s Paradise y otros relatos (1998) sale al mercado. La autora ha publicado dos libros de cuentos más, Fin de mundo y otros relatos

(2000) y Emoticons (2007). Con personajes recurrentes entre los diversos cuentos que componen las tres antologías, Arias relata historias urbanas que representan las experiencias de la urbe dominicana. A través de narrativas de eventos cotidianos y experiencias nuevas, va creando una cartografía de diversas realidades, identidades y conflictos. 118

A diferencia de Contreras y Hernández, Arias privilegia el cuento como género literario para representar el desencanto nacional en las décadas de los ochenta y noventa, el cual resulta del balaguerato. Al focalizar personajes alienados por el discurso oficial y por la planificación urbana del Estado, Arias representa una nación en crisis económica y una modernización fallida.

En este capítulo me centro en cuatro cuentos presentes en las colecciones de Invi’s Paradise y otros relatos (1998) y Emoticons (2007). En estos libros, Arias explica la alienación social, política, económica e identitaria que aflige a la nación dominicana de finales de siglo veinte y principios del veintiuno. Las historias de amor y desamor, trabajo y desempleo, inmigración y emigración, y movilidad e inmovilidad desarrollan binarismos situados en espacios urbanos.

Arias ubica sus relatos en diversas ciudades de la República Dominicana y retrata los efectos socioeconómicos e identitarios del proyecto de modernización nacional.

Este capítulo se compone de cinco secciones. En la primera parte, resumo el primer mandato de Joaquín Balaguer (1966-1978) para localizar el proyecto de modernización y urbanización que caracteriza estos años. Los cuentos analizados tienen lugar en edificios, urbanizaciones y espacios públicos que fueron diseñados durante este periodo de urbanización balaguerista; dicho nuevo orden social y geográfico sirvió para naturalizar el discurso nacionalista. Este proyecto de urbanización manifiesta la lógica política y espacial que estructura el Estado en los edificios, calles y parques, los cuales navegan los personajes. En el segundo apartado, discuto mi marco crítico y repaso diferentes acercamientos de la crítica literaria a los cuentos de Arias, citando estudios de Valerio-Holguín, Rodríguez y de Maeseneer. En la tercera sección, analizo el cuento “Bachata” y argumento que, por medio de la protagonista de este relato y la incorporación de letras de bachata, Arias desmiente el heteropatriarcado y el discurso eurocéntrico en cuanto a género y raza. La cuarta sección se enfoca en el cuento “Ventanas”. 119

Aquí examino la representación de prácticas sociosexuales no-normativas y la institución de la familia. En la quinta parte considero el uso del espacio en dos cuentos: “Invi’s Paradise” y

“Parquecito”. En esta sección discuto las tácticas implementadas por los personajes en espacios nacionales para articular sus identidades otras y contestar el discurso urbanístico del Estado.

I. Modernización y urbanización durante los doce años

Tras el asesinato de Trujillo en 1961, la República Dominicana pasa por un periodo de inestabilidad política y social, por virtud del intento de Ramfis, hijo de Trujillo, por mantener el poder, la corta presidencia de Juan Bosch, la guerra de abril (1965) y la ocupación de la capital por la infantería de marina estadounidense. Al asumir la presidencia en 1966, Joaquín Balaguer entabla una agenda política de modernización que pretende estabilizar la economía y la política nacional. Como principal heredero del trujillato, los mandatos de Balaguer se caracterizan por políticas de control, opresión y exclusión espacial. Durante sus primeros tres mandatos en serie, periodo conocido como los doce años (1966-78), el mandatario promueve una agenda de modernización nacional que se enfoca en la urbanización del país. Similar al proyecto de reconstrucción nacional que promueve Trujillo tras el huracán San Zenón, el cual discutí en el primer capítulo, el gobierno de Balaguer rediseña el espacio urbano de Santo Domingo, y otras ciudades del país, mediante un masivo proyecto de infraestructura. Este proyecto urbanístico resulta en un crecimiento económico y en la consolidación del poder político de Balaguer, al diseñar y definir los espacios públicos y privados de la isla.

El proyecto de infraestructura, apodado como “varilla y cemento”, inicia en 1967 con la creación de la Oficina de Patrimonio Cultural (Castillo 1). El objetivo de esta agencia es establecer los límites de la zona colonial de Santo Domingo. Al lograr dicho objetivo dos años más tarde, el gobierno implementa leyes para proteger los espacios nacionales que se definen 120 como patrimonio cultural. Esta redefinición del espacio urbano da inicio a la política de construcción del Estado. En el trascurso de los doce años, Balaguer y su gobierno construyen

“carreteras, escuelas, hospitales, apartamentos, acueductos, centros deportivos y culturales”

(Castillo 1). Entre las más importantes construcciones de la época se encuentran el Estadio

Olímpico, el Palacio de los Deportes, el Teatro Nacional, la Biblioteca Nacional Pedro

Henríquez Ureña35, la presa Tavera, la avenida 27 de Febrero y el Mirador Sur. El discurso estatal defiende este proyecto de construcción bajo el lema de modernización nacional y crecimiento económico, y se respalda con inversiones privadas, creación de empleos, y un sistema de préstamos y ahorros patrocinado por el Banco Nacional de Vivienda.

Aunque la urbanización de la ciudad inicia como un proyecto para establecer espacios públicos, desde su inicio se convierte en un método de control social y segregación espacial.

Además de la construcción de espacios públicos, el proyecto de varilla y cemento lleva a cabo un proyecto de construcción de viviendas. En 1962, se establece el Instituto Nacional de la Vivienda

(INVI) con el propósito de “regula[r] el sector de viviendas” y “contribuir a la solución del déficit habitacional existente en el país a través de la construcción de viviendas de interés social”

(INVI). Se construyen así viviendas para la clase trabajadora del país. Algunas de las urbanizaciones más conocidas de este proyecto son la urbanización Honduras (1968) —un proyecto de 900 viviendas, una escuela e iglesia—, apartamentos de la Jiménez Moya (1978) — de 200 unidades—, y Las Caobas de Herrera (1976). INVI disminuye el déficit habitacional del país y simultáneamente le permite a la clase trabajadora comprar casas. Por su parte, las construcciones públicas se convierten en importantes lugares turísticos36. Al asumir el mandato

35 La biblioteca nacional se construye en la estancia Rhadamés, antigua vivienda de Trujillo. 36 Entre ellos Mirador Sur. 121 nuevamente en el 1986, Balaguer continúa su proyecto urbanístico y nuevas construcciones públicas y privadas se edifican, entre ellas el Faro a Colón.

Al reorganizar el espacio público y privado de la nación, el gobierno balaguerista crea una segregación espacial que le da al Estado control social y le permite redefinir espacios públicos. La demarcación de la zona colonial, no tan sólo representa la protección del patrimonio nacional sino, más importante aún, sirve como frontera física entre las elites nacionales y el espacio turístico que se desea crear, y segrega las urbanizaciones de las clases trabajadoras al otro lado del río Ozama. La reorganización, particularmente de Santo Domingo, determina los espacios que pueden ser ocupados por la ciudadanía y los espacios que son para uso del Estado.

En la actualidad, este mismo orden demarca las zonas turísticas de la nación. Al igual que la construcción de Ciudad Trujillo, el proyecto urbanístico de Balaguer demuestra el uso del espacio por parte el Estado para normalizar, en la estructura geográfica cotidiana, un discurso sociopolítico y económico.

II. Marco crítico

Sobre la labor literaria de Arias existen varios estudios que reconocen y analizan una respuesta al excluyente discurso hegemónico del Estado. Evidentemente, sus cuentos visibilizan una dominicanidad en conflicto con la oprimente realidad sociopolítica y económica de los años ochenta y noventa en la República Dominicana. Distinto a las obras discutidas en los capítulos anteriores, los ambientes de estas oscilan entre la ciudad de Santo Domingo, y otras urbes nacionales y extranjeras. La autora describe la alienación que aqueja a la sociedad dominicana, particularmente a sujetos no-normativos, como resultado del proyecto de modernización y urbanización que había implementado Balaguer. Mediante personajes de diversas clases sociales, razas, sexualidades, géneros y nacionalidades, los cuentos de Arias exponen que el proyecto de 122 modernización nacional fracasa. Más aún, el proyecto urbanístico y su política de segregación espacial provocan en la población una crisis de identidad al no sentir que pertenecen a los espacios nacionales o transnacionales. Al narrar personajes que están fuera de lugar, tanto en el país como en el extranjero, Arias articula cómo el discurso espacial del Estado crea la

(des)pertenencia de sujetos otros, simbolizando de este modo lo unheimlich37. Como explican

Kristeva y Vericat, lo unheimlich representa la alteridad del otro frente a la lógica identitaria de un yo. En el caso de estos textos lo unheimlich se define mediante el no-lugar de subjetividades otras ante el discurso homogéneo del Estado.

La crítica literaria reconoce el contexto desafiante de las identidades en los textos de

Arias y analiza la importancia del espacio en estas narrativas. Por otra parte, estimo que la principal contribución de Invi’s Paradise y otros relatos y Emoticons es su uso de espacios para representar la agencia de sujetos alienados. En los espacios públicos (parques, playas, restaurantes), privados (apartamentos) y semipúblicos (cuevas, zaguanes, azoteas) los personajes excluidos del discurso dominante producen nuevas subjetividades que son representadas como alteridades no inferiores. Asimismo, estos sujetos otros y los espacios heterotópicos se sitúan en oposición al discurso homogéneo, heteropatriarcal y excluyente del Estado.

A pesar de su importante contribución, los textos de Arias, hasta la fecha, aunque descuidados por la crítica literaria nacional, han sido estudiados por académicos caribeñistas, desde el extranjero, como de Maeseneer, Rodríguez, Valerio-Holguín y Maillo-Pozo. Estos estudios se enfocan en analizar la representación del espacio como un método de escapar la realidad socioeconómica por parte de los personajes. Rodríguez argumenta que el caos citadino

37 El termino unheimliche es desarrollado por Freud en su ensayo “De unheimliche” publicado en 1919. Freud explica lo unheimliche como des-familiar y por tanto, des-confortante. 123 de Santo Domingo en las obras de Arias representa el legado histórico trujillista y protrujillista en la construcción identitaria de la nación. Para él, los personajes situados en vecindarios marginales de la capital dominicana demuestran la crisis económica que aflige la isla, a la vez que representan los efectos de un sistema totalitario y un proyecto de modernidad fallido.

El Invi representa sinecdóticamente no sólo el paisaje urbano del Santo Domingo dictatorial atado a los afanes de una modernización acelerada, sino, además, la realidad socio-cultural implícita en la descripción de ese mismo espacio citadino. (97)

La realidad sociocultural es opresiva y autoritaria; el uso del espacio en estos textos representa la alienación de las clases bajas afectadas por el proyecto urbanístico de los ochenta, pero también simboliza un método de escape. Las obras de Arias y su descripción del espacio urbano son “la búsqueda de espacios de enunciación alternativos” (99-100), los cuales puedan ser “habitado[s] por identidades subalternas” (104).

Por su parte, en su artículo “‘Parquecito’, de Aurora Arias: una cronotopía subversiva”, de Maeseneer describe la labor de Arias como una cronotopía que vincula el espacio y el tiempo.

De Maeseneer argumenta que en la literatura canónica dominicana, la ciudad de Santo Domingo, en particular la zona colonial, simboliza la identidad dominicana trujillista, en la cual el espacio urbano y el efecto subjetivo se presentan “como una cárcel y un lugar de enajenación” (116). Por el contrario, los textos de Arias se posicionan en diversos espacios geográficos nacionales y transnacionales, y la urbe es narrada como método de “acercamiento a la ciudad y a la historia” de “jóvenes a la deriva” (116). Según de Maeseneer, al narrar sus obras desde barrios que no son habituales en la narrativa dominicana—como Ciudad Nueva—, Arias rompe con la ciudad letrada del canon literario y describe el carácter heterogéneo de la nación dominicana. La ciudad en estos textos, describe el conflicto existente entre el espacio urbano y la interioridad de los personajes. Según ella, los “espacios interiores sólo constituyen momentos de evasión que 124 resultan ser falacias para los jóvenes protagonistas sin rumbo” (118). Más aún, empleando a de

Certeau y Augé, de Maeseneer afirma que el Santo Domingo de Arias “evoc[a] una ciudad fragmentada” y representa “no-lugares” que “no ofrecen cobijo alguno, espacios no vinculantes ni fundadores de comunidad” (118, 119). En su análisis del cuento “Parquecito”, de Maeseneer asegura que al contestar el discurso nacional representado por la estatua de Duarte y las calles

Hostos y Billini —donde se encuentra el parque—, Arias rompe con el discurso nacionalista del

Estado y “deconstruye … la gran epopeya dominicana de la defensa de ideales patrióticos y elevados” (122). Recalca que al situar a “nómadas, vagabundos y jóvenes” en el parque Duarte

—centro histórico del discurso nacional—, Arias desmiente “la ciudad monumental, símbolo del discurso de la identidad nacional”, ridiculiza la noción de inclusión/exclusión del discurso dominante y “ataca la imagen idealizante y heroica del pasado” (125 y 126).

Por su parte, Valerio-Holguín no privilegia el estudio del espacio en Arias. Su artículo,

“Emoticons de Aurora Arias: Condición post-dominicana, identidades trashumantes e íconos de emociones”, enfatiza las identidades marginadas de los personajes.

Los personajes de Emoticons son sujetos liminales, siempre al borde de una crisis, al límite de su propia identidad, entre fuerzas que los halan en diferentes direcciones: un rastafari criollo, una judía lesbiana, un homeópata adventista, una niña híbrida entre alemana y sankipanqui, una compositora de bachata con sida, un ex-izquierdista recogedor de botellas y un ex agente de anti-narcóticos vendedor de teléfonos celulares robados. Estos personajes, de alguna manera, han creado “formas postnacionales” de identidad. (2)

Su análisis argumenta que estos personajes son postnacionales y personifican la crisis económica de los ochenta. Por tanto, la identidad que se crea es una identidad trashumante, “conformada por diferentes elementos dominicanos y extranjeros, tradicionales y modernos en constante conflicto” (3). Esta multiplicidad de identidades se manifiesta a través de “simulacros o iconos de emociones” (3). La tribu global, como denomina Valerio-Holguín esta post-dominicanidad, se 125 caracteriza por el deseo de consumo de marcas reconocidas. Explica que al vestir a sus personajes con “Shanella” y a pesar de ello no recibir la atención que se desea, Arias se burla de la lógica de consumo capitalista y, por consiguiente, va “a contrapelo de la lógica cultural” (4).

Por otro lado, afirma que al narrar una dominicanidad trashumante, Arias niega la identidad tradicionalista dominicana. Al contraponer a alcohólicos, drogadictos, vagabundos y locos en el mismo espacio que la figura de Duarte, la autora representa “un choque entre diferentes tipos de discurso” (4). Más aún, el espacio del Parque Duarte es narrado como “plural, multi-étnico, multilingüe, hetero y homosexual” retando así la retórica del Estado y articulando la “profunda crisis de alienación” del sujeto dominicano posmoderno (5).

Mi análisis se informa de los estudios anteriores y reconoce la importancia del espacio y las identidades otras en las narrativas de Arias. Considero que los textos de Arias enfatizan la importancia del espacio y lo identitario en la construcción de un discurso alterno a la dominicanidad establecida por el Estado. Los cuentos de Arias proponen una contranarrativa que desmiente el discurso excluyente del poder en cuanto a raza, género, sexualidad, nacionalidad y espacio. Mi proyecto se beneficia particularmente del análisis de Valerio-Holguín en cuanto a la identidad trashumante presente en los textos y a la crisis de alienación que el discurso heteropatriarcal del Estado produce en sujetos no-normativos. También concuerdo con los argumentos de Rodríguez y de Maeseneer sobre la importancia del espacio urbano y la centralidad del proyecto de modernización fallido; sin embargo, propongo que el uso del espacio en los textos de Arias además de retar el discurso heterogéneo del Estado, también presenta la posibilidad de articular otras identidades y otros espacios de enunciación. Al situar a personajes marginados en el centro de la ciudad, Arias redefine el espacio nacional y les permite a sujetos abyectos el uso de un espacio al que el discurso oficial les niega acceso. Al contrario del 126 argumento de Maeseneer, no considero que los espacios públicos de interés nacional sean “no- lugares”; puesto que es en estos espacios que el sujeto alienado por el Estado logra reclamar su agencia, articular una identidad que se sitúa en oposición a la identidad dominante y redefinir el espacio nacional en tanto que incluye y reconoce su otredad. En mi análisis, resulta central discutir cómo estos espacios sirven para establecer nuevas dinámicas sociales, encuentros comunales entre identidades otras y la producción de comunidad, en contra de la lógica administrativa, exclusivista del Estado.

III. Flores entre la basura

Los cuentos de Arias definen una dominicanidad en crisis, la cual busca espacios de enunciación. El primer libro, Invi’s Paradise y otros relatos (1998), contiene diez cuentos sobre las experiencias cotidianas de diversos personajes. En 2007, publica su más reciente libro de cuentos hasta la fecha, Emoticons, el que incluye catorce cuentos, en los cuales algunos personajes de Invi’s Paradise reaparecen. Ambos textos representan relatos urbanos que se sitúan mayormente en la capital dominicana y en los cuales se ostenta un discurso contrahegemónico. En estos cuentos, los personajes retratan el proyecto de modernización fallido del balaguerato. Arias representa a sujetos que son excluidos del discurso nacional dominicano en cuanto a la política identitaria y espacial, y focaliza sujetos racial, sexual y económicamente marginados. En estos cuentos, Arias narra comunidades otras incluyendo comunidades de artistas, locos, y más, comunidades del trabajo en ONGs y peñas de bohemia. Esto sugiere otra noción de comunidad “relacional”, la cual es aleatoria y contestataria. En estas agrupaciones relacionales, Arias sitúa a subjetividades otras en lugares precisos que permiten que lo aleatorio particularista cree comunidades sin ser definidas por condiciones sociales, raciales, de género o sexuales. Este encuentro del otro con los otros abona a la desarticulación del discurso 127 hegemónico. A pesar de que los sujetos narrados representan una parte de la población que es ignorada, violentada y oprimida por el Estado, los personajes de Arias no son narrados como sujetos sin agencia o manipulables. Mas al contrario, estos personajes desafían el discurso de dos maneras; al negar la lógica heteropatriarcal del Estado y al articular, a pesar de su alienación, sus agencias como individuos.

En la antología Emoticons aparece el cuento “Bachata”. Este cuento narra la historia de

James Gatto y Yajaira. James es un expatriado europeo o norteamericano que ahora se encuentra en la República Dominicana. Yajaira, por su parte, es una joven mulata y pobre que vive en un barrio costero a las afueras de Santo Domingo. El encuentro entre James y Yajaira se produce al azar. James en su divagar por la isla termina visitando el barrio de Manresa —donde también se encuentra una casa de descanso Jesuita38-- y allí conoce a Yajaira, en el bar donde esta trabaja.

La historia de James y Yajaira tiene como escenario un espacio marginado, en el cual la mujer y su familia viven a pesar de la pobreza, el caos y la corrupción que los rodea. Al llegar al

Manresa, James lo describe como un “suburbio de casas construidas a lo loco, una encima de la otra, sin acera, orden, ni planificación, por alguien que se considera maestro constructor, pero es sólo un arquitecto al servicio del caos y estrechez” (92). En este espacio caótico y desordenado viven estos sujetos racializados. No obstante, el caos y la pobreza de Manresa, Arias narra a personajes que desmienten el discurso heteropatriarcal y eurocéntrico de que el hombre blanco debe salvar a la mujer y a sujetos racializados. “Bachata” niega la lógica heteropatriarcal desde dos ángulos; en términos de género y raza.

38 Referencia a la cueva donde vivió Ignacio de Loyola y se inspiró para crear la Compañía de Jesús. 128

En su artículo “Nuevas Subjetividades: Contracultura y Bachata en tres cuentos de

Aurora Arias”, Maillo-Pozo explica que, mediante la música, específicamente la bachata, los cuentos de Arias “legitiman una aproximación, otra, a ‘lo dominicano’” (85). Según ella, las letras de bachatas, que la voz narrativa urde en la trama, retratan la marginalidad de este escenario y de sus habitantes ya que dicho género musical, de acuerdo al discurso nacional, es música barrial y marginal que solo se escucha en espacios periféricos como “las barras, los prostíbulos o los barrios desproveídos” (93). Al incluir la bachata en su narrativa, la autora logra

“combatir la construcción monolítica de la identidad dominicana fomentada por la ciudad trujillista” y “visibiliza[r] y legitima[r] espacios alternativos” (94). Además, Maillo-Pozo argumenta que las letras de bachatas presentes en el cuento niegan que Yajaira sea como las mujeres “castigadoras” descritas en las canciones. Al contrario, retratan a la protagonista como

“una víctima del patriarcado, de la marginalidad y del poder estatal sobre las minorías pobres y excluidas” (95). Aunque concuerdo con la importancia de la bachata en este cuento, propongo una lectura diferente que plantea leer la bachata no como discurso patriarcal pero como espacio para la articulación de una masculinidad otra.

Contrario al merengue, nacionalizado durante la era de Trujillo, la bachata—o música del amargue como se conoce popularmente—ha sido históricamente asociada con sujetos pobres, hípersexuales y negros y se popularizó en los años sesenta y setenta cuando, “demographic changes, principally massive migrations to the cities, began to yield the all too familiar sociocultural disruption and dislocation typical of rapid urbanization” (Pacini Hernández 352). En

“Bachata”, el género musical es usado como música de fondo y como una manera discursiva del narrador para comentar los eventos que trascurren o manifestar algún pensamiento o emoción de los personajes. Concuerdo con Maillo-Pozo en cuanto al uso de la bachata para representar un 129 discurso patriarcal que vilifica a las mujeres y victimiza a los hombres, pero considero que en las canciones citadas en este cuento, la bachata puede ser entendida como un método discursivo para la articulación de un masculinidad alterna y un reto al discurso de progreso de la modernización.

Como argumenta Pacini Hernández, la bachata representa una realidad fragmentada y las canciones “focus on the pain of losing a woman” (366) y “expresses a strong sense of vulnerability, betrayal, alienation and despair” (367). Aunque cabe notar que como discurso masculino, la bachata con frecuencia silencia la voz femenina, ya que casi siempre establece un diálogo entre hombres, también representa un medio a través del cual el sujeto masculino puede expresar “vulnerability to emotional pain” (367). Dicha expresión emotiva se aleja del discurso trujillista de “hyperbolic virile masculinity” (Horn 28). Por otro lado, la bachata narra “Women, no longer tied to a stable home, family, kinship, and community networks, experienced much more sexual and social flexibility” (Pacini Hernández 353). Aunque la bachata vilifica a la mujer, otra posible lectura que se presenta en este cuento permite entender la bachata como una expresión de liberación sexual femenina.

La bachata con frecuencia relata una historia de desamor en la cual una mujer infame hace sufrir a un hombre enamorado. A pesar de que este género musical se adhiere a la noción patriarcal de la mujer como ángel o demonio, paralelamente desmiente la sumisión femenina al poder masculino. Las primeras letras de bachata que Arias incorpora en este texto son de una canción titulada “Ay amor” del interprete Antony Santos. Antes de la primera interacción verbal entre James y Yajaira, el tema musical dice: “Ay amor, ay amor, sin ti no quiero la vida, ay amor, ay amor, porque me castigas” (95). En estos versos la mujer es tachada de castigadora, como argumenta Maillo-Pozo, pero asimismo representa a la figura masculina como débil. En el discurso heteropatriarcal, el hombre domina la jerarquía de géneros, pero la canción expresa que 130 la figura masculina puede carecer de poder ante el sujeto femenino, particularmente en cuanto a poder sexual. Más adelante, Arias también incluye letras de la bachata “Quién eres tú” de Frank

Reyes. El tema dice: “¿Quién, ¿quién eres tú, para hacerme sufrir, para hacerme llorar” (99)? Al igual que en la canción de Santos, esta canción muestra a la figura masculina como una frágil y sensible. Al contrario de la masculinidad que el Estado defiende, los hombres de la bachata sufren, lloran y lamentan la pérdida de un amor. Por otro lado, la mujer cantada puede que sea vilificada conforme al discurso heteropatriarcal pero también tiene agencia sobre su sexualidad y no se somete al deseo masculino. Por medio de letras de bachata, se representa otro tipo de masculinidad y feminidad articuladas fuera de las aprobadas por el discurso heteropatriarcal y, a la vez se reta el dominio masculino sobre el cuerpo femenino.

Además de negar el discurso de género del Estado, “Bachata” también reta nociones de poder racial. En el personaje de Yajaira, Arias retrata la doble marginalidad del sujeto femenino y negro. Al caracterizar a Yajaira y demás personajes como sujetos negros, la autora de primera instancia reconoce la existencia de una dominicanidad negra y, en segunda, desmiente el discurso racista eurocéntrico que infantiliza a sujetos negros como niños que deben de ser indoctrinados y salvados por el hombre blanco. Arias caracteriza a James, blanco y referido de forma ambigua como europeo o norteamericano, y lo coloca en este espacio marginal, en la periferia del ordenamiento geográfico urbano y, simbólicamente, exterior al proyecto moderno nacional. De este modo, Arias contesta no tan solo el discurso racial nacional sino también el discurso colonizador e imperial que representa a la nación dominicana como racialmente inferior y necesitada de intervención extranjera. Según el discurso eurocéntrico que encarna la figura de

James, la nación dominicana es una “isla mal descubierta y mal criada” (92). 131

Como representante del mundo moderno, capitalista e imperial, James ve a la República

Dominicana como “un escenario muy singular, donde nacen hermosas flores entre los basureros”

(91). Hacia el final del cuento, él dice:

Fue en aquella historieta sobre un tipo que trabajaba como manager en un hotel ubicado en una ciudad porteña a orillas de cualquier mar; un hotel de locos, colmado de turistas en busca de sexo, de mujeres ofreciéndolo, de traficantes de toda raza, de policías corruptos, de empleados descuidados, ladrones, con un dueño que estaba loco también, tonto o más que su propio hotel. Y el manager se arrastraba de aquí para allá, tratando de mantener a flote toda aquella locura, deseoso de olvidar su pasado, su vida, completamente involucrado en aquel sitio, día y noche, como si se tratara de un barco en medio de la tempestad más grande del mundo. (102)

Gracias a otros cuentos de la colección, particularmente “Novia del Atlántico”, sabemos que

James es ese administrador de dicha historieta. El hotel que describe James en estas líneas encara el caos, la violencia, la corrupción y gestiona el turismo sexual norte/sur, y su papel es mantener el orden y tratar de salvar este negocio a pesar de la dejadez de los empleados y del propio dueño. Ese hotel también representa la comunidad en la que se desarrolla “Bachata”, y al igual que en el hotel, James se ve a sí mismo como salvador, en este caso, de Yajaira. Al simbolizar a la sociedad dominicana en necesidad de salvación, James se adhiere a una perspectiva colonial que concibe que los países del sur global son incapaces de autogobernarse.

Por su parte, Yajaira es descrita como una joven “alta, prieta” que vive en un mundo rodeado de pobreza y desorden, con una familia que la explota (91). Al verla, James imagina que puede salvarla de su pobreza y sacarla de ese espacio marginal. La voz narrativa en tercera persona explica que James “sonríe, y mira a la muchacha con cariñoso respeto. Buscaré un lugar para ti donde el cielo se une con el mar, lejos de aquí” (95). Con estas letras adaptadas a bachata de una popular balada de Nino Bravo, el narrador da a entender el deseo de James de salvar a

Yajaira, de encontrar otro lugar para ella. James cree ser la salvación de la mujer pobre y negra, 132 y se significa en oposición racial y económica a los sujetos de este barrio, denotados como negros y dominicanos repatriados de los Estados Unidos.

A pesar de simbolizar el poder geopolítico, James se convierte en el salvador de sujetos racializados. Arias contesta el eurocentrismo al representarlo como quien necesita salvación y a

Yajaira como la redentora. Hacia el final del cuento, los hermanos de Yajaira asaltan a James para robarle y Yajaira previene el crimen. La voz narrativa explica:

Ya se lo llevaban (eran tres) ahorcados por el cuello a punta de navaja a realizar el robo o el asesinato con menos visibilidad detrás de la casa, cuando se escuchó la voz redentora de Yajaira, ordenando con absoluto temple que lo dejaran en paz. (103)

Con el recurso de deus ex machina, Arias invierte las dinámicas de poder. Yajaira, mujer negra, pobre y dominicana, emerge de la nada y su voz hace alusión a la figura “redentora”; ella debe salvar al hombre blanco, rico y extranjero, al “anti-héroe” (102). El giro que da la historia muestra a Yajaira asimismo como matriarca del clan local; ella es quien manda, lo cual representa una contranarrativa del discurso racial eurocéntrico nacional y global, y le otorga agencia al sujeto racializado.

En “Bachata”, Arias desmiente un sistema de poder heteropatriarcal y eurocéntrico.

Mediante la incorporación de la bachata, el cuento logra representar una masculinidad emotiva y una feminidad fuerte, retando así los ideales de género que prescribe el patriarcado. Sin embargo, es el personaje de Yajaira que rompe con múltiples discursos de género, raza y poder. Al ser cabeza de familia, Yajaira muestra una familia matriarcal que, como discuto en la próxima sección, le otorga a la mujer el poder y el rol de proveedora. Mas aun, el rechazo de Yajaira a los avances sexuales de James afirma la agencia de la mujer sobre su propia sexualidad y cuerpo. A pesar de haber accedido a un encuentro amoroso, Yajaira cambia de parecer y se despide de

James con un seco, “Y usted, mejor váyase y déjeme trabajar tranquila” (103). Aunque no queda 133 del todo claro si el trabajo al que se refiere Yajaira es a la prostitución o al de mesera, en este rechazo la protagonista demuestra su libertad sexual y le recuerda a James que, a pesar de su pobreza, es económicamente independiente por virtud de su trabajo. Por otra parte, este intercambio sugiere que los sujetos negros nacionales no necesitan ser salvados por hombres blancos y extranjeros del norte global. El cuento narra un sujeto femenino, pobre, racializado y con poder, quien niega el discurso heteropatriarcal y eurocéntrico, a la vez que presenta una discursividad de poder otra. En “Bachata”, surge la aglomeración de raza, clase y género como lugar de resistencia, anclado en lo nacional-popular, como sugeriría Gramsci. Esto le da particularidades sociológicas más precisas, esta configuración emerge del excedente, de los residuos del proyecto modernizador y sintetiza otras jerarquías, por ejemplo, matriarcales y afrodiaspóricas.

IV. Matriarcado y homosexualidad: La negación del heteropatriarcado

En varios relatos Arias se contrapone al discurso heteropatriarcal del Estado dominicano.

Es algo evidente en la proliferación de protagonistas y voces narrativas femeninas, y en la insistencia en plasmar comunidades de mujeres o la centralidad de la mujer en redes de poder o circuitos alternativos. Son notables los cuentos “Click”, “¿Pero cómo se atrave?” y “Hoy en la oficina”. En estos, se centraliza la voz femenina de personajes que mediante prácticas religiosas, ejercicios académicos y empleos crean espacios alternos que contestan las retóricas de poder del

Estado. Como se analiza en el primer capítulo, la retórica trujillista se basa en un discurso patriarcal que excluye identidades y prácticas sexuales no-normativas. Para Foucault, la administración del cuerpo representa un método de control del Estado moderno. La sexualidad es por tanto uno de los ámbitos en que el Estado ejerce el biopoder. La biopolítica ve al cuerpo bajo una lógica de productividad que regula el comportamiento humano y normaliza la lógica de 134 poder estatal. Arias reta la lógica del biopoder mediante personajes que contestan el discurso heteropatriarcal al asumir sexualidades no-normativas y rechazar la lógica de productividad/consumo que el biopoder vincula con lo sexual.

El décimo textos de Emoticons, “Ventanas”, narra la historia de una familia de tres:

Mother, Verandi (hijo) y Marijó (hija). Los personajes, en su pequeña vivienda, conversan mientras la vecina espía la conversación por su ventana. Mother es madre soltera de dos hijos adolescentes con quienes tiene una buena relación pero a los cuales no logra controlar del todo.

La trama se desarrolla en la sala de la casa, y se caracteriza a los personajes por asociación con géneros musicales, artistas y compositores: reggaetón, Donna Summer, Björk y Bach. A lo largo de la narrativa, Verandi, joven homosexual, le explica a Mother la razón por la cual él y Marijó regresaron tarde a casa la noche del sábado. La narración va desarmando el discurso heteropatriarcal: al negar la domesticidad femenina, la lógica del matrimonio y la masculinidad dominicana como homogéneamente heterosexual.

Como señalé anteriormente, Andrea Smith argumenta que el Estado establece su poder por medio de una lógica patriarcal. Smith afirma que “Just as the patriarchs rule the family, the elites of the nation-state rule their citizens” (72). Dicha lógica se normaliza en la institución de la familia nuclear. La familia moderna representa el modelo de jerarquía que justifica la división desigual de poder social. En “Ventanas”, Arias toma la institución de la familia para negar la lógica patriarcal; contrapone una familia tradicional, normativa, a una familia no-normativa. La familia tradicional, representada por la vecina y su esposo, el Sr. Pastor, simboliza el discurso heteropatriarcal. Como buena mujer, la vecina es una esposa atenta a las necesidades de su marido y religiosa que se escandaliza antes las frescuras de Verandi y las canciones de Marijó.

Mother explica: 135

La señora del Pastor tuerce los labios. Oigo que le pregunta a su marido si quiere que le de un masajito en la espalda antes de dormirse. Su marido la ignora, concentrado en disfrutar de las imágenes de un atentado terrorista al otro lado del planeta. Terminan el noticiero, apagan el televisor, y automáticamente, el Sr. Pastor se desconecta del mundo, da la espalda, y duerme. Eso significa que son las diez. Imagino a mi vecina acostada en el lecho conyugal, suspirando, sin más remedio que vivir pendiente de lo que sucede aquí. (108-09)

La relación entre la vecina y su esposo muestra un matrimonio tradicional según el discurso patriarcal, en el cual la esposa debe servirle al marido y éste tiene el poder. En este matrimonio normativo, según la lógica patriarcal, la vecina carece de una vida propia y solo puede “vivir” para servirle a su esposo o a través de las experiencias de la familia de al lado. Este matrimonio representa una crítica al rol que ocupa la mujer en una sociedad patriarcal y a la noción de domesticidad femenina. La relación disfuncional que existe entre el pastor y su esposa señala al conflicto identitario que ocasiona el poder patriarcal. Al no tener otro propósito que servirle a su esposo, la vecina se define exclusivamente por su identidad como esposa, hasta el punto que si él decide dormir ella no tiene “más remedio” que dormir también.

Además de criticar la familia tradicional, Arias también logra representar un modelo distinto de familia. La familia que componen Mother, Verandi y Marijó representa un modelo de familia que contesta toda lógica de sexualidad y género que aboga el Estado. Al contrario de una familia tradicional, esta familia se compone de una madre soltera, un hijo homosexual y una hija obsesionada con el reggaetón. Arias niega el poder y el privilegio patriarcal en la institución de la familia, y objeta el valor simbólico de esta institución como microcosmos de una sociedad ordenada y sistemática; al contrario, en ella reina la anarquía. Mother dice:

Cansada de dar órdenes, me tiro con impotencia en la cama, y miro al techo, sin ningún suspiro. Me duele el cuello. Marijó y Verandi continúan cada uno en lo suyo. Ninguno de los dos imagina lo estresante que es conducir por buen camino a dos adolescentes, en una sociedad moderna y subdesarrollada, abierta y autoritaria, caótica y sicorígida, como ésta. (109)

136

A diferencia del modelo de familia tradicional que defiende un modo restrictivo de comportamiento, los individuos de esta familia son libres de actuar según les parezca. En esta familia tanto la madre como sus hijos no se ven subyugados a la voluntad de un padre, de su ley y su palabra. Marijó es libre se escuchar su reggaetón, Verandi puede articular su homosexualidad y ser aceptado por su familia, y Mother puede expresar su sexualidad al reconocer que “Yo también estoy necesitando uno [pareja sexual] y todavía no lo he conseguido”

(108). La familia que protagoniza “Ventanas”, representa una contranarrativa al discurso patriarcal que define el Estado. Smith ve la familia como una tecnología del Estado para construir “a gender binary system in which only two gender exists, one dominating the other”

(73). En esta familia matriarcal, donde el sentido identidad de los hijos y mujeres no está vinculado al lazo familiar, Arias niega la institucionalización de la familia y su modelo patriarcal de dominancia y subyugación.

“Ventanas” también contesta el discurso heteropatriarcal en cuanto a nociones de masculinidad y sexualidad. Como ya mencioné anteriormente, la sexualidad de Verandi se opone a la masculinidad heterosexual del imaginario dominicano. A lo largo del cuento, este le describe a su madre su salida del sábado y su búsqueda por un buen “caballo”, es decir, una pareja sexual.

(105). La búsqueda lo lleva, junto a su hermana, a deambular por diferentes espacios de la ciudad. El joven explica que estuvo en diversos bares de la zona colonial, el parque Duarte y el parque Colón. Verandi se encuentra con jóvenes como Pippen y los erranticistas, y describe el performance del grupo de “hacer[le] el amor a un televisor” en medio del parque Duarte (105).

Al referir estas prácticas sociosexuales no-normativas efectuadas en espacios públicos nacionales, como los parques Duarte y Colón, y en la zona colonial, Verandi contesta el discurso sociosexual del Estado y presenta prácticas contraheteronormativas como parte del escenario 137 nacional. Jóvenes como Pippen, los erranticistas y el mismo Verandi, visibilizan una parte de la población que el discurso dominante niega y visibiliza la centralidad de lo erótico para la constitución del poder social, simbolizado por el aparato televisivo en medio de la esfera pública.

La simple articulación de estos sujetos no-heteronormativos, representa un desafío a la lógica heteropatriarcal del Estado. Foucault argumenta que los Estados modernos ejercen poder mediante el control de cuerpos. Un control corporal que narra lo heterosexual como la norma y toda otra práctica sexual como pervertida. El performance que presencia Verandi, muestra la agencia de cuerpos y sexualidades que no se dejan disciplinar por el biopoder.

Mediante su narrativa de pasear por la ciudad nocturna, Verandi muestra la existencia de sexualidades otras, aunque ocultas y vedadas, en el espacio nacional. Además de visibilizar dichas sexualidades, Verandi reta el discurso homofóbico del Estado. Es narrado como un buen muchacho que se lleva bien con su madre y hermana y que se divierte con sus amigos bailando.

Al explicarle a su madre el tipo de pareja que busca, Verandi dice:

En conclusión, Mother, lo que Marijó no entiende, es que me niego a ser una persona que se conforme con cualquier cosa. Mi mayor deseo, aparte de ser gay y permanecer virgen hasta encontrar al caballo perfecto (Repréndelo!) es ser tan famoso, tan famoso, que cuando entre en un lugar, la gente se quede mirándome, y yo, tarááánnn, los aplaste con la mirada. Y en el amor, quiero de compañero a un caballo que me comprenda, me mime, y al mismo tiempo, respete mi vena salvaje, y sea algo así como un hermano lobo en mi existencia,… ¿tú qué opinas? (109)

Al afirmar que uno de sus más grandes deseos es “ser gay”, el joven acepta la homosexualidad como una identidad valida e igualitaria, ni anormal ni inferior, según el heteropatriarcado. Por otro lado, la virginidad del personaje rechaza la imagen licenciosa que propugna el Estado. Más aún, la descripción del tipo de relación que busca tener Verandi —amorosa, con respeto y comprensión—, muestra un modelo de relación más saludable que el descrito en la relación heteronormativa de la vecina y el pastor. 138

En “Ventanas”, la autora expresa la homosexualidad como una identidad sexual alternativa y no como una psicopatología Marijó aclara:

Mi hermano Verandi tá loco. Vive obsesionado con la idea de encontrar “un caballo”. Pero él no hace nada con desear un caballo, si cuando salimos de bonche le encuentra defectos a todos los posibles amores que encuentra. Mami no lo admite, pero para sus dieciocho años él es demasiado teórico, demasiado gay, demasiado fantasioso y ñoño. Se crió oyendo a las Spice Girls, Mariah Carey, y la música de relajación que mi mamá le ponía, y eso parece que lo afectó. Yo se lo digo a la franca, que hay que llevarlo a un psiquiatra, no por lo de gay, sino por lo de fantasioso, teórico y ñoño. (107)

Las palabras de Marijó desmienten la idea de la homosexualidad como un desorden psicológico y afirma que el verdadero desorden mental es la teorización de ideales socio-sexuales, como querer encontrar a la pareja perfecta, siguiendo imaginarios hegemónicos adaptados a parejas del mismo sexo.

En “Ventanas”, Arias desafía el discurso heteronormativo y patriarcal. Las identidades expuestas desmienten la dominicanidad heteropatriarcal y visibilizan a sujetos invisibilizados y excluidos en el espacio nacional. La familia no-normativa, matriarcal, y la subjetividad homosexual articulan una dominicanidad antiheteropatriarcal y autoriza la posibilidad de entender la identidad nacional como sexualmente heterogénea.

V. Entre cuevas y parques: Tácticas espaciales contrahegemónicas

La ciudad de Santo Domingo representa un importante topo en las narrativas dominicanas trujillistas y postrujillistas. En las narrativas trujillistas, la capital dominicana es el escenario donde el Estado ejerce su poder y desde aquí se disemina su ideología al resto de la nación. La ciudad del corpus trujillista privilegia temáticas de raza y masculinidad. Por su parte, la literatura postrujillista también prioriza la ciudad de Santo Domingo para enfatizar la alienación social, racial, política y económica que acarrea el discurso dominante. En estas obras, la capital figura como escenario y personaje. El espacio de la urbe representa las subjetividades otras que están en 139 conflicto con el orden dominante. Las obras de Contreras y Hernández, analizadas en los capítulos anteriores, retratan una realidad opresora y alienante en la que habitan sujetos no- normativos. Los cuentos de Arias también manifiestan a “Ciudad” —como ella la denomina— como un espacio alienante y representan un importante discurso contra la lógica de exclusión del heteropatriarcado mediante la exposición de espacios marginados. Esto es evidente en “Calle

Caribe”, “Emoticons” y “En el Monte de Cristo”, cuentos que emplazan espacios físicos y cibernéticos que reflejan el paradigma de exclusión/inclusión que rige el imaginario moderno nacional y global. Por lo tanto, me detengo en la representación del espacio en dos cuentos de

Emoticons que considero centrales para entender el uso del espacio en tanto que simbolizan tácticas, utilizando nociones elaboradas por de Certeau, para desafiar las prácticas represivas del

Estado.

A lo largo de Invi’s Paradise y Emoticons, Arias elige diversos espacios geográficos como ambiente para sus relatos, incluyendo Santo Domingo, Jarabacoa, Bayahíbe, Cataño

(Puerto Rico) y Nueva York, entre otras ciudades. Al ambientar sus textos de este modo, reconoce los efectos del discurso espacial estatal en toda la nación y el desplazamiento social que conlleva. Aunque la perspectiva geográfica de Arias se puede observar en la urbe dominicana, como en otras ciudades de la isla o el exterior, en este análisis me enfoco en dos cuentos ambientados en la ciudad capital: “Invi’s Paradise” y “Parquecito”. Ambos representan espacios que los personajes articulan y usan de manera distinta al discurso racial y heteropatriarcal. Como señalé anteriormente, de Maeseneer argumenta que el espacio en las obras de Arias representa un no-lugar ya que en dichos espacios es imposible la articulación de una identidad colectiva.

Contrario a su lectura, interpreto que en estos textos se posibilita la reapropiación de espacios públicos por parte de sujetos alienados por el Estado, lo que les permite a estos articular sus 140 identidades no-normativas de manera colectiva dentro del espacio nacional. La política espacial del Estado, como es el caso de los proyectos de INVI, segrega, limita, prohíbe y controla el acceso de sujetos marginados a diversos espacios públicos y privados. En “Invi’s Paradise” y

“Parquecito”, los personajes interrumpen la lógica espacial del discurso dominante y en el acto de adueñarse de espacios nacionales logran redefinir sus identidades de manera colectiva como parte de la nación. Esto es evidente en lugares de encuentro que se utilizan para bohemias, encuentros de artistas, lugares de fiestas nocturnas tipo happening.

En el primer capítulo comenté que de Certeau argumenta que la ciudad se construye por medio de las estrategias que implementan instituciones de poder. Dichas estrategias producen el espacio urbano mientras que las personas son entendidas como consumidores del espacio. De

Certeau explica:

La Ciudad se convierte en el tema dominante de los legendarios políticos, pero ya no es campo de operaciones programadas y controladas. Bajo los discursos que la ideologizan, proliferan los ardides y las combinaciones de poderes sin identidad legible, así asideros, sin transparencia racional: imposibles de manejar. (107)

Al construir el espacio como una estrategia de poder, el Estado puede excluir y eliminar de dicho espacio a los sujetos que no registran como miembros del poder. La ciudad, como principal escenario del poder, puede ser rearticulada, o más bien consumida, en contestación con el

Estado— lo cual de Certeau entiende como tácticas. Dichas tácticas son prácticas espaciales otras que difieren del propósito previsto para estos espacios, entre ellas divagar por la ciudad. De

Certeau argumenta que estas tácticas son maneras creativas de usar el espacio y, por consiguiente, representan un método de resistencia a las estrategias del poder. Mediante usos no- normativos del espacio, los sujetos excluidos del diseño urbano implementan tácticas que contestan la represión del Estado y le permiten expresar sus identidades. 141

En “Invi’s Paradise” y “Parquecito”, Arias describe las tácticas que implementan los personajes para contrarrestar el discurso espacial opresivo del Estado. “Invi’s Paradise” da inicio y titula la antología Invi’s Paradise y otros relatos. En este cuento se narra la historia de un grupo de amigos que vivía en uno de los edificios construidos por INVI durante los doce años de

Balaguer. Este grupo de amigos está compuesto por once personajes; entre varios, López, Carlos,

Terror39, Behíque (José Duluc)40, Cigua, Erica, Sara, Irene, Josthi, Piscis y F. Piscis. Ésta, es la voz narrativa que describe el apartamento en el edificio como un Museo del Desorden, en el cual los vecinos están siempre vigilando a los demás y hay basura por todas partes. El grupo se gesta y confecciona un espacio donde los “raros” del edificio pueden compartir sus “alucinaciones, alegrías y desesperanzas” (11 y 12). Los amigos descubren una cueva cerca del Museo del

Desorden entre la autopista 30 de Mayo41 y el mar Caribe. La cueva, la que bautizan Invi’s

Paradise, se convierte en el escenario de reuniones para el grupo. Aquí tocan música, conversan, toman té alucinógeno y escapan por un momento de la sociedad dominante. La narradora explica:

Fue así como acordaron que más allá de lo que los rodeaba (miedo y censura, zafacones y desavenencias, huelgas, vecindarios, alto costo de la vida) la ciudad tenía como patio un mar y un paraíso, del que unas horas más tarde se iban a adueñar. (14)

39 Terror es el cantante Luis “Terror” Días, famoso intérprete, compositor y performer dominicano. El Terror, como es conocido por su nombre artístico, fusiona varios géneros musicales entre ellos rock, jazz, merengue y bachata. Su música también es reconocida por su compromiso político. 40 José Duluc fue músico dominicano, bailarín de Ballet Folklórico y compositor de música popular alternativa y percusionista. 41 Autopista donde Trujillo es asesinado, lo cual da fin a la dictadura. Al sitúar el Museo del Desorden en esta autopista, Arias hace un guiño literario y político que sugiere la sedimentación de capas (colonización, violencia, resistencia) de historia y las temporalidades que coexisten sin resolverse. 142

Invi’s Paradise representa una válvula de escape de la crisis económica, del régimen totalitario y de la alienación sociopolítica. Al adueñarse de este espacio y actuar en él según sus deseos, los personajes establecen tácticas de resistencia a las estructuras de poder. La cueva constituye un espacio-otro en el cual la lógica del Estado carece de vigencia. Siguiendo a de Certeau, sugiero que emplean tácticas de resistencia en un espacio-otro, marca “una contradicción entre el modo colectivo de la administración y el modo individual de una apropiación” (108). Apropiarse de este espacio les permite crear en Invi’s Paradise un lugar donde ellos y no el Estado determinan las condiciones y prácticas sociales. “Iluminaron la cueva con apenas dos velas, sin preocuparse demasiado por la oscuridad. Cada quien, casi formando pareja, buscó su espacio42 entre la desnudez del suelo rocoso” (19). En la cueva los personajes encuentran su espacio a pesar de la oprimente realidad sociopolítica que los margina. Foucault y de Certeau sugieren que el poder del Estado se establece mediante estructuras de control y vigilancia, imbricadas en lo corporal y lo espacial. En la cueva el biopoder no puede vigilar, controlar o disciplinar los cuerpos de los personajes ni definir y controlar el espacio.

Como analizo en la introducción de esta tesis, de Certeau afirma que la fundación del concepto de ciudad y el discurso urbanístico se define por su “creación de un sujeto universal y anónimo” (106); asimismo Santo Domingo representa un sujeto universal y anónimo. La ciudad misma cosifica el discurso nacional y define el tipo de sujeto que en ella se incluye. En “Invi’s

Paradise”, los personajes alucinan con naves vikingas que arriban a la costa. Esta visión colectiva, atribuible a los efectos de un té de hongos, desmiente la articulación monolítica del discurso nacional. Mientras las supuestas naves vikingas se acercan a Santo Domingo, los personajes discuten si deben temer, “Que nadie se paniquee, somos fuertes, taínos, men,

42 Énfasis mío 143

Mándela, África, Yemallá, men”. (29) Al auto-definirse no sólo como taínos sino también como yorubas —en la figura de Yemallá—, y no como conquistadores españoles, niegan el discurso racial dominante. Más aún, el hecho de que las naves que se aproximan sean vikingas y no españolas afirma una herencia racial europea alterna, no hispanófila. La comunión del pasado y el espacio en este cuento apunta a la importancia de entender que “todo lo que fue sigue siendo”

(33). Esta afirmación de continuidad y pluralidad de la historia desmiente mitologías de síntesis racial, de unidad y destino compartido, y de progreso. Se cuestiona que la dictadura haya terminado con la muerte de Trujillo, y se adelanta un discurso que incita “a la recuperación de una memoria plural” (Maillo-Pozo 87). En el espacio de Invi’s Paradise, los personajes

“elabora[n] su propia reterritorialización del imaginario dominicano” (Maillo-Pozo 85) y presentan tácticas espaciales que se contraponen a la administración y control del Estado.

Por su parte, “Parquecito”, segundo cuento de Emoticons, narra los eventos que se desarrollan una noche en el parque Duarte en la zona colonial de Santo Domingo. Este parque reúne a sujetos de diversos grupos sociales incluyendo a jóvenes narcómanos, homosexuales, borrachos, estudiantes internacionales, turistas, vagabundos, haitianos, rastafaris y recogedores de botellas. En este espacio público, estos personajes marginados encuentran un lugar para pasar la noche y compartir de cierta manera sus otredades, su “singularidad cualsea” (Agamben 30).

Aunque el cuento narra a los personajes como grupos fragmentados, en el parque todos encuentran un espacio en el cual pueden articular sus identidades no-normativas. El parque

Duarte, como indica su nombre, es un homenaje al padre de la patria Juan Pablo Duarte (1813-

1876). En Maeseneer, la estatua de Duarte simboliza la “historia monumental” de la nación y a

“modelos ejemplares e imitables” (121). A diferencia de Duarte, los personajes del cuento, según el discurso nacional no son ejemplos de un ciudadano dominicano bueno y patriótico. De 144

Maeseneer señala que “la estatua remite asimismo a exclusiones e inclusiones” (120). Es decir, que la ideología que simboliza el parque Duarte excluye a los sujetos que ocupan dicho espacio.

Al situar a estos personajes aquí, Arias contrapone el discurso nacional con las identidades de sus ciudadanos.

Evocando a de Certeau, argumento que la apropiación de este lugar público “implica relaciones entre posiciones diferentes” (110), ya que las prácticas espaciales se oponen al discurso que la estatua de Duarte y el parque mismo representan. Dos de los personajes más significativos en este cuento son Camilo y Pippen. Camilo, “recogedor de botellas y ex izquierdista”, se pasa la noche trabajando en el parque para alimentar a sus seis hijos (30). A lo largo del cuento, explica su trágica historia como miembro del Movimiento Popular Dominicano, sus acciones revolucionarias, y los encarcelamientos y torturas de los que fue víctima.

Coño, pero es verdad, ahora me pongo a pensar en eso y qué tremendo payaso era yo, me convertí en payaso, dizque luchando por un ideal, pero aquí, ningún gobierno, ha sabido apreciar ni respetar tanto sacrificio, tanta lucha, anjá, sí, queriendo defender, ¿pero defender qué?, la patria, ¿cuál, qué patria?, la de Duarte… ¿pero a quién le puede importar ahora lo que yo pasé? Toda mi juventud la perdí dizque defendiendo la Patria de Duarte, y ya ven. (32)

Camilo, un héroe que al igual que Duarte luchó contra fuerzas extranjeras por la libertad de la patria, señala que el ideal nacional que la estatua intenta simbolizar no es genuino. A pesar de que las acciones de Duarte y Camilo fueron similares, este es excluido del discurso nacional, porque lo importante no es defender la libertad de la patria sino reconocer el poder del Estado y aceptar su control. Al defender la libertad de la patria en contra del Estado, Camilo no merece el estatus de Duarte. Su posición sociopolítica y económica desmiente los ideales patrióticos

“materializados en la solidez de la estatua de Duarte” (De Maeseneer 122). La narradora explica que Camilo “por tres fines de semana consecutivos ha sido capaz de subirse a la punta de la cabeza de la estatua del fundador de la República” (32). Esta imagen del recogedor de botellas 145 encima de Duarte, en un espacio público nacional, valida la importancia de sujetos marginados para la identidad nacional. Al situar a Camilo en el mismo espacio que Duarte, Arias reta el discurso de inclusión/exclusión del Estado.

El personaje de Pippen personifica otros tipos de figuras excluidas del espacio nacional.

Pippen es un joven performer que inicia el grupo los erranticistas y el “movimiento anti-literario, la Letrinatura” (32). Llega al parque después de haber sido “echado de varios lugares donde acud[ió] en busca de espacio” (33). Finalmente, aquí encuentra un espacio donde realizar sus performances y divulga la Letrinatura. Pippen inicia su pieza “La cucaracha aplastada” en el parque con:

¡Santo Domingo! ¡Ciudad! ¡Neoliberalismo! ¡Corre la noche! ¡Las nubes soplan! ¡Tragedia, borrachos y sobrios, bohemios, concupiscencia y noche, hedonismo, subdesarrollo, ego, orgullo, honor, la ignominia, la duda, la infamia, la decepción, la fe, la huída, el pecado! (33)

Con estas palabras describe Santo Domingo como un espacio caótico, fragmentado y desordenado. Su versión contradice el discurso de modernización y desarrollo que defiende el

Estado, y representa una ciudad neoliberal y subdesarrollada que enajena a sus habitantes. El parque sitúa un performance contrahegemónico que propone otra manera de articular nación e identidad. Pippen explica:

El Erranticismo es una escuela. A quienes han conocido este movimiento, les cambió la vida, porque el Erranticismo envuelve un misticismo, una vaina muy esencial, te vuelves un niño, niegas todo lo que te enseñaron y haces lo que te de la gana. (35)

En este espacio público, su performance niega las doctrinas del Estado y autoriza la articulación de identidades otras. Igualmente, la letrinatura propone otro tipo de saber, el cual permite la liberación de las personas y valida la individualidad y agencia del sujeto. Pippen termina su performance orinando en frente de su público. Este acto desacraliza el discurso estatal 146 simbolizado por el parque, niega la idealización patriótica que representa el parque y propone que el verdadero objetivo de la nación es proveer a sus ciudadanos un espacio propio.

Las prácticas espaciales no autorizadas por el Estado pueden incorporar elementos excluidos por el proyecto urbano. Considero que en “Invi’s Paradise” y “Parquecito”, la reapropiación de espacios públicos y nacionales les permite a sus personajes articular identidades excluidas del discurso urbanístico. El proyecto urbano del Estado dominicano, particularmente el que se desarrolla durante el balaguerato, se basa en la alienación y exclusión de sujetos ininteligibles para el discurso racial, político y socioeconómico. Por medio de prácticas espaciales no-normativas en espacios públicos, los cuentos de Arias representan tácticas que contestan las estructuras de poder. Al usar la cueva y el parque como un punto de encuentro para sujetos otros, Arias reta el discurso oficial al articular identidades otras y visibiliza e incorpora espacios nacionales a sujetos excluidos.

VI. Conclusiones

Los cuentos de Aurora Arias retan el discurso heteropatriarcal y racial del Estado dominicano. Los personajes de los cuentos analizados representan a sujetos alienados por el

Estado en cuanto a raza, género, sexualidad y estatus económico. Invi’s Paradise y otros relatos y Emoticons niegan la lógica heteropatriarcal y eurocéntrica de la nación, y por medio de comunidades en relación articula otros tipos de subjetividades. Como he demostrado en este capítulo, los cuentos de Arias narran una contranarrativa al discurso heteropatriarcal y a la retórica racial nacional y global que enajena a sujetos otros y limita su acceso a espacios públicos. A pesar del discurso de exclusión del Estado, la narrativa de Arias representa a sujetos que reclaman su agencia y contestan la lógica heteropatriarcal en cuanto a la institución de la 147 familia y las prácticas sociosexuales. Al apropiarse de espacios públicos y nacionales, los personajes de Arias implementan tácticas de resistencia en contra del biopoder.

Mediante personajes, música y espacios contestatarios, los relatos de Arias logran articular una dominicanidad que se sitúa en oposición a la identidad dominante y autoriza una alteridad con agencia. A través de narrativas y sujetos unheimlich, Arias desfamiliariza los ideologemas trujillistas y postrujillistas (modernos, disciplinarios, desarrollistas, heteronormativos); pero el poder que intentan imponer fracasa por las tácticas de sujetos otros, quienes elaboran nuevas formas de comunidad, las cuales elaboran heteropías en los espacios públicos, semi-públicos y privados, para acoger equitativamente alteridades excluidas por el poder y subalternizadas por el discurso desarrollista, neoliberal, heteropatriarcal y eurocéntrico.

En el próximo capítulo analizo los textos perfomativos Dominicanish: A Performance

Text. y Levente no. Yolayorkdominicanyork de Josefina Báez. Los examino también para comprender otro ejemplo del discurso contrahegemónico en cuanto a nociones de raza, género y espacio. Considero que la labor literaria de Báez sitúa un caso ejemplar que articula una dominicanidad desterritorializada y heterogénea, y que inventa un espacio estético y político, el edificio de apartamiento el Ni’e, que representa un espacio-nación que se construye en oposición a la lógica de estados-nación.

148

Cuerpos transgresores en Dominicanish y Levente no. Yolayorkdominicanyork de Josefina Báez

I. Introducción

Como he discutido en los capítulos anteriores, la literatura dominicana, particularmente de autoras de finales del siglo veinte y principios del siglo veintiuno, se adhiere a una retórica contrahegemónica que reta las nociones de dominicanidad establecidas por el régimen trujillista y perpetuadas por los subsiguientes gobiernos. Los textos que analizo desafían el discurso heteropatriarcal del Estado en cuanto a nociones de raza, género y espacio. Aunque hasta ahora he discutido obras que se escriben en la isla, los escritores de la diáspora también han producido un corpus literario que se contrapone a las retóricas del Estado, dialoga con otros saberes y propone una dominicanidad transnacional. Como argumenta Torres-Saillant, el Caribe desde la era colonial ha sido un espacio transnacional debido a la economía global que representa la plantación. Al ser parte del Caribe, de esta “sociedad global”, la República Dominicana y su política, economía, cultura e identidad son definidas por su relación con las metrópolis europeas y norteamericanas y diversos espacios geopolíticos (“Peregrinaciones Antillanas” 502). La literatura de la diáspora enfatiza la relación simbiótica que existe entre la isla y su principal metrópolis, Nueva York. Desde inicios del siglo XXI, los escritores de la diáspora han penetrado el mercado literario estadounidense. Entre los más reconocidos exponentes de este grupo se encuentran Julia Álvarez, Junot Díaz y Josefina Báez, y de los tres, Báez es la única que escribe en español. En este capítulo analizo los textos de Báez que rechazan los discursos identitarios que el Estado defiende. Báez presenta una dominicanidad trashumante en constante reconstrucción y movilización. 149

Concentro mi análisis en dos textos performativos de Báez: Dominicanish (2000) y

Levente no. Yolayorkdominicanyork (2012) porque representan un reto particular a los correlatos identitarios nacionalistas. Josefina Báez es una escritora, poeta y performer que nace en la

República Dominicana y crece en Nueva York. Mediante un análisis de la voz narrativa, los códigos performativos, la identificación racial, las prácticas sociosexuales y el desplazamiento a través de diferentes espacios geográficos presentes en estos textos, exploro cómo se representa e interpreta la dominicanidad en la diáspora. En estas obras, Báez retrata la identidad

Dominicanyork en constante diálogo y conflicto con las nociones de dominicanidad que promulga la isla. Estas obras presentan una dominicanidad multirracial, multilingüe y fluida en términos de género y espacio. Argumento que los textos de Báez – ambientados en un edificio residencial de Manhattan llamado el Ni e’ (ni de aquí ni de allá) – retratan la conflictiva relación entre la República Dominicana y la diáspora, y el esfuerzo continuo por redefinir la dominicanidad fuera del marco identitario de la nación el cual resulta representativo de una zona de contacto. Para estudiar dicho espacio de conflicto, y negociación me sirvo de los acercamientos elaborados por Mary Louise Pratt que define estas zonas de contacto como “social spaces where cultures meet, clash, and grapple with each other” (34).

A lo largo de las cinco secciones que componen el capítulo, exploro cómo en estas obras

Báez diáloga con el discurso nacional de la isla a la vez que define una dominicanidad diaspórica la cual se articula de forma relacional. En la primera parte, repaso la producción cultural de la diáspora dominicana en los Estados Unidos. En esta sección argumento que debido a su posicionamiento geográfico la producción cultural de la diáspora reta las nociones hegemónicas del Estado. En la segunda, hago un recorrido de la crítica literaria escrita sobre estos textos y analizo los tropos dominantes presentes en la labor literaria de Báez. La tercera explora cómo 150 esta representa racialmente al sujeto dominicano. Mediante un análisis de la identificación racial de las protagonistas-narradoras y demás personajes argumento que la escritora narra una afro- dominicanidad que contesta el discurso racial nacional y celebra la herencia africana. En la cuarta sección discuto las prácticas sexuales normalizadas por el Estado dominicano y propongo que los textos de Báez rompen con dichas normativas y presentan un discurso de posible liberación femenina. La última parte analiza los espacios físico y metafórico de las obras y argumenta que dichos lugares construyen un espacio-relacional que defiende una dominicanidad múltiple, mudable y en relación intersubjetiva.

II. Diáspora dominicana en Nueva York

Como discutí en el primer capítulo la inmigración dominicana a los Estados Unidos inicia durante el gobierno de los doce años de Balaguer (1966-1978), y la ciudad de Nueva York se convierte en el epicentro de la diáspora dominicana en este país. En años recientes un número importante de inmigrantes dominicanos han elegido a Europa como destino creando enclaves importantes en España, Italia y Suecia, mas Nueva York aún es la ciudad con el mayor número de inmigrantes dominicanos. Según el censo de 2010, 1.5 millones de dominicanos vive en esta ciudad.

La comunidad dominicana en Nueva York estableció un enclave en el alto Manhattan, principalmente en Washington Heights. Durante medio siglo, este grupo social ha mantenido una estrecha relación con la isla y con los discursos políticos, socioculturales e identitarios que rigen el discurso nacional. La producción cultural de la diáspora, entre ellas la de Josefina Báez, entran en diálogo con la realidad sociopolítica de la República Dominicana y con frecuencia contradicen los discursos tradicionalistas de la nación. Al vivir en un espacio geográfico distinto, estos intelectuales, artistas y escritores representan una realidad sociopolítica y cultural distinta 151 de los dominicanos que residen en la isla. La identidad que desarrolla el Dominicanyork se diferencia de la identidad nacional y su lugar vital pasa a ser un espacio fronterizo donde el discurso hegemónico nacional pierde vigencia y aquí enfrenta a su mayor contrincante. La diáspora no define lo dominicano con base en un espacio geográfico sino en una red relacional.

En ésta se constituye un lugar dominicano que se define por las relaciones y experiencias que en

él se tienen. Como argumenta la poética de la reacción de Glissant, el escritor mediante el acto de escritura puede construir una realidad que redefina el pasado y el futuro, e identidades que se constituyan por medio relacional. En este espacio-relacional, lo identitario se conceptualiza con base en las experiencias y relaciones que definen el ser. La producción cultural de la diáspora conlleva una contranarrativa dominicana y autoriza la configuración de una identidad desterritorializada.

III. Marco crítico

La labor artística de Josefina Báez se encuentra entre las más reconocidas de la diáspora.

Es notable su reto a los discursos raciales, sexuales y geográficos del Estado nacional. Sus textos performativos construyen una dominicanidad que se divorcia de la identidad hispanófila, católica y masculina que han promovido los regímenes trujillista y postrujillistas. Báez presenta una identidad étnica desterritorializada, fluida, la cual se articula como múltiple y en diversos espacios geopolíticos, narrar a sus personajes como habitantes de diversos espacios geopolíticos y con identidades heterogéneas. A pesar de que la crítica literaria reconoce el contexto transnacional y las dimisiones sociopolíticas de las obras de Báez, estimo que el principal factor de textos como Dominicanish donde “lo familiar y lo íntimo se invierten en su contrario”

y Levente no. Yolayorkdominicanyork es su uso del espacio y las relaciones que en él se producen para la construcción de lo que yo denomino un espacio-nación (Kristeva y Vericat 152

359). Aquí los personajes desterritorializan la idea de nación y producen subjetividades móviles y mudables. El Ni e’, el edificio desde el cual las protagonistas-narradoras relatan sus historias es un espacio geográficamente neoyorquino pero culturalmente dominicano, el cual sitúa un tercer espacio donde la mezcla de lo dominicano y lo neoyorkino produce una identidad unheimlich. Partiendo de un estudio freudiano, Kristeva y Vericat describen unheimlich como una “inquietante extrañeza”. Esta inquietante extrañeza “reiter[a] mi dificultad de colocarme en relación al otro y reestructu[a] el proyecto de la identificación-proyección que yac[e] en el fundamento de mi acceso a la autonomía” (363). En el Ni e’, la identidad unheimlich que se retrata se define por su alteridad y por su continuo proceso de reconstruir una autonomía contra heteropatriarcal. La falta de plena pertenencia e idoneidad en su residencia vehicula la concepción del sujeto Dominicanyork que describe Báez. Asimismo, la multiplicidad de espacios que el sujeto Dominicanyork ocupa y las identidades contestatarias que asume refutan las nociones orgánicas de espacio e identidad nacional dominicana y construye en el Ni e’ un espacio-nación propio.

Josefina Báez nació en 1960 en La Romana, ciudad en la costa sureña de la República

Dominicana. Hija de padres de clase trabajadora, emigró a los doce años a Nueva York junto a su familia. La familia se establece en Washington Heights, donde Báez cursa estudios secundarios y donde ha vivido por gran parte de su vida. En este epicentro de la diáspora dominicana inicia su carrera como escritora, poeta, performer, actriz y directora de teatro.

Además de sus textos performativos – entre ellos Dominicanish (2000), Comrade, Bliss Ain’t

Playing (2008), Levente no. Yolayorkdominicanyork (2011), Dramaturgia Ay Ombre I (2014) y

As Is É (2015) –, publica el poemario Aquí ahora es Manhattan/ Allá los antes la Romana/

Manhattan Here Now/There La Romana (1999) y edita el libro infantil Why is my name 153

Marisol?/ ¿Por qué es mi nombre Marisol? (2013). Desarrolla a la par una metodología teatral conocida como Autología del Performance – nombre que también lleva una antología dramática del 2013. Dicha metodología teatral, “approaches the creative process from the autobiography of the doer” y desde ésta “the work, apparently individualistic, became a solid place to be in the collective” (Maillo-Pozo 68). La cual reafirma la consolidación de una subjetividad individual, desterritorializada de lo nacional, pero reintegrada en su conexión vital con un colectivo aleatorio.

La crítica literaria ha mostrado gran interés en las obras de Báez desde el inicio de su carrera artística en los años noventa. La mayoría de los estudios realizados sobre sus textos se han publicado desde los Estados Unidos por académicos de la diáspora. Entre los más importantes críticos que han analizado las obras de Báez se encuentran Silvio Torres-Saillant,

Néstor E. Rodríguez, Lorgia García-Peña, Danny Méndez y Sophie Maríñez, quienes refrendan su dominicanidad transnacional. El sujeto Dominicanyork que dramatiza la escritora posee una identidad transnacional, fluida, que se posiciona en diferentes espacios geográficos. Más allá del posible desplazamiento físico que caracteriza a los personajes Dominicanyorks de Báez, como la misma Autología del Performance afirma lo individual se utiliza para construir una narrativa colectiva de la diáspora. Torres-Saillant, en el prólogo de Dominicanish, explica que la labor artística de Báez representa

[T]he community’s collective existence pervasively ordered and disrupted by contact with compatriots from “home,” as well as with the difference and sameness of people of homelands the world over, against the backdrop of the discontinuous crucible of American society. (14)

Las interacciones de los personajes con el espacio y con demás inmigrantes, simbolizan la identidad colectiva que se construye en la diáspora dominicana de Nueva York. Rodríguez 154 afirma que estas obras “constituye[n] una especie de dominio reticular43 apuntalado por diversos ejes de índole geográfica, lingüística y cultural” (72). En este sentido, la noción de territorio como lugar estable y con fronteras fijas se cancela, para privilegiar las redes de relaciones que cruzan fronteras, superan la geografía nacional y producen identidades en múltiples transacciones e interacciones mudables. Por su parte, Maillo-Pozo identifica cinco ejes esenciales en los textos de Báez: “su espíritu/conciencia, su género, su color de piel y rasgos físicos, sus orígenes de clase obrera y su condición de inmigrante” (67). Es mediante una articulación que enlaza estos diversos, y en ocasiones en conflicto, ejes que las obras de Báez autorizan múltiples tipos de dominicanidades desde la diáspora.

Para profundizar en la bibliografía crítica de esta autora quiero repasar tres de los análisis más pertinentes escritos por García-Peña, Méndez y Maríñez. Aunque estos tres coinciden en que las obras de Báez son contra hegemónicas, el método de interpretación varía. García-Peña,

Méndez y Maríñez examinan la dominicanidad del inmigrante, el espacio y el lenguaje respectivamente. En “Performing Identity, Language, and Resistance”, García-Peña explora el proceso migratorio de la protagonista, la joven Josefina en Dominicanish, como el eje constructor de la dominicanidad en el texto. Mediante un detenido análisis de esta obra y su puesta en escena, García-Peña explora cómo la autora representa el proceso migratorio como un acto transformativo pero no de asimilación. La niña Josefina que llega a Nueva York desde La

Romana se debe transformar en otra persona lingüística y culturalmente para poder pertenecer al nuevo lugar de residencia, pero no por ello deja de ser dominicana. García-Peña argumenta que a pesar de las transformaciones de la joven Josefina, más visiblemente la adquisición de un nuevo idioma, ella, como inmigrante, es un sujeto abyecto que habita en el espacio intersticial y

43 Noción que se discute en Poética de la relación de Édouard Glissant. 155 experimenta las contradicciones de su doble nacionalidad. La joven Josefina reta las nociones de asimilación que propone el Estado anfitrión. García-Peña explica que por medio de un

“performance of everyday life” en el cual se mezclan y conviven diversas prácticas culturales y lingüísticas “the Dominican immigrant […] challenges proper discourses, the limits of space, and the law, therefore subverting the margins of the nation, the official languages, and even the theater” (29). El texto de Báez mediante la representación de un sujeto inmigrante disyuntivo desconstruye la retórica estatal de identidades homogéneas y encarna una identidad inmigrante que propone una “liberation from all fixed ideas” sobre la identidad y que “confront[s] the systems of oppression” (40). La inmigración permite zonas de contacto donde diversas identidades se fusionan. Así Josefina transgrede la dominicanidad insular y desafía la identidad nacional/racial/étnica (34).

En Narrative of Migration and Displacement in Dominican Literature, Danny Méndez se enfoca en el papel que desempeña el espacio en la identidad Dominicanyork. En su análisis de

Dominicanish, argumenta que la dominicanidad aquí representada se caracteriza por la negación de espacios geopolíticos. De acuerdo a este investigador, la escritora “challenge[s] the normative geographic coordinates of Dominican national spaces” y, por consiguiente, “evolving notions of dominicanidad” (146). El crítico afirma que esta dominicanidad se aleja de la comunidad imaginada que describe Anderson. Al contrario de una comunidad limitada, como argumenta

Anderson, la comunidad Dominicanyork de Báez sobrepasa los límites fronterizos y logra inscribirse dentro de múltiples espacios geográficos. Es precisamente este desplazamiento transnacional y transfronterizo, lo que Méndez identifica como el eje de la dominicanidad en la obra de Báez. Utilizando el término “crooked city”, que Báez emplea para describir a la ciudad de Nueva York, Méndez explica que la dominicanidad del Dominicanyork es torcida —no- 156 hegemónica— y que, al representar una dominicanidad post-nacional, Báez se aleja de nociones fijas de nacionalismo y defiende una dominicanidad transnacional, construida desde la diáspora.

Al analizar el uso del espacio en la obra de Báez, Méndez logra desterritorializar la noción de dominicanidad y defiende una identidad nacional sin una geografía nacional monocéntrica y cerrada.

Por su parte, en el ensayo “Poética de la relación en Dominicanish de Josefina Báez”,

Sophie Maríñez argumenta que la dominicanidad en la obra de Báez parte de una articulación lingüística. Define Dominicanish como un texto transgresor que rompe con la dominicanidad hegemónica. Según este ensayo, por medio de la creación de un lenguaje propio —el

Dominicanish— Báez logra articular subjetividades híbridas que se oponen a las

“representaciones tradicionalistas, fijas y monolíticas” (149). Dominicanish, de acuerdo a

Maríñez, más allá de describir una “casi dominicanidad” representa un “nuevo idioma” descrito como “la fusión del español dominicano con el inglés” (150). Al igual que el Dominicanish, el cual combina de manera aleatoria diferentes elementos sintácticos y fonéticos, la identidad dominicana es la suma de las diversas razas, culturas, religiones e idiomas con los que ha estado en contacto. Haciendo ecos de Mil Mesetas de Deleuze y Guattari, Maríñez afirma que la dominicanidad que relata Báez es una “identidad-rizoma” ya que “transciende marcos geográficos” y jerárquicos que se adhieren a una visión de “identidad de raíz-única” (151-152).

La multiplicidad de identidades y la constante oscilación entre espacios geográficos hacen de lo

Dominicanyork una identidad rizoma que niega lo hispánico, católico, heteronormativo, blanco y la isla caribeña como elementos únicos de dominicanidad. A partir del lenguaje de la obra, el que incorpora la jerga dominicana con el inglés y relaciona prácticas culturales hindúes, afro- americanas y dominicanas, Báez autoriza una dominicanidad desde la cual el sujeto 157

Dominicanyork puede “actuar” (158). Maríñez evidentemente estudia la identidad como un performance, siempre teatral, facticio, actuado. Desde dicha actuación identitaria el inmigrante de la diáspora articula en su propio lenguaje y desde sus propios puntos de referencia, una dominicanidad contrahegemónica.

Mi análisis aprovecha los estudios anteriores y reconoce el papel protagónico que tienen el inmigrante, el espacio y el lenguaje en las obras de Báez. Como bien explica la crítica analizada, la labor artística de Báez propone una dominicanidad fluida, múltiple y desterritorializada que contesta la identidad nacional homogénea que plantea el Estado. Mi proyecto también se beneficia de los acercamientos de García-Peña, Méndez y Maríñez, sobre todo al entender la dominicanidad de Báez como rizoma y el lenguaje y el espacio como plataformas sobre las cuales articular otras formas de ser. Mas propongo que, más allá de articular una identidad rizomática y transnacional, Báez desarrolla un concepto de identidad desterritorializada que denomino un espacio-relacional. Al describir a sus personajes como sujetos unheimlich, quienes en realidad no pertenecen del todo a ningún espacio nacional pero quienes pueden construir una identidad con base en el espacio físico que ocupan y a las relaciones que en dicho espacio establecen, Báez se aleja de la noción de entender lo identitario predeterminado por una nación fija y el espacio en términos de geografías políticas delimitadas, y plantea una identidad que se formula en un espacio-relacional fluido y cambiante. El espacio- relacional que propongo permite la construcción personal de la identidad basada en los espacios e identidades con los que se interactúa, lo cual admite el cambio constante y en dinámica apertura a la alteridad. Mi análisis busca enfatizar que, más allá de ser textos transnacionales, estas obras presentan una identidad que está fuertemente conectada a un espacio personal y móvil. Mediante la relación con su espacio geográfico y la diversidad que en él existe, los 158 personajes de Báez logran contestar la retórica racial y sexual del discurso dominante y establecer en el Ni e’ un espacio-relacional, desterritorializado y heterogéneo el cual sirve como herramienta para la construcción del ser diaspórico.

IV. Afro-dominicanidad: La aceptación de una herencia negra

En los textos performativos Dominicanish y Levente no. Yolayorkdominicanyork, Báez defiende una identidad afro-dominicana. Como se discute en capítulos anteriores la República

Dominicana desde su concepción ha tenido una compleja relación con su identidad racial. Dicha identidad racial se construye con base en un discurso anti-negro que niega la histórica y visible herencia africana de la nación dominicana. El historiador Frank Moya Pons argumenta que “los dominicanos componen una nación mayormente mulata”, pero a pesar de esta herencia racial la población se autoidentifica como “blancos de la tierra” o “indios” (139). Aunque es importante reconocer que existen espacios44 y sujetos45 que aceptan y celebran la afro-dominicanidad, el discurso racial del Estado propone una identidad nacional que borra el legado histórico, social, cultural, religioso y racial que deja tras su paso la esclavitud africana de la era colonial. La retórica nacionalista anti-negra argumenta que lo afro en la República Dominicana es el resultado de la presencia haitiana y se concibe como foráneo. Mas como explica Moya Pons, ya para el 1679, casi dos siglos antes de la unificación de la isla bajo el gobierno haitiano de Jean-

Pierre Boyer46, la colonia española de Santo Domingo estaba “compuesta por una mayoría de

44 La herencia africana en la República Dominica es visibilizada en los espacios religiosos de Vudú dominicano en el sur de la isla. Espacios, como es el caso de altares, donde se sincretiza la mitología religiosa cristiana con creencias y prácticas religiosas africanas. 45 Como podemos ver con la creación de organizaciones como Afro Alianza Dominicana y El movimiento de Mujeres Dominico-Haitiana (MUHDA) que visibilizan la afro-dominicanidad y luchan por los derechos de afro-descendientes en la isla. 46 En 1822, Boyer unifica la isla bajo un mismo gobierno y nación. La isla permanece unificada hasta 1844 cuando la nación de la República Dominicana se forma. Estos 22 años de mandato 159 gente de color” donde “69 de cada 100 de sus habitantes no eran personas blancas, sino esclavos negros y pardos y mulatos libres” (145).

En la actualidad, según Torres-Saillant, el 90 por ciento de la población dominicana es de ascendencia africana. A pesar de este alto nivel de afro-dominicanos “no other country in the hemisphere exhibits greater indeterminancy regarding the population’s sense of racial identity”

(“The Tribulation” 126). Por lo mismo, “black people are practically absent as important characters” en la literatura de este país (Alcantara 166). En sus obras, Báez desafía el discurso racial dominicano y propone, por medio de la auto-identificación racial de sus protagonistas, una dominicanidad racialmente múltiple que se construye fuera del territorio nacional.

Báez auto-publica sus textos Dominicanish en el 2000 y Levente no.

Yolayorkdominicanyork en el 2012. Dominicanish es un conjunto de textos, fragmentos de memorias y poemas de Báez que son recopilados por el dramaturgo y actor Claudio Mir con el propósito de crear un performance. En esta obra, Báez se desdobla como personaje y narradora de la historia de la niña Josefina, quien emigra de La Romana a Nueva York. El performance inicia con la adulta vestida de negro moviéndose a través del escenario como si fuera un barco con el vaivén de las olas, con un trasfondo anaranjado — representando el amanecer. Josefina, la niña inmigrante, ha llegado a los Estados Unidos. A lo largo de la obra, Josefina va relatando sus experiencias como inmigrante y la construcción de su identidad como resultado de las múltiples y diversas culturas que pululan en su nuevo espacio geográfico, la ciudad de Nueva York.

Como explica Báez en el prólogo de la obra, “Yo soy una Dominican York. Y esta condición me otorga una infinidad de estímulos constantes y variados. […] El texto, al igual que

haitiano en el lado oeste de la isla es usado por los gobiernos dominicanos como ejemplo del deseo haitiano de controlar todo la isla y la presunta amenaza de una invasión haitiana. 160 la puesta en escena de Dominicanish ilustra la creación y estado de mi universo personal” (7). El título de la obra hace referencia al lenguaje que la autora construye, el Dominicanish, “a form of

Spanglish that integrates English and Spanish syntax while using Dominican linguistic codes and cultural references to describe US experiences” (García-Peña 199). El performance dura cuarenta y cinco minutos, en los cuales la inmigrante representa el proceso de transformación y pérdida que el acto migratorio conlleva. A modo de monólogo, la actriz va desatando las restrictivas nociones de raza, género y nación, a la vez que construye un espacio liminal donde sujetos marginalizados pueden articular su agencia y crear comunidades alternas.

Por su parte, Levente no. Yolayorkdominicanyork narra la historia de Quisqueya Amada

Taína Anaisa Altagracia Indiga (Kay) y demás mujeres que habitan en El Ni e’, un edificio en

Washington Heights. Descrito como “isla-pueblo-barrio-mundo-edificio”47, los personajes —

Narrador, Ella (Kay), Madrina, Mamá y Pueblo — son mujeres dominicanas que “desde el Ni e’ relatan la cotidianidad de sus días en un ambiente Dominicanyork (Levente no. s.p). El título del texto identifica a los personajes de la obra como sujetos nacional y sexualmente marginados. El término Dominicanyork “was originally coined in the early 1970s by young Dominican men who played sports on US teams” pero más tarde pasa a ser un término peyorativo para marcar como otro al dominicano de la diáspora, desde el discurso nacionalista (Borders 172). Al auto- identificarse como Dominicanyorks, las mujeres visibilizan su estatus como sujetos diaspóricos y, por consiguiente, expulsadas de la identidad nacional. Al emplear el término Dominicanyork como representativo de una identidad nacional renegociada, las inquilinas del Ni e’ asumen una identidad transnacional y retan la lógica exclusiva de la nación en términos geográficos. Por otro lado, el uso del término levente en el título inscribe la identidad sexual de sus personajes. Levente

47 En Levente no. las páginas no están enumeradas. 161 se define como mujeres que “son muy abiertas o fáciles para las relaciones con los del sexo opuesto” (Diccionario 223). Al negar con el “no” el epíteto de levente, la obra implica que los personajes no se definen en términos patriarcales que vigilan y reprimen la sexualidad femenina.

En su rotundo “Levente no.”, Báez propone una agencia sexual femenina, libre y

(des)estigmatizada, que se articula fuera del sistema binario de esposa/prostituta que rige el orden patriarcal.

Ambos textos describen en Dominicanish la identidad heterogénea y transnacional del sujeto diaspórico dominicano. Las narradoras-protagonistas, quienes se autoidentifican como afrodescendientes, relatan sus historias de inmigración a Nueva York y la compleja construcción de una identidad dividida entre el aquí de Nueva York y el allá de la República Dominicana, y el enfrentamiento con los discursos raciales de dos lugares distintos. Los textos elaboran monólogos interiores que llevan a las protagonistas a analizar sus experiencias migratorias y los dilemas identitarios que traen consigo los desplazamientos geográficos. Estos desplazamientos crean al sujeto Dominicanyork que se dramatiza en las obras, un sujeto diaspórico, no-blanco y marginado que habita en un in-between que le impide articularse como miembro integral de una comunidad nacional. Como argumentan Foucault y Mbembe, el Estado ejerce poder mediante el control corporal que conlleva la creación de subjetividades diferentes y desiguales. De este modo, la diáspora dominicana en los Estados Unidos es vigilada por dos Estados y, por consiguiente, se ve atrapada entre dos órdenes de subjetivación sociales, sexuales y raciales. El día a día de los personajes y sus vivencias transnacionales explican la fragmentación identitaria del sujeto Dominicanyork, su negociación entre los órdenes subjetivos dominicano y estadounidense, y su elaboración de nuevos espacios identitarios como el Ni’e. 162

En Dominicanish y Levente no. Yolayorkdominicanyork, Báez articula una identidad

“Afro-Dominican-York” que se desidentifica del discurso anti-negro insular (“Performing

Identity” 34). Como discutí en el primer capítulo, Weheliye explica que la retórica racial de los estados-nación es “a set of sociopolitical processes of differentiation and hierarchization” (5). En el caso del sujeto Dominicanyork se emplea una doble racialización; la de sujeto diaspórico, que según el discurso nacionalista dominicano es “la posición subalterna más baja”, y la de inmigrante, que en el discurso estadounidense dominante es persona non grata (Torres-Saillant

El retorno 20). Para García-Peña, “Dominicans who migrate to the United States are ‘racexiles’; they are expunged from the Dominican nation because of their race yet they remain inadmissible in the United States for the same reason” (Borders 173). Al identificar a los personajes como

Dominicanyorks, desde un principio Báez declara una identidad racial doblemente subalterna, una identidad que constantemente contesta órdenes raciales de dos Estados. En el campo de estudios dominicanos, es común afirmar que el dominicano insular enfrenta su negritud al salir de la isla ya que por primera vez “[they] are confronted with a binary racial system that forces them into one category, which for most […] is ‘black’” (García-Peña Borders 170). Al

“convertirse” en negro tras su llegada a los Estados Unidos, el inmigrante dominicano enfrenta tanto el orden racial dominicano, como el esquema racial epidérmico estadounidense. El sujeto

Dominicanyork de Báez lidia con la retórica anti-negra dominicana y la noción de supremacía blanca estadounidense al mostrar la complejidad de los procesos de racialización y negar los códigos raciales de estos estados-nación.

Aunque los textos de Báez buscan retar discursos raciales del país de origen y del país anfitrión, el discurso racial dominicano se enfatiza. Los personajes de Dominicanish y Levente 163 no. Yolayorkdominicanyork, como dije antes, intensifican su subalternidad racial al definirse

Dominicanyorks y como afro-dominicanos. De acuerdo con García-Peña:

[T]he Dominican Republic in its formation was conceived as a hybrid nation where there could only be one race: the newly created Dominican race. This construction privileged Hispanic language, history, and culture, and claimed the long-lost Taino indigenous heritage. In this context, to claim one's Dominican and black identities represents a contradiction, as well as a challenge of Dominican national identity. (“Performing Identity” 33)

En estos textos performativos, Báez contesta la lógica racial dominicana al desmentir la supuesta hibridez hispánica-taína de la isla de dos maneras: primero al articular una identidad afro- dominicana y segundo mediante una burla a la supuesta raza india dominicana.

La primera manera en que Báez impugna el discurso racial dominicano es al representar al sujeto dominicano como negro. La autora desmiente el discurso hispanófilo y recalca el legado africano en la isla mediante la narración de personajes dominicanos negros y la negación de una dominicanidad blanca. En Levente no. Yolayorkdominicanyork, el personaje de Kay, el personaje principal, duda de la dominicanidad de sujetos blancos. Kay dice, “En esas revistas de gente blanca que dizque son de aquí” (Levente no. s.p). Este “dizque” pone en duda que un sujeto blanco en verdad sea de la República Dominicana. Más adelante, Kay insiste en que en la República

Dominicana no existen sujetos blancos. Según ella, “Y yo no he visto al primer dominicano blanco.

Deben existir. Pero yo nunca lo he visto. ¿Tú te imaginas, a un dominicano blanco? Oye a e’te dique blanco. Mírale la nariz. Mírale la boca. Mírale las nalgas. Míralo bailando. Esas no son cosas de blancos” (Levente no. s.p). La descripción de Kay enfatiza lo corporal y las prácticas del cuerpo como el factor determinante en la racialización de un sujeto. El sujeto dominicano no es un sujeto blanco porque su fenotipo y el movimiento de su cuerpo no son características de la raza blanca.

Al describir el fenotipo y las prácticas culturales del dominicano, Kay subraya la herencia africana.

Al desmentir la supuesta hispanidad dominicana reta la retórica anti-negra del discurso dominante 164 dominicano.

En ambos textos los personajes principales — Josefina y Kay — se auto-identifican como sujetos negros. En Dominicanish, la narradora —Báez adulta— dice “Black is a color. Black is my color” (26). Por su parte en Levente no. Yolayorkdominicanyork, Kay le explica “Yo. Yo soy

Afro-dominicana. / ¿ah, afro qué? / Afro-Dominicana. ¿Afro-África…get it?” (s.p). Báez reta el discurso literario dominante, antinegro y así libera las presencias racializadas “from the protective custody of the White literary imagination”, como propone Muñoz sobre la literatura cubana (29).

La africanidad de estos personajes Dominicanyorks no tan solo es articulada sino aceptada y celebrada públicamente. Tanto Josefina como Kay explican que ellas visibilizan su herencia afro a través de sus peinados, lo cual simboliza el cabello como “the principal bodily signifier of race, followed by facial features, skin color and last, ancestry” (Candelario 486). La dicotomía de pelo bueno/pelo malo pasa a ser dentro de este discurso racial un método de racialización que divide a la población entre blancos y negros. Josefina dice “me peino como Morena” (Dominicanish 43) y

Kay explica que alisarse el cabello “no te hace más blanca. Y si me lo dejo en afro tampoco me haría más negra” (Levente no. s.p). Al peinarse “como Morena” y afirmar que la textura del cabello no es el factor que te hace blanca o negra, estos personajes demuestran que su identificación racial no se rige por las limitaciones del discurso hegemónico dominicano. Al narrar una identidad afro- dominicana, Báez afirma que la dominicanidad y la africanidad no son identidades contradictorias.

En Levente no. Yolayorkdominicanyork, Kay elabora un juego de palabras que explora la interrelación raza, racialización, nación y patria. El personaje explica “Te salió la patria morena

¿O la patria salió de la morena? La patria es morena. La Morena es la patria” (s.p). Al narrar la patria como “morena”, Báez afirma la herencia afro en la República Dominicana y se problematiza el discurso racial-nacional, trasladándolo del territorio como patria, al cuerpo de la mujer como 165 patria.

Báez también utiliza la figura del indio para retar la retórica racial dominicana y su supuesta herencia taína. El nombre mismo de Kay — Quisqueya Amada Taína48 Anaisa Altagracia Indiga

— indica que el discurso fundacional dominicano defiende una identidad hispano-taína. A pesar de que la población taína de Quisqueya desaparece durante el primer siglo de colonización, la identificación racial de indio es aún común en la República Dominicana. En Dominicanish, Báez se burla de esta ficción nacional al incorporar elementos indios (hindúes) en su performance. Por medio de la representación de una dominicanidad no taína sino hindú, propone liberarse de lo estrictamente fáctico. Este es un gesto posnacional, cosmopolita, que le permite a un sujeto identificarse con lo hindú a la vez que rompe con lo taíno y la invención de una identidad racial cerrada y reaccionaria.

En el performance, la narradora Josefina relata su historia y su identidad Dominicanyork a la vez que danza Kuchipudi49. Como explica García-Peña, “By ‘playing Indian,’ Báez renders

Dominican Native American claims as silly and unreal” (“Performing Identity” 34). Además de

Kuchipudi, Báez también hace referencia a fábulas de Panchatantra50 , saris51 y compara el tigre de bengala con el tíguere, persona oportunista, astuta o deshonesta, dominicano. Al incorporar todos estos elementos indios, Báez demuestra que al igual del absurdo de una danza Hindú en una

48 Énfasis mío. El personaje es nombrado no solo Taína, sino que también tiene el nombre taino de la isla (Quisqueya) y de la virgen católica patrona de la nación (Altagracia). Al nombrar al personaje con todas estas referencias a la cultura taina y la religión católica, Báez recalca el discurso nacional. 49 Kuchipudi es una danza tradicional de la India. El texto publicado de este performance incluye imágenes de Báez en diferentes posturas de la danza Kuchipudi.

50 Colección de fabulas de animales de la India. 51 Vestuario tradicional hindú. 166 narrativa dominicana es absurdo que el discurso racial dominicano reclame una raza india. De la misma manera que la danza Kuchipudi no convierte a Josefina en india, la presencia cultural taína en la República Dominicana no transforma al dominicano en taíno. En ambos textos, Báez desafía la noción de una herencia racial hispánica-taína, la cual pretende negar la identidad afro- dominicana. Al desafiar el discurso anti-negro y nacionalista, Báez se adhiere a un discurso contestatario que niega limitaciones raciales en la dominicanidad. La nación que Báez conceptualiza en el escenario y por medio del edificio del Ni e’ simboliza un espacio-nación que reproduce los fundamentos nacionalistas pero de forma falsificada y burlona, al tiempo que potencia otros modos de concebir la identidad nacional.

V. La cuero: Liberación sexual femenina

Además de incorporar un discurso racial contestatario, los textos de Báez retan el discurso heteropatriarcal de la cultura dominicana. Como discutí en el primer capítulo, citando a

Horn, la retórica trujillista y protrujillista del Estado dominicano tiene como base una lógica heteronormativa y patriarcal que marginaliza prácticas sexuales e identidades otras. La retórica de masculinidad/patriotismo de la dictadura nace como respuesta a la ocupación estadounidense del 1916. Derby afirma que, además de la emasculación nacional, la llegada de los Marines a la

República significa importantes cambios sociales y políticos a los roles de género. Derby explica que dichos cambios transforman el rol de la mujer dentro de la sociedad dominicana y le otorgan por primera vez derechos y libertades que las ideologías tradicionalista y patriarcal no aprueban.

Entre los cambios más importantes se encuentran reformas a las leyes matrimoniales que le otorgaban más derechos a las mujeres incluyendo la independencia financiera52, la manutención

52 Antes de esta ley las mujeres necesitaban el permiso de sus esposos para tener un negocio y trabajar. 167 de los hijos y la creación de Escuelas Vocacionales para Señoritas (1913) que les enseñaban oficios y les ayudaban a buscar empleo. Aunque estas reformas ayudaron a las mujeres a tener un rol más independiente cabe tener en cuenta que también se implementaron leyes en contra de la prostitución. Dichas leyes racionalizadas como leyes por la higiene argumentaban que “the liberty of prostitution is the freedom to poison the population” (Derby 59). Cabe notar que aunque las leyes que implementas por los marines les provee ciertas libertades y derechos a las mujeres siguen la lógica patriarcal de esposa o prostituta, y desigualmente afecta a mujeres pobres y racializadas.

La efímera y limitada independencia que estas reformas le otorgaron a las mujeres dominicanas de clase media alta y no-negras fueron vistas por la élite como una amenaza a las tradiciones católicas y al poder patriarcal. Derby explica,

During the occupation, Dominican men had been deprived of their rights to the National Palace, and their control over the home and street had been compromised. Worse yet, the nation had been violated, penetrated by an occupying force, and thus rendered passive, dependent, emasculated. (62)

Es esta pérdida de poder masculino lo que instó a la dictadura a entablar una retórica heteropatriarcal que promovía un discurso de género reaccionario y opresivo. La recuperación del poder masculino significó el control de los cuerpos femeninos y la mujer nuevamente se vio limitada al papel de madre/esposa o simbolizada como prostituta.

Esta ideología de género y sexualidad se basa en dos ideas principales: la híper- sexualidad masculina, y la cosificación del cuerpo femenino. Como se evidencia en el fetichismo por la sexualidad de Trujillo53 y la narrativización como depredadora de la sexualidad

53 Ejemplos son las novelas La fiesta del chivo de Mario Vargas Llosa y In the Times of the Butterflies de Julia Álvarez. 168 del hombre dominicano54 , lo híper-sexual representa una importante ideología para la literatura trujillista y neotrujillista. De este modo, se va socializando una masculinidad hegemónica. Para

R.W. Connell, “Hegemonic masculinity can be defined as the configuration of gender practice, which embodies the currently accepted answer to the problem of the legitimacy of patriarchy, which guarantees the dominant position of men and the subordination of women” (77). El discurso de dominancia masculina y subordinación femenina promueve y celebra la sexualidad masculina heterosexual, a la vez que reprime y vilifica la femenina. Como señalé anteriormente,

Foucault argumenta que, a través del control corporal, el Estado ejerce su poder y lo sexual funciona como método de control, vigilancia y poder. Mediante la clasificación de lo sexual en términos de prácticas normativas y no-normativas, el Estado establece y regula prácticas sociosexuales aceptables e inaceptables. En sus textos, Báez interrumpe la lógica sexual normativa mediante la liberación de la sexualidad femenina de las restricciones que establece el heteropatriarcado.

Entre varios tipos, el discurso heteropatriarcal de la República Dominicana emplea la figura de la cuero; según el Diccionario de Cultura y Folkore Dominicano es una, “mujer de mal vivir, ramera, prostituta”55 (122). El término sirve para juzgar y controlar la sexualidad femenina.

La mujer que expresa su sexualidad libremente es catalogada como cuero y la que no desea ser clasificada como tal debe reprimir su sexualidad. La construcción de términos como este le permite al discurso patriarcal restringir la sexualidad femenina y expulsar de los marcos de inteligibilidad los sujetos que no se adhieren a las prácticas y roles de género pre-establecidos

54 Como es el caso de los textos de Junot Díaz. 55 Aunque el término originalmente significaba prostituta, en la actualidad es comúnmente usado para referirse a mujeres que tienen o han tenido múltiples relaciones sexuales y que son consideradas fáciles. 169 por el Estado. La sociedad es el vehículo que el Estado utiliza para imponer su lógica de control corporal. Los personajes de Báez rehúsan la lógica heteropatriarcal al reapropiarse de la figura del cuero y redefinirla como sujeto de liberación sexual femenina. Al igual que al auto- identificarse como afro-dominicanas, las mujeres del Ni e’ y Josefina desafían la lógica racial del

Estado, la auto-identificación como cuero rechaza las limitaciones que el heterodiscurso le impone a la sexualidad femenina. Kay dice, “Me afeitaba y ahora me tatué las cejas. Ahora pareco’ un cuero” (Levente no. s.p.). Al nombrarse a sí misma cuero, Kay se reapropia del término y lo redefine como una mujer que tiene control sobre su cuerpo. Además de tener control sobre sí mismas, estas cueros niegan que la sexualidad femenina activa y libre sea algo negativo.

En el performance de Dominicanish, el personaje de Josefina se pone un bindi56 con el dedo del medio. Para García-Peña, este gesto desafía al discurso de género tradicionalista que narra a la mujer como esposa. Explica,

The use of a bindi usually marks a woman’s marriage, her binding to man through a state-sanctioned performance. For Báez, who has chosen not to marry, the bindi performs both her bodily ownership — being married to herself — as well as a political act of feminist contradiction: the refusal to be controlled by hegemonic forces, whether they be the state, language, or a man. (Borders 197)

Asimismo, al emplear del dedo corazón para ponerse el bindi, el personaje rechaza la institución de matrimonio y desacraliza el signo empleado en la cultura hindú como método de control social del cuerpo femenino.

En ambos textos, el estereotipo de la cuero sirve como crítica a la represión de la sexualidad femenina y la vigilancia de su cuerpo también. La híper-masculinidad del hombre dominicano se pone en duda al posicionar a la mujer como la proveedora de la familia y al

56 Un punto de color rojo que mujeres usan en el centro de la frente en culturas de Asia meridional. 170 hombre como sujeto dependiente. En Levente no. Yolayorkdominicanyork, Kay explica que las mujeres del Ni e’ son económicamente independientes, mientras que los hombres no trabajan y dependen de ellas. Kay dice, “A mí no. A mí que ningún hombre me dé cuarto. Se me azara y después se descuida en la singadera. Quiere más cocinadera, fregadera. Y la janguadera, él solo.

No beibi, nos vamos to’ pa’ la calle” (s.p). En estas líneas, Kay declara su independencia financiera prefiriendo invertir la jerarquía económica familiar, más que una simple autonomía o división de bienes y capital. También reta la noción de que el lugar de la mujer es la casa sirviéndole al hombre, y subvierte así la opresión dispuesta por la domesticidad femenina. Avala el deseo sexual femenino y las exigencias del deseo sexual como acto de control, ligado a una ecuación de intercambio económico y libidinal.

Aunque los personajes masculinos intentan ejercer el control patriarcal, las mujeres del

Ni e’ no lo permiten. Según Kay, “Mi primer novio me prohibía sacarme las cejas y cortarme los moños” tratando así de controlar su cuerpo y por consiguiente ejercer el dominio masculino

(Levente no. s.p). La respuesta de Kay a este discurso patriarcal es rotunda: “A mí, coño, nadie me representa. Ningún gobierno. Ningún habla bonito. Ningún doctor. Licenciado. Ni actor. Ni ningún político. Ni mi marío. Mire coooooño. Yo me represento sola. Usted se representa usted”

(Levente no. s.p). Al negarse a ser representada por el Estado o el hombre, Kay declara su independencia femenina y articula a la mujer como un agente con poder sobre su persona y, por tanto, como ciudadana plena y activa en la esfera sociopolítica. Kay invierte los papeles tradicionalistas de género. Al narrar su relación con un novio en La Romana afirma,

I paid in my heart and in pesos for his company. I paid every bill. Moteles, restaurants, disco, Basílica, frituras, gasoline, pal’ río, pa’ la represa. Y por unos fucking pantalones blancos que él no quería, él ne ce si ta ba. I paid. I gladly paid. But for sure, he is one dude that cannot impress me ever. Yo fritura circuit king, you cannot impress me spending other people’s money. Especially, my money. Ay ñeñe. Fuck that shit. (Levente no. s.p) 171

Al narrar a Kay como la persona que provee el dinero en la relación y al hombre como la cosa que se compra, Báez invierte los roles patriarcales. Kristeva y Vericat afirma que lo femenino es una de las características que produce lo unheimlich. La independencia económica de Kay, articula a un sujeto femenino autónomo contestando así el discurso heteropatriarcal. El personaje de Kay también se representa una autonomía sexual femanina. Kay explica cómo elige al novio de entre grupo de posibles amantes,

I’m checking them out. La trulla me chuba a un jabao que ellos llaman El Sueco. I am no tinto jabao. Fuck that. Many in la trulla don’t work. They still live with their mothers, mamagüebiando. I knew it, I knew it. I knew there was a damage. I knew it. Far Out I did. I knew it!

Me gustó el más negro de todos. Porque el negrito de la vida tiene que ser negro de verdad. No habla mucho, ni necesita hacer reír a los otros. Espero que baile salsa. (Levente no. s.p)

Al cosificar el cuerpo masculino, convertirlo en objeto que se compra para el placer femenino,

Báez representa al novio —el hombre— igual que el cuero. Simultáneamente, Kay se libera de su realidad como mercancía y objeto del deseo del hombre, según los mores tradicionalistas.

Los personajes que crea Báez son “mujeres libres” que se niegan a aceptar las limitaciones que el discurso heteronormativo le impone por mor de su género (Levente no. s.p).

Mas como Butler argumenta, el género no es más que “acts” y “gestures” que los individuos interpretan para representar una identidad socialmente construida, la cual denomina gender performativity (136). Afirma,

Such acts, gestures, enactments, generally construed, are performative in the sense that the essence or identity that they otherwise purport to express are fabrications manufactured and sustained through corporeal signs and other discursive means. That the gendered body is performative suggests that it has no ontological status apart from the 172

various acts which constitute its reality. (136)

Según esto, el género es un constructo social que nace de un discurso sociopolítico. La masculinidad es una de estas fabricaciones que simboliza el género masculino a través de actos y gestos de híper-sexualidad, independencia y humanidad. Por su parte, la feminidad define el género femenino por actos y gestos de lo no-sexual, dependencia y cosificación. Al reproducir actos y gestos “masculinos” en sujetos femeninos, los personajes de Báez refutan la performatividad de género. Las mujeres de estas obras no son sujetos sexualmente oprimidos o limitados por la retórica del buen comportamiento — domesticidad, subordinación del deseo a la moral familiar y la sociabilidad ordenada— del heteropatriarcado.

En Dominicanish Josefina dice, Metí mano en el rufo. Me quemé57 con you know who. Salgo con mi ex. Hablo con la muchacha que salió preñá. Jangueo con el pájaro58 del barrio. Hablo con el muchacho que estaba preso. Bailo con el tígere de la esquina. Craqueo chicle como Shamiqua Brown. Fui al caballo de Broadway y bailé el perrito con los Dominican tigers. (62)

El comportamiento de Josefina, el cual sería considerado el de una cuero por las normas dominantes, es representado como un desafío al heteropatriarcado. Josefina, Kay y demás mujeres del Ni e’ por medio de sus experiencias cotidianas “perfor[m] an act of confrontation against the violence of Dominican hegemonic ideologies” y establecen modelos alternos de feminidad (Borders 190). Si para Foucault el Estado moderno construye el discurso de género y sexualidad con el propósito de crear disciplinas corporales que administren el biopoder, al dividir lo sexual entre prácticas normativas y no-normativas, el Estado logra ejercer un importante

57 Quemarse significa “pegarse mucho, para rozarse los órganos sexuales cuando se está bailando” (Paulino, 329.) 58 “Expresión que en la República Dominicana es sinónimo de homosexual” (Paulino, 295). 173 control sociopolítico. En las obras de Báez, la redefinición de la cuero como sujeto femenino independiente y sexualmente liberado reta el sistema binario de género que representa a la mujer alternativamente como esposa o prostituta. De este modo se elabora una moral social invertida que subvierte el orden socio-sexual.

VI. El Ni e’: La diáspora como espacio-nación

En los tres capítulos anteriores, la ciudad de Santo Domingo ha sido analizada como espacio de articulación ideológica, tanto por el discurso del Estado como por las autoras que lo conceptualizan. Aunque la ciudad de La Romana sirve como punto de contacto entre los personajes de Báez y la República Dominicana, sus obras acontecen en el barrio de Washington

Heights, el epicentro geográfico de la identidad Dominicanyork. En el primer capítulo discutí, citando a de Certeau, que las prácticas espaciales determinan la vida social y, por tanto, la reapropiación del espacio puede funcionar como enunciado de contestación a la sociedad dominante y legibilidad de sujetos oprimidos o excluidos del poder. Por su parte, Bhabha argumenta que en tercer espacio, como el Ni e’ o Washington Heights, la construcción identitaria no se ve limitada por nociones de “unity or fixity” (1). En las obras de Báez, las prácticas cotidianas de sus personajes en espacios liminales o excluidos de la sociedad dominante crean espacios de resistencia donde la identidad personal y colectiva se puede articular como diversa, desterritorializada y relacional.

En Dominicanish y Levente no. Yolayorkdominicanyork, Báez crea un espacio dentro de la ciudad de Nueva York que sirve como locus de enunciación para una dominicanidad transnacional, móvil y mudable. Los personajes de estas obras representan la exclusión del inmigrante, quien al marcharse de la patria deja de pertenecer a ella y en el país anfitrión siempre se le concibe como extranjero. Esto se evidencia en la fragmentada identidad racial, lingüística, 174 social y cultural de los personajes. Como escenario de esta acción, Báez inventa el edificio del

Ni e’. En el Ni e’ — un espacio diaspórico y transnacional— los órdenes nacional, racial y sexual dominicano y estadounidense se entremezclan, se cambian y se anulan entre sí. García-

Peña asegura que “When Báez juxtaposes the Dominican natio[n] with her description of New

York City, she builds el Nié as an imagined space inhabited by the immigrant where memories and the present are intertwined with the experience of oppression” (Borders 194). Concuerdo con

García-Peña en que el Ni e’ representa un espacio donde la experiencia de la opresión del inmigrante es visibilizada, pero propongo que más aun el Ni e’ representa un espacio-relacional.

Como espacio-relacional, el Ni e’ aborda el dilema identitario del sujeto diaspórico y le proporciona al inmigrante la posibilidad de articular una identidad “normativa” ya que dicha identidad se define por las relaciones que se crean en los espacios y no está predeterminada por discursos de otredad dominantes.

Al representar el espacio como relacional, Báez significa al Ni e’ como un espacio-nación que cuenta con una identidad racial, un lenguaje y una territorialidad contrahegemónica. La imposibilidad del sujeto diaspórico de declarar una identidad monológica, dominicana o estadounidense, permite que en este tercer espacio del Ni e’ se formule un nuevo discurso identitario que engendra al Dominicanyork. Al no formar parte ni del discurso nacional dominicano ni del estadounidense, las mujeres del Ni e’ están a la deriva entre el aquí de Nueva

York y el allá de la Republica Dominicana. Kay explica

Yo no sé qué vamos a hacer con nosotros y los de nosotros. Nosotros no somos de aquí ni de allá. Aunque nazcas aquí. […] Cuando digo que no somos de ningún lado, es que no nos quieren, ni aquí ni allá. A los hijos nuestros tampoco (Hasta que lleguen al NBA). Ni aquí ni allá. (Levente no. s.p)

La no-pertenencia de estos personajes sitúa lo unheimlich y representa un sujeto que carece de hogar o nación. Esta exclusión, por otra parte, autoriza a los personajes a hacer del Ni e’ un 175 espacio político y cultural otro que simboliza otro espacio-nación. Por esto me refiero a un territorio geográfico limitado, móvil y cambiante que sirve como nación/hogar para sujetos que debido a sus otredades raciales, sexuales, migratorias o de ciudadanía son borrados del discurso sociopolítico y de la identidad nacional59. Como tal el Ni e’ y sus habitantes gozan del privilegio de definirse fuera de las nociones prescritas por la comunidad nacional. Sus residentes comparten una misma descendencia afro-Dominicanyork, una historia de inmigración, la cultura

Dominicanyork, el lenguaje Dominicanish, y el territorio el Ni e’. De este modo, registran tres de los elementos constitutivos de una nación; la identidad racial, el lenguaje y el territorio, pero en este caso cancelan el monocentrismo, la ortodoxia y la fijeza del discurso nacional reaccionario.

Es de gran importancia analizar el espacio-nación del Ni e’ como un modo de conceptualizar el nacionalismo y el fundamentalismo étnico-racial. Como se discutió anteriormente, la raza del sujeto Dominicanyork es una mezcla de varias identidades que conviven en la ciudad de Nueva York. La identidad racial del Dominicanyork, ciudadano preferencial del Ni e’, puede incluir la dominicana, la africana, la caribeña y la india60. De este modo, Josefina y Kay explican en repetidas ocasiones que son afro-Dominicanyork, clasificación racial que no se construye con base en la diversidad racial particular de este lugar. Solo en Nueva

York, Josefina la Dominicanyork, afro-dominicana, neoyorquina que practica hinduismo, baila

Kuchipudi, Pushpanjeli61 y Shiva Shambo62, que habla con acento puertorriqueño y lleva un

59 Ejemplos de otros espacio-nación serian comunidades de cimarrones (palenques, quilombos), pueblos fronterizos (como los rayanos de la frontera dominico-haitiana o los chicanos de la frontera EE.UU./México), y clubes de drag. 60 India en referencia a la India y no a indígena. 61 Danza de ofrecimiento de flores a dios hindú. 62 Danza a Shiva. 176 peinado afroamericano 63 puede existir. Como explica Torres-Saillant en la introducción de

Dominicanish, Báez “disdains binary representations of ethnicity” (13). Al rechazar sistemas raciales binarios, Báez borra la dicotomía racial de negro-blanco y establece en el Ni e’ un espacio-nación con una identidad racial múltiple y mudable que nace como resultado del contacto entre diversas identidades.

El segundo factor que hace del Ni e’ un espacio-nación otro es el Dominicanish, el lenguaje oficial del edificio como argumenta Maríñez. Como toda nación, el Ni e’ tiene un lenguaje propio que mejor expresa las experiencias e identidad de sus ciudadanos. Ambas obras son narradas en este lenguaje plutónico mezcla de inglés y español dominicano. Josefina expresa la intensa labor de parto que engendró este lenguaje combinatorio y fragmentado:

I thought I would never learn English No way I will not put my mouth like that

No way jamás ni never no way Gosh to pronounce one little phrase one must Become another person with the mouth all twisted Yo no voy a poner la boca así como un guante. (Dominicanish 22)

En esta escena la protagonista explica las dificultades y los rechazos iniciales del inmigrante al tener que adoptar una lengua distinta a la suya. El personaje sugiere que la articulación del yo en otro sistema lingüístico conllevará la transformación del sujeto y un trauma corporizado. A través de toda la obra, la protagonista lucha por reconciliar el español, representativo de su dominicanidad, con el inglés, representativo de su nuevo espacio geográfico. Mediante code- switching y juegos verbales, como “M as in apple”, poco a poco Josefina va creando su propio lenguaje (Dominicanish 21). Este funciona como un “interlanguage where the linguistic references are to be retrieved from both Dominican Spanish and American English, thus alluding to the ethnic

63 En Dominicanish la narradora dice “Hablo como Boricua/ y me peino como Morena” (43). 177 interstitial location the narrator occupies” (Durán Almarza 60). A pesar del afán de asimilación que los maestros de la narradora promulgaban con sus constantes “Repeat after me”, la protagonista elige construir un lenguaje propio que se convierte en la lengua oficial del espacio- nación del Ni e’.

El último aspecto que según mi análisis constituye al Ni e’ como espacio-nación es su territorio nacional. Los territorios que componen este espacio-nación son el edificio en Washington

Heights, los escenarios del performance y cualquier barrio dominicano en la isla o la diáspora. La territorialidad de los residentes del Ni e’ se puede concebir como su espacio-nación. De este modo,

Kay afirma que, “Pero tu país es tu país. Sea lo que sea. El terruño que te vio nacer. Oye a la patriota, la 27 de febrero casi esquina Dyckman, en los Sures, Grand Concourse con Northern

Boulavard” (Levente no. s.p). Al mezclar calles y barrios de la República Dominicana y Nueva

York como si fueran parte de un mismo país, Báez establece el Ni e’ como un espacio-nación transnacional donde el aquí de Nueva York y el allá de la República Dominicana se unen. Este concepto ha sido dramatizado también en Comrade, Bliss Ain’t Playin’, donde se afirma la idea de una “Flagless nation” (5). Dicha noción rechaza la autoridad del estado-nación y los nacionalismos, y propone comunidades heterodoxas, plurales.

Más allá de los espacios geográficos en ambas naciones, el territorio nacional del Ni e’ es el escenario. En Dominicanish, Josefina dice “Home is where the theater is” (37). Esta declaración propone que el espacio del arte y de la representación no reitera los nacionalismos, sino que destruye su jerarquía de valores. La nación del artista es el teatro mismo. Por su parte en Levente no. Yolayorkdominicanyork, Kay explica que “La casa es el Ni E’. La patria también” (s.p). Ya que el Ni e’ es casa y patria a la vez, y que la casa es el teatro, la patria del Ni e’ al igual que la casa/teatro es un espacio-nación relacional, móvil y cambiante. Al desterritorializar el concepto de 178 nación, los textos de Báez establecen un espacio-nación diferente, que la obra expresa como

“transitori[o]-fronter[izo]-vida-Ni E’” (Levente no. s.p).

La articulación del Ni e’ como un espacio-nación con su propia identificación racial, lingüística y territorial le permite al Dominicanyork desidentificarse del discurso hegemónico, heteropatriarcal del Estado y establecer una identidad diaspórica contestataria. El personaje de

Josefina afirma que el sujeto Dominicanyork no está “Ni aquí ni allá. Not even with your guiri guiri papers. Here, there, anywhere. There is no guarantee without accent or PhD” (Dominicanish

47). Al no-pertenecer a ningún espacio geográfico, el Dominicanyork en su espacio-nación Ni e’ construye una identidad nómada y múltiple. Esta identidad se crea como a “dislocated identity free of learned prejudices” (Durán Almarza 66). Es al liberarse de las nociones del discurso hegemónico y crear un espacio-nación de articulación propia que el sujeto Dominicanyork logra contestar la lógica de exclusión y poder del Estado. En el prólogo de Dominicanish, Báez describe su obra y la identidad que en ella narra como una identidad “local global universal” (6). Por otro lado, en Levente no. Yolayorkdominicanyork, Kay declara que

El Ni e’ es un edificio que aparece en cada barrio. En muchos barrios. Se podría decir que es un edificio con alas. Que aterriza… que se crea cuando se juntan las Nienses. El edificio y el barrio aparecen. Eso es lo de menos. Lo importante son las inquilinas. Viviendo muchos mapas simultáneamente. (s.p)

Esta identidad local-global-universal y este espacio móvil recrean un espacio-nación que se articula, no a pesar de, sino debido a la multiplicidad y constante re-articulación de diversas identidades. El espacio-nación del Ni e’, gracias a su mutabilidad y movilidad, sirve como un

“metaphorical border” entre el discurso de opresión y poder del Estado y la libre articulación de agencia y subjetividades (Durán Almarza 68). El espacio-nación del Ni e’ trasciende los espacios geográficos y promueve un espacio-relacional que autoriza identidades heterogéneas desde las cuales el individuo puede articularse en “muchos mapas simultáneamente” (Levente no. s.p). 179

VII. Conclusiones

La labor literaria de Josefina Báez representa un discurso literario contrahegemónico. La dominicanidad que se construye en sus obras reta las nociones de raza, género y espacio que el

Estado fomenta para dominar y oprimir a grupos marginados. Al articular una identidad desterritorializada y heterogénea, Báez opone sus textos al discurso heteropatriarcal y articula la agencia del sujeto diaspórico. Como he analizado, Báez contesta el discurso racial dominicano, los roles de género que establece el heteropatriarcado y la idea de nación como espacio fijo. El discurso racial que promueve el Estado dominicano niega la herencia africana de la isla y se articula erróneamente como hispánico-taíno. Al emplear personajes que se autoidentifican como afro-dominicanos, la escritora rechaza una dominicanidad exclusivamente hispánica-taína, a la vez que visibiliza y celebra la incorporación de una herencia afro a la identidad multirracial de la nación. Por otra parte, al resignificar el término cuero, los personajes de Báez toman control sobre sus cuerpos y liberan la sexualidad femenina del control heteropatriarcal. Las obras de Báez retan las dos principales retóricas del trujillato y el protrujillato: raza y género. Al desafiar nociones de raza y género, Báez visibiliza la doble marginalización del cuerpo femenino negro y rechaza la cuasi humanidad que el Estado les otorga a las mujeres negras.

Báez también desafía la idea de nación como espacio fijo por medio del espacio-nación del Ni e’. Al igual que una nación, el Ni e’ produce una identidad racial, un idioma y diversos territorios nacionales; sin embargo, el Ni e’ se define por su fluidez y se construye en oposición al concepto de identidad como raíz que fundamenta la idea de nación. Este espacio-nación se establece gracias a la diversidad de identidades que lo habitan y a que sus ciudadanos — los

Dominicanyorks— representan una identidad heterogénea y siempre en proceso de autoconstrucción. El Ni e’ es espacio-relacional ya que se crea debido a las relaciones e 180 interacciones de sus habitantes en el lugar y permite la concepción de una dominicanidad diaspórica local-global-universal.

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Conclusión

Los textos analizados en esta tesis son contranarrativas al discurso racial y heteropatriarcal que rigen a la Republica Dominicana postrujillista. El trujillato más allá de haber sido un periodo histórico, es también una ideología política que aún está la fecha de hoy continúa presente en el discurso social dominicano. El legado de la ideología trujillista sobrepasa el

ámbito político para inscribirse en un discurso sociocultural racista, eurocéntrico, hispanófilo y heteropatriarcal. En las obras de Contreras, Hernández, Arias y Báez, mediante la narración de sujetos y espacios otros, dicho legado es contestado por una discursiva de resistencia que se sitúa en oposición a la lógica de exclusión estatal. Estas autoras retan las dos principales retoricas del trujillato: lo identitario en cuanto a raza, género y sexualidad, y el uso del espacio. En las novelas, cuentos y performances estudiados, estas escritoras visibilizan a personajes que como resultado de su género, raza o sexualidad han sido borrados de los archivos de la dominicanidad, es decir, del discurso oficial de la nación. Al posicionar a sujetos negros, mujeres y queers en el centro de sus narrativas, las obras literarias discutidas contestan la noción de una dominicanidad blanca, masculina y heterosexual. Por otro lado, estos textos dialogan con las ciudades y los espacios que ocupan sus personajes. Personajes como Silvia —quien recorre las calles de Santo

Domingo, o Kay — quien oscila entre Nueva York y La Romana—, y sus relaciones con el espacio problematizan la territorialidad del concepto de nación. Al situar a sus personajes en múltiples espacios geográficos y entre espacios privados y públicos, estas narrativas cuestionan el discurso espacial del Estado y articulan el espacio y los usos de este como una estrategia discursiva y política para desafiar la lógica de exclusión/inclusión. Argumento que estos textos, por medio de una contranarrativa identitaria y espacial presentan una perspectiva feminista 182 decolonial que articula, mediante identidades no-normativas y uso transgresor del espacio, otro sistema de relación, saberes y poder.

En esta tesis he mostrado cómo los textos analizados construyen espacios de resistencia a la lógica racista y heteropatriarcal postrujillista. Las autoras analizadas logran disputar el discurso dominante dominicano a través de lo que denominó como una ética de espacio- relacional. Como hemos visto a lo largo de este estudio, las prácticas espaciales de sujetos otros son actos políticos que retan la lógica de humano/no-humano del sistema de género moderno/colonial. La ética de espacio-relacional aquí propuesta sale de la lógica de inclusión/exclusión, superior/inferior, centro/periferia y humano/no-humano que el sistema colonial moderno impone. Muestro que a través de narrativas contestatarias estas autoras retan el discurso hegemónico, heteropatriarcal de dos maneras: 1) la subversión a la lógica colonial y 2) la articulación de un discurso decolonial alterno. La ética de espacio-relacional que propongo, representa una estrategia discursiva y política decolonial en praxis, que simultáneamente teoriza diferentes modos de saber y ser que actúan en contra del sistema de género moderno/colonial.

El trabajo desarrollado en esta tesis tiene importantes aplicaciones teóricas y literarias más allá del contexto dominicano. La ética de espacio-relacional puede ser aplicada a estudios literarios que analicen textos transnacionales y diaspóricos con un enfoque en la construcción de identidades y de saberes. Además, la ética de espacio-relacional es una teoría decolonial que apunta a los dos principales factores de la colonialidad: la construcción de identidades y la articulación de saberes –y, por ende, la distribución de poder— con base en un sistema colonial moderno de jerarquías que privilegia a sujetos blancos, masculinos y heterosexuales, y a saberes europeos y norteamericanos. Mi investigación se suma al campo de la literatura de postdictadura, postconflicto, e informa los debates sociopolíticos sobre nacionalidad, ciudadanía, inmigración y 183 marginalidad a la vez que presenta una visión desterritorializada—tomando en cuenta el término de Deleuze y Guattari— del concepto de nación y ciudadanía. Partiendo desde la noción fanoniana de “nuevo humanismo”xix mi tesis defiende un modelo inclusivo de humidades que rechaza la lógica de exclusión y la jerarquía que establece el sistema de género moderno/colonial

(The Wretched 245).

Tras finalizar este proyecto, planeo estudiar la labor literaria de autores afro-latinx y analizar cómo el contexto estadounidense cambia las maneras en que estos escritores exploran nociones de género, raza y espacio. Mi investigación se enfocará en prácticas de identidad y las negociaciones del sujetos afro-latinxs en los discursos de inclusión/exclusión de los Estados

Unidos. Tengo particular interés en el trabajo de la poeta y escritora Elizabeth Acevedo. Me planteo analizar la labor literaria de Acevedo desde la perspectiva de ética de espacio-relacional y examinar cómo esta autora representa la violencia estatal contra cuerpos inmigrantes y negros en los Estados Unidos, a la vez que propone un imaginario afro-latinx colectivo que desafía las prácticas deshumanizantes del Estado.

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APÉNDICE

i La traducción al español omite esta sección del artículo. Aquí presento mi propia traducción al español de la traducción de Libby Meintjes al ingles: “a certain idea of the political, the community, the subject- or, more fundamentally, of what the good life is all about, how to achieve it, and, in the process, to become a fully moral agent” (“Necropolitics” 13). ii Traducción mía del inglés: “the generalized instrumentalization of human existence and the material destruction of human bodies and populations” (“Necropolitics”14). iii Traducción mía del inglés: “the human being truly becomes a subject- that is, separated from the animal- in the struggle and the work through which he or she confronts death (understood as the violence of negativity)”. (“Necropolitics” 14) iv Traducción mía del inglés: “the life of the Spirit”. (“Necropolitics” 4) v Traducción mía de ingles, “only by finding itself in absolute dismemberment”. (“Necropolitics” 14) vi Traducción mía del inglés: “the strength to violate the prohibition against killing”. (“Necropolitics”16) vii Traducción mía del inglés: “as the paroxysm of exchange and superabundance”, “death in the realm of absolute expenditure”, “the dissolution of the boundaries of the body and self by way of orgiastic and excremental impulses”. (“Necropolitics” 15) viii Traducción mía del inglés: “economy of absolute knowledge and meaning”, la noción de “absolute expenditure” (“Necropolitics” 15). ix Traducción mía del inglés: “the point at which destruction, suppression, and sacrifice constitute so irreversible and radical an expenditure- an expenditure without reserve- that they can no longer be determined as negativity. Death is therefore the very principle of excess- an anti- economy”. (“Necropolitics” 15) x Traducción mía del inglés: “the sovereign […] is he who is, as if death were not… He has no more regard for the limits of identity than he does for limits of death, or rather these same limits are the same; he is the transgression of all such limits”. (“Necropolitics” 16) xi Traducción mía del inglés: “But society, unlike biochemical processes, cannot escape human influences. Man is what brings society into being. The prognosis is in the hands of those who are willing to get rid of the worm- eaten roots of the structure”. (Black Skin 4) xii Traducción mía del inglés: “every identity is extended through a relationship with the Other” (Poetics of Relation 11). xiii Traducción mía del inglés: Identity as a system of relation, as an aptitude for “giving-on-and- with” [donner-avec], is, in contrast, a form of violence that challenges the generalizing universal and necessitates even more stringent demands for the specificity. (Poetics of Relation 142) xiv Traducción mía del inglés: -is linked not to a creation of the world but to the conscious and contradictory experience of contacts among cultures; -is produced in the chaotic network of Relation and not in the hidden violence of filiation; -does not devise any legitimacy as its guarantee of entitlement, but circulates, newly extended; -does not think of a land as a territory from which to project toward other territories but as a place where one gives-on-and-with rather than grasps. (Poetics of Relation 144) xv Traducción mía del inglés: The marginal and the deviant sense in advance the stock of cultures; they live its future excess. The rebel paves the way for such a shock, or at least its 185

legibility, by refusing to be cramped by any tradition at all, even when the force of his rebellion comes from the defense of a tradition that is ridiculed or oppressed by another tradition that simply has more powerful means of actions. The rebel defends his right to do his own surpassing; the lives of marginal and deviant persons take this right to extremes”. (Poetics of Relation 156) xviTraducción mía del inglés: “antiviolence violence”; “adds a full-sense to the operative violence of those on the margins, the rebels, the deviants, all specialists in distancing”. (Poetics of Relation 1156) xviiTraducción mía del inglés:“Pronuncing one’s specificity is not enough if one is to escape the lethal, indistinct confusión of assimilation; this specificity still has to be put into action before consenting to any outcome” (Poetics of Relation 147). xviii Traducción mía del inglés:“a direct and sudden assault of different cultural patterns”. (Black Skin 31 xixTraducción mía del inglés: “new humanism”. (The Wretched 245)

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