MEDIEVALIA Vol. 16 (2013) Directors Secretari Almudena Blasco, Antonio Contreras, Alberto Reche (IEM) Daniel Rico (IEM)
Redactors Joan Curbet (IEM), Sergi Grau Alejandro Martínez Giralt (UdG), (Fundación CIMA), Celia López Alcalde Katarzyna Krystyna Starczewska (IEM), (IEM), Josemi Lorenzo Arribas (IEM), Luciano José Vianna (IEM)
Consell Avaluador Luigi Allegri (Univ. di Parma), Vicenç José Martínez Gázquez (IEM), Francesc Beltran Pepió (La Sapienza), Eduardo Massip (URV), Paolo Odorico (EHESS), Carrero (IEM), Manuel Castiñeiras Josep Pujol (IEM), Gisela Ripoll (UB), (IEM), Vincent Debiais (Univ. de Jesús Rodríguez Velasco (Columbia Poitiers), Manuel Pedro Ferreiro (Univ. Univ.), José Enrique Ruiz-Domènec Nova de Lisboa), Alexander Fidora (IEM), (IEM), Rebeca Sanmartín (UAM), Maricarmen Gómez Muntané (IEM), Harvey L. Sharrer (Univ. of California), Roberto Hofmeister Pich (PUCRS), Matthias Tischler (TU Dresden)
Consell Assessor David Abulafia (Univ. of Cambridge), Paul Freedman (Univ. of Yale), Gabriella Airaldi (Univ. di Genova), Jane Hardie (Univ. of Sydney), José Carlos Alvar (Univ. de Genève), Stefan Hinojosa (Univ. d’Alacant), Herbert Andreescu (Univ. din Bucureşti), Martin Kessler (Johns Hopkins Univ.), Gábor Aurell (Univ. de Poitiers), Kathleen Klaniczay (CEU, Budapest), Mario Biddick (Univ. of Notre Dame), Franco Mancini (Univ. di Bologna), Jean-Claude Cardini (ISU, Firenze), Isabel Del Val Schmitt (EHESS), Jean Wirth (Univ. de (Univ. de Valladolid), Genève)
Medievalia
Redacció Maquetació Institut d’Estudis Medievals Daniel Rico Universitat Autònoma de Barcelona Edifici B — Despatx B7b ISSN: 0211-3473 (paper) / 2014-8410 (digital) 08193 Bellaterra (Cerdanyola del Vallès) Dipòsit legal: B-5.220-1981 Barcelona, Spain [email protected] índex
SIMPOSI DE L’IEM Translatio: Foreword Joan Curbet 9 Translatio Studiorum in the Activity of the Institute for the Preservation of Medical Traditions Emanuela Appetiti 13 Milenarismo y utopía transoceánicos: el caso de Pedro Fernández de Quirós (1565-1615) Xavier Baró i Queralt 23 La Historia Britannie de Geoffrey de Monmouth en tres versiones hispánicas Antonio Contreras Martín 29 La presència de la càbala jueva en el pensament catòlic d’Arnau de Vilanova Josep Corcó 37 Two-Faced Eloquence. A Brief Note towards Re-Evaluating the Troubadour Crusade Corpus, 1187-1200 Joan Curbet 47 Translation and Rewriting of Sibylline Prophecies: The Case of Jane Seager Carme Font Paz 55 Arnau de Vilanova and Bernard de Gordon: Similarities and Differences in the Use of Aristotle in the Medicine (1270-1320) Sergi Grau Torras 65 Las artes del Arte: las artes liberales en la evolución del Arte luliano José Higuera Rubio 71 L’intento intertestuale della translatio melodica nelle Cantigas de Santa María Maria Incoronata Calantuono 81 Translatio in parietem. Dos grafitos medievales en las iglesias de San Millán de Suso (La Rioja) y Peñalba de Santiago (León) Josemi Lorenzo Arribas 91 El convento franciscano del Santo Espíritu del Monte: un ejemplo de translatio ético-económica Chiara Mancinelli 103 Orígens de la mistificació de l’Art lul·liana: dignitat i hadra, praesentia i parousia Víctor Pallejà de Bustinza 109 Ponç de Santa Pau (†1352) y su translatio corporis: historia de una ida y de una vuelta Alberto Reche Ontillera 117 La música del Amadís de Gaula: la «Leonoreta» y su tradición métrico-melódica Antoni Rossell 123 Wace: Cultural Politics and the Translatio Studii José Enrique Ruiz-Domènec 129 La traducción de la fábula de Ifis y Anaxárete: a propósito de laconfessio amantis de John Gower y sus traductores peninsulares Irene Sebastián Perdices y Bienvenido Morros Mestres 133 «Sic erat scriptum, nec potui aliter legere». Some Remarks on the Translation Process of Egidio da Viterbo’s Qur’ān Katarzyna K. Starczewska 141 Lost in Translation: Orality as a Tricky Filter of Memory in Arabo-Latin Processes of Transfer Matthias M. Tischler 149 «Lectores in itinere»: viatgers cultes entre ciutats europees a la Baixa Edat Mitjana Miquel Torras Cortina 159 Translation. A Case Study in Byzantine Science Alain Touwaide 165 La traslación de la modulación y las proporciones en arquitectura. De Vitruvio a Villard de Honnecourt. El caso de Santa Magdalena d’Empúries Montse Valls Mora 171
ARTICLES
Un nombre propio en la literatura y sociedad medieval y del siglo xvi: Tristán María Coduras Bruna 189 Sobre la cuestión de la antigüedad de los ciervos de Pero Meogo: una nota inédita de Alan Deyermond David Hook 209 La brièveté des inscriptions médiévales: d’une contrainte à une esthétique Estelle Ingrand-Varenne 213 En torno al escoto-lulismo de Pere Daguí Rafael Ramis Barceló 235 El Lancelot en prose en bibliotecas de la Península Ibérica ayer y hoy Lourdes Soriano Robles 265 RESSENYES María Asenjo González (ed.), Oligarchy and Patronage in Late Medieval Spanish Urban Society (R. González) 287 Vicenç Beltrán, La creación de una lengua poética: los trovadores entre oralidad y escritura (A. Contreras Martín) 289 Àlex Broch (dir.) i Lola Badia (dir. vol.), Història de la literatura catalana, vol. I (Literatura medieval I. Dels orígens al segle xiv) (M. Marfany) 292 Sonia Caballero Escamilla, María Dávila, una dama de la reina Isabel: promoción artística y devoción (L. Lahoz) 294 Lluís Cabré, Alejandro Coroleu i Jill Kraye (eds.), Fourteenth-Century Classicism: Petrarch and Bernat Metge (F. J. Gómez) 297 Carmina Carolingiana. Chants épiques au temps de Charlemagne, Ligeriana, dir. Katia Caré (M. C. Gómez Muntané) 305 Crónica de la población de Ávila, ed. Manuel Abeledo (R. Ramos) 308 Charles Dempsey, The Early Renaissance and Vernacular Culture (C. Font Paz) 311 Siân Echard (ed.), The Arthur of Medieval Latin Literature. The Development and Dissemination of the Arthurian Legend in Medieval Latin (A. Contreras Martín) 314 Francesco Garofalo, Bernardí (A. Martínez Giralt) 318 João Gouveia Monteiro y Miguel Gomes Martins, As cicatrizes da Guerra no Espaço Fronteiriço Português (1250-1450) (C. J. Rodríguez Casillas) 322 Heather E. Grossman y Alicia Walker (eds.), Mechanisms of Exchange: Transmission in Medieval Art and Architecture of the Mediterranean, ca. 1000-1500 (M. Castiñeiras) 324 Ana Lemos, Os Livros de Horas iluminados do Palácio Nacional de Mafra (A. Miguélez Cavero) 328 Gerard Passannante, The Lucretian Renaissance: Philology and the Afterlife of Tradition (J. Morera Herrero) 331 María do Carmo Ribero y Arnaldo Sousa Melo (coords.), Evolução da paisagem urbana: transformação morfológica dos tecidos históricos (Á. Solano Fernández-Sordo) 333 Martín F. Ríos Saloma, La Reconquista. Una construcción historiográfica (siglos xvi-xix) (K. K. Starczewska) 339 Juan Ignacio Ruiz de la Peña Solar y Soledad Beltrán Suárez, Señorío y vasallaje en la Asturias medieval: el Libro de las Jurisdicciones de la Mitra ovetense (1385-1386), I: introducción, edición crítica e índice toponímico (R. González) 342 Neslihan Senocak, The Poor and the Perfect. The Rise of Learning in the Franciscan Order, 1209-1310 (R. Ramis Barceló) 343 José António Souto Cabo, Os cavaleiros que fizeram as cantigas. Aproximação às origens socioculturais da lírica galego-portuguesa (A. Contreras Martín) 348 Karen Sullivan, The Inner Lives of Medieval Inquisitors(S. Grau Torras) 350 La voz del olvido. Música de tradición oral española - Cantigas de amigo, Vox Suavis (A. Rossell) 353 s im p o s i de l ’ iem 1
t r a n s l at i o transition, shift and change in medieval culture
edited by joan curbet
foreword
At some point in the early years of the decade of 1190, the troubadour and juggler Gaucelm Faidit reached the Western shores (most probably in the port of Mar- seilles) after his long sojourn to the Holy Land. He celebrated his arrival not with a solemn or transcendent song, but with a lighthearted piece, entirely devoid of any devotional elements (“Del Gran Golfe de Mar...”) in which his pilgrimage is evoked in a gay, almost comic manner. And yet this was the same journey about which Gaucelm had composed some of his most rigorous epic crusade songs just a few years before, and which he would reference again in the most serious terms in later years. A physical displacement is signaled by an aesthetic, even ideological, displacement. All through the varied work of Gaucelm, the notion of “crusade” adopts a bewildering variety of incarnations, which allow for spiritual transcendence, political discussion, feudal rivalry or simple tomfoolery. What we face in this process is the transformation of a concept which, not by coincidence, seems to correspond to the bodily and psychological mobility of the author who keeps re-adapting it at various moments and places, through his career and his travels. Such a multiplicity of uses of one concept, along with the ideological (and often physical) dynamism that it entails, should be seen not as exceptional but as entirely representative of the Middle Ages as they are understood by the academic world of today. The movement of bodies, of texts and ideas across the culture and geography of the West (and through its uncertain limits) is a major aspect of the sense of re- location, or translatio, that the present volume will concentrate upon. Transfor-
medievalia 16/2 (2013), 9-11 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 10 Joan Curbet mations in religious doctrine, shifts in the definitions of body and soul, exchanges between East and West, or between different languages: all of these meanings are suggested by the notion of translatio in our title. The various changes within Medieval culture are available to us through traces left on texts or on objects. In the case of texts, they correspond to an original movement from voice to writ- ing, or from one language to another; in the case of objects, they speak to us of modifications in their use, of the social world that gave them meaning. Our work as researchers in the culture of the Middle Ages implies a capacity for identifying these forms of change. Medievalism is today, more than ever, a shifting academic field, because it knows that its focus is placed on a shifting object of study. It is true that, in the last decades, we have grown suspicious of major histori- cal or conceptual demarcations within the various disciplines in medieval studies. The growing specialization (some would call over-specialisation) in all of these areas has allowed for a richness of detail that discourages any clear-cut periodi- sation. If we have become skeptical of the supposed barriers between Romanic and Gothic, between Medieval and Renaissance, between religious and secular, it is because each attempt to examine these sets of opposite characteristics has revealed the continuities existing between them. And yet, precisely because of that complexity and that richness, what emerges when we step back and look at the whole cultural-historical space of the Middle Ages is an image of movement, of dynamism, of unpredictability. What emerges is a world in which political and cultural stability was possible only on the condition of constant transitions, re- interpretations and re-locations: on the condition, therefore, of an ongoing sense of translatio. The brief essays gathered in the present volume (a monographic annex of the journal Medievalia) fully testify to this consciousness. To that extent, they are also representative of the work that the Institut d´Estudis Medievals (IEM) of the Universitat Autònoma de Barcelona is engaged in, since it re-started its activity only a few years ago. Most of the contributors to this collection were also contributors to a one-day symposium on the same subject of our title, which took place at the Reial Acadèmia de Bones Lletres in Barcelona, on the 28th of June, 2013. That encounter laid the groundwork for the present volume: what we pre- sent here, however, is an independent collection of pieces where the contributors have been given the opportunity to concentrate on aspects of medieval translatio that have been hitherto ignored, or insufficiently explored, in the previous bib- liography. The essays that we present here, then, have been selected according to their capacity for opening new paths, or for suggesting new ways in which we can look at well-travelled ones, in the study of translatio: to that extent, they are fully representative of the wide scope that the journal Medievalia strives for. translatio: foreword 11
The Institut d´Estudis Medievals is strongly committed to inter-disciplinari- ety. Within their variety, all of the pieces gathered in this volume share a common characteristic: each of them offers an insight into a moment, an event or a that branches out into other possible fields of study. History cannot ignore the con- tribution of textual studies, philosophy cannot do without theology, art history must integrate the findings of anthropology; none of them, in the end, will pro- gress without a fruitful dialogue with the others. Ultimately, and beyond their individual contributions, all of the studies gathered here showcase the need for an academic culture of translatio that must be preserved and practiced at all costs, as the basic condition for any present-day understanding of the Middle Ages.
Joan Curbet Universitat Autònoma de Barcelona
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translatio studiorum in the activity of the institute for the preservation of medical traditions
Emanuela Appetiti Institute for the Preservation of Medical Traditions and Smithsonian Institution [email protected]
If there is a salient characteristic of medieval knowledge and science more in par- ticularly, it is translatio: during the Middle Ages, indeed, knowledge and science frequently moved, be it from one city to another, from one area to another, or from one polity to another. Without entering here into too much detail about this peregrinatio scientiae, it will suffice to mention the closure of the philosophi- cal school of Athens in 519 by the Byzantine emperor Justinian (emp. 527-565), the translation movement of knowledge, science and also literature from Greek, Persian and Indian into Arabic in the Abbassid Empire from the late 8th century on, the massive transfer of Arabic medicine to the West heralded by Constantine the African (d. after 1087 [?]) or, to mention just a few, the assimilation of Greek, viz. Aristotelian, philosophy by Wilhelm of Moerbeke (1215/35 - before 1286) on the basis of Greek manuscripts copied by Ioannikios and, later on, the arrival of Greek scholars, scientists, book collectors and collections, and also copyists after the Fall of Constantinople on May 29, 1453. Twenty-first century scholarship also is living a significant translatio studio- rum, but different in nature: not so much a geographical displacement —with all its components and consequences in polity, social structure and context, linguis- tics or cultural background—, but rather a transformation in the medium used to convey knowledge and science, which deeply transforms the approach to these disciplines. Such transformation goes well beyond a substitution of a medium with another as might have been the case when the support for book production shifted from papyrus to parchment and, later on, from parchment to paper. The digital medium, to name it, brings with it a totally new relation with the vehi- cle of knowledge and offers possibilities for the study of knowledge and science that were not only unavailable, but even unthinkable and unsuspected before its
medievalia 16 (2013), 13-21 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 14 Emanuela Appetiti development. Capture of information, storage and exploitation, together with display are totally renewed. This translatio studiorum of a new type–from one medium to another in which the new medium transforms the object of study and opens new fields of investigation–is the object of this presentation with a particular focus on Greek medical manuscripts and the work carried out in the Institute for the Preserva- tion of Medical Traditions (henceforth the Institute). Taking advantage of the possibilities of this new medium, the Institute is laying down the basis for a renovated study of medieval manuscripts and Greek medical texts, which are both the codices and texts that transmitted the medicine of Classical Antiquity to subsequent periods until the Renaissance and the development of printing, and those in which physicians in the Byzantine Empire and beyond recorded the data of their personal experience of medicine. The Institute for the Preservation of Medical Traditions is a research and education organization devoted to the study of the history of medicine and its tradition with a special focus on the Mediterranean area, the several populations who inhabited it, and their exchanges and interactions. Such general definition of its mission includes tasks like inventorying and cataloguing medical manuscripts and texts; digitizing and preserving the manuscripts; similarly, digitizing their texts and publishing them, and studying their contents in the most appropriate way, including by crossing the boundaries of traditional academic disciplines and bringing together medicine (among others, anatomy, physiology and pathology), therapeutics and pharmacy, and natural sciences (particularly botany, mineral- ogy and zoology for the materia medica). I will focus here on collecting primary information, organizing it in a meaningful way and making it available. Collection of primary information consists in locating the manuscripts that have preserved the Greek medical treatises produced from Antiquity to the Renaissance. Although a list of manuscripts by authors and treatises has been compiled by a group of philologists coordinated by the German philologist Her- mann Diels in the early 20th century (Diels, 1905, 1906, and 1908, constituting what is traditionally called “the Diels”), no index of manuscripts was available. As early as 1985, Alain Touwaide generated such an index. In a pre-computer time, he did so by means of 12.5 x 7.5 cm paper cards. Significantly enough, the late Dutch historian of medicine and Touwaide’s colleague Joseph Sonderkamp did the same at the same time. The two connected but were not able to pursue a col- laboration because of the premature death of Sonderkamp. On the basis of Touwaide’s paper card index, the Institute has created a com- puterized database that reproduces exactly the information provided in the Diels’ catalogue. Such database is now available on the Internet (
Table 1. Greek Medical Manuscripts, Alexander Trallianus. Online database of the Institute for the Preservation of Medical Traditions
Institute’s objective, indeed, to develop a comprehensive digital library of Greek medicine, be it classical, Byzantine, Renaissance or posterior. To this end, the Institute has created appropriate Websites, each of which is devoted to a specific period or a major component in the history of Greek medicine as collection of writings attributed to Hippocrates, that is, the Corpus Hippocraticum (
Diels, H., 1906: Die Handschriften der antiken Ärzte. I.Teil. Hippokrates und Gale- nos, Berlin. ——, 1907: Die Handschriften der antiken Ärzte. II.Teil. Die übrigen Ärzte ausser Hippokrates und Galenos, Berlin. ——, 1908: Bericht über den Stand des interakademischen Corpus Medicorum Antiquorum und erster Nachtrag zu den in den Abhandlungen 1905 und 1906 veröffentlichten Katalogen: Die Handschriften der antiken Ärzte. i. und ii. Teil. Berlin. Olivier, J.-M., 1995: Répertoire des bibliothèques et des catalogues de manuscripts grecs, troisième édition entièrement refondue, Turnhout. Richard, M., 1948: Répertoire des bibliothèques et des catalogues de manuscripts grecs, Paris. ——, 1958: Répertoire des bibliothèques et des catalogues de manuscripts grecs, deu����- xième édition, Paris. Touwaide, A., 1991: “The Corpus of Greek Medical Manuscripts: A Computer- ized Inventory and Catalogue”, Primary Sources and Original Works, 1, pp. 75-92. ——, 1992: “Pour un Corpus des manuscrits médicaux gecs”, in A. Garzya (ed.), Tradizione e ecdotica dei testi medici tardo-antichi e bizantini. Atti del Con- vegno internazionale, Anacapri, 29-31 ottobre 1990, Naples, pp. 356-366. ——, 2007: “L’illustrazione botanica negli erbari a stampa del xv e xvi secolo: il programma di ricerca PLANT e il suo contributo all’analisi delle rappresen- tazioni di piante, in M. Breccia Fratadocchi and S. Buttò (eds.), I laboratori della salute, Sansepolcro, pp. 111-116. ——, 2008: “Greek Medical Manuscripts. Toward a New Catalogue”, Byzan- tinische Zeitschrift, 101, pp. 199-208. ——, 2009: “Byzantine Medical Manuscripts: Towards a New Catalogue with a Specimen for an Annotated Checklist of Manuscripts Based on an Index of Diels’ Catalogue”, Byzantion, 79, pp. 453-595. Touwaide, A., and Appetiti, E., 2013: “Knowledge of Eastern materia medica (Indian and Chinese) in pre-modern Mediterranean medical traditions: A study in comparative historical ethnopharmacology”, Journal of Ethnophar- macology, 148, pp. 361-378. 20 Emanuela Appetiti
Fig. 1. Digitization of manuscript Padova, Biblioteca del Seminario, 194. From the Website of the Institute for the Preservation of Medical Traditions
Fig. 2. Digitization of manuscript Padova, Biblioteca del Seminario, 194, by pages. From the Website of the Institute for the Preservation of Medical Traditions
Fig. 3. Digitization of manuscript Padova, Biblioteca del Seminario, 194, by texts. From the Website of the Institute for the Preservation of Medical Traditions
Fig. 4. Digitization of manuscript Padova, Biblioteca del Seminario, 194, a page and its text in machine-readable format. From the Website of the Institute for the Preservation of Medical Traditions
milenarismo y utopía transoceánicos: el caso de pedro fernández de quirós (1565-1615)*
Xavier Baró i Queralt Universitat Internacional de Catalunya [email protected]
Las ideas, los libros y los imaginarios mentales circulan no sólo por el tiempo, sino también por el espacio geográfico. En esta ocasión nos proponemos analizar cómo se produjo la translatio de las propuestas de Joaquín de Fiore (1130 ap-1202), y más exactamente de los “espirituales” o “fratricelos”, hasta los confines de la expansión territorial de la Monarquía Hispánica, en las islas del Pacífico, de la mano del navegante portugués Pedro Fernandes de Queirós, o en su denomina- ción castellana, Pedro Fernández de Quirós (1565-1615). Ante todo, es importante recordar que las teorías joaquinitas habían llegado al Nuevo Mundo, sobre todo, de la mano de misioneros castellanos franciscanos. El Abad Joaquín de Fiore (1130ap-1202), monje cisterciense, elaboró escritos en los que elaboraba su visión de la historia, que dividía en tres edades: la del Padre (que corresponde al Antiguo Testamento, época de la ley), la del Hijo (Nuevo Testamento, época de la gracia) y la del Espíritu Santo (época del amor, que estaba por venir). La recuperación de su doctrina en el siglo xvi corresponde a un momento en que se insistía en restaurar Jerusalén y volver a la pureza del cristia- nismo primitivo. Sin duda, no era idea nueva, pues ya Jerónimo Savonarola (1452- 1498) trató de hacer de Florencia la Nueva Jerusalén, y los “alumbrados” alemanes en la revuelta de Münster (1534-1535) se expresaban en términos semejantes. La doctrina de Fiore había sido reinterpretada a fines de la Edad Media por el sector más radicalizado de los franciscanos, los “espirituales” o “fraticelos”. ¿En qué se basaba la interpretación de de Fiore? El benedictino se centró en el análisis del Apocalipsis (Apoc 20, 1-8). Escribió dos comentarios al Apoca- lipsis, publicados póstumamente (Expositio in Apocalypsim, Venecia, 1527). Sin
* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación Poder y representaciones en la Edad Moderna: la monarquía hispánica como campo cultural (1500-1800), financiado por el Minis- terio de Economía y Competitividad del gobierno de España (HAR12-39516-C02-01).
medievalia 16 (2013), 23-27 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 24 Xavier Baró i Queralt embargo, Saranyana habla de “caso paradigmático de manipulación historiográ- fica”: el estudioso sostiene que, si bien el religioso italiano pudo dar pie a un cierto proceso de recreación histórica, está claro que con el paso de los siglos se ha producido una disociación entre la verdadera doctrina del Abad florense y la recepción que de ella ha hecho un sector radicalizado de la fraternidad franciscana (los “espirituales” o “fraticelos”). De Joaquín de Fiore se pasó al joaquinismo, que sí afirmaba la tesis premilenarista (Cristo vendrá para reinar mil años, en un trans- curso histórico previo a la resurrección final de todos los muertos). El generador de las nuevas tesis joaquinistas fue Gerardo de Borgo San Donnino, quien en su Liber introductorius in evangelium aeternum (1254), inició de manera consciente o inconsciente tal manipulación, a la que seguirían textos como las Conformidades de la vida de San Francisco a la del Señor Jesús, de Bartolomé de Pisa (finales del siglo xiv) o algunos opúsculos de Cristóbal Colón (principios del siglo xvi). Podemos ahora centrarnos en la aventura de Pedro Fernández de Quirós. Este “Quijote del Pacífico” (según Óscar Pinochet de la Barra) nació en Évora (Portugal) en 1565. Hay que recordar que esta ciudad era la capital de la provincia franciscana de san Gabriel, donde la figura de Joaquín de Fiore era muy valorada. Quirós se irá forjando como un hombre de mentalidad medieval en un mundo moderno, que percibirá el “lago español” (el Pacífico) como una nueva tierra de promisión donde llevar a cabo la utopía milenarista joaquinita. Quirós fue piloto mayor en la expedición liderada por Álvaro de Mendaña (1541-1595) a las islas Salomón (1595-1596), en la Melanesia. En ese viaje se descubrieron las islas Marquesas (actualmente en la Polinesia Francesa), pero no se halló –como se esperaba- la mítica isla de Ofir, donde el rey Salomón había extraído el oro para la construcción de su templo. Vemos, pues, que realidad y ficción, mito y prag- matismo realista se entrelazaron ya en estos primeros compases de la gesta quiro- siana. A su regreso, Fernández de Quirós inició la escritura de sus Memoriales, los primeros de los cuales estaban dirigidos al virrey Luis de Velasco (1539-1617). En estos textos Quirós solicita apoyo económico para realizar una nueva expedición, y están dirigidos a virreyes, al Monarca Católico y al Papa de Roma. Los Memo- riales reflejan una visión providencialista y teleológica de la historia, en la que Quirós no duda en afirmar, por ejemplo, que “considere pues que Dios me sacó a salvo de a donde tantos murieron y fue servido darme a conocer cuánto vale y puede valer caso tan grande y tan santo, que me ofendería mucho dejar de hacer las diligencias que se han de ver” (Fernández de Quirós, 2002, p. 37). Velasco le aconsejó ir a la Corte española, y Quirós decidió regresar a Europa. Allí, con la ayuda de Antonio de Cardona y Córdoba (Duque de Sesa), a la sazón embajador español en Roma, el jesuita Cristóbal Clavio, el geógrafo Juan Bautista Raimundo y el profesor de Salamanca Toribio Pérez Messa, consiguió ser reci- milenarismo y utopía transoceánicos... 25 bido en audiencia por el papa Clemente viii (1536-1605). Su retórica y convicción sedujeron al Sumo Pontífice, y obtuvo la bendición papal. Quirós decidió regre- sar a España y consiguió audiencia con Felipe III. En marzo de 1603 el rey dictó cédulas reales para que la Casa de Contratación y el virrey de Perú financiasen su proyecto: estaba en juego, ni más ni menos, el descubrimiento (y por ende la conquista y evangelización) de la Quars Pars Incognita o Terra Australis Incognita. El 21 de diciembre de 1605 Quirós y sus expedicionarios partieron del puerto de El Callao. A lo largo de su travesía descubrieron diversas islas. El primer día de mayo de 1606 desembarcaron en la bahía de San Felipe y Santiago, en la recién bautizada isla de Espíritu Santo (futuras Nuevas Hébridas, hoy República de Vanuatu). Allí Quirós decidió fundar una ciudad, que recibió el nombre de Nueva Jerusalén (“Nueba Hierusalém”), y los ríos fueron llamados Jordán y Salva- dor; las resonancias bíblicas y utópicas son, pues, claras y evidentes. Quirós creyó firmemente que el descubrimiento suponía un verdadero punto de inflexión en la historia universal, la entrada en tercera edad, la del Espíritu Santo, según la concepción trinitaria difundida por los seguidores de Joaquín de Fiore: la edad en que los hombres serían hermanos y la esclavitud quedaría abolida. El 14 de mayo de 1606, coincidiendo con la fiesta de Pentecostés, se produjo la ceremonia de toma de posesión del territorio. Quirós estaba plenamente convencido de haber arribado a la Terra Austrialis. Fue, sin duda, un acto que constituye un fiel reflejo de la empresa misional y la sociedad cortesana del momento. Llegó incluso a crear entonces la efímera Orden del Espíritu Santo. Idealismo y realidad se darán la mano en esa ceremonia, pues Quirós dejó constancia escrita de la solemnidad del evento, mientras que otros que la presenciaron (Fray Martín de Munilla, Juan de Iturbe, veedor de la expedición, o el capitán don Diego de Prado y Tovar) lo hicieron con sorna e ironía. El mismo Munilla afirma con desdén: “Era cosa maravillosa ver tanta diversidad de caballeros, ques cierto no se ha visto cuanto aquel mundo es mundo semejante, porque aquí había caballeros marineros, y caballeros grumetes y caballeros pajes de nao y caballeros mulatos y negros e indios y caballeros-caballeros” (Pinochet de la Barra, 1991, p. 91). La Orden del Espíritu Santo es el fiel reflejo de una persona plenamente imbuida del espíritu caballeresco de origen medieval, al que se añadía la propuesta utópica igualitaria de Joaquín de Fiore. Así, Quirós ordenó caballeros a los miem- bros de la tripulación, pero incluso también a un nativo de la isla de Taumako (islas Salomón), que hacía de intérprete. Hizo que se leyesen seis fórmulas de toma de posesión: en nombre de la Santísima Trinidad, de la Iglesia Católica, de san Francisco y su orden, de Juan de Dios y su orden, de la orden del Espíritu Santo y de la Majestad Católica (Felipe III). Hay que destacar que tomó posesión en primer lugar en nombre del Espíritu Santo y después en nombre de la Iglesia. 26 Xavier Baró i Queralt
Quirós siguió los dictados del Ius Comune, que establecía cuatro fórmulas admi- tidas por Castilla para adquirir el señorío legítimo de un reino: herencia, pacto o elección, matrimonio (circunstancias que no se daban en este caso) y la con- cesión imperial o pontificia Las( Siete partidas del Sabio Rey don Alfonso el nono, Salamanca, 1555). Así pues, fue éste último el supuesto que se siguió, por ser el Sumo Pontífice también Dominus Orbis. Tal y como Quirós recordará posterior- mente, el territorio y sus habitantes eran especialmente importantes porque los nativos no se hallaban en contactos con musulmanes. Esta imagen del indígena “incorrupto” será utilizada también por los misioneros castellanos en el proceso de evangelización de las islas Marianas, acaecido a partir de 1668. Por otra parte, es muy probable que el octavo memorial de Quirós, ampliamente difundido en ese momento por Europa, fuera leído por Francis Bacon (1561-1626) y reflejado en su Nueva Atlántida (1626). El 8 de julio de 1606 los expedicionarios partieron de la isla de Espíritu Santo con el objetivo de hallar nuevas tierras. Sin embargo, una tempestad separó las naves. Luis Váez de Torres (1565-1610/13?) se hallaba al mando del galeón san Pedro y de la lancha Tres Reyes. Quirós decidió regresar a Nueva España, mientras que Váez continuó su ruta. Llegó a Nueva Guinea, las preciadas islas Molucas y diver- sas islas del norte de Australia y finalmente arribó a Manila en mayo de 1607. Pero ésa es otra historia. Por su parte, Quirós regresó a Acapulco en noviembre 1606, y a Madrid en 1607. Es el momento en que iniciará la batalla de los memoriales, en los que narra con extremo detalle e idealismo el contacto con los indígenas y argumenta la necesidad de recaudar fondos para una nueva expedición. Los años pasan, y no será hasta la década de 1610 cuando el rey acceda a sus deseos (por cierto, con muy poco convencimiento). Desde el Consejo de Estado se llega a afirmar taxativamente que “se le ha metido en la cabeza que es un nuevo Colón” (Pinochet de la Barra, 1989, p. 130). Tales críticas son conocidas por Quirós, que a su vez responde que está “sujeto a oír a mis oídos decir que soy engañador y loco y otras cosas semejan- tes y dichas algunas por personas de autoridad y opinión, que es lo que más me lastima” (Fernández de Quirós, 2002, p. 18). Con el paso del tiempo Quirós va adquiriendo, aun sin él saberlo, matices claramente quijotescos, y no duda en decir al rey que “nunca me ofrecí a descu- brir, porque tengo descubierto un paraíso terrenal que deseo poblar de ángeles y de santos” (Fernández de Quirós, 2002, p. 387). En momentos de verdadero deli- rio, solicita al monarca el traslado de su corte al Nuevo Mundo que acaba de des- cubrir. Aun así, consiguió volver a América en una última ocasión con rumbo al Pacífico, pero murió en Panamá en 1615. El sueño quirosiano quedó en el olvido. milenarismo y utopía transoceánicos... 27
Sea como sea, con este breve texto hemos querido poner de relieve la impor- tancia de dos cuestiones. En primer lugar, la frágil cesura entre el fin del Medievo y la Modernidad: Quirós sería, en este sentido, un “medieval” en tiempos moder- nos. Al igual que don Quijote emulando a Amadís de Gaula, Quirós provoca la burla de sus coetáneos en su ceremonia de creación de la efímera Orden del Espíritu Santo. Por otra parte, la importancia de la translatio en la divulgación y recreación de textos medievales en el siglo xvi, como se evidencia en el caso de Joaquín de Fiore y sus seguidores. Por eso es de agradecer que en este volumen se haya querido acoger la aportación de un estudio sobre unos hechos acecidos en la Época Moderna. bibliografía
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la historia britannie de geoffrey de monmouth en tres versiones hispánicas
Antonio Contreras Martín Institut d’Estudis Medievals [email protected]
La Historia Regum Britanniae (hacia 1136)1, de la que se tuvo un amplio conoci- miento en las tierras británicas, se difundió en otros ámbitos territoriales y lin- güísticos europeos (Echard, 2011), ya en época temprana (Breta Sögur en islandés, finales del sigloxii ) (Gropper, 2011). La obra de Geoffrey de Monmouth circuló de forma independiente o integrada, generalmente de forma fragmentaria, en las llamadas ‘crónicas universales’ (por ejemplo, Spiegel historiel del flamenco Jacob van Maerlant, hacia 1285) (Besamusca, 2000, pp. 188-190). En la Península Ibérica, han pervivido, al menos hasta la fecha, tres versiones parciales: una en castellano, otra en catalán y la tercera en aragonés. En el reino castellano-leonés, el testimonio conservado forma parte de la Gene- ral Estoria2, ambiciosa obra inacabada, ‘proyecto de crónica universal’, patrocinada por Alfonso X el Sabio en el último tercio del siglo xiii (Kasten, 1970 y Rico, 1984). Por su parte, en los territorios de la Corona de Aragón, han pervivido dos versiones: una en catalán, conservada en el Ms Esp. 13 de la BNF (París) (fols. 83v- 97v), copia del siglo xv de un original datable en la primera mitad del siglo xiv, que es también un caso de ‘proyecto de crónica universal’3; y otra, en la variedad romance aragonesa, integrada en La Grant Crónica de Espanya de Juan Fernández de Heredia (antes de 1385) (Ms. 10133 de la BNE, Madrid, fols. 61r-71v) (Cacho Blecua, 1997), que podría derivar del texto catalán según Bohigas (1985, p. 179), pero que por su concepción y configuración es, sin duda, deudora de la obra alfonsí4.
1 Faral (1993), Wright (1988 y 1985), A partir de ahora HRB, FV y BernM, respectivamente. Para los antropónimos y topónimos, sigo las formas propuestas por L. A. de Cuenca en Geoffrey de Monmouth (1984). 2 Alfonso X el Sabio (2009). Desde aquí GE. 3 Bohigas (1985). A partir de aquí HRBC. 4 Fernández de Heredia. Desde ahora GCE.
medievalia 16 (2013), 29-35 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 30 Antonio contreras martín
Ante todo, es necesario destacar que, mientras que tanto la versión catalana como la de Fernández de Heredia ofrecen un relato lineal y consecutivo, que se desarrolla como un bloque unitario, la obra del taller alfonsí imbrica la narración de los personajes britones con la historia del pueblo judío y con la de los griegos, romanos y germanos, en su afán de confeccionar una crónica global (‘general’), que diese cuenta de la historia simultánea de todos los pueblos. La narración contenida en GE abarca desde ‘el rey Eneas Silvio, padre de Bruto hasta ‘la guerra de Cunedagio y Margano’ (Alfonso X el Sabio, 2009, ii/2, pp. 495-525 y 615-616, y iii/1, pp. 303-315, 479-480, 499 y 570-576), la de HRBC se inicia con la ‘Descripción de Britania’ y se extiende hasta ‘el rey Dunvalón Molmucio’ (Bohigas, 1985, pp.178-203), y la GCE sólo recoge la ‘historia de Bruto’ (fols. 61r-71v), que se corresponden respectivamente con HRB, FV y BernM (caps. 6-32, 5-34 y 6-22):
HRB GE HRBC GCE Descripción de Brita- (pp. 180-181) nia (cap. 1) Historia de Bruto y (ii/2, pp. 495-525, (pp. 181-194) (fols. 61r-71v) su padre Eneas Silvio 616; iii/1, pp. 303- (caps. 6-22) 308) Locrino (caps. 23-25) (iii/1, pp. 303-312) (pp. 194-196) Güendolena (cap. 25) (iii/1, pp. 312-313) (p. 196) Mempricio (cap. 26) (iii/1, pp. 313-314) (p. 196) Ebrauco (cap. 27) (iii/1, pp. 314-315) (pp. 196-197) Bruto el del Verde (iii/1, p. 479) (p. 197) Escudo (cap. 28) Leil (cap. 28) (iii/1, p. 479) (p. 197) Rud Hudibrás (cap. (iii/1, pp. 479-480, (p. 197) 29) 499) Bladud (cap. 30) (iii/1, pp. 570-571) (p. 198) El rey Lear (cap. 31) (iii/1, pp. 571-574) (pp. 198-201) Los sucesores de Lear (iii/1, pp. 574-576) (pp. 201-203) (desde Margano y Cunedagio hasta Dunvalón Molmu- cio) (caps. 32-34) la historia britannie de geoffrey de monmouth... 31
El cotejo de las tres versiones con el original, tanto con el texto ‘canónico’ (HRB) como con sus variantes (FV y BernM), revela que mantienen un alto grado de fidelidad:
…ita ut a regibus et principibus prae omni juventute patriae amaretur. Erat enim inter sapientes sapiens, inter bellicosos belicosus et, quicquid aure vel argenti sive ornamento- rum acquirebat, totum militibus erogabat. Divulgata itaque per universas nationes ipsius fama (HRB, cap. 7).
…que era amado de los reyes e de los príncipes más que ningún otro de esa tierra, ca era Bruto de buenas costumbres e era sabio entre los sabios e lidiador entre los lidiadores, e quequier que ganava, oro o plata o otras cosas preciadas, dávalo todo a los cavalleros, onde se apublicó la fama e la prez d’este Bruto por todas las gentes d’aquella tierra (GE, ii/2, p. 498).
…que era amat e per reys e per princeps sobre tots los joves de la terra; car ell era entre los savis, fort savi; entre homes d’armes usantz e guerras, valent e ardit e molt tractant, e quant conqueria d’aur e d’argent, tot ho donava als cavallers, axi que res ab si no retenia. Divulgada la sua fama per totes nacions (HRBC, p. 182).
…que era amado e por reyes e por prínçipes sobre todos los jóvenes de la tierra, que él
A pesar de ello, presentan algunas divergencias, consistentes en abreviaciones o supresiones (reductio):
Concordia tamen habita, retinuit eum alter generorum, Maglaunus, dux Albaniae, cum xl militibus6, ne secum inglorius maneret. Elapso deinde biennio, moram eo apud generum faciente, indignata est Gonorilla, filia sua, ob multitudinem militum ejus, qui convicia ministris inferebant, qui sibi profusior epimenia non praebebatur. Proinde, maritum suum affata, jussit patrem obsequioxx militum contentum esse7, relictis ceteris quos habuerat (HRB, cap. 31)8.
E feta pau e concordia, si Leir stigues per si mateix no li fora honor, la un genrre, so es Maglam, duch de Albania, retingue Leir ab .lx. chavallers. E com fossen passats dos
5 Regularizo la ortografía y la acentuación, según las normas actuales de la Real Academia Espa- ñola-Asociación de Academias de la Lengua Española (2010). 6 Se documenta también la variante “lx” en FV (p. 25, nota 72). 7 En FV aparece “.xxx.”. 8 Suprimido en GE. 32 Antonio contreras martín anys e Leir continuament aturas e stigues ab son gendre, Goronilla, filla sua, enuja-sse’n per la multitud dels chavallers, qui desonraven los oficials e ministres de casa del duch d’Albania, com no eren mils e pus habundadament proveitz. E dix Goronilla a son marit lo duch que ordanas e manas a Leir, pare seu, que assats era que agues .xxx. chavallers en son servir e que lexas los altres .xxx. que havia (HRBC, p. 199).
Hallamos también ampliaciones (amplificatio) o alteraciones en el orden del discurso o de algunos términos:
Post hunc reganavit filius suus Rud Hudibrasxxxix annis. Ipse��������������������������� populum ex civili dis- cidio in concordiam reducens, condidit Kaerreint, id est Kantuariam. Condidit etiam Kaergueint, id est Guintoniam, atque oppidum montis Paladur, quod nunc Sephtonia dicitur. Ibi tunc aquila locuta est, dum murus aedificaretur, cujus sermones, si veros esse arbitrarer, sicut cetera memoriae dare non diffugerem HRB( , cap. 29).
Después d’este rey Leoír reinó un su fijo a que llamaron por nombre Rudohubras, y éste reinó de otra guisa que non su padre, y d’esto diremos adelante en su logar [...]; y después del rey Leír Rud Hubras su fijo. Otrosí diximos ante d’esto de cómo el rey Leír, padre del rey Rud, governara flacamente el reino yl perdiera por ello. Y empós esto aquel rey Rud su fijo que dize aquí la Istoria que reinó empós él pues que se fue bien apoderando del reino fizo a los pueblos y a los ricos ombres que se abiniesen, y sacó de entre ellos desabenencia y peleas, y partiólos de las asonadas con que avién confondido el reino, y fízolos aver paz y amor entre sí. Este rey Rud empós esto pobló una cibdad a que puso nombre Laerquem. Y según lo espone aquí esa istoria misma Laerquem es la cibdad Cantuaria. Y después de eso pobló otrosí otra cibdad, y llamóla Laerguenid, y ésta es a la que dixeron después Quin- tonia. Y pobló otrosí el castillo del monte Paladur, a que dixeron después Sephonia, y la cibdad d’este castiello fue cercada de muro y bien fuerte. Y cuenta la istoria que cuando fazié el muro d’esta cibdad que fabló ý una águila, mas peró non pone ý qué dixo aquella águila (GE, iii/1, pp. 479-480, 499).
Apres de Leir regna lo seu fill Rudhudibras xxx. . anys, e com fos discordia en la terra, ell acorda·ls e adificha Kaerkam, ço es Contubera. Edifica, axi meteis, Caergem, ço es Guintonia, e·l castell del mont Paladur, qui ara es dit Sephonia. Aquí, dementre lo mur se edificava, una aguila comença de parlar, les paraules de la qual, si·m penssas que fossen veres, no tardaria de fer-ne memoria, axi com de les altres coses (HRBC, p. 197).
Ahora bien, del análisis detallado del léxico se desprende que hay cuatro casos relevantes que revisten especial interés y sobre los que debe fijarse la atención. El primero es el sustantivo “nepti” –‘neptis’ en nominativo- (“nupsit cuidam nepti Laviniae”, HRB, cap. 6), que se vierte como “sobrina” (“sobrina de aquella reina Lavinia”, GE, ii/2, p. 497), “neboda” (“una neboda de Lavinie”, HRBC, p. 181) y “nieta” (“una nieta de Laviniea”, GCE, fol. 61r-b). Ambos significados se documen- la historia britannie de geoffrey de monmouth... 33 tan en latín medieval9, pero lo que resulta destacable es que en la GCE se emplee la forma “nieta”; ya que, si se aceptase que Fernández de Heredia trabajó a partir del texto catalán, como se ha sostenido, se plantea una pregunta inevitable: por qué no lo vertió como “sobrina”, tal y como se utiliza en esa versión (“neboda”). A este respecto, podrían proponerse dos posibles explicaciones: o bien, un copista habría cambiado “néta” por “neboda” en el proceso de transmisión textual, y Heredia habría dispuesto de una copia distinta a la conservada; o bien, el autor aragonés había trabajado a partir de un texto original en latín, al igual que la HRBC o la GE, donde se indica explícitamente (“e aquellas palavras de la oración de Bruto son en aquella estoria de Bretaña en latín, como todas las otras razones d’ese libro”, GE, ii/2, p. 511), y no de una versión intermedia en catalán. El segundo caso tiene que ver con el vocabulario militar y ético. El sintagma “militia et probitate” (“In tantum autem militia et probitate vigere coepit”, HRB, cap. 7), traducido como “bondat” y “por valer cavallería e por otras bondades” (“ e tanto aprovó allí en bondat e començo a valer por cavallerías e por otras bon- dades”, GE, ii/2, p. 498), “prous e valent” y “en chavalleria e en tota proesa” (“e comenssa a esser axi prous e valent en chavalleria e en tota proesa”, HRBC, p. 182) y “ardit et valient” y “en cavallerías et en todas virtudes” (“e començó seyer assí ardit et valient en cavallerías et en todas virtudes”, GCE, fol. 61v-a), pone de mani- fiesto que las tres versiones ofrecen para ambos sustantivos sus respectivas formas consolidadas en romance (“militia” identificada con “cavallería”, “chavalleria” y “cavallerías”, y “probitate” con “bondat” –con el sentido de capacidad en el arte de la guerra, “prous e valent” y “ardit et valient”) y que, dada la precisión léxica, se puede inferir que sus traductores eran conocedores del ámbito caballeresco o pertenecían a él. El tercer caso, como el precedente, se refiere también al vocabulario militar. Se trata del sustantivo “milites” y del sintagma “campestre praelium” (“quia tot milites non habebant quot sibi ad campestre praelium committendum sufficerent, HRB, cap. 11; y en variante “exercitum” en FV, cap. 7), vertidos como “cavalleros” y “batalla campal” (“porque non avié tantos cavalleros cuantos le cumpliesen para salir a venir a ellos a darles batalla campal”, GE, ii/2, p. 503), “cavallers” y “batalla campal” (“com no havia tants chavallers que li bastas a fer batalla campal”, HBRC, p. 184) y “cavalleros” y “batalla campal” (“porque no havía tantos cavalleros que le bastassen assaz la batalla campal”, GCE, fol. 63r-b), que, de nuevo, muestran que se siguen los usos habituales en romance y que remiten a un entorno en contacto con el ámbito caballeresco.
9 Agradezco al Dr. José Martínez Gázquez (Institut d’Estudis Medievals, Universitat Autònoma de Barcelona) las aclaraciones e indicaciones facilitadas a este respecto. 34 Antonio contreras martín
Y, el cuarto y último caso es la cifra “cccxiv” (“Quae, ut collectae fuerunt, cccxiv numero”, HRB, cap.15; y en variantes “trecente .xxiiii.” en VF, cap. 15 y “ccc.xx.iiii” en BernM, cap. 15), que aparece como “trezientas e veinte e cuatro” (“e ayuntáronlas luego, e fueron por cuenta trezientas e veinte e cuatro”, GE, ii/2, p. 510), “cccxxiiii” (“e com fossen totes ajustades, foren .cccxxiiii. per comte”, HRBC, p. 187) y “ccc.xx.iiii.” (“Et como fuessen todas aplegadas .ccc.xx.iiii por conto”, GCE, fol. 65v-a), que conduce a pensar que la fuente o fuentes a la(s) que tuvieron acceso los traductores de la versión en castellano, en catalán y en arago- nés debían pertenecer al corpus de manuscritos que contienen variantes textuales. De los datos anteriores, a pesar de su escaso número, es posible concluir, por un lado, que los traductores de estas tres versiones hispánicas conocían el mundo de la caballería y de su ética; y, por el otro, que para realizar su labor debieron utilizar manuscritos que contenían variantes textuales respecto del considerado texto ‘canónico’, por lo que es dable señalar que un análisis que recogiese todas las variantes más significativas y su contraste con cada uno de los textos hispánicos, labor que excede los límites de este trabajo, podría contribuir a aclarar qué versión o versiones de la HRB pudieron circular por la Península Ibérica y a obtener, de ese modo, un mejor conocimiento de la recepción y difusión de la Materia de Bretaña en los tierras hispánicas. bibliografía
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la presència de la càbala jueva en el pensament catòlic d’arnau de vilanova
Josep Corcó Universitat Internacional de Catalunya [email protected]
Arnau de Vilanova (ca. 1240-1311) va ser un escriptor prolífic en dos àmbits que poden semblar ben diferents: la medicina i l’espiritualitat. Els estudis sobre Arnau de Vilanova compten amb una llarga tradició (Mensa, 2006, pp. 529-564). D’una part, les seves obres mèdiques han estat profusament estudiades, i en destaca l’edició de l’Opera medica omnia iniciada l’any 1975 i dirigida per García Balles- ter, Paniagua i McVaugh1. Per altra part, els estudis sobre la seva obra espiritual han estat adequadament rastrejats i exposats per Jaume Mensa, principalment en quatre treballs (Mensa, 1994, 1997, 1998, 2005). Segons Mensa, aquesta crítica ha permès una visió més coherent del pensament d’Arnau de Vilanova, en la línia de superar la pretesa separació entre l’Arnau metge i l’Arnau espiritual.
1. les interpretacions de l’arnau espiritual
Com explica Colomer en el seu llibre sobre el pensament medieval i renaixentista als Països Catalans (Colomer, 1997), la intenció última d’Arnau en el seu conegut vaticini apocalíptic, no seria proposar una data per a la fi dels temps, sinó fer servir la proposta com un motiu més, especialment punyent, per intentar impul- sar una reforma espiritual de la vida cristiana en el si de la cristiandat. El nostre interès es centrarà en procurar realitzar una aportació a l’estudi de l’antropologia en la qual Arnau fonamenta el seu projecte de reforma espiritual. Un aspecte central d’aquesta antropologia, la possibilitat del coneixement humà de Déu, ha estat estudiat bàsicament per quatre autors: Fortuny, Perarnau, Colo- mer i Mensa (Mensa, 1998, pp. 327-331). Aquests estudiosos han centrat llur aten- ció en els escrits espirituals d’Arnau, d’entre els quals en destaquen especialment dos: el Tractatus de prudentia catholicorum scolarium i l’Allocutio chistini de hiis
1 Arnau de Vilanova, Opera medica omnia, edició de L. García Ballester, J. A. Paniagua, M. McVaugh, Publicacions de la Universitat de Barcelona i la Fundació Raimon Noguera, Barcelona.
medievalia 16 (2013), 37-45 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 38 Josep Corcó quae conveniunt homini secundam propriam dignitatem creaturae rationalis. De les dues obres disposem d’una traducció al català realitzada per Jordi Raventós amb introducció de Mensa (Arnau, 2002). Francesc Fortuny presenta el pensament d’Arnau de Vilanova com a proper al nominalisme de Guillem d’Ockham (Fortuny, 1989a, 19-54; Fortuny, 1989b, pp. 31-60). Precursor de la filosofia moderna, Arnau es caracteritzaria per la seva oposició al racionalisme teològic d’inspiració aristotèlica propi del tomisme, apar- tant-se a la vegada de la filosofia neoplatònica, a la qual estaria lligat l’aristote- lisme. Arnau obriria un camí nou cap a un coneixement experimental de Déu, negant a la vegada tot possible coneixement racional de Déu. D’aquesta manera, establiria una frontera sense ponts entre el coneixement racional sobre el món (propi de la ciència i la filosofia) i el coneixement de la realitat sobrenatural (la saviesa) que només seria accessible a través de la fe viscuda. Eusebi Colomer s’aparta d’aquesta interpretació d’un Arnau de Vilanova modern per tornar a situar l’antropologia d’Arnau en el marc de referència de la visió medieval de l’home (Colomer, 1995, pp. 206-226). Tot i així, ens presenta Arnau com un autor “espiritual” que s’hauria de situar en la transició entre el pensament característic del segle xiii i les repercussions filosòfico-teològiques del naixement de la ciència i de l’aparició de l’experiència mística que caracteritzarien el segle xiv. Segons Colomer, i a diferència de Fortuny, per a Arnau l’home també podria arribar al coneixement de Déu a través de la seva racionalitat, a partir de les coses sensibles. Però precisament en el Tractat, Arnau establiria un tall epistemo- lògic que portaria a distingir clarament dos exercicis diferents de la raó: el filosòfic i el teològic. La capacitat teològica de la raó donaria la possibilitat de conèi- xer el creador a partir de les criatures. Es tractaria, per tant, d´un coneixement mediat. Però l’ésser humà també tindria la possibilitat d’un coneixement teològic immediat a través de la connaturalitat del seu esperit amb Déu. Aquest coneixe- ment espiritual seria una intuïció intel·lectual de Déu de caire aconceptual, que es podria donar a la vida terrenal sense ser encara la visió beatífica dels benaurats. Josep Perarnau s’oposa explícitament a la interpretació de Fortuny que fa d’Arnau un precedent del nominalisme (Perarnau, 1992, 40-65). Respecte de les possibilitats cognoscitives de l’home, Perarnau proposa que Arnau manté una perfecta continuïtat entre els diferents graus del coneixement humà: el coneixe- ment sensible, la raó i la intel·ligència. Perarnau estableix així una gradació en el coneixement, que a la vegada supo- saria una continuïtat. Però l’existència d’aquest tercer grau en el coneixement, un grau purament intel·lectual, no deixa de sorprendre’l, i deixa oberta la pregunta del seu significat i la seva posició en el pensament arnaldià. la presència de la càbala jueva en el pensament catòlic... 39
Finalment, Jaume Mensa recull tota la polèmica i, alineant-se amb la posició de Perarnau, s’oposa al tall epistemològic proposat per Colomer (Mensa, 1998, pp. 327-331). Mensa pensa que aquesta separació entre una raó teològica i una de filosòfica o científica no té un fonament en els textos d’Arnau, i que dificulta la comprensió de la unitat i la coherència del pensament expressat en les seves obres mèdiques i espirituals. Mensa aporta, a més, un estudi de l’antropologia arnaldi- ana a partir de l’anàlisi de les seves obres del període 1297-1305, sobre la vinguda de l’Anticrist (Mensa, 1996, pp. 329-335). La seva conclusió torna a ser que no hi ha ruptura en Arnau entre fe i raó, tot i la crítica que Arnau fa de l’ús excessiu de la filosofia en la teologia per part dels seus adversaris, els dominics.
2. el tractat sobre la prudència de l’escolar catòlic
En el Tractat sobre la prudència de l’escolar catòlic (Arnau 2002, pp. 83-98), Arnau afirma que la font de la saviesa és Déu i, per tant, l’escolar catòlic que vol acon- seguir-la ha de mostrar el seu desig sincer a Déu per demanar-la. La sinceritat d’aquest desig està relacionada amb la intenció: l’escolar obtindrà resposta a la seva petició si busca la glòria de Déu, però no l’obtindrà si busca la glòria mun- dana. A més, cal que l’escolar exerciti el seu enteniment i els seus sentits (especial- ment l’oïda) escoltant la doctrina sana, i la vista (llegint les escriptures). És a dir, cal que posi totes les seves forces al servei d’adquirir la saviesa, en la seguretat que Déu li donarà el que necessiti i sobrepassi les seves capacitats. Establerta aquesta premissa inicial, Arnau divideix la resta del Tractat en dos grans apartats: en el primer explicarà què ha de fer l’escolar per tal d´adquirir la saviesa; i en el segon, com s’hi ha d’exercitar, una vegada aquesta hagi estat adquirida. Per tal d´aconseguir la saviesa, l’escolar catòlic ha de demanar a Déu la bondat, la disciplina i la ciència. Més concretament, ha de demanar la bondat de la caritat per a la voluntat, la disciplina per als sentits i la ciència per a l’intel·lecte. Arnau distingeix en aquest punt entre les ciències mundanes, que possibiliten aconseguir els mitjans necessaris per a la vida present, i les ciències divines, que possibiliten la bondat del cor i l’honestedat de conducta, característiques necessàries per aconse- guir la saviesa. Per tant, la ciència que predisposa a adquirir la saviesa és la ciència que, incitant a estimar Déu, fa l’home bo en el seu interior (en el seu cor) i en el seu exterior (en la seva conducta). Aquesta ciència no és altra que la ciència de la fe cristiana, la ciència sobre Crist, ja que Crist és la norma o regla de la bondat. Per tant, cal que l’escolar catòlic, a més d’estudiar les ciències mundanes si és el cas, es dediqui a estudiar la vida de Crist i els seus ensenyaments, en l’escriptura i segons el procedir de l’Església. 40 Josep Corcó
Quan haurà adquirit la saviesa, cal que realitzi les accions de manera pru- dent per exercitar-s’hi adequadament: respecte d’ell mateix, ha de viure en la saviesa; respecte dels altres, tant de Déu com del proïsme, ha d’obrar meditant la justícia; respecte de les coses sensibles, ha d’observar-les com un camí cap a les intel·ligibles. La justícia el portarà a posar la seva fe en Déu com a veritat suprema, la seva esperança en Déu totpoderós i la seva caritat en Déu com a bé suprem, i a estimar els germans, amb els quals comparteix la mateixa natura i la mateixa gràcia. Quant a les coses sensibles, a més de poder ser considerades en elles mateixes, copsant la seva essència, poden ser considerades en referència a la causa primera, copsant, per tant, les excel·lències del creador. Aquesta mirada, que no es queda en les coses sensibles, permetrà, tot partint d´aquestes, arribar al coneixement de les coses intel·ligibles. Arnau estableix, d’aquesta manera, la superioritat jeràrquica del coneixe- ment respecte de l’acció. L’acció només pot ser adequada si està en sintonia amb el coneixement vertader. Per actuar prudentment, és necessari haver adquirit la saviesa. Aquesta posició, característica del pensament clàssic, no deixa entreveure res de la inversió que es realitzarà en el pensament modern, que comença amb Ockham, en el qual l’acció tindrà preponderància sobre el coneixement. Des d’aquesta perspectiva, Arnau ens apareix com un pensador que es mou plenament dins de les coordenades de la visió medieval de l’home. En aquest context, m’agradaria cridar l’atenció sobre la imatge amb la qual Arnau conclou el seu Tractat, tot resumint-lo:
Sigui com sigui, amb això es fa palès que l’escolar catòlic avança amb pas decidit pel camí d’aquesta vida quan, per la bondat, la disciplina i la ciència, adquireix la dignitat de la saviesa i hi roman amb l’honestedat, la justícia i l’observació de la veritat eterna en allò que és temporal. Aquestes són, certament, les sis ales del serafí, amb les quals poden volar, resplendents en l’amor de Déu, fins al cim de les coses visibles i intel·ligibles (Arnau, 2002, p. 98).
Els serafins de sis ales apareixen en un passatge molt particular de l’Antic Tes- tament: la visió de Déu que té Isaïes, en la qual li és encomanada la seva missió (Is, 6). Podem veure representacions iconogràfiques de serafins amb sis ales en algu- nes de les obres del romànic català. Està clara la referència d’aquestes iconografies al passatge mencionat d’Isaïes. Però no deixa de sorprendre aquesta referència final en elTractat . És com si Arnau ens volgués donar una clau d’interpretació del seu text i, per tant, una clau interpretativa de la seva antropologia. Aquesta hipòtesi ens portaria a reconsiderar una vella proposta sobre la figura d’Arnau de Vilanova: la seva relació amb una sèrie de doctrines que van explorar de manera molt especial el coneixement angelològic, les doctrines de la càbala jueva. la presència de la càbala jueva en el pensament catòlic... 41
3. la càbala jueva en el tractat
L’estudi de la connexió d’Arnau de Vilanova amb la càbala jueva s’ha centrat habitualment en la seva obra Allocutio super significatione nominis Tetragramaton de 1292 (Arnau, 2002, pp. 49-81). En aquest escrit, Arnau té molt presents els ensenyaments rebuts del seu mestre dominic Ramon Martí, i coincideix en el plantejament de la interpretació del nom sagrat que aquest realitzà en la seva obra Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos (Colomer 1997, pp.240-249). No volem entrar en la polèmica sobre el possible origen jueu d’Arnau de Vilanova, però sí que voldríem explorar, en la línia ja expressada per Carreras i Artau i recordada per Batllori, el deute de l’Arnau espiritual amb el pensament jueu (Carreras i Artau, 1954, pp. 309-312; Batllori, 1994, p. 315). Però no ho volem fer centrant-nos en l’Allocutio super significatione nominis Tetragramaton sinó més aviat intentant veure si, tenint en compte el pensament cabalístic, podem entendre millor alguns aspectes de l’antropologia d’Arnau de Vilanova exposada en el Tractat. Com a guia per poder introduir algunes de les principals idees cabalístiques que ens proposem traçar en Arnau hem acudit a la presentació tradicional que en fa Leo Schaya (Schaya, 1997). En la càbala, les sis ales dels serafins manifesten les sis sefirots actives de la construcció còsmica. En tant que u, Déu es mira a Ell, no surt de la tri-unitat suprema; però en la mesura en què vol contemplar en ell mateix les seves possibilitats creadores, obre els seus “set ulls” o sefirots de la construcció. Binah sintetitza tots els arquetips en les set sefirots de la construcció còsmica, que emanen d’ella i constitueixen les causes immediates de la creació. La tríada Kether-Hokhmah-Binah forma la Gran Faç transcendent, que en tornar-se cap a la possibilitat de la creació, s’envolta del vel de les set sefirots de la construc- ció, que formen la Petita Faç o principi d’immanència: les sis primeres seran les sefirots actives de la construcció que es manifesten mitjançant la sefirah receptiva, Malkhuth. Les dues tríades que constitueixen les sis sefirots actives de la construc- ció són les següents: Hesed-Dîn-Tiphereth i Netsah-Hod-Yesod. És possible relacionar aquestes sis sefirots amb les sis ales del serafí presenta- des per Arnau? Per intentar-ho hem de saber que, segons la càbala, l’ésser humà és l’ésser creat que millor manifesta les qualitats divines de manera explícita i a la vegada sintètica. Les sefirots són els arquetips tant de l’ésser interior de l’home com de la seva corporalitat: són les causes i els models de totes les llums intel· lectuals de l’esperit humà, de totes les facultats i virtuts de l’ànima humana i de tots els òrgans i els membres del cos humà. Com es pot observar, estem davant d’un pensament que treballa amb l’analogia entre Déu, l’home i el cosmos. Proposem, per tant, buscar una analogia entre la primera tríada de les sefi- rots actives de la construcció (Hesed-Dîn-Tiphereth) i la primera tríada que ens 42 Josep Corcó presenta Arnau: bondat-disciplina-ciència. Hesed o la gràcia és Déu en tant que dóna vida a tot el que ha d’existir: és l’amor de Déu, la caritat en totes les seves manifestacions. Dîn és el judici o el rigor que es manifesta com a llei universal i determina l’ordre de la natura còsmica. Déu manté l’equilibri de tota la creació mitjançant aquestes dues manifestacions que són, a la vegada, oposades i com- plementàries. Déu crea el món per afirmar, amb la gràcia, que tot està en ell i per negar, amb el rigor, tot el que es troba il·lusòriament fora d’ell. El rigor és la negació de la negació de l’únic real i esdevé, per tant, la seva afirmació, que es manifesta sota una aparença negativa. Podem relacionar així Hesed amb la bondat de la caritat, i Dîn amb la disciplina necessària per no quedar atrapats en les coses sensibles, com si aquestes fossin quelcom al marge de Déu. Tiphereth, la bellesa de Déu, també anomenada l’omnisciència, ocupa un lloc central en l’esquema de les sefirots, ja que les relliga totes sintetitzant les seves antinòmies; Déu s´hi revela com a plenitud i harmonia de totes les seves possibilitats. Tiphereth determina la forma ideal del cosmos: d’aquesta plenitud i bellesa immanent de l’u procedeixen totes les formes creades. És la sefirah medi- adora per excel·lència, també anomenada “el cor de Déu” o la seva misericòrdia. Així, podem relacionar Tiphereth amb la ciència de Crist, model de la naturalesa humana. El símbol de Tiphereth, que sintetitza les sis sefirots actives de la cons- trucció, és el Sol, que en la simbologia cristiana representa Crist. El lloc central de Tiphereth en les emanacions divines de la càbala hebrea podria correspondre, doncs, a la centralitat de Crist en el pensament cristià. La triunitat suprema (Kether-Hokhmah-Binah) es revela per la tríada crea- dora (Hesed-Dîn-Tiphereth) i aquesta es manifesta pel seu triple poder executiu: Netsah-Hod-Yesod. Podem intentar establir una relació entre aquests poders i els tres exercicis de la saviesa que, com hem vist, ens presenta Arnau en el Trac- tat: honestedat-justícia-observació de la veritat eterna en allò que és temporal. Netsah, la victòria, és el poder que produeix tots els móns donant vida a tots els éssers: és un flux infinit de vida pura. Podríem relacionar, per tant, Netsah amb la vida irreprotxable o honesta, la vida en la saviesa que ens proposa Arnau. Hod, la glòria de Déu, surt de la seva victòria per projectar l’aparença múltiple de l’u en el mitjà còsmic i per reabsorbir l’aparença de multiplicitat dins l’u. Podem relacio- nar, així, Hod amb l’observació que proposa Arnau de les perfeccions del creador dins el món sensible. Finalment, Yesod, el fonament, és l’acte únic que revela i reintegra tot el que s’ha emanat i manifestat. També rep el nom de justícia, cosa que podria relacionar-la amb la justícia que, com s´exposa en el Tractat, lliura a Déu i al proïsme allò que els correspon. Finalment, totes les irradiacions dels seus aspectes es reuneixen en l’última sefirah (en aquest cas passiva) de la construcció, Malkhuth, com en un mirall la presència de la càbala jueva en el pensament catòlic... 43 inferior on es forma la imatge de la creació. Per tant, el cosmos enter no té un ésser propi. Totes les coses no són més que vels simbòlics dels aspectes divins, són una multitud d’imatges de Déu i de les seves qualitats. D’aquesta manera, segons la càbala, la cosmologia esdevé una via possible per buscar el coneixement de Déu. És possible veure la veritat de Déu a través dels seus vels simbòlics, es pot copsar la causa eterna mitjançant els seus efectes còsmics. Però la cosmologia no és una via obligatòria; segons la càbala, la receptivitat envers Déu és suficient per obtenir l’influx de la seva llum, dins la qual l’esperit humà pot veure Déu. Però, tal com hem vist, l’escolar catòlic necessita la recta intenció per obtenir aquest influx. Tal com diu Arnau en elTractat :
D’on el qui desitja posseir o atènyer algun bé pensant en la glòria d’aquest món negligeix Déu i, obrant així, no adreça a ell el seu desig. Si, doncs, el desig de l’escolar es mani- festa davant Déu tal com hem dit, escoltarà de seguida la resposta del Salmista, car diu el següent al que li pregunta: Et donaré intel·ligència i t’ensenyaré el camí que has de seguir (Sl 31,8). En aquesta promesa, no sols s’evidencia la liberalitat del Mestre, sinó també la seva excel·lència. En realitat els altres mestres poden instruir, això és, poden gravar en la ment les ensenyances de qualsevol veritat, siguin quines siguin, però no són gens capaços de donar-li la facultat d’entendre –ja que no poden conferir la capacitat intel·lectiva i ni tan sols són bons per a enfortir-la, una vegada ha estat atorgada- perquè copsi amb més claredat les coses intel·ligibles (Arnau, 2002, p. 87).
Aquesta capacitat intel·lectiva pot permetre un coneixement espiritual que uneixi el coneixedor amb el conegut. No es tracta només d’arribar a contemplar la presència de Déu, amb una aproximació que impliqui una dualitat entre l’home i Déu: de fet, la proximitat a Déu que planteja la càbala significa una identificació amb Déu, el retorn a l’u. La càbala, com a doctrina mística esotèrica, es dirigeix a aquells que busquen la unió cognitiva directa amb la veritat. L’home que busca aquesta unió és conduït a la deïficació, és a dir, a la identificació de les seves qua- litats i del seu ésser amb les perfeccions i el ser de Déu. Per mitjà d’aquesta exposició voldria haver fet plausible la hipòtesi d’un rere- fons cabalístic de l’antropologia arnaldiana. No pretenc afirmar que aquesta sigui l’única font del seu pensament antropològic, però la influència que va poder exer- cir en ell el pensament cabalístic podria permetre il·luminar algunes qüestions sens dubte difícils. D’entrada, la seva oposició al racionalisme teològic no caldria interpretar-la com una característica premoderna, sinó com a conseqüència del contacte amb una tradició en la qual, per sobre de l’activitat de la raó, es tenen en compte la intuïció intel·lectual i la contemplació espiritual. Aquest seria l’origen real del que molts autors han anomenat l’espiritualisme d’Arnau. Segons Arnau 44 Josep Corcó manté a l’Allocutio christini, el nivell racional no seria el nivell més alt del conei- xement humà:
Déu, certament, donà a l’home la raó i la intel·ligència. Però li donà la intel·ligència perquè per ella conegui Déu en Ell mateix. Ja que Déu, per tal com és esperit i únicament intel·lectual, és només aprehensible en Ell mateix per la intel·ligència. Per altra banda, li donà la raó perquè, raonant del sensible a l’intel·ligible, sàpiga advertir les excel·lències i les perfeccions de Déu mitjançant allò que coneix en les coses creades, de manera que, així, coneixent-lo en Ell mateix tant com és possible en aquesta vida i coneixent les seves perfeccions, la seva ànima s’enardeixi per estimar-lo i, estimant-lo, sigui incitat a lloar-lo (Arnau, 2002, p. 194).
Però aquesta distinció entre intel·ligència i raó no ha de ser entesa només com una discontinuïtat en el coneixement humà. Des de l’òptica cabalística, hi ha una triple analogia entre els atributs de Déu, l’estructura interna i externa de l’ésser humà, i els cels i les terres que formen l’univers. La doctrina cabalística afirma constantment la unitat en aquests àmbits en els quals tota discontinuïtat està superada per la continuïtat, tota separació és superada per la unitat. En definitiva, intel·ligència i raó, ciències mundanes i ciències divines, poden ser vistes com oposades però, a la vegada, han de ser vistes com a complementàries. bibliografia
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two-faced eloquence. a brief note towards re-evaluating the troubadour crusade corpus, 1187-1200
Joan Curbet Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
For the inhabitants of the very late twelfth century “Plantagenet space” (for the purposes of this brief text let us say around 1187-1200, from the fall of Jerusalem until the last years of Richard I´s reign, which ended with his unexpected death in 1999), crusading propaganda was part of the immediate cultural climate. Beyond the ecclesiastical discourse on the subject, more unusual questions might reach one´s ears; certainly the ears more than the eyes, through the sound of music. Among them, one key question, or at lest the most shocking: does it make any sense at all to go on crusade? And related to this one, several others could likewise be voiced. Is it better to go to the defence of Outremer, or one will do better to stay in the arms of a lover? More extravagantly: being too fat is an advantage or a disadvantage in the fight against the infidel? Is the person who follows the call of God an unmitigated fool? Are eating and drinking abundantly better or worse than fighting for Christ? All of these questions are voiced by several of the trouba- dours writing in Occitan at the heyday of crusade recruitment; in my opinion, no thorough consideration of the evolution of crusading ideology is possible without taking this into account. The historical place and function of the troubadour “crusade songs” is still taken, to a large extent, as a given: a material that is ritually quoted, occasionally commented in one or another aspect of its iterations, but also one that is left under-analysed as an evolving phenomenon. As of today (late 2013), there is still no complete, exhaustive edition of the whole lyric and musical corpus in Occitan on the crusades, nor even a complete agreement on exactly what materials make up this corpus. In 1988, Cathrynke Dijkstra proposed that the main definition of crusade songs should be not literary at all, but contextual: a crusade song is a text “which owes its existence to the presence of the extra-textual context of the crusades, and which requires this context for its proper interpretation” (Dijkstra, 1988, p. 174, emphasis mine). This definition has been revised and widened in
medievalia 16 (2013), 47-53 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 48 Joan Curbet these last years thanks to the work of Linda Paterson (along with her research project at the University of Warwick), especially in 2005 and 2011. For Paterson, what matters is not so much genre definition but referentiality: in her work, it is the whole of the troubadour material related to the crusades that is analysed, beyond and across genre denominations centring on the self-defined canso de crotzada (even though these genre variants —tenso, sirventes, etc.— are consid- ered in her specific discussion on the texts). In this way, what emerges is not so much a corpus of “crusade songs” but an Occitan perspective on the Holy Land that can be traced along a wide network of poems, 28 of them concerning Rich- ard I´s crusade (our immediate thematic concern) and a sum total of 131 for the whole development of the movement, through the twelfth and thirteenth centu- ries. In my own view, it is within that very inclusive perspective that the various transformations of the dominant discourse, and especially the most apparently outlandish, can be best analysed. It thus becomes visible that the translatio from the ecclesiastical sphere to the secularised perspective of the troubadour environment opens the ideological con- struct to inversion, to gaming and finally to the grotesque. It cannot be coinci- dental that this should begin to occur between the third and the fourth crusades, as a growing sense of failure and skepticism on the whole enterprise began to take shape. But I would also submit that a stronger cause is the shift from the doc- trinal sphere to a strongly secularised space, with its own poetic rules. We must not forget that, after wall, the whole of the troubadour corpus “coruscates with contrary meanings, or baffles by allowing rival meanings simultaneously” (Kay, 1990, p. 18, in a passage in which she comments on the pioneering work of Simon Gaunt on these aspects, Gaunt, 1989); it is only to be expected that such a sense of contrariness should threaten the supposedly dignified areas of religious and military language. Within this field, crusading discourse would imply seriousness and solemnity, but only to a certain extent; at one point or another, it would have to incorporate the playfulness, humour and sarcasm that are essential parts of troubadour eloquentia. In consequence, there are historical reasons for this development, but mostly poetic reasons, for which the label of “crusade songs” can certainly not account. The space limitations in the present volume will only allow me to give a few examples. Bertran de Born, for instance, was immediately ready to pour ridicule on both Richard of England and Philip Augustus as they hesitated on leaving for the crusade between 1190 and 91. In his three songs on this historical impasse, he wishes them to be bound in chains by Saladin, insists repeatedly on their fear of one another. But in a sudden and surprising turn he quickly admits that he, the poet, will only leave if his lady wants him to go: two-faced eloquence. a brief note towards re-evaluating... 49
Quan seras lai, no t’ennoia! Tu li diras que s’ar no·ill vaill al bran E·il valrai tost, si·ll rei no·m van bausan. Mas ben es vers qu’a tal domna·m coman Se·l passatge no ill platz, non crei que·i an (ed. Paden, Stankovich, Stablein, 1986, p. 421).
Tell him (Conrad of Montferrat) that if I am no help fighting, I will be there soon, if the kings do not prevent me! But it is true that I am pledged to such a lady that, if the trip does not please her, I do not think I will go (Translation mine).
The critical intention, the anger for the loss of worth or pretz, is turned ironi- cally on the speaker himself, who seems to relativise for a moment, in his own persona, the value of the whole enterprise. This sense of irony seems to go hand in hand (not by coincidence) with the complete absence of any deep religious intention in the crusade poems by this author (we must remember, incidentally, that the historical Bertran de Born had neither the will nor the economic capac- ity to join the expedition). In a tensó by Peirol, Quant Amors trobet partit, written precisely around the same dates as Bertran´s aforementioned songs, the voice of Love advises the poet not to leave for the Holy Land: why go, after all, if the kings are not going? Far better to remain; far better to dedicate oneself to music and to love:
Peirols, turc ni arabit Ges per vostr’envazimen No laissaran Tor Davit. Bon cosselh vos don e gen: Amatz e chantatz soven. Iretz vos, e·l rey no·i van ? Veiatz las guerras que fan; Et esguardatz dels baros Cossi trobon ochaizos (ed. Riquer, 1975, p. 1122).
Peirol, neither the turks nor the arabs are going to leave the tower of David because of your invasion. I will give you a good and adequate advice: love and sing quite frequently. Will you go there, while the kings do not go? See the wars they do, and observe the noble- men as they keep finding excuses Translation( mine).
The debate is left unresolved at the end of the tensó; if the poet leaves, he will certainly do it very unwillingly. The critical stance is voiced not only against procrastinating kings, but against the nobility, the baros (the representatives of 50 Joan Curbet the decadent feudal system which is so often attacked also by Bertran de Born). In itself this is not strange; what is remarkable is the ambiguity of the tensó and how that ambiguity projects itself over the very obligation of crusading. We are already very far away from the recruiting intention of Marcabrú, some four dec- ades before. The motivations and the intention of the crusaders themselves can now, on the threshold of the third crusade, be seen as questionable and venal, even within texts that oustspokenly defend the interventions in Outremer. Giraut de Bornelh can move from religious exaltation to biting sarcasm within the same stanza, indeed within the same sentence:
Dieus aienz Ogan nostre caudal E·l nos enanz! [...] Ni non fai a doptar Lo comenzars, Que Gascons e Navars, Si lor aond’avers, Aduira·l bos espers E Dieu ira denan Los nostres chapdelan! (ed. Sharman, 1989, pp. 295-96)
May our victory please God and may he bring it closer! [...] Nor is the setting out to be feared, for fine hope will bring the Gascons and men of Navarre, as long as there is good money in it for them, and God will go out in front, protecting our men!
The assertion here is, through the quick and very intentional demarcation of two groups within the crusaders (the gascons and the navarrese) that for these the bos espers is nothing else but looting; and yet the stanza finishes in a spirit of celebration, with God leading the Christian warriors, that would have satisfied St. Bernard of Clairvaux. In the wink of an eye, the poem shifts from exaltation to a sarcastic side-comment. As for the communal crusading “we” that is the ostensive subject of the poem, it is contaminated, even for a moment, by the implication of corruption. Giraut is a master when it comes to damning entire collectives in a second, here and in his other crusade texts, with a devious and elusive strategy that reaches far beyond what his contemporary fame as a moralist, as the poeta rectitudinis, would have suggested. As soon as the implications of mundane desire make themselves present, absurdity and the grotesque are sure to follow; and this is where the carnivalesque appears, not only in the voices of the poets, but in the images that they invoke. two-faced eloquence. a brief note towards re-evaluating... 51
Gaucelm Faidit, who is perhaps one of the most rigorous apologists of the holy war in the wake of 1187, author of major recruitment songs, can be turned into the ridiculous image of a boastful has-been, after his return from the crusade. In a tensó with Elias d´Ussel, the latter presents Gaucelm through the figure of sar- casmos as a ridiculous warrior, whose excess of weight certainly did not help him when fighting in Outremer. Gaucelm rises to the challenge and accepts the point; for him, it is better to be fat than to be poor:
(Elias): Manens fora·l francs pelegris, Mas son aver mes al Sanctor, Molt lai estet a grant honor. Per so, si ac dan Saladis. E si no fos lo granz ventres que·ill pen, Car compraron li Turc son hardimen! (Gaucelm): Non [...] qar parlet de graissa, fez no-sen: Q’amdui em gros, mas el o es, cho·m par, De clara fam, et eu per pro manjar (ed. Mouzat, 1965, p. 479)
(Elias): The good pilgrim would be rich, had he not offered his goods to the Sepulchre; this has brought great honour, and great harm upon Saladin. If not because of the great belly that hangs from him, the turks would have paid his bravery dearly! (Gaucelm): When (Elias) spoke of fatness, he did it absurdly, for both of us are fat, but in his case this is because hunger, and in mine because of eating too much (Translation mine).
It is also in a comic tensó that a wider skepticism on the very concept of the Crusade was voiced clearly by another poet, the monk of Montaudon, following the imprisonment of Richard of England at the hands of the emperor Henry VI between 1193-94. This occurs in an imagined conversation between the Monk and God himself, a God whose very basic traits seem translated to a secularised space, a God who openly reccomends laughter, enjoyment and fine music over prayer and enclosure, and who enjoins the monk to go and visit Richard, to benefit form his largesa or generosity, in his return from the Holy Land. And the monk answers back in a tone of disdain, placing the blame back on the Creator. This is a major text not in spite of its humorous tone, but because of it, the jocular irrever- ence of the poem justifying its final outburst, which here seems to point towards a deeper, more extended sense of failure and frustration:
(Dieus): Monge, be mal o fezis Quart tost non aniest coitos 52 Joan Curbet
Al rey cuy es Olairos, Que tant era tos amis [...]. (Monge): Senher... Mas la naus dels sarrazis No·us membra ges cossi·s banha? Quar, si dins Acre·s culhis, Pro i agr’enquer turcx felos. Folhs es qui·us sec en mesclanha. (ed. Routledge, 1977, p. 106).
(God): Monk, you acted wrongly when you did not go quickly to see the king who owns Oleron, and who was such a friend to you [...]. (Monk): Lord... Don´t you remember how the ship of the Saracens sails on? For if that ship landed in Acre, many evil turks would remain. He is a fool who follows you into battle!
These examples could (and hopefully, in the near future, will) be comple- mented with several others across the whole corpus of troubadour songs from this specific juncture. The most relevant aspect, however, is the absence of a firm and stable core of ideological critique; fragmentation, is in fact, the key aspect here. The gaming on crusading discourse, or its relativisation, is not (at least between 1187 and 1200) systematic, and precisely because it is not, it is highly significant. Historically, it coincides with a first crisis of the ideology of Holy War, and to a certain extent expresses this crisis; but it coexists easily with the reassertion of this discourse in other texts by these same authors, not at other moments of time, but within the same years of production. Because of its translatio into the troubadour space and of the demands of the latter, the crusading discourse could generate distorted and parodic versions of itself that could exist side by side with its serious doctrinal formulation, incorporating the serious and the ironic within itself, in a Janus-like way, just as the poetic persona of Gaucelm Faidit could turn in no time from a committed crusader to a jester.
bibliography
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translation and rewriting of sibylline prophecies: the case of jane seager
Carme Font Paz Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
The tradition of evoking the prophecies of the Sibyls was not uncommon in late medieval Europe: their prediction of the birth of Christ turned them into uncompromising figures of a pre-Christian mythical tradition that was not at odds with any aspect of the Catholic mentality. Their iconographic representa- tion had been established earlier on through Raphael´s and Botticelli’s mytho- graphic approaches, as well as by the work of the humanist scholars at Cardi- nal Giordano Orsini’s court in Rome, where around the 1430s the classical set of ten sibylline figures was increased to twelve. The Sibyl’s verses also appeared in the mystery plays at Chester in the early fifteenth century, and as captions to Baccio Baldini’s engravings of the twelve prophetesses in the 1470s, where they were richly adorned as dignified figures. More than a century later, and in a totally different environment, the English Tudor court, the sibylline imagery might have lost its intriguing cult to the vernacular or its strong Neo-platonic foundation, but poets such as Thomas Wyatt, and Philip Sidney in particular in his The Defence of Poesy (1579), invoked the Sybils as muses and patronesses of the arts. Within the post-Petrarchan appropriation and translation of Italian verse by some of the best practitioners of Elizabethan poetry, there was a discreet and feminine current of translatio to which some women (daughters, sisters or wives of humanist scholars) would eagerly subscribe. Such was the case of Jane Seager, the sister of William Segar (note the vowel change in the surname) who was a herald and portrait-painter of repute. The only known work by Jane Seager is a manuscript entitled The Divine Prophesies of the Ten Sibills which is held in the British Library (MS 10037) and dated in 1589. The timing coincides with Sidney’s writing and circulation of his Defence prior to his posthumous publication in 1595. As we shall see, Seager’s appropriation of the meaning and the image of the Sibyl is closer to its Italian Quattrocento leanings for its emphasis on visual representation and reverence to
medievalia 16 (2013), 55-63 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 56 Carme Font Paz artistic detail. Such a work was intended as a gift book to queen Elizabeth, and it has textual and artistic interest. Seager defined herself as a “Mayden”, and in this very especial present to Elizabeth I she adopts the role of the friend and admirer who devotes considerable time and skill to produce an object d’art for both per- sonal and public consumption. Seager translates the prophecies of the ten Sibyls related to the birth and mission of Christ, and literally frames these poems in a preface and a series of concluding remarks. The elegant wording of the manu- script is shown in the italic calligraphy on vellum and margins trimmed in gold. They contain ten of the twelve Sibyline prophesies about Christ, translated by Seager herself from the Latin of Filippo Barbieri’s Sibyllarum de Christo Vaticina in the fifteenth century. The fact that Seager used Barbieri’s edition as a source text reveals an interest in the aesthetics of the Quattrocento as well as a modernization or a revalidation of the sibylline cult devoid of its high medieval representations. The English transla- tion of each prophetic utterance is reproduced on the left-hand (verso) page in neat italic script, while on the right (recto) page the poem is mirrored in short- hand form. The physician and clergyman Timothe Bright had devised a short- hand system around 1550, described in his book Characterie An Arte of Shorte, Swifte, And Secrete Writing by Character. Seager’s appropriation and intermingling of the humanist tradition of translation, the Italianized taste for luxury and the long-standing tradition of female prophesy can only find expression in Elizabe- than material culture: the commemorative purpose of the gift, though, does not detract from its quality as a translated text, and his lavish velvety presence does not trivialize its content. Thus literature becomes an object of visual delight and personal meditation in a typical Elizabethan fashion in which private matters become state affairs. Even though Seager did not make explicit the reason why she includes shorthand symbols in her text (her brother did not include them in his writings), the strange symbols seem to evoke an ancient runic graphic effect. The extreme care with which this translator-author-craftswoman approaches her creation reveals a special sensibility for beauty. It may as well serve a more practi- cal purpose by suggesting a secret code for the queen to use in her correspond- ence; even though such a “hint” to queen Elizabeth cannot be proved, Deirdre Serjeantson mentions a brief but significant acquaintance between William Segar and Francis Walsingham, which may have triggered an interest in secret codes and writing. At the same time, and in keeping with the prophetic tradition of The Book of Daniel, the shorthand symbols resemble the ‘writing on the wall’. In every one of these processes, Seager’s expertise as an artist and as an apt translator reflect an unusual kind of originality: while most gift-books to queen Elizabeth were bound by and attached to needlework covers, Seager surpasses her fellow translation and rewriting of sibylline prophecies... 57 would-be courtiers with her prodigal cover. She contrives her role as a translator by opening up a space for an original literary contribution that goes beyond the rendering of a classical text into a “vernacular” language: here, through the lan- guage of femininity, she strives to make her voice and talents known within the discourse of prophecy. Since the beginning of the sixteenth century, women in England had already been exposed to a religious discourse that invited them to express themselves in writing. Humanism had championed the education of females, and although in actual practice it excluded them from formal and higher education, it allowed women from large sections of the middle and upper classes to become familiar with the Bible and the Psalms. For most women, access to Protestant spiritual- ity occurred initially through oral means; it was only gradually that the study of Scripture at home and in parish gatherings made women more proficient in reading the sacred texts and commenting on them. Close contact and familiarity with the Bible, whether in oral or in written form, was by no means prohibited to women, but was in fact encouraged by the predominant cultural context. Most cultural historians of the Reformation1 are of the opinion that religion was itself gendered, and that men and women expressed it differently through their use of language and their social habits. In this regard, the practice of piety and charity epitomized the highest ideal of the religious woman, particularly in the middle and elite classes: since women were believed to be emotional and more suscep- tible to holiness, it was regarded as a space of virtue in which they could excel. Some took their works of piety and charity as duties but also as a possibility of reinforcing their self-esteem, since these gave them a sense of fulfilment and inte- gration in the community. Acts of charity, in a strictly Protestant context inside or outside the court, cannot be pinpointed as a key to personal salvation, since grace —in both the Lutheran and later on Calvinist traditions— runs indepen- dently from the actions of men and women; still, the practice of good deeds had retained its prestige since the days of Catholicism. Diane Willen reminds us of its social function and the fact that generous acts, “suggested spiritual egalitarianism, since, despite the patriarchal nature of church and society, it could be a source of self-expression and of influence” (Willen, 2002, p. 22). Jane Seager and her learned women from Elizabethan circles tended to relate acts of piety, generosity and devotion with the endorsement or acceptance of their activity from the court. Seager resorts neither to the Old nor the New Tes- tament, but to a pre-Biblical tradition that foreshadows a virtuous cult of femi-
1 For a historical appreciation of gender and religion in sixteenth-century England, see Beilin, 1987; Collinson, 1992; Haigh, 1993; Hamilton and Strier, 1996; Ruether, 1990; Todd, 1995; Trill, 1996; and Wiesner, 1993. 58 Carme Font Paz ninity devoid of controversial theological stances. Her generosity and deferen- tial approach to the Queen evokes a prophetic classic tradition that situates the prophet in a position of strong individual prominence, and sets her before the general public as a significant exception, isolated in her reception and projection of the voice of the Spirit. Through an exercise of adapting Latin inscriptions into the vernacular Seager is not simply establishing her reputation as a translator from a humanist scriptorium, she is grounding a model of communication taking place only between females, since in her preface she specifically associates the sibylline birth of Christ with the good omen of Elizabeth’s reign. Seager is not only wishing Queen Elizabeth well, or praising her sensible rule: through a lavish exhibition of her own talents, she is making a public announcement in which she prophesies the good standing and moral excellence of her Queen. The assumption of a prophetic function could entail as many challenges as advantages: by definition, a prophet must necessarily speak from outside the dominant institutions —irrespective of the support he/she might receive from her own circle— and from a position of moral superiority over them. Old Tes- tament prophets advocate for a particular way of living or an ethical position; although that position can vary from prophet to prophet and to their specific social circumstances, the common element binding them all is their defence of and respect for the Law of God, and their presentation of that Law as the neces- sary basis for the establishment or improvement of the political system. Among these classical prophets, we find oracles denouncing the sin and apostasy of Israel and Judah in books such as Isaiah, Jeremiah, Amos, and Hosea, all of which include visions or predictions of national doom usually at the hands of foreign powers; they customarily attribute this impending disaster to the sins of the com- munity they speak to, urging the faithful to repent before it is too late. On the other hand, the attitude of the prophet is always oriented towards the justifica- tion of God’s wrath and his long-term designs for humanity: The dire warnings that the prophets offer are generally coupled with their faith in an apocalyptic future, in which God’s justice will have been fully implemented. This implies a full conviction of the righteousness of God’s ways and a willingness to justify them before an audience that is often uncomprehending or unresponsive. As John Barton has remarked,
One chief concern of the prophets is theodicy, the justification of God’s ways with his world. In the interests of a coherent theodicy, great rhetorical skill is needed to be employed. Even if we can hardly avoid questioning the prophets’ theology, we are bound to admire their literary talent (Barton, 1990, p. 52). translation and rewriting of sibylline prophecies... 59
Jane Seager’s prophetic stance is unusual in using the Sibyls as a model of female authority that endorses the acts and moral standard of another female (Elizabeth I). The actual integration of the sibylline tradition, coming from the different editions of the oracles that might have been available to Seager, is also a revealing aspect of this gift-work. Deirdree Serjeantson argues that the earli- est extant collection of sibylline prophecies within the Christian Tradition was that of the church father Lactantius in his Divine Institutes of c. 310; this text was designed as an apologetic work to counteract pagan currents and in order to do so Lactantius invokes classical sources. By citing ten sibyls from a ‘lost book’ by Marcus Varro, he seeks to demonstrate that pre-Christian women prophets encouraged belief in one and only God that rewards virtue. But Jane Seager’s gives the sibylline cult a more modern, directly contemporary slant:
(Agrippa:) The highest birth shallbe under the fleshe A Virgine trew without all spot, or blame. The sacred worde shall fill with heavenly grace By the prescience of the holy spirit. And notwithstanding that shee shall bring forth The only surety of our saving health, Who on his back shall carry all our synnes; Yet shall he ne despised of the world, Whose constant honor, love and glorye sure, Shall from all ages to all age indure. Anº Mundj. 27202.
In this fragment, Seager’s translation of Agrippa (sometimes known as Egyp- tia), the holy spirit sacralises the word of the Sibyl and redeems our sins. Notice the denomination of “holy spirit” and not the usual Verstegan-like allusions to the muses of any symbolism of light as representing the triumph of good over evil. If the images of the sibyls were a common sight in pre-Reformation England, Seager’s translation of Barbieri’s Sibyllarum prefigures in her choice of vocabulary a more ‘modern’ and ‘reformed’ understanding of the spirit as a redeeming force that is originated from and directed to a model of female virtue. Thus Seager’s gift invites the Queen to enter some form of reciprocity with her by drawing on contemporary ideals on women. The imposing presence of the book exhibits her skills as a craftswoman, while the subject matter is an exercise in translation.
2 The date given to the Sibyl prophecy was meant to correspond with the number of years elapsed since the creation of the world, according to the chronology of Marcus Varro on Roman history (116-27 b.C.). 60 Carme Font Paz
There exists no written acknowledgment of receipt nor any compliment on the part of Queen Elizabeth, and hence there is no guarantee that she actually read and enjoyed Seagar’s gift. It is most likely that Seager did not feel discouraged by this probable silence, since she adopts a very humble stance since the beginning about her work,
Sacred Maty Maye yt please those most gracious eyën (acquaynted with all perfections, and above others Most Excellent) to vouchsafe to make worthy of their princely view, the handy-worke of a Mayden your Maties most faithful Subject (1589, preface)
Seager resorts to a rhetorical device that is characteristic of many printed dedications and book prefaces in the Elizabethan context: that of debasing one- self and one’s work as an act of virtual surrender to the Queen. Seager is perfectly aware that she is reproducing a generic form, but at the same time she is able to establish a direct single-line of communication with her addressee by suggesting a renewed association between the Queen and herself as a prophet: the Sibyls become purveyors of an ancient albeit modernized tradition, by dint of Seager’s role as an author-translator-craftsmaker. As she argues in her preface,
It conteyneth (Renomed Sovereigne) the divine prophesies of the ten Sibills (virgyns) upon the birthe of our Saviour Christ, by a most blessed virgin; of wich most holy faith, your Maty being cheife Defendress, and a virgyn also, yt is A thinge (as it weare) preordeyned of god, that this Treatis, wyrtten by a Mayden your Subject, should be Only devoted unto your most sacred selfe (189).
These lines hint at the fact that the Queen, as defender of the faith, symbolically has become the Sibylline Last Emperor of old. Seager then makes a series of assumptions: that Elizabeth, the mother of Christ, and the Sibyls were all virgins; she herself, as a virgin, is preordained by the gods to present these poems to Eliza- beth. Thus Seager seeks to establish a direct rapport with Elizabeth, a bond based on their shared virginity and its divine quality. Jessica L. Malay argues that the actual placement and translation of the poems foreground the divine nature of that virginity (p. 128). The source text, Filippo Barbieri’s fifteenth-century Sibyllarum, was included in Xystus Betuleius’s 1545 edition of The Sibylline Oracles. It was included as well in Sebastian Castel- lio’s 1555 edition of these oracles, the Sibyllinorum Oraculorum Libri VIII. This, translation and rewriting of sibylline prophecies... 61 according to Malay, would have been the edition most accessible for Seager. She organizes her poems in such a way that she can communicate an eschatological discourse placing Queen Elizabeth at its focus. She begins the series with Sibyl Agrippa, marking the date of her prophecy as 2720. A. M. The poem introduces the “virgine trew without all spot, or blame”(189), and states that this virgin will be the conduit through which salvation will be able to enter the world. This first poem refers to the birth of Christ, but the references connecting Elizabeth with a Last Emperor preparing the world for the second coming of Christ are noticeable. The second poem, a prophecy by the Sibyl Samia, elaborates on this subject with her prophecy of a “cheerful days shall shortly come” even though the offices of a “virgine most inviolate”. In Seager’s verse prophecy of the Sibyl Europea, she provides a transition from texts which announce the coming of Christ to a defence of his divine message. Here the power of the word, or the gospel, is presented:
Th’eternall word shall come from heaven aboce And shall inspire the body of a mayd, Conceaving by the eare a blessed babe (191).
The poem continues with lines alluding to her role as promoter of the Gospel –as her mother Anne Boleyn did– and intend to represent Elizabeth as Christlike:
Who not withstanding being sent from heaven Shall come into ye world simple and poore, And shall rule all things with a Quyer raign (191).
In the end, it is asserted that this prince “shalbe half divine, and humanye seed”; Seager is obviously drawing upon contemporary discourses surrounding the Queen and her court. Actually, Edmund Spenser in his April eclogue, also alluded to Elizabeth’s birth as a divine circumstance:
For shee is Syrinx daughter without spotte Which Pan, the shepheards god, of her begot So sprong her grace Of heavenly race, No mortall blemishe may her blotte3.
At the same time, Seager’s Sibyl Delphica reinforces the role of a divinely appointed virgin in God’s eschatological plan:
3 Spenser, 1999, p. 76. 62 Carme Font Paz
Of a pure virgine; without helpe of man, Shall come for the to the woerld, and sgall exceed All other works which ever nature wrought: But hee that ruleth all thinges under sonne, Hath by his power ordained yt to be done (192).
Seager finished the collection in the same way that she started it: transform- ing the imagery and symbolism in Barbieri’s Latin Sibylline prophecies of Christ into a powerful tribute to Queen Elizabeth. The abundant references to a blessed virgin and a just ruler fit neatly into contemporary imagery developing around the Queen in the late 1580s. Her translation accentuates Barbieri’s imagery removing it from its fifteenth-century context, in order to position Elizabeth in a preemi- nent place within an eschatological framework. Thus her gift book serves to pre- sent Elizabeth as an emperatrix of renown, and a last one for that; she is also a Marian figure with Christic leanings. Her catalogue-like description of the Sibyls are a “meta-textual acknowledgment that this gift book is simply participating in the courtly discourse of praise” (Malay, 2010, p. 136), but in her very last lines of her preface Seager acknowledges that she cannot empower these Sibylline texts to actually define and uplift the Queen: after all, she cannot “become” that “which worlds with wounder might define”. This apparent inability to exactly accom- modate the sibylline elements in a gender-codified context does not exhaust the prophetic stance in sixteenth-century court poetry. Seager’s case illustrates an appropriation of a medieval tradition that translates (and is translated) by women actively working in humanistic scriptoria, who sought to integrate some aspects belonging to the artistic tradition of the late medieval Quattrocento within an early Protestant sensibility and discourse. bibliography
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arnau de vilanova and bernard de gordon: similarities and differences in the use of aristotle in the medicine (1270-1320)
Sergi Grau Torras Institut d’Estudis Medievals [email protected]
In the Middle Ages there was an important movement in the transmission of ancient Greek culture, from Arabic or Greek manuscripts into Latin translations. In this field, the recovery of Aristotle was made by the translation of a large part of the Aristotelian corpus into Latin, making up a fragmented mosaic of translations, comments and interpretations. During the twelfth and thirteenth centuries, Aristotle therefore became an auctoritas and some of his works were established as the basis for university studies. The arts schools, where students were prepared so as to continue their higher education in the university, in fields such as law and medicine, had included much of the Aristotelian corpus in their curriculum. The spread of Aristotle in the university of Paris is well known thanks to several studies, but this situation has been less explored in the environment of the university of Montpellier. Michael McVaugh has drawn attention to the use of the natural works of Aristotle in some comments on the medical curriculum in Montpellier, written by Magister Cardinalis and Gilbert of England in the mid- thirteenth century (McVaugh, 1974, pp. 259-284). Other studies have focused on the use of Aristotle and his ideas by Arnau de Vilanova and by Bernard de Gordon in their medical works, but the wider framework of the reception of Aristotle during the second half of the thirteenth century, in the specific field of medical studies, has not analysed in detail yet. This paper, then, is a first approach towards comparing the similarities and differences in the use of the Latin corpus of Aristotle in the medical works of Arnau de Vilanova and Bernard de Gordon, so as to establish some conclusions about the use of that corpus in the medical training at Montpellier. In the thirteenth century, a student of arts had, speaking in general terms, two different ways to assimilate the works of Aristotle: on the one hand, the Organon or some logical introductory works, like the Topics, Categories and Ana- lytics, which were classroom staples in liberal-arts training for the first decades
medievalia 16 (2013), 65-70 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 66 Sergi Grau Torras of the century, and on the other, the natural works including De anima and the Metaphysics. The assimilation of natural works was gradual, and in some cases met some opposition, especially in the university of Paris after the 1240s. This is important because the medical student was required to study the arts degree in some places of Europe. In Montpellier, the place where both Arnau de Vilanova and Bernard de Gordon studied and teached, the university syllabi of arts and medicine coexisted through self-regulation but there was certainly a relationship between both faculties; the arts degree students had a reduction in the years of medical studies and it is supposed that many medical students had achieved a degree in arts since 1240 (O’Boyle, 1998; McVaugh, 2011, pp. 189-211). In fact, there is not any documental evidence that Arnau and Bernard studied arts before their medical training at Montpellier. But they probably did, because both of them used the works of logic and were formed in the arts of trivium (logic, gram- mar and rhetoric). In their works there is a great knowledge of the disciplines of the arts, which is more evident in what concerns Aristotle; the works of logic they use are the ones that were studied in the faculties of arts. There is another way in which some of the Aristotle’s works were included in the studies of medicine. During the twelfth and thirteen centuries, a new form of medical education emerged in several European universities, which empha- sized medical practice following the knowledge of Aristotelian natural philosophy (McVaugh, 1974, pp. 259-284; García Ballester, 1982 pp. 97-158; García Ballester, 1995, pp. 75-102). This new training was founded on the basis of the Articella or Ars medicinae, a collection of 5-6 medical treatises which was complemented with other lectures and commentaries aimed towards a clarification of the teachings. In this way, the “natural” works were also included in the training of the medical student. When Arnau de Vilanova wrote his first medical treatise around 1270, most of the Aristotelian works were already known throughout Latin culture. Which works by Aristotle did he use? Basically, he used the great majority of Aristotle’s works which had been translated into Latin during the Middle Ages. It is pos- sible to distinguish one group of works linked to the subject of logic such as the Categories, the Topics and the Posterior Analytics, and on the other hand the works on natural philosophy such as the Meteorology, On generation and corruption, the Physics, On the soul, the Metaphysics, the works on animals and, finally, the trea- tises on natural history collected in the Parva naturalia, especially On sleep. In addition, Arnau de Vilanova had some works of Aristotle in his possession. There appear two works by the philosopher in the posthumous inventory of his possessions: the Ethics (Chabàs, 1903, p. 200) and the Metaphysica (d’Alòs, 1923, p. 304; Carreras, 1935, p. 74). Arnau cites these two books on more than one occa- arnau de vilanova and bernard de gordon... 67 sion. His library also included a “libellus super quartum metaurorum” which may refer to Aristotle’s Meteorologica, a book which he also quotes more than once. Among all the works of Arnau de Vilanova, there are three that stand out because of the abundance of Aristotelian citations: the Tractatus de intentione medicorum (c. 1290), the Commentum supra tractatum Galieni de malicia complex- ionis diverse (c. 1290/5) and the Tractatus de humido radicali (c. 1295/1300) with more than 23 quotations from Aristotle, coming from works on different mat- ters1. Arnau wrote these three works when he was teaching at Montpellier from 1290 to 1301, and these works were addressed to a specialized public (Paniagua, 1994; Salmón 2004). It is during this period that we find the most abundant use of Aristotle’s works in Arnau’s production. This was probably because the univer- sity environment gained him access to the books of Aristotle, especially consider- ing that those books were indispensable in the study of the arts, philosophy and medicine. This is similar to what occurs in the case of Bernard de Gordon, to whom we now turn. Bernard de Gordon (c. 1260-1318/20), who was teaching at Montpellier from 1283 to 1308, used a great variety of the Aristotle works, among which the most prominent are the works related to logic such as Topics and the works on natural philosophy and physics such as On the soul, the books on animals, the book On colors and Ethics (Demaitre, 1980, p. 24). Arnau de Vilanova also knew all of these works. Bernard de Gordon used Aristotle as an authority at least 40 times in 7 of his works (Demaitre, 1980, p. 105); among these, 2 have a great number of quotations, as in the Lilium medicine (1303) with 8 references to Aristotle, and the Regimen sanitatis with 19 references to Aristotle (especially the Ethics). In general, this is, more or less, the same quantity which we can trace in Arnau: at least 32 in the works published in critical editions, although these sum total of these quota- tions are dispersed into a larger quantity works than in the case of Bernard2. In addition, both authors also used some apocryphal books attributed to Aristotle, such as the Secretum Secretorum and the Problemata. What can we work out from all this information? First of all, we must state that, in this field, Arnau de Vilanova and Bernard de Gordon are very close. They knew each other and both had works from each other in their possession, and yet, they very rarely make any mention of each other in their works (McVaugh,
1 The three works are published in critical edition in the colection Arnaldi de Villanova Opera Medica Omnia (AVOMO), listed in references. 2 Here I do not include the works not published in critical edition such as the Speculum medici- nae, the Commentum supra tractatum Galieni de morbo et accidenti and the Repetitio super Vita brevis, where some quotations of Aristotle can be found. If we take into consideration the whole authentic corpus, the number of quotations is bigger. 68 Sergi Grau Torras
1973, pp. 331-336). Not only did they both know the diverse works of Aristotle, but they were also familiar with some Aristotelian concepts of logic as they were presented in the arts of trivium, which indicates their previous studies in the field. The works of both physicians include a similar number of references to a variety of Aristotelian works, demonstrating their training in the branch of philosophy in medical studies. On the other hand, Aristotle is not always used in the same way to support discussions. In the development of the Radical Humidity, Arnau uses more works of Aristotle to build this concept while Bernard uses fewer works (McVaugh, 1974, pp. 259-284). In addition, more than half of Bernard’s quotations of Aristo- tle are related to ethical subjects and thus, the Ethics is cited at least fifteen times, while Arnau quoted it fewer times. This is a remarkable difference concerning the ethical domain. In the Regimen sanitatis, a moralizing treatise on “govern- ance”, Bernard uses a great number of references to Ethics (Demaitre, 1980, p. 105; Adamson, 2010, pp. 426-428), while Arnau uses Aristotle indirectly only in one case (Gil Sotres, 1996, pp. 506-508). To sum up, the works of Aristotle that were used by Arnau de Vilanova are very similar to those used by Bernard de Gordon, in spite of the different ways in which they used them. Both physicians knew a great variety of works, such as the Logics, the works on natural philosophy and especially the books on animals. In fact, it is clear that the knowledge that Arnau and Bernard had of Aristotle was wider than the one presented in the university curriculum. On the other hand, Bernard usually quotes the specific chapter in some of his quotations of the Aristotelian works, while this was far from being usual with Arnau; when Arnau mentions Aristotle, he seldom writes the literal quote. This paraphrasing does not indicate that his interest was less centered on Aristotelian doctrine rather than on Aristotle’s dicta. There are only a very few cases in which he transcribes the quotes literally. In some cases he seems to be closer to the Latin translation made by Boethius (in the case of the corpus of the Logics), but in other specific cases it is not clear. Arnau had in possession some Latin books by Aristotle, which means that he knew the Aristotelian doctrine directly from the Latin translation. As well as this, he could have also taken some references indirectly through Galen, Avicenna as well as other sources. Arnau had received his training at Montpellier, perhaps before 1260, and at Montpellier that training had been built, since 1240, upon the presumption that a medical student would have received previous training in the liberal arts. Maybe, in the case of Arnau, his knowledge of Aristotle comes from his training in the liberal arts before 1260, or maybe from his independent studies in later years. In any case, Arnau’s knowledge of Aristotle would be a possible reflection of the arnau de vilanova and bernard de gordon... 69
Aristotelian writings to which Montpellier students were being exposed to in the 50s and 60s of the thirteenth century, and it is clear that the study of natural philosophy and logic was inextricably intertwined with the study of medicine at Montpellier. bibliography
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José Higuera Rubio IBFCRL - São Paulo [email protected]
El sepulcro de Ramon Llull, en la iglesia de San Francisco en Palma de Mallorca, descansa sobre unos relieves que representan a las Artes liberales, el trivium y el quadrivium, tal como los describe Jaime Costurer: “con figuras, y follajes, salen de la pared siete bestiones de piedra, de palmo y cuarto de alto, que en sus manos tienen las insignias de la práctica de las artes liberales, y están destinados para sustentar siete estatuas que han de ocupar los nichos que les corresponden (...) de cada uno de ellos salen dos ángeles, que sustentan una corona, destinada para la cabeza de las estatuas (...) en cada una de estas coronas está gravado con letras Góticas antiquísimas el nombre de una de las siete artes liberales con este orden empezando por la parte del altar Gramatica, Logica, Rethorica, Arithmetica, Musica, Geometria, Astrologia” (Costurer, 1700, pp. 10-11; ver Fig. 1). Ramon Llull se sirvió del modelo de las artes para elaborar su propio Arte, lo que observó Joan Llobet el maestro barcelonés que diseñó el sepulcro a mediados del siglo xv. Este hecho nos invita a investigar los detalles del proceso que llevó a la inspiración luliana del Arte por las artes. Desde la antigüedad los términos techne-ars han tenido diversos significados, ya que se les vincula con la adquisición y la aplicación práctica del conocimiento. Asimismo, la habilidad para unir estas facultades está relacionada con la sabiduría (sapientia), la ciencia (scientiae), la filosofía philosophia( ) o la prudencia (pruden- tia). Esta multiplicidad de sentidos se transmite a la Edad Media, de modo que estos términos se convierten en sinónimos y, a veces, se definen mutuamente. Esto sucedía en los diálogos platónicos en los que techne ocupaba el lugar de episteme y al contrario, un uso que Aristóteles criticó e intentó diferenciar. En la República (VII, 522d; 527b) techne es una aplicación práctica que obedece a un proceso racional, así como en la geometría se calculan las proporciones de un conjunto de magnitudes. Aristóteles afirmó en laÉtica a Nicómaco (VI, 1140a) que no hay una operación práctica sin un contenido racional, aunque trató de marcar la diferencia entre el conocimiento especulativo y las operaciones que aplican principios previamente conocidos. El logicismo de los estoicos les llevó a
medievalia 16 (2013), 71-79 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 72 José Higuera Rubio definir techne como “el conjunto de representaciones comprehensivas aplicado a la búsqueda de un fin útil para la vida”. Cicerón (Diomedes, 1857, p. 241) elaboró una versión latina de esta definición en la que aparece ars como traducción de techne. En esta definición las “representaciones comprehensivas” se denominan “preceptos”, un término que en el siglo xiii adquiere el sentido de principio. La definición ciceroniana dears como “el orden de principios (praeceptionum) apli- cables a un fin útil” es transmitida por la tradición medieval junto a la cuestión acerca de la distinción y/o jerarquía que tienen los principios en la clasificación de las artes liberales y mecánicas, y en relación a las ciencias como la teología, el derecho o la medicina.
Fig. 1. Detalle del grabado del sepulcro de Ramon Llull en la Iglesia San Francisco, en Palma de Mallorca, en el que aparecen las sietes artes liberales (Costurer, 1700, 14-15): Gramatica, Lagica, Rethorica, Arithmetica, Musica, Geometria, Astrologia (Fotografía tomada del volumen que pertenece al Fondo Antiguo de la Biblioteca de la Universidad de Navarra).
La división de las ciencias aparece en la distinción platónica entre la ética, el estudio de la naturaleza y la lógica, así como en la división aristotélica entre ciencias teóricas y prácticas. En la primera están la física, la matemática y la meta- física; y en la segunda la ética, la economía y la política. Boecio se encargaría en el De trinitate de impulsar el énfasis medieval en las ciencias que más se ajustan al estudio de lo divino, por medio de la distinción de los objetos de cada disciplina: las artes del arte: las artes liberales en la evolución del arte luliano 73 las ciencias especulativas estudian los objetos separados de la materia que carecen de movimiento, mientras la física estudia los objetos unidos a la materia y al movimiento (Boecio, 2000, pp. 168-170). Estas distinciones encontrarían un reflejo en el conjunto de las Artes libe- rales descritas por Isidoro de Sevilla, en los textos didascálicos del siglo xii, y en los tratados árabes que estudian la división aristotélica de las ciencias. Con estos recursos los principios de cada disciplina adquieren un sentido operativo desde la perspectiva de las artes liberales, lo que implica el conocimiento de la naturaleza divina y mundana, tanto en el lenguaje natural como en el matemático. La relación entre ciencias y artes tuvo un reflejo práctico en la interpretación medieval de las formas de gobierno, en el comportamiento moral y en los oficios de las ciudades (mercaderes, agricultores, navegantes, herreros, tejedores, médi- cos). La sociedad medieval de los siglos xii y xiii que vivió la explosión de las profesiones urbanas, la consolidación de la educación universitaria, así como la diversificación de los roles socio-políticos de la nobleza y el clero, se encuentra con un modelo de formación en el que las artes “liberan” al intelecto humano, y tam- bién facilitan la vida práctica. Estas últimas son las artes mechanicas que reúnen los oficios profesionales emergentes en las ciudades. Aunque se trata de artes manuales que están “atadas al cuerpo” son vistas por Buenaventura como un reflejo más de la luz divina que inunda a la naturaleza, porque ve en ellas una imitación humana artificial de las operaciones del creador (Buenaventura, 1996, p. 52). En la enseñanza universitaria las Artes son la uia, el instrumento para acceder a otras ciencias como la teología, el derecho, o la medicina. En palabras de Girald de Cambrai las artes representan el suelo y las paredes de un edificio sobre el que se erige el techo que representa la teología, otro autor anónimo dice: artes sine divinitate cassae sunt. En este universo cultural de las artes liberales y mecánicas irrumpe la obra filosófica luliana, que elaboró una síntesis de lasartes en un Ars major que compila la multiplicidad de principios de las disciplinas medievales, así como su aplicación práctica: el dialogo teológico sapiencial. El Arte luliano es un gran compendio de la sabiduría artística greco-latina que encontró una cristali- zación en el pensamiento medieval, a la vez filosófico y teológico, pero también científico y tecnológico. Con suma curiosidad nos encontramos que la definición más conocida dears dice que es una práctica, una técnica “sin doctrina” (Bonner, 2007, p. 3). Por las definiciones que se conocen de ars extractadas de los textos que circulaban en el studium medieval —Guías del estudiante, Introducciones a la filosofía, o florile- gios— se nota que junto a la finalidad práctica del arte aparece el conocimiento de unos principios o una cierta actividad especulativa que ausculta un cierto objeto de estudio. Si comparamos la definición luliana de arte con otras, conocidas en 74 José Higuera Rubio la época, se nota que junto a los términos que expresan finalidad fi-finem( ) están los que significan conocimiento (conaxensa) o principio, lo que resulta útil para comprender la transmisión de la definición clásica dears en el Arte luliano:
Ars est ordinatio et constitutio cosgnoscendi Ars est collectio multorum praeceptorum ad finem, cuius homo uult habere cognitionem. unum finem tendentium (Juan de Dacia, 1955, Doctrina Pueril (Llull, 2009, p. 361). p. 9).
Para comprender mejor el Arte luliano convendría tomar como referencia la idea de que ars es ante todo una collectio principiorum vinculada a una finali- dad, lo que resulta básico en la definición clásica detechne-ars y que Llull recoge como “orden del conocimiento”. Thomas Le Myesier recoge una definición dears en una lista de definiciones que está en el manuscrito del Electorium (BN París Ms. Lat. 15450) y que parece sintetizar las definiciones citadas: “ars est collectio philosophum priorum et communis recta et rationalis deductio vel ordinatio ad finem inveniendam” (Hillgarth, 1975, p. 350). Estas definiciones son compatibles con el relato de la Uita coetanea en el que se describe cómo, en medio de un ejercicio contemplativo, Llull recibe la súbita inspiración divina del Ars major, cuyo principal componente es una collectio de principios “generales y específicos”. Dicha collectio resulta compatible con la definición clásica de techne-ars en la que los principios (praeceptum) están dispuestos según una cierta finalidad que en el relato de la Uita es la de escribir los libros que exponen el arte. Estos elementos están ausentes de la definición de ars que Jacques Le Goff ofrece en su conocida introducción a la vida académica medieval (Le Goff, 1956, p. 60). Dicha definición transmitió una ambigua sinonimia entrears y técnica, lo que ocultó el componente epistémico. La referencia al “conjunto (collectio) de principios dispuesto hacia un fin” que no aparece en la definición aristotélica que Le Goff cita unas líneas después. Sin embargo, en los textos que circulaban por el studium medieval éste era un componente fundamental del ars. La definición citada antes dejó de lado los múltiples sentidos de la definición de las artes en rela- ción a las ciencias y al pensamiento filosófico, lo que sin duda aisló la recepción que el mismo Llull hace del término ars y las connotaciones que tuvo en su época. La multiplicidad de sentidos puede constatarse en el vocabulario greco-latino presente en los textos didascálicos del siglo xii, en las introducciones a la filosofía, así como en las anónimas Guías del estudiante y los florilegios medievales. Estos recursos ayudan a sustituir una definición incompleta de ars que ignora la plurali- dad de sentidos que tuvo dicho vocablo. De un parte se trata de una uia hacia una disciplina de orden superior, la teología, y de otra es una collectio principiorum orientada hacia una finalidad. Por tanto las artes recogen una división de las cien- las artes del arte: las artes liberales en la evolución del arte luliano 75 cias que parte de la teología, así como las respectivas collectio de principios que pertenecen a las disciplinas sermocinales, prácticas y especulativas. Esto explica la sinonimia de ars con términos como philosophia o scientia. En la Introducción a la filosofía de Oliver Breton (Lafleur, 1995, p. 478) se advierte que ˝filosofía, arte y ciencia poseen idéntica sustancia pero diferentes razones˝. Esta idea explica el por qué Blanquerna concluye su explicación acerca de la enseñanza de las artes y las ciencias diciendo que a partir del Arte se pueden alcanzar otras disciplinas como la filosofía o la medicina (Llull, 2009, p. 261). Por esto es necesario investigar los recursos textuales universitarios del siglo xii y xiii para conocer la semejanza entre artes, filosofía y ciencias. Esto es en gran parte la causa de las diversas obras en las que Ramon Llull ahondaba en una pluralidad de disciplinas que representaban al Arte, gracias a la amplitud epistémica que aportan los principios y sus distintas aplicaciones. La convergencia ars-philosophia se nota en la definición luliana de filosofía que posee elementos comunes con otras definiciones, ya que esta disciplina busca conocer las operaciones del creador (primam causam-creatoris), según las faculta- des humanas para tener acceso al conocimiento que se halla entre la iluminación (illuminatio) y la comprensión intelectual (assimilacio):
Philosophia est scientia, per quam intellectus Descripcio autem philosophiae ex proprietate illuminatur ad cognoscendum primam causam eius est quod philosophia est assimilacio ope- per eius effectum, et ad cognoscendum effectus ribus creatoris gloriosi et sublimis secundum primae causae et opera et secreta ipsorum natu- virtutem humanitatis., Liber de definitionibus, ralia et moralia. Liber de uniuersalibus (Llull, (Isaak ben Salomon Israeli, 1938, p. 330). 1984, p. 165).
Jean de Dacia cita la definición de Isaac Isareli y agrega: “opera enim creatoris perfecta sunt bona (…) per philosophicam autem disciplina perficitur homo et fit bonus”. El sentido filosófico de ars es más evidente unas líneas antes cuando cita a Isidoro de Sevilla: “philosophia est ars artium, scientia secientiarum” (Jean de Dacia, 1955, p. 6). El sentido universal de filosofía sustituye al ars y representa la fuente de los principios del conocimiento fruto de la especulación teológica, lo que es una fórmula repetida por los textos que circulaban en el studium medieval. Uno de los recursos que sirve de base a los textos citados es De divisione philo- sophiae de Gundisalvo en el que se repiten estas mismas definiciones (Baur, 7) a las que les acompañan las definiciones de las Artes liberales. Llull usa muchas de las expresiones de este texto para definir la gramática, que se explica como el arte que enseña a «hablar con corrección» (dretamente parlar-recte loquendi), o en la lógica, cuyo contenido son los conceptos universal-accidental (accidents/ 76 José Higuera Rubio universals-universalitas/accidentalitas). En el siguiente cuadro se observan las defi- niciones lulianas a la izquierda y las de Gundisalvo a la derecha:
Doctrina pueril, ed. J. San- Arbor scientiae, ed. Pere Dominicus Gundissalinus, tanach (NEORLVII), Palma Villalba Varneda (ROL XXIV), De divisione philosophiae, ed. de Mallorca: PRL, 2005. Turnhout: Brepols, 2000. L. Baur, (BGPhM, 4). Gramatica es dreta[ment Grammatica est ars, quae Grammatica est ars vel scien- parlar e] escriure docet ordinate loqui et accen- tia gnara recte loquendi, tus ponere in uocabulis ut recte scribendi. oportet, et concordare uerba et nomina. Amable fil, perlogica sabrás Et ad inuestigandum ista Rebus autem, prout intelli- conexer los jenres, les espe- principia, habet logicus inten- guntur, accidit universalitas, cies, les differencies, les tiones secundarias, quae sunt generalitas, specialitas, acci- proprietats e los accidents, rerum realium significata, de dentalitas et similia, propter qui son apelats los .v. univer- quibus tractat naturalis, et ex quae res, prout intelliguntur, sals; e per aquesta conaxensa quibus logicus nomina trahit sunt genera, species et acci- sabrás devalar de les cozes et similitudines operationum dentia et similia. generals a les especials. naturalium. Retorica es parlar belament Rhetoricus tractat, quod homo Ars rhetorica est scientia e ordonada, per la qual son loqui possit per uocabula bene dicendi. Alii vero sic: agradablament oydes parau- pulchra et ornata, ut sensus, Rhetorica est scientia utendi les e per la qual hom es exoit qui est auditus, placitum in in privatis et publicis causis moltes de vegades. audiendo habere possit. plena et perfecta eloquentia.
Geomatria es doctrina de Geometricus considerat quan- Materia eius est magnitudo formes immovables mon- titates continuas, et illas men- immobilis, cuius alia est tiplicades en nombre en surat de principio usque ad linea, alia superficies, alia humana pensa. medium, et de medio usque corpus. Quae ideo mag- ad finem, et facit circulum, nitudo immobilis dicitur, in quantum considerat in illo quoniam abstracta a materia medium, quod est centrum. omnino sine motu intelli- guntur. Arismetica es, fil, montiplicar Arithmeticus considerat dis- Arithmetica est disciplina sumes en suma, e molts en cretas quantitates ex discretis quantitatis numerabilis suma, e devesir .i. en moltz. quantitatibus realibus mul- secundum se. Sive: Arithme- tiplicatas in similitudinibus tica est scientia de numero. phantasticis, ex quibus nume- rum multiplicat, quem ponit in figuris. las artes del arte: las artes liberales en la evolución del arte luliano 77
Musica es art per la qual Musicus considerat uoces Genus eius est, quod ipsa est avem doctrina a cantar e dispositas, scilicet quod sint scientia harmoniacae modula- a sonar esturments dreta- altae, infimae et mediocres, tionis, quae ex concordantia ment, e tost e espau, alsant e longae et breues, grossae et plurimorum sonorum vel baxant e agual los punts e les primae siue subtiles, propor- ex compositione vocum veus en tal manera que sien tionatae ad accentus uocalium conficitur. concordants diverses veus et consonantium, ut uoces Materia huius artis est e sons. ornare possit et melodiam tonus. Tonus autem est instrumentorum. acuta enuntiatio vocis. Est enim harmoniae differentia et quantitas, quae in vocis accentu et tenore consistit. Estrolomia es demostrativa Astronomus considerat naturas Astronomia est scientia, quae sciencia per la qual ha hom corporum supracaelestium, cursus et positionem stella- conaxensa que los corsos influentias et impressiones, rum secundum hominum celestials an seyoria e opera- quas mittunt in inferioribus opinionem describit ad ció sobre los corsos terrenals. corporibus. temporum notitiam.
El estudio de las definiciones lulianas de las artes liberales podría elaborarse tal como en el cuadro anterior en el que se comparan obras con una cierta distancia temporal —Doctrina pueril (1276) y el Arbor sicientiae (1296)— junto a los textos que sirvieron de recurso a la enseñanza en el studium medieval —De divisione philosophiae. Es destacable el modo en que las disciplinas sermocinales mantienen una cierta continuidad en la obra luliana y tratan en general los mismos temas que menciona el texto de Gundisalvo. Sin embargo, Llull agrega el problema de las intenciones en la lógica, aunque este podría estar implicito en la disposición de las semejanzas (similitudo) entre conceptos, objetos y términos. En el apartado de geometría Llull se muestra más preocupado en el Arbor scientiae por la cues- tión acerca de las construcciones geométricas con figuras —círculo, triángulo, cuadrado— para representar con ellas tanto el comportamiento elemental de la naturaleza como el discurrir del intelecto por los principios del Arte. En la aritmé- tica sucede otro tanto, ya que Llull se interesa por la multiplicación y la suma de cantidades discretas. Es posible que dicho interes, que en apariencia no manifiesta Gundisalvo, pueda estar más cerca del tratado boeciano y que explique, en parte, el funcionamiento combinatorio de la tabula generalis. Respecto a la música sigue la distinción boeciana entre ejecución humana por medio de la voz y la ejecución instrumental, así como los parametros de tonalidad, armonía y consonancia. La mayoría de los detalles presentes en las definiciones lulianas de las artes liberales provienen de la tradición medieval, aunque matizadas por las cuestiones que más preocupaban al studium universitario durante el siglo xiii. 78 José Higuera Rubio
Otro punto a destacar es que este mismo listado aparece en otras obras lulia- nas como el Ars generalis ultima o la Logica nova, lo que representa un tema recu- rrente en la evolución del pensamiento luliano. La cuestión a investigar es cómo las definiciones de las artes liberales, latentes en la tradición medieval modificaron la evolución del Arte en sus diversas transformaciones. Si observamos el primer ciclo de la obra luliana (Ars demonstrativa (1283) —Quatuor libri principiorum—) se nota claramente que el Arte respondía al modelo del studium medieval, así que ars es la uia que conduce a otras disciplinas, en especial la teología. Sin embargo, esta perspectiva cambia cuando el Arte se hace más robusto y puede agrupar los principios tanto de las artes liberales como de otras disciplinas como la medicina, el derecho y la filosofía natural. En el Ars inventiva y en versiones posteriores el Arte se convierte en la uia y la finalidad, ya que aparecen estrechamente unidas en el alfabeto luliano de principios. Esto explicaría que la lista de las definiciones de las artes y de las ciencias aparezcan en una misma obra junto a los principios del Arte luliano. La hipótesis de esta investigación es que es posible mostrar otro modo de justificar la evolución del Arte luliano, alejado de la excesiva formali- dad combinatoria, por medio del significado y la definición de cada una de las artes liberales, lo que explicaría los grandes desafíos intelectuales e institucionales que Ramon Llull se propuso, por ejemplo la inserción del Arte en la enseñanza universitaria y su finalidad ético discursiva. Esta meta se apoyó en el impulso del dialogo sapiencial que se halla enraizado en las religiones del Mediterráneo y en la reflexión filosófica acerca de la pluralidad de las artes, la finalidad especulativa de la metafísica, la interpretación de la naturaleza, de la vida práctica y de la vida contemplativa. La obra luliana que logra cristializar este objetivo de unidad entre artes y dis- ciplinas reguladas por un mismo Arte es el Arbor scientiae. Dos siglos antes de ser escrita, circulaba entre los medievales un proverbio greco-latino que equiparaba scientia-ars con un árbol —siguiendo el símbolo del relato biblico— lo que fue recogido por Juan de Dacia como una evidente premonición del proyecto luliano del Ars major:
Ars est arbor, cuius radix est amarissima, fructus uero dulcissimus, et qui eius abhorret amaritu- dinem, eius nunquam gustabit dulcedinem (Jean de Dacia, 1955, p. 9). bibliografía
Boecio, 2000: De sancta trinitate, en Opuscula theologica, ed. C. Moreschini, Munich. Bonner A., 2007: The Art and Logic of Ramon Llull. A User’s Guide, Leiden, Brill. las artes del arte: las artes liberales en la evolución del arte luliano 79
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l’intento intertestuale della translatio melodica nelle cantigas de santa maría
Maria Incoronata Colantuono Institut d’Estudis Medievals [email protected]
L’asse attorno al quale ruota la tesi esposta in questo contributo è la presa d’atto dell’evidente presenza di strategie di composizione di tipo mnemotecnico nell’impianto architettonico delle Cantigas de Santa María: l’immenso repertorio lirico-narrativo dedicato alla Vergine, attribuito all’azione di promotore e crea- tore del re Alfonso X el Sabio (1221-1284) (Colantuono, 2013). Tale specificità del sistema compositivo si può evincere dall’analisi melodica dei componimenti che permette l’emersione di inflessioni, cadenze e formule melodiche riconos- cibili e, talora, riconducibili ad altri repertori. Le somiglianze ed uguaglianze melodiche, conseguenze dirette dei passaggi di materiale melodico da un com- ponimento all’altro, permettono l’individuazione di relazioni intertestuali tra i componimenti, finalizzate all’estensione e, talvolta, al ribaltamento del significato originario del testo letterario1.
1 Anglès difendeva un’origine cristiana di gran parte delle melodie contenute nel corpus alfonsino. Tra i componimenti emblematici del fenomeno della translatio melodica, il musicologo catalano individuava la CSM 421 Nembre ssete, Madre de deus, Maria (Mettmann, III, 348) che riprende la struttura metrico-melodica della prosula Ab hac familia cantata sul melisma finale a( nobis) dell’OffertorioRecordare Virgo Mater del Commune Beatae Mariae Virginis, Salve sancta parens (cod. Las Huelgas, No. XII, f. 8v): vd. H. Anglès, (1958). Su questa scia, Oroz e Rossell individuavano nella CSM 340 Virgen, madre groriosa de Deus (Mettmann, III, 187) un esempio di contrafactum, che avrebbe come modello l’alba cortesana S’anc fui belha ni prezada di Cadenet, che a sua volta deriva dall’alba Ave maris stella, imitata da Giraut de Borneill nella cansò Reis glorios, dall’anonimo dell’alba Gaite de la tor e nell’alba bilingue latino-francese Phebi claro nondum orto iubare: vd. F. Oroz, 1987, pp. 134-147, e A. Rossell, 1991, pp. 705-722. In uno studio indirizzato alla tradizione liturgica nel repertorio mariano alfonsino, io stessa individuai il modello di Kyrie eleison di quelle Cantigas che nel testo si riferiscono al bon son. Si tratta della CSM 24 Madre de Deus, non pod’errar que en ti à fiança (Mettmann, I, 115), contenente il verso Os crerigos en mui bon son cantando Kyrie eleison, che presenta come modello melodico il Kyrie Orbis factor e della CSM 82 Como Santa Maria guardou un monge dos diaboos que o quiseran tentar e se lle mostraron en figuras de porcos polo fazer perder, con refrain A Santa Maria mui bon servir faz (Mettmann, I, 261), che imita la melodia del Kyrie Salve: vd. M. I. Colantuono, 2007, pp. 1219-1231. Per una visione d’insieme del fenomeno si veda A. Rossell, 2010, pp. 39-58.
medievalia 16 (2013), 81-90 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 82 Maria Incoronata Colantuono
L’ipotesi di questo studio, che vedremo rinsaldata con la comparazione di alcune Cantigas estratte dalla raccolta alfonsina, è������������������������������ che �������������������������l’elemento melodico raf- forzi la funzione descrittiva del componimento attraverso l’evocazione di mondi poetici e sonori, relazionati con l’argomento trattato, e che abbia, dunque, la funzione di amplificare o, talora, di modificare il significato del testo, oltre ad essere il veicolo della trasmissione e memorizzazione del repertorio. Nella fattispe- cie, l’intonazione, che rappresenta il luogo funzionalmente determinante per la riattivazione della rievocazione musicale, è abitualmente strutturata sulla base di formule ed inflessioni melodiche già note, in modo da permettere all’ascoltatore una prima immersione nel “clima” dell’argomento narrato, oltre a facilitarne la persistenza nella memoria. Gli esempi di translatio dei motivi melodici proposti in questo contributo sono stati individuati in quelle Cantigas mariane che, essendo accomunate da formule o interi motivi melodici, condividono il tema della narrazione, evocando una stessa condizione e destando un’emozione condivisa. I motivi melodici iden- tificati possono collimare nella formula d’intonazione, nella cadenza o integral- mente. A questo proposito, occorre chiarire che l’accezione di “motivo melodico” ricalca quello di distinctio, cioè porzione di melodia “compiuta” da un punto di vista modale ed emessa in un unico respiro, secondo una terminologia attestata sia negli scritti teorici di Guido d’Arezzo, che in quelli dello pseudo Oddone di Cluny2. La CSM 227 (CSM 87: ms Firenze B. R. 20), Como Santa Maria sacou un escu- deiro de cativo de guisa que o non viron os que guardavan o carcer en que jazia (Mett- man, II, 297) e la CSM 325 (CSM 104: ms Firenze B. R. 20) Como Santa Maria de Tudia sacou hûa manceba de cativo (Mettman, III, 152) narrano, entrambe, vicende di carcerazione. Le due Cantigas possiedono un ordito melodico somi- gliante e strutturato in protus autentico (I modo), poggiante sul do e condividono l’intonazione e la formula melodica che fa da cerniera tra i due motivi melodici principali. Il materiale melodico delle due Cantigas, oltre ad essere modalmente affine e, quindi, costituito sugli stessi gradi portanti, si articola sulle stesse formule riconoscibili, soprattutto nelle intonazioni dei motivi. All’impiego di medesimi modelli melodici che intonano testi evocanti situazioni analoghe, si affianca un’i- dentica struttura metrica: versi di 15 sillabe in alternanza tra tronchi e piani. Nella CSM 227 si racconta di uno scudiero liberato dal carcere di Quintanilla de Osoña (Palencia), grazie all’intervento della Vergine; nella CSM 325 si riferisce di una fanciulla tenuta prigioniera dai mori e liberata da Santa Maria de Tudia (Sevilla). L’argomento della narrazione della CSM 227 è quello ricorrente della liberazione
2 Guido d’Arezzo, Micrologus, in Le opere, trad. italiana e commento di A. Rusconi (2005), pp. 34 ss; Pseudo Oddone, De musica, in Scriptores, ed. Gerbert (1720-1793), 1: 275. l’intento intertestuale della translatio melodica... 83 miracolosa di un prigioniero caduto nelle mani degli infedeli: fatto localizzato a Quintanilla de Osoña, qualche giorno prima della celebrazione dell’Assunzione della Vergine (15 agosto). Il protagonista è uno scudiero incarcerato dai mori che, per intercessione della Vergine, ottenne la liberazione per potersi recare a cele- brare la festività dell’Assunzione a Villasirga. Così la CSM 325 Como Santa Maria de Tudia sacou hûa manceba de cativo, ultima Cantiga del codice fiorentino, narra della liberazione di una fanciulla prigioniera a Tangeri grazie all’intervento della Vergine e di come fu condotta miracolosamente nei pressi del Santuario di Tudia. Dunque, lo stesso modello melodico e la medesima struttura metrica per due Cantigas che raccontano miracoli relazionati alla liberazione di prigionieri: la rela- zione intertestuale tra i due componimenti è di chiara evidenza.
CSM 227 CSM 325
R Quen os peccadores guia / e aduz a salvaçon, R Con dereit’ a Virgen santa / á nome Strela ben pode guiar os presos, / pois os saca de do Dia, ca assi pelo mar grande / come pela prijon. terra guia. M Esta é Santa Maria, / Madre do Rei de M Ca a que nos abr’ os braços / e o inferno nos vertude, que fez un mui gran miragre / que serra, tan ben faz pelo mar vias / come pela creo, se Deus m’ ajude, châa terra; V e que sacou un cativo / de prijon e deu saude, V e quen aquesto non cree / maravillosament’ a que muito mal fezeran / os mouros por sa erra e de Deus en niun tempo / perdon aver razon. non devia.
CSM 227 A15 A15 b15’ b15’ b15’ a15 CSM 325 A15’ A15’ b15’ b15’ b15’ a15’ 84 Maria Incoronata Colantuono
Seguendo questo cammino di comparazione melodica, è possibile indivi- duare motivi melodici corrispondenti a situazioni specifiche, veri e propri leit motiv che, già dall’intonazione, conducono direttamente l’ascoltatore nel vivo del tema narrato. Così, non può sfuggire la straordinaria somiglianza melodica tra le CSM 316 (CSM 85 del ms Firenze B. R. 20) Como Santa Maria fillou vin- gança do cerigo que mandou queimar a hermida, e fezlla fazer nova (Mettman, III, 132) e la CSM 379 [C]omo Santa Maria do Porto se vengou dos cos[s]arios do mar que roubavan os omees que viin[n]an pobrar en aquela sa vila (Mettman, III, 270): componimenti che riferiscono episodi di vendetta. Nello specifico, i due componimenti utilizzano due motivi melodici identici che si dipanano nel corso dell’intera narrazione, con un’unica concessione di un’ascesa melodica, ruotante attorno alla dominante la nelle due mutazioni della prima Cantiga, digressione che termina sulla cadenza condivisa. La CSM 316 (CSM 85 nel ms Firenze B. R. 20) espone una vicenda miracolosa contemporanea al Rey Alfonso e accaduta ad Alemquer, nei pressi di Lisbona. Il protagonista di questa Cantiga, un chierico trovatore al servizio di Don Sancho, tal Martín Alvitez, che componeva solo Can- tigas di carattere profano, invidioso della massiccia affluenza di devoti che acco- rrevano presso il Santuario di Santa Maria de Triana, decise di appiccare fuoco alla famosa cattedrale. Fu punito dalla Vergine con la perdita della vista, recupe- rata miracolosamente solo dopo aver rimediato promuovendo la ricostruzione della chiesa distrutta dall’incendio e dopo aver fatto giuramento di trobar solo alla Vergine. Così la CSM 379, unicum del ms El Escorial b.I.2, narra come Santa Maria si vendicò dei corsari, che arrivavano dal mare e derubavano gli abitanti de El Puerto de Santa María. Anche in questo caso, la translatio melodica del motivo iniziale e della duplice cadenza trova riscontri sia nella struttura metrica dei due componimenti, sia nel tema: la vendetta implacabile della Vergine. l’intento intertestuale della translatio melodica... 85
CSM 316 CSM 379
R Deus, non é mui sen guisa / de ss’ ende mui R A que defende do demo / as almas dos pec- mal achar o que a Santa Maria / s’ atrev’ a cadores, os seus deffender ben pode / d’ omes fazer pesar. maos roubadores. M Desto direi un miragre / que conteu en Por- M Dest’ avêo no gran Porto / que el Rey pobrar tugal, en Alanquer, un castelo, / e querovos mandava, que é de Santa Maria, / en que el dizer qual; muito punnava V e vos punnad’ en oílo / por aquel que pod’ V de fazer y bôa vila; / poren termino lle dava e val, ca per ele saberedes / Santa Maria grande per mar e per terra, / ca logar é dos guardar. mellores.
CSM 316 A15 A15 b15 b15 b15 b15 a15 CSM 379 A15’ A15’ b15’ b15’ b15’ b15’ a15’
Una singolare corrispondenza melodica “a specchio” s’individua tra la CSM 35 (CSM 35 nel ms El Escorial T.I.1 e CSM 92 nel ms Madrid 10.069) Esta é como Santa Maria fez queimar a lâa aos mercadores que offereran algo a sua omage, e llo tomaran depois (Mettman, I, 144) e la CSM 53 (CSM 53 nel ms El Escorial T.I.1 e CSM 67 nel ms Madrid 10.069) Como Santa Maria guareceu o moço pegureiro que levaron a Seixon e lle fez saber o Testamento das Scrituras, macar nunca leera (Mett- man, I, 185). Il motivo melodico iniziale della CSM 35 corrisponde a quello della CSM 53 traslato in forma simmetricamente contraria: la melodia iniziale della CSM 35 si spinge verso l’alto, mentre quella della CSM 53 verso il basso. Cioè, lo stesso motivo melodico specularmente disposto, con eguale struttura interval- lare, poggiante sul fa nella CSM 53 e sul fa’ (ottava superiore) nella CSM 35 in deuterus sul la, apre le due Cantigas. Un giro melodico speculare che conduce ad un motivo melodico identico: seconda metà della ripresa e della volta nella CSM 53 ed unico motivo melodico delle mutazioni della CSM 35. Un parallelismo che offre l’opportunità di constatare anche la rilevanza dell’attribuzione numerica: i numeri sono costituiti dalle stesse cifre invertite (35/53), riflettendo l’andamento della melodia traslata specularmente. La CSM 35 racconta di come la Vergine provocò l’incendio che bruciò la lana dei mercanti che non mantennero la pro- messa di ricostruirle una cattedrale; mentre la CSM 53 narra dell’apparizione della Vergine che chiese al fanciullo guarito dalla lebbra la ricostruzione della Chiesa dov’era venerata. La narrazione di quest’ultima Cantiga amalgama tre episodi topici della letteratura miracolistica mariana: la guarigione del pastorello affetto da lebbra; il fanciullo ignorante che diventa savio grazie all’intervento dello Spi- rito Santo e l’apparizione della Vergine che ordina la ricostruzione della Chiesa dov’è venerata. Il racconto della CSM 35 si svolge attraverso il dipanarsi di 26 86 Maria Incoronata Colantuono strofe in uno dei componimenti più lunghi della raccolta alfonsina. La vicenda, localizzata a Dover in Inghilterra, si articola in tre momenti decisivi: l’apertura narra dell’incendio che distrusse la cattedrale di Laon, ove si conservavano le reliquie di Santa Maria; la parte centrale descrive l’attacco delle galere corsare alla nave dei mercanti di lana su cui viaggiavano le reliquie di Santa Maria; infine, l’epilogo riferisce della punizione inflitta ai mercanti che non mantennero la pro- messa di ricostruire la Chiesa e che assistettero, impotenti, al rogo del carico di lana trasportato. Anche nel caso di questi due componimenti, individuiamo la convergenza della struttura melodica con la metrica tra due Cantigas che narrano una storia analoga: la richiesta della Vergine di ricostruzione di una cattedrale a Lei intitolata, nella CSM 53 al fanciullo guarito dalla lebbra e, nella CSM 35, ai mercanti di lana. Il motivo dell’inversione della direzione melodica che si produce nella translatio risiede probabilmente nella differenza sostanziale che nel racconto della CSM 35 la promessa fu mantenuta, mentre, nella narrazione della CSM 53 i mercanti di lana non rispettarono il giuramento, ragion per cui, la Vergine inter- venne incendiando la partita di lana.
CSM 53 CSM 35
R Como pod’ a Groriosa / mui ben enfermos R O que a Santa Maria / der algo ou prometer, sâar, assi aos que non saben / pode todo saber dereit’ é que ss’ en mal ache / se llo pois quiser dar. toller. M E de tal ja end’ avêo / un miragre que dizer M Ca muit’ é ome sen siso / que lle de dar algu’ vos quer’ ora, que a Virgen / quis grand’ en é greu, ca o ben que nos avemos, / Deus por Seixon fazer, ela nolo deu. V dun menîo pegureiro, / a que os pees arder V E por esto non lle damos / ren do noso, mas começaron daquel fogo / que salvaj’ ouço do seu, onde quen llo toller cuida / gran chamar. sobervia vay fazer. l’intento intertestuale della translatio melodica... 87
CSM 53 A15 A15 b15 b15 b15 a15 CSM 35 A15 A15 b15 b15 b15 a15
Infine, si consideri la translatio melodica, cui corrisponde un’identica strut- tura metrica, di queste due interessanti Cantigas: la CSM 293 (CSM 37 nel ms Firenze B. R. 20) Como un jograr quis remedar como siia a omagen de Santa Maria, e torceu-se-lle a boca e o braço (Mettman, III, 81) e la CSM 297 (CSM 41 nel ms Firenze B. R. 20) Como Santa Maria mostrou vertude na sa omagen, porque dizia un frade que non avia vertude no madeir' entallado (Mettman, III, 89). Le�������� melo- die di queste due Cantigas presentano tratti simili, essendo entrambe in deuterus e presentando reminiscenze che rievocano il repertorio di canti trasmessi oral- mente: il nucleo centrale fa sol fa mi re e la sua iterazione utilizzata come elemento strutturale dell’intero impianto compositivo. I due motivi melodici (distinctiones) condivisi sono: il primo formato dall’iterazione del disegno fa sol fa mi re e, l’altro, costituito da un inizio che ruota intorno al do e una terminazione che riprende il nucleo iterato del primo motivo do si do re fa sol fa mi. Si consideri, non ultimo, il parallelismo perfetto della struttura metrica, costituita da versi di 15 sillabe (sette- nari doppi), tronchi nella CSM 293 e piani nella CSM 297. Per quanto concerne l’argomento trattato (razó), la CSM 293 contiene la narrazione di un miracolo di origine incerta, ambientato in Lombardia e, forse, di tradizione germanica, sotto la cui dominazione si trovava la regione italiana durante quasi tutto il Medioevo. Il protagonista della vicenda narrata nella CSM 293, un giullare imitatore, viene punito dalla Vergine per la sua impertinenza: costui, per burlarsi, con imitazioni beffarde, di un’immagine della Madre di Dio, rimase con la bocca e la nuca torte, in una smorfia grottesca. Così la CSM 297 narra di come Santa Maria si ven- dicò di un frate che derideva la sua immagine, schernita come idolo senza alcun valore. Il castigo non è nominato nel componimento, laddove solo si dichiara, in maniera generica che, da quel momento, il frate continuò andando de mal en peor. Non si conosce la provenienza del racconto miracoloso poiché, non vi è alcun riferimento al luogo ove è stato ascoltato o letto. Infine, se alle analisi melodiche che permettono l’individuazione di ben due distinctiones, strutturate sul medesimo nucleo e costituenti la quasi totalità del tessuto compositivo delle due Cantigas, aggiungiamo il parallelismo che s’instaura tra i due racconti inerenti a peccati di natura iconoclasta, abbiamo un interessante caso di relazione inter- melodica ed intertestuale. 88 Maria Incoronata Colantuono
CSM 293 CSM 297
R Par Deus, muit’ é gran dereito / de prender R Com’ é mui bô’ a creença / do que non vee gran[d]’ ocajon o que contrafazer cuida / om’ e cree, ben assi é mal creente / de non aquel de que á faiçon. creer o que vee.
M Ca, segund’ escrit’ achamos, / Deus a fegura M Dest’ un fremoso miragre / vos rog’ ora que de ssi fez o ome, e porende / dev’ amar mui ouçades, e des que o entenderdes / farávos que mais [ca ssi] ben creades
V o om’ a Deus. E daquesto, / segundo eu V en Deus e en[a] ssa Madre, / per que seu aprendi, avêo mui gran miragre, / onde fiz amor ajades, o que nunca aver pude / quen cobras e son. en eles ben non cree.
CSM 293 A15 A15 b15 b15 b15 a15 CSM 297 A15’ A15’ b15’ b15’ b15’ a15’
L’analisi dello stretto rapporto tra memoria e musica, due realtà inestricabil- mente legate nel sistema di composizione della monodia medievale, ha un par- ticolare valore se considerato come filo conduttore del processo compositivo. La valutazione dell’interazione tra memoria e musica nei sistemi di composizione della lirica medievale ha interessanti ripercussioni anche nella valutazione della strutturazione metrica, che parrebbe derivare direttamente dall’articolazione melodica. La configurazione metrica, originariamente variabile e normalizzata solo nella fase di fissazione su pergamena, sembrerebbe scaturire dall’ordito melo- dico che, nell’articolazione in formule e motivi compiuti (distinctiones), possiede un significato a priori, scelto per ampliare, suggerire, talora modificare il signi- ficato del testo. Di fatto, la strutturazione metrica si traduce in schemi regolari solo nella fase di strozzatura del repertorio: passaggio obbligato, poiché imposto l’intento intertestuale della translatio melodica... 89 dalla necessità d’inquadrare i componimenti, fissandoli nel sistema di scrittura. La codificazione scritta delle Cantigas mariane è, in definitiva, uno stadio soprag- giunto successivamente alla fase di composizione del repertorio che è, senz’altro, il frutto di un processo costruttivo maturato in un contesto di oralità. bibliografia
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Josemi Lorenzo Arribas Institut d’Estudis Medievals [email protected]
Los revocos históricos asociados a un paramento tienen una cualidad documen- tal en sí mismos por propia naturaleza, ya que sirven para establecer relaciones de anteroposterioridad con respecto a otros elementos murarios cuando se ana- liza el modo en que se disponen unos y otros. Las afecciones patológicas a que están expuestos (lagunas, ataques biológicos...) ofrecen también datos preciosos que deben registrarse cuidadosamente, más si se va a intervenir en ellos. Y cuánto más cuando tales revestimientos han sido utilizados para dejar constancia de actividad humana por su condición de soporte, sea en forma de manifestación decorativa o textual, como un gran pergamino para perpetuar mensajes escritos, que es de lo que estas páginas tratan, referidas a los siglos medievales. Si “[l]ibro y biblioteca se avienen bien como metáfora por la propia estructura foliácea de los cortes estratigráficos de revocos superpuestos” (Lorenzo, 2012a, p. 80), dicho tropo (o traslación) cobra pleno significado cuando los enlucidos acogen regis- tros textuales. En prácticamente todas las acepciones del lema “translación” que el Diccio- nario de Autoridades empleó en su primera edición de 1739 para definir el tér- mino cabría instalar el acto de grafitear mensajes en los revocos de los muros o, más excepcionalmente al menos en la Edad Media, en la propia piedra. Según el texto normativo, traslación pueden ser tres cosas: un “acto de mudar una cosa de un lugar a otro” (como el texto de su soporte habitual, el pergamino o, más tarde, papel, al muro); la “traducción de un texto de un idioma en otro” (por extensión, trasladar el texto de su medio natural a otro tan peculiar como el muro está añadiendo nuevos significados contextuales que ayudan a su “traducción”); y, finalmente, es una “figura rhetórica”, equivalente a la metáfora (de la cual nos servimos en esta reflexión).
medievalia 16 (2013), 91-102 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 92 Josemi Lorenzo Arribas
Por lo general, los grafitos textuales medievales no hacen gala del carácter reivindicativo que sí poseerán muchas de estas manifestaciones escritas en los siglos posteriores. En los siglos medievales suelen ser textos “meramente” infor- mativos que registran nombres propios (autorías o registros de visita, fechas, sucesos, copia de textos religiosos, noticias funerarias, o información de carácter litúrgico como advocaciones, deposición de reliquias, y hasta consagraciones). Si las escrituras que se han dado en llamar, de manera poco afortunada, “expuestas” o monumentales, que se popularizarán desde la Baja Edad Media en adelante, tienen intención de transmitir un mensaje controlado por quien tiene la capaci- dad de trasladarlo a espacios a la vista pública1, las escrituras grafiteadas vendrían a ser textos dichos en voz baja, con un alcance más restringido en cuanto al receptor del mensaje, que hoy interesan muchas veces, más allá de lo que la textualidad cuenta, por la información que aporta el soporte donde se instalan. Pero esos restringidos mensajes suponen la capacidad de utilizar la escritura, un código al alcance de poca gente en la Edad Media, más si emplean el latín cuando las escrituras vernáculas ya se han popularizado, y aportan una informa- ción que frecuentemente no se conserva por otra vía. Por lo general el mensaje es más gráfico que textual, pero reparemos en un par de ejemplos peninsulares interesantes en los que la grafía hace acto de presencia con intención de informar de algo. En un caso, en los sillares del pórtico de San Millán de Suso (San Millán de la Cogolla, La Rioja); en otro, en el que quizá sea el primer revoco interior de la iglesia de Santiago en Peñalba de Santiago (León)2, para documentar la costum- bre de inscribir textos sobre paramentos, y la potencialidad de estas translationes del pergamino al muro. dos ejemplos peninsulares
San Millán de Suso. Un mapa que no lo es En la galería porticada del complejo que acogió al autor de las celebradas Glosas emilianenses, sede de un memorable escriptorio, junto a los ocho sarcófagos que se conservan en su pórtico y que la tradición dice que contienen los cuerpos de los Siete Infantes de Lara y su ayo, hay una acumulación inusual, en calidad y
1 Por ejemplo, vid. Castillo, 2009. Por “vista pública” no ha de entenderse universal, sino que el mensaje puede ir dirigido a un colectivo restringido de población, del mismo modo que el objeto epigráfico antiguo tiene unas características propias, incluidas las publicitarias (Velázquez Soriano, 2008, pp. 30-33), aplicables al contexto medieval, que a mi juicio le separan del grafito. 2 Publiqué sendas versiones previas y reducidas de ambos grafitos en Lorenzo Arribas, 2012b y 2013. translatio in parietem. dos grafitos medievales... 93 cantidad, de grafitos incisos con trazo bastante bien marcado y con restos de policromía en el bisel de su incisión. Los rasgos estéticos y paleográficos de estas marcas sin duda nos llevan a los siglos centrales de la Edad Media: nudos de los llamados de Salomón, signa tabellionis, torres y fortificaciones, estrellas de variado número de puntas, pájaros, guerreros, otras representaciones antropomorfas… y una cantidad de textos que requieren análisis aparte. Distan mucho de estar bien estudiados estos grafitos, aunque contamos con el libro del que fuera durante muchos años guardés del monumento (Lejárraga e Ibáñez, 1998). Con cautela, podemos acercarnos a la riqueza de estas incisiones. Un grafito merece especial atención. Se trata de una retícula dispuesta bajo una palabra: OBIEɊO (Fig. 1a). En el trabajo antedicho se reproduce calcado el grafito y se especula con que se pueda tratar de un mapa de la ciudad de Oviedo, a modo de moderno plano urbano (Lejárraga e Ibáñez, 1998, p. 31, reprod. en p. 84; Fig. 1b). Visto así, las rayas ortogonales serían calles paralelas y perpendiculares, sin que faltase una transversal, pero la observación del grafito original nos lleva al necesario cuidado que hay que guardar cuando se hacen ciertas afirmaciones, y las siguientes objeciones anulan la posibilidad de encontrarnos ante una imagen cartográfica. En primer lugar, se lee “Obiedo” en la representación gráfica de estos autores, porque entendieron como D lo que realmente una Q (Ɋ), cuyo trazo inferior no se calca en la reproducción dibujada, dando lugar a más confusión y apoyando la mala lección que allí se propone. La histórica ciudad asturiana se nombra siempre en la época medieval siguiendo el topónimo latino, Ovetum, y sería raro que de ahí se derivase la palabra que realmente podemos leer, no documentada, hasta donde sé, en los muchos diplomas y documentos que citan la ciudad en la Edad Media. En segundo lugar tampoco se escribiría la ciudad en dativo o ablativo que, tal como aparece en la transcripción, sería su declinación si se refiriese a ella. Como tercera objeción, el dibujo publicado tampoco es un calco fiel, sino bas- tante alterado... dando la impresión de que se sigue más la traza del Oviedo según se podía deducir del plano (este sí) más antiguo de la ciudad que se conoce (Reiter y de la Concha, 1770; Fig. 1c) que las incisiones que el propio grafito marca. En dicho plano, la almendra medieval de la ciudad puede tener un parecido lejano con el dibujo referido, forzado en su planta ovalada frente a la rectangularidad del grafito real. Abundando más, no hay precedentes de representaciones urbanas a modo de vista aérea (en planta) en estos siglos xii-xiii, cuando debió incidirse el grafito. Además de los primitivos mappaemundi, más simbólicos que carto- gráficos, las posteriores cartas náuticas y cartulanos bajomedievales muestran un modo bien distinto de representar las ciudades, al igual que los primeros planos locales de época bajomedieval, ya posteriores a la cronología que parece sugerir el 94 Josemi Lorenzo Arribas grafito (no se conoce, por cierto, ninguno correspondiente a lugares de la penín- sula ibérica: Harvey, 1987, 465). Finalmente, estas retículas que se interpretan como vías urbanas las encontramos formando parte de la decoración de relleno en otros grafitos emilianenses, a escasa distancia del anterior, siendo casi una marca de autor o un convencionalismo a la hora de rellenar interiores de espacios deli- mitados por el grafito. ¿Qué representa entonces el misterioso grafito? Como en tantas ocasiones, lo prudente es callarse, describirlo sin pretender interpretarlo, o reconocer nuestra ignorancia ������������������������������������������������������������������������por falta de correspondencias, una vez que se han buscado. Si la repre- sentación se nos escapa, Obeco/Oveco sí es un antropónimo bien conocido en la Edad Media, y así, por ejemplo, se llamó el ilustrador del Beato de Valcabado (970), un obispo de Oviedo en el siglo x (926-961), o, como curiosidad, dos Ovecos que concurren, como donante uno y escribano otro, en un documento del año 1064 en la propia sede ovetense (Calleja Puerta, 2003, doc. 12, p. 552), y así un sinfín de ejemplos hasta el siglo xiv. Dicho nombre, o en su forma dipton- gada Obieco/Ovieco, fue un nombre relativamente común en la mitad norte de la península ibérica, de origen prerromano y elemento de topónimos mayores en Álava y Castilla (Knörr, 1999, p. 136). Dicho esto, lo más sensato es sospechar que OBIEɊO es un grafito antroponímico, uno más entre los varios de este tenor que podemos leer bajo la galería porticada del viejo monasterio emilianense. Parece, por trazo, morfología... que este grafito es coetáneo de otros muchos que se sitúan en el mismo paramento, por lo que debe situarse su factura en los siglos centrales de la Edad Media.
Peñalba de Santiago. Un grafito smaragdino Esta conocida iglesia del pueblo berciano de Peñalba de Santiago está cuajada de grafitos medievales incisos sobre el revoco más antiguo que se han rescatado después de un minucioso proceso de remoción de las capas superpuestas dirigido por la restauradora María Suárez-Inclán (2006), encargado por la Fundación del Patrimonio Histórico de Castilla y León. Su meticuloso trabajo ha desvelado ese cúmulo de grafitos inscritos. Si bien no parece que contengan dataciones, las características paleográficas de los mismos no parecen situarlos más allá del siglo xiii, sin excluir la inscripción (incompleta) de consagración incisa sobre el mortero de cal de que se compone el revoco, sita en la línea de imposta del ábside oriental datada en la novena centuria, “en tiempos Salomón, obispo de Astorga, siendo la era de 975”, año 937 de nuestro calendario actual. Efectivamente en tal año, uno después de la muerte de Genadio, primer abad, le secundó preci- samente el Salomón grafiteado (el grafito se representa y transcribe en Guardia, 2008, p. 52). translatio in parietem. dos grafitos medievales... 95
Pero además de este grafito ambicioso, son muchos los más modestos con- servados en la iglesia de Santiago, concentrados, como es habitual, en esas zonas adonde puede llegar con la mano una persona en pie. El coro, lugar donde tantas horas pasaba la comunidad del antiguo monasterio, es espacio privilegiado para conservar estos testimonios, coro situado en este caso, no en altura (la iglesia fue monástica), sino a cota de suelo inmediatamente después de la cabecera oriental, formando la parte central de la planta de cruz latina del templo, y cobijada por una cúpula gallonada resaltada en alzado. Una de estas inscripciones (Fig. 2), incisa en dos líneas sobre el revoco del muro norte y dispuesta junto a muchas otras, hasta ahora incorrectamente leída y no localizada en la única transcripción disponible (Guardia, 2008, pp. 54-55), expresa, en la nueva lectura que aquí se ofrece, el siguiente tenor: > AB ך C DO QUE REPSIO HOMINEM SALVAT ETERNO INTERITV LIBERET que, desarrollada, da:
CreDO QUE REsPonSIO HOMINEM SALVAT ET AB ETERNO INTERITV LIBERET y, editada:
Credo, que responsio hominem salvat et ab / eterno interitu liberet (sic, liberat). lo que se podría traducir como:
Creo, esta repuesta salva al hombre y le libera de la destrucción eterna.
Afortunadamente está bastante limpio el campo de escritura, sin que se hayan producido ni roturas en el revoco ni la yuxtaposición de grafitos que con frecuen- cia ocurre, también presente en otros casos en la iglesia peñalbesa de Santiago. Tan solo la línea inferior se ve afectada por unas rayas ajenas a la inscripción, pero que no impiden su lectura. En la parte superior, una raya supralineal que com- prende las seis primeras letras de HOMINEM, parece servir dbe apoyo al caballo con jinete que la toma como base, pero tampoco afecta a la inscripción. Los trazos de esta representación figurativa son más finos que los de la inscripción, y no parece pertenecer al mismo momento. Fuera del campo epigráfico, unos centímetros por debajo de LIBERET, y en momento posterior, se grafiteó un nombre propio: MARTINVS, y el mismo antropónimo parece que se comenzó a 96 Josemi Lorenzo Arribas inscribir más descuidadamente cabe él, truncándose: MART, en ambos casos con M y T unciales3. La inscripción copia de un pasaje del intelectual carolingio Smaragdo (ca. 760-ca. 840), abad del monasterio benedictino Saint-Mihiel-sur-Meuse (ca. 805- 830) inserto en sus comentarios a la I Epístola de San Pedro III.21, concretamente cuando glosa la segunda parte de este versículo. La cita completa abunda en este pasaje (versión Vulgata) en que se hace referencia a las ocho personas que Noé incluyó en su arca y que escaparon del Diluvio, estableciendo una relación con la capacidad destructora y a la vez salvífica de las aguas: “Quod et vos nunc simi- lis formae salvos facit baptisma: non carnis depositio sordium, sed conscientiae bonae interrogatio in Deum” (Colunga y Turrado, 2002, p. 1.172), que corres- ponde a la siguiente traducción de la Biblia de Jerusalén: “a esta [al agua] corres- ponde ahora el bautismo que os salva y que no consiste en quitar la suciedad del cuerpo, sino en pedir a Dios una buena conciencia por medio de la Resurrección de Jesucristo”. Smaragdo glosa la proposición “sed conscientiae bonae interrogatio in Deum”, añadiendo la confesión trinitaria de fe:
Interrogatio enim sacerdotis est: Credis in Deum Patrem omnipotentem, et in Jesum Christum Filium ejus, et in Spiritum Sanctum? Responsio autem bonae et simplicis cons- cientiae est: Credo, quae responsio hominem salvat, et ab aeterno interitu liberat (Migne, 1865, § 264D).
La pregunta del sacerdote es: ¿Crees en Dios Padre omnipotente y en Jesucristo, su Hijo, y en el Espíritu Santo? La respuesta de una verdadera renovación interior y humilde es: Creo, esta repuesta salva al hombre y le libera de la destrucción eterna4.
El grafito mural traslada, por tanto, fielmente y en su literalidad (con la errata de una letra), la cita que hubo de copiarse de un códice que contuvo las Collectio- nes Epistolarum et Evangeliorum de Tempore et de Sanctis del carolingio, concreta- mente la correspondiente a la Feria VI: “Epistola Petri Apostoli I, cap. III”, que en algún momento formó parte de la biblioteca de Santiago de Peñalba. El texto está escrito en letras capitales y con bastante esmero, aunque parece que se hizo sin líneas-guía. El módulo de las letras tiende a la regularidad, y tam- bién cada una de ellas, advirtiéndose pocas variantes en el empleo de la misma letra. U y V concurren con una única aparición ambas; la O, con tendencia
3 La T uncial, como se va a ver, no se empleó en el grafito smaragdino. 4 Traducción mía. “Una verdadera renovación interior y humilde” corresponde a “una buena conciencia” en la versión de la Biblia de Jerusalén. Las cursivas corresponden a la cita grafiteada en la iglesia de Santiago. translatio in parietem. dos grafitos medievales... 97 ovoide, aparece también en forma circular; del mismo modo, la M se muestra tanto en forma convencional, con cuatro trazos angulosos, como con la forma uncial popularizada por la carolina mayúscula (una O más un trazo curvo que cierra hacia la izquierda) y que perdurará hasta época gótica. También la H es uncial, siendo estas dos letras las únicas que escapan de las mayúsculas capitales. Esta regularidad, el remate con tendencia triangular de las astas de las letras, y las interpunciones a partir de puntos triples que separan todas las palabras, confieren una prestancia al grafito que lo acerca a la dignidad de las inscripciones epigráficas stricto sensu. La inscripción utiliza muy pocas abreviaturas. Apenas al comienzo de la frase concurren dos, por contracción. CreDO, donde se sitúa un ángulo con vértice a la derecha encima de la C, y REsPonSIO, donde puede haber otro ángulo similar encima de la P o incluso una raya horizontal, pero no llegamos a estar seguros de que lo que se ve sean trazos epigráficos. En la única ocasión en que aparece la conjunción copulativa et se recurre al signo abreviativo tironiano .para su representación. Tan solo hay dos nexos: UE en QUE y AL en SALVAT (ך) Finalmente, como fallo de copia tan solo cabe señalar la segunda E de LIBERET, que tendría que ser A para que concordase con SALVAT. La segunda A de esta última palabra es una letra de tamaño mucho menor que el resto, a modo de letra encajada, aunque da la sensación de que el ordinator se olvidó de ella en un primer momento y la escribió una vez que la línea estaba terminada. Quizá esta omisión primera motivase el error del copista en el modo verbal de LIBERET. De las características paleográficas y epigráficas expuestas, y especialmente por la presencia del signo tironiano para et (Morterero y Simón, 1979, 49), la datación de este grafito puede corresponder al sigloxii . Parece un recordatorio de lo que se habría de responder ante una sesión, llamémosla de catecismo, en que se preguntaba por el dogma trinitario, y quizá algún neófito, o un monje, necesitado de apoyo mnemotécnico, la inscribió en el revoco de un muro, o se quiso dejar constancia de un tema importante en un momento dado en las reflexiones monacales. Supone una cita a un autor canónico dentro de la orden benedictina, cuyo comentario a la regla posiblemente contri- buyó al triunfo de la misma en la península ibérica a comienzos del siglo x (Pérez de Urbel, 1933, vol. I, pp. 197, 253 y vol. II, p. 384). Debe recordarse que, entre la biblioteca que san Rosendo (907-977), obispo que estuvo en la consagración de la iglesia de Santiago de Peñalba en 937, legó al monasterio de San Juan de Caaveiro un año antes figuraban obras de Smaragdo (López Ferreiro, 1899, pp. 361-362). Constituye una auténtica translatio in parietem, si se nos permite la expresión, una traslación del pergamino al muro, por motivos que, en última instancia, reconoz- cámoslo, se nos escapan, pero su presencia desmiente tanto el carácter transgresor, 98 Josemi Lorenzo Arribas como popular, o incluso antioficial que frecuentemente se dice que tienen los grafitos históricos, concretamente los medievales. Este grafito, de datarse en el sigloxii , y no muy lejos de esta fecha ha de ads- cribirse, documentaría la prolongada recepción de este autor carolingio en lugares recónditos como esta esquina del Valle del Silencio berciano. Además, la presencia sobre la misma capa de revoco de grafitos con escritura visigótica puede confirmar que estamos ante el primer enlucido del templo, de gran calidad, por cierto, y que este se mantuvo al menos durante dos siglos y configuró la percepción interior de quienes entraban al templo de Santiago de Peñalba. bibliografía
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Fig. 1a. Fotografía del grafito en la galería de San Millán de Suso (realizada por el autor). translatio in parietem. dos grafitos medievales... 101
Fig. 1b. Representación gráfica confusa del mismo.
Fig. 1c. Oviedo en 1770 según Reiter y de la Concha, 1770. 102 Josemi Lorenzo Arribas (fotografía realizada por María Suárez-Inclán). por María (fotografía realizada Fig. 2.Fig. 2. Grafito en el muro norte del coro de la iglesia de Santiago de Peñalba de Santiago Peñalba de Santiago de norte de la iglesia en el muro del coro 2. Grafito 2.Fig. Fig. el convento franciscano del santo espíritu del monte: un ejemplo de translatio ético-económica
Chiara Mancinelli Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
La fundación y organización económica del convento del Santo Espíritu del Monte (Gilet, Sagunto) es un ejemplo de translatio de las ideas ético-económicas del fraile Francesc Eiximenis, director espiritual de la casa franciscana, y reflejo de la situación contemporánea vivida en la Corona de Aragón en la primera mitad del siglo xv. La fundación refleja el desarrollo de la Observancia franciscana y el asentamiento del sistema censal. El estudio de la organización económica de conventos mendicantes en el Mediterráneo, relacionada a la reflexión moral elaborada por los pensadores de las mismas órdenes, es una interesante aproximación historiográfica, que cuenta con varios ejemplos de análisis en Europa1, pero con ningún estudio concluido por España desde esta perspectiva. Junto a otras elaboraciones en curso2, en mi tesis doctoral pretendo aplicar tal aproximación historiográfica al análisis del convento franciscano del Santo Espíritu. En efecto, en el caso del convento franciscano del Santo Espíritu del Monte, la aproximación al análisis de su organización económica muestra cómo la comu- nidad estuvo integrada en el desarrollo de técnicas financieras simultáneas, tal como el sistema censal, la injerencia de la Corona en el establecimiento de la comunidad y en la elección de sus procuradores, y la evolución de la conside- ración moral interna en la Orden franciscana sobre las rentas censales concedi-
1 Véanse por ejemplo los estudios contenidos en las obras colectivas Économie et religion. L’expérience des ordres mendiants (xiiie – xve siècle), 2009, y L’economia dei conventi dei frati minori e predicatori fino alla metà del Trecento, 2004. 2 Me refiero a la tesis doctorales de Alicia Álvarez, de la Universidad de Salamanca, que se dedica al estudios de los conventos dominicos femeninos y masculinos de Zamora, Toro y Benavente para los siglos xiii‐xv; y de Nicolas Pluchot, de la Université Lumière Lyon 2 y Casa de Velázquez, sobre los conventos dominicos de Palma de Mallorca, Huesca y Manresa desde su implantación hasta inicios del siglo xv.
medievalia 16 (2013), 103-108 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 104 Chiara Mancinelli das que transcurrió paralela al desarrollo y consolidación del movimiento de la Observancia. Por la influencia e insistencia de Eiximenis y del maestro en teología Barto- meu Borràs (Martínez, 1980, pp. 10-12), María de Luna, reina consorte de Martín el Humano, patrocina la fundación del convento del Santo Espíritu del Monte, que se proponía seguir la regla franciscana al pie de la letra (Webster-Ivars, 1982, doc. 12). Tras haberse asegurado el lugar para la fundación a través de la donación de Jaumeta Catalá, señora de Gilet (Martínez, 1980, p. 23), la reina pide al papa de Aviñón Benedicto xiii el permiso para fundar un convento en 1402 (Webster- Ivars, 1982, doc. 12). Efectivamente, el papa Luna ratifica tal concesión con la bula Dum sincere del agosto de 1403 (Cuella, 2003 a, p. 438), mientras que a través de la bula Eximie devotionis manda averiguar al obispo de Valencia si la reina había llevado a cabo la fundación y si había escogido al primer guardián a través del fraile Eiximenis (Cuella, 2003 b, p. 96). En el mismo año, María de Luna había enviado como embajador ante al papa al fraile Borràs, que será escogido como primer guardián, para presentar el deseo de la reina de que los conventos de Chelva y Manzanera, las primeras comunida- des reformadas, el Santo Espíritu y las futuras fundaciones formasen en su con- junto una vicaria separada (Javierre Mur, 1942, p. 291). Tal deseo es más bien una declaración de intenciones que da espacio para pensar en un proyecto organizado de difusión del movimiento reformador franciscano, conocido más tarde como Observancia, a través del apoyo real. Puesto el propósito de vida del Santo Espíritu, el camino trazado para la evolución de la Observancia, y la influencia de Eiximenis, un autor que desa- rrolló una moral económica y política a lo largo de su obra escrita3, es de interés que miremos a la organización económica del convento para ver si tales aspectos resultan reflejados en ella. El estudio de la organización económica del Santo Espíritu se funda en el acta de donación del 21 de Octubre de 1404 con la que, además de donar el convento a los frailes, María de Luna asigna a la comunidad una renta anual de 5 mil sueldos, ya que la casa surgía demasiado aislada para poderse sustentar a través de la limosna. La renta de cinco mil sueldos tenía que ser recaudada por los alamines u otras autoridades del Valle, que estaba mayoritariamente poblado por musulmanes, o por el procurador y receptor de las rentas de la reina en el reino de Valencia. Una vez recaudados por tales funcionarios, los cinco mil suel- dos tenían que ser enviados a los jurados de Segorbe, que a su vez transmitían la renta al procurador del Santo Espíritu. Finalmente, el procurador del convento
3 Sobre las ideas ético–económicas de Francesc Eiximenis, véanse por ejemplo los trabajos de P. Evangelisti, 2006, y J. Hernando i Delgado, 1985. el convento franciscano del santo espíritu del monte... 105 invertía el dinero en lo que fuera necesario para los frailes a criterio del guardián (Agulló Pascual, 1982, doc. 3). María de Luna aumenta el importe de la renta dejando en su testamento la cuantía de dos mil sueldos: 1.500 para el sustento de los frailes y del guardián, siempre recaudados del Valle de Almonacid, y 500 para la reparación del con- vento. Estos 500 sueldos procedían de la ciudad de Paterna, que también formaba parte del patrimonio de Luna. Ambas rentas tenían previsto el mismo sistema de recaudación y transmisión que el dispuesto para la renta de cinco mil sueldos (Martínez, 1980, pp. 31-33). Las rentas se trasmiten al Santo Espíritu hasta 1457, año en que son traspasadas al monasterio de clarisas de la Santísima Trinidad de Valencia, patrocinado por la reina María de Castilla, ya que incumplían el voto de pobreza franciscano (Sanchis Alventosa, 1948, documentos C y D). Posibles moti- vos de la actuación de María de Castilla pueden haber sido la fase más madura vivida por la Observancia y la influencia de las ideas de Matteo d’Agrigento, como veremos a continuación. Gracias a las referencias del libro del procurador de la reina en Valencia, se ha descubierto que las rentas asignadas al Santo Espíritu eran censales. En efecto, a partir de 1411, se hallan referencias a la entrega, por parte de los habitantes del Valle del Almonacid, de 1.900 sueldos de lo que quedaba de las rentas del Valle, y que constituían parte de una suma total de 14.550 sueldos que se entregaban en dos plazos anuales. La parte que faltaba para alcanzar el total establecido ya había sido transmitida a diversos censalistas y órdenes de frailes (ARV, Maestre Racional, 9655, f. 5 r.). Tal referencia vuelve aparecer a menudo entre las reebudes del libro del Receptor, pero, salvo la anotación de 1424 en la que se especifica que éstas, como todas las otras rentas, eran dirigidas a los frailes del monasterio del Vall de Crist, a los del Santo Espíritu y a otros diversos corredores y censalistas, en los otros casos no se precisa quiénes son los destinatarios del importe (ARV, Maestre Racional, 9664, f. 7 v., y Maestre racional, 9666, f. 6 v.). Tales menciones, que sitúan al mismo nivel los frailes del Santo Espíritu y los acreedores de censales, hacen pensar que las rentas asignadas al convento fueron unos censales. Esta hipótesis parece ser avalada por una serie de referencias a la renta de 1.500 sueldos del Valle de Almonacid, que encontramos entre los años 1411 y 1413. En efecto, durante estos años, y a causa de problemas en el Valle, sus habitantes no pueden transmitir la renta al convento, por lo que la envían al Receptor —quien la registra en sus libros— para que se haga cargo del envío (ARV, Maestre Racional, 9655, ff. 5 v., 53 v., 86 v.). De hecho, a causa del aislamiento del Valle de Almonacid, eran sus propios habitantes quienes se hacían cargo de consignar los censales cargados sobre sus tierras directamente a los censalistas, por lo que estos pasajes no son registrados 106 Chiara Mancinelli por el receptor en su libro (Cervantes Peris, 1998, pp. 73-79). Por lo tanto, sólo gracias a los problemas sucedidos en el Valle, podemos saber que la renta dejada por María de Luna en su testamento seguía entregándose y que, además, tenía forma de censal. A pesar de las escasas menciones documentales, la continuidad en la entrega de las rentas y su forma censal parece quedar confirmada por otra fuente: el regis- tro hecho por el Baile general de Valencia, Joan Mercader, en 1412. El libre de patrimoni del Baile enumera las rentas reales recaudadas en el reino de Valencia y, en el apartado dedicado a la ciudad de Paterna, se describen los 500 sueldos asignados a los frailes del Santo Espíritu, que eran parte de los 36.009 sueldos que se pagaban cada año por las pensiones censales y otros cargos que el rey y la reina habían gravado sobre las rentas en tiempos pasados. En el espacio dedicado al Valle de Almonacid, también encontramos citados los 5.000 y 1.500 sueldos des- tinados al Santo Espíritu, que formaban parte de aquellos 14.550 sueldos anuales que los musulmanes del Valle tenían que pagar por una serie de cargos. Además, a partir de 1424, la renta de 500 sueldos recaudados en Paterna aparece registrada en el apartado dedicado a los censales cargados sobre la ciudad en el libro del Recep- tor: otro dato que indica la forma censal de la rentas del Santo Espíritu (Guinot, 1992, pp. 581-650; ARV, Batlia, apendix 61, f. 314 v.) Gracias a esta referencia podemos concluir que, al contrario del Valle de Almonacid, los censales de Paterna eran administrados por el Receptor, por lo que las referencias a la renta de 500 sueldos destinada a los frailes del Santo Espíritu aparecen con mucha frecuencia, y de forma casi ininterrumpida de 1424 a 14564. El hecho de que las rentas asignadas al Santo Espíritu fuesen censales nos lleva a considerar otro aspecto importante: la política de imposición de censales llevadas a cabo por María de Luna y Martín el Humano en los territorios del Patrimonio de Luna. Los censales impuestos en tales territorios eran destinados a la financiación de las campañas en el Mediterráneo5. En el caso del Santo Espíritu, la financiación a través de censales pasaría de ser de político —militar a político— religiosa, teniendo como finalidad el desarrollo de la Observancia6.
4 ARV, Maestre Racional 9664, ff. 16 v., 74 r., 119 r; Maestre Racional 9666, ff. 16 v., 74 r., 119 r; Maestre Racional 9668, f. 11 r; Maestre Racional 9669, ff. 15 v., 26 v;Maestre Racional 9678; Maestre Racional 9679, ff. 14 v., 57 r., 98 r;Maestre Racional 9680, f. 7 v; Maestre Racional 9682, f. 34 r; Maestre Racional 9685, f. 14 r; Maestre Racional 9687, f. 51 r. 5 El estudio de la imposición de censales en el Patrimonio de Luna ha sido estudiado por F. J. Cervantes Peris, 1993, 1996 y 1998. 6 La relación de María de Luna con la Orden franciscana, y en particular con Eiximenis, ha sido estu- diada por Nuria Silleras Fernández en su tesis doctoral (Silleras, 2002) y en su posterior trabajo Power, piety and patronage (Silleras, 2008). En cuanto a María de Castilla, el estudio sobre su particular vínculo con la Orden franciscana se está llevando a cabo actualmente y se presentará en mi tesis doctoral. el convento franciscano del santo espíritu del monte... 107
Además, tenemos que considerar las ideas morales expresadas por el autor gerundense acerca de los censales. Francesc Eiximenis en su Tractat d’usura (redactado entre el 1374 y 1383) desaprueba el uso de los censales muertos por parte de los mercaderes, ya que sus ganancias son más productivas si se generan en el mismo circuito mercantil. Sin embargo, justifica su utilización por parte de la Iglesia, ya que ésta compraría y poseería beneficios sustentados en tales censales, haciendo justicia para el comprador y el vendedor, al contrario de lo que sucede en un contrato usurero. En efecto, en este caso los censales no estarían viciados por naturaleza de fraude, préstamo oculto o de cualquier otro mal contrato, ni dañados por la imposición de un injusto precio, ni por la mala intención de los compradores o de los vendedores, por lo que constituirían una vía económica justa y buena (Hernando, 1985, pp. 73-74). Como acción aparentemente opuesta a estas ideas, la cancelación de las rentas censales por influencia de María de Castilla puede deberse a dos razones: el momento más maduro en que se encontraba entonces el movimiento de la Observancia y la reverencia y observación, por parte de la reina, de la moral pre- dicada por Matteo d’Agrigento (García Marsilla, 2002, pp. 363-370). En efecto, a diferencia de Eiximenis, Matteo d’Agrigento se declara contrario a la venta de censales, predicando en contra de la compra de éstos en Barcelona y Valencia (Rubió i Balaguer, 1964, pp. 27-47). El convento del Santo Espíritu, que fue exponente e impulsor del seguimiento de la regla franciscana al pie de la letra y estuvo inmerso en la consolidación del sistema censal en Valencia, pasa así a ser “víctima” del mismo movimiento de reforma franciscana que había contribuido a desarrollar. A la vez, es testigo de la evolución del sistema censal y de las consideraciones morales de los franciscanos, debido a su enraizamiento en la economía valenciana y de la Corona de Aragón. bibliografía
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Víctor Pallejà de Bustinza Universitat Pompeu Fabra [email protected]
Tot i ser reconeguda de tothom la foscor dels orígens del lul·lisme, avui s’accepta —de diverses maneres però amb un apreciable grau d’aquiescència— que un dels conceptes cabdals de l’Art, dignitat/dignitas, posseeix un rerefons àrab i un origen neoplatònic. Si bé les opinions sobre els precedents musulmans i sufís del pensa- ment de Llull oscil·len entre el refús, l’acceptació tàcita o escèptica i l’entusiasme, no hi dubte que la identitat entre dignitat i hadra gaudeix d’una àmplia aprovació acadèmica i és un dels punts més forts i/o més recorreguts per exemplificar els seus suposats deutes enverse de la cultura de l’Islam. La literatura envers és abundosa. Anem, però, al punt de sortida de tot plegat: l’any 1914, data de publicació de l’estudi de Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filo- sofía hispano-musulmana (Asín, 1914). En el seu annex sisè, titulat: “La teoría de las ‘hadras’ de Abenarabi y las ‘dignitates’ de Lulio. Otras analogías de ambos sistemas”. Asín va voler demostrar els orígens de les ‘dignitats’ de Llull en clau islàmica i sufí, prenent Ibn ‘Arabî (m. 1240) com referència concreta. Llegim el seu paràgraf inicial, al qual circumscriurem la nostra atenció exclusivament a partir d’ara. Diu:
El tecnicismo de las dignitates divinas es una de las claves indiscutibles de la filiación sufí de Lulio. Los escolásticos anteriores y posteriores a él hablan de perfecciones, atributos, nombres o relaciones en Dios; pero sólo él y sus discípulos hablan de dignitates. Ahora bien: el origen de este tecnicismo arranca de las Eneadas (VI, 9, 4), en que Plotino dice que la intuición extática de Dios es un fenómeno superior a la ciencia racional e intelectual y que sólo puede denominarse praesentia quaedam (παρουσία). Los sufíes ixraquíes, y Abenarabi -hadra), calco de παρουσία, presen) ﺤﻀﺭﺓ quizá más que todos ellos, introdujeron la voz cia, para designar cada uno de los aspectos o relaciones concretas bajo las cuales Dios se manifiesta a las almas en la contemplación mística. Estos aspectos, manifestaciones o presencias (hadras) de Dios son las perfecciones o nombres divinos. Y el tecnicismo ha tenido tal fortuna entre los místicos, que ya Abenjaldún en sus Prolegómenos (ed. Bulac. I, .(ﺍﻫﻝ ﺍﻠﺤﻀﺮﺍﺖ) lo emplea como característico de los sufíes especulativos o iluministas (393 Lulio, que no estaba bien iniciado en el sentido esotérico de tales sutilezas léxicas, dio a
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,el sentido vulgar que tomó en época tardía, equivalente a majestad ﺤﻀﺭﺓ esta palabra señoría, excelencia, dignidad, empleadas como títulos o tratamientos honoríficos, v. gr., (*) .S. M. el Sultán, etc :ﺣﺿﺮﺓ ﺍﻟﺴﻟﻃﺎﻥ (*) Dozy, Suppl., I, 298, a. (Asín, 1914, p. 155).
El punt central que es defensa aquí es, sense dubte, la “filiación sufí de Lulio”. Asín fou el primer en veure en Llull un deutor del sufisme, però no pas el primer en establir analogies entre el neoplatonisme i el pensament sufí. Asín implica a Llull, però, en la història de la mística sufí i oriental, fent-ho amb una preci- sió absolutament extraordinària i sota una inesperada llum. Potser no tant, l’any 1906, E. H. Whinfield (1906, p. 56, n. 2), afegeix un apèndix sobre Plotí al final del Lawâ’ih. Precisament el mateix pas, Ennèades 6.9.4, és tret a col·lació però sense establir lligams de dependència històrica amb el sufisme. El text de Plotí que explicaria magistralment el punt de naixement conceptual de les dignitates diu:
Γίνεται δὲ ἡ ἀπορία μάλιστα, ὅτι μηδὲ κατ’ ἐπιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδὲ κατὰ νόησιν, ὥσπερ τὰ ἄλλα νοητά, ἀλλὰ κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα1.
Neix la perplexitat sobretot perquè la percepció d’aquest U no es pot fer ni per la conei- xença raonada ni per la percepció intel·lectual, és a dir tal com són coneguts els altres objectes intel·ligibles, sinó per una presència superior a la coneixença.
Com es pot veure, allò que Asín diu (“este tecnicismo arranca de las Eneadas (VI, 9, 4), en que Plotino dice...”) no és pas exactament el que es pot llegir en el text grec. No queda més remei que pensar que es tracta d’ una glossa pròpia d’Asín, sense gaire més a afegir. Però, examinades de més a prop les seves parau- les, la preposició final i el seu tecnicisme llatí “sólo puede denominarse praesentia quaedam” es separen de forma prou curiosa del original de les Ennèades. Existeix un precedent quasi literal per a aquest gir: la versió llatina del mateix passatge feta per Marsilio Ficino. Aquesta, sobre la base d’un text grec pràcticament idèntic a l’actual, diu:
Accidit autem dubitatio defectusque nobis circa cognosdendum deum. Praecipue quo- niam neque per quandam scientiam, neque per intelligentiam ullam cognoscimus illum, sicut alia solemus, quae intelligibilia nuncupantur, sed per praesentiam quandam scientia meliorem2.
1 Citem el text de les Ennèades, 6.9.4, dins de les Plotini Opera. Editio maior (1973, p. 312). 2 Seguim l’edició de Dubner (Plotí, ed. 1855, p. 531). Aquest text de Plotí és accessible en diverses edicions renaixentistes; modernament, ha estat editat per Friedrich Creuzer (Plotí, ed. 1835), i per l’esmentat Dubner (Plotí, ed. 1855); Asín utilitza les Ennèades sense esmentar mai l’edició que fa servir, però seguint exactament el text de Plotí en grec o llatí que es troba en aquesta versió (vegeu orígens de la mistificació de l’art lul·liana... 111
Si comparem ambdós texts, i veiem que tres singularitats textuals com aques- tes convergeixen en una sola frase, podrem pensar amb seguretat que les paraules que segueixen a: “Plotino dice” han estat inspirades en la versió de Plotí finalit- zada per Ficino l’any 14923. En tot cas, l’inesperat empelt ficinià no és problemàtic per si mateix. El més important es saber exactament com (ja sigui praesentia quaedam o tot simplement “presencia”) el concepte de parousia pot explicar els orígens de “hadra”. Es a dir, com la “intuición extàtica de Dios”, la qual “es un fenómeno superior a la ciencia racional e intelectual”, segons les paraules d’Asín utilitzades per llegir Plotí, for- neix la base conceptual que ell designa segons els “sufíes ixraquíes”: “cada uno de los aspectos o relaciones concretas bajo los cuales Dios se manifiesta a las almas en la contemplación mística”. La transició del concepte original grec parousia a l’ àrab hadra ens és indicada d’una forma sobtada i extremadament lacònica: la veu àrab és un “calco” del grec; un trop literari que no genera massa certitud filolò- gica. Asín no afirma que els “sufíes ixraquíes” ni tampoc Ibn ‘Arabî llegissin Plotí. Però si el terme no procedeix d’Ennéades 6.9.4., hom dedueix que en resulta una derivació, car per algun motiu aquesta obra ha estat presentada com “el origen de este tecnicismo”. Tanmateix, res no és dit afirmativament. La paraula paraousia, tot i ser plenament plotiniana, gaudeix d’un us prou limitat en les Ennèades4. D’altra banda, no es pot trobar cap plural de qualitat per a παρουσία; el seu camp semàntic no admet, doncs, un sentit plural ni una diversitat fenomenològica de significats. Els descriptors equivalents de les presen“ - cias (hadras) [sic] de Dios” de què ens parla Asín com ‘aspectes’, ‘manifestacions’, ‘perfeccions’ i ‘noms divins’ són diversament acceptables en certs corrents sufís, però són difícilment compatibles amb l’origen plotinià que ell al.lega, si no dis- posem d’aclaracions més àmplies. En aquest punt, hom es pot preguntar per les traduccions àrabs de les Ennèades: el Kitâb al-uthulûjiyya (vegeu l’edició de Die- terici, 1882) i d’altres fragments dels plotiniana arabica. Doncs bé, en tots aquests materials no hi consta cap traducció del pas clau 6.9.4, i si tenim en compte que pp. 63-4); aquest text era accessible des l’edició de Basilea de 1559. 3 El “nuncupantur” ens explica perfectament el “denominarse”, absent en el text de Plotí. De la mateixa manera, una explicació plausible per al “sólo” es pot trobar si pensem que en interpretar “solemus”, el verb solo ha estat preferit a soleo, “acostumar”, i haurem identificat així el curiós gir respecte a la frase de Ficino. L’orígen de la singular formula llatina “praesentia quaedam” sembla procedir de “praesentiam quandam”. Un doble error tipogràfic es pràcticament descartable. Desco- neixem les raons per les quals trobem aquesta curiosa variant a la versió de Ficino, però es visible l’afinitat d’aquesta amb la neoescolàstica (vegeu, per exemple, Hontheim, 1893, p. 18). 4 Hi apareix a 1.2.1.31; 1.4.12.5; 2.4.9.7; 3.2.2.42; 5.3.17.11; 6.6.13.56; 6.8.11.20; 6.8.13.22; 6.9.4.3. Només una (6.8.13.22) de les nou recurrències del terme hi posseeix un significat experiencial acceptablement proper, permetent-nos descartar, per massa genèrica, la formula “presència del bé” (1.4.12.5; 6.8.13.22). 112 Víctor Pallejà de Bustinza el darrer punt amb versió aràbiga es troba a 6.7.11, difícilment es pot pensar en la seva existència real, si no és com a pura conjectura. La paraula hadra no apareix enlloc en el text editat per Dieterici. Tampoc altres mots derivats de la seva arrel √HDR, a causa de la seva escassíssima taxa de recurrències, ens ajuda a fer plausible la seva troballa5. Tampoc les noves edicions i recerques desenvolupades fins a data d’avui sobre el corpus de les traduccions aràbigues del neoplatonisme hel·lènic semblen recolzar la hipòtesi d’Asín6. Mal- grat la càrrega assertiva del seu discurs, si no es demostra de quina manera una traducció àrab del pas de Plotí va arribar a mans dels “sufíes ixraquíes”, no es pot lligar filològicamentparousia amb el terme hadra. Les dades que Asín forneix més endavant sobre el mot hadra obliden el problema del tot7. Així, en absència de cap mena de dada documental, hadra, paraousia i ‘pre- sencia’ són posades en juxtaposició, implicant una transferència lèxica. Ara bé, podem pensar que presencia es relaciona ensems parousia i hadra? Asín ho creu així, com confirma en una nova cadena d’equivalències lèxiques: “Estos aspectos, manifestaciones o presencias (hadras)...”. La paraula “presencia” és el paral·lel implícit de la “praesentia quaedam” esmentada, com hem vist, quan Asín glossa Plotí; interposada en castellà entre el terme grec i àrab, fa pensar en un nexe semàntic comú. Però, precisament per aquest fet mateix, es podria pensar en una inferència inversa que hauria fet postular parousia com origen de hadra per retroversió, prenent ‘presència’ com a terme pont. Donat que aquesta inferència seria anti-històrica i, doncs, il·legítima, cal pensar que no va ser així. No caldria dir que, a l’hora d’accedir a una concepció com la “presència”, el sufisme ‘ixraquí’
5 Mai hi trobem hadra, i només dos altres usos de hâdira: vegeu la edició de Dieterici (1882, pp. 16, 43, 172, 173, i també yuhdarahu, a la p. 63). 6 Tot el que nosaltres hem pogut trobar en aquest sentit es un modest passatge de Procle: “ύπομένει τήν τοΰ ένος παρουσίαν: taqabbalu hina’idin al-wahidiyya”, on justament el mot desapareix pel fet d’esdevenir implícit (vegeu Procle, ed. Endress, 1973, p. V, 4.5 i p. 342; també Procle, ed. Dodds, 1963, 4, 1.8, amb la variant traductològica al-wahdâniyya). 7 Es més, Asín explicita sense recança la seva manca de certeses sobre l’ ingrés del mot en el vocabulari tècnic del sufisme, i el girs semàntics que va patir posteriorment: “Abenarabi es quizá el primero de los sufíes que introduce el tecnicismo de las hadras [sic!] para designar estos mismos nombres divinos, considerados ya en abstracto, como aspectos o manifestaciones de Dios en la contemplación mística (*). No he podido, en efecto, encontrar la palabra hadra usada por los sufíes anteriores a él (Abutálib el Mequi, Algazel, Alhalach, etc.) más que para designar en total la presencia de Dios, no la de cada uno de sus nombres o atributos. Algazel, en su Mácsad, 35, habla de al-hadarât al-rubûbiyya sin analizar sus elementos. Lo único corriente es designar en conjunto a la intuición de Dios con el nombre al-hadratu’l-ilahiyya” (Asín, 1914, p. 157). No comentarem aquí la qüestió de l’arribada dels escrits d’ Ibn ‘Arabî (m. 1240) a mans de Ramon Llull, ni tampoc els problemes de les hadarât en el sufisme, la identificació exacta de la categoria sui generis dels “sufíes ixraquíes” i l’adscripció d’ Ibn ‘Arabî a aquest grup. Són qüestions presents en Asín sobre les quals plana una incertesa general. orígens de la mistificació de l’art lul·liana... 113 de llengua àrab, del qual parla Asín, no era pas la única opció per a Llull fins hi tot fora del islam8. Asín veu la paraula àrab hadra com un terme intermediari, i tanca el cercle de la demostració lligant dignitat/dignitas amb parousia/presentia/presència. La polisè- mia de hadra explicaria la transició del concepte de dignitat lul·lià fins arribar a la presencia de Plotí. Per aquesta tasca, en primer lloc, cal acceptar la distinció entre el “sentido esotérico” i el “sentido vulgar” de hadra9. Al primer significat correspondria la “presencia” i al segon la “dignitat”. Seria molt interessant saber com es pot certificar que Llull “no estaba bien iniciado” i, doncs, era incapaç de comprendre “tales sutilezas léxicas”. Com (en absència de cap document contras- table) es poden mesurar els coneixements de Llull en lexicografia i/o esoterisme? Com es pot certificar que darrera del terme catala/llatí es troba amb tota seguretat la paraula hadra? Només l’autoritat d’Asín sosté els seus judicis; tanmateix, és possible fer algunes puntualitzacions al respecte. Per començar, dubtem que ‘presència’ corresponguí al “sentido esotérico” de hadra i que més tard esdevingués un terme popular. El Vocabulista in Arabico, diccionari anònim del segle xiii composat en l’àmbit català i fins i tot atribuït al mateix Ramon Martí, o a la seva escola (vegeu-ne l’edició de Schiaparelli, 1871) i, doncs, força proper al món de Llull, tradueix literalment hadra com a presencia, i afegeix, sobre la mateixa arrel àrab, els següents termes: hudûr Presentare; hadarî Civis; hidârî Scola (ed. de Schiaparelli, 1871, p. 87). Asín coneixia aquest document (Asín 1899, p. 226). Es poden trobar dades coincidents en el Vocabulista aravigo en letra castellana de Pedro de Alcalà, finit l’any 1501. La parla andalusina tardana conservava per a hadra els significats de “presencia de cosa presente”; hudûr, “pre- sente cosa”; hadariyy, “ciudadano”, “criado en cibdad” i mahdra, “escuela donde deprenden”10; no existeix com a “tratamiento honorífico”.11 Asín dóna el Supplément aux Dictionnaires arabes de Dozy com a suport de la seva hipòtesi final:
8 La veu llatina praesentia es un terme antic i arrelat en la tradició filosòfica i teològica llatina des de Boeci. En aquest context, no és necessari recordar que figures com S. Ambrosi, S. Agustí i d’altres eren bons coneixedors de la literatura plotiniana. Sense aturar-nos en cap altra observació, assenyalem una interessant i antiga recurrència del terme en l’ Asclepius, I (“...uirorum religione et diuina dei completo praesentia...”). 9 Prenem aquí el terme “vulgar” en el sentit de quelcom comú, no especialitzat. �������� Vegeu El vocabulario de Pedro de Alcalá, en l’edició d’E. Pezzi (1989, pp. 416, 574). En l’edició granadina de 1515 correspon, segons l’editora, a 355, I, 27. 11 És possible baixar molt per sota tot i que refiant-nos de documents materialment tardans. Ibn-Waḥšīya, autor del segle IX/X, esmenta el títol califal d’un omeia del segle VII així: “hadrat Amîr al-Mû’minîn ‘Abd al-Malak b. Marwân”, en Xauq al-mustahâm fî ma’rifat rumûz al-aqlâm, ed.J. von Hammer-Purgstall, 1806, p. 135. 114 Víctor Pallejà de Bustinza
...majestad, señoría, excelencia, dignidad, empleadas como títulos o tratamientos honorí- .(.S. M. el Sultán, etc. (Dozy, Suppl., I, 298, a :ﺣﺿﺮﺓ ﺍﻟﺴﻟﻃﺎﻥ,.ficos, v. gr
Aquí es donen tres dificultats. En primer lloc, cal saber que, en realitat, Asín descarta la primera opció donada per Dozy (“résidence d’un prince”) i escull el significat segon: “Comme titre d’honneur, Excellence sérénissime, hadratu sayyidî Monsieur...”. Entre els diversos títols d’honor escollits per Asín, la paraula clau que hom podria creure que prové de Dozy —“dignité”— no hi és, simplement procedeix del magí d’Asín. Una distorsió que, s’expliqui com es vulgui, du a confondre les diverses funcions honorifiques amb el seu significat abstracte. Per aquest motiu apareix qualificant cada funció o rang:hadaratu’l-mulk , hadratu sayyidî, etc. En segon lloc, l’ exemple “hadrat al-Sultân: S. M. el Sultán”, que Asín dóna per a quadrar la seva explicació, tampoc es pot localitzar realment. Dozy, al prin- cipi de la columna per a justificar “faire comparaître” dóna “haddarnâ al-sultân” i més endavant “hadratu sayyidî, Monsieur”. Evidentment, es tracta d’una lleu adaptació. Però res no impedeix que el lector pugui començar a pensar que el valuós Supplément no ha estat citat per Asín d’una manera fidel en la seva literali- tat ni curosa en les seves implicacions històriques. Car, en tercer lloc, Asín insisteix que la presumpta errada de Llull va ser produïda per la superposició tardana del sentit diplomàtic o administratiu de hadra, que anomena “vulgar”. Afegeix, i aquesta és una afirmació molt valuosa, que’ dignitat’ correspon al significat en “época tardía”. Què vol dir això?12. Con- sultem les fonts de Dozy amb cura. El significat segon perhadra : Excellence, seré- nissime i Monsieur13, es sostingut pel Diccionaire français-arabe par Ellious Bocthor, révu et augmenté par Caussin de Perceval de 1864. Aquest, lluny de ser un dic- cionari medieval, conté terminologia otomana contemporània; difícilment Llull hagués pogut accedir-hi14. En canvi, per al darrer exemple concret (la fórmula Sa Majesté)15, ens trobem amb un text diplomàtic expedit pels reis de Sevilla al segle
���������������������������������������������������� Cal notar que Asín parla d’una data corresponent, grosso modo, a la meitat del segle xiii. Unes línies més amunt, l’adverbi temporal “ya”, que ell afegeix en al·lusió al fet que “el tecnicismo ha tenido tal fortuna entre los místicos que ya Ibn Khaldûn...”, resulta cronològicament enganyós, donat que els Prolegòmens d’aquest autor van redactar-se més d un segle i mig després del punt referència temporal que es menciona. Aquesta distorsió pot facilitar l’assumpció (indeguda) que la fama de les hadarat en temps d’Ibn Khaldûn podria remuntar-se als temps de Llull. ����������������������������������������������������������������������������������������������� Vegeu Bocthor (1864): “Excellence” “Monsieur” i “Serénissime”, a les pp. 324, 513 i 753, res- pectivament. ������������������������������� La problemàtica dels títols (alqâb) resulta extremadament complexa per si mateixa. La formula janâb hadra recollida per Bocthor (Bocthor i Caussin de Perceval, 1864, pp. 324 i 753) testimonia, al nostre parer, en favor d’un ús modern del terme. 15 Dozy, 1846-1863, vol. I, 18, 11 a.f., i 73, n. 7. Dozy dona també Alf layla wa layla (1839, vol. I., orígens de la mistificació de l’art lul·liana... 115 xi, i editat pel mateix Dozy. En ambdues circumstàncies, els testimonis són tem- poralment molt distants, per excés o per defecte, amb molts segles de diferència de la innovació semàntica adoptada per Llull (erròniament, segons perita Asín). Però tothom pot comprovar per ell mateix que les dades cronològiques contingu- des en el Supplément no donen suport a aquesta idea, i fins i tot fan inversemblant la especulació sobre la diferència temporal que separaria els dos significats esmen- tats per a hadra. Tot plegat, ni la dependència semàntica ni la diacronia lèxica entre dignitat i hadra han estat plantejades de manera convincent; la manera en què es cita i es comprèn a Dozy aquí és preocupant. En resum: Asín creu possible resoldre l’origen del “tecnicismo” de les digni- tates establint com punt d’arrencada conceptual les Ennèades, i entenent el terme hadra com a intermediari lèxic, tot sobreposant-se a una manca total de bases documentals. Sense haver entrat en una anàlisi exhaustiva, em sembla clar que els lligams semàntics causals entre parousia i hadra, dignitat i hadra, i dignitat i parousia, no gaudeixen de la solvència filològica necessària en cap dels tres parells d’equivalències. En aquest paràgraf únic, una hipòtesi d’enorme abast queda enllestida d’una manera tan contundent en les afirmacions com òrfena de solidesa filològica, doc- trinal i històrica. És més, alguns aspectes de l’elaboració d’Asín presenten, creiem, trets propers a la mistificació. Seria imprudent persistir acreditant Asín pel que fa el origen de les dignitates. En tot cas, seria recomanable recomençar l’estudi del problema des del principi. Disculpes són demanades pel retard del present examen, tal com si fora llarg de cent anys. bibliografia
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95, 3 a f.); però el text de les Mil i una nits és, malauradament, impossible de datar; en conseqüència, no el prenem en consideració. 116 Víctor Pallejà de Bustinza
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Alberto Reche Ontillera Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
Durante el invierno de 1350 Génova y Venecia comenzaron a mover sus fichas. Como tantas otras veces, lo que estaba en juego era la hegemonía comercial y el control de las redes económicas que se tejían de orilla a orilla del Mediterráneo, y más allá. Y esta vez, como venía ocurriendo desde hacía un par de generacio- nes, el rey de Aragón era una de las piezas claves de la partida, como lo muestra el viaje de un embajador veneciano, Giovanni Steno, para convencer a Pedro el Ceremonioso a mover una alianza militar contra Génova. El objetivo era claro: desbaratar el control que ésta tenía sobre Constantinopla y su puerto. Y es que los beneficios comerciales de la colonia genovesa del Gálata sextuplicaban, ya en 1337, a los obtenidos por el emperador en el resto de la ciudad (Meloni, 1971, p. 58). ¿Y qué ganaba el Ceremonioso al aliarse a Venecia? Por un lado apoyo económico, ya que la ciudad italiana se ocuparía de un tercio de los gastos de la flota que aportara el rey; por el otro, distraer la atención de Génova del avispero sardo, en vistas a planificar sus propias campañas militares en la isla. Sea como sea, se pactó una coalición en la que la Corona se comprometía a aportar una treintena de galeras para actuar en la parte oriental del Mediterráneo. Y el mando de la flota se entregó, el 29 de enero de 1351, al noble Ponç de Santapau1. Éste no era, ni mucho menos, un desconocido en los círculos políticos y militares de la Corona. El propio rey lo había calificado destrenuum bellator et habilis y había ganado buena parte de su fama en las campañas en Cerdeña. Incluso, en 1347, después del desenlace de la batalla de Aidu de Turdu, fue nombrado veguer de Cagliari y, a partir de 1349, gobernador temporal de la isla (Meloni, 1971, p. 46). De esta gobernación fue relevado por un período de dos años, precisamente, el 16 de enero de 13512. Apenas quince días después de su nombramiento como capitán general de la flota. Es decir, se le retiraba momentáneamente de su cargo
1 ACA, Canc. Reg. 962, fols. 75v-76r (Gallofre y Trenchs, 1989, doc. 88). 2 ACA, Reial Patrimoni. Pergamins, nº 245.
medievalia 16 (2013), 117-121 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 118 Alberto Reche ontillera en Cerdeña porque era la persona adecuada para dirigir la flota en esa expedición a medio camino entre lo militar y lo político que la Corona se traía entre manos. No es momento hoy de desgranar los detalles técnicos de la expedición ni sus peripecias. Me interesa hablar, por aquello de la translatio, de lo que le sucedió al bueno de Ponç de Santapau en ese ir y venir que es, en definitiva, toda campaña militar. Puede parecer raro, pero el estudio de esta campaña nos permitirá lanzar algunas reflexiones curiosas sobre las prácticas mortuorias de la nobleza catalana de la época y su representación. Y es que, como ya os podéis imaginar, Ponç de Santapau murió durante la expedición. Como buen noble guerrero de la época, murió como tocaba; por las heridas recibidas en combate. Un combate, la batalla naval del Bósforo, ciertamente caó- tico. Imaginemos la escena: cerca de 120 galeras combatiendo frente a Constanti- nopla, en una noche de tormenta, en pleno febrero. Y en este escenario, Ponç de Santapau tuvo una actuación épica, como nos recuerda en su crónica el empera- dor Juan Cantacuzenus, testigo directo de los hechos. El combate, tras una serie de repliegues tácticos de la flota genovesa, lo iniciaron precisamente las galeras catalanas al mando de Ponç de Santa Pau y del vicealmirante de Cataluña, Bona- nat Descoll. Sorpresivamente, cargaron aupados por el viento contra las galeras genovesas en una acción que sirvió para romper la línea defensiva en torno a la galera comandante y disparó el combate. La bravura de Ponç de Santapau le valió unas elogiosas palabras del emperador: no sólo agudo tácticamente y versado en dotes de mando, sino también virtuoso y generoso en el combate. Unas líneas que bien podría haber atribuido Joanot Martorell, por boca de un ficticio emperador bizantino, a Tirant lo Blanc. Pero el resultado de la batalla fue cruel con Ponç de Santapau. La batalla se féu desregladament e en temps desordenat (Pere el Cerimoniós, 1984, p. 174) y fue gravemente herido. Tanto, que días después de la batalla lo encontramos enca- mado y delegando a sus vicealmirantes la gestión de la flota. Tanto, que pocos días después murió. El gran capitán valeroso y virtuoso, ensalzado por reyes y emperadores, que se había mostrado implacable en el campo de batalla, había muerto. Y aquí empiezan las divergencias en la documentación. La Crónica del Ceremonioso, por ejemplo, con apenas unas líneas de diferencia nos da dos versiones de lo que se hizo con el cuerpo de Ponç de Santapau. Se afirma tanto que fue honorablement soterrat en Constantinopla, antes de partir, como que la expedición traía, de regreso, la ossa del dit noble (Pere el Cerimoniós, 1984, p. 174)3. Aparentemente una contradic- ción, pero que como veremos quizá no lo fuera tanto.
3 Por su parte Meloni, siguiendo la documentación del ACA, afirma que la galera en la que via- jaba el cuerpo de Ponç de Santapau fue capturada por diez galeras genovesas frente al Port de Jonchs, ponç de santa pau (†1352) y su translatio corporis... 119
Y es que lo que tenemos entre manos es una muestra de mos teutonicus, una práctica que si bien prohibida expresamente por el papado en 1300, se continuó practicando esporádicamente durante los siglos xiv y xv en ciertos sectores nobi- liarios, como nos recuerda Huizinga (Huizinga, 2005, p. 191). La práctica es bien conocida por su aplicación durante las cruzadas por los nobles alemanes; de ahí su nombre. El cadáver era desmembrado y las distintas partes hervidas en agua o vino durante algunas horas. Así, la carne se separaba del hueso y, con poco trabajo más, se obtenía un esqueleto limpio. La carne y las vísceras se enterraban in situ mientras que los huesos eran transportados de vuelta a casa para ser enterrados solemnemente, quizá transportados en algún cofrecito. Como se puede ver, el procedimiento concuerda con lo dicho por el Ceremonioso: un enterramiento en Constantinopla y el transporte de la ossa de Ponç de Santapau de vuelta a casa. No concuerda, por el contrario, con el otro método preferido para el transporte de cadáveres, la embalsamación (Westerhof, 2008, p. 79). La práctica del mos teutonicus fue ampliamente condenada por la Iglesia, sobre todo a raíz de las disposiciones de Bonifacio VIII en 1299 y 1300, que lo calificaba de mos horribilis y de práctica truculenta. En el fondo lo que había en disputa era dos posturas enfrentadas: la eclesiástica y la nobiliaria. La una defen- día la preservación del cuerpo, en vistas a su resurrección el día del Juicio Final (Brown, 1981), la otra buscaba los mecanismos adecuados a la satisfacción de sus prácticas funerarias y de representación familiar. En definitiva, una identidad. Incluso con personajes tan vinculados a la Iglesia como San Luís se optó, en 1270, por el mos teutonicus, lo que nos lleva a valorar el papel de las prácticas nobiliarias ante la muerte como autónomas, en cierta forma, del discurso eclesiástico o, al menos, en diálogo constante con éste. Se podrá objetar que ejemplos como el de San Luís son anteriores a la prohibición, aunque lo cierto es que la práctica se documenta si no con frecuencia si con cierta asiduidad a lo largo de los siglos xiv y xv. El propio Huizinga recuerda algunos ejemplos ingleses en los cuales, tras la muerte en territorio francés durante la Guerra de los Cien Años, se optó por la aplicación del mos teutonicus. Un hecho que nos indica que no era una práctica desconocida entre los nobles que marchaban a la guerra a tierras lejanas. Se optó por la aplicación del mos teutonicus en los casos de Eduardo de York y Michael de la Pole, conde de Suffolk, muertos durante la batalla de Azincourt; con Enrique V tras su muerte en el castillo de Vincennes, con William Glasdale, ahogado en Orleans, o con John Fastolfe, que cayó en el asedio de Saint-Denis (Huizinga, 2005, p.191). Estudios recientes sobre la muerte y las prácticas funerarias de los nobles ingleses también han arrojado nueva luz sobre el tema (Westerhof, 2008). la actual Navarino (Meloni, 1971, p. 116). 120 Alberto Reche ontillera
En el caso de los huesos de Ponç de Santapau, fueron transportados durante la primavera de 1352 en una de las galeras que regresaban a casa. Lamentable- mente, esta galera, la de Ramon de Sant Vicenç, fue capturada por unas naves genovesas y del osario del capitán no volvemos a saber nada más. Con todo, la historia de la muerte de Ponç de Santapau no acaba aquí. Aún sin los huesos, queda una última cosa que hacer. Bonanat Descoll y Guillem Morey, dos de los personajes directamente res- ponsables de los destinos de la flota después de la muerte de Ponç de Santapau, se entrevistan con el rey apenas llegan a tierra. Viajan a Zaragoza y, desde allí, acom- pañan al rey y su corte hasta Valencia. Por el camino, se revisan las cuentas de la expedición y se entrevistan con el rey repetidas veces para explicar los detalles del viaje. Estos relatos, como ya expliqué en otra parte, formarán la base oral sobre la que, años después, el Ceremonioso construirá los detalles de su relato sobre la expedición al Bósforo (Reche, 2009, p. 33). Pues bien, con Bonanat y Guillem a su lado, el rey ordena hacer venir con total urgencia a Sibil·la de Santapau, la mujer del difunto. La reunión debía tener lugar en Zaragoza, aunque la noble catalana fue incapaz de llegar a tiempo; la corte ya había partido hacia Valen- cia. El Ceremonioso, no obstante, insiste: ordena a los jurados de Zaragoza que entreguen a la noble bèsties de sella e de bast, para que pueda salir al encuentro del monarca lo antes posible 4. Seguramente la prisa viene por un motivo bien sen- cillo: la necesidad de que escuche todo aquello que han de contarle sobre el viaje y sus últimos momentos Bonanat y Guillem, los hombres que estuvieron junto a su marido en sus últimos momentos, vivieron sus hazañas en combate y compar- tieron con él la larga travesía hasta Constantinopla. Es necesario que, dentro del linaje, quede fijada la memoria del noble y de su muerte. Las prácticas nobiliarias en torno a la muerte giraban no sólo en torno al cadáver y su representación sino también en torno a la evocación, cuando existían, de sus virtudes caballerescas. Unas virtudes no siempre presentes entre una nobleza cada vez más alejada de la épica y más centrada en los entresijos de la administración y de la corte. Es una lástima que dichos comentarios no se conservaran por escrito ni que la figura de Ponç de Santa Pau generara una evocación literaria. El personaje bien lo hubiera merecido. Sin duda se habría unido a esa extraña lista de héroes tan caros al mundo catalán, a caballo entre la realidad y la ficción, de la que Roger de Flor y Tirant lo Blanc son los referentes ineludibles.
4 ACA, Canc. Reg. 1142, fol. 6v. ponç de santa pau (†1352) y su translatio corporis... 121 bibliografía
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la música del amadís de gaula: la «leonoreta» y su tradición métrico-melódica*
Antoni Rossell Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
El tema del presente volumen me lleva a reflexionar sobre la música en el Amadís1 del autor castellano Rodríguez de Montalvo (finales del sigloxv ), en concreto sobre la “Leonoreta”, un texto lírico entorno del cual no existe consenso ni sobre su proceso de creación ni sobre su naturaleza métrica, y al que los estudiosos han tratado únicamente desde la vertiente literaria2. El texto lírico no está exento de polémica, pues su aparición en el Amadís confiere argumentos a los que defien- den una “tesis portuguesa” de la redacción de esta novela de caballerías sobre el hijo bastardo que el Rey Perión de Gaula tiene con Helisena (Williams, 1909; Reali, 1965; Cacho Blecua, 1979 y 1987). Contamos con dos ediciones del texto de la Leonoreta del Amadís, la de Cacho Blecua (1987) y la de Vicente Beltrán (1988)3. De esta composición lírica existe una versión original anterior en galaico- portugués, Senhor genta, de Johan Lobeira, trovador de la segunda mitad del siglo xiii perteneciente a las cortes de Don Alfonso III y del rey Don Dinis, y, según Beltrán (Beltrán, 2002, pp. 247-286), de origen castellano. Existe, para empezar, un paralelismo entre la segunda y tercera estrofa de la composición galaico-portuguesa y la española, mientras que la tercera estrofa que aparece en el Amadís poco o nada tiene que ver —ni literaria ni métricamente—, con el original. Esta versión respondería a una adecuación del texto a la trama argu- mental de la novela, y, por tanto, sería añadida a la versión lírica de Johan Lobeira.
* El presente artículo está integrado en el proyecto de investigación Historia de la Métrica Medie- val Castellana (FFI2009-09300), financiado por el Ministerio de Universidades de España y dirigido por Fernando Gómez Redondo. Este trabajo forma parte de una serie de artículos dedicados a investigar la incidencia de la música en los aspectos métricos de lírica románica medieval europea. Continuamos en esta investigación la publicación iniciada con A. Rossell, 2010. 1 Para la música relacionada con el Amadís, véase Blanco (1988), pp. 331-338. 2 Para una primera aproximación a los estudios sobre esta obra lírica, véanse Cacho Blecua, 1987, 1, pp. 60-63, y Lucía Megías y Marín Pina, 2008. 3 Véase también Avalle-Arce, 1986, pp. 75-80.
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Podemos comparar la estructura métrica de Senhor genta con otras obras galaico-portuguesas. Son escasos los versos iniciales de cuatro sílabas en este repertorio lírico, y la diferencia de escansión entre Senhor genta y la Leonoreta del Amadís (sobre todo en la edición de Beltrán) es notable. Hemos comparado la composición con la obra de Alfonso X el Sabio, pero no en el repertorio mariano sino en la lírica profana, es decir, la que estaría más entroncada con la tradición gallego-portuguesa. Y encontramos una poesía que guarda relación métrica con la Leonoreta, se trata de O genete (18,28) del Rey Sabio, que en su primer verso tiene 4 sílabas (4 o 3’). Al igual que la obra de Johan Lobeira, el sirventés político, O genete (18,28), de Alfonso X contrasta sobre las demás composiciones del reper- torio lírico gallego tanto por el escaso número de sílabas en el verso que inicia la composición como por la divergencia estrófica del poema, y que Tavani describe métricamente con dos números diferentes de su repertorio, 13:59 y 52:24. Senhor genta ya ha sido relacionada métricamente con O genete por diferentes autores (véanse Alvar, 1993, y Billy, 2006). A diferencia de los estudios anteriores, noso- tros continuaremos relacionando las dos poesías desde la perspectiva métrico- melódica. No sería difícil imaginar que la primera estrofa de O genete (18,28) debía cumplir el papel de estribillo en la composición; no obstante, nuestro pro- pósito es demostrar todo lo contrario. La estructura métrica que comentamos, con un verso inicial de cuatro sílabas, es poco común en los repertorios líricos románicos; no obstante, contamos con la ya mencionada composición de Alfonso X, O genete (Alvar, 1993, p.204), que nos ofrece una interesante línea de comparación5. Nosotros hemos dirigido nuestra investigación a la búsqueda de posibles relaciones métricas con la tradición litúr- gica contemporánea del Rey Sabio. Y la composición lírica que se adecua a ese patrón inicial de un verso con cuatro sílabas, ampliamente divulgado y conocido en esta área geográfica, es el canto monódico aquitano de vísperas, dedicado a festejar el año nuevo y de gran popularidad en la Edad Media, Novus annus-dies magnus (Conductus in secundo nocturno). La métrica de la estrofa del canto aquitano coincide con la primera de la cantiga del rey Alfonso (18,28) y, por tanto, podríamos plantear un contrafactum para esta primera, mientras que el patrón métrico-melódico de Novus annus nos permite suponer un patrón métrico basado en la distinción de dos segmentos
4 Nótese que utilizamos para el repertorio galaico-portugués el sistema de escansión métrica del repertorio de Tavani, 1967. 5 Los versos de 3’, o sea de 4 sílabas, como hemos dicho anteriormente, no son muy comunes en inicio de estrofa en la lírica trovadoresca gallega. En el repertorio de Tavani, además de O genete (18,28) y de Senhor genta (30:1), encontramos Sen nulha ren de Alfonso X (18,31; Tavani, 29:1) y Des que eu vi de Roy Fernandez de Santiago (143,4; Tavani, 7:1 y 19:42). Para una comparación métrico- melódica de todas estas composiciones gallego-portuguesas véase Rossell (2010). la música del amadís de gaula: la «leonoreta»... 125 métrico-silábicos, correspondientes a un verso de 3’ (4 sílabas) y a otro más largo de 7 sílabas —o bien 8 sílabas en algunos versos—, cuya presencia atribuimos a la transmisión (oral o manuscrita). Si analizamos detenidamente —o bien decons- truimos— el resto de estrofas (II, III, IV, V) de O genete, podemos extraer una “subestructura” paralela a la de la primera estrofa, que convierte el texto de 4 estrofas en 17 hipotéticos grupos estróficos, y por tanto regulariza en una sola las dos estructuras métricas que Tavani atribuye a esta composición. La aplicación del modelo latino de Annus novus a Senhor genta mediante la combinación de esas dos frases musicales sería posible sin necesidad de modificar la melodía original del modelo latino ni tampoco el texto gallego-portugués, esta- bleciendo como patrones las dos melodías: una correspondiente al patrón silábico de 4 sílabas, y otra al de 7 sílabas, tal como hemos aplicado a O genete. Si, a su vez, aplicamos el esquema métrico-musical litúrgico que relaciona O genete con la composición de Johan Lobeira a las dos primeras estrofas de la Leonoreta del Amadís, obtendremos un esquema métrico plausible y susceptible de ser interpre- tado musicalmente. Esta estructura es doblemente interesante, tanto por su relación con la de Johan Lobeira como por la reordenación métrica; todo ello resulta coherente a partir del planteamiento métrico-melódico. Esta comparación y reordenación nos entronca la Leonoreta del Amadís con la tradición lírica galaico-portuguesa medieval más arcaica y con sus modos de composición métrico-melódica; por tanto, atendiendo al criterio melódico (es decir, a la música) el texto de la Leo- noreta del Amadís no sería sino una reescritura del original atribuido a Johan Lobeira. Cuando el Rey del Amadís dice:
—Fija, dezid la canción que por vuestro amor Amadís fizo siendo vuestro cavallero. La niña, con las otras sus donzellitas, la començaron a cantar, la cual dezía assí: Leonoreta, fin roseta... (ed. J. M. Cacho Blecua, 1987, p.767).
Aquí no se habla de un texto sino de una canción que se canta, y es muy probable que el público la conociera y la cantara, si atendemos a los estudios rea- lizados sobre inserciones líricas en los roman de la Edad Media románica (véase Laurent, 2007). Partiendo siempre de una concepción oral de “variabilidad”, la melodía y su reconstrucción hipotética nos proporcionan argumentos coherentes de tradición lírica medieval para una reordenación métrica. Nuestro largo recorrido de ida y vuelta de la mano de la música nos ha lle- vado a reconsiderar el aspecto métrico (y, por tanto, la edición) de la Leonoreta del Amadís, en busca del “arquetipo” de que hablaba Beltrán (Beltrán 2007, p. 135) y para el establecimiento del cual habría que considerar —a partir de la música— 126 antoni rossell tanto el himno litúrgico que hemos comentado como la composición ya anali- zada de Alfonso X, aunque nosotros nos decantamos por la tradición litúrgica. No ha sido nuestro propósito la reconstrucción musical de la Leonoreta (ni la del Amadís ni la de Johan Lobería); no obstante, era necesario llevar nuestra com- paración hasta el último extremo, y las aplicaciones del modelo musical latino a O genete y a Senhor genta eran del todo necesarias. En conclusión, sería injusto no aplicar esta estructura melódica a la Leonoreta del Amadís, quizá para así imaginar (siempre desde la hipótesis) la música que habría oído Amadís de Gaula y, sobre todo, su público. bibliografía
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wace: cultural politics and the translatio studii
José Enrique Ruiz-Domènec Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
The Roman de Brutby Wace was finished in 1155, according to the author’s con- fession in line 14865, the penultimate one in his work; almost the same year in which Henry Plantagenet was crowned King of England (1154). It has been rightly said that this work is an Old French version of classic text in Latin, the Historia Regum Britanniae by Geoffrey of Monmouth, in which the wonderful feats of the ancient kings of Britain were narrated. This data deserves to be closely explained. In the mid-twelfth century, in some territories of Europe, there was a clear option for “translation” from Latin to the vulgar language (French, in the case of Wace), which thus became the first language of courtly society. The nobility and the knights, gathered around a king persuaded of the need to affirm his literary patronage, wanted to listen to short stories that reaffirmed their political status: stories that wanted to reconstruct the past, although they made a strong use of fiction in order to bring this about. But the most important issue at that moment was that these reconstructions of events, these acts of rewriting which started in the work of Wace, took the risk of entering territories that had belonged to the memory of the nobility, one could say exclusively, until that moment. It is clear that Wace knew very well the profuse legacy of the memoirs of the counts of Anjou, starting with the Fragmentum of Fulk IV le Réchin, as is visible at least in the disconsolate tone in which the role of the ancestors is rendered. Fulk IV (who would afterwards be the great-grandfather of Henry Plantagenet), an excellent narrator, appealed explicitly to a legitimacy of power based on the knowledge of the past, even though evidently, concerning the remembrances conveyed by this interesting character one cannot speak of facts, only of inter- pretations. Some years ago, I showed in my book La Memoria de los Feudales (1984) that the elision of historical time that is required in order to maintain a faith in per- sonal conceptions of the past entails a high human and political cost. The shapes that remembrance takes do not stick to the facts, and are neither proportioned
medievalia 16 (2013), 129-131 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 130 José Enrique Ruiz-Domènec nor steady in their form. The political implications of this tendency were imme- diately felt, considering that it led more often to war than to peace, to resentment rather than to reconciliation, and to the resolution of revenge rather than to the hard work of forgiveness. It is interesting, in more than one sense, to notice the fact that Thomas, canon of Loches, food a way out of this reverie of the nobiliary memory in the Gesta Ambazienzium Dominorum (1555), by presenting universal facts in a way that helped to consolidate the power of a dynasty. Notice the date, 1155: this was the same year in which Wace finished the Roman de Brut. This can be considered as a coincidence, but I do not see it as such. I rather see in this the zeitgeist of the period trying to find a new path capable of adapting itself to the demands of a society, which was strongly drawn towards classic culture. Was not Benoît de Sainte-Maure writing the Roman de Troie at the same moment? If remembrance is not efficient anymore, then one must resort to myth. Wace´s point of departure is the traumatic myth of the destruction of Troy, from where Brut escapes, and the exciting possibility of a revival. The rhetoric that accompanies this literary operation is linked (at least in my view) with the values of the Translatio studii and the Translatio imperii. Seen purely from the his- torical perspective, this recreation of the past can be as nebulous as it is passion- ate. In fact, the essence of this historical roman can be reduced to this: identifica- tion and psychological proximity, rather than historical accuracy or (perhaps even less) political depth. Whether Wace´s historical roman is the result of adaptation or of imagination, whether it is a mere invention or whether it recalls a chronicle memory, it has a great significance for modern Romanists; but as most of them have fully understood, it is inconsistent. The best proof of this argument can be found from line 9005 of theRoman de Brut, happened immediately after “Quant Uther li reis fu finez”. The appearance of Arthur, Arthur of Britain, points out that the story does not refer strictly to his- tory anymore, not even to memory itself, but to what we now call the imaginary of a society, its political ideology, its social morality and its juridical principles. This is a real truth of this period of time: a century of agricultural progress had led European society to a paradox. We cannot ignore the act of remembrance that legitimized the dominant dynasties; and yet historical time cannot be understood through the memory of the nobility. This was the inevitable consequence of the Renaissance of the twelfth cen- tury, as described by Charles Haskins, or of the acceleration of the historical process in that period, as identified by Richard Southern. It was not the end of a tradition; instead, it was a search to change it for another one that was endowed with more legitimacy. If the past cannot be forgotten, it can be changed through wace: cultural politics and the translatio studii 131 entertainment (in the sense given to the term by Georges Duby), so that every- thing that lives becomes mere representation. The Plantagenet dynastic state is based on an emotion, one that refers to written works produced within in its own environment. It is for this reason that later Wace composed the Roman de Rou, an eulogium of the first Norman dukes, based on old chroniclers as Dudo of St. Quentin; a chain of texts that Benoît de Sainte Maure would bring to a culmina- tion with his Estoire des Ducs de Normandie, written around 1175. In the end, the Plantagenet circle found in the pedagogy of history a great substitute to the forms of remembrance of their ancestors, which had led directly to a memory of history. But this process entailed a risk. History cannot be written by trying to legitimize memory; this leads to a retrospective where the future is seen as lying in the past, a true présentisme. If the Plantagenet’s claimed that what these stories described was what had really happened, a call was being made for other political circles to bring about similar operations. This would be recreated in the Capetian environment, by inventing of the Carolingian world through epic songs of feats. Of course, the key to this process was to find a way that placed literary fiction at its creative core. It is at this point that Chrétien de Troyes appears with his well-read novels, in which we can find a definition of historical time adapted to a society that has come to the conclusion that the recovery of the past is truly a daydream. bibliography
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la traducción de la fábula de ifis y anaxárete: a propósito de la confessio amantis de john gower y sus traductores peninsulares
Irene Sebastián Perdices y Bienvenido Morros Mestres Universitata Autònoma de Barcelona [email protected]
La fábula de Ifis y Anaxárete no fue muy conocida en la Península Ibérica durante la Edad Media: Alfonso el Sabio, por ejemplo, no la recrea en su General Estoria, y los poetas castellanos de cancionero tampoco incluyen a ninguno de sus prota- gonistas en los muchos infiernos de amor que llegaron a componer, por más que se hallen entre los seguidores de Cupido en los Trionfi (I, 2, 151-153) de Petrarca. Sólo Juan del Encina, al imitar a éste muy directamente, los recordó en su Triunfo de amor (vv. 417-418). En el Triunfo de las donas Juan Rodríguez del Padrón había aprovechado algún elemento de nuestra fábula para la historia de Aliso y Car- diana1. Asimismo Diego de san Pedro, en la Cárcel de amor (1492), pone en boca de Leriano (antes de suicidarse éste) las mismas palabras que Ovidio había puesto en la de Ifis en idénticas circunstancias. Solo los traductores de una de las obras de John Gower difundieron la fábula con todas sus partes, pero sus versiones por- tuguesa y castellana apenas tuvieron resonancia en nuestra literatura. Esos tra- ductores, como veremos en seguida, reprodujeron el error de su original, que curiosamente también presenta un poeta del Renacimiento. En las páginas que siguen propondremos una hipótesis para explicar esa coincidencia en el error (pro- piamente un error communis coniuctivus) en autores tan distantes en el tiempo y también en el espacio. Valdrá la pena para empezar leer el verso de las Metamorfosis de Ovidio en que debió de haberse producido ese error. El verso pertenece al monólogo que pronuncia Ifis ante la casa de Anaxárete en el momento preciso en que lo está preparando todo para ahorcarse en su puerta:
Vincis, Anaxarete, neque erunt tibi taedia tandem Ulla ferenda mei [...]2
1 Así lo señala María Rosa Lida de Malkiel, 1953, p. 328. 2 Usamos la edición de Bartolomé Segura Ramos, 1983, vol. III, p. 157.
medievalia 16 (2013), 133-139 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 134 Irene Sebastián Perdices & Bienvenido Morros Mestres
Vences, Anaxárete, y finalmente tú no tendrás que sufrir más enfados por mí [...].
El traductor castellano de la Confessio amantis de John Gower, Juan de Cuenca, utiliza la palabra “enojo” (en singular, no en plural) para trasladar el ori- ginal taedia, en un parlamento en que el protagonista primero se dirige a la pareja Venus-Cupido y después a su amada. La fábula la aduce John Gower para ilustrar una de las modalidades del pecado de la pereza (tristeza o desesperación) al que ha dedicado el libro IV de su poema:
¡Oh tú, Cupido e Venus [...] pues otra melezina non puedo fallar por acabamiento de mi enojo, la muerte me será en lugar de melezina [...] Oh muy dolorida y amada señora, aquesta es la casa de tu padre donde tú moras e duermes en tu cama a plazer, e del mi enojo que yo tengo muy poco oyentes...3
Es raro que Juan de Cuenca (y en su defecto Roberto Paim, y también el propio John Gower) haya entendido mal la construcción del verbo esse más dativo de interés que usa Ovidio en esos dos versos (erunt taedia tibi; literalmente, ‘serán los hastíos, molestias para ti’). Nos da la impresión de que el propio autor inglés ha empleado un manuscrito de las Metamorfosis —si es esa su fuente directa— que contiene un error en esos versos: el cambio de tibi por mihi. En la edición crítica de la obra latina que manejamos, no aparece reflejado en ninguno de los testimonios que su autor ha usado, pero sí se recoge otro de ese mismo tipo, solo cinco versos después: donde Ovidio escribió tui los copistas llegaron a copiar tibi e incluso mihi4. Estamos casi seguros de que en esa tradición que desemboca en Juan de Cuenca el verso de las Metamorfosis se había copiado con un claro error (“mihi” por “tibi”):
Vincis, Anaxarete, neque erunt mihi taedia tandem Ulla ferenda mei…
Los versos se pueden traducir, como se traducen muchas de las oraciones latinas, con el verbo esse acompañado de dativo (el dativo pasa a ser el sujeto de la oración y el verbo copulativo se traduce por ‘tener’): ‘Vences, Anaxárete, y finalmente yo no tendré más molestias que sufrir por mí’. En esa versión, es perfectamente lógico que el Ifis de Roberto Paim y Juan de Cuenca se refiera a su propio enojo (y no al de la amada). No hallamos otro modo de explicar tal confusión o cambio.
3 Usamos la edición paleográfica de Elena Alvar, 1990, pp. 377-378. 4 Así lo recoge Bartolomé Segura Ramos en el aparato crítico de su edición (1983), p. 157. la traducción de la fábula de ifis y anaxárete... 135
Pero Juan de Cuenca se limita a traducir —a veces incluso muy literalmente— el texto portugués de Roberto Paim (es lo que hace con la palabra clave, también repetida dos veces en su modelo, noio, “enojo”), pero curiosamente conserva, como veremos a continuación, algún pequeño detalle del poema inglés:
Oo tu Cupido et tu Venus […] E porem pois outra meezinha nom posso achar por aca- bamento de meu noio a mynha morte me stara em logo de saude. Oom mynha doorida et cara senhor, que aquy moras com teu padre et em tua cama dormes a teu prazer, do noio que eu agora hey muyto pouco sabes parte nem como tu et eu pollo presente somos desyguaaes5.
En principio, Roberto de Paim tiene como modelo inmediato pero también fundamental el poema de John Gower, quien emplea para la palabra clave dos formas distintas (“querele” y “desese”):
O thou Cupide, o thou Venus […] Thus for I se no medicine To make an ende of mi querele, My deth schal be in stede of hele […] Ha, thou mi wofull ladi diere, Which duellest with thi fader hiere And slepest in thi bedd at ese, Thou wost nothing of my desese (IV)6.
El poeta inglés, que también había usado la lengua francesa para otras obras suyas, traduce los taedia de Ovidio con una palabra (“querele”) que en prin- cipio no pertenecía al mismo campo semántico. El sustantivo taedium, como hemos visto, podía tener distintos sentidos, desde el primero y más literal de ‘hastío, cansancio’ (en Ovidio es el de Anaxárete por ver todos los días a Ifis) al traslaticio de ‘molestia’ e incluso ‘enfado’. La palabra “querele”, por influen- cia del latín, equivalía a ‘lamento, queja’ o ‘disputa’7, y en francés parece docu- mentarse también como sinónimo de ‘preocupación’ y ‘dolor’, pero ninguna de estas acepciones se corresponde con las señaladas para taedium. Está claro que de haberse inspirado directamente en las Metamorfosis (pudo haberlo hecho a través de algún texto intermediario) hubo de manejar por fuerza una copia de
5 Los tres primeros libros de la traducción portuguesa han sido editados por M. Faccon, 2007, edición que citamos aquí en sus pp. 290-291. 6 Manejamos la edición clásica de Gower a cargo de G. C. Macaulay, 1901, vol. 2, p. 397; y tam- bién la realizada por Russell A. Peck, 2003, p. 321. 7 Macaulay, en su glosario, recoge los siguientes sentidos: “cause, quarrel, enterprise”: véase Gower, ed. Macaulay, 1901, vol. 3, p. 621 ab. 136 Irene Sebastián Perdices & Bienvenido Morros Mestres esa obra con el error mihi taedia, porque eligió el pronombre de primera persona y no el de segunda. No cabe descartar que el poeta inglés buscara una palabra diferente a la de Ovidio, por considerarla más adecuada para reflejar el tipo de contrariedades a las que piensa poner fin el amante con su muerte. Al entender que Ifis no debía sentir ningún hastío de sí mismo, creyó oportuno atribuirle un sentimiento más acorde con su situación de amante desdeñoso. Al comprobar que el infortunado muchacho se pasaba todo el tiempo lamentándose ante la puerta de su amada, pensó que era más propio hacerle decir que con su muerte dejaría de lamentarse más. No menos extraño es el modo en que Roberto de Paim decide traducir la palabra inglesa “querele”, cuando para hacerlo busca no un sinónimo, sino otra palabra, noio, que parece llevarlo directamente a la fuente latina. Podría pensarse que el traductor portugués no sólo ha tenido delante para su tarea el poema inglés sino también el texto de Ovidio. No sabemos si lo hace de manera sistemática (para comprobarlo habría que estudiar cada palabra de su texto) o sólo muy oca- sionalmente. Pero otros poetas, muy posteriores, que no pudieron haber leído ninguna de las dos traducciones peninsulares, eligen idéntica palabra (pero en plural) para traducir taedia: “enojo” y “enojos”. Si dos autores (en principio por separado) coinciden en vulgarizar el mismo vocablo latino, dan a entender que un tercero, que también haga lo mismo por su cuenta y riesgo, lo hace porque no hallado una solución mejor y más precisa. En L’Ameto, Boccaccio menciona nuestra fábula y también reproduce —eso sí, indirectamente— algunos de los versos que Ifis dirige a su amada. El texto del italiano es anterior al inglés de Gower, pero los dos podrían remontarse a una tradición de las Metamorfosis que contuviera el error que ya hemos señalado. Boccaccio utiliza el personaje de Caleone para narrar su propio enamoramiento de Fiammetta. Antes de hacerlo, refiere su encuentro con dos damas (Pampi- nea y Abrotonia) que se la acabarán mostrando después de escarnecerlo repetidas veces. Caleone, en un principio, logra algunos grados del amor con la segunda de estas damas (sobre todo, abrazos), quien acaba rechazándolo en seguida. El futuro amante de Fiammetta quiere reconquistar el amor de Abrotonia y, al no conseguirlo, se dirige a su habitación para buscar el modo de aliviar sus penas. Se equipara entonces a Ifis y a Biblis, y recuerda muy claramente uno de los versos que Ovidio pone en boca del primero:
Certo io estimo che’l dolore della impaziente Didone fosse minore che’l mio, quand’ella vide Enea dipartirsi [...] ma così dolente la mia camera ricercai; nella quale solo più volte l’angosce mie, come Ifi o Biblide, míseramente pensa’ di finire8.
8 Usamos la edición de E. Bianchi, C. Salinari y N. Sapegno, 1952, pp. 1019-1020. la traducción de la fábula de ifis y anaxárete... 137
Caleone, al igual que Ifis, ha pensado en el suicidio como la solución más efectiva para terminar con su sufrimiento amoroso. Boccaccio traduce el plural taedia por l’angosce para atribuírsela a él mismo y no a Abrotonia, poniendo de manifiesto que sigue una versión de la obra ovidiana muy similar a la que años después acabará usando John Gower. Boccaccio, como es sabido, fue leído e imi- tado por Geoffrey Chaucer en losCanterbury Tales y en el Troilus and Criseida. Diego de San Pedro, en la obra que le dio más fama, la Cárcel de amor (publi- cada en 1492) recurrió a la fábula de Ifis y Anaxárete para la parte en que describe el suicidio y la muerte de su protagonista. Tras leer la carta en que Laureola le pide que no vuelva a escribirle, Leriano es consciente de que la ha perdido para siempre; sin esperanza, pensando ya en el suicidio, se acuesta feliz porque sabe que al morir prestará el último y más importante servicio de amor a su amada (desapareciendo, dejará de causarle más molestias):
Y desconfiado ya de ningún bien ni esperanza, aquexado de mortales males, no podiendo sostenerse ni sofrirse, uvo de venir a la cama, donde ni quiso comer ni bever ni ayu- darse de cosa de las que sustentan la vida, llamándose siempre bienaventurado porque era venido a sazón de hazer servicios a Laureola quitándola de enojos9.
Es obvio que Diego de San Pedro ha utilizado una copia de las Metamorfosis sin el error que debió presentar el ejemplar que había manejado John Gower, y también Boccaccio. El cortesano de Enrique IV traduce, al igual que Roberto Paym y Juan de Cuenca, la palabra latina “taedia” por ‘enojos”: parece haber leído directamente ese pasaje de la obra de Ovidio. Garcilaso de la Vega es otro de los autores que también interpreta “taedia” como “enojos”, cuando en su Égloga II recrea, a través de Albanio y Camila, la fábula de Ifis y Anajárete. El toledano presenta a su pastor al borde de un pre- cipicio, a punto de arrojarse al vacío, pronunciando (casi literalmente, y a veces duplicados e incluso triplicados) los mismos versos de Ovidio:
Heme entregado, heme aquí rendido, He aquí que vences; toma los despojos De un cuerpo miserable y afligido! Yo porné fin del todo a mis enojos; Ya no te ofenderá mi rostro triste, Mi temerosa voz y húmidos ojos (566-571)10.
9 Usamos la edición de C. Parrilla, 1995, p. 64. 10 Usamos la edición de B. Morros, 1995, p. 169. 138 Irene Sebastián Perdices & Bienvenido Morros Mestres
Garcilaso ha interpretado taedia de la misma manera que los autores anterio- res (sólo pudo haber leído a Diego de San Pedro, pero a ninguno de los otros) y se los ha atribuido, igual que había hecho Juan de Cuenca y los autores a quienes éste traduce, a Albanio (y no a Camila). El Brocense, que era un lince, se dio cuenta de que el verso del toledano contenía un cambio importante con respecto a su modelo, y él atribuyó el cambio a un error de los editores que habían difun- dido la Égloga II. No contempló la posibilidad de que el error no fuera de los editores del toledano, sino de los del poeta latino. Ante los ejemplos que hemos aducido en nuestro trabajo, conviene que lo terminemos planteando un dilema de alta ecdótica. Los editores de Garcilaso tienden a seguir al Brocense al emendar el verso del toledano que hemos citado arriba. Pero, de atestiguarse un error en el verso correspondiente de Ovidio, ¿qué deberá hacer el editor de la égloga? ¿Subsanar el verso en cuestión, como sugiere el Brocense, o dejarlo con el error porque, siéndolo, es error en definitiva del propio autor que ha empleado una edición o manuscrito con la lectura erunt mihi taedia? Es un dilema al que debe hacer frente cualquier editor que pretenda no repro- ducir un texto inexistente (quizá “Yo porné fin del todo a tus enojos” es un verso que no existió nunca) sino el más cercano a la voluntad de su autor (en este caso “Yo porné fin del todo a mis enojos”). Pero tampoco tenemos la certeza absoluta (casi nunca la tenemos en crítica textual) de que el toledano hubiera recreado el verso de Ovidio con ese error. Sin esa certeza lo más razonable es la prudencia y la adopción de un criterio conservador. Ante la duda es mejor dejar el verso con la lectura del testimonio o testimonios que la hayan transmitido.
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«sic erat scriptum, nec potui aliter legere». some remarks on the translation process of egidio da viterbo’s qur’ān
Katarzyna K. Starczewska Consejo Superior de Investigaciones Científicas [email protected]
Abstract Together with manuscript MS D 100 inf. from the Biblioteca Ambrosiana in Milan, which preserves the Latin translation of the Qur’ān (produced for the first time in 1518 and then corrected until the year 1621), there are ca. 20 folios of a smaller dimension filled with notes discussing the tradition of the presented interpretation. The annotations, based on the Muslim authorities, constitute a first-hand testimony of how the Qur’ān was understood and studied in the seven- teenth-century Europe. The aim of this paper is to discuss some of these notes.
During the elaboration of my PhD dissertation on the 1518/1621 translation of the Qur’ān1, in one of the manuscripts I have encountered numerous folios which do not pertain to the actual translation but instead are explanations of the qur’anic context, usually based on Arabic authorities, occasionally quoting them by name, occasionally alluding to them in general. These notes have gained scholarly inter- est (Burman 2005, 2007) but have never been edited or studied in their enti- rety. Although the use of qur’anic commentaries whilst translating the Muslim Holy Book into Latin has already been demonstrated in the previous translations (Burman, 1998), what makes the 1518/1621 translation special is the stern division between the text and the gloss (Burman, 2007, p. 157-177). Broadly speaking, the notes in question refer to some elements which were relevant to European Christians working with the Muslim sacred text. One of the subjects that concerned them in particular is the discrepancies and similarities between the biblical and qur’anic narrations, for example, about the Forbidden Tree (mentioned in the gloss to the verse 2:35), the expulsion from Paradise (2:38) or Moses and the Golden Calf (2:55)2. Other glosses focus on the specific terms,
1 Latin Translation of the Qur’ān (1518/1621) commissioned by Egidio da Viterbo. Critical Edition and Introductory Study, supervised by Dr Óscar de la Cruz Palma (2012). 2 Milan, Biblioteca Ambrosiana, MS D 100 Inf (M), f. 5.
medievalia 16 (2013), 141-148 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 142 Katarzyna K. Starczewska struggling to explain their meaning within the specific context of the qur’anic verse, for instance of the word “Qur’ān” (Alforcan as opposed to Alcoran, 2:53) or Rahine (2:104)3. The third category would include elements regarded as surprising or exotic, such as providing details on God turning Jews into monkeys (2:65)4 or on the abrogation of the verses on stoning (2:106)5. According to the copyist’s testimony6, in the original version commissioned by Egidio da Viterbo in 1518 the notes were to be consulted side by side with the Latin text of the Qur’ān, together with the Arabic original and its phonetic transliteration, providing in such a way a useful philological tool to study both the religious tradition and the Arabic language. It is said that in the original text, now lost, there were four columns. The columns included (1) the Arabic text, still present in the manuscripts7, (2) the transliteration into Latin alphabet, now lost, (3) the original translation together with some corrections and (4) the notes which were copied by the copyist into one of the manuscripts. The reconstruction of the original layout in four columns would look as in Table 1 (infra). We can see that verses 2:1218, 1259, 12610, 127-12811 and 12912 are accompanied by explanations, which read as in Table 2 (infra).
3 M, f. 41-40 (in this order). 4 M, f. 41. 5 M, f. 40. 6 A three-folio prologue written by a Scottish Orientalist, David Colville (Starczewska, 20121, pp. XXI-XXIII, XXVI). 7 The translation in question is preserved in two manuscritpts: Cambridge University Library, MS Mm. v. 26 (C) and Milan, Biblioteca Ambrosiana, MS D 100 Inf (M). However, the Cambridge manuscript is incomplete and the Arabic text has been only partially copied there (Starczewska, 20121, pp. XL-XLV). 8 “Those to whom We have sent the Book study it as it should be studied: They are the ones that believe therein: Those who reject faith therein,- the loss is their own”. All the Qur’anic quotes in English according to Yusuf Ali, 1934, The Qur’an. Text, Translation and Commentary. 9 “Remember We made the House a place of assembly for men and a place of safety; and take ye the station of Abraham as a place of prayer; and We covenanted with Abraham and Isma'il, that they should sanctify My House for those who compass it round, or use it as a retreat, or bow, or prostrate themselves (therein in prayer)”. �������������������������������������������������������������������������������������������� “And remember Abraham said: ‘My Lord, make this a City of Peace, and feed its people with fruits, —such of them as believe in Allah and the Last Day’. He said: ‘(Yea), and such as reject Faith,-for a while will I grant them their pleasure, but will soon drive them to the torment of Fire, —an evil destination (indeed)!’”. �������������������������������������������������������������������������������������������� “And remember Abraham and Isma'il raised the foundations of the House (With this prayer): ‘Our Lord! Accept (this service) from us: For Thou art the All-Hearing, the All-knowing. / Our Lord! make of us Muslims, bowing to Thy (Will), and of our progeny a people Muslim, bowing to Thy (will); and show us our place for the celebration of (due) rites; and turn unto us (in Mercy); for Thou art the Oft-Returning, Most Merciful”. 12 “Our Lord! send amongst them a Messenger of their own, who shall rehearse ThyTh y Signs to «sic erat scriptum, nec potui aliter legere»... 143
As Thomas Burman has stated (Burman, 2007, p. 161), the commenters quoted are al-Zamakhsharī, Ibn ‘Aṭīyah and al-Bukharī, although often Islamic authorities are simply called interpretes, as in the note which accompanies verse 2:55-5613. Beside the qur’anic text which reads: “Et quando dixistis: ‘O Moyses, non credemus tibi donec uideamus Deum clare’. Vbi percussit uos fulmen uobis uidentibus. / Et postea resciuscitauimus uos a mortuis, ut essetis grati”, there is the following explanation: “Dicunt interpretes quod erant septuaginta barones (ut loquitur glossa ex qua ista descripsi) qui non credebant Moysi si non uide- rant Deum clare, quos fulmen descendens e caelo interemit; sed postea Moyses precibus suis eos a mortuis resuscitauit et de hac resuscitatione hic loquitur cuius meminit praeterea lib. 12, cap. 1, uers. 152”. Such an interpretation of these verses is found in “for example, al-Ṭabarī on 2:55-56, 1.331” (Burman, 2007, p. 161, n. 38, p. 274). Other than the glossae which provide further information about the qur’anic context, there are also more informal annotations of the copyist which may reflect for example his emotional attitude towards philological difficulties of the text; as, for instance, a gloss which makes a reference to the verse 13:1514: “Et Deo humiliat qui est in caelis et in terra, obedientes aut coacti, et umbrae eorum in mane et in sero”, it comments on the phrase “in mane et in sero”. Together with an explanation (“arabice inquit: ‘Intelligunt per mane «prandium» et per serum «applicationem»’”)15 in the note one can find a declaration by a surprised copyist: “Sic erat scriptum, nec potui aliter legere”. As per negative comments on the qur’anic content, so often found in the Robert of Ketton’s translation (1142-43), they are scarce in this text16. The general tone of these remarks, when they appear, can be considered sarcastic rather than hostile. For example, next to the header of chapter eighteen, Caput de Antro, there is the following note: “de antro isto loquuntur uersu 7 et sequentes, et omnia sunt inaudita nobis, de Alexandro Magno quam ridicula dicit!”. A similar, brief comment appears next to the heading of chapter twenty-seven, Caput de Formicis: them and instruct them in scripture and wisdom, and sanctify them: For Thou art the Exalted in Might, the Wise’”. ������������������������������������������������������������������������������������������������ “And remember ye said: ‘O Moses! We shall never believe in thee until we see God manifestly’, but ye were dazed with thunder and lightning even as ye looked on. / Then We raised you up after your death: Ye had the chance to be grateful”. ����������������������������������������������������������������������������������������� “Whatever beings there are in the heavens and the earth do prostrate themselves to God (acknowledging subjection), —with good-will or in spite of themselves: So do their shadows in the mornings and evenings”. 15 I thank Prof. Víctor Pallejà de Bustinza for his insight on this fragment. ��������������������������������������������������������������������������������������������� Although there are notes which make clear reference to Robert of Ketton's translation, con- sulted most probably in Bibliander’s edition. See M, f. 599. 144 Katarzyna K. Starczewska
“De formicis istis uide uersum 18 et abstine risu”. The subjects which had fueled Latin literature of religious controversy for so long, such as the trinity or the unity of God or the figure of Jesus, are not excessively exploited. There are a couple of very short notes, for instance the one to the verse 112:3 “non fuit generatus neque generabit”, which states: “non desiuit negare filium Dei”;the explanatory and philological notes, however, populate far more entries. One might wonder why the glosses favoured philology over polemics and sarcasm over hostility. If I were to venture an opinion on the reasons, I would mention two factors; firstly, the preferences of the copyist, David Colville, who would frequently dialogue with the gloss, placing his personal statement, how- ever unfavourable it may be, together with the information he copies (Starcze- wska 20122, 2013). Since the copyist portrays himself as a learned scholar, he sees it necessary to mark the distance between his own beliefs or notions and the information he reads and repeats. The reason behind the limited polemical con- tent could be linked with the fact that the source is a manuscript, not a printed edition, as was the one of Bibliander’s (1543, 1550, 1556) or the translation of Marracci’s (1698). The printed editions state clearly that the lecture of the Qur’an should be performed for disputatious purposes; not only do they highlight the controversial content but also they often remind the reader how it differs from the Christian teachings, and therefore should be regarded as erroneous (Burman 2007). The case of Egidio da Viterbo’s translation is different: as far as we know, it was never designed to be edited, and since its first version (1518) it had contained elements which would facilitate a philological study, thus the notes in question should most probably be regarded as one of the philological tools (which can also be used for polemical purposes, if one wishes). Identifying, as precisely as possible, the Muslim sources behind these notes is by all means one of the priorities in my path as a researcher. There is, however, another important aspect which has to be taken into consideration, namely the relation of the Latin qur’anic annotations with the ones written in vernacular. Presenting the text of the Qur’ān, also in transliteration, together with its inter- pretation was a common practice in the sixteenth-century literature of conver- sion written by such authors as Juan Andrés, Martín García or Bernardo Pérez de Chinchón. The qur’anic notes constitute, on the one hand, a complementary material of the translation; on the other hand, however, they may form a part of a larger current in which the medieval Muslim authorities were often quoted. «sic erat scriptum, nec potui aliter legere»... 145 bibliography
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allāan
ṣ y ‛ ayfīna ṭ arru wa-ilā ṭ : textus literis . min hum] om aqqa tilāwatihi ūlā’ika aqqa tilāwatihi ūlā’ika ḥ alnā al-bayta mathābatan ‛ akfina wa-al-rukka ‛ ahidnā ilā Ibrāhīma wa-Ismā ahidnā ilā Ibrāhīma ahhirā baytīya li-al- ‛ ṭ adhābi al-nāri wa-bīsa al-ma adhābi al-nāri wa-bīsa Wa-idh ja Wa-idh li-al-nāsi wa-amnāan wa-attakhadhū mu min maqāmi Ibrāhīma wa- secunda columna nostratibus scriptus* Al-ladhīna ātaynāhumu al-kitāba yatlūnahu bi-hi wa-man yakfur yu’uminūna humu al-khāsirūna. bi-hi fa’ula’ika an wa-al- wa-al-sujūdi. rabbi ij qāla Ibrāhīmu Wa-idh hadhā baladāan āmināan wa- arzuq ahlahum min al-thamarāti man āmana [ bi-Allahi wa-al-yawmi al-ākhiri qāla wa-man kafara fa’umatti thumma adh qalīlān ‛ Table 1: Reconstruction of the original four-column layout, verses 2:121, 2:125-129. verses of the original four-column layout, 1: Reconstruction Table : textus arabicus to The American me with the transcription of Arabic text. The text has been transcribed according for providing Soto Teresa * I would like to thank these numbers at the beginning of every coincide with the traditional editions of Qur’ān, ** NB the verse Ayah: despite the fact that they rarely prima columna Library Association/Library guidelines. of Congres organising the notes. by means for internal reference numbers provide «sic erat scriptum, nec potui aliter legere»... 147 : annotationes quarta columna : translatio latina tertia columna et interpolata super lineas correcta
īlu ‛
akīmu. ḥ alīmu. ‛ : textus literis ath fihim rasūlāan alayhim ayātika azīzu al- azīzu alnā muslimayni ‛ ‛ ‛ ‛ u Ibrāhīmu al- Ibrāhīmu u ‛ u wa-al- ‛ ikmata wa-yuzakkīhim ikmata wa-yuzakkīhim allimuhumu al-kitāba ḥ ‛ ida mina al-bayti wa-Ismā īmu. ‛ ḥ alayna innaka anta al-tawwābu secunda columna nostratibus scriptus yarfa Wa-idh qawā rabbanā taqabbal minnā innaka anta al-samī Rabbanā wa-āj laka wa-min dhurrīyatinā ummatan muslimatan laka wa-arinā manāshikana wa-tub ‛ al-ra Rabbanā wa-ab minhum yatlū wa-yu wa-al- innaka anta al- : textus arabicus prima columna 148 Katarzyna K. Starczewska
Table 2: Verses 2:121, 2:125-129: the Qur’anic text and the gloss
Verse Translation* Annotation** 2:121 Illis quibus dedimus scripturam, Pro uersu 119: Dicunt quod illi qui legent illam quemadmodum debet legunt scripturam sicut debet legi, legi, qui credent ei; illi autem, qui quod uidebunt Machom figuratum non credent, erunt perditi. in eo. 2:125 Et quando posuimus templum pro Pro uersu 122: Dicunt quod Abraham hominibus, quod est premium et et Ismael fabricauerunt Mecham et securitas, acceperunt ex aedificio quod Deus praecepit eis ut mundar- Abraham oratorium, et iam promisi- ent illud ut esset oratorium piis. mus Abraham et Ismaeli quod mun- dassetis templum meum peregrinis et habitatoribus et humilibus et pros- tratis se. 2:126 Et quando dixit Abraham: “O creator Pro uersu 124: Dicunt quod propter meus, pone istam ciuitatem securam hunc uersum sunt securi omnes qui et pasce habitatores eius fructibus confugiunt ad Mecham, non solum eius et illos qui crediderunt ex ipsis a poena temporali sed etiam ab igne in Deum et in diem nouissimum”. inferni. Dixit: “Et qui non credidit, ego dabo ei minimam prosperitatem, et postea ego praeparabo ei poenam ignis et malam habitationem”. 2:127-128 Et quando eleuabant Abraham et Pro uersu 125: Est oratio Abrahae et Ismael edificia templi, dicebant: “O Ismaelis quam fecerunt cum aedifi- creator noster! Suscipe a nobis, quia cauerunt templum Mechae. tu es auditor et sapiens. / O Creator noster! Fac ut nos simus tibi mauri, et de filiis nostris fac tibi populum maurum, et doce nos cerimonias nos- tras, et parce nobis; quoniam tu es par- cens, et misericors, et creator noster. 2:129 Mitte illis unum nuncium ex illis qui Pro uersu 125: Dicunt quod Abra- legat super illos uestros uersus et ham et Ismael, cum aedificauerunt doceat uestras scripturas et donum templum Mechae, petierunt a Deo ut spiritus sancti et faciet dignos, quia mitteret incolis Mechae aliquem ex tu es gloriosus iudex sapiens”. ipsis pro nuncio et propheta; et hic fuit Machom.
* Given the discrepancies between and within the manuscripts (Starczewska, 20121, p. XLVI-L) it should be stated that the translation quoted here is based on the Cambridge ms, although the notes are extracted from the Milan ms. See table 1 for comparison between the Cambridge and Milan translations. ** M, f. 20. lost in translation: orality as a tricky filter of memory in arabo-latin processes of transfer
Matthias M. Tischler Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
1. an under-studied problem
What I would like to discuss in this paper is an under-studied methodological problem I came across when I was preparing my research project on transcultural processes of dis/integration of Arabo-Latin texts on Muḥammad’s life and work, texts belonging to the tradition of Latin universal chronicles between the eighth and the thirteenth centuries1: In my opinion, it is necessary to ask ourselves what the interrelationship of written and oral traditions within the field of Arabo-Latin translations looked like, and which specific role was played by orality in this transcultural complex of transfer and transformation.
2. reflections
In analysing the multiple oral, literate and written processes of transfer and trans- formation of knowledge about Muḥammad’s life and work between the Muslim and Christian societies, we are reflecting, on the one hand, on crossing bounda- ries between different modes of narrations and their cultural patterns, and, on the other hand, we are rethinking the well-established model of interdepen- dent perception and interpretation. One fundamental issue of my research is the analysis of crossing and creating boundaries within the transcultural space of “passages” of oral, literate and written representations of Muḥammad’s life and
1 Marie Curie Senior Fellow-Research Project Muḥammad in Latin Christian Contexts. Compa- ring Modes of Dis/integration of Religious Otherness in Historiographical Traditions, 8th to 13th Cen- turies within the framework of the ERC/M4HUMAN-Programme of the Gerda Henkel-Stiftung, Düsseldorf.
medievalia 16 (2013), 149-158 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 150 Matthias M. Tischler work2, “passages” which were constituted between the transmission and reception of Muslim and Christian sides. These representations may therefore be called “textual events”3. Whilst considering the multifaceted medieval concept of “text” (Kuchenbuch/Kleine,������������������������������������������������������������������������� 2006),������������������������������������������������������������������������������������������������� �����������������������������������������������we have to assess the relationship between bio- graphical and historiographical writing, stating that each form of representation may occur within the other, and that different textual concepts did exist4. How- ever, until now, this crossing of biographical and historiographical writings has not been thoroughly studied, particularly since it is only “Christian hagiography (and historiography) in context” that has been considered in an almost intracul- tural perspective (Bauer/Herbers, 2000). Furthermore, we see fluid boundaries between Lives and Legends, and both forms of biographical writing are entitled to historical truth and authenticity. Legendary writing within historiography is an item of research as well, yet again this research has been carried out almost from an intracultural point of view (Bietenholz, 1994; Goetz, 1999, p. 147). When scrutinising these “textual passages”, we consider a whole bunch of medial and linguistic, as well as cultural and religious processes of transfer and transformation. Curiously enough, exchanges between oral, literate and written traditions on Muḥammad’s life and work have not been discussed in the relevant literature on medieval memory5, even though the massive transition from oral to literate representations, especially in historiographical work from our research period, has been broadly studied (Vollrath, 1991 —intracultural perspective). Thus, it is expected that behind the variance of recurring components of narra- tives on Muḥammad’s life and afterlife there would appear no implicit testimo- nies of intertextuality, but instead clear hints of foreign and proper orality, which do not mention explicitly the bearers of private information and public opinion. This evaluation of the state of the art could well be extended to the studies that have been done on three selected Arabo-Latin chronicles (and which are
2 For the difference between literacy (“Verschriftung”) and writing (“Verschriftlichung”), cf. Oesterreicher, 1993. 3 Sponsler, 2002, describes “the shifting process of appropriation”, but this is unilateral and linear thinking. Burke, 2000 prefers the bilateral term “cultural exchange” (“kultureller Austausch”). I myself suggest the term “passage(s)” (following Walter Benjamin) in Borgolte/Tischler, 2012, pp. 12–15. Feuchter e. a., 2011, have underlined the necessity of being attuned to cultural, social and ideological conditions and to their implications for, and in, the representations of cultural transfer. 4 Lifshitz, 1994, wrongly argues that separating historiography and hagiography is not possible until the twelfth century. This statement should be regarded as unfounded, since both modes of inquiring the past belong to different areas of handling knowledge (education, liturgy…). 5 Yates, 1966; Stock, 1983; Goody e. a., 1986; Goody, 1987; Zumthor, 1987; Carruthers, 1990 [22008]; Coleman, 1992 [1995]; Geary, 1994 [1996]; Richter, 1994a; Richter, 1994b; Wenzel, 1995. Even the Freiburg Collaborative Research Centre 321 “Übergänge und Spannungsfelder zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit” (1985–1996) did not offer a research project on this central topic. lost in translation: orality as a tricky filter of memory... 151 subjects of my research project), the Chronica gothorum pseudo-Isidoriana6, the Chronica latina regum Castellae 7 and the Historia Arabum of Rodrigo Jiménez de Rada8: A clear deficit of methodological reflection on transcultural processes of transfer and transformation can be observed, which is consequently followed by a lamentable lack of historical insight into the creation of new Christian narra- tives of Islam. Medieval writing on the very early reflected new cultural and religious phe- nomena (especially in the Byzantine world; cf. Tischler, 2012) which involved changing the conceptual framework of the historians, was highly influenced by the authors’ social, linguistic and cultural proximity to the object of perception and interpretation. Therefore, the written production on cultural and religious alterity depends on the ability to cross at least two barriers: on the one hand, the linguistic and cultural barrier of missing proficiency in Arabic, Syriac and Greek, and on the other hand, the mental and intellectual barrier of ignorance and indif- ference towards the potential challenges to one’s own position by the religious other (Tischler, 2009). Nevertheless, in this model of cultural transfer between relatively distant semiotic systems, the central role of orality or oral communica- tion has not been sufficiently determined. Orality in the processes of transfer and translation, in its proper sense, would mean that we do not consider processes of translation between four eyes (Romano, 1971) or between two hands (d’Alverny, 1989), but processes of convers(at)ion between two mouths and brains. The traces of these processes of oral communication are hidden in the specific forms of nar- ration in our texts.
3. three modes of orality
Different forms of orchestration of oral and written texts may be distinguished here. In the Chronica gothorum pseudo-Isidoriana, our first model, only the final section on the conquest of Spain9 is written as a sequence of dialogues: firstly a dialogue at the Visigothic royal court between king Witiza (“Geticus”) and an unnamed general (“dux”) on the (dishonest) capture of “count” Julian’s daughter, then a dialogue between Julian himself and his squire on this fraudulent act, and
6 Chronica gothorum pseudo-Isidoriana. 7 Chronica latina regum Castellae. 8 Rodrigo Jiménez de Rada, Historia Arabum. 9 For the earliest Arabic texts on the conquista of al-Andalus from 711 onwards, and for their often contradictory and lamentably scarce contents, cf. Collins, 1989, p. 4sq.; Molina Martínez, 1998; Manzano Moreno, 1999. 152 Matthias M. Tischler finally another dialogue between Julian andṬ āriq ibn Ziyād on the possible con- quest of Spain to revenge this act (ch. 19) (Ed. González Muñoz, 2000, pp. 182– 184). Subsequently, after Witiza’s death we are presented with a dialogue between his sons and Ṭāriq ibn Ziyād on how to ensure the victory over king Rodrigo (ch. 20)10. Finally, there is a conversation between Theudemir andṬ āriq ibn Ziyād and between the latter and Julian on the final phase of the conquest (ch. 21)11. This is clearly the Christian-Arabic re-enacting of oral traditions, which are filtered from the Arabic models of anecdotic and dialogic narrations belonging to the so-called “ajbār”-tradition (“traditions on the conquest”)12. Another mode of orality in written texts is signaled by keywords or “rubrics” that introduce openly oral narratives on contemporary Islam in al-Andalus. In this way, the opinions and news of individuals or whole groups of persons are reg- istered. We can assess this manner of written orality in the Chronica latina regum Castellae, a text which has not yet been studied from this perspective, not even – curiously enough – in its latest critical edition. Rubrics like “dicebatur”, “sicut dicebant”, “dicebat”, “asserebat”, “sicut asseritur a multis”, “ista didicimus fama referente” or “creditur” convey detailed information on Abd al-Mu‘min’s (Ibn Tūmart’s successor) defeat of the Almoravids13, on Ibn Hud’s (alias al-Mutawak- kil’s) rebellion in Murcia and his victory over the Almohads14, on Muḥammad
10 Ed. González Muñoz, 2000, p. 186. Parallel Arabic text: ar-Rāzī, Crónica del moro Rasis in Cró- nica general de España de 1344, ed. Catalán/de Andrés, 1971, p. 132sq. (ms. U); cf. Manzano Moreno, 1999, pp. 413 n. 74. 11 Ed. González Muñoz, 2000, pp. 188–190. Parallel Arabic text: ar-Rāzī, Crónica del moro Rasi, ed. cit., pp. 134–142 (ms. U). However, Theudemir’s surrender of Murcia and Orihuela toṬ āriq ibn Ziyād in April 713 and its anachronistic positioning between Rodrigo’s fall (July 711) and the occu- pation of Toledo by Ṭāriq (October 711) is paralleled in the Ajbār Mağmū’a, most probably from the 11th century, ed./trad. Lafuente y Alcántara, 1867 [1984], pp. 12–15 (Arabic text) and 26–28 (Spanish version). 12 There has been, for instance, a widespread debate on the oral character of the historiographical compilation Ajbār Mağmū’a; cf. Sánchez Albornoz, 1944; Chalmeta Gendrón, 1973; Molina Martí- nez, 1989; Molina Martínez, 1998; Oliver Pérez, 2001a; Oliver Pérez, 2001b; Oliver Pérez, 2002. 13 “Sic et el Mahedi, qui dicebatur Abdelmun de hazedus, qui Moabitas, dominos suos, ad prae- dicationem Auen Tummert, philosophi de Baldach, regno privavit contra iusticiam sibique gentes et regna subiecit, cum consummavit ista, per Deum zelotem, qui visitavit peccata parentum ‘in filios in terciam et quartam generationem’ [Nm 14, 18; Ex 20, 5], privatus est regno in posteris suis in diebus nostris. ‘Sit nomen Domini benedictum’ [Ps 112, 2]”, ed. Charlo Brea, 1984, p. 65 ll. 11–17. 14 “Ea vero tempestate surrexit in regno Murcie quidam almogar plebeyus, sicut dicebant, stre- nuus tum in armis, nomine Abenhut, qui pugnavit contra Murcianos, et eis devictis regem eorum cepit et in vinculis posuit, et civitatem et regnum obtinuit, usus consilio cuiusdam … Mauri poten- tis et prudentis, quem postmodum idem Abenhut interfecit. Hodio inexorabili persequebatur Almohades, predicans publice non esse obediendum illis tanquam scismaticis in lege sua, quia non obediunt domino de Baldac, qui est de genere Mahometi. Propter quam causam mezquitas suas dicebat purgandas esse tanquam pollutas Almohadum superstitione. Dicebat eosdem Almohades lost in translation: orality as a tricky filter of memory... 153
I ibn Nasr’s cruel punishment of the brother of the ṭā’ifa king of Baeza15 and on Abu Yahya al-Tinmalli’s death, full of grief of despair about his son’s decapita- tion16; on the other hand “vocatur” or “vocantur” are linked with specific Arabo- Latin vocabulary17. In his report of the reconquest of Úbeda (1233), the author even mentions explicitly Moorish prisoners of that town as his informers18, and he relies also on (Christian) eyewitnesses for his description of the marvelous Muslim palace of Córdoba19. Another clearly under-studied aspect in the context of the Arabo-Latin histo- riography is the persistence of the Arabic tradition; namely, the fact that already in the Arabic models the oral “ajbār”-tradition is an essential foundation of the techniques of compilation in Islamic historiography20, so that this very manner of writing history is one of its intrinsic reasons for the variation between narra- tions of the same historical events. Nevertheless, to our dismay, the memory of the authors of Arabo-Latin processes of transfer was intricately involved in an intensive communication between Arabic-vernacular orality and Latin literacy, which implies the multilingual communication being a tricky filter for creating Latin memory. Orality������������������������������������������������������������������� is therefore not only one of the still under-estimated rea- sons for the variety of similar (but not identical) traditions produced by processes oppresores populi et violentos exactores, se vero asserebat liberatorem populi de Handalucia. Sic enim vocatur cismarina terra Maurorum, unde et populi Handaluces vocantur, quos quidam cre- dunt Vandalos esse. Handaluces autem, credentes virtutem divinam in eodem operari – quia mos est populo illi levi persuasione nova sequi – recedentes a domino Almohadum secuti sunt Auehut quasi regem et dominum, qui, ut placeret eis et inimicicias capitales firmaret inter Almohades et Handaluces, atrocissime decrassatus est in eosdem Almohades, viros capitando, iugulando, diver- sis penis interimendo, mulieribus mamillas amputando, puerorum vitam morte miserabili extin- guendo”, ibid., p. 75 l. 17 – p. 76 l. 8. 15 “Quod ut oblatum est ei [sc. “regi Marroquitano”], sicut asseritur a multis, virga, quam tene- bat in manu, percussit, verbis contumeliosis usus in dedecus ipsius [sc. “regis Biacie”] et tocius parentele eius. Cui cum respondisset aspere quidam frater regis Biacie, percussus est ab ipso rege Marroquitano cum gladio, et sic orta seditione mul‹ti› ex utraque parte cede mutua occubuerunt. Ista didicimus fama referente”, ibid., p. 71 ll. 14–20. 16 “Capta fuit igitur predicta civitas [sc. “Maiorica”] ultima die mensis decembris, anno ab incar- natione domini mccxxix. Rex Maiorice post paucos dies mortuus est, decapitato filio eius, quem tenerrime diligebat; unde pre dolore nimio creditur expirasse”, ibid., p. 79 l. 10–14. 17 Cf. n. 14. 18 “Sicut referebant aliqui de Mauris ipsis, qui tunc in eadem villa [sc. “Ubeda”] capti fuerunt”, ibid., p. 35 l. 7sq. 19 “Missa igitur sollempniter celebrata per Osomensem episcopum et benedictione super popu- lum data, dominus rex intravit in palacium nobilissimum, quod reges Maurorum sibi preparave- rant, de quo tot et tanta dicuntur ab his qui viderunt, quod a non videntibus incredibilia iudican- tur”, ibid., p. 100 l. 15–19. 20 Rosenthal, 1968; Chalmeta Gendrón, 1972; Chalmeta Gendrón, 1973; Noth/Conrad, 1994 [21997]; Donner, 1998; Robinson, 2003 [2007]. 154 Matthias M. Tischler of Arabo-Latin transfer, it is also responsible for the reduction of this variety of traditions lost in Arabo-Latin translation. It is exactly this third mode of a more hidden orality that can be found in the Historia Arabum, a text in which Rodri- go’s translation team shows this sophisticated scholastic way of homogenising the varying Arabic traditions about the same historical events21. The central challenge in our research is the detection and comprehension of these oral processes, since written records belonging to the vernacular step between the Arabic and Latin versions have only been preserved from the thirteenth century onwards (������Menén- dez Pidal, 1951, p. 365sq.; d’Alverny, 1989, pp. 199–201).
4. perspectives
With regard to the historiographical background on the Muslim side, we are now able to understand why, for instance, Wibert of Nogent explicitly mentions orality as the source for his first knowledge of Muḥammad and Islam, thus crea- ting a narrative plot of his most reliable referees22. And we can also assess better the variance of the seemingly analogue (but never identical) legendary narratives of Muḥammad, which apparently emerged in the context of Arabo-vernacular- Latin communication situations during their encounters in Northern Spain, and then were inserted into several French chronicles from the late eleventh century onwards, as for instance in those by Hugh of Flavigny23 or Hugh of Fleury24. texts
Ajbār Mağmū’a, ed./trad. E. Lafuente y Alcántara, Ajbar Machmuâ, Madrid, 1867 [repr. Madrid 1984], pp. 1–165 (Arabic text) and 15–142 (Spanish version).
21 This complex of orality behind Arabo-Latin (historiographical) translations and its transfor- ming effects has not been considered by Maser, 2006; Maser, 2012. 22 Dei gesta per Francos I 3: “Plebeia opinio est quendam fuisse qui, si bene eum exprimo, Matho- metus nuncupetur ... Cuius mores vitamque cum nusquam scripta didicerim, quae a quibusdam disertioribus dici vulgo audierim nulli debet esse mirum si dicere velim”, ed. Huygens, 1996, p. 94 ll. 244sq. and 253–255. 23 Hugh of Flavigny, Chronicon Virdunense seu Flaviniacense, ed. Pertz, 1848, p. 323 l. 32–41; cf. Kedar, 1984, p. 211; Rotter, 1994, p. 87sq. with n. 113; Rotter, 2004, p. 332 with n. 239; Tischler, 2008, p. 39. 24 Hugh of Fleury, Historia ecclesiastica (1st redaction in four books, a. 1109), ed. Kedar, 1984; Historia ecclesiastica (2nd redaction in six books; a. 1110), ed. Kedar, 1984; cf. d’Alverny, 1965, p. 599 with n. 46; Daniel, 1975 [21979; 21986], pp. 235–237; Daniel, 1993, p. 31; Noth, 1993, p. 379; Rotter, 2004, p. 333sq.; Tischler, 2008, p. 38 with n. 31. lost in translation: orality as a tricky filter of memory... 155
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Miquel Torras Cortina Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
Mai s’insistirà prou en el fet que en la societat europea de la Baixa Edat Mitjana hi havia una gran mobilitat geogràfica de la població, més del que es pot demos- trar amb documentació a les mans. Això contrasta amb la majoria d’estudis que es fan sobre història del llibre, en què es tendeix a considerar les biblioteques com a immòbils, per una qüestió purament documental: perquè es basen en els inventaris de bens relictes, que són els que donen el major nombre de títols per document. Però les biblioteques de l’època es formaren per acumulació de llibres, i algú els hi portà i després els en va retirar. A vegades aquest trasllat de còdexs ha deixat testimoni en la documentació administrativa d’aleshores. Això és el que em proposo de mostrar: com els llibres viatjaren amb els homes d’aquella època, i com després van passar a formar part de les biblioteques dels seus possessors. Cal tenir en compte que a la Baixa Edat Mitjana un llibre de dret, de teologia o litúr- gic podia arribar a valer, de mitjana, uns 200 sous. Un home amb ofici, o bé un menestral, podia guanyar 1 sou al dia; per tant, parlem d’objectes d’un alt valor. Quan els notaris documentaven la compra-venda d’un llibre, podien utilitzar un formulari notarial similar al que es feia per a la venda d’un cavall. Però, quins eren els motius per a que algú viatgés amb un llibre? El primer i immediat motiu que podríem adduir seria l´estudi. D’aquesta manera, els destins geogràfics queden definits de seguida: la universitat de París era la millor per als que volien estudiar teologia, la de Bolonya era la idònia per als que volien estudiar dret, i Montpeller per als que estudiarien medicina. Però cal tenir en compte que altres ciutats tenien universitat sense ser capdavanteres, com per exemple Lleida, Saragossa o Tolosa. Més enllà dels estudis, hi havia la ciutat de Roma i la Cúria romana, indret on gran nombre d’eclesiàstics hi arribaven per nombrosos afers. O en el seu lloc Avinyó, durant els anys que va durar el Cisma d’Occident. Aquesta temàtica ha estat magistralment tractada per Antoni Rubió i Lluch en aquell monument escrit que són els Documents per a la història de la cultura
medievalia 16 (2013), 159-164 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 160 Miquel Torras Cortina medieval de Catalunya, publicats els anys 1908 i 19211. Ell i el seu grup de deixebles escorcollaren els registres reials conservats a l’Arxiu de la Corona d’Aragó, i posa- ren les bases dels estudis sobre la història de la cultura a Catalunya. Darrerament ha estat publicada la recerca que féu Josep Trenchs Òdena sobre aquests registres, amb el títol Documents de cancelleria i de mestre racional sobre cultura catalana medieval i que aporta el regest de fins a 2511 documents, pràcticament tots ells inè- dits2. És en base a aquesta darrera publicació que puc aportar algunes dades noves sobre un col·lectiu de viatgers del qual ben poc se n’ha parlat en els congressos i seminaris que s’han realitzat sobre l’homo viator medieval3. Per viatjar amb un càrrega preuada, com eren els llibres, quins camins es podien utilitzar? Cal veure que era una càrrega pesada, i que si se´n portaven molts calia utilitzar un quadrúpede, com ara un o més ases, mules o cavalls. Això ja ens fa veure que eren viatgers amb una posició social alta, i que els calia pro- tegir-se dels lladres. En un inici, es podien fer servir els camins de pelegrins; per exemple, en el cas de viatjar cap a París el caminant podria fer servir el de Sant Jaume de Galícia. També podien utilitzar les vies comercials, les que utilitzaven els mercaders, ja fos per terra o bé per mar4. Però fos quin fos el camí, en un moment o altre canviarien de jurisdicció o bé de regne; això suposava haver de pagar peatge a l´ hora de passar per fronteres entre regnes, amb taxes no sempre barates. Així, pel pas del peatge de Pamplona, l’any 1355, es pagaven 4 sous per cada cavall o ase5. Si hi havia una negativa a pagar, els oficials reials podien arribar a quedar-se part de l’equipatge, i entre els objectes confiscats hi havia els llibres, si no és que el viatjant portava un guiatge del rei, que advertia als oficials de la seva immunitat per a moure’s per la geografia. Potser és aquest guiatge el que li mancà a fra Pere de Tarragona l’any 1382, donat que el rei manà als oficials de Moià que retornessin al frare els llibres i altres coses que li havien pres, perquè pensaren que treia els objectes de Castella per a portar-los a Aragó sense pagar els
1 Reed. per l’Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 2000. 2 Coord. Mª Teresa Ferrer Mallol, IEC, Barcelona 2011. L’autor dóna el regest dels documents, però el lector interessat pot trobar els documents d’arxiu a la plataforma digital del Ministerio de Cultura PARES (Portal de Archivos Españoles) on hi ha digitalitzats tots els registres de la Cance- lleria Reial de l’Arxiu de la Corona d’Aragó. Remeto al lector al document digital i no a una edició diplomàtica, com és habitual, per raons d’espai de la present publicació. 3 La bibliografia actual sobre viatgers medievals és enorme. Vegeu, a tall de mostra, però suficient per al nostre propòsit: Santiago-Otero, 1992; la publicació col.lectiva Viajeros, peregrinos, mercaderes en el occidente medieval, 1992, o Iglesia Duarte, 2009; vegeu la bibliografía al final d´aquest article. 4 En el camí podien coincidir viatgers i pelegrins, tot i que el seu destí i la seva intenció fossin diferents: vegeu Vieillard, 1936; Oursel, 1978; García Lobo, 2006. Per a la noblesa, vegeu Wade Labarge, 2000. Com a exemple d’un escrivà viatjer vegeu Alturo Perucho, 2012. 5 Sobre aquesta questió, vegeu Zabalo Zabalegui, 1985; també Rodrigo Estevan, 1993. «lectores in itinere»: viatgers cultes entre ciutats europees... 161 drets corresponents6. Això deixa clar que si els oficials reials consideraven que els llibres es traslladaven per tal de vendre’s, com tot altre objecte, feien pagar per passar la frontera. Potser la mateixa mancança de guiatge va afectar fra Alfons de Zamora, franciscà, perquè l’any 1316 li foren confiscats uns llibres en concepte de peatge quan venia de l’Estudi General de Zaragoza; en aquest cas el rei va remarcar, en la seva ordre, que no era convenient exigir peatge a un estudiant de l’orde medicant7. De fet l’any 1320, el mateix rei establia de manera genèrica que no s’exigís peatge als frares predicadors i franciscans pels llibres que portéssin, i alhora ordenava que es retornessin els cinc sous que es varen cobrar per aquest motiu a fra Ponç Carbonell8. L’any 1343, Guillem Perdigó, clergue de Mallorca, que es declarava “pauper et miserabilis”, va haver de fer la mateixa gestió davant del rei perquè, en passar per Torroella de Montgrí en direcció a l´estudi de Tolosa, li foren presos els llibres de dret, que anaren a parar a mans de Ramon Vianer, jurisperit; el rei manà que els hi retornéssin9. El nombre de guiatges que el rei donava al llarg de l’any era gran, i, a través de la seva lectura, cal pensar que en va donar més dels que tenim registrats. En general anaven adreçats “als custodis de les fronteres i de les coses prohibides” (“officialibus nostris et custodibus passum et rerum prohibitarum”). Veiem-ne uns quants: l’any 1284 el rei concedí guiatge al canonge Azzo Llombart, canonge de Bolonya i nunci del rei Sanç de Castella, per a transitar per les seves terres, així com per mar, amb totes les seves propietats, inclosos els llibres10. El 1329 el va concedir a Juan González, escuder de López Pérez, ardiaca de Burgos i capellà de la reina Elionor, el qual es dirigia a les parts de Castella amb un ase carregat de llibres, vestits i ornaments litúrgics11. En data de 31 d’octubre de 1330 el guiatge reial era expedit a favor del mateix López Pérez, abans esmentat, també degà de València, que entrava llibres i objectes de Castella a València12. El 29 de juliol de 1337, el rei concedí guiatge a l’escuder de Pere, bisbe de Saragossa, que anava a tro- bar-lo a Avinyó amb dos mules, llibres, ases i altres coses”, per tal que fos exempt del pagament de la lleuda o peatge13. L’any 1338 el rei concedí llicència a fra Diego i fra Alonso, de l’orde de Sant Agustí, això és: canonges, del regne de Castella, que anaven a estudiar a Itàlia, amb rossins i llibres14, i el 1 de juliol de 1350 la concedí a
6 Rubió, 1908 i 1921, vol. II, doc. CCLXX. 7 Idem, vol. II, doc. XXXII. 8 Idem, vol. II, doc. XLIII. 9 Idem, vol. II, doc. LXIX. 10 ACA, RC, 47, f. 73, (Trenchs, 2011, doc. 45 i 46). 11 ACA, RC, 479, f. 93v, (Trenchs, 2011, doc. 494). 12 ACA, RC, 482, f. 25. (Trenchs, 2011, doc. 520). 13 ACA, RC, 862, f. 3. (Trenchs, 2011, doc. 596). 14 ACA, RC, 862, f. 65v. (Trenchs, 2011, doc. 610). 162 Miquel Torras Cortina
Pedro, bisbe de Sigüenza, que viatjava des de la cúria romana fins a la seva diòcesi amb set càrregues “sarcinas seu saumatas” dels seus llibres de diveses temàtiques, que li servirien per a estudiar, no pas per a vendre’ls (“non causa vendendi, sed pro sui estudi”), motiu pel qual sol.licitava que no se li fes pagar res15. El 2 de gener de 1351, el rei concedia guiatge a Juan Alfonso, nunci del rei de Portugal, que anava a Avinyó amb cavalls, béns i llibres16; del mateix regne era fra Tomàs de Portugal, franciscà i llicenciat en teologia o “Sacra Pagina”, que tornava de la cúria romana al seu regne amb llibres i cavalls o ases17. L’any 1352, qui rebia el rebia el guiatge era el bisbe de Segovia, que també es deia Pedro, i que anava i tornaria de la cúria romana amb cavalls, llibres, joies i altres béns18; i el 1376 era el bisbe de Pamplona García Sánchez Iriarte qui el rebia, per tal d´anar a Avinyó amb llibres de dret i d’altres ciències que portava damunt de dues montures19. L’any 1381 l’infant Joan concedia permís per circular amb llibres per les seves terres a Alfonso Fernández de Quintanilla, capellà de la seva germana, reina de Castella, ja que anava a estu- diar a França20; també rebé el guiatge deu anys més tard, el 1385, un domèstic del bisbe d’Elna, Esteve Gay, que viatjava amb llibres21. I per acabar aquesta relació, l’any 1375, anotem que el rei donà llicència a Mahomat Benicef, d’Eslida, per anar a Barbària i emportar-se amb ell dotze llibres de “letra morischa”, que foren avaluats en 30 sous22. Observem que la major part d´aquests guiatges s´atorguen a persones d’alt rang social, entre els quals es troben diversos bisbes. Cal entendre que aquests, quan viatjaven, transportaven objectes d’alt valor econòmic, com vaixelles, joies i paraments litúrgics juntament amb llibres damunt de dues, tres o més montures. Molts persontages no eren oriünds de les terres de la corona catalana-aragonesa, i el guiatge els servia per anar i tornar. En alguns documents s’especifica que els llibres són per a estudiar, no per a vendre’s; això significa que quan s’introduïen llibres amb objectiu venal, els oficials reials tenien dret a fer pagar per ells, i cal- dria veure si ha quedat alguna legislació escrita al respecte, per exemple durant el regnat de Pere el Cerimoniós. Ens aquests documents comprovem el caràcter protector del rei cap a les persones per a qui s’expedeix el guiatge. Cal tenir en compte que aquests viatgers lectors, quan tornaven de les seves estades, aportaven les novetats intel·lectuals i artístiques que havien conegut. Alhora que es prote-
15 ACA, RC 891, f. 4-4v. (Trenchs, 2011, doc. 875). 16 ACA, RC, 892, f. 128v. (Trenchs, 2011, doc. 884). 17 ACA, RC, 922, f. 66. (Trenchs, 2011, doc. 1521). 18 ACA, RC, 895, f. 62. (Trenchs, 2011, doc. 929). 19 Rubió, 1908 i 1921, vol. II, p. CIX. Trenchs, 2011, doc. 1718. 20 ACA, RC, 1726, f. 110v. (Trenchs, 2011, doc. 1929). 21 ACA, RC, 946, f. 28v. (Trenchs, 2011, doc. 2154). 22 ACA, MR, 1713, f. 21v. (Trenchs, 2011, doc. 1662). «lectores in itinere»: viatgers cultes entre ciutats europees... 163 gia a aquests viatgers s´estenia també aquesta protecció a les institucions que els amparaven: així, la reina Elionor, l’any 1372 manava al prior del monestir d’Scala Dei que admetès al seu monestir Andreu Soliva, oriünd de Sicília, “el qual portava en la seva montura llibres de sagrada eloqüència i altres en els quals ell mateix s’edificava i en rebia consolació espiritual”23. En la documentació, entre els viatgers que portaven llibres no trobem els estudiants. Com cal interpretar aquesta circumstància? Penso que és obvi que, quan un estudiant d’època medieval es traslladava a un Estudi General portava amb ell alguns còdexs; el sistema de còpia per peciae i la reglamentació del càrrec d’stationarius així ho exigia. Si en els casos que hem comentat s’esmentava el trasllat de llibres és perquè aquests eren presents en un nombre considerable. Els estudiants en portarien un o dos, i a la universitat n’augmentarien el nombre amb els anys. Cal recordar que, per tal que un jurisperit pogués exercir el seu ofici, calia que tingués com a propis els cinc llibres bàsics d’un dels dos corpus jurídics, el civil o el canònic, i per a això començava a aplegar-los a la mateixa universitat. Els documents sobre estudiants que anaren a estudiar a altres ciutats europees són nombrosos; només cal consultar l’apèndix de Rubió y Lluch “Estudiants en teologia, jurisprudència, medecina i arts” a l’estudi del segon volum dels seus Documents, on ja ens diu que els textos aplegats passen de dos-cents cinquanta24. Per acabar, voldria esmentar el cas de l’escrivà reial Joan Pasqual que anà a estudiar a l’Estudi General de Montpeller, i per a això rebé dos-cents quaranta sous en concepte del seu salari de tres mesos25; aquest pagament demostra que hi havia un interès de la mateixa Corona en que els seus domèstics fessin estades d’estudi o de recerca (diríem avui). Fou a través de totes aquestes persones, i dels llibres que portaven amb ells en el seu retorn, que les novetats culturals de l’època arribaven a Catalunya. fonts arxivístiques
Arxiu de la Corona d’Aragó (ACA) Registres de la Reial Cancelleria (RC): 47, 479, 482, 862, 891, 892, 895, 922, 946, 1580, 1726. Fons del Mestre Racional (MR): 820, 1713.
23 ACA, RC, 1580, f. 146-146v. (Trenchs, 2011, doc. 1519). 24 Rubió, 1908 i 1921, p. LXXVII-CXV. 25 ACA, MR, 820, f. 110v. (Trenchs, 2011, doc. 1645). 164 Miquel Torras Cortina fonts secundàries
Alturo Perucho, J., 2012: “Henrichs Weert, scriptor oriundus prouincie de Olan- dia”, Sit liber gratus, quem servulus est operatus. Studi in onore di �����Ales- sandro Pratesi per il suo 90º compleanno”, Scuola Vaticana di Paleografia, Diplomatica e Archivistita, Città del Vaticano, pp. 831-837. García Lobo, V., 2006: “La asistencia social de la iglesia durante la Edad Media: la hospitalidad monástica”, Humanismo y Trabajo social, 5, pp. 129-158. Iglesia Duarte, J. Ignacio de la (coord.), 2009: Viajar en la Edad Media. XIX Semana de estudios medievales. Nájera, del 4 al 8 de agosto de 2008, Logroño. Oursel, Raymond, 1978: Pèlerins du Moyen Age. Les hommes, les chemins, les �����sanc- tuaire, Paris, Fayard. Rodrigo Estevan, Mª Luz, 1993: “Viajeros y desplazamientos cotidiano a fines de la Edad Media. Daroca, sus caminos y sus gentes (siglo xv)”, Revista de His- toria Jerónimo Zurita, 67-68, pp. 103-137. Rubió i Lluch, A., 1908 i 1921: Documents per a la història de la cultura medieval de Catalunya, 2 vols., Barcelona. Santiago-Otero, H. (coord.), 1992: El camino de Santiago. La hospitalidad monás- tica y las peregrinaciones, Valladolid. Trenchs Òdena, J., 2011: Documents de cancelleria i de mestre racional sobre cultura catalana medieval, Barcelona. Viajeros, peregrinos, mercaderes en el occidente medieval. XVIII semana de estudios medievales Estella 91, Pamplona, 1992. Vieillard, Jeanne, 1936: Pèlerins d’Espagne à la fin du moyen âge. Ce que nos ������appre- nent les sauf-conduits délivrés aux pèlerins par la chancellerie des rois d’Aragon entre 1379 et 1422. Separata de Homenatge a Antoni Rubió i Lluch, Barcelona. Zabalo Zabalegui, J., 1985: “Peaje de Pamplona (1355)”, Principe de Viana, 176, pp. 675-722. translation. a case study in byzantine science
Alain Touwaide Institute for the Preservation of Medical Traditions and Smithsonian Institution [email protected]
In a traditional historical narrative, the very concept of translation does not apply much to Byzantium. It rather concerns the neighboring worlds of the Empire, which absorbed and further reworked and circulated the Byzantine body of knowledge. This is particularly the case of medicine. Byzantium received the legacy of Antiquity, the Corpus Hippocraticum, the immense oeuvre of Galen, De materia medica by Dioscorides and many other works of equal or minor impor- tance and extension. It perpetuated their tradition, which it also remodeled and reorganized when necessary. From its major centers of learning it circulated this legacy and made it possible to develop a new local knowledge, born from the translation of the ancient heritage. Characteristically enough, this process of transmission of medicine from Byzantium to its surrounding worlds and cultures has often been attributed to learned circles of translators operating in the context of well defined cultural structures. Besides gothic Ravenna in the West, which seems to have emulated the model of the Alexandrian school of medicine and generated Latin transla- tions of a set of Hippocratic and Galenic treatises used as text books in Alexan- dria, we could mention here the cases of Gondishapur and Baghdad in the East. In the odyssey of Greek medicine from the Greek, viz. Byzantine world to the Arabic one, the transfer proceeded by phases, passing through Syriac. The trans- lation activity into Syriac was located in the university of Gondishapur, whereas the translation into Arabic, be it from Syriac or later on directly from Greek (sometimes in repeated translations), was situated in the Bayt al-Hikmat (House of Wisdom), considered as an Academy or a translation agency. There, a main translator —Hunayn ibn Ishaq (808-873)— worked first alone and then with a group of collaborators. He could count on the support of wealthy mecenates who funded his work and were directly responsible for the introduction of Greek medicine into the Arabic world.
medievalia 16 (2013), 165-170 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 166 Alain Touwaide
Without entering into the details of current revisions of such historical reconstructions (such as the relatively recent understanding that information in the sources about the Bayt al-Hikmat has been misunderstood in previous histo- riography, as the Bayt al-Hikmat was probably neither an Academy nor a transla- tion agency, but more simply an informal group of individuals), I will only stress the rigidity of the interpretative schemes beyond such historical narratives. These narratives tend indeed to locate the translation activity in definite spaces (major cities) and precise structures (schools, academies or agencies), to limit its produc- tion to the activity of determined groups operating in these spaces and structures, and to credit a reduced number of individuals with the merit of having rendered a substantial textual body into the translated language, most often thanks to the financial support of an élite acting as patrons. A systematic census of primary sources and their close scrutiny —actually the compilation of a World Census of Greek Medical Manuscripts (Touwaide, 1991, 1992, 2008, 2009)— is bringing new keys for the understanding of the translation activity in the Eastern Mediterranean World during the time period of the Byzan- tine Empire and leads the interpretation of translation activity in a very different direction. It suggests indeed that translation is not necessarily a process guided from an upper class of wealthy patrons and carried out by leading intellectuals working in learned centers, but may have come from the world of practitioners of different linguistic origins (that is, from the source and the target languages), working in collaboration or at least frequenting each other and generating trans- lations for commodity reasons, most probably without any pre-established pro- gram or outside any cultural vision. Instead, such translation activity might have arisen from necessity among populations of different ethnic origins living in con- tact with each other. Specifically, theCensus of Greek Medical Manuscripts has brought to the atten- tion a significant number of codices whose texts are explicitly presented in their titles as translations from Arabic or can be identified as such because of their lexi- con made, among others, of Arabic terms not translated but simply transliterated from the Arabic into the Greek alphabet (Touwaide, 2002). This collection of texts and manuscripts indicates that the process of translation was not unidirec- tional from a central culture to those at its periphery as the traditional narrative has always posited, but could very well include a process of reverse diffusion from the world that previously benefitted from translation to the one that provided the material to be translated. One text is particularly significant to illustrate both the process of reverse diffusion and the possible unprogrammed nature of translation activity. It is the Greek version of the Arabic Zād al- musāfir wa qut al-hadir (Provisions for the translation. a case study in byzantine science 167 traveler and nourishment for the sedentary) originally written by the Arabic physi- cian Abū Ja’fār Ahmad b.Abī Khālid ibn al Jazzār († 979/980 - 1010 A.D. ca.). Best known in Greek under the abbreviated title Efodia (instead of Efodia tôn apodêmountôn, that is, literally Supplies for travelers) this work is attested by an exceptionally high number of manuscripts (more than three dozens). Author- ship of the translation is attributed to a certain Kônstantinos not better known, although it is qualified in some manuscripts as Rêginos (that is, of Reggio) and in some others as Memfitês (that is, of Memphis). This Kônstantinos has been identi- fied —but without convincing evidence— as Constantine the African (d. after 1087), particularly because the African translated the same Arabic treatise into Latin as the Viaticum peregrinantium. Contrary to its text, which is not well known and has not been studied until recently, a manuscript of the Efodia–actually the codex Vaticanus graecus 300–has been scrutinized in great detail, particularly because one of its hands is most probably identical to one of the so-called Skylitzes of Madrid, that is, the codex of Madrid, Biblioteca Nacional, Vitr. 26-2 containing the text of the Synopsis of [Byzantine] History (Sunopsis istoriôn) for the period 811-1057 by the Byzantine historian Ioannês Skylitzês and most famous for its lavish set of illustrations representing various scenes of the historical facts narrated in the text. This manuscript has made the object of intense paleographical scrutiny and has been attributed to different milieux in Sicily and in the south of the Italian peninsula, all of them of higher education. On this basis, the translation of the text it bears has been linked with such intellectual circles (Touwaide, 2008b). The examination of the translation–particularly the comparison of the origi- nal Arabic text (Bos, 1997) and its Greek translation from manuscript Vaticanus graecus 300–reveals several translation techniques and patterns of which I will mention some examples organized by major categories of processes:
1. Reproduction of technical terms and Arabic plant names f. 197 recto = p. 298, l. 13: zekzeneie f. 197 recto = p. 298, l. 14: moukol
2. Double names of plants and materia medica f. 180 verso = p. 267, l. 25: ...sagapênon called sikipinetz and yellow bdellion, which is moukol azrak … f. 183 recto = p. 271, l. 12: ...the African snail called ouetala... f. 183 recto = p. 272, l. 7: ...the zarour peach... 168 Alain Touwaide
3. Equivalence of the Muslim and Western calendars f. 202 recto = p. 305, l. 14: ...during the month of nisen, that is, in april...
4. Explanations of the text (explanatory additions are in bold) f. 187 verso = p. 280, l. 8: ...If the edema is cold and thick —that is, if the cause [of the edema] is cold and thick... f. 194 recto = p. 293, ll. 1-3: ...it evacuates the epiploos and the fetus (with epip- loos I mean the membrane that recovers the fetus) (often, this membrane remains in the womb of the mother and provokes a harsh pain)...
5. Minor additions f. 204 recto = p. 308, l. 8: ...this medicine fits well for wealthy people...
6. Addition of ingredients f. 183 recto = p. 272, l. 10: ... take ...roses and also gasel and souberon of sono- bar...
7. Adaptation (religious) of the text Efodia (f. 165 recto) ...reproduction requires two animals - a male and a female, God - may He be blessed (Greek: o megas theios) - has created organs that fit... Ibn al-Jazzar (p. 240) ...but since procreation requires two animals, namely, male and female, He created - may He be blessed and exalted - organs that fit...
8. Introduction of geographical data (additions are in bold) f. 180 verso = p. 267, l. 23: ...aloe from Socotra–it is the name of a country... f. 181 recto - p. 268, l. 26: ...alum from Yemen (it is the name of a country) (where there is a city called mefirke) (its name in Greek is sideropolis) (it is 10 days away from Babylon) (that is, Baghdad) (where John Damascenus was born)...
All these facts suggest not only a translation made in a bilingual milieu (as the Arabic additions to the translation for example seem to indicate), but also several layers of accretions (as the specifications in cascade about the origin of the alum from Yemen makes clear). At this point, it would seem that a first-hand version of the text was possibly more Arabo-Greek than the one attested by the Greek manuscripts and that such version was reworked by successive generations of readers who added elements of clarification. This additions were most probably added in the margins or between translation. a case study in byzantine science 169 the lines of a manuscript and were further integrated into the main text according to a well-known process. The possible redaction of the translation by later hands may have included scholarly contributors as some peculiarities of the Greek text when compared to its Arabic equivalent may suggest:
1. Addition with references to Greek classical texts (additions are in bold) f. 192 verso = p. 290: Chapter on the treatment of difficult parts (which Galen has treated in his works) (in the treatise on substitution products)... f. 196 recto = p. 296, l. 15: ...According to Hippocrates, at the beginning of the first section...
2. Additions with references to other Greek medical treatises f. 196 verso = p. 297: ...you need to know the signs [of this disease] which you will find in the treatise entitledHealthy and pathological humors... f. 197 recto = p. 298, l. 14: ...and other similar (you will find these formulae in another work where they are explained one by one)...
As all these examples indicate, the translation was probably not prepared in a learned milieu, but more probably among practitioners who may have been bilingual unless they were Greek and Arabic speakers working together, using some sort of common language and understanding each other. The location of the translation in Sicily makes such interpretation highly plausible, given the diversity of the population in the island at the probable time of the translation. If our analysis is correct, this translation highlights two interesting phenom- ena that have not necessarily been noticed in previous scholarly literature. Firstly, a translation made in the field, possibly by practitioners as an operational instru- ment was further assimilated and subsumed in higher medical literature and even arrived among a higher education milieu in an ascendent movement within soci- ety that is contrary to the descendent circulation often attributed to texts by scholars, going from higher groups of society to practitioners in the case of medi- cine. Secondly, wherever this translation was made in Sicilian society, it further circulated from the island to Constantinople where it had quite a wide diffusion. Again, this movement of circulation of a text and the science and ideas that it contains–going from the periphery to the center–is contrary to the movement of diffusion traditionally attributed to culture, from the center to the periphery. If a third major conclusion differing from generally accepted assumptions were needed, one could add that the text had quite a diffusion during the Renaissance, something that may contradict the idea of a Renaissance anti-Arabism. 170 Alain Touwaide bibliography
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Montse Valls Mora* Universitat de Barcelona [email protected]
Los conocimientos que se utilizan para el diseño de los edificios eclesiásticos, durante la antigüedad tardía y el alto medioevo, ¿son producto de una transla- tio? Los métodos y herramientas para formalizar lo que entendemos por espacio arquitectónico que aplica un arquitecto romano como Vitruvio, ¿son los mismos que maneja Villard de Honnecourt en época medieval? La respuesta a esta cuestión la he desarrollado siguiendo dos líneas de análisis: el saber teórico y la práctica aplicada, durante la cronología estudiada. El conoci- miento teórico es de tipo contextual. Describo aspectos del entorno cultural, rela- cionados con la concepción teórico-formal de la arquitectura y sus herramientas. Mientras que el examen pragmático lo centro en un ejemplo concreto, el estudio geométrico-modular de Santa Magdalena d’Empúries. de la concepción arquitectónica y la idea de belleza: geometría, módu- los y proporción
Para diseñar la forma de los espacios, la arquitectura se sirve inicialmente de con- ceptos geométricos, módulos de medición���������������������������������������� y proporciones.����������������������� Estas tres herramien- tas han sido y son la base de cualquier proyecto arquitectónico. Sin embargo, el uso de unas u otras variantes, no tiene por qué ser constante en el tiempo. En el caso de la geometría se trata de conocimientos teóricos aplicados y se concreta en el empleo de las diferentes tipologías poligonales y las propiedades aritméticas que
* Equip de Recerca Arqueològica i Arqueomètrica de la Universitat de Barcelona (ERAAUB), Corpus Architecturae Religiosae Europeae (saec. iv-x) (CARE-Hispania), y El impacto de la arqui- tectura religiosa en el paisaje urbano y rural del nordeste de Hispania y las Islas Baleares (ss. iv-x d.C.) (HAR2012-35177/Hist).
medievalia 16 (2013), 171-186 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 172 Montse valls mora de ellas se derivan. Los módulos son la normalización de magnitudes de medición y, si bien se basan en la codificación romana, se pueden producir modificaciones que los distancien sensiblemente de las originales, o se hace patente la utiliza- ción de unos y la decadencia de otros. Finalmente la proporción o razón entre las partes no es en sí misma una herramienta ya que responde a la combinación de las dos anteriores, es un factor complejo basado en la combinación de leyes aritmético-geométricas-modulares provenientes de la semejanza euclidiana y los conceptos de armonía y escala. Es indudable que hay otros factores decisivos en el diseño del proyecto de arqui- tectura como el emplazamiento, el programa de uso, el presupuesto del que se dis- pone, o los objetivos del promotor, pero no entran en los objetivos de este trabajo1. Otro elemento que influye en la génesis de la arquitectura, y que hay que entender como contexto cultural, es la interpretación de la ‘belleza’. Cada cul- tura ha tenido sus paradigmas y tratar de entenderlos y definirlos nos acerca al pensamiento estético sobre su arquitectura. En este sentido quiero destacar como inicialmente Platón se sirve de la geometría para expresar el significado de la perfección en la belleza2. Siglos después, Plotino distinguirá dos tipos de belleza: la formal platónica basada en la proporción y pureza de las formas como conse- cuencia de la razón y la espiritual a través del intelecto y como unidad compleja3. Ésta última, la “belleza del alma”, cobrará auge y se desarrolla en un conjunto de corrientes filosófico-religiosas como el gnosticismo y el maniqueísmo. Es también germen del cristianismo que, a través de algunos Padres de la Iglesia como Agus- tín de Hipona, Ambrosio de Milán, Isidoro de Sevilla o Gregorio de Tours, sen- tará las bases de la escolástica medieval. La belleza ‘verdadera’ se traslada entonces al mensaje y al espacio etéreo originado por la ‘luz’4, más que al espacio físico de la arquitectura. La liturgia se convierte en la herramienta principal para transmitir la doctrina, ya que es capaz de generar espacios dinámicos alrededor de estructuras estáticas.
1 Forman parte de un estudio más amplio que el aquí presentado, y todavía en proceso de ela- boración. Me refiero a mi tesis doctoral:Arquitectura y construcción eclesiástica entre los siglos iv y x. Territorio de Empúries, y que está en su segundo año de desarrollo. 2 “Pues la belleza de las formas de la que yo ahora intento hablar no es lo que la mayoría supon- dría, por ejemplo la belleza de seres vivos o de ciertas pinturas, sino que me refiero a una línea recta o a una curva, afirma el argumento, y las superficies y sólidos derivados de ellas mediante tornos, reglas y escuadras, si es que lo entiendes. Y es que esas cosas afirmo que no son hermosas en relación con algo, como otras, sino que son por naturaleza siempre hermosas por sí mismas...” (Filebo, 51c). 3 Estas valoraciones de Plotino sobre la belleza están recogidas en la p. 67 de la obra traducida por A. López y M. Tabuyo titulada Sobre la belleza. Este volumen trata específicamente dos fragmentos de las Eneadas, los relativos a la belleza. 4 Luz entendida en dos sentidos, el camino a la divinidad y la propia divinidad. Literalmente se habla de la belleza del alma. la traslación de la modulación y las proporciones en arquitectura 173
Si se analiza detenidamente la utilización de la geometría en la construc- ción, en primer lugar hay que valorar como se trasladarían las formas geométricas planteadas, a la práctica de los oficios relacionados con la edificación. Se debería hablar y de hecho así es, de dos tipos de geometrías, la teórica conceptual, y la práctica o fabrorum (Ruiz de la Rosa, 2005, p. 1001). Platón, con una cierta ambi- güedad, diferencia la geometría empírica de la teórica5, y sin embargo Vitruvio, que incluye en su desideratum una única geometría como conocimiento necesario del buen artifex 6 utiliza el adjetivo fabrorum para diferenciar acciones arquitectó- nicas, pero no específicamente la geometría. Así Vitruvio distingue la arquitectura teórica o proyecto, ratiocinatio, de la práctica constructiva, fabrorum (I, 1). La geometría empírica proviene del mundo mesopotámico como consta- tamos en las tablillas cuneiformes con diagramas geométricos, provenientes de Nippur y Lagash (Rey, 1943, p. 78) y datadas en el 3.000 a.C., así como la deposi- tada en el Britisch Museum del 1.700 a.C (Fig. 1.1). Con posterioridad, la cultura egipcia aportó experiencia y observación al mundo griego, asentando los conoci- mientos a través de la escuela pitagórica. De hecho la geometría teórica de base científica reflexiva, proviene de la sistematización, también griega, de Euclídes. Sin duda Euclídes y Platón establecieron las bases de la llamada geometría de “regla y compás”. Esta geometría aplicada con escuadra y compás, que utiliza también el agrimensor romano, ha sido documentada por la arqueología, gracias a la cultura material y la iconografía. Desde los primeros yacimientos pompeya- nos a las múltiples estelas, el registro arqueológico presenta una variada tipología de instrumental ������������������������������������������������������������(compases, escuadras, reglas, plomadas…) poniendo en eviden- cia su utilización tanto en la práctica del diseño como en la constructiva (Adam, 1996, p. 36 y 43). Se afirma que el corpus geométrico aplicado a los oficios se mantendrá estable hasta el Renacimiento, mientras que paralelamente se seguirá avanzando en la resolución de problemas teóricos (Ruiz de la Rosa, 2005, p. 1003). En este sen- tido es ejemplar contrastar la tablilla mesopotámica del 1.700 a.C. (Fig. 1.1) con la lámina 20 de Villard de Honnecourt (Fig. 1.2), un maestro del siglo xiii que refleja en un cuaderno los conocimientos del oficio de la construcción. En ambos casos los esquemas para resolver de diferentes maneras la duplicación del cua-
5 “¿Y entonces? El arte del cálculo y el arte de la medida en la construcción y en el comercio, en comparación con la geometría filosófica y los cálculos teóricos… ¿hay que decir que cada una de esas artes es una o ponemos dos? Siguiendo con la argumentación precedente, yo, por mi parte, daría mi voto a que cada una de ellas es doble” (Filebo, 57a). 6 “El arquitecto debe ser un hombre letrado, experto en la realización de dibujos, erudito de la geometría, conocedor de muchas obras históricas, que hubiera escuchado con sumo interés a los filósofos, que supiera música, no desconocedor de la medicina, que supiera de jurisprudencia y que tuviera conocimiento de la astronomía y de sus leyes” (Vitruvio, I.1). 174 Montse valls mora drado son idénticos. Una de las soluciones la recoge también Platón en el diálogo de Menon (83a)7. Estos ejemplos tan distantes, hacen patente la continuidad en los conocimientos de la geometría aplicada. La geometría resuelve las diferentes cuestiones de forma más sencilla que la aritmética, dado que lo que se maneja son números irracionales. Una formalización geométrica ejemplar es la del anfiteatro romano, un triángulo, en unos casos equilátero en otro rectangular, genera la edificación (Gross, 2001, figs. 622 y 623). Con el Imperio romano se normalizan dos elementos esenciales para la con- cepción del proyecto arquitectónico: la proporción y el módulo. Vitruvio, enuncia en el libro II las partes teóricas que componen la arquitectura: ordinatio, dispositio, eurythmia, symetria, distributio y decor 8. En el libro IV al tratar de las casas particu- lares, argumenta que el primer paso del proyecto es determinar la regla de medidas a utilizar o sistema de proporciones; el segundo, trazar la planta para conocer su magnitud o determinar la anchura del espacio; y por último adaptar la proporción a la modulación de manera que inmediatamente salte a la vista la eurythmia. Aunque, como atestigua Vitruvio, en la cultura griega ya se utilizaba el módulo, tanto el relativo al edificio9, como la unidad de magnitud10, será en época imperial cuando se codifica y expande el módulo como unidad de medida nor- malizada en relación al cuerpo humano (Vitruvio, III.1)11. La escala es el hombre, y desde el uncia y el digitus, hasta el decempedae, pasando por el palmus, el pes y el cubitus, el corpus de unidades de medida romanas queda perfectamente estable- cido y normalizado (Kurent, 1985). Pero estas magnitudes además de tener equi- valencias entre ellas, están relacionadas geométricamente a través del triángulo pitagórico perfecto, el de lados 3, 4 y 512, lo que facilita o estandariza las relaciones de proporción. Para Vitruvio la simetrya es un concepto de orden que se rige por leyes geomé- tricas, modulares o generalmente la combinación de ambas, lo que él llama rata pars, es decir la existencia de razones aritmético-geométricas en cada espacio y
7 Donde se refiere el conocido episodio en que Sócrates pregunta al esclavo como realizar la duplicación del cuadrado. 8 “Ordinatio es la ordenación de las partes respecto a un módulo del edificio, la fachada;dispositio es el proyecto o conjunto de planos e ideas con explicación geométrica; eurythmia es la armonía espacial surgida del correcto uso de la symetria; symetria es la combinación de las proporciones o razones tanto racionales como irracionales; distributio es la economía ajustada en el sentido de sos- tenibilidad actual; y decor entendido muchas veces como decoro, es la belleza ornamental adecuada a cada espacio teniendo en cuenta los ritos, tradiciones y costumbres” (Vitruvio, I.2). Ampliamente estudiadas por P. Gross o P. H. Shofield, o J. F. Esteban Lorente. 9 Diámetro mayor del fuste. 10 El pie ático. 11 Existen precedentes por referencias como el ‘canon de Policleto’, en el campo de la escultura. 12 Tres palmus son un dodran, cuatro un pes y cinco un palmipes. la traslación de la modulación y las proporciones en arquitectura 175 con el todo, o co-modulación. Así para la arquitectura vitruviana, la geometría es una herramienta que permite implantar las proporciones armónicas, que tanto preocupan a Vitruvio y a las que toda arquitectura debe aspirar, siempre teniendo como referencia la escala humana. Una confirmación del manejo de la geometría aplicada a la concepción y diseño de la arquitectura durante los inicios de la Antigüedad Tardía, lo encon- tramos en la conocida epístola 25 del obispo Gregorio de Nisa, donde describe un edificio eclesiástico al que llamamartyrion . La forma de la planta viene dada por la macla de circunferencias y rectángulos alrededor de una circunferencia central, es decir un diseño inicialmente geométrico que después toma dimensión con un único módulo director, la anchura de la nave13. Este canon se genera, en este caso, por una medición concreta en cubitus, pero la dimensión de la altura viene dada por la “proporción con la anchura”. Gregorio de Nisa no necesita dar más que un único módulo con una magnitud concreta, a quién va dirigida la epístola también conoce las reglas del juego. El valor concreto que podía tener el cubitus lo ignora- mos, pero está sin duda en relación directa con el módulo patrón que relaciona el diseño geométrico y las magnitudes. Geometría, modulación y proporción forman una combinación indisoluble, y son conceptos esenciales para la generación��������������������������������������� del proyecto de arquitectura ��������y, con- secuentemente, para comprender el entorno histórico-cultural. Su diferente com- binación, interpretación y aplicación facilitan una más amplia contextualización de la arquitectura como cultura material. Un ejercicio que he puesto en práctica con el análisis de la iglesia ampuritana de Santa Magdalena. santa magdalena de empúries, un ejemplo en proceso de análisis
El principal condicionamiento para analizar la concepción formal de un edificio, es el poder acotar sus fases crono-constructivas. La mayoría de edificios eclesiás- ticos han sufrido transformaciones a lo largo del tiempo, y cada una de estas fases puede responder a geometrías, módulos y proporciones diferentes. Solo el aislamiento de sus etapas, puede dar pie a su análisis con garantías de resultados
13 “La dimensión en anchura de cada una de las salas rectangulares será de ocho codos, la longitud será algo más de uno y medio de ésta, pero la altura será la que requiera la proporción con la altura. Otro tanto ocurrirá con los absidiolos: el espacio entre las pilastras medirá igualmente ocho codos en total; y la medida que dé el trazado de un compás cuya punta va fijada en medio de éstos y que se hace pasar por sus extremidades, ésa será la profundidad. La altura será también la proporción con la anchura la que la determine. El espesor del muro que cierra exteriormente estos espacios interiores, según las medidas expuestas, será de tres pies y cerrará toda la construcción” (Teja, 1999, p. 69). 176 Montse valls mora fiables (Ripoll et al., 2012, p. 62-64). Santa Magdalena d’Empúries situada cro- nológicamente a inicios de la horquilla estudiada, tiene bien establecidas sus fases crono-constructivas, razón por la que he escogido este yacimiento. La pequeña iglesia ampuritana de Santa Magdalena se encuentra localizada junto a una vía secundaria de la red viaria romana (Bolòs y Hurtado, 2000) que conduce a San Martí d’Empúries, a poco más de un kilómetro de distancia y, a unos 100m de Santa Margarida datada ya en el siglo x, pero edificada sobre estructuras anteriores. Las últimas excavaciones llevadas a cabo en el yacimiento de Santa Magdalena documentaron la existencia de cuatro fases crono-constructivas (Aquilué y Nolla, 2003), pero la lectura de paramentos realizada por el actual equipo del Museu d’Empúries ha podido distinguir mejor las secuencias, especialmente entre la pri- mera y segunda fase14. La primera etapa, en el siglo iv, corresponde a un mausoleo de época romana bajo imperial, complejo de planta cuadrangular que aloja dos construcciones: la cámara funeraria cuadrada exteriormente con espacio interior octogonal, situada en el centro del perímetro lateral sur y un aula rectangular en la esquina noreste. La segunda etapa, en el siglo v, es la transformación del aula en iglesia cristiana, para ello se añade una cabecera también rectangular y un anexo en el paramento sur. La tercera y cuarta fase, en el siglo vi y x, son refacciones y ampliaciones del edificio eclesial y del conjunto. Se sustituye el ábside por uno cuadrangular abovedado y se completa la planta cruciforme. Finalmente se cons- truye un campanario sobre el espacio presbiteral15. El análisis que realizo muestra el diseño o proyecto geométrico del que parte el artifex. Son los esquemas geométrico-modulares que permitirán implantar el plan del edificio sobre el terreno para su construcción. Y los métodos de diseño que siguieron las sucesivas transformaciones a las que se somete el complejo edi- licio. En el proyecto inicial, la implantación del mausoleo, parece evidente que se delimite en primer lugar el terreno mediante un círculo, en este caso con un diámetro de 8 decempedae de casi 3,00m (Fig. 2a). La ocupación del conjunto está muy cercana al cuadrado inscrito en esta circunferencia, con sus lados orientados a los cuatro puntos cardinales, y la dimensión del ancho del aula es la resultante de la operación geométrica de superponer este cuadrado y el triángulo equilátero
14 Quiero agradecer a M. Santos, Q. Tremoleda y P. Castanyer las aclaraciones que me suminis- traron en referencia a la lectura de paramentos de Santa Magdalena, especialmente teniendo en cuenta que dichos estudios están a día de hoy inéditos. Este texto se ha visto enriquecido por su generosa información. 15 Estas fases están grafiadas en la planta de la Fig. 2, siguiendo el protocolo diseñado para el CARE (Corpus de architecturae religiosae europeae, saec. v-x). la traslación de la modulación y las proporciones en arquitectura 177 inscrito también en la misma circunferencia (intersección del lado del cuadrado 2-3 y el lado del triángulo equilátero 1-3 en la Fig. 2b). Esta dimensión de 14 cubi- tus de 0,44cm (el pes correspondiente es el de 0,29cm), es el lado del cuadrado que genera al doblarse la superficie del aula y origina también la planta del edi- ficio principal. Este edificio con planta interior octogonal y exterior cuadrada se emplaza teniendo como uno de sus ejes el diámetro mayor N-S, y a partir de un punto central localizado por la traslación del lado del cuadrado (segmento 2-3 = segmento 2-4 en la Fig. 2b) inscrito en la circunferencia delimitadora, desde el extremo norte de éste diámetro (centro 2), tal como se describe en la figura 2 (Fig. 2a, 2b, 2c y 2d). Estas operaciones geométricas, de sencilla aplicación en el terreno, siguen una línea teórica que proviene de la cultura griega. Para Platón en Timeo, el mundo se concentra en una esfera, el cuerpo más perfecto por la igualdad de distancia del centro a cualquier punto del perímetro. Y el cubo es el sólido que compone la tierra, elemento más pesado que los compuestos con triángulos: fuego, aire y agua. Las proporciones en esta fase de Santa Magdalena se regulan en base a módulos romanos (decempedae, cubitus y pes) conjugados con sencillas razones como la duplicación (razón = 2) en el caso del aula, o la utilización del lado de polígonos regulares inscritos en la circunferencia (cuadrado y triángulo equilá- tero), según conceptos vitruvianos de co-modulación. En la segunda fase se produce un cambio de uso. El espacio del aula se adapta y transforma para uso litúrgico cristiano. Se trata de una planta preexistente, es decir que tanto la geometría como la modulación tendrán como punto de partida magnitudes y formas heredadas de la fase anterior. Sin embargo hay una pequeña variación en estas dimensiones ya que se trasdosan los muros oeste y sur de este espacio, con un aumento de grosor de unos 15cm que se acerca al semis romano16, tal como ha constatado el equipo del Museu d’Empúries. No es el momento de entrar en las razones constructivas en cuanto a la finalidad de esta obra o repa- ración, pero sí en la implicación en cuanto al cambio de su dimensionado. ¿Se modifica la modulación de este espacio? En primer lugar el calibrado del muro es irregular, realizado con aparejo de piedra poco trabajada y que ha perdido una capa de revoco. Es decir que la medida de su grosor en los diferentes puntos del mismo, nunca da un resultado exacto, por lo que se debe considerar un margen de variación de unos 6-8cm, dimensión que ya equivale a un palmus romano. En segundo lugar, la correspondencia entre las numerosas medidas romanas, considero que en el contexto del proceso constructivo es una característica más susceptible de ser utilizada en la práctica que la propia dimensión exacta. En consecuencia sigo estimando que la dimensión del aula es de 14 cubitus, pero que
16 El semis es equivalente a 2 palmus romanos de 7,39cm. 178 Montse valls mora han pasado a tener una magnitud de 45,3cm en lugar de los 44,36cm canónicos romanos. El diseño general se basará en la utilización de la geometría aplicada cuya base modular es un elemento del edificio, en este caso el ancho del espacio (14 cubitos), más que en la aplicación de magnitudes normalizadas. La longitud de la nueva iglesia queda definida trazando una circunferencia cuyo radio es la diagonal del cuadrado que tiene por lado el ancho externo del aula. El centro de esta circunferencia se coloca en el eje longitudinal del aula a la distancia marcada por el radio. Quedan definidas de esta forma, las dimensiones máximas de la iglesia que incluyen el nuevo ábside y el espacio adosado al sur (Fig. 3a y 3b). Esta ubicación de la circunferencia, no es aleatoria, su centro se distancia del centro de la primera circunferencia de delimitación del terreno para el mausoleo, exactamente el ancho del aula o nave de la nueva iglesia (Fig. 3c). La razón que rige ahora es √2, derivada de las propiedades geométricas del nuevo tra- zado17. Una vez delimitada la nueva cabecera y la longitud de la nave, para acabar de acotar la ampliación del volumen al sur, se dibuja la misma circunferencia con centro en el punto medio del muro exterior de la cabecera. Con esta geometría se obtendrá tanto el ancho como el largo del nuevo cuerpo lateral, coincidiendo por sus propiedades geométricas intrínsecas, con la delimitación del presbiterio, cuya parte inferior se corresponde con el centro del nuevo conjunto (Fig. 3b), se trata de una vesica piscis (mandorla). En el siglo VI se construye un nuevo ábside, quizá por deterioro del anterior o simplemente se reduce la luz para abovedarlo. Además se completa la simetría de la planta cruciforme añadiendo un cuerpo al norte. Se trata de remodelacio- nes y ampliaciones sin aparente cambio de uso, no parece justificado un nuevo diseño geométrico, ya que puede copiarse la planta existente en el caso del cuerpo añadido, y trasdosar los muros del ábside. Sin embargo el espacio interior absidial mide 7,5 x 8,5 cubitus de 0,45cm, y el triángulo equilátero inscrito en la circunfe- rencia que da origen al edificio de la primera iglesia, marca un punto significativo: el interior norte del inicio del ábside. Es probable que no exista una intenciona- lidad en este punto, ya que puede derivarse de las propiedades intrínsecas de la geometría original, pero el análisis de la planta y del alzado interior del ábside plantea dudas, y permite observar coincidencias. La planta responde al cuadrado cuyo lado es el ancho interior del nuevo ábside más un tercio del radio (x) de su circunferencia inscrita o, si incluimos el grosor del muro, un tercio del diámetro (y) de la misma (Fig. 4a). Por lo tanto, el nuevo espacio interior responde a la razón armónica de 4/3 = 1,333. Asimismo al conservarse el arranque de la bóveda se ha podido estudiar el alzado y redibujar la sección interna del ábside. La altura
17 He dicho que el radio de esta circunferencia era la diagonal del cuadrado y por tanto su razón es √2. la traslación de la modulación y las proporciones en arquitectura 179 en el punto máximo es el ancho del ábside 3,3m, ligeramente superior a la mitad de la anchura de la nave (6,34m). Insertando un triángulo rectángulo perfecto (3, 4, 5) y colocando la hipotenusa perpendicular al plano del pavimento, se observan dos circunstancias. La primera es que el ángulo recto del triángulo está marcando la línea donde se encuentran los mechinales (1,20-1,30m) utilizados para la cons- trucción de la bóveda. La segunda es que el módulo básico del triángulo es de 0,67cm, es decir 1,5 cubitus de 0,45cm (Fig. 4b). También es significativa la última actuación que se hace en la iglesia durante el siglo X, cuando se añade un campanario sobre el presbiterio, similar a lo que ocurre en Santa Helena de Rodes. Para ello se doblan los muros interiores del espacio presbiteral, obteniéndose una planta donde se encaja un rectángulo que tiene como razón de semejanza entre sus lados la √2, y cuyas dimensiones son de 9,5 x 6,75 cubitus de 0,45cm (Fig. 4, Fase 4). El cambio dimensional de los módulos normalizados romanos, es inapre- ciable, la variación se ha producido en la tipología de la geometría utilizada. La siguiente tabla resume las dimensiones de los módulos y la razón empleada en cada una de las fases.
FASE I FASE II FASE III FASE IV PES 0,2953 0,301 0,301 0,301 CUBITUS 0,443 0,45 0,45 0,45 DECEMPEDAE 2,953 3,01 3,01 3,01 MÓDULO Lado cuadrado Ancho nave RAZÓN 2 √2 4/3 √2
El análisis formal de este modesto edificio eclesiástico18, concluye que la utili- zación de la geometría aplicada y la proporción regida por módulos conocidos, no es debida al azar o a la simple casualidad. Las propiedades de la primera geometría quedan asumidas en las nuevas formas con una cierta inconsciencia, no obstante es evidente que la intencionalidad de modelos geométricos y razones proporcio- nales conocidas, muestran las prácticas utilizadas.
translatio o transformación: conclusiones
En la carta de Gregorio de Nisa se encuentran todavía los códigos vitruvianos en cuanto a la utilización de la geometría, la modulación, y la proporción, aunque
18 Santa Magdalena d’Empúries tiene una superficie total de 165m2 construidos. 180 Montse valls mora no podamos constatar la dimensión de las magnitudes utilizadas. En Santa Mag- dalena se comprueba como el empleo de la geometría, el código de magnitudes y la utilización de leyes de proporcionalidad conocidas, se mantienen a lo largo de las diferentes fases crono-constructivas. En ambos casos se están empleando las mismas herramientas conceptuales y metodológicas para el diseño de la arqui- tectura. Cabe destacar que el hecho de que los conocimientos de la geometría apli- cada se perpetúen, no significa que la utilización de las proporciones o razón vaya a ser siempre la misma. La variación puede estar relacionada con múltiples causas, desde la significación o códigos que se otorgan a cada uso del espacio, hasta las tradiciones y experiencia de cada uno de los talleres o artifices. Por último es necesario resaltar que si en el siglo xiii, Villard de Honnecourt evidencia que la geometría aplicada se sigue utilizando, no se puede confirmar por sus notas, que suceda lo mismo con los módulos y las leyes de proporciona- lidad. En conclusión los diferentes artifices, aplican unos conocimientos técnico- geométricos que, fruto de la translatio, se difunden tanto en el espacio como en el tiempo, desde el mundo greco-romano al mundo medieval, desde Vitruvio a Villard de Honnecourt. bibliografía
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Fig. 1.1. Tablilla cuneiforme mesopotámica del 1.700 a.C. (British Museum). la traslación de la modulación y las proporciones en arquitectura 183
Fig. 1.2. Lámina 20 del cuaderno de Villard de Honnecourt. 184 Montse valls mora
Fig. 2. Planta de Santa Magdalena d’Empúries, fases crono-cronstructivas (CARE) (dibujos de la autora): 2a Delimitación del terreno en fase 1 (siglo iv); 2b Delimita- ción de la anchura y la longitud del aula, y centro del edificio octogonal en fase 1; 2c Diseño de la planta en base al cuadrado, y medidas de los módulos utilizados en el aula en fase 1; 2d Modulación de todo el complejo en fase 1. la traslación de la modulación y las proporciones en arquitectura 185
Fig. 3. Santa Magdalena d’Empúries fase 2 (siglo v) (dibujos de la autora): 3a Geometría origen de las nuevas proporciones; 3b Diseño de la primera planta de la iglesia; 3c Relación entre fase 1 y 2. 186 Montse valls mora
Fig. 4. Santa Magdalena d’Empúries fases 3 (siglo vi) y 4 (siglo x) (fotografía y dibujos de la autora): 4a Geometría y módulos en la planta del siglo vi; 4b Esquema de alzado interior del ábside del siglo vi sobre fotografía actual; 4c Santa Magdalena d’Empúries fase 4 (siglo x): geometría y modulación. articles 1
un nombre propio en la literatura y sociedad medieval y del siglo xvi: tristán
María Coduras Bruna Universidad de Zaragoza [email protected]
Resumen La tristeza va unida a Tristán desde su nacimiento, y así queda inserta en su nombre. Nos proponemos analizar la presencia de este sentimiento y su opuesto en el carácter del héroe a lo largo de diversas obras artúricas y caballerescas, fun- damentalmente el Tristán de Leonís (1501). También se estudiará la presencia del antropónimo Tristán en la sociedad medieval y áurea, así como su tratamiento en el teatro áureo donde se empleaba para nombrar a criados y rufianes.
Palabras clave Tristán, tristeza, antropónimo.
Abstract The sadness is joined to Tristan from his birth, and this way it remains inserted in his name. We propose to analyze the presence of this feeling and his opposite in hero’s behavior along different Arthurian romances, fundamentally the Tristán de Leonís (1501). We will also study the presence of the name Tristan in the medieval and Spanish Golden Age, as well as its treatment in the Spanish Golden Age theatre where it was used to name servants and villains.
Keywords Tristan, sadness, proper name.
medievalia 16 (2013), 189-207 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 190 María coduras bruna
Triste te he traído al mundo, triste es la primera fiesta que puedo hacerte, por ti siento tristeza de morir. Y como has llegado al mundo en medio de la tris- teza, tu nombre será Tristán. Blancaflor enTristán e Iseo
El nombre Tristán va indisociablemente unido a la tristeza, la misma a la que hacía referencia su madre Blancaflor en la cita precedente. Nacido en circuns- tancias pesarosas, pues su madre fallece al nacer y su padre había muerto previa- mente, dicho sentimiento marcará irremediablemente la trayectoria del héroe. En este trabajo ofreceremos un panorama de la influencia de este personaje en la narrativa medieval peninsular hasta llegar al Tristán de Leonís, y nos centraremos especialmente en el significado inherente a su nombre y su funcionalidad argu- mental. Del mismo modo, brindaremos una muestra de su repercusión en la socie- dad medieval, en la que este antropónimo ha perdido, en gran medida, su carga semántica para pasar a designar a numerosas personas de carne y hueso. Un camino que termina con la degradación del nombre y el personaje en la comedia áurea.
1. el origen del nombre y la tristeza
El antropónimo Tristán parece proceder del picto Drust/Drest y su derivado Drostan, nombre que figura en las listas de los reyes pictos que reinaron entre los siglos viii y ix, y significa ‘el tumultuoso, el bullicioso’ (Plet-Nicolas, 2007, p. 72). Sin embargo, no es este el sentido que tuvo su nombre para los lectores y autores del Tristan en prose y sus derivados, como fuera el Tristán de Leonís (1501) peninsular, al que prestaremos cierta atención, sino aquel asociado a la tristeza. Como afirmábamos, Tristán está conectado al pesar, del mismo modo que otros personajes posteriores de la producción caballeresca peninsular construidos indudablemente sobre el artúrico responden a unas mismas circunstancias moti- vadoras. Así ocurre con el Tristarán del Lisuarte de Grecia (1526) de Juan Díaz, hijo de Sabina y Rolando y señor de los montes Bruceos, bautizado así en una escena paralela a la de Blancaflor, aunque sin muerte materna, por la ausencia de su padre (“pues yo te parí con tan grande tristeza, quiero que ayas el nombre un nombre propio en la literatura y sociedad medieval... 191 conforme a tu nascimiento, que en señal que fui triste te llamen Tristarán”, Díaz, 1526, cap. 31, fol. 45v)1. No cabe duda de que todos estos personajes están conectados a la madre y a las circunstancias de su nacimiento, remitiendo en origen al Tristán artúrico que los motiva2. Pero, dejando a un lado esa carga semántica de tristeza, el carácter par- lante del nombre, conviene realizar un breve repaso por la aparición de Tristán en la literatura medieval peninsular y su funcionalidad, tanto en prosa como en verso.
2. tristán en la literatura medieval peninsular
Las alusiones a Tristán, el personaje, abundan en la lírica catalana y la gallego- portuguesa, así como en los textos castellanos aunque de forma algo más tardía3. Fue Guerau de Cabrera quien escribió la composición que contiene la primera alusión peninsular a Tristán (junto a Iseo), entre 1159 y 1165 ó 1194, dentro de una lista de los conocimientos que se esperaban de un juglar. Mientras, en la lírica gallego-portuguesa su primera mención documentada aparece en una cantiga de amor de Alfonso X recogida en el Cancioneiro da Biblioteca Nacional en la que el poeta compara sus sufrimientos amorosos con los de Paris y Tristán, ciñéndose al tópico caballeresco4. Posteriormente, en el ámbito castellano, sus apariciones se multiplicaron en cancioneros como el Cancionero de Baena, el Cancionero de Román, el Cancionero de Martínez de Burgos, el Cancionero de Palacio o el Cancio- nero general; en romances, como el de Gerineldo, “Nunca fuere caballero”, “Tres hijuelos había el rey” o “Ferido está don Tristán”; o en obras como el Libro de Buen Amor y el Tirant lo Blanc5. En el Cancionero de Baena, como ha señalado Cuesta Torre (1997), aparece en composiciones de Migir, Villasandino, Imperial o Ferrús, entre otros. A pesar
1 Por el contrario, en los libros de caballerías encontramos personajes cuya impositio nominis responde a su fortuna, como Fortuna, la hija de Niquea y Amadís de Grecia de la Tercera Parte de Florisel de Niquea de Feliciano de Silva (“Y con esto la niña fue baptizada y puesto nombre Fortuna por el tiempo de su nascimiento, donde criándose para algún consuelo de la soledad de su madre y crecentamiento de su dolor las dexaremos hasta su tiempo”, Silva, 1999, cap. 55, p. 64), o Fortunián, hijo de la misma Fortuna, cuyo nombre se ha formado por hereditatio nominis. 2 También Isaÿe le Triste, supuesto hijo de Tristán e Iseo en un roman artúrico anónimo de prin- cipios del siglo xv escrito en picardo, recuerda en el nombre a su madre y en el sobrenombre a su padre y a la consabida tristeza (Borràs, 1999). 3 Las primeras alusiones se encuentran en la zona catalano-occitana, como han estudiado Lejeune (1959), Pirot (1972) o Cingolani (1992-1993). 4 Estas alusiones artúricas en la lírica galaico-portuguesa han sido analizadas por Sharrer (1988), Alvar (1993), y Cuesta Torre (1997). 5 Para un estudio detallado a este respecto debe consultarse el trabajo de Cuesta Torre (1997). 192 María coduras bruna de que Tristán y Merlín son los dos personajes artúricos de mayor presencia en la poesía de cancionero, aparecen otros como Lanzarote, Artús, Balán, Galaz, Gine- bra, Iseo, José de Arimatea, Mares o Palomades (Cuesta Torre, 1999a, pp. 77-78), los mismos que suelen comparecer ya sea en forma de cita o con cierta entidad en los libros de caballerías peninsulares, como ocurre con Balán en el Amadís de Gaula. La figura de Tristán normalmente va unida a la de Iseo, pues ambos forman parte del paradigma de los amantes clásicos junto a Paris y Helena, Dido y Eneas o Píramo y Tisbe6. Esta nómina de estructuras binarias aumenta con los héroes y caballeros de la materia artúrica pero también caballeresca, como ocurre con Amadís y Oriana, que suelen acompañar a estas parejas en las composiciones can- cioneriles. Sin embargo, en numerosas ocasiones, Tristán comparece en solitario o junto a otros caballeros y héroes masculinos en alusión a una de sus dos facetas, la caballeresca o la amorosa. Así, Tristán se muestra en dos contextos bien diferentes: 1) exaltando sus con- diciones caballerescas junto a otros héroes de la talla de Lanzarote, Arturo, Galaz, Hércules o Amadís, o 2) como paradigma de los amantes junto a Iseo (en este caso normalmente junto a los mencionados Dido y Eneas, Píramo y Tisbe, etc.). En lo referente a su exaltación caballeresca, podemos citar los menciona- dos ejemplos del Cancionero de Baena en las composiciones de Migir (“Eneas e Apolo, Amadís aprés / Tristán e Galaz, Lançarote del Lago”, Dutton- González Cuenca, 1993, comp. 38, p. 60), Ferrús (“Rey Artur e don Galaz, / don Lançarote e Tristán”, comp. 305, 1993, p. 541), o Baena (“Yo leí del capitán / e grant duque de Bullón / de Narçiso e de Jasón, / d’Ércoles e de Roldán, / Carlosmanos e Flo- restán, / de Amadís e Lançarote, / Baldovín e Camelote, / de Galaz e de Tristán”, Dutton- González Cuenca, 1993, comp. + 586, p. 745). También se retrata de igual manera en el desfile de personajes, seguidos por sus damas, que podemos leer en una composición anónima del Cancionero de Pero Guillén: “En éstos la corte del Rey Talamón / llegó faborable con gran policía, / Tristán, Lanzarote, quien bien parecía / trance qualquier librar por su mano, / viene Amadís Galás el muy llano / y todos los otros de los doce pares, / Roldán y Gayferos, los muy singulares, / con muchos amantes que claro no plano” (Cátedra, 1989, p. 338). Sin embargo, su aparición no se circunscribe a la poesía de cancionero sino que su virtuosismo se plasma en otros textos de tal relevancia como el Arci- preste de Talavera o Corbacho de Alfonso Martínez de Toledo (1438) (“al animoso Godofré de Bullón; a Tristán de Leonís e Lançarote del Lago; a Lançalao, rrey de Nápoles”, Martínez de Toledo, 1981, p. 285), o el Libro de las veynte cartas e quistiones (ca. 1449) de Fernando de la Torre (“E qué es de la fortaleza de Sant-
6 Más concretamente, Tristán e Iseo forman también parte de los amores imposibles o desdicha- dos, como también fueran los de Píramo y Tisbe recogidos en las Metamorfosis ovidianas. un nombre propio en la literatura y sociedad medieval... 193 són, e Hércules el Fuerte, y de la gentileza de Paris y Jassón y de su vellocino dorado, e qué de la fermosura de Absalón o Narçiso, qué de la firmeza e lealtade de Tristán, Amadís y Riscardo”, Díez Garretas, 1983, p. 132) en un ubi sunt conec- tado ya a su faceta amorosa. Sea como fuere, las secuencias son similares. Como puede observarse, predominan una vez más las estructuras bimembres, y Tristán va acompañado mayoritariamente de Lanzarote, su compañero y paralelo en la transmisión textual artúrica en la Península mediante los ciclos de la Vulgata y de la Post-Vulgata. En cuanto a su faceta amorosa, de nuevo encontramos a Tristán citado por los poetas de cancionero recogidos por Cuesta Torre (1997, 1999a) como Juan Dueñas en un dezir del Cancionero de Palacio (“Car sin brebage amorosso, / como ya fue don Tristán, / gentil senyora, sabrán / que vuestro gesto fermosso / me conquistó por tal vía”, Álvarez Pellitero, 1993, comp. 326, p. 224) o Francisco Imperial en Cancionero de Baena (“Todos los amores que ovieron Archiles, / Paris e Troilos de las sus señoras, / Tristán, Lançarote de las muy gentiles / sus enamoradas e muy de valores”, “e otrosí de Tristán que fenesçió por amores”, Dutton-González Cuenca, 1993, comps. 226 y 249, pp. 261 y 305). En este caso, la estructura bimembre se diversifica y la aparición del caballero se glosa haciendo referencia a algún episo- dio artúrico o a alguna de sus características. Por último, sirve también Tristán como figura de sobrepujamiento; así ocurre en el Libro de Buena Amor del Arcipreste de Hita (“ca nunca tan leal fue Blanca- flor a Flores nin es agora Tristán con todos sus amores”, Ruiz, 1990, 1703ab, p. 721), refiriéndose a su faceta amorosa. En definitiva, no queda duda de que en la mayor parte de la literatura medie- val peninsular la figura de Tristán se hallaba en la cumbre del ennoblecimiento y la fama, como paradigma del caballero en armas y en amores. Sin embargo, tam- bién es cierto que comienza a introducirse, como veremos con La Celestina, ese punto degradatorio del personaje que, aun así, recurre a su nombre como destino, para explicar su aparición en los textos. Pero conviene antes acercarnos a los textos que le son propios, los derivados artúricos, con el fin de obtener el retrato más fidedigno posible del caballero.
3. tristán en los derivados artúricos: ¿un héroe triste o alegre? del tris- tán de leonís (1501) al amadís de gaula (1508)
El lugar que le es propio a Tristán, y es clave para la comprensión de su funcio- nalidad, es el de las obras artúricas derivadas del Tristan en prose y los ciclos de 194 María coduras bruna la Vulgata y de la Post-Vulgata, como pueda ser el Cuento de Tristán de Leonís, el Baladro del Sabio Merlín o, fundamentalmente, el Tristán de Leonís (TL)7. Su presencia es moderada en el Baladro del Sabio Merlín. Se menciona en un total de catorce casos, mayoritariamente por medio de una estructura lexicalizada que actúa como una suerte de sobrenombre, “el buen cavallero” (aplicada también a otros personajes como Morlote)8. Este sintagma nominal destaca una de sus dos facetas definitorias, la bélica, “e fue amigo de Tristán el buen cavallero” (p. 90), o “luego lo conocieron en el cabalgar que aquel era el buen cavallero don Tristán de Leonís”9. En tales términos aparece mencionado también en la Historia de las bienandanzas e fortunas de Lope García de Salazar: “Este Faramón creyó al buen caballero Tristán de Leonís” y “Eledus de Leonís, que fue padre del buen caballero e fermoso Tristán de Leonís” (Marín Sánchez, 1999, Libro IX, fol 158v y Libro XI, fol. 181r). Normalmente en BSM, el sintagma aparece yuxtapuesto al nombre, como prueban los siguientes ejemplos: “E sabed que todas aquellas dueñas e donzellas que en prisión metiera que nunca dende salía ninguna viva, fasta aquel tiempo que Tristán, el buen cavallero, que fue a Irlanda e libró las que ende estaban vivas” (p. 121), “ni fue alçada fasta que llegó ý después Tristán, el buen cavallero, que la alçó” (p. 174), “E esta campana que veis no se moverá por cavallero que aquí venga, que es en tal manera encantada, que no se podrá mover fasta que Tristán, el buen cavallero, venga aquí, que me ha de sacar” (p. 176)10. Esta construcción, “el buen caballero”, es recurrente en los textos caballe- rescos. Así aparece en el Amadís de Gaula (1508), padre y fundador de todos los libros de caballerías que vendrían después, y texto en el que la huella del Tristan en prose, y especialmente del TL, es incuestionable. En el Amadís, dicho sintagma se aplica a personajes como Amadís, Dardán, Guilán el Cuidador o Enil (con un total de doce casos). De otro lado, y en lo que a Tristán atañe, el caballero aparece mencionado en el Amadís en cuatro ocasiones, una de ellas para hacer mención directa al texto, el Tristán de Leonís; otras dos para aludir a dos muertes llevadas a cabo
7 No trazaremos ahora su ya conocida trayectoria editorial sino que remitimos a los trabajos de Cuesta Torre (1991, 1993 [vd. especialmente esquema p. 82], 1993b). 8 Todas las citas procedentes del Baladro del sabio Merlín se han extraído de la transcripción de Hernández, 1999. Desde ahora BSM. 9 Ya Merlín augura en el BSM su prometedor futuro cuando el caballero “aún trebeja con la teta de su ama e no ha aún dos años complidos”: “así parescerá Tristán sobre todos los caballeros [...] Tristán será la flor de los caballeros en bondat e en toda caballería [...] a todos pasará en bondad e fermosura” (p. 176). 10 También se menciona en el BSM su faceta amorosa en una ocasión bajo una construcción de nuevo lexicalizada: “Tristán, leal amador” (p. 98). un nombre propio en la literatura y sociedad medieval... 195 por el caballero, la de Morlote de Irlanda, hermano de la reina de Irlanda, y la de Bravor; y otra para referir su muerte “por causa de la reina Iseo, que era la cosa del mundo que él más amava” (Rodríguez de Montalvo, 1988, I, p. 330). De nuevo, ambas facetas, la caballeresca y la amorosa unidas, como también ocurre con Amadís. En las palabras que dieron título al trabajo fundacional de Cacho Blecua (1979) dedicado a la obra del medinés, se trata de un heroísmo mítico-cortesano. Sin embargo, conviene ahora detenernos en el Tristán de Leonís, no tanto en la mención del héroe, muy numerosa, pues se trata del protagonista de la historia, sino de su tratamiento, en concreto de esa tristeza que parece intrínseca al perso- naje unida a su trágico nacimiento y a sus desgraciados amores con la reina Iseo. Pero antes hay que señalar las tres versiones peninsulares más importantes. -Tristán medieval: se conservan un total de cincuenta y nueve fragmentos en el MSS/22644 de la Biblioteca Nacional de España (Madrid) (Alvar y Lucía Megías, 1999). Provienen de las tapas de encuadernación del MSS/12915 de la misma biblioteca en donde aparecen varias obras de derecho canónico. Data de principios del siglo xv y presenta numerosas miniaturas.11 -El Cuento de Tristán de Leonís: manuscrito en castellano-aragonés, proba- blemente de comienzos del siglo xvi (c. 1501), conservado en el manuscrito 6428 de la Biblioteca del Vaticano, carente de los primeros cinco folios y editado por Northup. La historia está inacabada, consta de ciento cincuenta capítulos, y se ha postulado la presencia de cinco copistas. -Tristán de Leonís: publicado en 1501, consta de ochenta y tres capítulos, como la edición de Sevilla de 1528. En él aparecen insertas dos estrofas compuestas por Alonso de Córdoba para el Grimalte y Gradissa de Juan de Flores, uno de los puntos clave que ha permitido establecer su relación con la ficción sentimental. Tomando la presentación crítica de los fragmentos del Tristán medieval lle- vada a cabo por Alvar y Lucía Megías (1999), nos encontramos con un Tristán que combina la alegría y la tristeza. Son escasos los ejemplos, pero podemos aportar los siguientes casos:
TRISTE “Tristán quedó en la corte; e estava triste” (CT, p. 84). Sentimiento provo- cado al sentirse “flaco” para acudir al torneo a combatir con el Caballero de las Dos Espadas (Palomedes).
11 Existen además dos fragmentos castellanos: MSS/20262/19 y el MSS/22021 de la Biblioteca Nacional de España (Madrid), datables respectivamente en los siglos xiv y xv-xvi. El último incluye una carta de Iseo a Tristán y su respuesta. A la misma versión parecen pertenecer los dos fragmentos catalanes de Andorra y Cervera (Beltrán, 1996, p. 37). 196 María coduras bruna
“començó a fazer [muy] grant llanto por las cava[llerías que] tenían a dexar” (CT, p. 132). Cuando sabe pronta su muerte y se lamenta por morir en la cama y no en combate como buen caballero12.
ALEGRE “él fue muy alegre” (CT, p. 85). Tras haber recibido de Iseo joya, caballo y armas para acudir al torneo contra el Caballero de las Dos Espadas (Palamedes). “fue muy alegre” (CT, p. 106). Al saber cómo el rey Arturo ha mandado pre- parar un torneo por amor de Tristán y de la reina Iseo. “[fu]e muy alegre” (CT, p. 115). Cuando en una contienda con Lanzarote en la que ambos van encubiertos y desconocen su identidad, el caballero le comunica su nombre.
Obtenemos, pues, una imagen equilibrada del héroe que puede resultar enga- ñosa por el escaso número de fragmentos conservados. Ahora bien, el acerca- miento a las otras dos versiones proporciona datos diferentes. Así, en el Cuento de Tristán de Leonís (CTL), se ofrece la imagen de un caballero pensoso y muchas veces airado y sañoso. Al contrario de lo que sucede, como se verá, en el Tristán de Leonís, en el que prima una imagen más compensada del héroe, en el CTL Tristán se hunde mayoritariamente en la tristeza y en la melancolía:
“fue muy triste & yrado” (CTL, fol. 3r). Una vez leída la carta de Balisén tras haberse dado muerte por su amor no correspondido13. “C(a)[o]
12 Así se expresa en el propio texto: “[¡Ay, mi Dios!, y ¡cómo mue]ra sin batalla de cavallero!; ¡ay, cavalleros andantes!, ¡cómo só triste porque yo muero sin batalla de cavallero, porque yo muero en el lecho!” (p. 132). Para más información acerca de la muerte de Tristán, ver Roubaud (2000), Cuesta Torre (2010), Contreras Martín (2010) y Coduras Bruna (2011). 13 Se ha respetado literalmente la transcripción realizada por Corfis (1985). Agradezco al profesor Juan Manuel Cacho Blecua (Universidad de Zaragoza) el que me proporcionase dicho texto. un nombre propio en la literatura y sociedad medieval... 197 en que la había dejado; y también, posteriormente, al alejarse por mar de Iseo, “fue muy / t
Por el contrario, solo se encuentra un caso en el que Tristán se muestra alegre al llegar al Puerto de la Pequeña Bretaña (“fue mucho aleg
TRISTE “e Tristán quedó triste de aquello que oyó, e entonce le dobló el dolor” (TL, p. 83).15 “E Tristán prometiógelo bien e lealmente, e cierto fuera si no que a poco tiempo murió Galeote, por lo cual fue muy triste” (TL, p. 55). “E Tristán fue d’esta aventura muy triste” (TL, p. 73). “—¡Señor Dios, todos tiempos seré yo triste por esta dueña!” (TL, p. 51) “Mas Tristán, que estaba en la tienda con su tío, fue triste, e ovo gran pesar de las palabras que la donzella le avía dicho” (TL, p. 39). “—Señora —dixo Tristán—, si yo vos he fecho algún daño, yo soy triste por ello” (TL, p. 164). “[poema] “al triste que es amador” (TL, p. 98) “e las nuevas fueron por toda la tierra tanto que lo supo Tristán, e fue triste porque no tenía algún escudero fiel a quien encomendase a la reina Iseo” (TL, p. 123).
14 Registro el término “tristeza” cuatro veces, mientras que “alegría” cincuenta y nueve. 15 Todos los ejemplos del Tristán de Leonís se han extraído de Cuesta Torre (1999b). A partir de aquí TL. 198 María coduras bruna
“-¡Ay, cativo de mí! ¿Qué haré?, que ya se entra el caballero en el castillo con la Dueña, e no me podré esta noche combatir con él, porque soy muy triste, que no sé qué faga” (TL, p. 40). “Y Tristán, cuando lo supo, fue triste por no le aver muerto” (TL, p. 44). ALEGRE “—Yo soy alegre. Dezidnos vuestro nombre e dezirvos hemos los nuestros” (TL, p. 131). “yo os trayo nuevas de vuestro sobrino Tristán, que es sano e alegre en la corte del rey Oel de la Pequeña Bretaña” (TL, p. 91). “Tristán fue alegre” (TL, p. 128) “Cuando Tristán supo esto, fue alegre porque los avían fallado [...] E Tristán fue alegre de aquello que dixo la reina” (TL, p. 67). “que era muy alegre de su venida [de la de Sagramor]” (TL, p. 76). “don Tristán, esto vio, fue muy alegre” (TL, p. 51). “E Tristán, cuando la vio, fue el más alegre ombre del mundo” (TL, p. 83). “Cuando Tristán esto supo, fue alegre [...] Muy alegres se fueron Tristán” (TL, p. 26). “alegres amos a dos” (TL, p. 106). “E Tristán se tovo por buen guarido, e fue alegre” (TL, p. 27). “Tristán fue muy alegre por estas nuevas” (TL, p. 95). “E cuando Tristán lo oyó, fue alegre” (TL, p. 54). “Cuando Tristán oyó este pregón, fue muy alegre” (TL, p. 127). “E Tristán, cuando los vio venir, fue alegre de su tornada” (TL, p. 46).
Se produce, pues, una tensión entre la dilatación y el encogimiento del héroe en términos de la época; mientras la tristeza oprime al afligido, la alegría lo expande y se manifiesta con señales externas de contento, tal y como aduce Santo Tomás: “la causa porque con más prontitud mate el alegría que la tristeza es porque la sangre y los espíritus salen afuera y desamparan el corazón, dilatándose más de los justo, y así desfallece; como opreso y ahogado con la tristeza se apaga; porque de la alegría es propio dilatar que, como nace de la consecución del deseo, se ensancha y abre el corazón para recibir la cosa amada” (Covarrubias, 2006, p. 101). En el TL son mayoritarias las manifestaciones externas del pesar pues “llanto” (17 veces) y “llorar” (30 veces) suman cuarenta y siete casos, mientras que el término “risa” no aparece y “reír” lo hace solamente en diecisiete casos. En el primero de los casos, la tristeza, predomina le expresión “fue (muy) triste” en tercera persona, o “soy (muy) triste” en primera persona singular, situa- ción en la que el propio caballero nos transmite sus sentimientos. Esta tristeza le sobreviene al escuchar ciertas noticias, al conocer la muerte de algún compañero un nombre propio en la literatura y sociedad medieval... 199 como Galeote o por razones amorosas en ocasiones causadas por él (“Señora – dixo Tristán-, si yo vos he hecho algún daño, yo soy triste por ello”, p. 164). En el segundo de los casos, su alegría, se expresa mediante la fórmula “fue (muy) alegre”. Esta se suscita por diversas nuevas y el regreso de algún compañero como Sagramor16. De este modo, la balanza se inclina hacia la alegría en el TL. Sin embargo, si comparamos estas proporciones con otro texto como el Amadís de Gaula en el que su huella, como ya hemos apuntado, es notable, las cifras cambian. Mientras que el adjetivo “triste” aparece cincuenta y tres veces, el adjetivo alegre lo hace en ciento cuarenta y nueve (y “contento/a”, sesenta y dos), de tal forma que el panorama cambia, ya que el signo positivo está mucho más presente en el Amadís de Gaula que en el TL, de poso más melancólico. Así, quizá no haya que tomar a pies juntillas la aseveración de que Tristán es el personaje más desdichado (“No sé si existirá un personaje más desgraciado, en la Edad Media, que éste”, López Alcaraz, 2001-2002, p. 130), aunque sí considerar que su tristeza es consustancial a obra y personaje, pues su nombre, surgido de la tristeza materna, “convendrá a su ser y a su existencia: tristeza en su parto, tristeza en su vida, tristeza en su muerte” (Cirlot, 2005, p. 119). Sin embargo, este sino trágico no impidió que su nombre proliferara en la sociedad medieval y todavía áurea. Prevaleció por encima de la tristeza y la des- gracia, su lealtad, su firmeza, su virtud y fue, sin lugar a dudas, el nombre artúrico más impuesto en la Península en la Edad Media, muy por encima de Lanzarote e incluso de Arturo (Artús, Artur), el principal protagonista de la materia bretona.
4. el nombre tristán en la sociedad medieval y áurea
Como en el resto de países europeos, de entre los antropónimos artúricos, Tris- tán fue el nombre procedente de la materia de Bretaña más frecuente entre la sociedad medieval española. A este solían seguirle Lanzarote y Arturo, como ha estudiado Pastoureau (2004). Sin embargo, este orden no parece reproducirse en la Península dado que la presencia de Arturo es llamativamente bien escasa. Varios son los estudios consagrados a la recepción de la literatura artúrica y su antroponimia en la Península. Ya Menéndez Pelayo, a comienzos del siglo xx, había apuntado en sus Orígenes de la novela (1905) cómo era moda cortesana en Portugal, “el tomar por dechados a los paladines del rey Artús y hasta el adoptar sus nombres” (Menéndez Pelayo, 1905: 176)17. Ahora bien, sin duda, quien más
16 El término “contento/a” solo aparece cuatro veces en el TL. 17 No faltan los nombres de Ginebra y Viviana, y hay, sobre todo, gran cosecha de Tristanes 200 María coduras bruna se ha ocupado del rastreo de antropónimos artúricos en la sociedad medieval es David Hook. En “Esbozo de un catálogo cumulativo de los nombres artúricos peninsulares anteriores a 1300” (1996), recoge una nómina de personas que, antes de 1300, recibieron el nombre de personajes artúricos, como Arturo, Galván y Merlín, y trató de mostrar cómo estos antropónimos inspirados en la materia artúrica de la Europa occidental se introdujeron medio siglo antes de la datación de los primeros textos artúricos peninsulares conservados. Este artículo culmina una serie de trabajos y notas como “Domnus Artux: Arthurian Nomenclature in 13th-c. Burgos” (1990), The Earliest Arthurian Names in Spain and Portugal (1991) o “Further Early Arthurian Names from Spain” (1993a). Finalmente, en "Tran- silluminating Tristan" (1993b), Hook encuentra cincuenta y tres individuos lla- mados Tristán, además de otros veintiuno con ese patronímico en fuentes docu- mentales del periodo de 1475 a 1513, un empleo muy superior al de cualquier otro nombre de origen literario. Buena prueba de su popularidad es que fue el nombre elegido por Rojas para uno de los criados de Calisto en la Tragicomedia. Por su parte, Avalle-Arce, en “Onomástica épico-caballeresca en la Vasconia medieval” (1977), registra ciertos nombres de procedencia épico-caballeresca que recibieron diversas personas en la Vasconia medieval documentados por Lope García de Salazar en sus Bienandanzas y fortunas, tales como Florestán, Galás, Oger, Perceval, Tristán e Iseo. Observando estos datos uno cae en la cuenta de que la antroponimia artúrica se mezcla con la amadisiana. Por último, Ayllón (2005-2006) nos informa acerca de una tendencia en la España bajomedieval de llamar a los esclavos o hijos ilegítimos con nombres relacionados con la novela artúrica y los libros de caballerías. Y Beceiro Pita (1993) avanza en la misma direc- ción y señala la preeminencia de Tristán, pero aporta otros datos acerca de la gran importancia que adquirieron los antropónimos del Amadís en la Península. Por nuestra parte, una rápida consulta al Portal de Archivos Españoles (PARES) nos proporciona un resultado de más de un centenar de casos de perso- nas que recibieron el nombre de Tristán entre 1300 y 1570. La mayoría se registra en León, pero también en Andalucía, País Vasco, Valencia, Galicia, Extrema- dura, Aragón, Cantabria, Asturias, Navarra, La Rioja, Barcelona y los pasajeros a Indias. Estos datos, de por sí bastante significativos, han de completarse con otros repertorios que definan en mayor medida y de forma más realista la expansión del nombre. Así, por ejemplo, solamente en un fogaje aragonés de 1495 he podido registrar diecinueve tristanes.
y Lanzarotes: Tristán Teixeira, Tristán Fogaça, Tristán de Silva, Lanzarote Teixeira, Lanzarote de Mello, Lanzarote de Seixas, Lanzarote Fuas, sin que falte un Percival Machado y varios Arturos, de Brito, de Acuña, etc.” (Menéndez Pelayo, 1905: 176). un nombre propio en la literatura y sociedad medieval... 201
Como ha estudiado Pardo de Guevara y Valdés (2009), Tristán fue nombre de gran influjo en los linajes de la nobleza gallega, pero este no se circunscribía a la nobleza sino que se extendía a todas las capas sociales, y así, por ejemplo, un Tristán Dualde zapatero registrado en el zaragozano barrio de San Lorenzo en una venta (9 de diciembre de 1507, Archivo Histórico Nacional, Clero-Secula- Regular, car. 3585, n.12). También entre los poetas de cancionero del siglo xv se encuentran numerosos tristanes: Tristán de Estúñiga, Tristán da Silva, Tristán Teixeira y Diego Tristán (Cuesta Torre, 1999a, p. 81). Y serían innumerables los ejemplos si siguiéramos indagando. Si sumamos todos los datos de nuestra consulta, obtenemos el siguiente mapa peninsular, que ha de ser tomado con las consiguientes salvedades, prin-
cipalmente como una muestra del reparto del antropónimo Tristán por toda la Península18. Si bien es cierto que en muchas ocasiones Tristán ha pasado a ocupar el lugar de apellido, circunstancia que multiplica su aparición, la preeminencia de dicho antropónimo es evidente. Lo cual no quiere decir que Tristán fuera un nombre habitual en la Península, ya que en el Medievo y en el siglo xvi el repertorio onomástico masculino se restringía a Juan, Pedro, Alfonso (Alonso), Fernando, Diego, Domingo, Gonzalo y García, y el femenino a María, Juana,
18 El mapa se ha confeccionado a partir de los resultados obtenidos en el Portal de Archivos Españoles (PARES) a la búsqueda sistemática del nombre Tristán, restringiendo la cronología de 1300 a 1570. A estos se han sumado los tristanes hallados en el fogaje de Aragón de 1495 (Serrano Montalvo, 1995 y 1997). 202 María coduras bruna
Isabel, Leonor, Teresa o Catalina. De hecho, casi la mitad de la población feme- nina, por influencia del culto mariano, se llamaba María, y una quinta parte de la masculina, Juan19. En cuanto al locativo Leonís, que acompaña a Tristán en la mencionada obra homónima (Tristán de Leonís), es el tercer nombre artúrico más frecuente en la Península, tras Galván, con un total de treinta y ocho casos localizados especial- mente en Andalucía, con diecisiete casos, pero también en León, Castilla, La Rioja, Madrid, Extremadura, Valencia, y las Indias20. Por último, la combinación perfecta sería la de Tristán de Leonís, y de esta también encuentro un registro en el mentado fogaje de Aragón de 1495, en la calle Predicadores de Zaragoza (Serrano Montalvo, 1997, I, p. 85). Si bien es cierto que el antropónimo iría perdiendo su carga semántica, el nombre de Tristán pudo motivar otro de signo opuesto, como prueba una curiosa anécdota. El cronista e historiógrafo Tristán de Silva bautizó a su primogénito Tristán de Silva, siguiendo la costumbre habitual de la herencia del nombre por parentesco. Tras la muerte de este, decidió llamar a su hijo Feliciano, por con- traste con Tristán (Alonso Cortés, 1933, p. 383). Este Feliciano de Silva fue, curio- samente, el autor del Lisuarte de Grecia, el Amadís de Grecia, y las tres obras que conforman el Florisel de Niquea. Sin embargo, este caso no es único, sino que la tristeza asociada al nombre Tristán pasó a la sociedad contemporánea que tenía por costumbre llamar Tristán al hijo cuyo nacimiento conllevaba la muerte de la madre, siguiendo el argumento literario tristaniano.
5. la ampliación semántica del antropónimo tristán
A la par que el nombre Tristán fue perdiendo su significado y sentido primi- genios, se produjo una ampliación de las clases sociales de sus usuarios y de las connotaciones de su nombre parlante hasta llegar a dar nombre a personajes de baja estofa de la literatura áurea, normalmente criados cobardes y risibles. Sin duda, el caso más temprano y singular, es el de La Celestina de Fernando de Rojas, donde da nombre a uno de los criados de Calisto. La inclusión de un personaje de tal nombre tiene una función premonitoria pues, dar al mozo que acompaña
19 Estos datos fueron obtenidos a lo largo de las investigaciones de mi tesis doctoral (Coduras Bruna, 2013). Para más información consultar el Apéndice I de la misma, dedicado a trazar un pano- rama de la antroponimia peninsular de finales del sigloxv y comienzos del xvi. En dicho apartado manejé los trabajos de Griswold y Tyler (1961), Barros García, Monsalvo Antón y Del Ser Quijano (1988), García Casar (1992), García Herrero (1992) y Pardo de Guevara y Valdés (2009), entre otros. 20 También Leonís ocupa muchas veces la posición de apellido, por lo que se ha desemantizado y su propagación es mayor por su carácter hereditario, como también sucederá con Galván. un nombre propio en la literatura y sociedad medieval... 203 a Calisto en la noche que resultará ser su última visita al huerto de Melibea el nombre de Tristán, tiene una función premonitoria, de tal forma que el autor llega a presagiar la fatal muerte de los amantes (Reichenberger, 2001). Como afirma Cherchi, “Tristán es un hombre triste, que casi por metonimia vive la tris- teza de su señor, le anuncia la muerte de los criados y luego anuncia la de Calisto” (Cherchi, 1997, p. 85). Tras este, una estela de tristanes criados, muchas veces en la figura del gra- cioso, poblaron las comedias áureas. Así, el Tristán de la Dicha y desdicha del nombre de Calderón de la Barca, el Tristán de El perro del hortelano de Lope de Vega que ya encontramos huyendo en la primera escena, el ayo Tristán de la lopesca El anzuelo de Fenisa, el criado Tristán de La verdad sospechosa de Juan Ruiz de Alarcón, el Tristán de Lo que pasa en una venta de Quiñones de Benavente, o el criado Tristán de La doncella de labor de Juan Pérez Montalbán, entre otras comedias del siglo xvii. En todas ellas, el aura caballeresca y heroica de Tristán de Leonís ha desaparecido y se ha tornado en su cruz, de lo más alto a lo más bajo, de lo serio a lo jocoso, del coraje a la cobardía.
6. conclusiones
Los ejemplos extraídos de la literatura y de la sociedad medieval y áurea apoyan la vinculación intrínseca de Tristán con la tristeza. Tristán, paradigma del amante y del buen caballero, salió de las páginas artú- ricas para poblar, a manera de exemplum, la poesía de cancionero del siglo xv y otros textos de la relevancia de El Corbacho o el Libro de Buen Amor. Pertene- ciente al repertorio tan manido por los autores de la época de los leales y trágicos amadores junto a Iseo (a imagen de otras parejas como Píramo y Tisbe o Dido y Eneas) y de los grandes héroes (junto a Lanzarote, Héctor o Hércules), su figura rara vez fue objeto de chanza, salvo si nos atenemos a su aparición en La Celestina de Rojas, donde da nombre a uno de los criados de Calisto; personaje que moti- varía toda una tradición del teatro áureo de tristanes como modelo del criado y del gracioso. Salió también de los textos artúricos para dar nombre a multitud de per- sonas de carne y hueso repartidas por toda la Península y, aunque perdida su carga semántica, se convirtió en el nombre propicio para nombrar a todos aque- llos recién nacidos que, con su llegada al mundo, quitaron la vida a sus madres, siguiendo el argumento artúrico. 204 María coduras bruna
No hay pues mejor ejemplo de la unión de ficción y realidad que la mani- festada por la figura de Tristán, su fama, su virtud y notoriedad, y su arraigada tristeza. referencias bibliográficas
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sobre la cuestión de la antigüedad de los ciervos de pero meogo: una nota inédita de alan deyermond
David Hook University of Oxford [email protected]
Resumen El hallazgo de una ficha entre los papeles de Alan Deyermond nos permite recu- perar un esbozo de las reflexiones actualizadas (2009) del llorado medievalista sobre un tema que había tratado en un artículo de 1979: el simbolismo de la equivalencia poética ciervo/amante en los versos de Pero Meogo, y las posibles relaciones entre la poesía medieval gallegoportuguesa y la lituana.
Palabras clave Pero Meogo, simbolismo ciervo/amante, poesía gallegoportuguesa medieval, poesía lituana, Alan Deyermond.
Abstract The discovery of a note-card among the papers of the late Alan Deyermond gives us access to the late scholar’s jottings concerning his second thoughts (2009) on a topic he had studied in an article of 1979: the symbolic equivalence stag/lover in the poetry of Pero Meogo, and the possible relationship between its occurrence in medieval Galician-Portuguese verse and in Lithuanian poetry.
Keywords Pero Meogo, stag symbolism, medieval Galician-Portuguese poetry, Lithuanian poetry, Alan Deyermond.
medievalia 16 (2013), 209-212 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 210 David Hook & alan deyermond introducción
Bajo el título de “How Old are Pero Meogo’s Stags? A Reconsideration”, sobre una ficha, escrita en lápiz con fecha del 21 de agosto de 2009, Alan Deyermond empezó a recoger consideraciones y apuntes relevantes para una revisión de su estudio del tema indicado, publicado en Romance Philology treinta años antes (Deyermond, 1979). La ficha (cuya transcripción se publica aquí) constituye, según el propio Deyermond, el “outline”, nada más avanzaba que un esbozo de las primeras ideas de las consideraciones que serían necesarias para el desarrollo de un estudio sobre la cuestión de la fecha del motivo del ciervo como símbolo del amante que se encuentra elaborado en las cantigas del poeta gallego medieval Pero Meogo. El medievalista británico iba a empezar con una recapitulación del argumento de su estudio anterior, en el cual avanzó la hipótesis de una fecha muy remota para la introducción de dicho motivo, basándose en el hecho de que en el momento de escribir su artículo los únicos casos que conocía de una combinación del motivo del ciervo/amante y la necesidad de ofrecer una excusa a la madre de la amada se encontraban en los poemas gallegoportugueses aludidos y en la poesía de Lituania, y que los últimos contactos culturales comunes entre los grupos humanos que irían a poblar esas dos regiones geográfica y lingüísticamente tan separadas se habrían producido durante la época de la lengua proto-indoeuropea. De esto, había deducido, lógicamente, que se trataba de un motivo muy antiguo, arraigado en la imaginación desde hace milenios, pero presentándose en forma documentada en regiones y lenguas muy distintas en épocas posteriores. A la luz de sus lecturas más recientes, sin embargo, en agosto de 2009 empezó a esbozar otra posibilidad. Haciendo constar (sobre la base de consideraciones acerca de la importancia de la llamada “Ruta de la Seda” para la transmisión de ideas, y sobre los paralelos encontrados por Stephen Reckert entre varios motivos y temas presentes en las literaturas de occidente y de oriente) que la transmisión de los elementos de este tipo podría haberse efectuado por medio de distancias mucho más largas que las que separan la Península Ibérica y Lituania, propone que un origen común en épocas tan históricamente remotas como la de los orí- genes indoeuropeos quizás pueda ser una hipótesis innecesaria. Ya se proponía el investigador londinense como tema de sus indagaciones sobre el asunto la posible transmisión del motivo durante épocas históricas, no prehistóricas, y apuntaba la necesidad de investigar la historia del imperio medieval lituano y la cuestión de la fecha inicial de los primeros contactos diplomáticos o comerciales entre dicho territorio y la Europa occidental. No sabemos si lo que esbozaba iba a servirle de tema para una ponencia, o para un artículo; la alusión final a la necesidad de “mencionar el centenario de Hatto” sobre la cuestión de la antigüedad de los ciervos de pero meogo... 211 quizás indique que tenía en la cabeza la primera de estas posibilidades, y quizás en el contexto de alguna reunión académica en Queen Mary de la Universidad de Londres, donde Arthur Thomas Hatto (1910-2010) había desempeñado el cargo de jefe del Departamento de Alemán desde 1938 y ocupado la cátedra desde 1953; pero queda incierta esta cuestión. La relevancia de Hatto en este contexto es evidente; téngase en cuenta el libro Eos, sobre el tema del encuentro de los amantes al ama- necer (Hatto, 1965), que dirigió como editor general del tomo. En todo caso, el proyecto quedó esperando una oportunidad futura que desgraciadamente nunca llegaría para el autor, porque falleció hacia finales de septiembre de 2009. Si hubiera tenido el tiempo para más trabajo sobre el tema, habría descu- bierto inmediatamente que ya a mediados del siglo xiii, concretamente en 1251, después de varios decenios de guerra entre los tribus del Báltico y las Órdenes cristianas de la Caballería Teutónica y de Livonia (fundadas durante el primer cuarto de dicho siglo), el duque Mindaugas de Lituania se convirtió al catoli- cismo para obtener una ventaja política, y el papa Inocencio IV reconoció la creación del reino de Lituania, como rey del cual se vio coronado Mindaugas en 1253 (Posteriormente abandonaría el catolicismo para volver a sus creencias paganas, reanundando prácticas como el sacrificio de sus prisioneros de guerra). Su reinado duró hasta su asesinato en 1263. La expansión posterior del territorio vio la conquista de Kíev en 1321 por Gediminas (1316-1339), y bajo Algirdas (1345- 1377) el territorio del Gran Ducado de Lituania se extendió hasta la costa del Mar Negro. Una nueva etapa comenzó con la Unión de Krevo entre Lituania y Polonia en 1385, confirmada por varios tratados y pactos durante los siglos xiv y xv, hasta que el elemento dominador en esta pareja llegó a ser Polonia. Tras una época de decadencia, hacia finales del siglo xviii el territorio reducido fue absorbido por Rusia. Una rica historia, pues, con varias oportunidades para diversos tipos de contacto diplomático con el papado y con otros entidades políticas de la Europa Occidental; la investigación de estas cuestiones le habría costado mucho tiempo al lamentado colega londinense. Tampoco debemos descartar la posibilidad de contactos entre otros grupos sociales menos elevados, por ejemplo mediante el comercio que también men- ciona Deyermond en su esbozo preliminar, y que con tales contactos pueden transmitirse no solamente las mercancías sino también las ideas. La idea expuesta en la última nota de Alan Deyermond merece la atención de los medievalistas, para estimular el debate y sobre todo para buscar las aportacio- nes de quienes tengan más datos sobre las relaciones entre la región del Báltico y la Europa occidental antes del reinado de Alfonso X, pero también posteriormente, durante el breve período de máxima extensión y florecimiento político de Litua- nia. Es notable que el autor no menciona aquí la dirección de la influencia directa 212 David Hook & alan deyermond que sugiere como posiblemente preferible a su hipótesis original de los orígenes comunes en una remota antigüedad; pero el poema lituano que estudia en su artículo de 1979 no fue recogido de la tradición oral hasta mediados del siglo xx, concretamente, hasta 1949. El texto de la ficha se ha transcrito literalmente, sin intervención editorial mía excepto la expansión de las letras iniciales ‘SR’ (=Stephen Reckert). referencias bibliográficas
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How Old are Pero Meogo’s Stags? A Reconsideration [outline 21 Aug. 2009] 1978: Pero Meogo & French/Lithuanian. Latest shared language Proto-IE, therefore motif is IE. BUT Stephen Reckert’s E/W analogues, reinforced by chansons de toile, Silk Road iconographic evidence [check new Birrell books] show transmission over much greater distances than Romance/Lithuanian.1 Check W European/Lithuanian diplomatic and commercial contacts. (Remember Lith. Empire). When did they start? If IE common origin isn’t a necessary hypothesis, it should be discarded (praeter necessitatem). Polygenesis (Alonso?) Odd combination of lyric motif makes it unlikely.2 Which leaves us with direct influence – less exciting, but more firmly based. Mention Hatto centenary. 21 Aug. 09
1 {Parece que aquí el autor no piensa en los estudios y las antologías ya clásicas de la Dra Anne Birrell, como por ejemplo su Chinese Love Poetry: New Songs from a Jade Terrace. A Medieval Antho- logy (Harmondsworth, 19952, revisada) y su Popular Songs and Ballads of Han China (Honolulu, 1993), sino – porque habla de ‘nuevos libros’– en sus estudios posteriores sobre la poesía china de tipo tradicional: Games Poets Play: Readings in Medieval Chinese Poetry (Cambridge, 2004), y China’s Bawdy: The Pop Songs of China, 4th-5th Century (Cambridge, 2008)}. 2 {Dámaso Alonso (1986), “¿Tradición o poligénesis?”, Obras completas, vol. 8, Madrid, pp. 707-731}. la brièveté des inscriptions médiévales: d’une contrainte à une esthétique
Estelle Ingrand-Varenne Centre d’Études Suprieures de Civilisation Médiévale [email protected]
Résumé Les inscriptions sont connues pour leur brièveté, à tel point que cette caractéris- tique participe à la définition du discours épigraphique. Néanmoins, les moyens linguistiques et graphiques qui permettent à ces textes d’être courts n’ont pas été étudiés. Il s’agit donc de comprendre comment et pourquoi ces textes sont brefs, au-delà de la contrainte matérielle, jusqu’à créer une véritable esthétique. Sélec- tionner les informations, condenser le propos grâce à des procédés rhétoriques, rythmer le discours, évoquer et suggérer les idées plutôt que de les développer, tels sont les verbes qui guident les auteurs d’inscriptions. La brièveté épigraphique n’est pas qu’une conséquence du support, de la matière, de l’espace ou encore du coût. Elle permet au contraire à l’inscription d’exercer au mieux sa fonction de communication et de publicité universelle et durable. Cette recherche de conci- sion s’exprime tant sur un plan linguistique qu’au niveau graphique. Cette double recherche confère alors à l’écriture épigraphique —entendue au sens large— une vraie esthétique.
Mots-clés Épigraphie, inscriptions médiévales, brièveté, esthétique, linguistique.
Abstract: Inscriptions are known for their brevity and this characteristic participates in the definition of the epigraphic discourse. Nevertheless, the linguistic and graphic means which allow these texts to be short have not been studied. Our goal is thus to understand how and why these texts are brief, beyond the material constraint, until create a real esthetics. Select the information, condense the words thanks to rhetorical processes, give rhythm to the speech, evoke and suggest the ideas rather than to develop them, such are the verbs which guide the authors of inscriptions. The epigraphic brevity is not only a consequence of the support, the material, the space or still the cost. On the contrary, it allows inscriptions to exercise at best
medievalia 16 (2013), 213-234 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 214 Estelle Ingrand-Varenne their function of communication and universal and long-lasting advertisement. This research for conciseness is visible both on a linguistic and graphic plan. It confers then on the epigraphic writing —in the broad sense— a specific esthetics.
Keywords Epigraphy, medieval inscriptions, brevity, aesthetics, linguistics.
Qu’elles soient sur pierre, bois, verre ou métal, les inscriptions médiévales ont le plus souvent un très faible volume textuel, à tel point qu’on pourrait parler de “micro-textes” à leur sujet1. La brièveté a même semblé si intrinsèque à la nature des textes épigraphiques qu’elle a fini par donner à l’adjectif “lapidaire” son sens figuré au début duxx e siècle. Il est vrai que les supports épigraphiques n’ont jamais reçu autant de texte que les livres. Les textes épigraphiques “longs”, d’une ou plusieurs centaines de mots, ont donc un caractère exceptionnel et leur lon- gueur leur confère une certaine importance: ils s’imposent à la vue du lecteur par leur masse, leur amplitude, la multiplicité des signes qui l’envahit. La brièveté ne se résume cependant pas à un problème quantitatif. L’écono- mie de mots influe sur le lexique, la syntaxe, la forme, la disposition du texte. Les recherches récentes portant sur le concept rhétorique de brevitas dans le domaine littéraire2 ont mis en évidence que les traités rhétoriques médiévaux associaient cette notion à celles de clarté et de simplicité, facilitant la compréhension du discours3. Ce sont les premiers caractères définitionnels de la brièveté. Principe éthique de bonne communication et de respect du destinataire, qui évite de l’ac- cabler sous un flot de paroles, la brièveté relève de la pragmatique du discours. Elle est avant tout affaire d’efficacité4 et s’oppose à l’amplificatio (ensemble des procédés linguistiques utilisés pour l’allongement et l’embellissement des textes) qui est le travail de création et d’invention stylistique, le fait de rehausser, d’orner un sujet (Zumthor, 1953, p. 180). Si la brièveté est quantitative et qualitative, elle
1 En ne prenant en compte que les textes complets du corpus étudié (les inscriptions de Bretagne, Pays de la Loire et Poitou-Charentes des xiie-xive siècles, soit 678 textes mais seulement 513 com- plets) le minimum est d’un mot et le maximum de 251 mots. La moyenne est de 18 mots, ce qui correspond à peu près à une épitaphe simple sur une plate-tombe, texte très fréquent. Le premier quartile est à 3 mots, c’est-à-dire que 25% des textes ont entre 1 et 3 mots. La médiane est à 9 mots: 50% des inscriptions ont entre 1 et 9 mots. Le troisième quartile est à 24 mots, autrement dit 75% des inscriptions sont composées de 1 à 24 mots et 25% de 25 à 251 mots. 2 Croizy-Naquet, Harf-Lancner, Szkilnik, 2011; et Abiker, 2008. 3 Il n’y a en réalité pas de présentation homogène de la brièveté au Moyen Âge, contrairement à l’Antiquité grecque et romaine qui y accordait beaucoup d’intérêt. 4 Abiker, 2008, p. 33 ; et Croizy-Naquet, Harf-Lancner, Szkilnik, 2011, p. 11. la brièveté des inscriptions médiévales... 215
établit également un rapport au temps et à l’espace. Le texte bref “dure” peu, en ce sens qu’il n’engage pas une lecture longue, mais permet une saisie immédiate, rapide du message. Le rapport à l’espace est quelque peu différent. On pourrait penser qu’un texte bref occupe un espace restreint, ce n’est pourtant pas systé- matiquement le cas, puisque la représentation graphique du texte, par le biais de l’écriture, de la taille des lettres et de la mise en page, entre en jeu. Ainsi la brièveté touche non seulement l’espace scriptural (le texte écrit), mais aussi l’espace scripturaire (la graphie). De plus, ce code si propre aux inscriptions engage toute l’économie du discours épigraphique. Cependant, il n’a jamais fait l’objet d’analyse réelle. L’objectif de cette étude donc de chercher à comprendre comment et pourquoi ces textes sont brefs, au-delà de la contrainte matérielle, jusqu’à créer une véritable esthétique5.
1. comment faire bref?
La brièveté est le résultat d’un travail de réflexion et de composition que l’on peut résumer grâce à cinq verbes d’action (certains d’entre eux fonctionnant par paire): sélectionner, condenser et rythmer, évoquer et suggérer. La première étape, en amont de l’écriture, est la sélection des informations. Le discours épigraphique limite le nombre de données qu’il transmet, non pas qu’il n’ait que peu de choses à dire, mais parce qu’il réduit volontairement son propos en établissant une hiérarchie. Il élimine les détails, les digressions, le superflu. Comme l’a souligné Cécile Treffort, les épitaphes carolingiennes sont constituées de trois éléments de base: le nom du défunt, la date d’anniversaire, c’est-à-dire celle du décès, et une prière (Treffort, 2007, p. 167). Si l’un manque, le texte funéraire ne semble pas remplir pleinement son rôle, mais si d’autres éléments sont ajoutés, ils sont secondaires du point de vue fonctionnel. Une telle sélection de la matière n’est pas sans conséquence : chaque élément conservé possède un caractère de nécessité et revêt une importance particulière. La forme brève ne comporte rien de négligeable. Elle ne connaît rien d’infime. Il revient donc au lecteur de peser la valeur de chaque mot et d’être attentif, même à ce qui pourrait sembler secondaire ou accessoire (Abiker, 2008, p. 40). La sélection ne touche pas seulement au contenu du message à transmettre, mais également à sa forme. L’auteur du texte épigraphique choisit une syntaxe et un vocabulaire précis. Il pèse ses mots. Un des chapiteaux du rond-point du
5 Cette réflexion s’inscrit dans un travail plus large de définition du langage épigraphique, voir Ingrand-Varenne, 2013a. 216 Estelle Ingrand-Varenne chœur de l’église Saint-Pierre de Chauvigny (Vienne - xiie siècle) présente plu- sieurs inscriptions en lien avec les images sculptées sur les quatre faces6 (Fig. 1).
Face nord: Gabriel angelus. Dixit gloria in excelsis Deo. Face ouest: Pastor bonus. Babilonia, magna meretrix. Face sud: Micael archangel(us). Face est: Ic e(st) diabolus. Babilonia deserta. Pastores7.
La première inscription de la face est attire l’attention, puisque, sur les trois mots dont elle se sert, deux pourraient sembler inutiles: l’adverbe de lieu ic et le verbe “être” à la troisième personne, sous forme abrégée. Seul le nom diabolus apporte un renseignement en identifiant, si besoin était, le personnage poilu, cornu et aux dents pointues comme le diable, tout comme le font les expressions pastores pour les bergers et pastor bonus pour le bon pasteur. Si l’on a pris la peine d’inscrire trois mots et non un seul, c’est parce qu’il se passe autre chose qu’une simple nomination dans cette scène. La formulation hic est permet une mise en avant quasi théâtrale du personnage diabolique, comme une entrée en scène. Après la sélection vient la condensation. Parmi les nombreux procédés rhé- toriques qui permettent de condenser le propos (tels que le zeugma, l’anacoluthe ou encore la synthèse), l’ellipse est le plus employé dans les textes épigraphiques. L’usage de l’ellipse, c’est-à-dire le fait d’omettre des éléments nécessaires à la com- préhension du texte dans le but de produire un effet de raccourci, est habituel, par exemple pour le verbe “être”. Il s’agit d’un trait particulièrement courant, notam- ment en latin, et il est récurrent en épigraphie. Cette absence accroît l’expressivité. Le caractère indéterminé du verbe sous-entendu est voulu afin de produire un effet sémantique supplémentaire. C’est ce qu’explique Roger Bacon, dans la Summa grammatica, lorsqu’il analyse des séquences grammaticalement incomplètes. Dans certaines formules liturgiques, le verbe “être” est omis du fait de l’usage et pour des raisons d’expressivité sémantique plus grande. L’énoncé Dominus vobiscum peut vouloir dire “que le Seigneur soit avec vous”, ou “qu’il demeure avec vous”, ou encore “qu’il repose”, “habite”, etc. Si l’un de ces verbes était exprimé, un seul serait signifié et non les autres. Ces types d’énoncés sont d’autant plus riches de significa- tions qu’ils sont incomplets, le manque correspondant à plusieurs termes possibles qui participent de fait au sens produit (Rosier-Catach, 1994, pp. 44-45 et 187). Par contraste, la présence très ponctuelle du verbe est significative, comme dans l’inscription de Chauvigny citée précédemment. L’inscription d’un des cha-
6 Il s’agit du chapiteau de la deuxième colonne du rond-point du chœur, coté sud. 7 Corpus des inscriptions de la France médiévale (ensuite: CIFM) I-2, 17, p. 22-24, pl. IX et X, fig. 21 à 24. la brièveté des inscriptions médiévales... 217 piteaux de l’ancienne église abbatiale de Marestay, à Matha (Charente-Maritime – xiie siècle), présentant Daniel dans la fosse aux lions, fait l’économie du verbe: Daniel in lacum leonum8. D’autres inscriptions font référence à cet épisode vété- rotestamentaire (Dn VI, 16), dans le cloître de Moissac (Tarn-et-Garonne) ou à la façade de l’église Saint-Porchaire de Poitiers (Vienne) par exemple, mais elles comprennent un verbe, orientant et donc limitant l’interprétation9. Cette ellipse du verbe “être”, ou d’un autre, est encore plus saisissante dans les listes, que ce soient celles des noms des vices et des vertus, des mois, des signes du zodiaque (particulièrement fréquentes sur les voussures du portail occidental de certaines églises de Charente-Maritime et des Deux-Sèvres)10 ou de noms de per- sonnages (les apôtres11, les saints12). L’absence totale de tout lien verbal d’un nom à l’autre n’est possible que parce que ce lien se fait ailleurs, grâce à la thématique commune et surtout par l’iconographie. Ces listes accompagnent le plus souvent des représentations peintes ou sculptées qu’elles viennent identifier. L’inscription se “déleste” de sa fonction de liaison et s’appuie sur des relais visuels, qui lui permettent alors d’être concise. Le liant nécessaire à tout discours pour être com- préhensible ne passe plus par les mots, mais par une matière, une mise en page, une mise en espace. Écrire le nom d’un saint en césure de part et d’autre de sa tête sur un même fond, ou l’expression Agnus Dei de chaque côté de la représentation de l’Agneau, comme à la voûte de la crypte de l’église Notre-Dame-la-Grande de Poitiers à la fin duxi e siècle13, est certainement le procédé le plus elliptique sur le plan verbal et le plus fort au niveau sémantique et matériel pour manifester l’identité profonde : les mots et le corps se rencontrent et fusionnent (Fig. 2). Ces listes, verbalement dénudées, créent du rythme, une mesure régulière. D’autres énumérations, telles les séries d’adjectifs mélioratifs rappelant les qua-
8 CIFM I-3 Charente-Maritime 15, p. 95, pl. XXXII, fig. 63. 9 La citation de Dn. VI, 16 est: Adduxerunt Danielem et miserunt eum in lacum leonum. À Mois- sac, on lit: Daniele[m] m[iserunt in] lacu(m) leonis (CIFM VIII, Tarn-et-Garonne 47, p. 175-176, pl. XCVI, fig. 200; traduction duCIFM : “Ils envoyèrent Daniel dans la fosse aux lions”), et à Poitiers: Hic Daniel Domino vi[ncit] coetum leoninum (CIFM I-1, 78, p. 93-94, pl. XXXIII, fig. 65-6; traduc- tion du CIFM: “Ici Daniel, grâce au Seigneur, triomphe de la troupe des lions”). 10 L’église de Fenioux mêle zodiaque et mois (CIFM I-3, Charente-Maritime 12, p. 90-92, pl. XXXI, fig. 61). L’église Saint-Gilles d’Argenton-les-Vallées donne à voir, entre autres, les vices et les vertus sur la deuxième voussure, les mois et le zodiaque sur la cinquième voussure (CIFM I-3, Deux-Sèvres 2, p. 125-127, pl. XLIV, fig. 86). 11 Sur la quatrième voussure. Voir CIFM I-3, Deux-Sèvres 2, p. 125-127, pl. XLIV, fig. 86. 12 Un reliquaire de la Vraie Croix du xiie siècle, conservé à Musée Dobrée à Nantes, représente et énumère 23 éléments: du bois de la Croix aux apôtres, en passant par le soleil, la lune et le serpent (CIFM 23, 69, p. 79-82). 13 CIFM I-1, 18, p. 17-18, pl. XII, fig. 22. 218 Estelle Ingrand-Varenne lités, souvent stéréotypées, du défunt, par leur rythme saccadé, syncopé, créent une rupture avec le reste du texte funéraire et une accélération. Les deux pre- miers hexamètres de l’inscription funéraire pour Geoffroi le Vieux, mort en 1114 à Châteaubriand (Loire-Atlantique), en sont un exemple: Ingenio, specie, re, robore, moribus, ortu, / Clarus, formosus, dives, fortis, generosus14. Le rythme général des inscriptions est relativement rapide. Les longues périodes, avec un enchevêtrement complexe de propositions, ne se rencontrent guère dans le discours épigraphique. Les propositions, qu’elles soient juxtapo- sées, coordonnées ou subordonnées, sont plutôt courtes. On ne relève pas de préférence pour la parataxe15 par rapport à l’hypotaxe; les deux sont employées constamment. La structure syntaxique récurrente des inscriptions funéraires sur plates-tombes est faite d’un rythme ternaire: une proposition principale, suivie d’une proposition subordonnée relative, puis une proposition indépendante jux- taposée. L’épitaphe de l’abbé Hugues de Maulay, mort en 1315 à l’abbaye Saint- Cyprien de Poitiers, constituée de 25 mots, l’illustre bien:
Hic jacet frater Hugo de Maulaio, (con)dam abbas istius monasterii, qui obiit anno Domini 1315. Anima ejus et anime o(mn)i(u)m fideliu(m) defu(n)ctor(um) requiesca(n)t in pace, amen16.
L’inscription funéraire pour Marc, qui se trouve dans le cimetière de Quim- per, datant du xive siècle, est, elle aussi, composée de trois propositions, réparties en deux octosyllabes. La concision de chaque segment (pour un total de 12 mots) et l’absence de tout lien entre les propositions, sous forme d’anacoluthe, donnent une impression de rapidité, renforcée par le rythme 8/4/4 (Fig. 3).
Marc fut (d)u secle come vous./ Pries por lui. Pensez de vo(us.)17
Ainsi, le rythme est produit par le vers, la métrique. L’inscription, par sa forme brève qu’elle soit en prose ou en poésie, introduit à son tour un tempo, un mouvement.
14 CIFM 23, 55, p. 66-67. Traduction du CIFM: “Illustre par son esprit, élégant par son appa- rence, opulent par ses richesses, puissant par sa force, noble par sa conduite et sa naissance”. 15 La parataxe est l’absence de coordination, la juxtaposition de deux propositions sans marquer le rapport de dépendance qui les unit, alors que l’hypotaxe —son contraire— se caractérise par la subordination. 16 Gallia christiana, t. VII, col. 942. Traduction: “Ici gît frère Hugues de Maulay, autrefois abbé de ce monastère, qui mourut l’an du Seigneur 1315. Que son âme et l’âme de tous les fidèles défunts reposent en paix. Amen”. 17 CIFM 23, 23, p. 34-35. la brièveté des inscriptions médiévales... 219
Les textes épigraphiques paraissent également très denses. En un petit nombre de mots et de moyens, avec un vocabulaire restreint, ils rassemblent de mul- tiples informations et références. L’inscription funéraire gravée sur le tombeau en bâtière de Pierre, qui fut vraisemblablement abbé, à l’abbaye Saint-Vincent de Nieul-sur-l’Autise (Vendée), dans la première moitié du xiiie siècle, présente un texte de huit hexamètres:
Heu genus et species poesis cum philosophia Plagit Aristoteles Donatus et orthografia. Proh dolor, heu rabies dum tot bona tam dolorosa Abstulit una dies clero tam perniciosa. Petrum petra premit cineri cinis accumulatur ; Heu doctrina perit sapiencia dum tumulatur. Orthographia doles doctoris morte sepulta Que gaudere soles tanto munimine fulta18 (Fig. 4).
En cinquante mots, l’auteur de cette inscription convoque et rassemble sous les yeux du lecteur un cortège de grands personnages et de notions très fortes. Il nomme Aristote et Donat au vers 2, personnifie, entre autres, la Poésie, la Phi- losophie et l’Orthographe aux vers 1 et 2, et encore la Doctrine et la Sagesse au vers 6. Le thème continu de la lamentation, dont le champ lexical est riche (grâce aux verbes plangit et doles, aux noms dolor et rabies, aux interjections proh et heu) ajoute encore à la densité. Pourtant, l’alternance entre des éléments originaux (les grandes figures historiques et allégoriques qui se rencontrent rarement dans les épitaphes) et des expressions ou formules plus habituelles (proh dolor au vers 3, petrum petra premit au vers 5) fait que cette condensation n’entraîne pas de saturation. La capacité de compacité est encore plus perceptible quand on connaît le texte source qui a inspiré l’inscription, qu’il soit biblique, liturgique, patristique ou littéraire. La troisième voussure du portail occidental de l’église Saint-Gilles à Argenton-les-Vallées (Deux-Sèvres – xiie siècle) résume en deux phrases les douze versets de la péricope évangélique des vierges sages et des vierges folles (Mt XXV, 1-12), en gardant les mêmes termes (Fig. 5):
18 CIFM 23, 129, p. 126-128. Le texte qui est ici retranscrit est une proposition de restitution, grâce à la métrique, car l’inscription est fragmentaire (les deux dernières syllabes manquent pour chacun des vers). Traduction du CIFM: “Hélas le genre et l’espèce, la poésie avec la philosophie, Aristote, Donat et l’orthographe se lamentent. Ô douleur! Ô rage, quand un seul jour si douloureux, si dommageable au clergé, a enlevé tant de biens. La pierre couvre Pierre, la cendre est entassée sur la cendre. Hélas, la doctrine périt, lorsqu’on enterre la sagesse. Orthographe, tu t’affliges d’être ensevelie du fait de la mort du docteur, toi qui avais l’habitude de te réjouir, soutenue par un si puissant rempart”. 220 Estelle Ingrand-Varenne
[Iste sunt] prudentes quinque virgines adventum sponsi cum accensis lampadibus expectantes : venite ad me. Iste sunt quinque fatue virgines cum ex[t]intis lanpadibus ad januam sponsi pulsantes quibus ipse dixit : ne[sc]io vos19.
Le texte biblique a été condensé, particulièrement les cinq premiers versets d’exposition de la situation et des personnages (cinq vierges prudentes avec lampe et huile et cinq vierges folles sans huile). Ont été totalement omis la narration et le dialogue entre les deux groupes qui suivent la présentation, les vierges sages refusant de fournir de l’huile, alors que l’époux arrive, et renvoyant les vierges folles chez le marchand. En revanche, les réponses de l’époux données au discours direct ont été conservées, exceptée la dernière phrase de la péricope (“veillez donc parce que vous ne savez ni le jour ni l’heure”) qui n’est pas mentionnée. Faute de ne pouvoir/vouloir tout dire, l’inscription évoque et incite le lec- teur à faire lui-même des associations de mots ou d’idées, troisième étape après la sélection et la condensation. L’inscription fait naître une image mentale, crée des liens, des connexions sans les formuler explicitement. Elle signifie et invite en même temps à interpréter. Le procédé d’évocation et d’allusion est lié à celui de l’ellipse. Quand un seul mot, particulièrement un nom propre, constitue l’ins- cription, il est nécessaire de retrouver l’action ou l’état, le verbe sous-entendu que gouverne ce nom sujet (les noms latins isolés sont le plus souvent au nominatif dans la documentation de l’Ouest). L’absence de toute précision, qu’elle soit ver- bale ou autre, dans le cas des inscriptions nominales, laisse le champ libre à de nombreuses interprétations. L’économie de mots dans ce cas a pour but de pro- duire un très vaste champ de réponses possibles. Pour chaque lecteur, le nom va suggérer quelque chose de différent.
EGO : SVM : P : VIVVS : QVI : DE CELO : D20
Telle est la transcription de l’inscription incisée sur un fer à hosties du xive siècle trouvé à Confolens (Charente). Le texte est considéré comme complet. Le graveur a volontairement abrégé le mot panis par sa lettre initiale P et sur- tout laissé inachevée la citation de Jean VI, 51 en omettant presque entièrement le verbe descendi. Au lecteur de compléter ce “texte à trous” grâce à sa culture biblique, liturgique et formulaire. Lorsqu’on lit sur des cloches l’inscription vox
19 CIFM I-3, Deux-Sèvres 2, p. 125-127, pl. XLIV, fig. 86. La commune s’appelait autrefois Argen- ton-Château. Le texte proposé est une révision de celui établi par les auteurs du CIFM en 1977, grâce aux travaux de restauration du tympan entre 1999 et 2003. Traduction “Voici les cinq vierges sages avec leurs lampes allumées, attendant l’arrivée de l’époux: venez à moi. Voici les cinq vierges folles avec leurs lampes éteintes, frappant à la porte de l’époux qui leur dit: je ne vous connais pas”. 20 Barbier de Montault, 1895, p. 206-207. la brièveté des inscriptions médiévales... 221
Domini, c’est en réalité à tout le rituel de bénédiction des cloches que le texte renvoie, rituel pendant lequel le célébrant scandait cette expression à plusieurs reprises. Après avoir tracé une croix avec de l’huile sainte sur la cloche, il l’essuyait grâce à un linge propre en récitant l’antienne Vox Domini super aquas multas, Vox Domini in virtute. Cette antienne inspirée du Psaume XXIX n’a pas seulement été retenue pour rappeler que la cloche était en quelque sorte la voix du Seigneur qui appelait à la prière. Le psaume évoque également le tonnerre, la tempête, le feu, le déluge; c’est une hymne au Seigneur de l’orage. Les deux mots de l’inscription Vox Domini synthétisent tout ce contexte (Favreau, 1995, p. 128). L’objet épigra- phique joue avec le pouvoir suggestif de certains mots. Il emprunte et se crée des outils propres pour construire la brièveté et forger une esthétique.
2. pourquoi faire bref?
Que les inscriptions soient généralement des textes courts n’explique pas pour- quoi la documentation épigraphique, tout particulièrement médiévale, a déve- loppé cette caractéristique. Cette brièveté est habituellement expliquée comme une nécessité due à la contrainte matérielle du support, de l’espace, à la difficulté de réalisation, au coût. Ces contraintes sont réelles : on ne peut graver de longs textes sur une agrafe ou une alliance, pour prendre comme exemple les plus petits objets portant une inscription. Peut-on pour autant réduire le choix de la brièveté à un corollaire du manque d’espace? Ce manque d’espace n’est d’ailleurs pas réel, puisque l’objet épigraphique est certainement celui qui, parmi toute la documentation écrite (manuscrite, diplomatique etc.), bénéficie des supports les plus grands en terme de surface. Le champ épigraphique qu’occupe l’écriture doit être pensé à l’échelle de l’objet auquel appartient l’inscription. Les plates-tombes présentent en moyenne une surface de 2 m2: par exemple, la dalle d’un abbé à l’abbaye Notre-Dame des Châ- telliers, à La Flotte-en-Ré (Charente-Maritime), de la fin du xiiie siècle, mesure 212 cm de longueur par 95 cm de largeur21. Pourtant, le texte ne recouvre pas toute la surface, il est placé en lisière et forme une ligne servant de cadre à l’effigie du défunt. C’est l’image qui occupe l’espace. Il en va de même dans la plupart des peintures murales. Le rapport entre médium et texte doit être envisagé à deux niveaux différents, abstrait et concret. Sur le plan abstrait et conceptuel, ce n’est pas la matière qui oblige l’inscription à être brève, mais c’est bien davantage parce qu’elle se doit d’être brève, pour des raisons qu’il faut élucider, que l’on va choisir telle ou telle
21 CIFM I-3, Charente-Maritime 12 bis, p. 92bis-92ter, pl. LXVII, fig. 143. 222 Estelle Ingrand-Varenne matière, tel support, voire tel type d’écriture. Si l’on envisage chaque inscription dans sa singularité et sa réalisation concrète, le choix du support peut interve- nir dans l’aspect textuel, même si l’on ne possède pas de témoignage expliquant les relations complexes du texte épigraphique et de son médium. Toutefois cette influence de la matière restera limitée à quelques cas, quelques mots en plus ou en moins, qui ne remettent pas en cause le concept lui-même, les choix d’écriture et de composition. L’autre raison que l’on pourrait invoquer pour expliquer la brièveté du dis- cours épigraphique est que celui-ci aurait peu d’informations à transmettre, peu de choses à dire, avec un sens univoque et évident. Certes, le propos et le sujet des inscriptions sont restreints, le contenu est limité et souvent aisé à saisir. Il faut, cependant, encore une fois renverser la façon d’appréhender l’objet épigraphique: la brièveté n’est pas une conséquence subie, elle est un choix, qu’il soit direct ou indirect. Le changement vis-à-vis de la matière qui se produit dans les inscriptions des xvie et xviie siècles éclaire le rapport au médium et à la fonction. Une partie de la production épigraphique, comme John Sparrow l’a mis en évidence pour l’Ita- lie, cesse d’être lapidaire, s’émancipe et se tourne vers des matériaux de moindre coût et moins “substantiels”22. La Renaissance et l’époque baroque voient le trans- fert de l’inscription comme forme littéraire de la pierre au papier. Le facteur qui encourage le développement de ce type d’inscriptions est l’érection de monu- ments temporaires pour de grandes occasions (cérémonie de mariage, célébration de l’anniversaire d’un enfant royal, visite impériale ou épiscopale, triomphe etc.). Les textes épigraphiques font alors partie de l’apparat. John Sparrow se plaît à souligner la longueur “extravagante” des textes sur ces nouveaux supports, par exemple celle de l’inscription du cénotaphe de Vittorio Amadeo, à Turin, en 1638. C’est certainement moins parce que l’on change de matière ou de technique que les inscriptions s’allongent, mais parce qu’elles relèvent d’un ornement provisoire, d’une pompe très éphémère, destinée à être détruite quand l’événement festif ou funéraire serait terminé (Petrucci, 1993, p. 105.). En d’autres termes, c’est parce que leur fonction et leur statut sont modifiés, que l’impératif dimensionnel du texte se transforme. Ces inscriptions ne sont plus faites pour durer, mais pour frapper le spectateur de façon ponctuelle. La communication entre l’émetteur et le récepteur se fait presque dans la concomitance; le transport de l’information dans le temps n’est pas envisagé. D’ailleurs seule une infime partie de ces témoi- gnages nous sont parvenus (Sparrow, 1969, p. 103). La brièveté est bien une nécessité fonctionnelle dans le cas des inscriptions médiévales. Elle est liée aux deux points forts de la définition de la fonction : la
22 Sparrow, 1969, p. 102. la brièveté des inscriptions médiévales... 223 durée et la publicité. Les réflexions sur la médiologie que propose Régis Debray concernant les dispositifs qui visent non seulement la communication mais sur- tout la transmission (la différence entre les deux étant un changement d’échelle chronologique) sont éclairantes pour l’épigraphiste.
Ces messages au long cours optimisent leur chance de survivre en se contractant (le cro- quis plus pertinent que le dessin), mais l’abréviation ou la condensation ne seront là que pour creuser leur lit, en faisant empreinte [...]. L’écriture réduit pour stocker, et condense pour conserver. Quand on veut conserver un corps, il faut en retirer l’eau. Le dessèche- ment du sensible (l’abstraction signifiante) le réduit à l’intelligible —qui peut s’entrepo- ser, se garder et se déplacer (Debray R., 2000, pp. 13 et 76).
“Faire bref pour durer longtemps” pourrait-on dire de façon synthétique. Le rapport que la brièveté introduit avec le lecteur est fait d’un double mou- vement. Certes, la brièveté est gage de clarté et d’efficacité. Elle rend abordable et intelligible le message, et sert ainsi le processus de communication épigraphique. Elle a été considérée comme un principe éthique, parce qu’elle facilite la tâche du destinataire, lui permet de lire mieux, et permet, dans certains cas, à tous de lire, ou du moins, de reconnaître certains mots isolés, devenus familiers, qui ne sont pas noyés dans une masse textuelle. Cette aisance que procure le texte bref n’est pas sans évoquer une des deux nouveautés dans les techniques de lecture, mises en évidence par Armando Petrucci, pour l’Antiquité tardive: celle de l’introduction par saint Jérôme des divisions du texte évangélique. Ces brefs segments textuels rendent par leur isolement la lecture plus aisée, accessible à ceux qui n’avaient que peu de pratique des livres (Petrucci, 1984). Cette forme courte accroît l’atten- tion de celui qui lit, développe son entendement, promeut le savoir qu’elle trans- met, contrairement au bavardage qui ne produit que dissipation, ennui et même dégoût de l’esprit, ainsi que le fait remarquer, au xie siècle, Albéric de Mont-Cas- sin (Abiker, 2008, p. 33). En ce sens, elle relève de la captatio benevolentiae qui permet de rendre l’auditoire bien disposé, bienveillant et attentif23. En contrepartie, le lecteur, par sa mémoire, est largement sollicité ; sa parti- cipation active fait de lui le co-énonciateur du texte. Les rapports qui se tissent entre brièveté et mémoire24 sont de deux ordres. Le premier touche au contenu même du texte. Paradoxalement, le texte bref, qui pourrait sembler condamné à l’oubli par le peu d’espace textuel et l’évanescence qu’il représente, laisse son empreinte dans l’esprit du lecteur (Croizy-Naquet, Harf-Lancner, Szkilnik, 2011, p. 14). Un témoignage de saint Augustin met bien évidence ce lien fort qu’entre-
23 Rhétorique à Herennius, I, 6. 24 Carruthers, 2002, p. 13. 224 Estelle Ingrand-Varenne tiennent brièveté et mémoire. Lors de la consécration d’une chapelle commémo- rative dédiée à saint Étienne, il fit graver quatre vers:
Propterea enim eos [versus] ibi scribere voluimus, ut, qui vult, legat, quando vult, legat. Ut omnes teneant, ideo pauci sunt; ut omnes legant ideo publice scripti sunt25.
La concision est évoquée comme moyen mnémotechnique destiné au grand public. Plus court est le texte et mieux il est retenu d’une certaine façon. La brièveté contribue aussi à développer la mémoire du lecteur en lui fournissant des “noyaux” (Croizy-Naquet, Harf-Lancner, Szkilnik, 2011, p. 14), qui sont des points d’entrée dans le discours épigraphique. Non seulement la mémoire est sollicitée pour retenir le message inscrit, mais aussi souvent pour compléter ce qui manque au discours : c’est la deuxième arti- culation entre brièveté et mémoire. La restriction d’informations, les allusions, et parfois l’inachèvement des inscriptions demandent la participation intensive du lecteur, qui se voit chargé de déployer le sens. C’est la même logique que celle de l’incipit qui ne donne que les premiers mots d’un texte, son commencement (mais cette portion représentant le tout) et laisse au lecteur le soin de retrouver la suite, de resituer le discours global. La brièveté peut toutefois également être un inconvénient pour le lecteur, à cause de la menace constante de tomber dans l’obscurité du discours. Si le public ne possède pas toutes les clés de compréhension, si la connivence n’est pas établie, le texte concis et dense lui paraîtra opaque. Ce danger est toutefois relativement écarté dans la documentation épigraphique. En effet, si certains textes peuvent sembler peu compréhensibles, ce n’est que rarement du fait de leur caractère bref (par exemple dans le cas de formulations magiques), mais à cause des différents niveaux de compréhension.
3. répondre à une esthétique
“Comme en cuisine, la ‘réduction’ ne tient pas seulement à la diminution du volume mais aussi à sa concentration, qui donne au récit son épaisseur et sa saveur”, écrit Séverine Abiker (2008, p. 103). La brièveté relève d’un goût, parti- cipe d’une esthétique particulièrement appréciée à l’époque médiévale, comme en témoignent les formes qui prennent naissance et/ou se développent: les lais
25 Sermo 319, 8. Traduction: “C’est pour cela, en effet, que nous avons voulu écrire ici ces vers, afin que les lise celui qui le veut et quand il le veut. C’est pour que tous les retiennent, qu’ils sont peu nombreux, pour que tous les lisent, qu’ils sont écrits publiquement”. la brièveté des inscriptions médiévales... 225 du xiie siècle, les fabliaux, les exempla, les dits, les nouvelles au xve siècle. Une véritable “mode” du topos de brièveté est d’ailleurs sensible, au moment même où la forme romanesque prend son essor et où s’épanouissent les grandes sommes en prose (xiiie-xive siècles) (Abiker , 2008, p. 103). La dimension esthétique de l’inscription, que ce soit l’ornement des carac- tères ou de son support, a été profondément étudiée par Vincent Debiais. Celui-ci a particulièrement mis en relief deux aspects: cette dimension transforme l’objet épigraphique en objet plastique et accentue ainsi son pouvoir de communica- tion ; parallèlement, elle participe à l’embellissement de son contexte, en tant que valeur ajoutée (Debiais, 2009, pp. 118-152). L’étude de la brièveté montre qu’en complément de cette richesse, ces décors, ces parures, la composition textuelle d’une inscription est aussi porteuse d’une certaine esthétique. Son élégance passe par la simplicité, la clarté, la sobriété, parfois un certain dénuement, voire une nudité, qui lui confèrent intensité, force et énergie. Cette esthétique épigraphique, forgée par la puissance que procure la conci- sion, est le point essentiel retenu par l’époque baroque, et celui qui permet de comprendre pourquoi le “style lapidaire” devient un genre littéraire prisé. La lit- térature du xviie siècle est marquée par l’art de la pointe, où il s’agit d’être efficace, de concentrer le maximum d’effet dans le minimum de mots; l’épigramme, ce petit poème railleur et mordant dans lequel la formule finale ou pointe (acumen) fait mouche, et qui permet de montrer la subtilité du propos, la vivacité piquante de l’expression (argutia), est particulièrement apprécié (Gibert, 1997, pp. 180- 189). Les genres brefs, notamment les inscriptions, les emblèmes et les devises, ont fortement inspiré cet art et en sont également des terrains d’expérimentation. Dans son ouvrage intitulé De Poesia hodiernorum Politicorum sive De argutis ins- criptionibus, publié en 1678 à Weissenfels, le théoricien Christian Weise propose deux règles principales pour la composition des inscriptions:
Nihil scribi debere, nisi quod excitet lectoris admirationem, et servandam in omnibus decentem brevitatem26.
Ce qui peut être résumé par les deux mots clés: admiration et brièveté. La recherche de la brièveté ne fait pas référence à la longueur totale de l’inscription, mais elle signifie que chaque pensée doit être émise avec concision. Ceci doit se faire dans un but suggestif, afin, écrit-il, que le lecteur trouve plus de choses par la pensée qu’il n’en voit par la lecture. Enfin, l’inscription doit posséder à chaque ligne la force de l’épigramme, à cette époque.
26 Cité par Sparrow, 1969, p. 109. Traduction: “Rien ne doit être écrit qui n’excite l’admiration du lecteur et qui n’observe en tout une décente brièveté”. Voir également Kajanto, 1994. 226 Estelle Ingrand-Varenne
Le discours épigraphique médiéval, contrairement à la littérature des époques antique et moderne, n’a pas développé un tel art. Celui-ci est néanmoins en germe. La brièveté et la concision sont associées à la clarté, la lucidité et la trans- parence, mais aussi à l’acuité, l’intensité et la vigueur. Ce code des inscriptions du Moyen Âge est sans doute à rapprocher de la brachylogie (tendance à l’ellipse, aux constructions très concises) du latin chrétien des premiers siècles soulignée par Christine Mohrmann (1958-1977, I, p. 38). La réflexion sur la brièveté dans le cadre épigraphique ne peut s’arrêter au plan textuel; la poétique de l’abrègement a également des répercussions graphiques. Comme l’écriture manuscrite, à qui elle les emprunte, l’écriture épigraphique use d’abréviations. Alors que la brièveté scripturale entretient un rapport privilégié au temps, la brièveté scripturaire entre en relation avec l’espace. Deux manières de condenser l’espace du mot peuvent être distinguées. La première consiste à abréger, c’est-à-dire retrancher des signes graphiques, des lettres. Il s’agit de la brachygraphie. On distingue cinq types d’abréviations: par sigle, par suppression de lettres, par suscription, par suspension, par des signes spéciaux27. La très longue inscription de Cheffes (Maine-et-Loire), gravée sur une dalle d’ardoise et qui mentionne la dédicace de l’église ainsi qu’une fondation d’anni- versaire, utilise de nombreuses abréviations. Elles concernent le vocabulaire récur- rent des textes épigraphiques, tels les termes religieux ou les éléments de datation, comme on le voit dans les trois premières lignes du texte gravé à l’intérieur du cadre, pour ne citer que celles-ci ; l’édition critique les montre explicitement par l’emploi des parenthèses pour les lettres restituées (Fig. 6):
Anno incarnati Chr(ist)i 1167 terci(us) Gosfredus Normannu(s) genere Andegav(ensis) e(pisco) p(u)s dedicavit eccl(es)iam de Cafia 15 k(a)l(endas) sept(em)b(r)is in honorem s(an)c(t)e Marie matris Domini et misse sunt in altari reliquie iste28.
La seconde façon de condenser est de conserver toutes les lettres d’un mot, mais non séparément, en créant au contraire des rapprochements et connections entre elles: conjonctions (réunion de deux lettres, parfois plus, par la fusion de deux droites verticales habituellement), enclavements (lettre tracée à l’intérieur d’une autre lettre), entrelacements (le tracé de la seconde lettre se faisant partiel- lement sur le tracé de la première lettre). Ces divers procédés sont utilisés diffé- remment durant l’époque médiévale. Les jeux de lettres, que sont la conjonction, l’entrelacement et l’enclavement, se développent à partir de la seconde moitié du
27 Voir Prou, 1890, chapitre 2. 28 CIFM 24, 109, p. 121-124. Traduction du CIFM: “L’an du Christ incarné 1167, Geoffroi III, normand de naissance, évêque d’Angers, dédia l’église de Cheffes, le 15 des calendes de septembre en l’honneur de sainte Marie, mère du Seigneur, et on mit dans l’autel ces reliques”. la brièveté des inscriptions médiévales... 227 ixe siècle et connaissent leur apogée aux xie-xiie siècles (Ingrand-Varenne, 2013b). Alors qu’elles sont limitées aux nomina sacra dans le haut Moyen Âge, les abré- viations se diversifient auxxiii e-xve siècles et ne se font plus seulement selon des formes établies pour le latin; les lettres inscrites ou suscrites se multiplient égale- ment (Debiais, Favreau, Treffort, 2007). L’abbaye Saint-Pierre de Moissac compte de nombreuses inscriptions parmi lesquelles celle mentionnant la date de construction du cloître sur la face ouest du pilier central de la galerie occidentale29. La concentration des liaisons de lettres dans les cinq premières lignes (7 conjonctions dont 2 triples, 16 enclavements dont 4 triples et 8 entrelacements) contraste avec les lignes suivantes occupées par un seul mot (tempore à la ligne 6, domni à la ligne 7, amen à la ligne 9). Ces jeux de lettres sont situés dans la partie supérieure, à hauteur de vue, dans un large cadre d’écriture (135 cm de hauteur par 35 cm de largeur). Cette inscription met en scène la capacité graphique à occuper l’espace que lui offre son support (Fig. 7). Les jeux graphiques de liaison et d’abréviation vont parfois si loin, en remet- tant en cause la linéarité des signes graphiques et en jouant tant sur l’horizontalité que sur la verticalité de l’écriture, que l’on peut se demander s’ils ne deviennent pas des obstacles à la clarté, à la lisibilité et à la facilité de compréhension que visait à procurer la brièveté textuelle30. Ces abréviations ne prennent un caractère esthétique que parce que le Moyen Âge envisage la lettre, et par conséquent l’écriture, comme un élément plastique, une texture optique, un rapport de droites et de courbes, qui possède une organi- sation “rhétorique” dans un espace visible. Les lettres sont des images, qui souvent se mêlent à d’autres, aux décors et avec lesquels elles créent un discours gra- phique. Stefano Riccioni va même jusqu’à parler de discours “iconographique” en formant le néologisme d’“épiconographie” (Riccioni, 2008). Ce discours gra- phique est une composition, dans laquelle les cinq verbes évoqués plus haut ont toute leur pertinence: sélectionner, condenser, rythmer, évoquer et suggérer. La participation du lecteur dans le déchiffrement, la décomposition, la restitution et la reconstitution des lettres, ou du mot est tout aussi requise ; le caractère com- plexe et savant de ce discours peut en écarter les peu lettrés. Les jeux de lettres manifestent une expansion sémantique. L’extrême brièveté textuelle et graphique
29 CIFM VIII, Tarn-et-Garonne 48, p. 176-178. Texte: Anno ab i(n)carnatione aeterni pri(n)cipis millesimo centesimo factu(m) est claustru(m) istud tempore Domni Ansquitilii abbatis amen VVV MDM RRR FFF. Traduction du CIFM: “L’an de l’Incarnation du Prince éternel 1100 a été fait ce cloître, au temps du seigneur Ansquitil, abbé [pas de proposition de traduction pour le reste du texte]”. Pour l’analyse de cette inscription, voir Forsyth, 2008, et Ingrand-Varenne, 2013b. 30 Pour d’autres exemples alternant partie abrégée et partie développée, voir l’épitaphe de l’abbé Isarn mort en 1048 à Marseille (CIFM XIV, Bouches-du-Rhône 55, p. 99-102, pl. XXXI, fig. 63) et l’inscription d’un tympan d’un enfeu à la cathédrale de Dijon (CIFM XX, 28, p. 33-34, pl. V, fig. 10). 228 Estelle Ingrand-Varenne donnent une valeur iconique à certains textes épigraphiques, qui deviennent alors signum: l’alpha et l’oméga, les monogrammes du Christ (XPS, IHS), le titulus de la croix (INRI) (Debiais, 2009, pp. 155-157). Les deux modes de brièveté, scripturale et scripturaire, doivent être mis en relation, même si l’usage des abréviations n’est pas une spécificité de l’écriture épi- graphique. Y a-t-il une corrélation entre l’abréviation graphique, le gain d’espace dans l’écriture et la concision du discours ? Le gain d’espace permet-il un discours plus long ou au contraire vient-il renforcer un texte déjà très condensé, créer une surenchère, une calligraphie de la brièveté ? Il est difficile de proposer une réponse globale à ces questions, chaque inscription étant différente. Le lien le plus évident qui puisse être fait est l’apport esthétique de ces deux formes d’écriture (le texte et sa graphie) qui se renforcent l’une l’autre. La concision graphique appartient à la mise en page générale: à Moissac, après la concentration des signes dans les cinq premières lignes, les cinq lignes suivantes ressortent d’autant plus, sont d’autant plus faciles à lire. Or, elles portent le nom de l’abbé qui a fait construire le cloître: Ansquitil. Celui-ci est ainsi mis en valeur et en évidence.
La brièveté est un code du discours épigraphique parce qu’elle vient répondre à la fonction primordiale de l’inscription médiévale, la publicité universelle et durable. Elle en est la manifestation langagière. Tant quantitative que qualitative, la brièveté confère à l’objet épigraphique du sens, du rythme et une dynamique d’expression. Cette économie de moyens donne à l’inscription une allure sobre, mais surtout une densité expressive, chaque mot ayant un sens plein. La brièveté découle d’un travail préparatoire des auteurs (sélection et conden- sation de l’information), des artisans (sur le plan graphique) et requiert la parti- cipation des lecteurs. S’il frappe et intrigue le regard plus qu’il n’envahit la vue par le faible volume d’écriture qu’il propose, le texte épigraphique bref sollicite et aide la mémoire du lecteur. La brièveté est affaire d’efficacité au Moyen Âge, au niveau spatial et temporel. Ce code du discours épigraphique, qui participe avec d’autres éléments (les expressions formulaires, les termes déictiques renvoyant au contexte d’énonciation, ou encore les lettres majuscules sur un plan graphique) s’est transformé en une esthétique générale de la brièveté. references bibliogrâphiques
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Fig. 1. Chauvigny, église Saint-Pierre, chapiteau du rond-point, face est. Cliché: E. Ingrand-Varenne.
Fig. 2. Poitiers, église Notre-Dame-la-Grande, crypte, Agnus Dei. Cliché: J. Michaud CESCM/CIFM. 232 Estelle Ingrand-Varenne
Fig. 3. Quimper, cimetière, inscription funéraire de Marc. Cliché : CESCM/CIFM.
Fig. 4. Nieul-sur-l’Autise, abbaye Saint-Vincent, inscription funéraire pour Pierre. Cliché: J.-P. Brouard/CIFM la brièveté des inscriptions médiévales... 233
Fig. 5. Argenton-les-Vallées, église Saint-Gilles, portail occidental, tympan. Cliché: S. Biay.
Fig. 6. Cheffes, église Notre-Dame, dédicace de l’église et fondation d’anniversaire. Cliché: J. Michaud CESCM/CIFM. 234 Estelle Ingrand-Varenne
Fig. 7. Moissac, abbaye Saint-Pierre, cloître, mention de construction. Cliché: J. Michaud CESCM/CIFM. en torno al escoto-lulismo de pere daguí*
Rafael Ramis Barceló Universitat de les Illes Balears [email protected]
Resumen Posiblemente Pere Daguí (1435-1500) haya sido el lulista más importante y más influyente del tránsito entre la Edad Media y el Renacimiento. Tal vez sólo el fran- ciscano Bernard de Lavinheta pueda compartir tal primacía. La figura de Daguí ha sido más estudiada que su obra. En las páginas siguientes, quisiera entrar a analizar algunas de las claves de su pensamiento, pues son decisivas para entender no sólo una época, sino también para conocer el desarrollo histórico del lulismo. En particular, quisiera mostrar algunas claves de la síntesis escoto-luliana de Pere Daguí, buscando sus vínculos intelectuales y sus principales consecuencias. Este estudio sólo pretende abrir nuevas vías de estudio e hipótesis de trabajo sobre su vida y obra.
Palabras clave Pere Daguí, lulismo, escotismo, formalismo, pensamiento catalán
Abstract This article attempts to reconsider the biographical context and works of Pere Daguí, a catalan professor of Lullism in Majorca during the second half of the 15th Century. Daguí is the most influent Lullist in the Modern Era, although his works are a combination between Lullism and Scotism. In the commentary of his works some lineages in the Scotist tradition are remarked. The paper proposes some new hypothesis of interpretation and tries to offer a first overview on Daguí, that it could be an initial step for a revision of his works and thought.
Keywords Pere Daguí, lullism, scotism, formalism, Catalan thought.
* Agradezco a los profesores Gabriel Ensenyat y Alexander Fidora su lectura y sus consejos, así como a Christopher Schabel su ayuda para lograr algunos materiales. Estoy en deuda especialmente con el Dr. Claus A. Andersen, que leyó pacientemente varias versiones de este trabajo y formuló numerosas sugerencias. Todos los errores que persisten son, obviamente, de mi entera responsabilidad.
medievalia 16 (2013), 235-264 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 236 Rafael Ramis Barceló
1. la figura de pere daguí
Este lulista catalán (conocido también como Pere de Gui, Degui o, en su versión latina, Petrus Dagui), nació en Montblanc (Tarragona) hacia 1435. No se poseen datos de su formación académica, aunque por confesión suya se sabe que no estu- dió el Arte de Llull hasta la edad de treinta y siete años, momento a partir del cual adquirió una gran destreza en el manejo del mismo y un buen conocimiento del pensamiento luliano. Su lulismo, según indica el propio Daguí, era autodidacta. A partir de entonces debió de adquirir una gran fama y eclipsó a otros maestros (Carreras Artau, 1943, pp. 65 y ss). Tradicionalmente se ha venido diciendo que Daguí, presbítero y teólogo, pertenecía a la llamada Escuela luliana de Barcelona, que había florecido durante el siglo xv (Hillgarth, 1995, p. 561). Puede ser que, efectivamente, tuviera algún parentesco con dicha escuela, orientada hacia el estudio del Arte, aunque el pen- samiento de Daguí parece tener autonomía y entidad propia, y proceder también de otra filiación. No parece verosímil su propio testimonio, aceptado acrítica- mente hasta nuestros días, al confesar que “nihil nisi maternas habens litteras” (Metaphysica, De formalitatibus, cap. x) y que en siete meses había aprendido el Arte de Llull. Suena demasiado acorde con el aprendizaje provechoso ideado por Llull y resulta poco probable que un sacerdote, pese a las deficiencias de la época, tuviese tan poca formación. El análisis de su obra, en comparación con la de otros autores catalanes ante- riores y coetáneos, revela un profundo conocimiento del escotismo. Por ejemplo, como se verá después, en la obra de Daguí se encuentra una notable influencia de algunos pensadores escotistas catalanes del xiv: esencialmente Pere Tomàs (Petrus Thomae) y Antoni Andreu (Antonius Andreae), cuyo pensamiento fue transmi- tido en el siglo xv por autores como Nicolás de Orbeilles (Mahoney, 1988, pp. 261-273) o incluso Joan de Marbres, tal vez el escotista catalán más importante de la centuria (Carreras Artau, 1965, pp. 467-479). Lo cierto es que, en contra de lo que se ha venido diciendo, Daguí parece acceder al lulismo desde otra opinión filosófica y sería muy plausible creer que se trataba del escotismo. Algunos autores –siguiendo noticias indirectas– defienden que había profe- sado el lulismo en Barcelona y que el sacerdote mallorquín Bartomeu Caldentey (1445/1447-1500) fue discípulo suyo (cabe suponer que hacia 1479, poco antes de partir hacia Mallorca). La vida barcelonesa de Daguí resulta aún muy inexplorada. Sin embargo, a partir de 1481, la biografía de Daguí es mucho más conocida (Pérez, 1960, pp. 291 y ss). El 30 de agosto de 1481, Agnès de Pacs (c. 1415-1485), una rica dama catalana, asignó mediante convenio notarial una renta anual de cien libras para dotar una institución educativa luliana en Mallorca (Barceló Crespí, en torno al escoto-lulismo de pere daguí 237
2000, pp. 34-40). En él se expresa su voluntad de que el catedrático tenía que ser el maestro Pere Daguí, quien debía mantener a dos jóvenes clérigos durante un bienio y estaba obligado a explicarles la obra luliana. Los cursos, por lo demás, tenían que ser públicos y gratuitos (Santamaría, 1983, pp. 49-50). Daguí asumió la cátedra de Teología luliana en un solemne acto que empezó en la Casa de la Juraría y que acabó en la Catedral, donde leyó la lección inaugural. Poco después, en 1483 el rey Fernando concedió un Privilegio para fundar un Estudio General en Mallorca, con las mismas prerrogativas que tenía la Universidad de Lérida1. Por otra parte, Agnès de Pacs, mediante un codicilo en poder del notario Miguel Abellar, con fecha de 10 de marzo de 1485, elegía a su hermano Miquel de Pacs y a su sobrino el canónigo Esperandeu Espanyol (Barceló Crespí y Ensenyat Pujol, 2010, pp. 51-62), ferviente lulista, como albaceas: quedaban autorizados, de sobrevenir la muerte o la renuncia a la cátedra del Maestro Daguí, para nom- brar un nuevo maestro (Pérez, 1960, p. 294 y Santamaría, 1983, pp. 65-69). Sin embargo, Daguí no llevó a cabo los objetivos previstos debido a sus frecuentes ausencias, durante las cuales fue substituido por discípulos que no se han podido identificar (Hillgarth, 1991, pp. 219-220)2. Daguí fue acusado de heterodoxia por el dominico Guillem Caselles, dos años después del provechoso inicio de las lecciones (Pérez, 1960, p. 296). Cier- tamente, la controversia entre tomistas y lulistas se tradujo en la confrontación de Caselles, Inquisidor de Mallorca, con Daguí. Caselles denunció al maestro catalán ante Cristòfol de Gualbes, Inquisidor general de Aragón, por el hecho de profesar hasta ocho proposiciones heréticas (Pérez, 1960, p. 303). Daguí tuvo que marcharse de la isla. Empezaba aquí de forma oficial un largo y tortuoso enfren- tamiento entre lulistas y dominicos en Mallorca. Daguí tuvo que defenderse frente a las acusaciones del Inquisidor de Aragón y exponer la ortodoxia de su Ianua artis en Roma en 1484. Sixto IV, un teólogo escotista, debió de temer que los cargos contra Daguí reflejaran un prejuicio anti- luliano de los dominicos. Por ello nombró una comisión de expertos en lulismo y en escotismo: Guillermo Bodivit y el obispo Domingo Antonio Pignerolio de
1 En ningún momento se especificó el carácter luliano del Estudio, si bien tácitamente quedaba clara su finalidad, tanto en las Peticiones de los Jurados desde los años ochenta hasta en las sucesivas confirmaciones de los Privilegios que dieron tanto Fernando el Católico como su nieto Carlos I. Al principio, el monarca contaba con dos cátedras lulianas: la de Agnès de Pacs y la de Beatriu de Pinós (instituida poco antes, con una finalidad similar), que debían ser el eje principal de la nueva Universidad. Sobre la historia de ésta, véase (Lladó Ferragut, 1973). 2 Dado que las cláusulas de la donación de Agnés de Pacs no contemplaban la eventualidad de una sustitución por parte de los patronos o de los Jurados, se procedió al bloquear la dotación, lo cual paralizó momentáneamente las enseñanzas, hasta el retorno del maestro (Santamaría, 1983, pp. 106-108). 238 Rafael Ramis Barceló
Fano, que eran teólogos franciscanos; Jaume Conill, quien con el tiempo llegó a ser un defensor de Llull; Fernando de Córdoba, afín (como se verá seguidamente) al escotismo y parcialmente al lulismo; el Abad de San Bernardo de Valencia y el Obispo Francisco de Noya, de Cefalú (Monfansani, 1992, pp. 51-53 y espe- cialmente pp. 95-99, que contienen la approbatio). La comisión declaró que la doctrina luliana concordaba con la de Escoto y que no merecía ninguna condena. Cabe decir que asimismo Fernando el Católico —a ruegos de Bernat Boïl, monje de Montserrat y discípulo de Daguí (Albareda, 1965, p. 13)— intercedió a su favor y que finalmente la Santa Sede proclamó la ortodoxia de los escritos del titular de la cátedra mallorquina. Con ello, Daguí no sólo obtuvo una importante victoria frente al Inquisidor, sino que había logrado expandir el lulismo en Italia (Romano, 2011, 275-280), mediante la edición que hizo en Roma del Ars brevis (Lullus, 1485). Mientras tanto, Bartomeu Caldentey asentó una escuela de lulismo en Palma. Hacia 1485, Caldentey, acompañado por una serie de discípulos, se dirigió a Mira- mar y en 1492 consiguió del rey Fernando la donación de la ermita de aquel lugar. Paralelamente, Daguí –al regresar a Mallorca– se asentó en el monte de Randa, donde acabó de escribir su Metaphysica. Allí tuvo varios discípulos que proyecta- ron luego su pensamiento: principalmente, Arnau Descós y Jaume Janer. Las discrepancias entre Caldentey y Daguí todavía hoy son mal conocidas. Trias Mercant (2009, p. 130) indica, con buen criterio, que Caldentey consideraba que el sistema de Llull era perfecto y que no admitía modificaciones ni mezclas, mientras que Daguí consideraba que el pensamiento de Llull era un sistema de plenitud, aunque perfectible. Las polémicas, cuyas principales consecuencias se prolongaron durante la primera década del siglo xvi, deben ser objeto de algún matiz, pues en 1489 Caldentey proyectaba la edición de una obra de Pere Daguí, que no llegó a ver la luz a causa, según todos los indicios, del cierre de la imprenta por parte de Caldentey, ese mismo año (Barceló Crespí y Ensenyat Pujol, 2000, p. 197). A mi entender, como se podrá ver seguidamente, el progresivo escotismo del maestro catalán fue la causa del progresivo distanciamiento con su discípulo mallorquín. Daguí aprovechó para ejercer de nuevo en 1487 su magisterio en la corte itinerante de los monarcas católicos, impregnando de lulismo los lugares que visi- taban (Santamaría, 1983, pp. 96-116). En concreto, influyó mucho en el cardenal Cisneros quien, desde entonces, fue un devoto luliano. Mientras tanto, los Jura- dos reclamaron a Daguí que volviese o que nombrase a un sustituto. Albareda (1965, pp. 19-20) supone que al maestro catalán le resultaba más grata su estancia en la Corte itinerante de los Reyes Católicos que en Mallorca, donde su doctrina era objeto de controversias. en torno al escoto-lulismo de pere daguí 239
Cabe decir que, contrariamente a lo que se había venido afirmando, según Barceló y Ensenyat (2000, pp. 195-196), Daguí murió en Mallorca en 1500, lugar donde había retornado hacía poco tiempo tras su larga estancia (1487-1499) en la corte de los Reyes Católicos. De hecho, el documento que esclarece definiti- vamente este punto ya había sido publicado a fines del sigloxix pero pasó des- apercibido a causa de una mala lectura del apellido, que aparece transcrito como “Seguí” en lugar de “Daguí”. Después de la muerte del maestro de Montblanc, los patronos de la funda- ción, no sabemos si presionados para cerrar el enfrentamiento entre las escue- las lulianas, escogieron —al parecer— a Caldentey como sucesor de aquél en la cátedra luliana. De todas formas, éste murió también en 1500, de manera que la cátedra quedó en manos de los alumnos de Daguí.
2. las obras
Salvo un sermón luliano de 1485, comentado por Hillgarth (1995, pp. 561-569), han llegado hasta nosotros cuatro obras impresas de Pere Daguí. La primera —y más conocida— es la Ianua artis magistri Raymundi Lull, que debió de escribir hacia 1473, cuando estaba en Barcelona. Fue, sin duda, su escrito más conocido y divulgado, y tuvo —como se verá— bastante aceptación por parte de los escolás- ticos y de los humanistas. La Ianua artis es una obra esencialmente propedéutica, que conoció varias ediciones, algunas de ellas incunables. La primera fue en Barcelona en 1482, reimpresa en 1488 y 1489. Una segunda edición se hizo en Roma, aprovechando —como ya se ha dicho— la estadía de Daguí en la Ciudad Eterna para defenderse de la Inquisición. Hubo ediciones incunables en Sevilla, París y Valladolid. La obra conoció asimismo otra edición sevillana, en las prensas del impresor Esta- nislao Polono, celebrado editor polaco. Hay que añadir otra edición parisina y la que hizo Bernard de Lavinheta en Colonia, que tuvo amplia circulación. Se hizo, en fin, una edición romana en 1540. La obra más ambiciosa de Daguí fue su Metaphysica, concluida en 1485 y publicada por primera vez en 1489. Este escrito, que se examinará con cierto detalle a continuación, es un auténtico tratado de metafísica escoto-luliana. Por su dificultad y extensión, esta obra sólo conoció una edición y una reimpresión en Sevilla, a la cual se le añadió el Tractatus de differentia, de filiación claramente escotista, concluido en Jaén el día 20 de mayo de 1500. Daguí había escrito ya un opúsculo de Formalitates breves, también llamado Libellus formalitatum, para distinguirlo del Opus de formalitatibus, que era la 240 Rafael Ramis Barceló
Metaphysica, también denominada en ocasiones Tractatus maior formalitatum por el propio Daguí. El tratado Formalitates breves, cuyo nombre es claramente deudor de la tradición escotista, tuvo cuatro ediciones: la primera, en Barcelona; la segunda, en Sevilla; la tercera se adjuntó a la ya citada estampa vallisoletana de la Ianua artis; y la cuarta, la edición sevillana preparada en los tórculos de Esta- nislao Polono.
3. el contexto filosófico de pere daguí
La figura de Daguí es singular tanto en el marco del desarrollo del pensamiento luliano en general, como también en el de la evolución de las ideas metafísicas a finales del siglo xv. La síntesis entre el escotismo y el lulismo había tenido prece- dentes, pero nunca había cuajado de una manera tan clara y sistemática en trata- dos de corte académico-escolar. Pese a su complejidad, por su concisión y finali- dad apologética, el maestro catalán resulta un hito fundamental en la historia del lulismo y del escotismo, así como también un autor destacado en la historia de la metafísica. Hay que subrayar de entrada los dos rasgos más sobresalientes del lulismo de Daguí: la armonización de Llull con la tradición escotista (y, de paso, con cierta teología escolástica), y el planteamiento didáctico-apologético, desti- nado a convencer de la utilidad del Arte para el pensamiento cristiano. Ambos aspectos se fueron diluyendo con el paso de los años, en el que el autor viró hacia un pensamiento cada vez más escotista. Entre los lulistas del xv descuella Ramon Sibiuda, quien había sido más ecléc- tico en su selección de autores y, sobre todo, había borrado todas las huellas del artificio luliano para lograr una armonización de Llull con el pensamiento universitario del momento. Sibiuda había recibido una influencia neoplatónica y franciscana innegable: entre otros, San Agustín, los victorinos, San Buenaventura y Escoto (Puig, 1998, pp. 126-124). Daguí se mostró más acorde con la tradición escotista y, hasta cierto punto —sobre todo en la Ianua artis— respetuoso con la estructura del Arte luliano. Ya Sibiuda había intentado presentar a Llull de una forma más atractiva a los pensadores de comienzos del xv, mediante un planteamiento con ribetes huma- nistas. Con la Ianua artis, Daguí procuró también hacer más accesible el pen- samiento luliano a los intereses de su época. La mayor diferencia entre Sibiuda y Daguí es que, mientras el maestro tolosano hizo la propia exposición de su pensamiento a partir de Llull3, el catalán fue algo más respetuoso con las ideas del
3 “Sibiuda fa donar un tomb sensacional al lul·lisme. Per salvar-ne la finalitat apologètica sacri- ficarà tota l’artilleria artística i combinatòria i procurarà de reintegrar l’actitud lul·liana de defensa en torno al escoto-lulismo de pere daguí 241
Doctor Iluminado, considerándose (sobre todo en sus primeras obras) un mero expositor. Este hecho, como se verá, resultó favorable —en ciertos aspectos— a Daguí, puesto que la combinatoria renacentista y barroca tuvo muy en cuenta su explicación luliana, sobre todo la contenida en la Ianua artis. En cambio, Sibiuda, también muy leído en el siglo xvi, fue considerado un pensador independiente, con entidad propia. Durante el siglo xv, tal y como explicó Carreras Artau (1965, pp. 471-479), el escotismo había tenido importantes defensores en la Corona de Aragón. En este sentido, no hay duda de que el pensamiento de Daguí estaba en consonancia con estas ideas agustiniano-franciscanas y que tenía una buena formación escotista. Su análisis de los modos de distinción muestra que su filiación escotista no depen- día directamente del Doctor Sutil, sino de la tradición escotista encabezada por Pere Tomàs, maestro en el studium franciscano de Barcelona (Martí de Barcelona, 1927, pp. 90-103). Junto a Tomàs, el escotista catalán más influyente fue Antoni Andreu, también minorita, cuyo punto de vista sobre la univocidad del ente y sus doctrinas sobre la filosofía natural marcaron profundamente el pensamiento escotista hasta finales del sigloxv (Sagüés Azcona, 1968, pp. 13-19). Desde luego, buena parte del éxito del escotismo en Cataluña proviene de la enseñanza de los franciscanos del studium de Barcelona (Schabel y Smith, 2012, pp. 389-391). También parte del clero secular siguió esta orientación y, sin duda, Daguí recibió influencia escotista. Pese a la inexistencia de datos, ¿cabe formular alguna conjetura, a partir de la lectura de sus obras, sobre la formación filosófica y teológica de Daguí? Tal vez —como he sugerido antes— el maestro catalán exageró al reflejar su pasado, pues es muy difícil acceder a doctrinas tan comple- jas como la escotista y la luliana sin una formación filosófico-teológica amplia y sólida. Resulta imposible contestar, con los datos que hoy se poseen, a estas preguntas, que no pasan de ser hipótesis que pretenden cuestionar el estado estan- darizado de la investigación. Con todo, parece sumamente probable que el teólogo Daguí, antes de estu- diar el Arte de Llull, dominara la escolástica y, sin duda, conociera bien el esco- tismo. En un contexto como el de finales delxv , Daguí no hubiera podido ser un maestro respetado, tener por discípulos a clérigos tan formados como Jaume Gener o Bernat Boïl, o llegar a ser capellán de los Reyes Católicos, sin una for- mación mucho más profunda de lo que él mismo confesó. ¿Tenía algún interés en esconder un pasado incómodo o problemático? Cabe decir que en su última incursión sobre el escotismo catalán, Joaquín Carreras (1965, pp. 471-479) hace un resumen del pensamiento físico de Joan Marbres, canónigo de Tortosa y maes- de la fe als mètodes i a les autoritats de l’escola. Des d’aquest punt de vista, Sibiuda és el més gran normalitzador de Llull a principis del segle xv” (Puig, 1998, p. 83). 242 Rafael Ramis Barceló tro en Artes por Toulouse (Díaz Díaz, 1995, p. 151), en el que se pueden encontrar algunas analogías con las ideas del maestro de Montblanc. ¿Fue Marbres maestro directa o indirectamente de Daguí? Frente a Sibiuda, Marbres era un escolástico poco innovador, comentarista de Aristóteles, y profesor apegado a la lectura escotista (Boadas, 2009, p. 57), pasada por el tamiz de Francisco de Marchia y de Antoni Andreu. Aunque Sibiuda y Marbres fuesen maestros en Toulouse, el autor del Liber creaturarum, pese a vivir a caballo entre el xiv y el xv, parece a los ojos del lector actual un autor más moderno y menos escolástico que Marbres y, en cierta manera, que Daguí. Y es que, en un sentido estricto, Daguí no fue tampoco un escolástico al uso, aunque su pensamiento, pese a algunos excursos, estaba más cerca del formalismo esco- tista que del humanismo. En todo caso, como se verá, resulta indudable la influencia del escotismo for- malista de Pere Tomàs sobre Daguí y cabe preguntarse cuál fue la vía de la influen- cia de uno sobre otro. Una podría ser el studium franciscano barcelonés, que había sido un lugar de exposición y de discusión de las ideas escotistas, aunque había entrado en una cierta decadencia en el siglo xv. Otra, la influencia de los esco- tistas formalistas universitarios, presentes en Toulouse, Lérida o París, con una preocupación fundamental por la filosofía natural, como Joan Marbres o Nicolás de Orbeilles, quien aplicó la teoría de las siete distinciones de Pere Tomàs a la filosofía natural (Andersen, 2011, pp. 216-223). Ello llevaría a pensar que Daguí se formó bien en el studium franciscano de Barcelona, bien en una de estas universi- dades. Cabría seguir su pista en estas direcciones. Desde luego, Daguí es un autor que debe ser incardinado en alguna de ellas o quizás en ambas. La escasez actual de datos archivísticos de una y otra podrían justificar la falta de noticias respecto de su formación, de la cual el propio Daguí no aporta ninguna pista. En un sentido muy distinto, Fernando de Córdoba, un autor mucho más ecléctico que Daguí, había llevado a cabo su propia armonización de carácter enciclopédico del escotismo con otras corrientes. John Monfasani considera que fue el primero en establecer una síntesis entre el escotismo y el lulismo. Esta afir- mación es cierta en el sentido de que Fernando de Córdoba, en la construcción de su propia filosofía, tomó elementos escotistas y lulianos4. Pero fue un autor ecléctico, puesto que su lulismo fue muy crítico, al igual que su platonismo y su escotismo (Victor, 1975, pp. 517-518). Daguí fue menos original que Fernando, un típico exponente del huma- nismo renacentista, ecléctico en su visión enciclopédica y en su afán de funda-
4 “Although Fernando’s own particular combination of Lullism and Scotist philosophy has esca- ped previous notice the symbiosis of Lullism with the Augustinian-Franciscan philosophical tra- dition in general, and with Scotism in particular, has been recognized” (Monfasani, 1992 p. 34). en torno al escoto-lulismo de pere daguí 243 mentar todas las ciencias a partir de un método renovador, defendido –entre otros escritos– en De artificio omnis et investigandi et inveniendi natura scibilis (Bonilla Sanmartín, 1911). En su eclecticismo, el pensador cordobés se situaba en la línea de Sibiuda y en la que, décadas después, defendería Bernard de Lavinheta, educado asimismo en el formalismo escotista. Fernando, pese a sus notables convergencias con Llull y con Escoto, fue un pensador metafísico independiente y planteó algu- nas importantes objeciones a las corrientes luliana y escotista. Monfasani destaca que para el cordobés no había identidad entre lógica y metafísica (Monfansani, 1992, p. 32), de modo que la idea luliana quedaba sustituida por una dimensión más platonizante, basada en el principio primum in aliquo genere (Hankins, 1990, pp. 285-286) una reelaboración neoplatónica de Ficino de una idea de Tomás de Aquino y otros escolásticos. Realmente, a mi juicio, Pere Daguí llevó a cabo una doble operación inte- lectual. En primer lugar, acomodó el Arte de Ramon Llull (fundamentalmente el Ars brevis) a un esquema general de corte neoplatónico, capaz de integrar una metafísica ultrarrealista y emanantista. Esta aproximación de Llull al neoplato- nismo agustiniano, situaba al Doctor Iluminado en las mismas coordenadas de Escoto. Es decir, por medio de una indagación en las raíces comunes de la tradi- ción metafísica platonizante, Daguí pudo establecer una base ontológica común entre Llull y Duns Escoto (o, mejor dicho, entre el lulismo y el escotismo). Pero no concluyó allí su proyecto. En segundo lugar, a partir de la lectura crítica que los discípulos de Escoto hicieron de Aristóteles, Daguí, en su Metaphysica, intentó integrar algunos aspectos del aristotelismo escotista (Platzeck, 1963, pp. 87-101) en la dirección del Llull de finales de la era ternaria (delArs brevis y otras obras de la misma época), que había adoptado ya algunas ideas aristotélicas en su concepción filosófica general y en su presentación del Arte para el público universitario. De esta forma, el escoto-lulismo de Daguí era fiel al mismo tiempo a la tra- dición escotista y a la luliana y no violentaba (como mínimo, de una forma muy flagrante) ninguna de ambas. Era también neoplatónico en su presentación gene- ral de la sustancia divina y los ángeles (como lo eran, en esencia, Escoto y Llull), mientras que al descender a los detalles del análisis de las sustancias corpóreas, adoptaba (al igual que hicieron el Doctor Sutil y el Doctor Iluminado en algunas obras) un aristotelismo crítico. La concepción de Dios no se mostraba desde la analogía tomista, sino desde un emanantismo platónico-agustiniano, que per- mitía integrar la univocidad del ente de Escoto con las dignidades lulianas. La sustancia divina, entendida desde el formalismo escotista, constituía un agregado formado por diversas partes formales que tenían, en y por sí mismas, cierta enti- dad ontológica. El propio Arte de Llull permitía, por medio de una división 244 Rafael Ramis Barceló
“formal” semejante, un resultado análogo. Esta similitud quedaba clara ya en la Ianua Artis, pero fue desarrollada también en los escritos posteriores. Cabe indicar que el pensamiento de Daguí tuvo su evolución, cabe suponer que jalonada por los problemas con la Inquisición y por el ascendiente de otros pensadores. El influjo de Pere Tomàs y de la tradición formalista, así como la influencia personal de Fernando de Córdoba —así como de otros autores— son innegables, sobre todo a partir de 1485. Muy probablemente, el maestro catalán pudo leer en Roma algunos tratados herméticos, así como pudo conocer el neo- platonismo de Ficino, presentes ambos en el Sermón editado por Hillgarth5. En todo caso, es necesario estudiar con cierto detalle las obras de Daguí para corro- borar su evolución y sus influencias.
4. ianua artis
Daguí concibió este opúsculo como puerta propedéutica al Arte. Ciertamente, pese a su brevedad, el tratado es una presentación sintética, original y hasta cierto punto atrevida de las ideas fundamentales de Llull. Siguiendo su fuerte vocación teológica, el maestro catalán no se contentó con una exposición general del pensa- miento luliano, sino que quiso mostrar el itinerario desde la física y la cosmología del Doctor Iluminado hasta su concepción de Dios. Esta obra, que tenía una finalidad tanto apologética o didáctica, no sólo se limitaba a esbozar la física y la cosmogonía, sino que extraía de ellas prolongacio- nes que le permitían elevar el discurso desde la filosofía hasta la teología, pasando por la estructura del Arte como forma de conocimiento epistemológico. Con ello, Daguí devenía un expositor fiel a los planteamientos lulianos, sin dejar por ello de intentar una cierta integración escolar. Por lo demás, Daguí empezó su exposición desde la física y la cosmogonía, dos problemas que interesaban mucho a la sazón y que resultaban un medio de atracción tanto para el público escolástico como para el humanista. En vez de comenzar por la lógica y por las figuras del Arte, el maestro catalán hizo una presentación estratégica de las doctrinas lulianas, intercalando entre cuestiones debatidas en el momento la estructura del Arte, de modo que el lector empezase y concluyese con problemas del pensamiento filosófico y teológico comunes a las diferentes doctrinas.
5 “In the sermon we have a most significant confluence of older Lullist and Scotist thinking and of the anti-Jewish interpretation of the Talmud with the recent Florentine enthusiasm for Hermetic teachings represented by Marsilio Ficino’s translation of Hermes Trismegistus, undertaken by the command of Cosimo de Medici” (Hillgarth, 1995, p. 569). en torno al escoto-lulismo de pere daguí 245
La obra puede dividirse en tres partes: la primera es una presentación de la física y la cosmología de Llull en base al problema de la sustancia (capítulos i-v); la segunda es una exposición del Arte y de su funcionamiento, siguiendo las direc- trices del Ars brevis, como despliegue de la lógica ontológica (capítulos vi-xv); y la tercera, un estudio del problema de la sustancia espiritual, que permitía —en última instancia— un acceso a la teología (capítulos xvi-xx). En cuanto a los primeros capítulos, hay que destacar que Daguí, en una sín- tesis particular de las ideas lulianas, partía del caos informe o materia primera6, que —después de un proceso de contracción— acababa concretándose en dos tipos de sustancia: la corpórea y la espiritual. La sustancia corpórea a la que se dedicaron los capítulos ii a v, era la base del Universo. Tenía un carácter corrup- tible y se concretaba después en las diez esferas terrestres, los cuatro elementos y las potencias del alma: la forma vegetativa, sensual, imaginativa y racional, cuyos rasgos comentó detenidamente. Para el conocimiento de las sustancias era necesario el recurso al Arte. En los capítulos dedicados a éste, Daguí hizo una presentación de las reglas y los principios de acuerdo con las letras contenidas en el Ars brevis. El rasgo más característico era la voluntad metafísica que pretendía trascender lo meramente mecánico para llegar al significado ontológico. En este sentido, cabe destacar que Daguí tenía una visión metafísica del simbolismo del Arte. Por ello, empezaba con lo físico y sensible para, mediante las letras y los principios del Arte, llegar a lo suprasensible: las sustancias espirituales. Sin duda, la originalidad de la presen- tación del pensamiento luliano iba aparejada con la voluntad de llegar desde la física y la cosmología hasta la teología. A partir del capítulo xvi se volvía a hacer referencia a la sustancia espiritual que, por medio del despliegue de la doctrina de los correlativos, distinguía el alma humana y las criaturas angélicas. Éstas eran sustancias formadas por principios universales en contracción con la materia espiritual, y disponían de alma aunque no de cuerpo. En los últimos capítulos, Daguí concluyó (cap. xx) con una aplica-
6 Janua artis magistri Raymundi Lull, 1485, cap. i: “Quae talis substantia dicitur chaos: sive mate- ria prima: sive ile: sive ens in forme et est determinabilis indifferenter: hoc est per quancumque formam sibi advenientem: quoniam ad hanc neque ad illam per se minime determinatur. Et quan- quam haec substantia talis fit qualis predicata est videlicet chaos indifferens determinabilis et cetera tamen quia nullum contractivum reperitur ad quod ut talis refertur: velut dispositio ad aptitudinem oportuit deum aliquas formas speciales produxisse: quae essent contractivae eis contrahibilitatis. Quae quidem sunt ex uno latere corporeitas quae una tantum numero est. Ex alio autem spi- ritualitas: quae quidem plurificata et differenciata est secundum plurificationem et differentiam angelorum: et quia hae formae angelorum sunt remotissime non modo a sensibus verum etiam ab imaginatione: et dum nostra noticia ut talis incipiat et ortum habeat a sensibus: ideo ab altera parte scilicet a corporeitate inchoandum est”. 246 Rafael Ramis Barceló ción de la doctrina de la sustancia espiritual a Dios, caracterizado como Bondad suprema, y a la Trinidad (Oltra, 1943, pp. 287-301), donde todas las propiedades se combinaban con los correlativos. Daguí, siguiendo a Llull y en buena medida a Escoto, señaló que existían dos tipos básicos de formas: Dios y lo creado. La forma de lo creado, siguiendo la doctrina emanantista, era un reflejo de Dios, que entraba en contacto con la materia. La bondad divina, como indicó Daguí, era la base de todas las bondades universales. De ahí se seguían una serie de corolarios, proposiciones problemáti- cas que fueron señaladas por la Inquisición: “Omnis bonitas universaliter loquendo construitur de hac absolutione et inclinatione seu fecunditate quadam ad habendum finem” (cap. xix) y “quod prima proprietas originatur seu pullulat in bonitate et de ipsa tota bonitate” (cap. xx). Refiriéndose a la bondad, Daguí sustuvo que unum“ dico non numero nec discretione numeri, sed tantum convenientie” (cap. xx). Con ello se entiende implícitamente que aunque no se hubiese producido el pecado original, Jesucristo se hubiese encarnado. Esta tesis, considerada herética en los libros escolásticos postridentinos (Madre, 1973, pp. 133-140), dio lugar a equívo- cos sobre la obra de Llull. La comisión formada en Roma hizo una interpretación positiva de las pala- bras de Daguí, indicando que el texto podía resultar extraño a las personas que no estuviesen familiarizadas con el Arte. El léxico luliano era muy especial: indicaron los miembros de la comisión que, ciertamente, “Raymundus, quem sequitur magis- ter Petrus, utitur suis propriis vocabulis” (Monfansani, 1992, p. 96). En el dictamen se indicaba la concordancia de las ideas de Daguí con las de Escoto, sobre todo en las implicaciones teológicas que tenían las proposiciones antes indicadas.
5. metaphysica
Pese a no haber tenido tanta difusión como la Ianua artis, la obra más importante de Daguí fue este tratado metafísico, en el que se pusieron las bases de su concep- ción escoto-luliana. En ella, Daguí hizo una síntesis entre la tradición neoplató- nica y la metafísica de Aristóteles mediante el maridaje del Arte de Llull con las ideas de los escotistas como Pere Tomàs y Antoni Andreu (la influencia de Andreu sobre Daguí fue señalada por J. y T. Carreras Artau, 1943, p. 466-467). El liber formalitatum quem nostri discipuli Metaphisicam appellat (pream. i, cap. i) tiene cuatro partes o preámbulos. La primera es un amplio estudio de la ontología (desde el ser hasta Dios), la segunda está dedicada a la física o a la ciencia natural, mientras que la tercera es un estudio de la lógica. La última parte, en torno al escoto-lulismo de pere daguí 247 tal vez la más original del libro, es el tratado de las formalidades, de carácter cla- ramente escotista. En la primera distinción, dedicada a la metafísica, Daguí enumeró los cuatro principios ontológicos: la quiddidad, la naturaleza, la esencia y la existencia, que eran intrínsecos a toda realidad. Seguidamente, desde un análisis metafísico de la sustancia, trató las contracciones de la realidad entera finita, que explicaban todo lo real, desde Dios hasta los más pequeños elementos de la creación (el cuerpo, el espíritu, los elementos, el ser humano, los animales, las plantas, etc.). En efecto, cuando se aplicaba la concepción univocista del escotismo al análi- sis de la sustancia individual, ello implicaba una multiplicación de las distinciones formales que se habían establecido en cada ente. Daguí se valió especialmente de las contracciones (pream. i, cap. ix-xiii) y de las distinciones para llevar a cabo una explicación escoto-luliana de la metafísica de la sustancia. En este sentido, había una sustancia, Dios, en la que la quiddidad, la naturaleza, la esencia y la exi- stencia se confundían. En efecto, en el estudio del ente divino sólo por medio de la abstracción se podía llegar a una distinción formal de estos principios: en este punto Daguí defendió que éstos se concretaban en las nueve dignidades lulianas (pream. i, cap. xiv) de la figura A y los nueve principios de la figura T del Arte ternaria. Siguiendo la línea de la Ianua Artis, Daguí explicó el ente divino mediante la doctrina de los correlativos, recalcando que la bondad divina era la base de todas las bondades universales (pream. i, cap. xiv). Dios era el intelecto y la voluntad, de manera que Dios se identificaba con el intelecto y con la voluntad, que podían convertirse entre sí7: esta idea estaba relacionada directamente con la predicación idéntica de la tradición escotista. Por lo demás, por medio de la ontología trini- taria, Dios tenía una causación eficiente, formal y final sobre lo creado. Ésta era una idea neoplatónica, adaptada a la convergencia entre el lulismo y el escotismo. Dios, “pelagus infinite bonitatis” (pream. i, cap. xvi), se manifestaba en todo lo creado a partir de la disposición de los cuatro principios: la quiddidad, la natu- raleza, la esencia y la existencia, al que se añadía otro, la singularidad (pream. i, cap. xvi). Los entes creados, según Daguí, ya no eran simples, sino que estaban com- puestos de estos cinco principios, entendidos como formalitates al estilo escoti- sta. Estas formalidades coincidían, ciertamente, con los principios y dignidades lulianas, aunque el maestro catalán prefiriese a trechos usar más el léxico esco-
7 Metaphysica, primum preambulum, xv: “Intellectus est totus Deus et totus Deus est intellectus. Voluntas est totus Deus et totus Deus est voluntas. Voluntas est intellectus et intelligere est intellec- tus. Et intellectus est intelligere. Intellectus est voluntas. Velle est intellectus et intelligere est volun- tas et converso. Itaque in ista summa summa simplicitate omnia essentialiter et realiter convertitur”. 248 Rafael Ramis Barceló tista que el de Llull. Si a estas formalidades, que contraían a los entes creados (pream. i, cap. xvii y xviii), se le agregaban los accidentes (o determinaciones), los entes adquirían su realidad efectiva. Daguí no desaprovechó la oportunidad para mostrar sus diferencias con los peripatéticos, cuya física y lógica criticó dura- mente (pream. i, cap. xviii). Al explicar con detalle el proceso de contracción, Daguí expuso el arranque metafísico de la realidad de lo creado. Las formalidades de la sustancia y los distintos accidentes daban explicación de la variedad extensa de la creación y de la complejidad de cada uno de los entes8. Si Daguí dio cabida a la manifestación más platonizante al mostrar la proyec- ción de las perfecciones de la sustancia divina en lo creado, al descender al análisis de la sustancia individual se mostró más aristotélico, aceptando el esquema de la sustancia y de los accidentes del Estagirita, aunque con una profunda revi- sión conceptual, siguiendo a los autores de la tradición escotista: de entrada, por medio de la defensa de la univocidad del ente, que podía darse de dos maneras diferentes (pream. i, cap. xxii), y después con una vindicación acendrada de la voluntad en el nacimiento de las virtudes morales (pream. i, cap. xxiii)9. En capítulo xxiv trató el debate entre el ente equívoco y unívoco. Daguí, siguiendo parcialmente a Antoni Andreu y a Pere Tomàs, condenó implícita- mente la equivocidad peripatética, refutando sus razones, y defendió la univoci- dad del ente. Para Daguí, al igual que para los formalistas, en la sustancia increada el ser se decía de manera unívoca y, por extensión, en la sustancia creada ocurría lo mismo (Platzeck, 1963, pp. 90-92). Sólo en los diez predicamentos el ser se decía de forma equívoca, hecho que Joaquín y Tomás Carreras Artau (1943, p. 76) con- sideraron que tenía implicaciones teológicas que Daguí no desarrolló por temor a la Inquisición. Al referirse al tránsito metafísico de lo abstracto a lo concreto
8 Como es sabido, en Escoto, la sustancia se dividía en múltiples realidades o formalidades inde- pendientes que configuraban una cierta unidad, que se alcanzaba con la ultima realitas entis que constituía la haecceitas. En efecto, al tener la materia y la forma plena actualidad, se necesitaba el recurso a la haecceitas, en tanto que recurso formal que diera unidad a la sustancia, compuesta de diferentes partes independientes entre sí. Daguí tomó el esquema de Escoto y, con una crítica velada a la teoría hilemórfica de Aristóteles, lo estableció como base para su exposición de la metafísica. Llull no tuvo, en este debate sobre el principio de individuación, una postura tan clara como Santo Tomás o Escoto. De esta manera, Daguí redujo algunas ideas lulianas al pensamiento escotista, planteando la existencia separada cada uno de los aspectos de la sustancia individual, y defendiendo por ello un realismo epistemológico extremo, a saber, una identidad absoluta entre la epistemología y la metafísica. 9 Metaphysica, primum preambulum, xxiii: “Virtutes tamen morales ac etiam cardinales semper habet pro radice naturales. Ideo non a casu haec dicta fuere, quoniam iustitia semper est similitudo conceptuum substantialium positivorum: subiecti concretionem retinens per modum abstracti: ratione cuique predicationem recipit denotativamen cuiuslibet abstractorum: et ideo bona, vera, una, magna”. en torno al escoto-lulismo de pere daguí 249
(pream. i, cap. xxv), con dos remisiones a San Agustín, Daguí intentó justificar las bases de su pensamiento, de acuerdo con los grados de composición de los seres reales (Carreras Artau, 1943, p. 74). Con ello, el profesor catalán llevaba a Escoto y a Llull hacia las raíces del neoplatonismo, que mantuvo como base para transitar desde la metafísica hasta la física. En el inicio del Preámbulo ii trató de la diversidad de sujetos de la filosofía natural, basada metafísicamente en los grados de composición de los seres crea- dos. La física aristotélica se ocupaba esencialmente del cambio y del movimiento: Daguí, mediante una explicación de corte más neoplatónico, mostró la identidad del objeto de estudio físico y metafísico, aunque el método de análisis fuese dis- tinto.10 El maestro catalán siguió a Llull en su examen de las realidades corporales que identificaba en el universo: la sustancia celestial, que era el fundamento del firmamento; la imaginativa, que facultaba la existencia de lo corporal más allá de los sentidos; la sensitiva, que en función de la cual se daba la percepción de los cuerpos; la vegetativa, que era la base de la vida y del movimiento; y la elemen- tativa, que era la sustancia compuesta por la conjunción de diversos elementos. En una crítica a Aristóteles, Daguí insertó (pream. ii, cap. ii) el contenido de la física peripatética en un estudio metafísico de lo creado. Ésta era la línea escotista que, en la Corona de Aragón y en Francia, habían desarrollado con amplitud autores como Antoni Andreu y Joan Marbres (Carreras Artau, 1965, p. 476). Las diferentes sustancias, por medio del despliegue de los correlativos, facultaban a Llull para explicar los movimientos concretos, la actividad y la pasi- vidad. De esta forma, el movimiento de los seres no se expresaba en términos físico-peripatéticos,11 sino metafísicamente: cada naturaleza poseía en sí misma la capacidad de generar sustancias concretas y éstas se mezclaban entre sí. A partir de esta concepción metafísica, Daguí distinguió, en la línea de la tradición escotista y sin contradecir a Llull, entre el movimiento continuo y el discontinuo, y subrayó algunas implicaciones. Siguiendo a Escoto, Daguí defendió los universales ante rem. El Doctor Sutil vindicó una naturaleza común que se hallaba dividida en las cosas individuales, que tenía en ellas una unidad menor que la real, pero mayor que pensada. Daguí defendía, con Escoto, un universal metafísico e independiente de la cosa indivi- dual (ante rem), que era la naturaleza común en estado indiferente, ni universal ni
10 Metaphysica, secundum preambulum, i: “Unum et idem subiectum est in metaphisica, phisica et logica, diversis tamen rationibus”. 11 Metaphysica, secundum preambulum, iv: “Oh peripatetice! Erige aures et audi, aperi oculos et vide. Istae enim quatuor substantie mundi universales et quaelibet illarum est, existit et opera- tur propter singularia et ante ipsa singularia: et ante ipsa singularia, quae omnia ostendit fide et ratione”. 250 Rafael Ramis Barceló particular (pream. ii, cap. v). Siguió explicando después la doctrina de los cuatro elementos (fuego, aire, tierra y agua) en términos lulianos: las relaciones entre los distintos elementos se producía por medio no sólo de las cualidades propias de cada elemento, sino también de las apropiadas (pream. ii, cap. v). En los capítulos siguientes, Daguí expuso los problemas de la duración y del tiempo, siguiendo básicamente las doctrinas lulianas. La comprensión del tiempo tenía también un carácter metafísico, pues se distinguía de la eternidad divina (pream. ii, cap. vi- viii). El tiempo, siguiendo a Llull, tenía dos especies: intrínseco (el instante con- sustancial a todo ente) o extrínseco (el carácter sucesivo o el influjo y se da en el movimiento). En esta dirección, el segundo preámbulo acababa con la distinción entre el tiempo formal y el material. La lógica, para Escoto, tenía un marcado tono realista y, para Llull, era la base de su ontología. Haciendo una abstracción de ambas concepciones, Daguí propuso una lógica ontológica, capaz de combinar elementos lulianos y escotistas en un marco aristotélico. Tal encaje resultaba especialmente curioso. Según la lógica univocista del Doctor Sutil, en el análisis del ente el principio formal exigía la distinción de las diversas partes o aspectos de cada ente. Y, al ser cada aspecto de ese ente independiente del resto de partes o aspectos, tenía, de forma aislada, una cierta actualidad (Platzeck, 1963, pp. 93-95). Sin embargo, pese a su defensa de la univocidad del ente, en preámbulo iii, Daguí prefirió acomodar la estructura de la lógica a las categorías de Aristóteles que a las de Llull. Sólo mediante una lectura muy sutil se adivinaban las intencio- nes del maestro catalán: no quería mostrarse excesivamente alejado de los esque- mas escolares del escotismo y por ello prefirió, después de defender nuevamente los universales ante rem (pream. iii, cap. v), estructurar la lógica de lo real a partir de las doctrinas aristotélicas, dejando de lado el Arte de Llull, que podía resultar demasiado problemático para la Inquisición, y recogiendo la herencia de los esco- tistas catalanes, que habían discutido ampliamente la doctrina aristotélica sobre las categorías. Subrayan los profesores Carreras Artau (1943, p. 75) que Daguí seguía cla- ramente la tendencia terminista de la filosofía franciscana. La lógica hallaba su objeto principal de estudio en la enunciación12. Con ello podría decirse que el maestro catalán abrió tímidamente el escoto-lulismo hacia la tendencia nomi- nalista propia de los franciscanos, en un matiz doctrinal que le emparentaría, de nuevo, con la herencia ecléctica del escotismo catalán de los siglos xiv y xv.
12 Metaphysica, tertium preambulum, iv: “[...] Logicus prius de tota enunciatione tractat, et con- sequenter de terminis enuntiationis quae sunt partes ipsius, ut de praedicabilibus et praedicamentis, de quibus ordine naturae prius debuisset tractare, quam simplicitur esse ipsius praecedunt”. en torno al escoto-lulismo de pere daguí 251
En este sentido, cabe recordar la existencia de la Metaphysica del ms. 1049 de la Biblioteca Pública de Palma de Mallorca, atribuido tradicionalmente a Pere-Joan Llobet13. El autor de esta Metaphysica parecía moverse en la radica- lización ockhamista de las distinciones formales de la metafísica ultrarrealista luliana y escotista a partir de las dignidades (ff. 62-63). La similitud con el texto de Daguí resulta clara, aunque también las diferencias, pues éste intentó acomodar —como se verá después— el lulismo y el escotismo con ciertas ten- dencias platónicas y aristotélicas, mientras que el autor de la Metaphysica se encontraba en una línea del franciscanismo ecléctico, con una proyección cla- ramente ockhamista. Retomando el texto de Daguí, tras una elucidación (pream. iii, cap. vi-x) de los cinco predicables: el género, la especie, la diferencia, el propio y el accidente, pasó a la explicación de los nueve accidentes aristotélicos, en los que —en una explicación estructuralmente cercana al Estagirita— agregó algunas ideas escoti- stas y lulianas. Después del predicado esencial, de carácter unívoco, Daguí dedicó un capítulo a cada uno de lo predicados accidentales aristotélicos (pream. iii, cap. x-xx), siguiendo la tradición formalista de Pere Tomàs. Pese a que Joaquín y Tomás Carreras Artau (1943, p. 75) destacaron que sólo había huellas lulianas en el estudio de la relación, lo cierto es que pueden hallarse referencias a la obra de Llull en otros accidentes, por ejemplo, en la cantidad14. La relación, ciertamente, fue explicada en términos claramente escotistas y lulistas15 (pream. iii, cap. xiv), mientras que otros accidentes como “dónde”, el hábito, la acción, la pasión y la posición tenían, para Daguí, una menor importancia expositiva. Por el contra- rio, el estudio del accidente “cuando” (pream. iii, cap. xviii), fue ampliamente desarrollado en términos voluntaristas, introduciendo de nuevo la doctrina de los correlativos y explicando con ello el movimiento16.
13 Pere-Joan Llobet fue un franciscano que se instaló en el Monte de Randa (Mallorca) y allí enseñó las doctrinas de Llull. Su orientación tenía un carácter más terminista, aunque no se han descartado vetas de escotismo. Parece harto improbable que Llobet fuera maestro de Daguí y, pese a las coincidencias temáticas, la obra del franciscano tenía una orientación mucho más escolástica (Gayà, 1986, pp. 149-164). 14 Metaphysica, tertium preambulum, xii: “[...] quod quantitas de se est continua et discreta, quam probo primo auctoritate magistri mei et divi Raymundi Lull mayoricensis de cuius lacte omnino alitus sum”. 15 Metaphysica, tertium preambulum, xiv: “[...] que actualis consistit per pullullationem dictarum proprietatum et hec per magister nostrum Raymundum Lull: dualis in potentia ante originem pro- prietatum non (tam?) intelligit potentia materialis, sed naturalis [...]”. 16 Metaphysica, tertium preambulum, xviii: “[...] est sola voluntas qua movet ipsum imperando: ut intelligat id, cuius habet speciem concreatam, qua est ei medium ad illum intelligendum. Et quaque voluntas sit principium motivum imperandum, non tamen obiectivum”. 252 Rafael Ramis Barceló
El tratado metafísico de Daguí concluía con un opúsculo dedicado a las for- malidades. Pese a hacer referencia de entrada a Ramon Llull17 y no a Escoto, el opúsculo era claramente de filiación escotista y resultaba una muestra palma- ria de la inclinación progresiva del maestro catalán hacia la tradición formalista, desarrollada en primer lugar por Pere Tomàs y Francisco de Maironis, y por una pléyade de seguidores críticos. De hecho, el anónimo texto Tractatus formalitatum secundum doctrinam Francisci Mayronis, entendido por el profesor Poppi (1966, p. 641) como “el modelo principal de la literatura formalista”, es la base de la tradi- ción en la que se insertan, aunque de forma ecléctica, los escritos de Pere Daguí. Empezó Daguí preguntándose si cabía una ciencia de las formalidades (De formalitatibus, cap. i) y respondió que sí, puesto que el análisis de la sustancia individual implicaba, a la postre, una multiplicación de las separaciones forma- les que, por medio de la abstracción, podían ser distinguidas unas de las otras18. Después de la definición de formalidad y del examen del número de los modos (cap. iii), empezaba el estudio de las distinciones al estilo escotista, hasta llegar a la distinctione ex natura rei (cap. vi). El maestro catalán aceptó las dos distinciones del pensamiento aristotélico: la distinción de razón (De formalitatibus, cap. v), que llevaba a cabo el entendi- miento separando distintas razones en una única realidad y la distinción real (cap. vii) que reconocía la separación intrínseca de dos individuos (o aspectos) dentro de una unidad sustancial inseparable. A ellas añadía las distinciones formal (cap. vii) y esencial (cap. ix), basadas en la amplificación ontológica lograda a partir de la distinción formal ex natura rei, que posibilitaba más divisiones fundamen- tadas en la naturaleza de la cosa misma, de manera que seguía la tradición de las divisiones de Pere Tomàs (Andersen, 2011, pp. 92-202). Daguí, siguiendo esta línea formalista, entendía que la materia, puesto que podía ser separada de modo abstracto e identificada formalmente por el entendimiento, tenía que poseer una cierta forma en sí, lo cual implicaba reconocer a la materia una cierta indepen- dencia con respecto a la forma sustancial. Daguí recalcaba de nuevo la idea de la univocidad del ente y de la equivocidad de los accidentes (cap. ix). El tratado concluía con la admisión de los cinco modos de distinción19, enrai- zados en la tradición del pensamiento escotista sustentado por Pere Tomàs, sin
17 Metaphysica, De formalitatibus, incipit: “non secundum quod materie altitudo ipsa exigit, nec etiam secundum quod ab illo fecundissimo aquarum fonte illuminati magistri Raymundi Lull minimum gutte aquarum hausi, sed secundum ingenii mei parvitatem”. 18 Metaphysica, De formalitatibus, i: “Potest dici scientia sui frequentatione, quoniam tales for- malitates possunt sumi dupliciter: aut pro conceptibus quidicis cuiuslibet entis concretive et abs- tractive simul: aut formalitates possunt sumi pro formalitatibus simpliciter abstractis”. 19 Metaphysica, De formalitatibus, x: “Dictus est de quinque modis distinctionum: videlicet ratio- nis, ex natura rei, formalis, realis, et essentialis. Sunt etiam nonnulli qui etiam distinctiones se totis en torno al escoto-lulismo de pere daguí 253 el menor asomo del Arte de Llull (De formalitatibus, cap. x). De esta forma, los modos de distinción podían establecer divisiones, puesto que la materia y la forma eran distintas real y formalmente. Y no sólo eso, sino que cada una de las diferencias formales, que —siendo claramente reconocibles por el entendimiento humano— podían establecerse en el ente metafísico, exigían cierta entidad formal para cada una de estas partes. En el colofón de la obra Daguí recalcaba que él, sin tener estudios, aprendió el Arte de Llull en siete meses y exhortaba a los estudiantes a seguir su tratado, emparentado con el Árbol de Porfirio, y por medio de éste podían comprender la metafísica, la filosofía y la lógica mediante los ejemplos (De formalitatibus, cap. x). Cabe indicar, en fin, que Daguí, pese al colofón luliano, había discurrido en el último tratado por medio de un proceder netamente escotista. Ésta era la dirección que, más allá de la propia censura inquisitorial, imprimió el pensador catalán a su obra tardía.
6. formalitates breves
El sello escoto-lulista de Daguí se manifestó en obras, teóricamente enfocadas hacia la explicación del lulismo, aunque fuesen en la práctica una vindicación del pensamiento de Escoto. Quien haya leído la Ianua Artis y la Metaphysica no hallará grandes novedades en el tratado Formalitates breves. Joaquín y Tomás Carreras Artau (1943, p. 76) indicaron, con razón, que en los sucesivos trata- dos Daguí se limitó “a insistir machaconamente en el asunto”. De hecho, en el comienzo del escrito hizo una remisión a su Metafísica para un análisis más dete- nido de los temas20. Esta obra debe entenderse también en el marco de la tradición del ya mencio- nado anónimo Tractatus formalitatum, que fue impreso por primera vez en 1490, aunque había circulado ampliamente en versión manuscrita en Francia e Italia (Andersen, 2011, pp. 202-226). El tratado Formalitates breves de Daguí (que tiene el mismo título que la célebre obra de Pere Tomàs, conocida también como De modis distinctionum) es un opúsculo en el que simplemente se tratan dos cuestio- nes clave, ya desarrolladas en el tratado metafísico: las definiciones de distinción y sus especies, así como las siete distinciones de Pere Tomàs (rationis, ex natura rei,
subiective e se totis obiective (ultra istos quinque modus) ponunt”. 20 Formalitates breves, f. 1v. “Sed hoc (ut cogniti) in maiori tractatu (quam vulgo metaphisica nostri scolastici appellat) longe diffusio actus est”. 254 Rafael Ramis Barceló formalis, realis, essentialis, se totis subiective, se totis obiective), a las que se le agregó la distinctio numeralis21. Las primeras páginas de este escrito tenían ya un carácter completamente escotista, en la línea de Pere Tomàs, aunque con algunas modificaciones, fruto de las revisiones operadas en los tratados formalistas que se habían escrito en los últimos años. Tal vez la mayor novedad se encontraba en las últimas páginas, en las que en tales distinciones Daguí establecía el despliegue de los correlativos. Las dignidades o los principios del Arte luliano, que aparecían al final del opúsculo, se denomi- naban directamente formalitates, de manera que el pensamiento de Llull había quedado completamente escotizado.
7. tractatus de differentia
En esta obrita, cuya extensión es similar a la Ianua Artis, Daguí volvió a insistir en los temas ya tratados en la Metaphysica, en una suerte de revisión del tratado homónimo contenido al final de la misma. En la primera parte del tratado, estu- dió el ser y la quiddidad de la diferencia y en la segunda estudió la finalidad de la misma. A partir de la definición de diferencia22, el maestro catalán intentó aplicar la doctrina luliana de los correlativos. Con todo, las referencias a Llull23 fueron más abundantes que en el tratado de Formalitates breves. En las dos partes de la obra, Daguí realizó un breve recorrido por algunos de los grandes temas de la metafísica y de la filosofía natural, a partir de las distincio- nes escotistas y, sobre todo, mediante la asimilación de los principios y dignida- des lulianas a las formalidades del Doctor Sutil, entre las cuales se establecía una diferenciación formal ex natura rei24. Y tal diferenciación permitía también una
21 Formalitates breves, f. 2. En cuanto a la distinctio numeralis, indica Daguí, f. 2v., que “est alietas numerorum in singulari discretioni: includes essentialem et ceteras: et excludes se totis subiectiue. Sicut Sortes et Plato. Ut Sortes et ut Plato”. 22 Tractatus de differentia, i: “Differentia est id: rationis cuius omnia fuit clara et distincta. In ista deffinitione sunt duo termini essentiales uniti per verbale copula”. 23 Tractatus de differentia, i: “[...] caveant igitur: qui bene volunt uti arte magistri Raymundi capere materiam differentie, quoniam quecuique differunt distinguunt et non e converso”. 24 Tractatus de differentia, i: “Et pro maiori declaratione huic materie est notandum: quae diffe- rentia in ente universali est reali et ex natura rei. Nam bonitas, veritas, magnitudo et cetere for- malitates defferunt formaliter: vel ex natura rei quod idem est. Non tenerant realiter, nisi realiter sumat pro positione essendi preter operationem intellectus, quia posset dici realitas tali realitate: non tenent pro ut res sumitur vera realitas entitatis, quid in tali ente non reperit talis nisi in quadam confusione: in qua proprietates ipsius consistunt: ideo in talem differentia formalis aut ex natura rei reperitur”. en torno al escoto-lulismo de pere daguí 255 distinción de carácter lógico y ontológico, atendiendo a la primera y a la segunda intención25. El tránsito y el despliegue de las potencialidades del ente se producían mediante los correlativos, a los que Daguí dedicó buena parte de la obra. En el escrito, el maestro catalán regresó a algunos de los temas tratados en la Ianua Artis: específicamente, la división entre la sustancia corporal y la espiritual, el estudio de las contracciones y las implicaciones en la angelología. Daguí, en la línea de la tradición escotista catalana, consideró que los ángeles tenían persona- lidad propia y explicó sus rasgos como sustancia espiritual (Carreras Artau, 1965, p. 476), que se diferenciaba de Dios y de las sustancias corporales. A partir de las diferencias entre los distintos tipos de sustancia, el autor recalcó de nuevo su teoría escotista de la diferencia formal ex natura rei. La diferencia, según Daguí, residía en que según su perfección entraba en cualquier pluralidad y consecuentemente en lo finito y en lo infinito. Y no sólo en eso, sino también en el ente en un sentido abstracto, por lo que se trataba de una formalidad del ente, que denominaba primitivitate. La diferencia entraba, en definitiva, en todo tipo de ente (creado e increado) y permitía todo tipo de abs- tracción. Fruto de ello eran todas las distinciones que se podían hacer, por ejem- plo, en los seres creados (que permitían la distinción entre el cuerpo y el alma), para pasar después a los tipos de alma, y así sucesivamente. El despliegue de los correlativos construidos sobre los principios (o digni- dades) eran, en definitiva, algunas de las diferencias más abstractas y sutiles que se podían elaborar sobre la sustancia creada o increada. Pere Daguí concluía su síntesis escoto-luliana con la aplicación de estas diferencias tanto a Dios como a lo creado, en tanto que extensión emanantista de su propio ser. Cada una de estas diferencias tenía, en fin, las características propias de las formalidades escotistas y operaban como tales en su comprensión unívoca de la realidad. Por medio de la lectura de este tratado puede corroborarse la trayectoria con- ceptual e ideológica de Daguí, reafirmado en su escotismo y en la síntesis entre Escoto y Llull, abierto a algunos injertos del neoplatonismo del xv y a un eclecti- cismo doctrinal. Sin duda, el maestro catalán fue pionero en una visión integra- dora del lulismo en las corrientes doctrinales y culturales de su época, aunque el precio a pagar fue que la tradición del Doctor Iluminado quedó progresivamente desdibujada en el seno del escotismo formalista.
25 Tractatus de differentia, i: “Et ratione differentie diversificat per se quia actio competit et per sui naturam et sic de ceteris universaliter autem secundum logicum dicendum quid utitur in secundis intentionibus dicitur ipsa corporeitas differentia tantum: sed quia est iuncta prime intentioni, dici- tur constituere non solum speciem que est secunda intentio que constituitur ex duabus secundis intentionibus videlicet genere et differentia, sed etiam constutuitur res, que secundum phisicum est corpus prima intentio ex duabus primis intentionibus ut forma et materia, sed substantia per materia et corporeitate pro forma ideo etcetera”. 256 Rafael Ramis Barceló
8. la influencia de pere daguí
Al comienzo de este escrito se ha dicho que la figura de Daguí no tiene parangón en la historia del lulismo en su tránsito entre la Edad Media y la Modernidad. Su influencia, directa e indirecta, fue la savia nutricia de varias corrientes doc- trinales que surgieron al calor de su síntesis escoto-luliana. Hay que indicar que el contexto cultural cambió poco a poco después de la muerte de Daguí, prin- cipalmente con la publicación del Directorium en 1503, reimpreso varias veces posteriormente. El tono apologético de los lulistas del xvi tenía que hacer frente a las acusaciones de Eimeric y a la labor de la Inquisición, que el propio maestro catalán había padecido. Si se deja de lado la labor meramente apologética, la obra de Daguí –a mi entender– tuvo, en la historia del pensamiento, cuatro importantes proyecciones: en primer lugar, la armonización de la tradición escotista con Llull (el escoto- lulismo); en segundo lugar, la síntesis metafísica del sistema luliano a partir de las categorías del árbol de la ciencia; en tercer lugar, la contribución a la renovación de la lógica (luliana), y, por último, como punto de partida para el estudio del Arte del Doctor Iluminado.
a) El escoto-lulismo Los propios discípulos de Daguí fueron los continuadores de esta dirección doctrinal, distinta al lulismo de Caldentey. A falta de los textos de éste, parece ser que la diferencia más importante entre ambos era que el maestro catalán defendía un lulismo integrado en el escotismo y abierto, en cierta forma, al platonismo italiano del momento, mientras que el mallorquín seguía directamente las direc- trices de Llull en una hermenéutica directa de sus textos. El lulismo mallorquín, desde la divergencia doctrinal entre Daguí y Caldentey, estuvo siempre oscilando entre dos bandos: el que tomaba a Llull como fuente directa, sin integración en las corrientes del momento (como ocurrió en el xvii y en el xviii con algu- nos maestros del Estudio General y de la Universidad Luliana) y el que quería armonizar a Llull (Trias Mercant, 1971) con las inquietudes culturales de la época (Marçal, Fornés, Pasqual...). El escoto-lulismo tuvo un florecimiento en vida de Daguí y en los años inme- diatamente siguientes a su muerte, en los que se produjo una agria polémica contra el lulismo escotista del maestro catalán26. Según Arnau Descós, gracias a cuya correspondencia se pueden conocer muchos detalles del lulismo mallorquín
26 La polémica fue desatada por los discípulos de Caldentey, especialmente por Jaume de Oleza, autor de Fornax in examinationem non omnium sed aliquorum errorum Petri Daguini pseudo-Lulliste, en la que rebate el escoto-lulismo (Hillgarth, 1991, pp. 225-226). en torno al escoto-lulismo de pere daguí 257 de finales delxv , la concordancia entre Escoto y Llull era absoluta27. Sin embargo, la renuncia de los observantes al estudio, las polémicas doctrinales entre las dife- rentes ramas franciscanas y el rigor doctrinal de la Inquisición diluyeron el esco- tismo durante el siglo xvi. La recuperación del escoto-lulismo se dio en el xvii por medio de la vindica- ción de Llull entre los franciscanos y el asentamiento de la Doctrina del Doctor Sutil como la propia de los observantes. La orden franciscana empezó una pro- gresiva adaptación y concordancia de los textos escotistas y lulianos, que dio sus frutos en los siglos xvii y xviii. De la mano de Francesc Marçal, profesor en el Araceli de Roma, se recuperó el escotismo en Mallorca y, por medio de la lectura de Pere Daguí, se entroncó con la antigua tradición universitaria de la isla. El profesor Trias Mercant (1989, pp. 108-125) ha mostrado la influencia (indirecta, aunque palmaria) de Daguí en los textos de Marçal.
b) La síntesis metafísica y el arbor scientiae Amén de la dimensión escotista, presente en todos los discípulos directos, algunos de ellos desarrollaron vías que el propio maestro no pudo explorar. Indi- can Joaquín y Tomás Carreras Artau (1943, p. 77) que la idea del árbol metafísico era un proyecto del propio Daguí, que fue llevado a cabo por su discípulo Jaume Janer. Esta orientación arbórea enfatizaba la dirección neoplatónica y, sin dejar de hacer algunas concesiones a la tradición escotista, era mucho más fiel a las ideas lulianas. En efecto, si Daguí había sido un lulista ferviente que había mezclado el lulismo con el escotismo, sus discípulos directos recuperaron en gran medida la pureza de la intención luliana. La línea escotista quedaba algo más ladeada y puede decirse que el Ars metaphysicalis de Janer fue una obra esencialmente luliana, con algunos excursos escotistas. La influencia de Janer se dejó sentir en textos que fueron leídos y tomados en cuenta en la Escuela de Barcelona, de forma que la síntesis de Daguí penetró, a través de ciertas mediaciones, en el lulismo catalán del xvi (Ramis Barceló, 2012, pp. 76-78). La recuperación de la metafísica de Llull tuvo un peso mucho mayor en la primera mitad del xvi que en la segunda. En esta dirección hay que mencionar al franciscano Bernard de Lavinheta (Victor, 1975, pp. 504-534 y Pereira, 1983, pp. 242-265), educado en el escotismo, que hizo una presentación de las ideas lulianas siguiendo también el árbol metafísico. La influencia de Daguí en él era muy clara,
27 “Praeterea de tuo studio certum me facis, quo vehementer gaudeo; quum praesertim Scotum prae manibus habeas, tum quod ipse excellens doctor prae se fert nescio quid sublimitatis atque inauditae singularitatis, tum quia concordat mirum in modum cum nostro Divo Raymundo” (Fita, 1891, pp. 430-431). 258 Rafael Ramis Barceló puesto que Lavinheta, como se ha dicho, editó en Colonia la Ianua Artis. La dife- rencia entre ambos se encuentra en el carácter aún más sincrético del franciscano rosellonés y, sobre todo, en su vocación esquemática y clarificadora. Mientras que Daguí era un autor oscuro y de difícil lectura, Lavinheta fue esencialmente un expositor de Llull que pretendía aclarar su pensamiento y actualizarlo cuando fuese necesario, tomando préstamos diversos, aunque no muy discordantes con el propio pensamiento del Doctor Iluminado.
c) Estudio de la lógica Debe consignarse que la Metaphysica de Daguí fue uno de los ejes cardinales sobre los cuales sus discípulos directos e indirectos reconstruyeron una lógica cada vez más luliana y crítica con Aristóteles. Ciertamente, a lo largo del xvi y del xvii, la lógica aristotélica fue puesta en entredicho por autores como Ramus y la lógica ontológica de Llull tuvo un importante papel como revulsivo. Cabe indicar también, en una dimensión más concreta, que los textos de Daguí fueron un buen punto de partida para el establecimiento de un lulismo escolar de carácter universitario en Mallorca. Si en la Escuela de Barcelona se había enfatizado el estudio del Arte, en el Estudio General de Palma se produjo una integración universitaria completa del pensamiento luliano: la lógica, la física y la metafísica de Daguí resultaron un apoyo básico para el desarrollo escolar completo, cuyas versiones postreras se encuentran en los siglos xvii y xviii. Entre los discípulos más allegados al magisterio de Daguí destacó Nicolau de Pacs (Trias Mercant, 1985, pp. 142-143) (conocido también como Nicolás de Pax o de Paz), que fue profesor en Mallorca y en la Universidad de Alcalá. Pacs y sus seguidores alcalaínos tuvieron un importante papel en el marco de la lógica rena- centista: consideraron que la lógica era un instrumento dialéctico e intentaron una armonización escolar entre la lógica luliana y el nominalismo ockhamista, en una crítica del aristotelismo escolástico. En la misma dirección se movieron refor- madores como Juan Caramuel, que usaron la lógica en un sentido más dialéctico que metafísico. Esta visión lógica, que en Daguí formaba parte de una metafísica, tendió a desaparecer en las lecturas que los teóricos centroeuropeos hicieron en los siglos xvi y xvii. Sin embargo, en Mallorca, los maestros del Estudio General superaron el injerto aristotélico-luliano de la lógica de Daguí y retornaron a la Lògica nova de Llull. Figuras como Antoni Bellver (Trias Mercant, 1985, p. 143) fueron deter- minantes en este sentido y aseguraron la lectura de la lógica luliana (con todas sus implicaciones ontológicas) durante los siglos xvii y xviii. en torno al escoto-lulismo de pere daguí 259
d) El desarrollo del Arte La edición que hizo Lavinheta de la Ianua Artis contribuyó claramente a la difusión del Arte de Llull en Europa. Sin duda, la influencia de Daguí en los teóricos del xvi (Cornelio Agrippa, Pierre de Grégoire...) fue, indudablemente, decisiva. La interpretación de Pere Daguí dominó tanto el lulismo escolar como el no académico o hermético. Al igual que ocurrió con Lavinheta, su intención ontológica fue progresivamente ladeada y cada vez más los teóricos del Renaci- miento y el Barroco vieron en el Arte un instrumento de combinatoria con un carácter exclusivamente epistémico. De hecho, la ascendencia de filósofos como Fernando de Córdoba o Pico della Mirandola acercó a Daguí al humanismo ita- liano. La lectura anti-metafísica (y hermética) de autores como Agrippa, Bruno o Valerio de Valeriis tuvo una influencia clara de los textos de Daguí, que fueron vaciados de su carga ontológica (Victor, 1975, pp. 505-506). Por lo demás, la concepción del Arte en el sur de Europa, dominado por el pensamiento eclesiástico, tenía un carácter más ontológico. La influencia de la lectura metafísica que Daguí hizo del Arte fue también duradera. Las directrices de la Contrarreforma hicieron que el lulismo quedase restringido a una explica- ción escolar franciscana y que el Arte fuese un instrumento ontológico para llegar al conocimiento de Dios y de lo creado.
9. conclusiones
Un análisis de la figura y la obra de Pere Daguí permite apuntar algunas con- clusiones e hipótesis novedosas. Hasta ahora se había seguido esencialmente la interpretación de Joaquín y Tomás Carreras Artau, la cual, en términos generales, sigue vigente, mientras que en otros más concretos exige un cuestionamiento. De entrada, la figura de Daguí no puede entenderse como la de un personaje autodidacta y aislado de la cultura filosófica y teológica catalana del momento. Al contrario, el maestro de Montblanc manifiesta muchas similitudes con autores escotistas de su época (Joan Marbres, Nicolás de Orbeilles...), que habían bebido principalmente de los franciscanos catalanes, especialmente de Pere Tomàs y de Antoni Andreu. Ciertamente, la síntesis escoto-luliana parece labor propia de Daguí, aunque en un marco en el que el lulismo se había aproximado mucho a la filosofía franciscana escolar. Las obras de Daguí deben estudiarse no tanto en el seno de la tradición luliana medieval, cuanto en el marco de la literatura forma- lista que proliferó en la segunda mitad del siglo xv, especialmente a partir de 1480. Cabe pensar que, ciertamente, Daguí debió de conocer el lulismo a una edad relativamente tardía, aunque partiendo desde una formación filosófico-teológica 260 Rafael Ramis Barceló anterior. Por las ideas contenidas en la Ianua Artis, parece ser que Daguí conocía bien ya en su juventud la tradición escotista catalana del siglo xiv. Desde luego, cabe descartar que Daguí se familiarizase con la filosofía de Escoto en Mallorca. Más bien puede decirse que, gracias a la novedad que supuso su interpretación escotizante de Llull, su magisterio fue reconocido en Barcelona y ello implicó su promoción a la recién creada cátedra mallorquina instituida por Agnès de Pacs. Los problemas con la Inquisición, el espaldarazo de Sixto IV y los contactos que fue generando en Roma y en la corte de los Reyes Católicos le permitieron una maduración del escoto-lulismo, la síntesis definitiva de su pensamiento, que —pese a las continuas referencias lulianas, sinceras o no— se consolidó cada vez más en el seno del formalismo escotista. De hecho, el estudio de las obras de Daguí muestra una evolución desde un lulismo visto desde el escotismo hacia un escotismo formalista con ribetes de lulismo. En cada uno de los tratados de Daguí puede observarse que, pese a las proclamas lulianas, el maestro catalán tendía a pensar en términos del forma- lismo escotista, abriendo algunas sutiles conexiones hacia el terminismo, el neo- platonismo e incluso hacia el sincretismo doctrinal de autores como Fernando de Córdoba. Daguí, con todo, fue claramente un escotista ecléctico que permitió el impulso de un lulismo abierto entre autores y tendencias muy diferentes. Al trazar una metafísica emanantista, hermanó a Escoto y a Llull en sus raíces neoplatónicas, haciendo coincidir las dignidades del mallorquín con las forma- litates del escocés. Sin embargo, al descender al análisis de la sustancia, Daguí se mostró más partidario del aristotelismo crítico de los seguidores de Escoto que del lulismo. Ciertamente, la sustancia divina, entendida desde el formalismo escotista, constituía un agregado formado por diversas partes formales que podían distinguirse ex natura rei. El propio Arte de Llull permitía, a través de una divi- sión “formal” elaborada a partir de las dignidades, una abstracción similar. Puede constatarse que el itinerario intelectual de Daguí fue el desplazamiento desde un lulismo estudiado —por así decirlo— iuxta mentem Scoti a un escotismo abierto al lulismo y a otras tendencias. Podría aventurarse incluso que el lulismo fue una etapa intermedia en el pensamiento de Daguí, quien empezó su formación y con- cluyó su maduración en el seno de la tradición escotista. La obra de Daguí se ha estudiado siempre desde el lulismo y, sin duda, desde un punto de vista de su proyección histórica, resulta un acierto. No se ha estu- diado su ascendiente en el pensamiento escotista, y cabe pensar que, por la crisis del escotismo en el siglo xvi, Daguí fue valorado fundamentalmente como lulista. Ahora bien, la estructura de su pensamiento debe entenderse en consonancia con el escotismo catalán y europeo de su época. Otra cosa es que la influencia de Daguí fuese mucho más profunda entre los lulistas que entre los escotistas, entre en torno al escoto-lulismo de pere daguí 261 otras razones porque el desarrollo escolar que el maestro catalán dio al lulismo no tuvo parangón y supuso una visión muy innovadora, continuada en múltiples direcciones por los lulistas del xvi al xviii. Asimismo sugiero que la controversia con Caldentey se tiene que entender en términos ligeramente diferentes de los consabidos. No se trata, en esencia, de una controversia de carácter personal, ni de una postura ante la Inquisición, sino más bien de la disparidad de criterios en la interpretación de Llull. Para buena parte de los lulistas mallorquines del xv y para no pocos maestros de la Escuela de Barcelona el Arte era un don divino, que no necesitaba ni adaptaciones ni adiciones. Es razonable pensar que Caldentey, como Joan Bulons y los místicos mallorquines del xiv y del xv, leyesen a Llull de esa forma. La discrepancia doctri- nal entre Caldentey y Daguí encuentra, a mi entender, sus raíces en el progresivo escotismo del maestro catalán. La lectura de los textos de la polémica da a enten- der que los discípulos de Caldentey consideraron a Daguí un pseudo-lulista por el hecho de acomodar el lulismo a otras tendencias y mezclarlo con ellas. Daguí, catedrático de lulismo, fue, al final de su vida, un escotista moteado de lulismo, y no un lulista inmovilista (como buena parte de sus coetáneos catalanes y mallor- quines). Buena parte del éxito de Daguí fue su sincretismo, abierto —desde el escotismo— al platonismo y al aristotelismo de los humanistas, sin dejar de ser fiel a la corriente formalista del momento, ni de integrar, en tanto que titular de la cátedra luliana (y cuando eran compatibles con todo lo anterior), algunas ideas del Doctor Iluminado. Pese a que haya transcendido en la historiografía la imagen del desconocido sacerdote que aprendió el Arte de Llull en siete meses, Daguí debió de gozar de una excelente formación y su síntesis doctrinal es, sin duda, uno de los puntos cimeros de la metafísica de la segunda mitad del siglo xv. Su influencia fue incluso mucho más profunda y duradera de lo que se ha venido diciendo: de hecho, la orientación doctrinal del lulismo moderno sería inimaginable sin los escritos de Daguí. El lulismo mallorquín, el valenciano y el de la Escuela de Barcelona, durante el siglo xvi, bebieron directamente de la Ianua Artis y de la Metaphysica. Y la repercusión de estas obras en Europa, gracias en buena parte a Lavinheta, fue amplia y duradera. Daguí fue, en definitiva, uno de los grandes tratadistas de la segunda mitad del siglo xv. Para estudiar su obra debidamente, se necesita un análisis compara- tivo de sus textos con los de Pere Tomàs, Antoni Andreu, Fernando de Córdoba... que, por razón obvia de espacio, no se ha podido llevar a cabo aquí. Cabe insistir en que las conclusiones finales sólo son a beneficio de inventario y tendrán que ser corroboradas o refutadas en estudios posteriores. Sin duda, el estudio de la figura 262 Rafael Ramis Barceló y la obra de Daguí, ambas complejas, ayudarán a comprender mucho mejor el pensamiento catalán y europeo de finales de la Edad Media. referencias bibliográficas
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Lourdes Soriano Robles Universitat de Barcelona [email protected]
Resumen Se rastrea la presencia de ejemplares del Lancelot en prose en bibliotecas privadas de la Edad Media a partir del examen de relaciones de bibliotecas o inventarios post mortem y que nos ayudan a constatar la circulación de esta obra artúrica por la Península Ibérica. Se estudian, además, desde un punto de vista codicológico, los manuscritos medievales en francés conservados en la actualidad en España (Pui- gcerdà, Madrid, San Lorenzo de El Escorial) y Portugal (Coimbra). Se pretende valorar la difusión y recepción de la obra e interpretar algunas de las características codicológicas que apuntan hacia el lugar de origen de los manuscritos.
Palabras clave Literatura artúrica, Lancelot en prose, manuscritos, codicología, bibliotecas medievales.
Abstract The author tracks the presence of manuscripts of the Lancelot en prose in medieval libraries from the examination of post mortem inventories and records of librar- ies; these data help us to prove the circulation of Arthurian works in the Iberian Peninsula. She also analyses, from a codicological point of view, the medieval manuscripts in French preserved today in Spain (Puigcerdà, Madrid, San Lorenzo de El Escorial) and Portugal (Coimbra). The article aims to evaluate the diffusion and reception of the work and interpret some of the codicological features point- ing to the place of origin of the manuscripts.
Keywords Arthurian literature, Lancelot en prose, manuscripts, codicology, Medieval libraries.
* Esta investigación se ha desarrollado en el marco del proyecto de investigación DGYCITFFI-2011- 29719-C02-01 del Ministerio de Economía y Competitividad, con aportación de fondos FEDER, y del 2009SGR1487 de la Generalitat de Catalunya.
medievalia 16 (2013), 265-283 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 266 Lourdes Soriano Robles
Aproximarnos al estudio de la difusión que una obra pudo llegar a tener en la Península Ibérica durante la Edad Media es una cuestión compleja, especialmente cuando se trata de una obra de entretenimiento. En el caso del Lancelot en prose, no podemos medir su éxito por el número de manuscritos conservados en biblio- tecas españolas y portuguesas porque son muy pocos: cinco en francés, a los que hay que sumar los tres que contienen traducciones al castellano y al catalán. Por esto, para valorar en su justa medida la circulación y recepción que la obra pudo llegar a tener (y teniendo en cuenta, además, que estos testimonios son tardíos respecto a las fechas de creación de la Vulgata artúrica, 1215-1235), los estudiosos han acudido a otras disciplinas para saber cuándo empezaron a ser conocidos per- sonajes y aventuras de la materia de Bretaña por parte del público oyente o lector. En este sentido, se han examinado diversas representaciones artísticas en pintura, escultura, tapices (Olivar, 1986; Llompart, 1986), se han compilado las alusiones secundarias a títulos, personajes y tramas en textos literarios e historiográficos de producción propia (Entwistle, 1925; Lida de Malkiel, 1959; Bohigas 1961; Riquer, 1984, II, pp. 193-221; Deyermond, 1997) y se ha acudido a documentación nota- rial en busca de antropónimos de origen artúrico (Hook, 1991, 1992-1993, 1996) o de libros registrados en inventarios (Cingolani, 1990-1991; Beceiro Pita, 1993; Soriano, 2010; Ferrer Gimeno, 2011). En las páginas que siguen, nuestro propósito es reconstruir la tradición directa e indirecta del Lancelot en prose, recogiendo, en primer lugar, las referencias a ejemplares manuscritos de la obra presentes en catá- logos de bibliotecas y en inventarios post mortem y, en segundo lugar, ofreciendo la descripción codicológica que hemos realizado de los manuscritos medievales, en lengua original o en traducción, conservados en España y Portugal.
1. la tradición indirecta: circulación de ejemplares en francés o en tra- ducción
Sin duda, la documentación notarial medieval es una buena fuente de informa- ción sobre la que trabajar para apreciar la difusión de la literatura artúrica; no obstante, y pese a ser una fuente muy rica en datos, esta tipología documental, como ya se ha señalado (Batlle, 1981; Iglesias, 2013, pp. 66-67), debe abordarse con mucha precaución y, añadamos, aún más cuando se trata de literatura de entretenimiento. La identificación de las obras muchas veces resulta compleja porque los escribanos, al inventariar los bienes, consignaban los títulos desfi- gurados si no entendían la letra del original manuscrito; además, el inventario muchas veces se levantaba al dictado y con prisas. Dado también el carácter de este tipo de literatura y las críticas vertidas por humanistas en los siglos xv y xvi el lancelot en prose en bibliotecas de la península ibérica... 267
(Sarmati, 1996) acerca de los pocos beneficios que aportaba su lectura, el notario, al encontrar obras pertenecientes a los más diversos géneros de entretenimiento, no consignaba el título en los inventarios: acababa por ignorarlas o, si acaso, por agruparlas bajo un título general indicativo de lo poco que eran estimadas (Hill- garth, 1991, 1, p. 179). Esta circunstancia repercute en la información que, desde un punto de vista material, ofrece esta documentación sobre las obras: en algunos inventarios encontramos tan sólo su título; en otros, dependiendo de la buena labor del escri- bano o de la importancia de la biblioteca inventariada, se puede llegar a encontrar datos como el tipo de soporte de escritura (papel o pergamino), la encuaderna- ción que recubre el manuscrito, especialmente si se considera valiosa (tela o piel sobre madera); la lengua de copia y si es ejemplar ilustrado. Ocasionalmente, también puede indicarse la disposición del texto a una o dos columnas, e incipit y explicit de la obra. A todo esto hay que añadir la desigual proporción de estudios dedicados a la presencia de libros en archivos y bibliotecas privados en los diferentes territorios peninsulares. Mientras que las aportaciones al estudio de bibliotecas de la Corona de Aragón son más numerosas y nos permiten un conocimiento más temprano y completo de la cultura material de diferentes grupos sociales de la población urbana, en el caso de la Corona de Castilla la carencia de archivos de protoco- los notariales hasta bien entrado el siglo xv constituye un grave obstáculo para conocer qué obras poseían, por ejemplo, los sectores no aristocráticos (Beceiro Pita, 1998, p. 552). Por lo que respecta a las bibliotecas del occidente peninsular (Galicia, Portugal), faltan trabajos que indaguen en la presencia de fondos artú- ricos (Alvar, 2002). Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, el número de ejemplares localizados del Lancelot en prose que damos a continuación debe, por tanto, manejarse con cautela. Si seguimos un orden cronológico, los asientos más antiguos remontan al siglo xiv en el caso de la Corona de Aragón. A pesar de que los primeros ejem- plares se registran en la corte y se vincula a ella la temprana difusión del roman en Cataluña, hallamos una mención anterior en el inventario de los bienes perte- necientes a Guillem Llorenç, ciudadano de Barcelona, redactado en 1303, quien poseía un Romancii de Lansolot en pergamino, que, por las fechas, debió de estar escrito, con toda seguridad, en francés (Hernando, 1997, I, p. 42, doc. 4, ítem 1). Mediante la documentación emanada de la cancillería real de Jaime II, sabemos que el monarca poseía dos manuscritos del Lancelot en años posteriores a su matrimonio con Blanca de Anjou celebrado en 1295, con quien, según Cingolani (1990-1991, p. 80), podría haber entrado la obra en Cataluña. En dos cartas, el rey Jaime II pide que sean entregados sendos ejemplares del Lancelot a sus hijos: un 268 Lourdes Soriano Robles
Liber de Lançalot al infante Ramón Berenguer en 1319 (Rubió i Lluch, 1908-21, II, pp. 33-35, doc. xl; Martínez Ferrando, 1953-1954, p. 142, doc. 104) y un Lansalot al infante Pedro en 1321 (Madurell, 1974, p. 23, doc. 1; Cingolani, 1990-1991, p. 76). Paralelamente a esta circulación en la corte, también aparecen ejemplares en manos de ciudadanos. En efecto, el siguiente ejemplar documentado se halla en el inventario de bienes de Bernat de Castell, ciudadano de Barcelona, redactado en 1334: poseía también un Lancelot, probablemente en francés (����������������Madurell i Mari- mon, 1974, p. 24, doc. 4; Hernando, 1997, I, pp. 112-113, doc. 57, ítem 3), como lo es el que tenía Jaume de Roure, ciudadano de Barcelona, en cuyo inventario de 1340 figura unLancelot en pergamino (Hernando, 1997, I, pp. 155-156, doc. 90, ítem 17). El reinado de Pedro IV de Aragón (1336-1387) representa el período en el que se advierte un mayor interés por la ficción artúrica con la promoción, desde la corte, de las primeras traducciones al catalán. El Ceremonioso fue uno de los monarcas que más se preocupó por todos los campos de la cultura y del saber a lo largo de su dilatado reinado ejerciendo un gran mecenazgo. Inquieto bibliófilo, voraz lector y buen conocedor de la literatura francesa (Riquer, 1989), mediante los registros de su cancillería vemos cómo el monarca mostró un interés especial por algunas de las ramas de la Vulgata artúrica y del Lancelot en particular: en el año 1336 ordena al tesorero Raimon de Boyl el pago de la copia del Lançalot que había encargado al capellán Domènec Gil de Arenós (Rubió i Lluch, 1908-1921, II, p. 57, doc. lix), pago que vuelve a mencionarse en otro documento fechado en 1339 (Rubió i Lluch, 1908-1921, I, p. 119, doc. 105). En 1346 y desde Valencia, el rey manda que se pague a Jaume Capcir, capellán de la iglesia de San Juan de Perpiñán, la copia del librum vocatum de Lançalot (Rubió i Lluch, 1908-1921, I, p. 135, doc. 137); unos cuantos años más tarde, el 17 de febrero de 1362, nuevamente desde Valencia, exige que se le envíe el libro de “Lançalot qui es escrit en lengua catalana” y casi un mes después, en fecha 16 de marzo, reclama que le sea enviado “lo libre de Lançalot, de pergami, escrit en cathala” que había estado leyendo su hijo, el infante Juan, en Barcelona (Rubió i Lluch, 1908-1921, I, p. 201, docs. 204- 205). La de 1362 es la primera referencia explícita a un ejemplar del Lancelot en prose en catalán; de acuerdo con Cingolani (1990-1991, p. 79) probablemente deba situarse por estas fechas la traducción del roman artúrico a esta lengua y atribuir la iniciativa, de manera directa o indirecta, al infante Juan. Con posterioridad a ese año, los inventarios arrojan otros catorce asientos de manuscritos del Lancelot, de los cuales cinco estaban escritos en francés, uno en catalán y del resto no se especifica la lengua. La obra, como apuntábamos, tiene una gran circulación en el ámbito de la corte: Francesc de Perellós poseía un ejem- plar en francés que el futuro Juan I toma prestado de casa del vizconde de Roda, el lancelot en prose en bibliotecas de la península ibérica... 269 como le hace saber por carta fechada en Perpiñán en 1379 (Rubió i Lluch, 1908- 21, I, p. 278, doc. ccci); el caballero Bernat de Montpalau, según inventario de bienes de 1400, poseía un Lansalot (Iglesias i Fonseca, 1996, doc. 7, ítem 7), Pere de Queralt y de Pinós, de acuerdo con el inventario levantado en 1408, poseía, entre otros romans franceses, un Lancelot en pergamino y en francés (Costa, 1983, pp. 128, 130). Para no extender más esta relación de ejemplares localizados en inventarios de la Corona de Aragón del siglo xv, resumimos otros en la siguiente tabla:
Posesor Año Material Lengua Fuente de información Joana de Foix 1408 perg. fr. Madurell i Marimon, 1962, p. 361, doc. 33, ítem 5 Jaume Salvador 1418 perg. cat. Madurell i Marimon, 1974, p. 41, doc. 43, ítem 4 Berenguer de Copons 1422-1423 perg. fr. Duran i Sanpere, 1917, pp. 128-129, doc. II, ítem 2 Pere Becet 1430 papel ? Martorell i Trabal - Valls i Taberner, 1911-1912, p. 606, secció III, ítem 40 Anònim 1441 papel ? Llompart, 1976-1977, p. 66, doc. XVa-36, ítem 16; Hill- garth, 1991, p. 491, doc. 219, p. 16 Caterina, vídua de G. D. 1448 papel ? Batlle, 1981, p. 30; Iglesias i Fonseca, 1996, doc. 244, ítem 1 Joan Blanch 1454 papel ? Hillgarth, 1991, p. 502, doc. 254, ítem 2 Joan de Muntreial 1466 ? ? Batlle, 1981, p. 24
Francesc de Comelles 1466 papel ? Llompart, 1976-1977, p. 70, doc. XVb-29, ítem 5; Hill- garth, 1991, pp. 513-514, doc. 296, ítem 5 Bertran Ramon Çavall 1488 perg. fr. Madurell i Marimón - Rubió i Balaguer, 1955, p. 106, doc. 48, ítem 26 Gregori Burgues 1505 perg. ? Hillgarth, 1991, p. 626, doc. 483, ítem 46 270 Lourdes Soriano Robles
En el caso de la Corona de Castilla, afirma Isabel Beceiro Pita (1990; 1998, pp. 136-141) que el estudio de la presencia de libros de temática artúrica en las bibliotecas nobiliarias cuenta con graves limitaciones, siendo la principal la esca- sez de inventarios o relaciones de libros anteriores al siglo xv; este hecho dificulta aún más que en el caso catalán el estudio de las bibliotecas particulares. En este sentido, Beceiro recoge los registros de obras artúricas consignadas a partir de la década de 1430 y añade que la presencia de esta literatura en bibliotecas, a medida que avanzamos en el tiempo, si ya de por sí es bastante escasa, se vuelve mucho más reducida y los títulos van desapareciendo progresivamente de las grandes colecciones de los últimos años del siglo xv y la primera mitad del xvi. En efecto, el Lancelot en prose es una obra con escasísima presencia en las bibliotecas de la nobleza castellana, pero a la vez podemos constatar, gracias a la magnífica labor que está llevando a cabo Anastasio García Rojo en el Archivo General de Siman- cas, que el Lancelot era de los pocos títulos de literatura de entretenimiento que poseían algunas de las casas importantes todavía en el siglo xvi. Repasemos algunos de esos asientos. Bien conocido por todos es el del ejem- plar que se hallaba en la biblioteca de la reina Isabel I de Castilla, una Ystoria de Lançarote en papel y encuadernado “en cuero blanco”, guardado en el Tesoro del Alcázar de Segovia e inventariado en 1503 (Ruiz García, 2004, p. 304, ítem 195 y p. 449). Otros ejemplares que se encontraban en las librerías de la alta nobleza castellana incluyen un “Lançarote de Lago en dos cuerpos de mano”, en la de doña Beatriz de Castro Enríquez Osorio, condesa de Lemos, como registra su tes- tamento fechado en 1570 (Rojo Vega, 2013b). En la biblioteca de Pedro de Acuña, tío de Diego Sarmiento de Acuña, conde de Gondomar, figuraba un ejemplar de Lanzarote, según consta en inventario post mortem redactado en 1587; el ejem- plar supuestamente habría pertenecido a Lope, padre de Gondomar (Rojo Vega, 2013a). Mención especial merece la biblioteca de Cristóbal de Santisteban, comenda- dor de Valladolid y editor ocasional (Baladro, 1999, pp. xlviii-xlix). Santisteban, un miembro del patriciado urbano de Valladolid, fue también un letraherido que promovió la edición de algunas obras, y quizá resulte más conocido por la impre- sión del Mar de historias de Pérez de Guzmán (Valladolid: Diego de Gumiel, 1512). El contenido de su biblioteca lo conocemos por medio del inventario de los bienes heredados por Isabel de Santisteban, nieta del Comendador, levantado hacia mediados del siglo xvi (Rojo Vega, 2011-2013b). En cuanto a obras artúricas, es una de las colecciones donde más abundan. Aparecen en el registro sesenta y cuatro asientos, entre los que figuran: dos Demandas manuscritas (“2. otro libro de la demanda del sancto grial de mano tres reales”; “12. demanda de sacnto [sic] grial de mano tres reales”), tres Lançorete en castellano, más uno en su lengua ori- el lancelot en prose en bibliotecas de la península ibérica... 271 ginal (“11. lancorete de mano dos reales”; “31. otro lançorete falto quatro reales”, “33. lançorete en frances tres reales”, “49. lancorete muy viejo dos reales”), además de una buena representación de títulos de libros de caballerías castellanos. La importancia de todos estos títulos no iría más allá si no los ponemos en relación con los que aparecen en el privilegio que Cristóbal de Santisteban obtiene en el año 1560 para hacer imprimir “los libros de Erodiano y el Lucano y el Dorosiculo y los tres libros de Lançarote de Lago y el grand baladro de Merlin y el libro de los qüentos” (Baladro, 1999, p. li; también Rojo Vega, 2011-2013a; las cursivas son nuestras), obras artúricas presentes en la biblioteca del comendador. Haciendo nuestras las palabras de Cátedra y Rodríguez Velasco, podemos también afirmar que “nuestro caballero vallisoletano resulta ser un verdadero empresario de la edi- ción y quizá utilizaba su propia biblioteca como fuente o la iba formando según el doble criterio de lector y comerciante” (Baladro, 1999, p. li). De las versiones, castellanas y catalanas o en su lengua original que circularon por la península, tan sólo han quedado unos pocos manuscritos unitarios y frag- mentos o membra disiecta (Lucía Megías, 2005, pp. 246-247; Soriano, 2013a). Al último tipo corresponden los fragmentos de dimensiones reducidas hasta hoy recu- perados, tiras de pergamino que fueron empleadas a partir de los siglos xvi-xvii para reforzar las cubiertas de libros religiosos o jurídicos. Otros fragmentos, gene- ralmente bifolios, fueron usados por notarios como carpetas para proteger protoco- los y documentación de diversa índole. Los manuscritos unitarios corrieron mejor suerte y se han conservado de forma más o menos íntegra (con pérdida de algún folio), porque fueron copiados a partir del siglo xvi o, en el caso de los medievales, porque pertenecieron a grandes colecciones, como veremos a continuación.
2. la tradición directa: las traducciones peninsulares
En catalán se conservaban, hasta mediados del siglo xx, dos fragmentos, ahora inaccesibles, en Palma de Mallorca y en Mataró (Barcelona). El primero fue exhu- mado por Mateu Rotger, canónigo y archivero diocesano de la sede de Palma de Mallorca en 1903 (Philobiblon: BITECA manid 1174). Como explica su editor (Rubió i Lluch, 1903: pp. 5-6), el fragmento fue encontrado por Rotger al revol- ver libros y papeles procedentes del archivo parroquial de Campos, en la isla mallorquina, sirviendo de cubiertas de un libro moderno. El fragmento, un folio (desconocemos si de pergamino o papel), medía 400 x 290 mm, y estaba escrito a dos columnas en una gótica con rasgos característicos de la letra bastarda de fina- les del siglo xiv (1380-1400). El texto catalán correspondería a la Vulgate Version, 1911, IV, pp. 133-137. 272 Lourdes Soriano Robles
El segundo fragmento en catalán fue dado a conocer por Pere Bohigas en 1962 (Philobiblon: BITECA manid 1175). Se trata de un bifolio de pergamino copiado a mediados del siglo xiv (1340-1360) que también fue utilizado como cubiertas de un libro de cuentas del siglo xvi procedente de Barbastro y conser- vado en la biblioteca privada del señor Francesc Cruzate de Mataró. Según la des- cripción de Bohigas, el fragmento constaba de dos folios numerados en romanos lxxxv y lxxxvi, escritos en letra cursiva catalana a dos columnas. Las medidas del folio eran 302 x 205 mm, 240 x 90 mm las de la columna, y 30 líneas escritas por columna. La decoración se reducía a capitales iniciando sección que ocupaban dos unidades de pautado, pintadas en azul y rojo alternativamente, con sencilla decoración afiligranada (Bohigas, 1962: 179). El texto corresponde a laVulgate Version, 1912, V, pp. 121-124. Además de los dos fragmentos catalanes, se conserva una traducción caste- llana de los libros segundo y tercero de un Lanzarote del Lago. El manuscrito, conservado en la Biblioteca Nacional de España, MSS/9611 (Philobiblon: BETA manid 1400), es una copia del siglo xvi de un original de 1414, según afirma el copista en el colofón. El manuscrito y su texto ha sido objeto de estudio (véanse los trabajos recogidos recientemente en Mérida Jiménez, 2010) y cuenta con un buen análisis codicológico (Belenguer, 2008 y especialmente Contreras Martín 2010), así como con una edición completa de la obra (Lanzarote, 2006), por lo que aquí nos limitaremos a remitir a todos ellos.
3. la tradición directa: los manuscritos franceses en bibliotecas penin- sulares
A diferencia de otros países europeos, en España y Portugal se han conservado pocos manuscritos del Lancelot-Vulgata en lengua de oïl: dos manuscritos uni- tarios (Madrid: BNE, MSS/485 y El Escorial: Real Biblioteca del Monasterio, P-II-22) y diversos fragmentos (Puigcerdà, Girona: Arxiu Deulofeu i Fatjó y Arxiu Comarcal de la Cerdanya, y Coimbra: Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra, A19). Los de Madrid y Escorial son manuscritos unitarios que presentan una pér- dida mínima de texto. Se encuentran probablemente en la Península Ibérica desde la Edad Media (Middleton, 2006, pp. 82-83) y creemos que su conservación se debe a que ambos códices formaron parte de dos grandes colecciones y desde estas fueron a parar a las instituciones que hoy los preservan. El más antiguo, el escurialense, perteneció a la librería del Conde-Duque de Olivares (1587-1645), donde se encontraba con anterioridad a 1627, año de redacción de la única rela- el lancelot en prose en bibliotecas de la península ibérica... 273 ción de libros que se conoce de esa biblioteca, y en la que aparece inventariado bajo el epígrafe de manuscritos castellanos con el título de “Galaor, su historia en pergamino. Cax. 24, núm. 13 (francés)” (Andrés, 1973, p. 41, ítem 633). Según este mismo inventario, debió existir otro ejemplar en aquella misma biblioteca, porque más abajo aparece registrada una “Historia de Lancelot, Leonel y Galbán, sin principio ni fin, en pergamino. fol. L.3.”, hoy perdido (Andrés, 1973, p. 43, ítem 677). El manuscrito entró en la Real Biblioteca del Monasterio en 1655, cuando Felipe IV, en su deseo de seguir enriqueciendo la biblioteca escurialense, donó un millar de manuscritos que le había regalado el Marqués de Liche, la mayoría procedente de la colección heredada de su tío el Conde-Duque de Oli- vares (Andrés, 1972, pp. 6-8). El escurialense P-II-22 (olim 24.13) es un manuscrito de 143 folios de perga- mino a los que se le han añadido hojas de guardas modernas (dos anteriores y tres posteriores). Conserva, además, un antiguo folio de pergamino que, en la encua- dernación anterior a la actual, hacía las funciones de folio de guarda cautiva, pues aún se observa en el verso restos de la cola que lo mantenía unido a la cubierta posterior. Presenta la mise en page habitual de los manuscritos del género: escrito en caligrafía gótica redondeada, formato folio, las dimensiones del volumen son 290 x 210 mm, con una caja de escritura de 200 x 140 mm, 63/65 mm de columna y entre 12 y 15 mm de intercolumnio. Se cuentan 41 líneas de escritura, habién- dose dejado la primera línea en blanco. El trazado de la justificación, a punta de carbón, es simple: dos columnas separadas por un intercolumnio dividido en dos columnitas que no han sido ocupadas por la decoración del manuscrito, mante- niéndose las capitales dentro de los márgenes de la columna. Se observan cinco perforaciones redondas en los márgenes superior e inferior, pero no se aprecia ninguna en el margen lateral de las que sirvieron para trazar las líneas horizontales. Forman el manuscrito 18 cuadernos de 4 bifolios, es decir, cuaterniones, que presentan reclamos de cuaderno en posición horizontal bajo la columna interior en el verso del último folio de la mayoría de los cuadernos, y signaturas de nume- ración en algunos cuadernos situadas en el centro del margen inferior también del verso del último folio, en numeración romana, y realizadas a pluma. En cada cuaderno el pergamino respeta la ley de Gregory en la disposición de los lados carne y pelo (Ruiz García, 2002, pp. 147-148). A diferencia de otros manuscritos franceses del Lancelot en prose, este no con- tiene ilustraciones. La decoración se limita a la presencia de capitales decoradas unas más elaboradas y otras más sencillas. Al primer tipo responde la que se encuentra en el folio inicial, que ocupa 9 unidades de pautado, decorada con motivos vegetales y pintada en tonos azul, rosa, rojo, y verde. Un lambrequín se extiende a lo largo de la columna con motivos vegetales y geométricos en los 274 Lourdes Soriano Robles mismos tonos que la capital. Otras iniciales decoradas en el mismo estilo, de 4 y 8 unidades de pautado, se encuentran repartidas a lo largo del manuscrito iniciando sección de obra. Además de estas capitales, presenta otras iniciales sencillas, de 2 unidades de pautado, pintadas en rojo. En el margen del folio y a la altura de estas iniciales, puede apreciarse la letra de guía para el ilustrador en tinta negra. Respecto a la encuadernación, es la característica del Monasterio en el siglo xvii: cubiertas gruesas en piel marrón sobre papelón y lomo con tres nervios. En los planos, filetes sencillos grabados en seco y en el centro recuadro con cuatro flores en los ángulos y superlibro del Monasterio, grabado también en seco. El volumen carece de foliación antigua, la que presenta es la de la biblioteca, apun- tada en el margen superior, a lápiz y en guarismos. No se observan anotaciones de lectura, tan sólo alguna corrección marginal a pluma (por ejemplo, en el folio 9). El manuscrito MSS/485 de la Biblioteca Nacional de España perteneció a la librería de Gaspar Galcerán de Castro Pinós de So y de Aragón-Gurrea, más conocido por su título nobiliario, primer Conde de Guimerá (1584-1638). A su muerte sin descendencia, una parte de sus fondos pasaron al Convento de San Agustín de Zaragoza y otra a la Casa de Híjar, herederos de la de Guimerà, en cuya posesión estuvieron esos fondos, hasta septiembre de 1735, cuando la colec- ción de códices fue comprada, ya mermada, por la Nacional, siendo director de la institución Blas Antonio Nassarre (Andrés, 1988, pp. 47-51). En la relación de manuscritos redactada con motivo de la compra, figura un “Flos mundi en lemosín, letra antigua. Fol.” (Andrés, 1988, p. 53, ítem 28) que, creemos, debe ser identificado con el Lancelot y no con el MSS/865 que contiene la Flor de les Lleis de Jacme Ruiz. Mientras que este último manuscrito conserva obra en latín y en catalán, es de tamaño octavo y fue comprado en 1862 (Inventario II, 1956, pp. 474-475), el MSS/485 conserva una encuadernación antigua en cuyo tejuelo puede leerse el título “FLOS MVNDI” grabado en dorado, a todas luces erróneo (Inventario I, 1953, p. 334); además, las dimensiones del ejemplar corresponden a las de "folio" especificadas en la relación de códices. El Lancelot del Conde de Guimerà es un volumen en papel formado básica- mente por cuadernos de seis bifolios (o seniones), a excepción del último pliego que es un cuaternión, y del doceavo que ha perdido un folio. Resumimos la cola- ción en la fórmula siguiente: 1-1112 1211 (6\/5) 13-1912 208. Respecto al papel empleado en la copia, podemos precisar que se trata de papel ceptí, un tipo de papel grueso sin marca de agua (sólo se aprecian cinco corondeles verticales) tan grueso que da la sensación que algunos folios son la unión de dos papeles que se encolaron juntos con la voluntad de formar un soporte más consistente y resistente a la tinta. Contiene 247 folios de papel, con hojas de guarda (tres al inicio y dos al final) y sus medidas son 344 x 244 mm (tomadas en el folio v). Las dimensiones el lancelot en prose en bibliotecas de la península ibérica... 275 de la caja de escritura son 255 x 190 mm, 88/90 mm por columna e intercolumnio de 14 mm, y entre 28 y 30 renglones de escritura. El pautado es semejante al del manuscrito escurialense, excepto en el intercolumnio, sin bipartición, y se ha trazado a mina de plomo; son visibles las perforaciones redondas situadas en los ángulos de la caja de escritura. Copiado en letra semi-gótica o cursiva catalana de finales del siglo xiv o inicios del xv, el copista dejó la primera línea de la justifi- cación en blanco. La oxidación de la tinta ha estropeado algunos folios, pero sin llegar a destruirlos. Al igual que Escorial, carece de ilustraciones. La única decoración que pre- senta el manuscrito es en las capitales, de dos, tres y cuatro unidades de pautado, que alternan en color azul y rojo, con decoración afiligranada en color de con- traste (rojo y lila). La encuadernación del volumen es antigua, en piel roja sobre tabla, con doble filete en dorado en los márgenes de los planos. El lomo, con cinco nervios, pre- senta decoración geométrica y vegetal grabada también en dorado, y en el tejuelo, el título antes mencionado. Las cubiertas proceden, quizá, de otro volumen del fondo Guimerá y fue aprovechada para encuadernar el Lancelot en prose, prob- ablemente en un momento anterior al ingreso del manuscrito en la Biblioteca Nacional. El estado de conservación del volumen es bueno, pese a que presenta man- chas de humedad, algunos folios están desprendidos de la encuadernación y otros recortados por el margen, sin llegar a afectar a la lectura del texto. Algunos de ellos están restaurados rudamente, pues se procedió a encolar sobre las zonas rotas o deterioradas trozos de papel como, por ejemplo, en el folio ij, donde el corte vertical que presenta el papel a lo largo de la columna interior fue cubierto con una tira de papel que ahora impide la lectura del texto. A esto cabe añadir, además, que algunos folios del manuscrito están desor- denados y es probable que dicho desorden se produjera durante el proceso de encuadernación. La secuencia actual es: i-xxiij [falta el folio xxiv] xxv, xxxvj-xlviij, xxvj-xxxv, xlix-clv [falta probablemente el folio 156, una mancha de tinta no per- mite saber si se trata del 155 ó 156] clvij-ccxxviij [falta el folio 229], ccxxx [la per- sona que añadía la foliación se dio cuenta de que este no era el folio 229 y corrigió al margen 230 en numerales romanos]-ccxxxviiij, ccxxviiij, ccxlij-ccxlvi, ccxxxxj, ccxlvij. Un lector catalán, percibiendo el desorden del manuscrito, anotó en el verso de los folios modernos 226v, 239v, 246r-v el orden correcto de lectura. Conserva exlibris del Conde de Guimerà: entre el tercer folio de guardas y el primero de copia, existe un folio de pergamino, de tamaño menor, que debió ejercer de cubierta del manuscrito. En el recto se ha encolado un folio impreso 276 Lourdes Soriano Robles en el que puede leerse: “DE LA LIBRERIA | IMPRESSA | DE | Don Gaspar Galceran de Gurrea y Aragon | CONDE DE GVIMERA | Vizconde de Euol, y Alqerforadat”. El volumen presenta una doble foliación: una antigua, no contemporánea a la copia del texto sino posterior, a tinta y en numerales romanos (a la que nos hemos referido); la segunda, de la biblioteca, se añadió a lápiz y en guaris- mos. Indicaremos, finalmente, la existencia de diferentes pruebas de pluma en el último folio, el 247, que fueron transcritas en 1962 e insertadas en un folio al final del manuscrito. Los trabajos que se han realizado sobre estos dos manuscritos son escasos. Desde un punto de vista codicológico, además de las descripciones en los inven- tarios de las respectivas instituciones que los preservan (Inventario I, 1953, p. 334 y García de la Fuente, 1932, p. 414) fueron revisados por Alexandre Micha durante la fase de recensio previa a la edición del Lancelot en prose, ofreciendo una descrip- ción bastante sumaria de ambos (1963, pp. 44 y 478-479). Más recientemente, el ambicioso Lancelot-Graal Project, dirigido por Alison Stones (
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María Asenjo González (ed.), Oligarchy and Patronage in Late Medieval Spanish Urban Society, Turnhout: Brepols (Studies in European Urban History 1100-1800, nº 19), 2009, IX+198 pp., ISBN 978-2-503-52360-6.
Estamos ante un libro importante, no sólo por su evidente intento de dar a cono- cer al medievalismo internacional las últimas investigaciones hispánicas acerca de las sociedades urbanas bajomedievales, sino por la originalidad, frescura y ambi- ción de las contribuciones reunidas en el volumen, el cual es fruto de una sesión presentada en Berlín en 2004 en el marco de una edición de la European Social Sciences History Conference (p. 153). El artículo de Flocel Sabaté i Curull, “Oligarchies and Social Fractures in the Cities of Late Medieval Catalonia” (pp. 1-27), analiza la evolución de la oli- garquía urbana en Cataluña a lo largo de la Edad Media desde una perspectiva francamente original. En efecto, el autor se aparta de los tradicionales enfoques más o menos apologéticos para abordar el estudio de las fracturas sociales y los problemas políticos que surgieron como consecuencia de la afirmación de las oligarquías urbanas bajomedievales. Resulta de especial interés, por cuanto alude a un problema historiográfico que trasciende con mucho las fronteras catalanas e hispánicas, su análisis crítico del discurso legitimador elaborado por los propios grupos dirigentes de las ciudades, seguido quizás con demasiada frecuencia por los historiadores contemporáneos de diversas latitudes. María Asenjo González nos ofrece en su contribución, “Urban Systems as an Oligarchy Structuring Process in Fifteenth-Century Castilian Society” (pp. 29-50), reflexiones de interés acerca de la consolidación de un grupo de poder oligárquico en las ciudades castellanas durante los siglos xiii a xv, a partir de los casos de Segovia, Soria, Toledo y, en menor medida, Valladolid. La autora analiza la modificación de las estructuras de poder urbanas en la Baja Edad Media, con una progresiva pérdida del poder de los grupos familiares de la caballería villana en favor de la consolidación de una reducida oligarquía de regidores, quienes no basan ya su legitimidad y capacidad de acción en los grupos de parentesco, sino en el control de los oficios municipales y el establecimiento de redes clientelares. Yolanda Guerrero Navarrete desarrolla en “Political and Financial Groups in Castilian Towns in the Fifteenth Century: Burgos, a Case-Study” (pp. 51-70) un análisis preciso y riguroso de un sector concreto de la élite: los agentes fiscales. El minucioso barrido de las fuentes le permite reconstruir carreras individuales y familiares y ofrecer una descripción densa de la élite de participación en Burgos durante los tres primeros cuartos del siglo xv a partir fundamentalmente del estu- dio de dos grupos: los mayordomos del concejo y los arrendadores de rentas reales y concejiles. Más aún, al analizar la relación de estos grupos con la élite de poder
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 288 ressenyes conformada por las familias regimentales nos ofrece una indagación muy intere- sante en torno a las pautas seguidas para la distribución del poder en el seno de la ciudad. Ángel Galán Sánchez consigue en su precioso artículo “Th“The e Muslim Popula-Popula- tion of the Christian Kingdom of Granada: Urban Oligarchies and Rural Com- munities” (pp. 71-89) incardinar con brillantez el análisis de la sociedad granadina posterior a la conquista cristiana en el marco de la historia de las oligarquías urbanas. Nos muestra cómo el sistema de tipo colonial establecido por los Reyes Católicos en el reino de Granada, que perduró al menos durante la primera mitad del siglo xvi, reservó un papel importante a una minoría de intermediarios moris- cos, los cuales se enriquecieron y adquirieron estatus y poder a través de una actitud colaboracionista, integrándose en los diversos niveles del aparato político y fiscal instaurado por los conquistadores y asumiendo la representación de la comunidad conquistada. La aportación de José Antonio Jara Fuente, “Attributing Social Fields and Satisfying Social Expectations: the Urban System as a Circuit of Power-Struc- turing Relations (Castile in the Fifteenth Century)” (pp. 91-115), tiene la virtud (según es propio del autor) de aportar cierto nivel de reflexión teórica en un campo tan dominado tradicionalmente por el empirismo como es el medieva- lismo hispánico. En esta ocasión se nos ofrece una verdadera disección de las l����ógi- cas del poder en el seno del sistema urbano de Cuenca durante el siglo xv a partir de un análisis de tipo posicional, mostrándonos los complejos juegos de tensiones y equilibrios entre los linajes de la élite (tanto de poder como de participación) para definir posiciones, adquirir propiedades y satisfacer expectativas sociales. El artículo de Eloísa Ramírez Vaquero, “The First Urban Oligarchic Net- works in Navarre: Pamplona, 1100-1328” (pp. 117-152), se adentra en el período plenomedieval para ofrecer los primeros resultados de una detalladísima prosopo- grafía de las élites pamplonesas que le permite ofrecer informaciones de calidad e interés acerca de los orígenes de las oligarquías urbanas navarras. En este sentido, cabe destacar cómo a partir del análisis antroponímico la autora consigue relati- vizar el papel del elemento franco, mostrando la presencia desde el comienzo de una importante proporción de miembros de la élite con una onomástica de sabor netamente local, incluso en los burgos que tradicionalmente se habían entendido como exclusivamente francos. Se nos ofrece además una completa radiografía de los oficios de los miembros de la élite. Finalmente, Marc Boone aporta unas últimas reflexiones en “Some Compa- rative Perspectives: Oligarchy and Patronage in the Late Mediaeval Iberian Penin- sula” (pp. 153-159). Pese a su título, el artículo consiste fundamentalmente en un breve ensayo historiográfico (de gran interés, por otra parte) acerca de las princi-
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 289 pales tendencias que han recorrido la historia urbana medieval en la Europa del último siglo, en lo que de algún modo parece el intento de sentar unas bases teó- ricas que hagan posible la comparación. Sin embargo, cuando llega el momento de hacer el balance de los artículos presentados, el resultado es decepcionante: de forma característica, el de Ángel Galán es el único que merece un comentario algo más extenso, en torno a la posible especificidad de las élites urbanas hispá- nicas y la idea de las sociedades de tipo colonial. El diagnóstico es ciertamente inquietante: que ya bien entrado el siglo xxi el medievalismo internacional aún no sea capaz de leer las aportaciones más novedosas de la historiografía hispánica en estudios urbanos más que en clave exotizante y reconquistadora es un hecho que debería hacer meditar no sólo a los autores del libro, sino a todos nosotros.
Raúl González Universidad de Oviedo [email protected]
1 Vicenç Beltrán, La creación de una lengua poética: los trovadores entre oralidad y escritura, Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2011, 115 pp., ISBN: 978-88-6274-243-6.
En esta nueva e innovadora obra, Vicenç Beltran se ocupa del estudio de dos ciclos poéticos de Lopo de Líans y Rustico Filippi y de un poema (sparsa) de Raimbaut d’Eira. Para ello reconstruye el contexto histórico y la circunstancia en que surgieron, el público al que iban destinados y el significado que poseyeron en su tiempo. En “Introducción: oralidad y escritura de la interpretación de los trovadores” (pp. 7-11), primero, señala que el objeto de su estudio es el de analizar la lírica europea en los siglos xii y xiii desde una nueva perspectiva y no sólo desde la occitana, y, de ese modo, intentar reconstruir su comprensión para entender la creación y recepción de las mismas. A continuación, llama la atención sobre el hecho de que la poesía trovadoresca, por un lado, se movía entre la oralidad y la escritura, pues es indudable la literaridad escrita de la producción, y, por el otro, por el hecho de que su modo de ejecución era cantado, y, que su nacimiento y desarrollo se produjo en un entorno en que el ‘vulgar’ se transmitía oralmente. Seguidamente, destaca la importancia de la cultura escrita, ya que los trovadores estaban vinculados al ámbito de los letrados, como demuestran las características literarias de la escuela y las noticias transmitidas por las vidas y otros testimonios. Asimismo, argumenta que los trovadores habían sido los creadores de la primera lengua literaria, a partir de un ‘vulgar’ antes escasamente vinculado con la escri-
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 290 ressenyes tura, para lo cual tuvieron que renovar en profundidad los recursos expresivos del habla y de una tradición poética anterior que en esencia era oral. De igual modo, por un lado, asume aceptar la madurez de la ‘canción’ ya en época de Guilhem de Peiteau, mientras que el ‘sirventés’ alcanzó su maduración mucho más tarde y no lograría poseer un alto grado de sofisticación hasta principios del sigloxiii ; y, por el otro, propone partir de la hipótesis de que la escuela trovadoresca galaico- portuguesa y la poesia comico-realistica toscana podrían haber perpetuado técnicas y recursos expresivos, lo que podría contribuir a entender mejor los orígenes de la escuela, la creación de sus convenciones y la revaloración de “algunos tanteos ini- ciales en la canción de amor” (p. 11). A tal fin, contempla dos ciclos poéticos y un poema que juzga modélicos en sus respectivas tradiciones (Lope Líans, Rustico Filippi y Raimbaut d’Eira), en que los hechos referidos son identificables —tres sucesos políticos trascendentales en sus comunidades y sus momentos—, pero con un tratamiento diverso (Lopo Líans —estilo vulgar—, Rustico de Filippi —estilo cómico—, y Raimbaut d’Eira —estilo curial y elevado—). Por último, concluye que “la verificación de su hipótesis” posibilitará “una aproximación a los modelos culturales que permiten explicar la inmensa distancia que las separa en sus formas de entender y practicar la sátira” (p. 11). En “Lopo Líans, la inventiva y el nacimiento del estilo bajo” (pp. 13-35), tras situar este autor de diecinueve cantigas d’escarnho en la realidad circundante, pri- mero, lleva a cabo un estado de la cuestión sobre el conocimiento del trovador y sus adscripción geográfica y cronológica. A continuación, a fin de poder fijar el período de actuación de Lopo Líans procede a formular una serie de hipó- tesis para las que utiliza los topónimos y algunos de los elementos de los que se habían prescindido en estudios anteriores (referencia al personaje femenino “Elvira Pérez”, presencia de la corte como motivo recurrente e identificación del topónimo “Orzelhon” con “Ordejón/Orcejón”), mediante lo que establece que se trataría de un trovador vinculado a la corte, que satirizaría con violencia a per- sonajes de alcurnia enfrentados al Rey, con lo que “el retrato de Lopo Líans gana relieve y se nos vuelve más concreto y familiar” (p. 34) y muestra cómo el ciclo no se ajusta a la descripción de cantiga d’escarnho recogida en Arte de trobar, debido a que se incorporan elementos propios de la oralidad. En “La sátira equívoca de Rustico Filippi” (pp. 37-62), defiende que la lírica italiana (poesia comico-realistica toscana), al igual que la galaico-portuguesa mues- tra un estrato poético arcaizante, respecto de la lírica trovadoresca occitana, como pone de manifiesto la obra de este poeta. Analiza tres sonetos, que forman un ‘ciclo’ (‘Il giorno avesse io mille marchi d’oro’, ‘Buono incomincio, ancora fosse veglio’ y ‘Poi che guerito son de le mascelle’), ya que “contienen referencias his- tóricas concomitantes” (p. 39) y entre los personajes que aparecen se teje una
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 291 compleja red de asociaciones. Propone que el conjunto reflejaría el conflicto entre güelfos y gibelinos. Por ello, intenta fijar e identificar quiénes son los persona- jes mencionados para poder aclarar y trazar qué relaciones se establecen y, así, reconstruir el significado del conjunto. Tras explicar el contexto y la trama de los sonetos, en los que se emplea el recurso a la equivocatio, uso arcaico revitalizado en las escuelas poéticas de las áreas laterales, pero marginado por los provenzales, que tiene como desarrollo y fin la controversia política; concluye que el ‘ciclo’ fue utilizado como sátira política, pero que, a diferencia de lo que sucede con las cantigas d’escarnho, en las que la crítica se lleva a cabo de forma encubierta, en este ‘ciclo’ se realiza explícitamente. En “Raimbaut d’Eira y la nueva poética” (pp. 63-79), se ocupa de la única obra conservada de este trovador, una sparsa, de la que realiza ‘una propuesta de edición crítica’, anota el texto, lo traduce y reproduce la razo compuesta en ita- liano, de indudable valor al tratarse del único testimonio que ha pervivido. Pese a que al mencionarse de forma explícita los protagonistas del acontecimiento es fácil interpretar el poema (el trovador pide al Conde de Provenza —Raimon BerenguerV—, que no deje que doña Sancha de Aragón —su tía, hermana de Jaime I y viuda de Raimon VII de Tolosa—, abandone sus tierras, por tratarse de una dama modelo de cortesía ya que sería una pérdida lamentable), el análisis de la razo, y en concreto el estudio de un personaje femenino (“Mad. Naudiartz”, identificable con “Audiartz, viuda de un vizconde de Marsella y familiar de los señores de Eira”, p. 79) le permite reconstruir mejor el cuadro de relaciones y comprender la cobla. En “Algo de teoría” (pp. 81-115), primero aborda la cuestión de cómo pro- cedieron los tres trovadores en la gestación de sus obras. Partiendo del princi- pio de que “los tres autores falsifican la realidad” (p. 81), se observa que los dos primeros juzgan defectos personales y el tercero comportamientos públicos. Se trata de ‘unas actitudes’ que no sólo son explicables con las características de las escuelas a las que pertenecen. Ahora bien, mientras que los poemas de Lopo Líans y de Rustico Filippi representan un tipo de sátira elemental, la parodia, en el que el receptor, aún alejado del contexto, comprende el mensaje, aunque no plenamente, a diferencia del público coetáneo; la obra de Raimbaut d’Eira sólo puede entenderse y descodificarse si el público conoce, comprende y acepta el código empleado como “regla válida de conducta” (p. 83). Asimismo, señala que para trazar la evolución de la sátira es necesario considerar la adopción de “recursos expresivos propios de la retórica cortés y de la gran literatura latina” del momento (p. 93). A continuación, Beltran propone que debe utilizarse una perspectiva metodológicamente distinta a las usadas hasta la fecha y argumenta que si bien las obras de los tres poetas están estrechamente relacionadas con los
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 292 ressenyes acontecimientos a los que aluden, las de Lopo Líans y las de Rustico Filippi, al estar inmersas en los procedimientos de la cultura oral, eran descodificables, debido a su cercanía temporal, pero no fácilmente exportables, al referirse a casos circunscritos a una comunidad; mientras que el de Raimbaut d’Eira al estar ads- crita al ámbito occitano, a pesar de la distancia temporal, podía conservar “su potencial artístico y ético” (p. 96). Asimismo, destaca la importancia del análisis conjunto de las composiciones de los trovadores occitanos y las vidas y razos, ya que forman un todo ‘interpretativo’ (p. 101), pues en la época de elaboración de los grandes cancioneros, el siglo xiii, se toma de La Biblia y de los textos jurídicos y escolásticos la colocación de la glosa y el texto en la misma página (p. 101); y cree indispensable considerar la creación de un lenguaje ‘abstracto’, en el que forma progresiva se había ido complicando el “instrumental lingüístico y el contenido conceptual e ideológico” (p. 101). Igualmente, sostiene que para el estudio y com- prensión de la poesía trovadoresca se impone la necesidad de conjugar y articular las perspectivas literarias y las lingüísticas. Finalmente, concluye que el análisis de la lengua oral y sus implicaciones permite considerar tres conceptos útiles para el estudio del desarrollo del occitano literario: “el proceso de descontextualización de la expresión lingüística, el desarrollo de un vocabulario abstracto y de una sin- taxis compleja, flexible y más rica que la de la lengua oral” (p. 112) y que el com- paratismo debe circular “en todas direcciones”, pues así “el provenzalismo podría beneficiarse de él mucho más de lo que hasta hoy ha hecho” (p. 115). En suma, este valioso estudio de Vicenç Beltran y sus propuesta metodológi- cas, además de ayudar a esclarecer la evolución de la sátira, presenta vías de inves- tigación, que, sin duda, aportarán más resultados, que servirán para reafirmar sus argumentos, lo que permitirá conocer mejor la tradición trovadoresca, que, tal y como demuestra, se movió entre la oralidad y la escritura.
Antonio Contreras Martín Institut d’Estudis Medievals [email protected]
1 Àlex Broch (dir.) i Lola Badia (dir. vol.), Història de la literatura catalana, vol. I (Literatura medieval I. Dels orígens al segle xiv), Barcelona: Enciclopèdia Catalana – Editorial Barcino – Ajuntament de Barcelona, 2013, 543 pp., ISBN obra com- pleta: 978-84-412-2253-3, ISBN volum: 978-84-412-2250-2.
Enciclopèdia Catalana, l’Editorial Barcino i l’Ajuntament de Barcelona han pre- sentat aquest any 2013 el primer volum de la nova i esperada Història de la lite-
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 293 ratura catalana, dirigida per Àlex Broch. En diem “nova” perquè és la segona història general de la literatura catalana de grans proporcions (vuit volums), essent la primera la Història de la literatura catalana d’Ariel (onze volums), que s’edità entre 1964 i 1984, a càrrec de Martí de Riquer (volums 1-4, Part antiga), Antoni Comas (volums 5 i 6, Part moderna) i Joaquim Molas (volums 7-10, Part moderna). Diem també que aquesta nova Història era esperada perquè, com fan totes les cultures serioses, calia revisar i completar l’anterior amb tots els matisos i les aportacions d’aquests darrers trenta anys llargs. En definitiva, calia reprendre el fil de la tradició historiogràfica. Des del principi, la nova Història de la literatura catalana es va concebre com una obra col·lectiva que havia d’englobar tot el coneixement acadèmic actual. En efecte, s’hi recullen l’aportació bibliogràfica del món acadèmic, la recerca i els estudis històrics de les darreres dècades. Així, les diferents parts de l’obra han estat dirigides per especialistes reconeguts: Lola Badia per a la literatura medi- eval (volum I, Dels orígens al segle xiv; volum II, Segle xv (I), i volum III, Segle xv (II)), Josep Solervicens per a la literatura moderna (volum IV, Renaixement, Barroc i Il·lustració) i, per a la literatura contemporània, Enric Cassany i Josep M. Domingo (volum V, El Vuit-cents), Jordi Castellanos i Jordi Marrugat (volum VI, Modernisme i Noucentisme, i volum VII, Del 1922 al 1959) i Àlex Broch (volum VII, Del realisme històric a la postmodernitat). Hi han participat una setantena d’historiadors i investigadors de la literatura de totes les universitats de l’àmbit lingüístic català. El període medieval englobarà, doncs, tres volums: el primer, al qual ens referim aquí, va dels orígens a 1412, i el segon i el tercer se centraran en el segle xv. Aquest primer volum és encapçalat de dos capítols de caire introductori, escrits amb claredat i concisió, “1. Edat mitjana i literatura”, de caràcter general, i “2. Dels orígens al segle xiv”, que ofereix un panorama global de la literatura catalana d’aquest període i del precedent. Tots dos capítols, que contextualitzen la literatura medieval, són a càrrec de Lola Badia. El volum el componen quatre capítols més: “3. Les cròniques i els cronistes”, “4. La lírica d’arrel trobadoresca”, “5. La narrativa en vers” i “6. L’accés dels laics al saber: Ramon Llull i Arnau de Vilanova”. Al capítol 3, sobre les cròniques, hi han participat Lola Badia (en els dos apartats introductoris), Josep M. Pujol i Xavier Renedo per al Llibre dels fets del rei Jaume I, Stefano M. Cingolani per al Llibre del rei En Pere de Bernat Desclot i per a la Crònica de Pere III el Cerimoniós, i Josep A. Aguilar per a la Crònica de Ramon Muntaner. El capítol 4, sobre la lírica, ha anat tot sencer a càrrec de Míriam Cabré, i engloba des dels trobadors fins al Cançoner Gil i el Cançoner Vega-Aguiló, ana-
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 294 ressenyes litzant a fons autors importants com Guillem de Berguedà, Cerverí de Girona o els germans Jaume i Pere March. El capítol 5, sobre la narrativa en vers, l’han escrit a dues mans Miriam Cabré i Anton M. Espadaler. Davant l’ampli panorama del gènere, els autors n’han fet una tipologia per centrar-se en la narrativa del segle xiv, destacant-ne també els principals problemes de classificació. Així, la narrativa en vers d’aquest període inclou aventures amoroses de to cortès, relats de caràcter políticomoral i peces de caire al·legòric, entre d’altres. El capítol 6 està dedicat a dues figures principals pel que fa a la difusió del saber entre els laics: en primer lloc, el filòsof Ramon Llull, explicat per la mateixa Lola Badia, Joan Santanach i Albert Soler, i, en segon lloc, el prestigiós metge Arnau de Vilanova, que ha estat analitzat per Jaume Mensa. Martí de Riquer, en el pròleg de 1984 a la seva Història de la literatura cata- lana, ja avisava els lectors que aquells volums havien estat escrits feia vint anys, i que calia completar-los amb el llibre de Josep Massot Trenta anys d’estudis sobre la llengua i la literatura catalanes (1980), on es comentava la bibliografia apareguda entre 1950 i 1980; deia també Riquer que durant aquell període s’havia “treballat molt i molt eficaçment sobre l’antiga cultura catalana”, i destacava també la publi- cació de la Història de la llengua catalana de Josep M. Nadal i Modest Prats. En el pròleg on presenta l’obra sencera que es publicarà en els propers quatre anys, Àlex Broch destaca que aquesta nova Història de la literatura catalana serà útil “si pot avançar en l’estadi de coneixement que estaven els estudis literaris abans de la seva redacció” (p. 5). Pel que fa a aquest primer volum, doncs, el requisit s’ha complert amb escreix.
Marta Marfany Universitat Pompeu Fabra [email protected]
1 Sonia Caballero Escamilla, María Dávila, una dama de la reina Isabel: promoción artística y devoción, Diputación Provincial de Ávila, Institución gran duque de Alba: Ávila, 2010, 148 pp., ISBN: 978-84-15038-14-6.
Frente al indudable y fundamental protagonismo masculino en el patronato artís- tico de la Europa medieval y altomoderna las nuevas corrientes historiográficas han empezando a replantear el papel de determinados colectivos femeninos a lo largo de todo el continente europeo. Los distintos estudios vienen reivindicando la iniciativa de tres grupos: el de los miembros de la familia real o su círculo, el
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 295 de monjas y el de viudas. Precisamente la monografía de la doctora Sonia Caba- llero María Dávila: promoción artística y devoción aúna en una sola figura esas tres condiciones; tan afortunada coincidencia enriquece el resultado, dado que irán desfilando al hilo de su texto las diversas iniciativas, correspondientes con dicho estado y condición. El indudable valor de la propia selección del personaje, una figura a caballo entre la Edad Media y la Moderna, le facilita el marco oportuno para plantear adecuadamente el asunto de la periodización —más nuestro que de sus contem- poráneos— y el problema tradicional de esa etapa, el del bilingüismo artístico. La elección de doña María Dávila le suministra el hilo conductor del proyecto, sin por ello tratarse de un estudio lineal, sino en el que coteja y da entrada a otras posibilidades, a todo aquello que forma parte de la historia cabal de la cultura y de la vida. El estudio contempla desde los cambios de poéticas, de ámbitos, de ambientes, de programas, a las funciones de la obra elegida y la evolución del gusto artístico en los escasos años de su periplo vital, se abordan las respectivas elecciones como alternativas destinadas a cumplir distintas funciones tanto prác- ticas como extraartísticas. El libro rescata a una mujer olvidada, más significativa si cabe por el papel que le tocó jugar, dada la importancia de sus cónyuges. A partir del estudio se revela y se desvela una extraordinaria trayectoria que se define y se perfila con su promoción artística y la categoría de las empresas. Una mínima atención a los edificios y los conjuntos donde queda impresa la huella de su patronato —Santo Tomás de Ávila, Sepulcro de Fernando de Acuña en la capilla de Santa Águeda de la catedral de Catania, la residencia monástica en Calabazanos, el monasterio de Santa María Jesús en Ávila, la capilla de las Nieves, su monumento funerario y los restos del ajuar litúrgico— deja meridianamente claro el alcance de sus ini- ciativas artísticas. Así como una mera alusión a los artistas que contrata pone de manifiesto la trascendencia de sus empeños. En su caso el trabajo es mucho más, lo articula un efecto de contextualización en la medida que ayuda a definir un ambiente y un gusto para la promoción y recepción. Se describe una cultura y una coyuntura en la que se pueden encon- trar los ecos y acordes de nuevas voces en sus encargos artísticos. Se da entrada a esas otras mujeres que la historiografía no había contemplado y que contribuye a formular una visión más completa del patronato femenino, como la investigación más reciente venía demandando. La doctora Caballero ha recuperado la voz, la presencia y la imagen de una mujer notable que enriquece el capítulo de la promoción artística femenina tar- dogótica y de principios del Renacimiento. Busca siempre una explicación plau- sible a los datos que maneja. Propone hipótesis apoyadas no en creencias sino
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 296 ressenyes en reflexiones y argumentos. El trabajo concierta su análisis teniendo en cuenta preferentemente a la promotora, ligado a una línea historiográfica de plena vigen- cia, buen ejemplo de otra manera de enfrentarse a las manifestaciones artísticas o mejor a los artefactos culturales. De todos modos no se limita sólo a la mujer, sino que al hilo de los edificios incluidos desgrana otras teorías, como se constata al abordar Santo Tomas de Ávila, si bien es justo señalar que apoyándose en sus propias investigaciones ante- riores, defiende el protagonismo de Torquemada en el diseño de la empresa cuyo cometido final es un programa para legitimar la causa inquisitorial, representar el amparo de la monarquía a la institución y subrayar el patrocinio de la orden dominica a la defensa de la ortodoxia católica frente a la herejía. Además de acotar cronologías más fundadas para sus inicios. Nos ofrece en suma los resultados de una investigación rigurosa en el manejo de un completo registro documental y bibliográfico. De excepcional interés es la existencia de una muestra, un dibujo inédito que recrea el sepulcro de su segundo marido para la catedral de Catania. La monumental “muestra” aporta una imagen más precisa de la empresa funeraria, dado el deficiente estado de conservación del monumento. Ha permitido filiar su parentesco con modelos palentinos que le sirven de pauta —sepulcro del duque de Buendía en Dueñas—, así como su reinterpretación en léxico renacentista que, sin duda, la cultura visual, la crono- logía y el propio enclave favorecen. La figuración de la bañera clásica, sospecho, ha de relacionarse con su vigencia y reutilización para ámbitos funerarios en el mundo siciliano y con proyecciones en el catalán, como ya apuntó Español. El descubrimiento de la muestra enriquece el catálogo y ha posibilitado abordar la participación de la propia doña María en el contrato, como resalta la autora. Se reivindica el conocimiento del Renacimiento italiano de la virreina y su papel activo en la introducción en las tierras abulense como indican el apoyo y los encargos de Vasco de la Zarza y su escuela, además de delimitar la participación en obras que le eran atribuidas. Se perfila el discurso sobre el ámbito funerario de la señora, precisamente donde ésta tuvo mayor libertad de actuación. En un esfuerzo de contextualiza- ción nos traza su movido periplo topográfico, así como los componentes que la integraban. El relieve de la Virgen ha de relacionarse con el alcance de esa tipo- logía entre los gustos femeninos de la temprana modernidad. Las figuras de las monjas orantes, pese a los cambios que han podido sufrir, dada la diferencia de tamaño y posición observada y la retórica gestual de una de ellas, repitiendo el de una commendatio muy propio para un marco escatológico, me pregunto, si no corresponderá, acaso, a una figuración de la finada, conforme a la idea de la doble
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 297 imagen —una yacente y otra orante— en un ámbito funerario de documentada frecuencia en las empresas luctuosas, como ya resaltara Bialostocki. En definitiva un trabajo que va más allá, hace un repaso de obras desapare- cidas o en paradero desconocido pero que en su día formaron parte del ámbito o del círculo de doña María, destinados a cubrir esos vacíos de la historia a los que hay que atender si queremos concertar un mapa más ajustado a la realidad. La monografía de la doctora Caballero viene a completar una parcela notable de la historia del arte que nos ayuda a recomponer el panorama pues ha desvelado y recuperado una voz. Podría defenderse para la dueña, como viene reivindicando los estudios de género, una doble vía en su patronazgo; un patronato condicio- nado, destinado a satisfacer empresas familiares y un patronazgo activo mani- fiesto en los empeños puramente personales. Se aborda por tanto como defendía Margaret L. King, la mujer en los distintos roles, como esposa, como viuda, en el convento. En efecto doña María al escoger unos géneros, unas empresas y unos programas está apostando por una iconografía que refleja una ideología y hasta la propia biografía. De hecho a través de su patronato redefine la imagen con la que perdurar en la memoria y pasar a la Historia, empeños últimos que se han recom- puesto en la investigación. Una iconografía, en el sentido amplio del término, que refleja su historia, status e intereses particulares, buen ejemplo de los usos del arte como símbolo de poder, ostentación y piedad.
Lucía Lahoz Universidad de Salamanca [email protected]
1 Lluís Cabré, Alejandro Coroleu i Jill Kraye (eds.), Fourteenth-Century Classi- cism: Petrarch and Bernat Metge, Londres - Torí: The Warburg Institute - Nino Aragno Editore (Warburg Institute Colloquia 21), 2012, ix + 206 pp., ISBN: 978- 1-908590-45-2.
El 12 de febrer de 2010 l’Institut Warburg de Londres va acollir un col·loqui centrat en la figura de Bernat Metge com a lector de Petrarca. Recollint les ponències que s’hi van presentar i algunes altres contribucions ad hoc, el volum que ressenyem dóna a conèixer als estudiosos de l’humanisme petrarquista una de les seves pàgi- nes més originals i més injustament ignorades internacionalment. No es tracta, però, d’un mer intent de difondre la figura de Bernat Metge en italià i en anglès —llengües de treball del col·loqui, i ara també de redacció dels articles—, sinó d’una veritable aportació innovadora a la bibliografia sobre la primera recepció
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 298 ressenyes de Petrarca a França i sobretot a la Corona d’Aragó, imprescindible per a desfer alguns malentesos seculars. Ben poc després de la primera menció hispànica de Petrarca en una epístola llatina (1386/1387) de Pere Despont, secretari del príncep Joan, vet aquí que Bernat Metge, escrivà del rei Joan, es confessa devot de Petrarca i el tradueix en la Història de Valter e Griselda (1388), així com després n’imitarà el Secretum molt palesament en l’Apologia (fragmentària i de datació incerta, potser 1395) i més subtilment en Lo somni (1399), al costat d’altres obres de Petrarca i Ciceró que es complau a citar. Aquesta imitació i aquella devoció convertiren Bernat Metge, a ulls de la historiografia noucentista, en el gran exponent d’un “humanisme català” sense més representants genuïns que ell mateix. Molts anys després que Lola Badia hagi demostrat la impropietat interessada d’aquesta eti- queta, la introducció i els deu articles d’aquest nou volum descriuen el classicisme de Bernat Metge des d’una perspectiva molt més precisa, adequada i fecunda, en la qual són clau les connexions franceses de Joan d’Aragó i la seva esposa Violant de Bar —la cort reial de París, les corts ducals de Berry, Bar i Borgonya, la cúria avinyonesa del papa Luna—, amb els seus escriptors i les seves biblioteques. Un primer bloc, constituït per la introducció i els tres primers articles, ofereix efectivament algunes pistes molt oportunes per a situar el petrarquisme de Bernat Metge dins el context de les primeres influències del Petrarca llatí —considerat essencialment un moralista— a França i a la Corona d’Aragó a cavall dels segles xiv i xv, en el procés de consolidació d’una cultura pròpiament humanística d’ex- pressió llatina o vulgar. La introducció d’Alejandro Coroleu (pp. 1-14) presenta les circumstàncies d’aquest període (1375-1435), alhora que ens familiaritza amb alguns pioners del petrarquisme a França: traductors com Jean Daudin (m. 1382) i Philippe de Mézières (1327-1405), o intel·lectuals i polítics formats al Collège de Navarre com Jean de Montreuil (1354-1418), Jean Gerson (1363-1429) i Nicolas de Clamanges (1365-1437). Coroleu contrasta les tradicions historiogràfiques fran- cesa i catalana per posar en evidència com el concepte d’humanisme ha permès de categoritzar de maneres molt diferents uns fenòmens històrics molt similars i estretament connectats, subratllant molt bé el fet que la influència de Petrarca a la Corona d’Aragó a cavall dels segles xiv-xv no prové directament d’Itàlia, sinó de la cúria d’Avinyó i de les corts de França (pp. 4-5). Després de destacar el paper central de Petrarca dins la controvèrsia sobre l’hegemonia cultural d’Itàlia o França (pp. 5-7), Coroleu descriu amb detall la difusió primerenca de Petrarca a la Corona d’Aragó, aportant un inventari exhaustiu de dades documentals i un perfil molt complet de les figures d’Antoni Canals i Bernat Metge (pp. 7-13). Romana Brovia amplia i precisa el marc francès de la qüestió en l’article “Per una storia del petrarchismo latino: il caso del De remediis utriusque fortune in Francia (secoli xiv-xv)” (pp. 15-28). Brovia hi descriu tres nuclis principals de
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 299 recepció: primer, la cúria d’Avinyó i la cort reial de París, amb les seves cance- lleries i biblioteques, on Petrarca esdevé model d’epistolografia i oratòria i elDe remediis un repertori de cultura clàssica en discursos i sermons (pp. 18-23); segon, els ambients literaris cortesans, on, traduït pel canonge Jean Daudin (1378), el De remediis fecundà la literatura de Christine de Pizan i d’altres autors de París i Bor- gonya (pp. 23-27); tercer, les biblioteques monàstiques de l’àrea septentrional, per on es difonia la devotio moderna (pp. 27-28). L’estudiosa conclou que en tots tres ambients l’apropiació de l’obra fou més externa i doctrinal que no pas interna, com a forma de pensament. Fou precisament en aquests ambients cortesans que el conseller i diplomàtic Philippe de Mézières —retirat al convent dels celestins després de la mort de Carles V de França (1380) per a dedicar-se a l’estudi i a l’escriptura— adreçà a les dames de la cort el Livre de la vertu du sacrement de mariage (1387), el qual conte- nia la traducció de la Griseldis de Petrarca que de seguida estimulà Bernat Metge a adreçar-ne una de pròpia a Isabel de Guimerà, filla de Berenguer de Relat, mestre racional de Joan I, sota el títol d’Història de Valter e Griselda (1388). Lluís Cabré demostra d’una manera impecable aquesta relació en “Petrarch’s Griseldis from Philippe de Mezières to Bernat Metge” (pp. 29-42), i en treu conclusions d’una importància cabdal per a descriure el petrarquisme de la cancelleria de Joan I i algunes tècniques compositives de Bernat Metge, que també en altres casos —molt especialment en el Llibre de Fortuna i Prudència— adapta fonts llatines a l’horitzó cultural cortesà seguint el model d’adaptacions romàniques prèvies. Cabré descriu amb exactitud la gènesi i la difusió dels textos de Petrarca i de Metge (pp. 29-31) i el paper determinant de la traducció de Mézières, que data amb precisió el 1387 (pp. 31-35). Metge adapta el model epistolar de Petrarca (Seniles XVII 3 i 4) amb els ulls posats en la novella original de Boccaccio (Deca- meron X 10), però sobretot induït per l’exemple cortesà de la traducció francesa de Mézières, titulada “Le miroir des dames mariées, s’est assavoir de la merveilleuse pacience et bonté de Griseldis, marquise de Saluce” (Livre IV 4-10) i precedida d’un “Prologue du miroir” (Livre IV 3) que també deixa una petjada precisa en els elogis que Metge dedica a Petrarca (pp. 35-37). Aquesta connexió projecta una nova llum sobre un moment crucial en l’evolució cultural i estilística de Metge, però també dóna peu a destacar la superioritat i l’originalitat del seu talent (pp. 38-41): Metge entén millor que Mézières la intenció amb què Petrarca invoca l’exemple de Griselda en defensa d’un amor conjugal com el de Pòrcia, Hipsi- cratea o Alcestis. És per això que Metge no omet aquests noms erudits, sinó que els glossa amb Valeri Màxim, potser amb alguna confusió (“Pòrcia, filla de Cató, qui es matà com sabé que Varró, marit seu, era mort”; cf. Valeri Màxim, IV.6.5: “Porcia M. Catonis filia [...] interemptum uirum tuum Brutum”) que serà cor-
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 300 ressenyes regida en Lo somni. A parer meu, l’error també podria imputar-se a un copista català a partir de la lliçó bruto > varro, tot i que Cabré (p. 41, n. 64) considera més probable que l’error, de Metge o del seu model, s’hagi produït en llatí. Una operació semblant, però adreçada al duc Alfons I de Gandia, és la que Montserrat Ferrer revisa a fons en “Petrarch’s Africa in the Aragonese Court: Anní- bal e Escipió by Antoni Canals” (pp. 43-55), mostrant que el frare dominicà degué conèixer sencers i molt aviat, probablement per la via d’Avinyó, tant l’Africa com el De viris illustribus de Petrarca, i que en la seva adaptació fragmentària també hi tingué presents Tit Livi i Valeri Màxim, autor que el mateix Canals havia traduït el 1395. Després de subratllar l’extraordinària precocitat dels ressons de l’Africa en Lo somni de Metge i de la traducció parcial de Canals, la primera i l’única en qualsevol llengua vulgar fins al segle xvi (pp. 43-44), Ferrer emmarca i analitza adequadament la figura d’Antoni Canals en l’entorn cultural dels reis Joan i Martí (pp. 44-47). Les seves traduccions de textos clàssics o pseudoclàssics, dedicades a grans personalitats eclesiàstiques o aristocràtiques, propugnen una vida de virtut adequada als seus lectors, com també ho fan les traduccions devocionals o la pre- dicació, i és des d’aquesta perspectiva que Montserrat Ferrer analitza l’operació de l’Anníbal e Escipió (pp. 47-55): Tit Livi suscita l’interès dels nobles com a font històrica i com a model d’eloqüència, però l’objectiu de Canals no és històric ni retòric, sinó moral; per això dóna preferència a la versió de Petrarca: un moralista cristià que explica el mateix que Livi però inserint en la narració referències a la fortuna i a la divina providència, i sobretot una condemna explícita de la impi- etat d’Anníbal. Canals vehicula, doncs, aquest missatge moral mitjançant tres elements: un pròleg amb estructura de sermó sobre la mutabilitat de la fortuna, sobretot en la guerra; una narració exemplar de la batalla de Zama, en la qual Anníbal sucumbeix contra tot pronòstic com a cabdill no virtuós (Petrarca, Africa VII 93-449 i 740-1130; Livi, Ab urbe condita XXX 29-35), i un final que consuma la visió anticavalleresca d’Anníbal amb la narració del seu suïcidi (Petrarca, De viris illustribus XVII 49-55; Valeri Màxim, Dictorum factorumque memorabilium IV 2). Tots els altres articles del volum es concentren en l’estudi de diversos aspectes de Lo somni de Bernat Metge, començant amb tres treballs dedicats específica- ment a la influència de Petrarca. En “IlSecretum di Petrarca e la confessione in sogno di Bernat Metge” (pp. 57-68) Jaume Torró presenta Lo somni com un òptim descendent del Secretum dins la tradició de la consolatio moral, tot rebutjant de considerar la sinceritat de Metge com a objecte d’anàlisi (pp. 57-60). El breu frag- ment conservat de l’Apologia és una primera aproximació al gènere, que la mort sobtada del rei Joan i el procés de 1396 obliguen a replantejar profundament (pp. 60-63). Les traces literals del Secretum en Lo somni són escasses, però, al costat del model de Boeci, hi té un paper tan fonamental com els Soliloquia de sant Agustí
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 301 en el pensament de Petrarca: l’autor de Lo somni hi demostra la seva pròpia virtut moral i oratòria amb tota la complexitat d’un bon deixeble de l’obra llatina de Petrarca (pp. 63-68). En “Lo somni di Bernat Metge e coloro ‘che l’anima col corpo morta fanno’ (Inferno, X.15)” (pp. 69-83) Lola Badia mostra que Petrarca pot haver determinat la caracterització del protagonista de Lo somni com a “epicuri”, entre els diversos perfils herètics que, per exemple, elPugio fidei de Ramon Martí hauria permès d’aplicar-hi. La qüestió s’analitza tenint en compte els altres indicis d’heterodòxia que Metge deixa traslluir en les obres en vers: el Sermó, la Medecina i, sobretot, el Llibre de Fortuna i Prudència (pp. 71-76). Aquests indicis corresponen a grans trets amb el retrat de l’averroista, però en Lo somni se’l qualifica d’epicuri per oposició a la tradició platònica (Agustí, Cassiodor, Ciceró, Macrobi) que Petrarca reconstruí precisament per fer front a l’aristotelisme heterodox i averroista (pp. 76-81). La conversió del protagonista i la desconsolació final són deliberadament ambigües, i en part és per això que Lola Badia reivindica Lo somni com un clàs- sic de la literatura universal: per la seva capacitat de suscitar interrogants que interpel·len les creences del lector. Des d’un altre punt de vista, en “Lo somni di Bernat Metge e Petrarca: Platone e Aristotele, oppinió e sciència çerta” (pp. 85-108) Enrico Fenzi presenta Petrarca no solament com a font textual de Lo somni, sinó també com a model de lectura i pensament, tot i subratllar que Metge segueix una via pròpia, molt més ambigua, renunciant a triar expressament entre Aristòtil i Plató, o entre una ciència que funda la seva certesa en la revelació i una opinió que basa el seu poder de convic- ció en una probabilitat racional. Fenzi inventaria les obres de Petrarca a disposició de Metge (pp. 85-88) i comenta magistralment dos exemples d’aquesta influèn- cia de pensament: la valoració augustiniana i petrarquesca del platonisme com a fita més pròxima de l’intel·lecte humà natural a les veritats de la revelació (pp. 88-102), i la defensa de la libertas iudicandi mitjançant l’ús del terme opinió (pp. 102-108). A propòsit del primer punt Fenzi analitza molt lúcidament la discussió sobre l’ànima dels bruts, on és al platonisme que correspon l’opinió heterodoxa (pp. 99-102). Quant al segon, Fenzi suggereix la possibilitat que la posició genu- ïna de Metge, davant del dilema de creure o no creure, fos suggerida pel Secretum: Agustí hi subratlla que Ciceró va fer ben fet de voler creure en la immortalitat, tant si era veritat com si no; Bernat accepta d’assumir la mateixa convicció perquè és una opinió probable i racional, fruit de l’ús recte de la raó, però refusa fins al final de fonamentar la seva convicció en la fe, tal com li proposa el rei amb el seu concepte de ciència certa. Els tres articles següents fan un balanç més general de la imitatio classicitzant en Lo somni. En “Bernat Metge e gli auctores: da Cicerone a Petrarca, passando
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 302 ressenyes per Virgilio, Boezio e Boccaccio” (pp. 109-124) Stefano M. Cingolani ens proposa de llegir Lo somni com el capítol final d’un recorregut intel·lectual i literari que, gràcies als llibres que fecundaren la meditació de Metge, i especialment al con- tacte amb l’obra de Petrarca en els moments crucials de 1388 i 1395, comportà una ampliació d’horitzons culturals i una intensificació de la reflexió ètica i crítica que ja era visible en les primeres obres de l’autor. Lo somni és la narració d’una con- solatio orientada a la felicitat però ineficaç, i aquesta és una clau important per a comprendre el sentit de l’obra, el seu ús de les fonts i la seva profunda originalitat (pp. 109-111). Com a eina per a un comentari detallat de les fonts (pp. 111-123), l’estudiós proposa de classificar-les en cinc categories funcionals: erudites (de con- tinguts i consulta), psicològiques (per a la caracterització, la gestualitat i els estats d’ànim dels personatges), estructurals (com a models formals del gènere), de refe- rència (amb què l’obra estableix un diàleg o una contraposició intertextual) i de pensament (que ajuden a resoldre les problemàtiques plantejades). La conclusió és que, per a Metge, Petrarca i Ciceró no solament representaren un arxiu d’erudi- ció i un model d’estil, sinó també un estímul espiritual i intel·lectual. Encara que el seu context cultural no li permetés de plantejar qüestions més complexes, ni de tenir una influència més determinant en la tradició, la seva trajectòria en fa una figura prominent sobre el rerefons dels primers humanistes, Petrarca i Boccaccio. Tot situant “Bernat Metge in the Context of Hispanic Ciceronianism” (pp. 125-139), Barry Taylor relativitza el ciceronianisme de Lo somni pel que fa al conei- xement d’alguns textos prou difosos (pp. 126-128) i pel que fa a l’estil, tot i subrat- llar que la seva prosa posseeix un innegable potencial renovador que coincideix amb l’aparició d’altres propostes hispàniques de dignificació estilística del vulgar (pp. 129-135). Taylor també constata que les Tusculanes o el De natura deorum no eren pas textos tan divulgats, i cabria puntualitzar que el ciceronianisme de Lo somni no resideix únicament en les fonts o en l’estil, sinó també en la profunditat de la seva apropiació. A més de descriure alguns trets característics de la prosa de Lo somni, Taylor hi remarca una pluralitat estilística estretament relacionada amb els seus models textuals i genèrics, talment que el discurs satíric de Tirèsies, bastit sobre el model acumulatiu del Corbaccio, és pot considerar sens dubte anti- ciceronià (pp. 135-136). L’article es completa amb l’edició, a cura de Montserrat Ferrer, de dues epístoles cancelleresques inèdites, en llatí i en català, compostes per Bernat Metge. En “A Tale of Disconsolation: A Structural and Processual Reading of Bernat Metge’s Lo somni” (pp. 141-158), Roger Friedlein confronta la consolació frustrada de Lo somni amb el model de la Consolació de la Filosofia de Boeci per proposar una nova lectura narrativa més atenta a la interacció entre els dos nivells del diàleg: el de l’argumentació i el de l’acció dramàtica (pp. 143-147), considerats
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 303 des de l’aspecte “estructural” (pp. 147-151) i el “processual” (pp. 152-158). Friedlein distingeix dotze etapes en la narració de Lo somni partint, no pas de l’estructura temàtica i argumentativa del debat, sinó de les alteracions anímiques del protago- nista, i descriu el desconsol final com un “dilemma between the immortality of the soul and his stubborn decision for earthly love” (p. 147). Tot seguit superposa aquest esquema, relativament arbitrari, sobre la divisió de l’obra en quatre llibres. Segons Friedlein, cadascun d’aquests quatre llibres ofereix una aproximació temà- tica diferent a la qüestió del bé, segons quatres vies de coneixement: per a situar el bé en el més enllà, la filosofia usa l’especulació racional; la teologia, els preceptes morals; la poesia, les descripcions i representacions imaginatives; però, en el quart llibre, l’experiència humana fa que l’amor secular prevalgui (p. 148). Friedlein al· lega diverses enumeracions (com ara “La major part dels philosoffs, doctors e poetes, axí christians com gentils, ho han dit, e experiència, que ho mostra”) per a atribuir aquest criteri de divisió a la intenció de l’autor (pp. 148-151), però, personalment, dubto molt que aquestes quatre categories, perfectament escaients al debat sobre la immortalitat de l’ànima del llibre primer —recordeu la condició plenament filosòfica que l’al·legorisme atribuïa a la fictio poetica—, puguin aplicar-se al llibre segon, o a la contraposició dels vicis femenins i masculins que ofereixen els lli- bres tercer i quart, o a l’elogi de les dones virtuoses del llibre quart, que hauria merescut la invocació dels “historials”. Molt encertada i innovadora em sembla, en canvi, la distinció de tres grups d’elements que indiquen alguna mena de progressió narrativa i de presència física dels parlants (indicadors de temps; una riquíssima gestualitat; un gran nombre d’autoreferències al curs de la conversa) i, a parer meu, fóra molt important d’explorar les tradicions literàries d’aquests indicadors, com ara la gestualitat en la sàtira i la comèdia. Friedlein subratlla que l’estat d’ànim del protagonista al final del diàleg és, com al començament, de tris- tor i desconsol davant el dilema moral que li planteja Tirèsies a propòsit de l’amor terrenal. L’obstinació de Bernat, provinent del Secretum, en faria un personatge prou subversiu encara que la conversió de l’epicuri no fos falsa: és la imatge d’un subjecte immers en les seves pròpies contradiccions, en els seus propis dilemes no resolts (pp. 156-157). A parer meu, només caldria precisar que els falcons, astors i cans que xisclen i udolen tant al principi com al final de l’obra no són pas “Tire- sia’s dogs and falcons”, sinó el turment que mortifica les passions venatòries del rei Joan, i que, per tant, tampoc no és exacte d’afirmar que “it is the howling of hounds and screeching of falcons that underlines the scandal of the author’s final insistence on his earthly love” (p. 155). Amb la vocació de constituir una fita ineludible en la bibliografia sobre Bernat Metge, el volum es completa amb un estudi exhaustiu de Miriam Cabré i Sadurní Martí sobre “Manuscripts and Readers of Bernat Metge” (pp. 159-195),
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 304 ressenyes que posa en relleu la diversitat de lectors i de lectures que testimonien tant els documents d’inventari com la composició dels vuit manuscrits conservats amb obra de Metge, rigorosament descrits en un apèndix (pp. 170-195) i presentats en una taula molt útil que relaciona títols i testimonis (p. 160). L’estudi analitza detingudament la tipologia dels manuscrits i la distribució de les obres de Metge que s’hi contenen (pp. 160-164). Se’n desprèn que el Valter e Griselda, el fragment de l’Apologia i Lo somni admetien una lectura doctrinal i eren apreciats com a models de traducció i/o estil (el Valter e Griselda fou incorporat a la traducció catalana del Decameron i arribà a influir en elPatrañuelo de Joan Timoneda); la resta de l’obra i dos fragments del parlament de Tirèsies integren un sol manus- crit monogràfic de tendència satírica, mentre que elSermó i el Llibre de Fortuna i Prudència s’inclouen també en el corpus de narrativa cortesana del cançoner Vega-Aguiló. Els documents d’inventari (pp. 165-167) donen notícia d’un Luci- dari perdut i de possibles exemplars del De vetula i del Valter e Griselda, però sobretot testimonien la presència de Lo somni entre els llibres de lectors molt diversos durant els dos primers terços del segle xv: el noble Roger de Togores, el 1410; el donzell barceloní Joan Gener, el 1428; el notari tarragoní Pere Sabater, el 1439 (1449 és un error tipogràfic); el ciutadà barceloní i lloctinent d’escrivà de ració Antoni de Mur, el 1463; el comte de Cocentaina, i, per descomptat, també en mans d’escriptors que se’n fan ressò (pp. 167-168), com Ferran Valentí en el pròleg de la seva traducció de les Paradoxa de Ciceró (a parer meu datable el 1444); Joanot Martorell en els cap. 298 i 309 del Tirant; potser el marquès de Santillana en el seu Sueño, i també el cavaller valencià Bernat de Vilarig en una de les seves lletres de batalla a Jofre Pardo (1453). Cal agrair als curadors i a David Barnett la pulcritud de l’edició i els índexs de manuscrits i onomàstic que tanquen el volum i en faciliten la consulta. Com també cal agrair l’extraordinària qualitat de les aportacions i les moltes vies de recerca que suggereixen o deixen obertes, com ara el paper de Boccaccio llatí i vulgar en relació amb la doble faceta classicista i moral de Petrarca, o la possibi- litat d’integrar en aquest panorama altres escriptors catalans del període, des de traductors d’obres clàssiques fins a un autor tan rellevant i poc conegut com Felip de Malla.
Francesc J. Gómez Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
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medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 305
Carmina Carolingiana. Chants épiques au temps de Charlemagne, Ligeriana, dir. Katia Caré, Ligia (Lidi 0202251-13), 2013, 65’58’’.
Acostumbrados como estamos a las grabaciones de música del Medioevo cada vez más espectaculares y por lo mismo más alejadas de la realidad (que parece importar más bien poco a ciertos intérpretes), el nuevo CD de Ligeriana supone un importante soplo de aire fresco y toda una lección de cultura musicológica y de buen hacer. Carmina Carolingiana incluye siete fragmentos musicales, casi todos del siglo ix aunque con matices. No se trata de los fragmentos litúrgicos al uso, sino de piezas que pertenecen a aquel extraordinario repertorio poético en latín consti- tuido por versus, planctus, elegías y cantos amatorios que floreció en los princi- pales monasterios del Imperio carolingio a partir de mediados del siglo ix, y que fue recogido principalmente en tres antologías: el manuscrito de la BN de París lat. 1154, procedente de un monasterio dedicado a San Martín que en el siglo xi fue adaptado para el de San Marcial de Limoges; el de la Biblioteca Real de Bru- selas 8860/7, del siglo x, confeccionado en el monasterio de San Galo, y el de la Biblioteca capitular de Verona XC (85), también del siglo x, que perteneció a la basílica de San Zenón de aquella localidad. El primero de estos tres manuscritos resulta especialmente valioso para el caso de la música, por la presencia de neumas (signos musicales) que permiten la interpretación de buena parte de su repertorio. No hay que olvidar que en Occidente el sistema de notación neumática es fruto del así llamado Renacimiento carolingio, y que por ello cualquier repertorio de aquella época que haga uso suyo forma parte de un patrimonio arqueológico- musical anterior al cual no existen testimonios gráficos sonoros. El manuscrito de San Marcial copia, con la notación aplicada a la primera estrofa, los tres planctus que han sido seleccionados para el CD. El más conocido (puesto que se trata de la pieza más famosa del género) es el Planctus Karoli, que algunos suponen que fue escrito por un monje de la abadía de Bobbio a raíz del fallecimiento de Carlomagno a fines de enero de 814. La abadía, fundada por el
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 306 ressenyes irlandés San Columbano en 614, se vio especialmente favorecida por el rey de los francos llegando a contar con una de las mejores bibliotecas de la época, y de ahí que Umberto Eco sitúe en ella la acción de su novela El nombre de la rosa. El Planctus Hugonis abbatis llora a Hugo, hijo natural de Carlomagno, que falleció en combate en 844 siendo abad de San Quintín y Charroux, y el de Paulini de Herico duce a uno de los colaboradores más estrechos del emperador, el duque Eric de Frioul, que falleció en 799 en el frente dálmata. Más llamativo que estos planctus es, por su argumento, el Versus Godischal- chi, un curioso lamento debido al monje Gotescalco de Orbais (ca. 808-867/9), famoso por su postura frente al tema de la predestinación del hombre que encen- dió una larga disputa que llegó a afectar a todo el Imperio de los francos. Refu- tado por Rabano Mauro, de quien había sido discípulo en la abadía benedictina de Fulda, Gotescalco fue obligado a quemar sus propias obras y encarcelado de por vida en un monasterio próximo a Reims. Desde allí escribe su sentido poema O! quid iubes pusiole? dirigido a su amigo de juventud Walafrido Estrabón, abad de Reichenau y una de las grandes autoridades intelectuales de su época, en el que lamenta su triste destino.
Fig. 1. Versus Godischalchi (París, Biblioteca Nacional de Francia, ms. lat. 1154, fol. 131v)
El CD incluye dos piezas que aluden directamente al clima de belicosidad que se vivió en el siglo ix, especialmente tras el óbito de Carlomagno. La primera, Versus de bella quae fuit acta Fontaneto, es un abecedario debido a Angilberto, que se refiere a la guerra fratricida que enfrentó a Lotario con sus dos herma- nos, Luis el Germánico y Carlos el Calvo, y que daría pie al tratado de Verdún (843), germen de las futuras Francia y Alemania. La segunda, Versiculi de eversione
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 307 monasterii Sancti Florentii, narra el saqueo en 849, primero por los bretones y luego por los normandos, del monasterio de Mont-Glonne, en otro tiempo favo- recido por Carlomagno y su hijo, Luis el Piadoso. Lleva esta pieza, que es la única de las seleccionadas que no aparece en el manuscrito de San Marcial, un cartulario de la abadía de San Florencio (París, BNF, n.a.lat. 1930). Cierra la grabación la Oda quinta del primer libro de la Consolatio Philosophiae de Boecio, ampliamente difundida en la Edad Media y origen de la Misa XIII del Kyrial (Missa Stelliferi conditor orbis [LU 51-53]). Una simple ojeada al primero de los dos folios que copian el poema de Gotes- calco en el manuscrito de San Marcial [Fig. 1] dejan entrever la dificultad de recuperar un repertorio que se reduce a unos cuantos neumas dispuestos sobre un texto que, a lo sumo, lo que indican es la altura relativa de los sonidos que acom- pañan a la primera estrofa del poema y poco más. Es evidente que un repertorio de estas características descansa sobre la fuerza del verso y con ello de la palabra, para lo cual Ligeriana ha contado con el asesoramiento lingüístico de Christophe Tellart. Pero el verso si se quiere cantar hay que entonarlo, y aquí es donde se pone de manifiesto el saber o el no saber, el conocimiento o la ignorancia de aquello que se tiene entre manos y el profundo respeto o la falta de él hacia un patrimonio único que se erige como protagonista del CD de la mano de sus intérpretes y no al contrario, como tantas veces suele suceder. De ello es responsable Katia Caré, que es quien ha seleccionado, transcrito y adaptado su repertorio, al que da vida un narrador, un salmista y un conjunto vocal que se acompañan al son de una selec- ción de instrumentos que ellos mismos interpretan (flautas, liras, cítola, organis- trum), con la colaboración extraordinaria de Guy Robert al arpa y la percusión. Resulta difícil describir una interpretación que combina el recitar cantando con el cantar recitado, el canto solista con el acompañamiento puntualmente polifónico o doblado de otras voces y/o con la siempre discreta intervención de los instrumentos, como corresponde a un repertorio sobre cuya interpretación lo único que se sabe procede de la suma de la intuición y el conocimiento de lo que es y representa el Medioevo. El único reproche que cabe hacerle al CD, de muy cuidada presentación desde luego que no dirigida al gran público, es un cierto desequilibrio en la entrada se supone que conjunta de las voces, que no obstante no le resta mérito alguno.
Maricarmen Gómez Muntané Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
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medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 308 ressenyes
Crónica de la población de Ávila, ed. Manuel Abeledo, Buenos Aires: Seminario de Edición y Crítica Textual “Germán Orduna” (Ediciones críticas, 7), 2012, liv+122 pp., ISBN: 978-987-25253-2-3.
No se puede decir que la Crónica de la población de Ávila sea una completa des- conocida para los estudiosos de la literatura española. Ha sido editada en varias ocasiones, se remite a ella con relativa frecuencia en los estudios sobre los orígenes de la prosa castellana y han aparecido varios artículos centrados exclusivamente en sus problemas. Pero hay que reconocer que a pesar de todo eso no se disponía, todavía, de un texto fiable de la misma. En efecto, la primera edición, realizada por Manuel Foronda y Aguilera (1913), no era más que la mera transcripción de un manuscrito bastante deficiente de la misma. Algo mejoró el panorama con la que hizo Manuel Gómez Moreno (1943), con mucho mejor criterio y basándose en un testimonio mejor. Y aunque apenas supuso un avance la de Amparo Her- nández Segura (1966), hay que reconocerle el mérito de que, por primera vez, se puso al alcance de los lectores en un volumen independiente. Desde ese penoso punto de partida, es grato destacar que, casi medio siglo después, la edición de Manuel Abeledo mejora notablemente los esfuerzos anteriores. La minuciosa labor de fijación del texto que realiza merece los mayores elo- gios, sobre todo si se tiene en cuenta que los copistas de los diferentes manus- critos del siglo xvi en que se ha conservado estragaron la vieja crónica del siglo xiii, modernizando sin el menor criterio ni rigor la lengua, la morfología y la sintaxis antiguas, cuando no, sencillamente, no las entendieron. En ese sen- tido, se demuestra un profundo conocimiento del castellano antiguo por parte del editor. Asimismo, el stemma reconstruido parece suficientemente razonado. Algunas cuestiones menores, sin embargo, merecerían una explicación más deta- llada, porque la ofrecida no acaba de satisfacer todas las dudas. Así, por ejemplo, aunque resulta acertado elegir el texto del manuscrito A (BNE, ms. 1745) como base de la edición, por ser el que presenta un estado de la lengua y la sintaxis más arcaizantes y un menor número de errores, no queda del todo claro por qué se le añaden los epígrafes del manuscrito B (BNE, ms. 18634/57), sobre todo cuando resulta evidente que no pertenecen al texto original y cuando ni tan siquiera llegan a cubrir todo el texto. Y mucho menos se entiende por qué se numeran sus capítulos a partir del manuscrito C (BRAH, ms. 11/8544), cuando el propio editor advierte que esa numeración está equivocada, al numerar el prólogo de 1517 como capítulo primero. De ese manera, aunque en principio se sigue esa numeración, desde el primer momento el editor le resta un número: el segundo capítulo pasa a ser el primero; el tercero el segundo y así sucesivamente. Ambas decisiones (la numeración de los capítulos y la aparición de unos epígrafes que actúan como
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 309 titulillos de los mismos) facilitan la consulta y la lectura de la obra, en efecto, pero quizá habría sido más respetuoso con el original introducirlos entre corchetes, para que el lector no se llame a engaño y crea tener delante lo que nunca existió. La Crónica de la población de Ávila nació sin esa numeración de capítulos y sin titulillos, cosa habitual en su momento y comprensible en un texto tan breve. Por eso, también, en el transcurso del tiempo se le agregaron elementos extraños como el alzamiento de Muño Rabia (recogido al final de los manuscritos A, C y D), que no parecen responder al planteamiento inicial de la obra, y que con buen criterio se han remitido a un apéndice, junto con los prólogos y otros añadidos del siglo xvi que aparecen en los manuscritos. En realidad, a esa estupenda labor realizada de fijación del texto de la obra (que no es poco), solo se puede hacer un reproche serio, y es que su lectura resulta especialmente incómoda. Hay que apresurarse a destacar, sin embargo, que no se trata de un problema del editor, quien ha realizado concienzudamente su trabajo, sino de un criterio editorial. En efecto, cada variante sustancial aparece marcada en el texto con una letra volada, que remite a una entrada al pie del mismo; no es un problema cuando las variantes y enmiendas son pocas en cada página (baste remitir a la Crónica del rey don Juan Primero editada por Jorge Norberto Ferro o a la Antología castellana de relatos medievales editada por Carina Zubillaga, aparecidas en esta misma colección), pero resulta sumamente fatigoso cuando, como ocurre con la Crónica de la población de Ávila, se deben consignar dos o tres variantes de cierta enjundia en casi cada línea. Además, esas letras voladas remiten unas veces a variantes o enmiendas y otras a notas aclaratorias. Y la cosa se complica aún más, porque a las letras voladas se suman números volados, en los que se consignan las variantes de menor peso, recogidas al final del texto. Y a eso hay que sumar que, también con letras y cifras voladas, en el cuerpo del texto se indican los cambios de folio de cada uno de los cuatro testimonios manuscritos. Todo un batiburrillo de cifras y letras voladas, en fin, que entorpecen enorme- mente la lectura de la obra incluso para un especialista. En ese sentido, habría sido mucho más claro utilizar un aparato crítico positivo, a pie de página y ordenado por el sistema tradicional de numeración de líneas, sobre el cual el lector podría ir verificando las variantes más importantes, y al que siempre puede acompañar, en un bloque diferenciado una anotación habitual a la que se remite desde núme- ros volados en el cuerpo del texto. Por el mismo sistema de remitir a la página y línea correspondientes también se podrían relegar al final las variantes menos interesantes. Este último apartado merece un comentario detenido. Tras el texto, como queda dicho, se recogen hasta 1079 variantes de poca entidad. Sin embargo, muchas de ellas no son verdaderas variantes, sino meras peculiaridades gráficas.
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Realmente, cuesta considerar verdaderas lecturas enfrentadas, aunque sea míni- mamente, “Ávila” y “a Ávila” (notas 1, 14, 212, 265…), donde lo único que hay es una a embebida. Algo parecido sucede con “e estos” y “estos” (notas 15, 124, 148, 834…), “e él” y “él” (notas 55, 67, 133…) o “y en” y “[e] en” (notas 18, 157, 193…), donde lo único que hay es una conjunción embebida en la palabra que la sigue. Esos casos, sobre todo por repetirse una y otra vez a lo largo del texto, podrían haberse desestimado, dejando constancia de su existencia en una simple noticia en los criterios de edición. Debe quedar claro, sin embargo, que todos estos inconvenientes no se deben cargar en exclusiva al editor, que ha realizado un trabajo meritorio, sino que podrían considerarse más bien un obstáculo editorial. La legítima preocupación por el establecimiento de un texto fiable, sin embargo, parece ser responsable de que otras cuestiones de interés a la hora de realizar una edición queden relegadas a un segundo plano y apenas si se les preste atención. Es el caso, por ejemplo, de las circunstancias de redacción de la obra, sobre las que se pasa como de puntillas. Tampoco se insiste suficientemente en su adscripción genérica, pues a pocas líneas de distancia (p. xvi) se la califica como “narrativa en prosa” y como “único ejemplo … de historiografía prealfonsí en lengua vulgar”. No se deben restar méritos a la Crónica de la población de Ávila, indiscutiblemente la mejor muestra de la historiografía castellana anterior a Alfonso el Sabio, pero antes de ella habían aparecido los Anales toledanos y el Liber regum toletanus, que, aunque derivan de unos primeros esbozos navarro- aragoneses, cobraron su propia identidad ya en la primera mitad del siglo xiii. Pero fuera como fuere, la importancia de la Crónica reclamaba hacer un mayor hincapié en su carácter historiográfico. Bien es cierto que en algunas de las notas al texto se atiende a este particular (la importancia estructural del episodio de Las Fervencias, su insistencia en la alianza entre el rey y los caballeros contra la nobleza, la ausencia de un orden cronológico claro, la manifiesta falsedad de algu- nas fechas y algunos acontecimientos), pero hubiera sido muy útil un capítulo de la introducción destinado a destacar todas esas cuestiones. En ese sentido, cabe recordar que algunos detalles del discurso de la Crónica de la población de Ávila, como las etimologías toponímicas (pp. 14, 23, 31…), las marcas topográficas (p. 16), la alusión a los descendientes de los personajes sobre los que se habla (pp. 17, 24), así como a sepulturas (p. 29) u otros objetos (p. 54) que existen en el presente del escritor funcionan como un elemento de verosimilitud utilizado por la histo- riografía desde sus primeros tiempos. También se echa de menos una anotación sistemática del texto, pues aunque este libro esté destinado fundamentalmente a los especialistas les ahorraría un considerable trabajo a la hora de identificar voces, lugares y otrosrealia de la época. Así, expresiones como cabeza (‘cumbre de un monte o una sierra’), fenar,
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 311 rubano, alvergada (‘cerca de un campamento militar’), criazón o cova merecerían una aclaración de su significado, que no es el habitual ni tan siquiera en los textos medievales. Lo mismo se puede decir de un buen número de enclaves, sin duda claros para los primeros lectores de la Crónica, pero harto oscuros para los de hoy: así, al mencionar la etimología del monte Barbacedo, no estaría de más señalar que se encuentra al lado del municipio de Solosancho, ni que Xerez de Badajoz es el actual Jerez de los Caballeros. La carencia de una anotación completa y regular queda de manifiesto sobre todo cuando el texto parafrasea algún conocido pasaje bíblico, con el que la Cró- nica resalta la grandeza de los abulenses y su fidelidad a la corona. Así, “E fue fallado en verdad que los fixos mataron a los padres e los padres a los fixos” (p. 14) está claramente reformulado sobre “Tradet autem frater fratrem in mortem, et pater filium: et consurgent filii in parentes, et morte afficient eos” (Mc 13, 12; cf. Mt 10, 21 y Lc 21,16). La utilización de ese pasaje es especialmente significativa, pues aparece cuando los ciudadanos de Ávila, enfrentados a Alfonso el Batallador, prefieren matar a sus propios familiares, amarrados a los ingenios de guerra de la hueste aragonesa, antes que traicionar a su rey legítimo, un jovencísimo Alfonso VII refugiado en la ciudad. Son, en suma, algunos elementos que se echan en falta en esta edición. Pero, como queda dicho, el editor ha preferido centrar todos sus esfuerzos en ofrecer un texto lo más depurado posible. Esa labor, desde luego, la ha realizado de una forma ejemplar, y estas sugerencias en modo alguno afectan a la calidad del tra- bajo realizado. Por fin, los estudiosos disponen de una buena edición de la obra maestra de la más primitiva historiografía castellana.
Rafael Ramos Universitat de Girona [email protected]
1 Charles Dempsey, The Early Renaissance and Vernacular Culture, Cambridge, MA: Harvard University Press (The Bernard Berenson Lectures on the Italian Renais- sance), 2012, 384 pp., ISBN: 978-0-674-04952-9.
La Universidad de Harvard celebra desde 2006 una serie de conferencias anua- les impartidas por destacados especialistas en Renacimiento italiano que son profesores invitados del centro de estudios Villa I Tatti, Florencia. Las Bernard Berenson Lectures, llamadas así en honor al difunto patrono de I Tatti, se publi- can en formato de libro por la Harvard University Press y se caracterizan por
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 312 ressenyes la calidad y profundidad de su investigación, así como por la innovación de los temas tratados. Charles Dempsey, catedrático emérito de Renacimiento italiano y arte barroco de la Johns Hopkins University, fue invitado a I Tatti a departir amplia- mente sobre su especialidad indiscutible a la que ha dedicado dos monografías y numerosos artículos: los vínculos entre la cultura vernácula italiana y el huma- nismo clásico del arte renacentista. The Early Renaissance and Vernacular Culture, a diferencia de sus antecesores The Portrayal of Love: Botticelli’s primavera and Humanist culture at the time of Lorenzo the Magnificent (Princeton UP, 1992) y Inventing the Renaissance Putto (University of North Carolina Press, 2000), hace aún más explícita esta relación y ahonda en la comprensión del material gráfico y conceptual que interesaba a los artistas del Quattrocento y su público. Tras una breve introducción en la que Dempsey presenta el estado de la cues- tión de forma lúcida y sucinta (aunque algo repetitiva para conservar el tono discursivo de la conferencia), se entra en materia con un primer capítulo sobre la influencia de la literatura cortés tardía procedente de Francia y del artista Simone Martini. Para empezar, Dempsey cuestiona la máxima de que el arte del Renaci- miento y la apreciación del mismo se fundamenten en una recuperación exclu- siva del arte clásico. Considera que los grandes estudiosos que nos sedujeron con esta idea, desde Friedrich Schlegel hasta Jacob Burckhardt y en especial Erwin Panofsky con su unidad entre forma y contenido clásico, estaban profundamente equivocados en su interpretación de la rinascita de Vasari. Él no se estaba refi- riendo a un renacimiento del arte de la antigüedad —aplicable no solo a la pin- tura con Giotto sino también a las letras con Dante y Petrarca— sino a que el arte no volvía a erigirse como tal desde su sotterramento en la época del empera- dor Constantino. En cualquier caso, los paralelismos de Vasari con la antigüedad clásica se referían a una voluntad de transmitir la naturaleza de lo humano, pero no en una emulación del estilo romano y griego (p. 14). A partir de ahí, y de las numerosas contradicciones que ha generado la crítica en su interpretación de los ejes sobre los que pivotaba la búsqueda de lo clásico en la “modernidad tem- prana”, Dempsey nos describe el modo en que la cabellera rubia del rostro de la virgen era evocadora de las imágenes ideales de la cortesía (p.61). Así la tradición lírica erótica alimentaba el imaginario conceptual y estético de las figuras feme- ninas que vemos en la Maestà de Simone Martini de 1321. Si bien la mayoría de estudiosos han hecho hincapié en la influencia de Petrarca en la representación de la imagen idealizada femenina, Dempsey prefiere echar raíces en elstil novo del siglo xiii, la poesía cortés francesa y el “estilo internacional”. Es esta poesía vernácula de amor la que entabla un diálogo con las represen- taciones de Botticelli y sus “hermanas”, María y Venus (p.74), cuya vestimenta
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 313 y procedencia de las telas son evocadoras de un gusto por la tela di rensa y un estilismo francés muy “fashion”: el significado y simbolismo tal vez no buscado del atuendo es un aspecto muy revelador y poco estudiado, según el autor, que denota un gusto por lo cortés. Esta búsqueda des-clasista de Dempsey le lleva a reconstruir las inscripciones latinas de doce retratos de las Sibilas en un intento por resaltar el aspecto cívico y ritualista de la cultura del renacimiento y las sacre rappresentazioni, la poesía en ottava rima y los grabados de Baccio Baldini de la década de 1470 en Florencia. Dempsey demuestra que la influencia de estas figuras, que en su día decoraron el palacio del cardenal Giordano de Orsini en Roma, y que actualmente están perdidas, incidieron en el atuendo de los personajes de los autos sacramentales e incluso en sus sibilas y profetas del Ordo prophetarum. Los grabados de Baldini no escatiman en efectos teatrales que se aprecian en los versos de las sacre rappresen- tazioni escritos por Feo Belcari (p.152), y a la vez, estos pudieron inspirarse en el ciclo del palacio de Orsini. Esta itinerancia de las imágenes vernáculas en el arte, la poesía y el teatro —palpable según insiste Dempsey en las representaciones de las Sibilas— proporciona un ejemplo del modo en que la alta cultura de un cardenal culto de Roma como Orsini, asesorado por humanistas, podía servir de acicate en el teatro religioso florentino e inspirar una serie de grabados con erro- res incluidos, tal como Dempsey demuestra en su extenso análisis de las rimas e inscripciones sibilinas. Al leer los dos últimos y extensos apéndices del libro, casi podemos imaginar- nos el modo en que Dempsey mostraría a sus doce Sibilas en una presentación de power point. Según él, gran parte del atuendo de las figuras de Baldini se asemeja a las del artista grabador alemán Maestro ES, y además Dempsey cita al obispo ruso Abraham de Súzdal en 1439 en el que este se queja de la ropa poco elegante de los profetas. Abraham alude a un “apuesto joven” que se desempeña en el papel de la Virgen María (p.244), una observación poco común en esta clase de teatro en el siglo xv que apunta al argumento de “hibridación” vernácula en todas las expre- siones del arte y cultura humanistas. En ocasiones, Dempsey abruma al lector con sus explicaciones detallistas sobre telas, indumentaria y complementos. Pero estos accesorios en apariencia ornamentales, así como las opiniones sobre los mismos de sus coetáneos, desmitifican el ideal clásico del renacimiento tanto en su poesía temprana como en su imaginario gráfico. A veces Dempsey parece ir demasiado lejos en sus conclusiones por el aparente poco peso de sus hallazgos, pero su lectura iconoclasta de la vestimenta, entendida como forma que adopta un conte- nido, resulta llamativa y convincente. Si la esencia del Renacimiento es un renacer de la innovación al tiempo que se se conservan intactos los valores de exaltación de lo humano —ese parece ser el cimiento sobre el que se erigen las propuestas
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 314 ressenyes de Dempsey—, entonces parece lógico que tanto las Stanze como los grabados alegóricos experimenten con la apariencia de lo representado (el atuendo destaca en este sentido, tanto en poesía como en artes visuales) más allá de la perspectiva y del listado de cualidades (notationes) de inspiración neoplatónica. A Dempsey parece interesarle poco el punto de vista, la experimentación dimensional y las muestras de effictio, en parte por ser hasta cierto punto irre- levante en el corpus de obras que elige. Su forte es una inmersión en las formas vernáculas de expresión del mundo natural y la belleza femenina, en definitiva, en una celebración lírica de lo puramente material.
Carme Font Paz Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
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Siân Echard (ed.), The Arthur of Medieval Latin Literature. The Development and Dissemination of the Arthurian Legend in Medieval Latin, Cardiff: Wales Univer- sity Press, 2011, 199 pp., ISBN: 978-0-7083-2201-7
Este volumen, con el que se continúa la serie Arthurian Literature in the Middle Ages (VI), coordinado por Siân Echard, y formado por ocho estudios, articulados en cuatro secciones, se ocupa de los textos artúricos escritos en latín, y abarca un arco cronológico que se extiende desde las primeras manifestaciones artúricas hasta finales del sigloxvi . S. Echard señala que se trata de un volumen diferente a los anteriores publi- cados en la serie (Introduction: The Arthur of Medieval Latin Literature, pp. 1-8, p. 2), porque, a diferencia de las obras en lenguas vernáculas, la producción en latín no se circunscribe a un ámbito geográfico de identidad, sino que se inscribe en un ámbito intelectual. Destaca, sin embargo, que la mayoría de las produc- ciones artúricas en latín pertenece al ámbito angevino; y subraya que, pese a ser producciones ‘anglolatinas’, su difusión, debido a la lengua en que fueron creadas, fue grande y alcanzaron relevancia como consecuencia de la variedad de persona- jes, motivos y ambientes que se proyectan en las mismas. En “The Seeds of History and Legend” (pp. 7-8), prólogo a la sección primera (Section One), S. Echard subraya que, aunque los textos tratados en esa sección, apenas se ocupan de la Materia de Bretaña o del rey Arturo, ponen de manifiesto el grado de influencia de este personaje en el nacimiento de la tradición artúrica latina (p. 8).
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Nick Higham en “The Chroniclers of Early Britain” (pp. 9-25) afirma que la Historia Regum Britanniae de Geoffrey de Monmouth no puede considerarse un texto hsitórico, sino una compilación. Señala que la obra, elaborada a instancia del rey Merfyn, a quien se presenta como líder aglutinador de los bretones, imagen de célebres caudillos (Vortimer, Arturo o Urien), cuyo designio será expulsar a los anglosajones, ofrece una visión positiva del pueblo bretón, atribuible a un resurgimiento del nacionalismo galés (reino de Gwynedd), mientras que las obras ‘cronísticas’ anteriores, conocidas y empleadas por Geoffrey de Monmouth, De excidio et conquestu Britanniae de Gildas (siglos v-vi), Historia ecclesiastica gentis anglorum de Beda el Venerable (antes de 731) y los Annales Cambriae (hacia 951) –compuesta durante el reinado de Owain en el reino galés de Dyfed), brindan una visión positiva de los anglosajones. En “Arthur in Early Saints’ Lives” (pp. 26-41), Andrew Breeze analiza nueve textos hagiográficos, centrados en santos bretones (célticos), cuyas vidas se sitúan en los siglos vi y vii, redactados entre los siglos xi y xii, en los que aparece la figura del rey Arturo, presentado como un jefe bretón de extraño temperamento y dudosa moral, del que se dan diversas representaciones. Tras un minucioso estado de la cuestión, Breeze concluye que es posible establecer tres aspectos en común entre todas ellas: la existencia de un desacuerdo sobre la figura de Arturo, que pasa de una visión negativa a una positiva; la cuestión de la tradición popular, entendida como ‘reescritura’ o ‘transmisión’; y la comprensión de los textos y la tradición en que se insertan, que permitirá un mejor conocimientos de sus sig- nificados. Asimismo, destaca el autor que el conocimiento de las circunstancias y ambiente en que se gestaron los Mabinogion (relatos galeses, segunda mitad del siglo xi a finales del sigloxiii ) posibilitará interpretar mejor las referencias artúricas contenidas en las vidas de santo, pues están estrechamente relacionadas. Siân Echard, en “Geoffrey of Monmouth” (pp. 43-44), prólogo a la segunda sección (Section Two), subraya el papel decisivo desempeñado por la obra del monje britano en la configuración y difusión de la Materia de Bretaña, y, sobre todo, el de los personajes centrales: Arturo y Merlín. La investigadora incide en la importancia que Geoffrey de Monmouth da a la lengua, como elemento creador de ‘historicidad’ (p. 47). En “Geoffrey of Monmouth” (pp. 45-66), S. Echard destaca la importancia de este clérigo en la construcción del imaginario artúrico, al presentar a los per- sonajes (Arturo, Ginebra, Galván, Keu, Beduier y Mordret), por medio de los que se tejerá la Materia de Bretaña en las lenguas vernáculas a partir de Chrétien de Troyes. De igual modo, la autora reflexiona sobre las fuentes empleadas, entre ellas orales galesas, y sobre la tradición de literatura profética, común entre los clé- rigos cortesanos, que permite comprender su uso en la Historia Regum Britanniae
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(Prophetia Merlini) y su desarrollo en Vita Merlini. Asimismo, estudia la figura de Arturo, presentado como el monarca más notable y unificador entre los bri- tanos, con quien se restituye el estado fundacional de Bruto, y que se caracteriza por situar su reino, regido por los principios de caballería y cortesía, en un lugar predominante con respecto de los otros. Julia Crick en “Geoffrey and the Prophetic Tradition” (pp. 67-82) analiza el papel fundamental que desempeñan las Prophetia Merlini en el argumento de la Historia Regum Britanniae. Muestra además cómo se produjo una interrelación entre ‘profecía’ e ‘historia’, ya desde el momento de su creación, y cómo esa rela- ción se mantuvo en los siglos posteriores y cómo se usó la obra con propósitos determinados. De igual modo, señala que las Prophetia Merlini se incluyen en un conjunto de textos proféticos escritos en latín y en galés que logró alcanzar una importante circulación. Asimismo, destaca que las Prophetia Merlini fueron objeto de análisis exegéticos con los que se las dotaba del estatus de autoridad, al igual que los textos bíblicos y canónicos, que en la actualidad aún no han sido estudiados. Por último, concluye Crick que a la difusión y empleo de las Prophetia Merlini, debe añadirse el conocimiento que se tuvo del personaje, Merlín, una figura enigmática y con el don de la revelación. En “Chronicles and Romances” (pp. 83-84), prólogo a la tercera sección (Sec- tion Three), Siân Echard señala cómo los dos trabajos referidos a la ‘cronística’ se ocupan del Arturo post mortem y de su posible regreso, desde el punto de vista arqueológico (tumbas y esqueletos), mientras que el tercero se centra en el Arturo literario. Ad Putter en “Later Historiography after Geoffrey of Monmouth” (pp. 85-108) articula su estudio en tres partes (‘I: Geoffrey’s Earliest Readers: 1136- 1220’, pp. 85-91; ‘II: Geoffrey of Monmouth in the Age of the Universal Chro- nicle: 1220-1350’, pp. 91-97; y ‘III: Latin Arthurian Historiography at the End of the Middle Ages: 1350-1500’, pp. 98-102) y destaca que la cronística posterior a Geoffrey de Monmouth, a pesar de ser muy abundante ha sido objeto de escasos estudios y apenas existen ediciones solventes por lo que hay que recurrir a fuen- tes manuscritas o a ediciones primitivas. Putter se plantea dos preguntas funda- mentales, con las que configura su análisis: ¿Qué fue lo que impulsó o preocupó a los continuadores de Geoffrey de Monmouth? y ¿Qué les condujo a reescribir la historia y a combinarla con otras fuentes?; y reflexiona sobre la posibilidad de la existencia de otras obras cronísticas, hasta la fecha desconocidas, que pudie- ran contribuir a un mejor conocimiento de las relaciones entre la historia y la literatura artúrica. En “Glastonbury” (pp. 109-131), Edward Donald Kennedy argumenta que desde 1150 se documenta una estrecha relación entre la abadía de Glastonbury
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 317 y la leyenda artúrica. Una relación fomentada por la familia real inglesa, que habría utilizado los ‘descubrimientos’ de las supuestas tumbas de Arturo y Gine- bra (1191) y la de José de Arimatea, a quien en el siglo xiii se atribuyó la legenda- ria fundación de la abadía y cuyos restos permanecerían ocultos hasta su hallazgo en el siglo xv, para justificar sus intereses sobre Gales y Escocia y avalar así sus pretensiones. De igual modo, incide en que la leyenda artúrica habría servido a Glastonbury para convertirse en un renombrado centro de peregrinación y en lugar de primacía apostólica, que permitiría demostrar la primacía eclesiástica de Bretaña. Asimismo, Kennedy concluye que la leyenda de Arturo y la de José de Arimatea ponen de manifiesto diferentes grados y formas de recepción de la materia: una popular, que las aceptaría, y una culta, que mayoritariamente las rechazaría. Elizabeth Archibald en “Arthurian Latin Romance” (pp. 132-145) arguye que, como demuestra la cantidad de manuscritos conservados de la Historia Regum Britanniae, hubo un amplio público lector de obra latina, que sería el mismo que estaría interesado en la literatura artúrica en latín, que habría sido compuestas por los mismos autores que las elaboraron en lenguas vernáculas. Archibald estudia tres obras íntegras (De ortu Waluuanii nepotis Arturi, Historia Meriadoci —ambas de la segunda mitad del siglo xii—, y Narratio de Arthuro rege Britanniae et rege Gorlagon lycantropo —finales del siglo xiv o principios del xv—) y una episódica (“De regulis amoris”, libro II del De Amore de Andrés el Capellán, finales del siglo xii) y concluye que los cuatros textos ofrecen del rey Arturo una ‘imagen en for- mación’, que dista de la que aparece en Geoffrey de Monmouth o en los ‘romans’ de Chrétien de Troyes. En “After de Middle Ages” (p. 147), prólogo a la sección cuarta (Section Four), S. Echard informa que el único estudio incluido en esta sección aporta un análisis del tratamiento que recibieron las fuentes artúricas en latín durante el siglo xvi, bajo el reinado de los Tudor. James P. Carley en “Arthur and the Antiquaries” (pp. 149-178) se centra en el análisis de las actitudes tomadas durante el siglo xvi hacia la historia del rey Arturo. Carley señala que en dicho siglo se produjo una distinción entre la mate- ria histórica y la de ficción, y afirma que las actitudes de los literatos (‘poets’) y de los historiadores (‘antiquaries’) no pueden entenderse de forma aislada y deber interpretarse en el contexto político y religioso del momento. De igual modo, subraya que la imagen del rey Arturo se va transformando, y su emblema más característico, la Mesa Redonda, será usada como un referente moral al que hay que aspirar como muestra claramente, por ejemplo, The Fairie Queene de Edmund Spenser.
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El volumen incluye una Bibliografía general (General Bibliography) (pp. 179- 184), en la que se distinguen entre ‘fuentes’ (Editions and Translations of Latin and English Text Cited, pp. 179-181) y ‘estudios’ (Research Bibliography, pp. 181- 184); un Índice de manuscritos (pp. 185-186) y un Índice general (pp. 187-199).
Antonio Contreras Martín Institut d’Estudis Medievals [email protected]
1 Francesco Garofalo, Bernardí, Milano: Fondazione Teatro Italiano Carlo Terron, 2012, 239 pp.
Per a molts habitants de la província siciliana de Ragusa amb una certa inqui- etud envers el coneixement del seu passat, la figura de Bernat IV de Cabrera, vescomte de Cabrera i Bas a Catalunya, comte de Modica al regne de Sicília (1352-1423), exerceix una fascinació molt difícil d'eludir. No costa massa d'enten- dre per què. Nascut en el si d'una de les nissagues més antigues i poderoses de la noblesa catalana medieval, fill de comte desposseït in absentia del seu patrimoni per pressumpte crim de lesa majestat, i nét d'un dels consellers més influents de Pere el Cerimoniós decapitat el juliol de 1364 per motius idèntics, participà en la conquesta del regne de Sicília iniciada per l'aleshores infant Martí (futur Martí l'Humà) l'any 1392, obtenint-hi la concessió del comtat de Modica, arrabassat als filoangevins Chiaromonte. Defensà sempre els interessos de l'infant i del seu fill Martí el Jove en front dels aristòcrates sicilians que s'alçaven contra el casal d'Aragó, combaté el 1409 a la campanya de Sanluri, i esdevingué un dur rival de la reina vídua Blanca de Navarra pel control de Sicília una vegada mort Martí el Jove fins a la seva captura l'any 1412. Amb aquests pocs apunts n'hi ha prou per afirmar que, com tants d'altres personatges de la història, Bernat és mereixedor d'una biografia. La tasca de biografiar Bernat IV de Cabrera ha estat escomesa per l'advocat ragusà Francesco Garofalo. Erudit de prestigi i d'impacte mediàtic local recent- ment distingit amb el Premio Nazionale Pirandello (2012), Garofalo s'ha sumat a d'altres erudits ragusans com ara Marcello Vindigni (I Cabrera conti di Modica tra Catalogna e Sicilia 1392-1480, Torino-Pozzallo, 2008), interessats a descobrir i a difondre la història de la seva terra, i, en particular, a seguir la petjada que els Cabrera deixaren a l'antic comtat de Modica. Degut al seu entusiasme i a la seva curiositat per saber més a l'entorn dels orígens catalans dels qui serien comtes de Modica a partir de 1392, aquests han acumulat uns coneixements que no tenen
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 319 contrapartida en el cas català. A casa nostra l'única obra que veritablement ha parat atenció a la historiografia siciliana és el breu i més aviat poc profund estudi genealògic elaborat per José Gramunt a començaments del segle xx (Els llinatges catalans a Sicília, Tarragona, 1921). Ni tan sols Santiago Sobrequés (Els Barons de Catalunya, Barcelona, 1957 [primera edició]) s'acostà tant a la historiografia ragu- sana, limitant-se en la majoria de casos a confiar en l'obra del cronista Jerónimo Zurita. Tenint en compte tot això hom pot dir que Garofalo, que al prefaci con- fessa haver començat a estudiar el personatge que biografia "molto tempo fa" (p. 10), parteix amb un cert avantatge respecte dels seus homòlegs catalans. I en certa manera, així és. Garofalo empra molta de la informació que té a l'abast per proporcionar al lector sicilià explicacions sobre períodes, episodis i personat- ges històrics, localitzacions, i conceptes amb els quals aquest no té per què estar familiaritzat. Aprofitant això, i també l'existència d'alguns documents de caràcter testamentari relatius a Bernat IV de Cabrera, Garofalo estructura el seu llibre en dues parts narratives i una de documental, cadascuna d'elles seguida de la seva corresponent secció de notes. A l'autor no se li poden negar ni l'entusiasme, ni molt menys la voluntat de fer-se entenedor, i val a dir que, en veritat, la iniciativa de biografiar Bernat IV de Cabrera és molt d'agrair. Tanmateix, també és cert que el seu treball final és resultat de decisions que, pel cap baix, es podrien qualificar de discutibles, i que, a més, conté també defectes que no convé passar per alt. Des d'un punt de vista formal, sobta que a les dues parts narratives el gruix del text estigui reservat a les notes, fet que en una primera ullada pot deixar al lector amb l'enganyosa sensació que a Garofalo li manca profunditat des del punt de vista argumentatiu, quan el que en realitat succeeix és que el seu discurs està desestructurat i els seus arguments, dispersos entre les notes. Quant als altres pro- blemes principals, aquests són comuns al treball anteriorment citat de Vindigni. En primer lloc, es registra una tendència a no citar ni l'autor ni la procedència de les imatges (inclosos els mapes). I en segon lloc, una desconcertant manca d'aten- ció a l'ortografia catalana en els noms, les cites textuals i la bibliografia, com en el cas del batlle jurisdiccional, que apareix escrit battle tres vegades en un mateix paràgraf (1a part, nota 32, p. 57). Més enllà d'aquests punts, hom pot discutir molt entorn de la idoneïtat o no que el llibre prengui el seu títol del sobrenom ("Bernardí") que Santiago Sobre- qués donà a Bernat IV, i que, incomprensiblement, molts historiadors han accep- tat. En realitat, "Bernardí" era el diminutiu genèric amb el que se solien ano- menar els joves Bernats de la família durant els seus anys d'infantesa i jovenesa. Bernat IV de Cabrera deixaria de ser anomenat "Bernardí" tan aviat com va haver
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 320 ressenyes contret matrimoni amb Timbor de Prades pels volts de l'any 1385. Tanmateix, cal reconèixer que la tria del títol encaixa a la perfecció amb el coneixement del personatge que pressumiblement té el públic italià al que va dirigit, molt habituat a alternar les denominacions de "Bernardí", o, la que potser sigui d'ús més comú en l'àmbit italià, de "Bernardo Cabrera". Es dóna el cas també que l'hàbit d'ano- menar "Bernardí" a Bernat IV està igualment molt arrelat entre el públic català familiaritzat d'una manera o altra amb el personatge. Vist això, és indubtable que el títol triat permet la ràpida identificació del biografiat. Ara bé, és en termes de contingut que el llibre de Garofalo trepitja terreny fangós. Per començar, l'autor narra per separat les fases que corresponen als qua- ranta anys de la vida de Bernat IV de Cabrera previs a la primera expedició sicili- ana (1352-1392) i als temps del seu enfrontament amb la reina Blanca de Navarra, vídua de Martí el Jove i futura mare del Príncep de Viana (1402-1412), pel control de Sicília, a les quals afegeix els seus darrers anys d'existència (1421-1423). En el procés, omet parlar d'una etapa que, paradoxalment, està molt estudiada pels historiadors sicilians com ara Vincenzo d'Alessandro (que no apareix citat a la bibliografia), Enzo Sipione, i Pietro Corrao. Una omissió certament desconcer- tant, doncs aquesta etapa és clau per comprendre l'enfrontament posterior amb la reina Blanca. És l'etapa dels anys de consolidació del poder aragonès a Sicília (1392-1402), durant la qual el prestigi de Bernat augmentà considerablement (a l'ensemps que el ressentiment envers ell) a força de reprimir la noblesa rebel una i altra vegada. Però no és aquesta l'única omissió rellevant. Garofalo, per exemple, evita pronunciar-se sobre les simpaties envers el comte Jaume d'Urgell que molts historiadors catalans han atribuït a Bernat, limitant-se a refutar les tesis dels qui creuen que el casament de Bernat amb Cecília d'Urgell, germana de Jaume, no s'arribà a celebrar mai (2a part, p. 135 i 3a part, pp. 173-174). Garofalo no només eludeix etapes i temes importants o, si més no, compro- mesos. També llença afirmacions sobre les quals no aporta cap tipus de prova. La majoria d'aquestes, que tenen a veure amb relacions de parentiu, són preses de les genealogies elaborades per Armand de Fluvià (Els primitius comtats i vescom- tatsde Catalunya. Cronologia de comtes i vescomtes, Barcelona, 1989). Són els casos dels successors en el càrrec de vescomte de Girona fins els temps a comença- ments del segle XI, un moment pel qual encara no està demostrat que aquell fos realment hereditari (p. 43, nota 10), i les esposes de Bernat. Perquè per bé que en el cas de Cecília d'Urgell Garofalo es troba en condicions de provar que la unió matrimonial tingué efectivament lloc, hom no pot dir el mateix del seu suposat enllaç amb la francesa Isabel de Lévis, que hauria tingut lloc vers 1381, doncs no se n'aporta cap referència documental que el pugui avalar (1a part, p. 25 i nota 58, p. 92).
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Tanmateix, el que probablement sigui el més discutible és l'excessiva confi- ança que Garofalo diposita en l'obra de l'escriptor blanenc Vicenç Coma i Soley, autor de la per ara única monografia existent sobre els vescomtes de Cabrera, que mereix com a mínim el qualificatiu de pretenciosa, i que defensà de manera aferrissada però insuficient l'autenticitat del Libre dels feyts d'armes de Catalunya, suposada obra del segle xv escrita pel religiós blanenc Bernat Boades, que, en vista de les proves aportades pels especialistes, cal considerar un clar cas de falsa crònica medieval redactada al segle xvii (vegeu sobretot Miquel Coll i Alentorn, "El problema de l'autenticitat del ‘Libre de feyts d'armes de Catalunya’", Bernat Boades, Libre de feyts d'armes de Catalunya, vol. IV, Barcelona, 1948, pp. 11-89). El mateix Garofalo es posiciona obertament del costat de Coma i Soley, contra- dint la teoria de Coll i Alentorn (1a part, nota 8, pp. 40-42) sense que per altra banda les seves afirmacions resultin convincents. Malgrat tot, el treball de Garofalo conté aspectes indubtablement positius. En ocasions aquest reflecteix els resultats d'una lúcida tasca d'anàlisi, com fa en refutar el retrat de Lorenzo Valla d'un Bernat IV de Cabrera que combat la reina Blanca per satisfer l'orgull ferit de pretendent rebutjat, jutjant-lo com "inverosi- mile, incredibile, romanzato, fantasticamente esagerato" (2a part, p. 134). Això sense oblidar tampoc l'interès que desperta l'edició dels testaments i codicils de Bernat conservats tant a l'Arxiu Històric d'Hostalric (procedents del fons Cabrera i Bas de l'Arxiu Ducal de Medinaceli), com a l'Archivio di Stato i a l'arxiu del Duomo de Ragusa. La conclusió a que hom arriba un cop finalitzada la lectura d'aquest llibre és que Bernat IV de Cabrera espera encara una biografia producte d'una recerca exhaustiva sobre el personatge. No obstant això, i mentre aquesta no arribi, la iniciativa de Francesco Garofalo mereix ser tinguda en compte com un com- plement sicilià a les pàgines que Sobrequés dedicà al primer comte català de Modica, a més d'una introducció, per bé que incompleta, a la vida d'aquest rellevant personatge.
Alejandro Martínez Giralt Universitat de Girona [email protected]
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João Gouveia Monteiro y Miguel Gomes Martins, As cicatrizes da Guerra no Espaço Fronteiriço Português (1250-1450), Coimbra: Palimage Editores, 2010, 136 pp., ISBN: 978-989-703-000-0.
La profunda renovación historiográfica que desde finales del siglo pasado ha cam- biado por completo la forma de entender la conducción de la guerra durante la Edad Media, ha dado como resultado la proliferación de numerosos trabajos que han abordado sistemáticamente el análisis de dicha realidad con una gran brillantez. Precisamente, esta necesidad de renovación historiográfica ha derivado en que una gran parte de los estudios que se han realizado sobre el análisis y la com- prensión de la guerra medieval en el occidente europeo, suelan centrarse en el análisis de ciertos aspectos muy concretos de dicha realidad militar, como pueden ser, entre otros: el estudio de los ejércitos y de los sistemas de reclutamiento, la comprensión de las tácticas bélicas, el armamento o las construcciones defensivas. No obstante, la guerra, cruel en sí misma en todas sus facetas, al igual que otros fenómenos históricos, dejó un importante rastro en todas aquellas socieda- des que, de una manera u otra, sufrieron con toda virulencia su terrible impacto. Por lo que, mediante el análisis de las consecuencias que originó un tipo de guerra, orientada, en su mayoría, hacia el robo, el pillaje y la destrucción del territorio, puede comprenderse el impacto que el fenómeno bélico tuvo sobre la sociedad y la economía del momento. Esta es precisamente la interesante y sugerente interpretación del fenómeno bélico que nos proponen João Gouveia Monteiro (Universidade de Coimbra) y Miguel Gomes Martins (Universidade de Coimbra) en su libro As cicatrizes da Guerra. Como los propios autores exponen de manera magistral en el prólogo de la citada publicación, se trata de una obra bastante inusual dentro de la línea de investigación histórico-militar aquí referenciada, por cuanto el historiador dedi- cado al estudio de la realidad bélica no suele adentrarse en este tipo de reflexio- nes tan necesarias. Reivindicando con dicho planteamiento un enfoque analítico diferente, que hace hincapié en la comprensión de la “historia social de la guerra”. Para lograr tal fin, analizar el rastro de la guerra en el Portugal de los siglos xiii al xv, Gouveia Monteiro y Gomes Martins se sirven de una sólida base documen- tal (en su mayoría registros de la Chancillería Regia, las reclamaciones de los pro- curadores de los concejos ante las Cortes y las referencias de los grandes cronistas lusos del momento) y ubican su análisis dentro de un territorio geográfico de gran beligerancia para Portugal, como es su espacio fronterizo con Castilla. Una frontera que, como los propios autores reconocen, fue permeable, pero también un separador político donde estuvo bastante latente la conflictividad entre ambos
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 323 territorios vecinos, distanciados por razones lingüísticas, políticas y/o culturales. Un espacio, por tanto, propicio para las actividades delictivas relacionadas con el robo o el pillaje, rivalidades entre los concejos vecinos a ambos lados de la fron- tera (llegándose a crear hasta “microfronteras”) y, cómo no, principal escenario de las operaciones bélicas que llevaron a cabo ambos reinos entre sí a lo largo de la Edad Media, con espacial incidencia para el bajo Medievo. Por lo tanto, nos encontramos en un territorio donde el vecino de hoy se podía convertir en el ene- migo del mañana, lo que terminaría por propiciar la afloración en dicho espacio fronterizo de un clima de “tensión natural”, que lo convierte en un magnifico “laboratorio” donde poder analizar el rastro que dejó la guerra en dicha sociedad. Por otra parte, si esas han sido las coordenadas geográficas de las que se han servido los autores, el marco temporal se ha dividido en torno a dos bloques cronológicos bastante definidos. El primero de ellos abarca de 1250 a 1350. Un periodo éste que no va a estar caracterizado por la presencia masiva y virulenta de conflictos armados entre Portugal y Castilla (con respecto periodos posteriores) aunque sí que poseyó una violencia fronteriza que convertía a dicho espacio en un entorno periférico inestable e inseguro, que se radicalizaba en periodos de guerra. El segundo de los periodos se circunscribe al marco temporal de 1350 a 1450. Momento en el que el uso de la fuerza armada entre ambos reinos se recrudeció, como lo demuestran las constantes campañas militares que se vivieron en dicha área al amparo de enfrentamientos sucesivos e incluso encadenados, como fueron, entre otros: las guerras civiles peninsulares, las “guerras fernandinas”, la campaña de conquista de Juan I de Castilla o las campañas del Condestable Nuno Álvares contra los castellanos tras la victoria lusa en Aljubarrota. Por tanto, unos límites geográficos y temporales muy acertados, por cuanto, como hemos apreciado, las operaciones militares llegaron a ser una constante en dicho espacio fronterizo según avanzaba el bajo Medievo. A dichos parámetros se les ha aplicado unos criterios de análisis muy signi- ficativos para la comprensión del impacto que pudo tener la violencia bélica en la sociedad y las estructuras productivas del momento, al tratarse una serie de factores analíticos como: el análisis del impacto de las acciones militares en la destrucción de casas o poblaciones, la destrucción de las tierras de cultivo y los medios de producción, el robo de ganado o las consecuencias de ésta sobre las actividades comerciales del momento. Unos criterios de análisis que han arrojado significativos resultados con los que poder profundizar en esa “historia social de la guerra”. El principal es que la vida cotidiana y la economía de estos territorios de frontera se vio alterada profundamente por culpa del clima de tensión generalizada que existió entre ambos reinos para el periodo analizado. Casas derruidas, tierras de cultivo arra-
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 324 ressenyes sadas, robo de grandes cabañas ganaderas, merma de las actividades comerciales, abusos por parte de las fuerzas armadas contra la población y demás calamidades y restricciones derivadas de la actividad y las decisiones políticas adoptadas por los dirigentes del momento, no vienen sino a corroborar dicha idea. De igual manera, convendría aludir a que el común de la población, convertida en este estudio en uno de sus principales protagonistas (al financiar los costes de la guerra y también padecer las consecuencias de sus campañas) renegase de la guerra y se viese forzado, en la mayoría de las ocasiones, a servir en contra de su voluntad, teniendo que dejar al margen sus actividades económicas durante el periodo de servicio. Lo que de nuevo no hacía sino ir en detrimento de la producción y el crecimiento económico de dicho ámbito fronterizo. Por todo ello, ya para concluir, no podemos sino decir que estamos ante una obra sólida y rigurosa, pero también sugerente y atractiva, en la que los Profs. Gouveia Monteiro y Gomes Martins vienen a refrescar el panorama historiográ- fico de la guerra medieval con su interesante propuesta de estudio sobre el análisis del impacto que tuvieron las actividades militares de entonces sobre la sociedad y la economía del momento.
Carlos J. Rodríguez Casillas Universidad de Extremadura [email protected]
1 Heather E. Grossman y Alicia Walker (eds.), Mechanisms of Exchange: Transmis- sion in Medieval Art and Architecture of the Mediterranean, ca. 1000-1500, Leiden - Boston: Brill (Special Offprint of Medieval Encounter, 18, 4-5, 2012), 2013, 325 pp + numerosas ilustraciones en b/n, ISBN: 978 90 04 24977 6.
En los últimos años, en el contexto de los estudios medievales, el Mediterráneo parece adquirir, cada vez más, el rango de categoría artística. Con ello se quiere huir de clasificaciones demasiado rígidas, que hasta ahora no permitían matizar suficientemente la naturaleza de ciertos procesos o que simplemente no respon- dían a la rica pero compartida realidad cultural de los países del Mediterráneo. En el pasado, la historiografía europea buscó para definir estos fenómenos térmi- nos propios del colonialismo, como “hibridación”, “sincretismo”, “apropiación” o incluso el estructuralista concepto anglosajón de framing, el cual podemos tra- ducir por “enmarque” o “encuadre”. No obstante, todas estas acepciones dejaban entrever, en la mayoría de los casos, una conciencia o relación de superioridad de una cultura frente a otra, a todas luces incómoda para los “ideales” de nues-
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 325 tras pretendidas sociedades interculturales. Por ello, las editoras de este volumen, Heather E. Grossman y Alicia Walker, han acertado en la elección del título del mismo —Mechanisms of Exchange—, ya que con él se pretende subrayar que el objetivo de la publicación era analizar, sin complejos, algunos ejemplos de interacción cultural no tanto en sus resultados, como viene siendo habitual, sino mostrando los mecanismos prácticos de estos intercambios o cómo éstos tenían efectivamente lugar a través de los más diversos agentes: el comercio, la peregri- nación, la guerra, la diplomacia, el viaje de artista, la traducción de textos, etc. Se trata, en definitiva, de reconstruir “micro-historias” que demuestran que el Mediterráneo fue entre los siglos xi y xv un espacio privilegiado para el inter- cambio artístico-cultural, con una fenomenología especialmente rica y variada si lo comparamos con lo que sucede en otros espacios europeos. Para ello, los nueve autores que participan en el volumen analizan diferentes canales, contex- tos y significados de esas transferencias, como la ruta de las “pieles” (Fur route) que unía Escandinavia y Europa Oriental con Asia Central (Melanie Michili- dis, “Samanid Silver and Trade along the Fur Route”, pp 17-40); la circulación de substancias y recipientes farmacológicos en el seno de las tribus nómadas en Ucrania (Renata Holod, Yuriy Rassamakin, “Imported and Native Remedies for a Wounded “Prince”: Grave Goods form the Chungul Kurgan in the Black Sea Steppe of the Thirteeth Century”, pp. 41-83); el prestigio de ciertos objetos “pala- ciegos” en Constantinopla, Anatolia y el norte de Mesopotamia (Scott Redford, “Portable Palaces: On the Circulation of Objects and Ideas about Architecture in Medieval Anatolia and Mesopotamia”); la multicultural isla de Chipre bajo la dinastía de los Lusignan (1192-1474) (Justine Andrews, “Conveyance and Conver- gence: Visual Culture in Medieval Cyprus”, pp. 116-148); la difusión y maridaje de elementos arquitectónicos occidentales y bizantinos en la arquitectura vernácula de la Creta veneciana (1211-1669) (Maria Georgopoulou, “Vernacular Architec- ture in Venetian Crete: Urban and Rural Practices”, ppp. 149-182); la transmisión de la “memoria cultural y práctica” desde Occidente a la arquitectura “cruzada” de Palestina, Chipre y Morea en la baja Edad Media a través de los patrones y su interrelación con artistas foráneos y locales (Heather E. Grossman, “On Memory, Transmission and the Practice of Building in the Crusader Mediterranean”, pp. 183-219); el papel de la práctica del dibujo como medio para memorizar y enrique- cer la imaginación de un artista viajero en el caso del denominado Wolfenbüttel Musterbuch (Ludovico V. Geymonat, “Drawing, Memory and Imagination in the Wölfenbüttel Musterbuch”, pp. 220-285); y, por último, cómo la traducción e ilustración del célebre De materia médica de Dioscúrides se convirtió en ejemplo y acicate de la interacción cultural en el Mediterráneo (Eva R. Hoffman, “Trans- lating Images and Text in the Medieval Mediterranea World between the Tenth
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 326 ressenyes and Thirteenth Centuries”, pp. 286-325). En todos estos fenómenos las clásicas divisiones o categorías de análisis al uso como Este u Oeste, Ortodoxo o Latino, e Islámico o Cristiano, se asocian y funden en lo que convendría llamar verdaderos procesos de amalgama o clúster, característicos del devenir de la cultura medite- rránea entre los siglos xi y xv. Melanie Michailis abre la serie con un ensayo dedicado al impacto de la orfe- brería en plata samánida en la Ruta de las Pieles, que conectaba el lejano Uzbekis- tán con las costas vikingas del Mar del Norte. Ello le permite individuar ciertos motivos como los perlados entrelazados, o el “bi-pedal bird” en la decoración de algunos objetos vikingos de los siglos ix y x (Jelling Style y Mammen Style) como influjo directo del repertorio iraniano a través de este comercio. En el extremo opuesto, R. Holod y Y. Rassamakin, analiza en la recién excavada tumba de un príncipe turco en las estepas de Ucrania, datada de 1220-1240, los interesantes potes de medicina y restos de material farmacológico allí hallados, en concreto, una copa metálica con cubierta de origen renano (ca. 1200) que fue adaptada a los usos etno-médicos de la estepa. Especialmente sugerente para la temática del libro es la contribución de Scott Redford sobre lo que él denomina el “portable palace”, es decir, la serie de pabellones, palanquines, sombrillas y literas que tanto los gobernantes bizantinos como selyúcidas utilizaban en sus desplazamientos y epifanías como parafernalia de poder y que constituían una verdadera “arqui- tectura efímera”. Éstos parecen convertirse en un punto de citación obligada en objetos y fachadas palaciegas, como en el caso del Kara Sarcy de Mosul (ca. 1233). No obstante, el más paradigmático espacio de interacción artística en el Mediterráneo fue, sin duda, la isla de Chipre bajo la dinastía de los Lusignan, pues en ella convivían ortodoxos, francos, genoveses y refugiados armenios. Hace ahora más de cien años, el clásico estudio de Camille Enlart, L’Art gothique et la Renaissance en Chipre (París, 1899), mostraba, de una forma bastante unívoca, el impacto de las modas latinas en la isla después de su conquista en 1191-1192. De ahí, el valor del estudio de Justine Andrews en el volumen, pues en él pone de manifiesto cómo el variado bagaje intercultural e “histórico” de la población de la isla y de sus gobernantes actúa como verdadero agente activo en la creación de las obras de arte. Así, en los dinteles de decoración vegetal de puerta norte de Santa Sofía en Nicosia (ca. 1210), se ha querido ver una cita tardía a los relieves de la puerta sur del Santo Sepulcro, si bien habría que preguntarse si no se trata más bien de las trazas de un proyecto primitivo para el edificio en relación con el denominado Taller del Templo en Jerusalén. Por otra parte, el portal central de la catedral, combinaba la decoración escultórica gótica longitudinal de dovelas con iconos pintados de tradición franco-bizantina, lamentablemente desapareci- dos. De la misma manera, en la cosmopolita Famagusta podía convivir el estilo
medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 327 radiante de la Catedral latina de San Nicolás con una catedral ortodoxa, como la de San Jorge, en la que a mediados del siglo xiv, sus patrones no dudan en adoptar formas propias de la arquitectura cruzada y franco-germana que ador- nan tanto con frescos de tradición italiana como paleóloga. Por su parte, Maria Georgopolou analiza la arquitectura rural de la isla de Creta después de 1204/1211, es decir, tras la instalación en ella de los venecianos. Muchos de los “elementos” góticos incorporados a partir de entonces por los canteros indígenas en ciertas áreas son un reflejo del interés de alguna familia feudal de la elite local, como los Calergi, por mostrar su preeminencia dentro de la comunidad ortodoxa, como sucede en la iglesia de San Jorge Kamariotis en Mylopotamo. En este mismo sentido, Heather Grossmann subraya el rol de la memoria visual en las posesio- nes latinas de Grecia en el siglo xiii, en las que se pone de manifiesto como éstos trasportaron las formas de la arquitectura cisterciense de Champagne a las iglesias de nueva planta. Desde otro punto de vista, más centrado en el rol de otros de los agentes de estos procesos —el artista—, Ludovico Geymonat aporta un magnífico estudio sobre el conocido Musterbuch de Wolfenbüttel. Tal y como señala el autor, se trata de un cuaderno de viaje realizado hacia 1230, cuyo destino era el de servir a un artista para tomar apuntes que le ayudasen a practicar su memoria y fomentar así su imaginación. Sus dibujos ponen de manifiesto el interés del arte de su época por los repertorios de raigambre bizantina, cuya localización real permanece toda- vía siendo una incógnita. La novedad de la aportación de Geymonat reside en el hecho de subrayar que su autor era alguien perteneciente a un scriptorium y que la función del cuaderno no fue nunca la de servir de libro de modelos, como ampliamente se ha llegado a pensar. Por último, Eva R. Hoffmann analiza las relaciones entre texto e imagen en relación con las traducción del griego al árabe de las obras de Dioscórides entre los siglos ix y xiii, que entiende como un pro- ceso dinámico. Prueba de ello es la representación del anciano doctor evocando su identidad griega frente los escribas del manuscrito, representados como árabes, en las páginas iniciales del manuscrito de Estanbul. Topkapi Museum Library, Ahmer III, 2127, realizado en 1229. Se trata, sin duda, de una publicación importante que recupera el rol del Mediterráneo como espacio privilegiado para la interacción artística y reflexiona sobre los mecanismos de ese intercambio. Su origen está en un simposium que tuvo lugar el 25 de febrero de 2011 en el Center for Renaissance Studies de la New- bery Library en Chicago. Con su publicación, como separata especial de la revista Medieval Encounters, se garantiza la difusión de sus resultados científicos, así como el interés de los materiales gráficos utilizados por los autores, a los que es posible acceder en color online, medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 328 ressenyes content/15700674>. De alguna manera, una edición como ésta es indicativa del interés que algunos proyectos de investigación recientes muestran por ofrecer una visión global de la Edad Media (GMAP, SCGMA), que vaya más allá de las “fron- teras” tradicionales de las naciones europeas, en un intento por reconstruir los ricos y variados procesos de intercambios de los siglos medievales. Con ello quizás seamos capaces de realizar la tarea pendiente de “postcolonizar la Edad Media”, tal y como pretende un proyecto online de la Universidad de Leeds, o al menos ampliar sobremanera nuestras perspectivas sobre ella, como es el caso del macro- proyecto dirigido por G. Wolf, H. Baader y A. Shalem en el Kunshistorisches Institut Florence-Max Planck Institut bajo el patrocinio de la Fundación Getty (Los Ángeles). Otras iniciativas, igualmente ambiciosas intelectualmente, como el II Congreso Internacional de Románico de la British Archeological Association en 2012 —Romanesque and the Mediterranean—, o las exposiciones celebradas últimamente tanto en el Metropolitan Museum de Nueva York, Byzantium and Islam. Age of Transition, 7th-9th century, como en el Museo del Louvre, Chypre entre Byzance et Occident, ivè-xviè, denotan un renovado interés por recuperar el espacio artístico-cultural del Mediterráneo en su condición de encrucijada en una huída de viejos y férreos esquemas de interpretación nacional, religiosa o cultural. Éste es, sin duda, el gran valor y la apuesta de futuro de esta publicación: expandir nuestro concepto geográfico y mental de Edad Media para recobrar la verdadera dimensión de los objetos y actitudes artísticas que caracterizaron el mundo mediterráneo entre los siglos xi y xv. No obstante, en esa búsqueda el desafío intelectual reside siempre en averiguar o explicar cómo las cosas llegaron a ser, cuáles son los mecanismos que las hicieron posibles, y no tanto en cómo son a partir de entonces. Manuel Castiñeiras Universitat Autònoma de Barcelona [email protected] 1 Ana Lemos, Os Livros de Horas iluminados do Palácio Nacional de Mafra, Lisboa: Instituto de Estudos Medievais /Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, 2013, 151 pp., ISBN: 978-989-97066-7-5. Ana Lemos, member of the Institute for Medieval Studies of the Nova University in Lisbon, is carrying out a PhD on the subject “Books of Hours of French origin preserved in Portuguese public collections (1st half of the 15th century). Stylistic and iconographic analysis”. In paralell to her research, she has also organized the medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 329 International Seminar “Books of Hours of the Mafra National Palace and the Artistic Culture of the 15th Century” and an exhibition on the same topic which took place in Lisbon in November 2011. The publication of this catalogue becomes thus the third initative to disseminate the results of her investigation. Both her research and the referred activities are being developed in the scope of an agreement of collaboration between the Institute for Medieval Studies and the Department of Conservation and Restoration of the Faculty of Science and Technology of the New University of Lisbon. The commitment of both centers has enabled to carry out a series of research projects with a clearly interdisciplinary among which the most important has been “Colour in medieval illuminated man- uscripts: between beauty and meaning” (PTDC/EAT-EAT/104930/2008), funded by the portuguese Foundation for Science and Technology and coordinated by professors Maria Adelaide Miranda and Maria João Melo. These interdisciplinary studies have resulted in a deeper and accurate understanding of the production of medieval codices and have managed to turn those scholars involved in the projects into pioneering researchers in the field of medieval studies not only in Portugal but also in Europe. For this publication, the author's aim was to analyze a set of manuscripts little-known to the public so far, on which had not been done to date a scientific and systematic study. It is the set of Books of Hours arrived to Portugal in the eighteenth century through a collector and now preserved in the Library of the Mafra National Palace (coffers n º 22, 23, 24, 25, 29, 30, 31, 32 , 27, 28). Ana Lemos has proceeded to make a thorough analysis of the texts in these manuscripts, has conducted a deep stylistic and iconographic study of the accompanying minia- tures and, in collaboration with an interdisciplinary team from the fields of art history and chemistry, has carried out an acknowledgment of the colors used and an analysis of the molecular palette of dyes. The catalogue is divided into five chapters, along which are being addressed all those important historical, cultural and artistic factors needed to understand the production of this set of manuscripts. The first chapter discusses the produc- tion of Books of Hours in Europe during the fourteenth century, primarily the court of Burgundy, the city of Paris and Flanders. The second chapter focuses on the typological features of the Books of Hours and their spectacular rise from 14th century in relation to the Devotio Moderna, which implied a great development of private piety, devotion and prayer. Then the author focuses on the study of the characteristics of the core of manuscripts preserved in the Library of Mafra. Thus, the third chapter is devoted to the identification and critical analysis of the texts and their composition. The fourth and fifth chapters address the artistic analysis of the codices, analyzing the iconographic features in the fourth chapter and carrying medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 330 ressenyes out a technical study of the chromatic materials used to decorate the codices in the last chapter. This technical approach to the manuscripts, conducted by researchers from several areas, including Art History, Chemistry and Restoration and Conser- vation, is undoubtedly one of the greatest contributions of this publication. Three manuscripts (coffers No 22, 23 and 24) were selected as representative of the whole set of manuscripts and an analysis of dyes, binders and adhesives was carried out. The study reveals that the colors used in the illustration of these manuscripts are bright and very rich. Contrary to what may apparently seem, the diversity of hues is not achieved by mixing colors, but by exploring the optical properties of the materials or by overlapping in stratigraphies. Performing a molecular palette has revealed that, besides the pigments used in book illumination of 12th and 13th centuries, other pigments were added at this time, among them the aurum mosaicum, lead-tin yellow and brazilwood. As for binders, which, together with the pigments, are essential components of an ink, this study reveals that in the Books of Hours of the Portuguese Collection binders such as the egg white and vegetable gums such as the gum arabic were used. As for adhesives that improve the mechanical strength of the ink and increase adhesion or elasticity, it has been concluded that, as in previous centuries the most used material was chalk (calcium carbonate), and was added in a proportion which does not alter the tone but which improves color perception as it increases the opacity. Considering all the technical data obtained in the laboratory analysis, this inter- disciplinary team has come to the conclusion that the technique used to illustrate this set of Books of Hours is much more similar to the way the color is built in easel paintings than the technique used in book illumination of previous centuries. At the end of the catalogue, two appendices have been added. The first one includes a technical description of each of the codices that make up the collection and the second one a table with the calendars included in the manuscripts. Up to seventy color illustrations and several tables throughout the catalogue illustrate and clarify the textual and iconic content of the Books of Hours preserved at the portuguese National Palace of Mafra. Finally, it also includes a bibliographical record. It would have been desirable a more detailed record, as the number of pub- lications that exist to date for both late medieval book illumination and for Books of Hours in particular is very high. This detail does not worsen, however, the sci- entific quality of this catalogue. It will become, no doubt, a landmark publication in the fields of medieval studies and book illumination in Europe. Alicia Miguélez Cavero Universidade Nova de Lisboa [email protected] medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 331 Gerard Passannante, The Lucretian Renaissance: Philology and the Afterlife of Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 2011, 250 pp., ISBN: 978- 0-226-64849-1. La última década ha sido testigo del renovado interés que Lucrecio y su poema filosófico De Rerum Natura han suscitado entre los círculos académicos, y muy especialmente, entre los estudiosos de la recepción y transmisión de textos clási- cos a finales de la Edad Media y en el Renacimiento. Autores consagrados como Stephen Greenblatt o Jonathan Goldberg han publicado recientes estudios sobre el materialismo de Lucrecio y su impacto en el pensamiento humanista. Gerard Passannante se une a esta corriente crítica con su primer libro, The Lucretian Renaissance, cuyo subtítulo (Philology and the Afterlife of Tradition) ya nos sugiere el especial enfoque empleado por el autor. Tomando como punto de partida la analogía lucreciana que compara los átomos del universo con las letras del alfa- beto, Passannante no sólo nos ofrece su particular perspectiva acerca de la presen- cia del poeta epicúreo en la obra de autores clásicos y renacentistas, sino también una reflexión sobre el propio concepto de influencia. Dicha analogía da forma a la ágil narrativa de Passannante, siendo empleada de manera reiterada para explicar como un texto puede diseminarse de maneras imprevistas y prácticamente en contra de la voluntad de sus receptores. Prescindiendo del célebre hallazgo del manuscrito de De Rerum Natura por parte de Poggio Bracciolini, ya ampliamente narrado y comentado por otras plumas como la de Greenblatt, Passannante abre la introducción de su tema prin- cipal —la materialidad de la recepción— señalando que la naturaleza poética de la obra de Lucrecio hace que la historia del materialismo sea a su vez la historia de la filología (5). Este es el eje central de toda su argumentación, y a lo largo del libro el autor se mantiene fiel a su teoría, revisando el desarrollo de la tradición materialista a través de los textos en orden histórico y cubriendo con su análisis un amplio espectro de figuras como Montaigne, Gassendi, Spenser o Newton, todas ellas relevantes de un modo u otro en la recepción de Lucrecio. El extenso primer capítulo, “Extra Destinatum”, se centra en la recepción de Lucrecio previa a su resurrección a manos de Poggio. La idea clave que Pas- sannante destaca aquí es la de una transmisión indirecta y no deseada. De esta manera, la filosofía deDe Rerum Natura alcanza a nombres como Dante, Bocac- cio o Petrarca filtrada a través de la obra de Virgilio o Macrobio. Passannante nos presenta las pruebas de dicha influencia indirecta mediante creativas reconstrucciones de escenas en la vida de Poliziano o Petrarca. Al hacer hincapié en la naturaleza insidiosa de esta recepción, Passannante establece su similitud con un contagio o infección, una suerte de virus que coloniza la ima- medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 332 ressenyes ginación de los receptores sin que estos puedan resistirse a tal contaminación intelectual. Este paralelismo queda cimentado por el análisis de narrativas sobre plagas, como el libro tercero de las Geórgicas de Virgilio. El segundo capítulo, titulado “The Philologist and the Epicurean”, analiza la historia textual deDe Rerum Natura y los procesos de reconstrucción y edición que le sobrevinieron a lo largo del tiempo. Una serie de comentaristas y editores es examinada brevemente, ampliando el objetivo en torno a las figuras de Denys Lambin y Michel de Mon- taigne, ambas de gran importancia como testigos del alcance de la difusión de la tradición epicúrea. De nuevo la analogía entre átomos y letras entra en juego para explicar el repetido contacto histórico entre filología y materialismo. En el capítulo tercero, “Homer Atomized”, Passannante cambia de tercio para intentar ofrecernos una imagen clara del impacto que la poesía materialista de Lucrecio pudo ejercer sobre los padres fundadores de la ciencia moderna como Francis Bacon. Sin perder de vista el enfoque filológico de su estudio, Passannante ata este tema (de manera un tanto forzada) a una aproximación a la tradición homérica a la luz de la emergente crítica textual de la época, vinculando temas como la conservación de los textos o el concepto de tradición a lo que él llama “la atomización del conocimiento” (p. 144). “The Pervasive Influence”, título del cuarto capítulo, da nombre también a otro de los puntos clave en la argumentación de Passannante, la presencia ubicua del materialismo arraigado profundamente en el imaginario de poetas y pensa- dores de los siglos dieciséis y diecisiete. Una parte sustancial del capítulo está dedicada a The Faerie Queenede Edmund Spenser, y muy especialmente a sus Mutability Cantos; de sus sutiles juegos entre forma y materia, orden y cambio, afirma Passannante, se destila un ejemplo inmejorable de la persistente influencia de Lucrecio. Asimismo, el capítulo examina también la obra de Pierre Gassendi, uno de los máximos responsable de la revitalización de la filosofía epicúrea, y la del platonista inglés Henry More, autor del poema Democritus Platonissans. En los tres casos, Passannante defiende la idea de que, a partir de unos rastros prác- ticamente indetectables se puede llegar a atisbar una influencia recóndita pero ubicua y tangible. The Lucretian Renaissance concluye con un epílogo dedicado a la figura de Isaac Newton y sus Escólios Clásicos. Passannante introduce aquí un tema que ha evitado a lo largo del libro, el de Lucrecio y las acusaciones de ateísmo que ha sufrido a lo largo de la historia. El epílogo cierra de manera efectiva las ana- logías recurrentes y los tropos lucrecianos que Passannante ha utilizado durante su estudio recurriendo a la idea de clinamen, en este caso un viraje o deriva hacia el progreso y la modernidad llevado a cabo por herederos de la filosofía materia- lista como el propio Newton. Passannante no se limita a presentarnos, pues, una medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 333 simple relación de autores dispares influenciados por Lucrecio, sino que utiliza su tema central para ofrecernos un extenso y bien documentado comentario sobre las prácticas de la lectura, la crítica y la investigación filológica, aportando una valiosa visión de conjunto complementada por copiosas notas a pie de página. Por supuesto, el enfoque de Passannante no es inmune a las críticas, y en determina- dos momentos se le podría atribuir una dependencia excesiva de la dramatización imaginativa de hechos biográficos y una cierta lógica circular en algunos pasajes. Sin embargo, Passannante se muestra persuasivo en sus argumentos y se mantiene siempre dentro del reino de lo plausible y lo demostrable, por lo que tales objecio- nes carecen de verdadero peso y no desmerecen para nada el innegable atractivo de su propuesta. Nos hallamos, en definitiva, ante un planteamiento extremadamente nove- doso que sabe conjugar perspectiva crítica y profundidad académica sin sacrificar su amenidad de lectura, algo que unido a un tema de rabiosa actualidad dentro del marco de los estudios literarios renacentistas convierte a The Lucretian Renais- sance en una referencia obligada e inmensamente satisfactoria. A juzgar por la calidad de su primera obra, nos encontramos ante un autor a ser tenido muy en cuenta por todos aquellos interesados en la obra de Lucrecio y su influencia, en la historia de las letras o simplemente en el desarrollo de la crítica textual y la propia filología como disciplinas vivas y en constante evolución. Jordi Morera Herrero Universitat Autònoma de Barcelona [email protected] 1 María do Carmo Ribero y Arnaldo Sousa Melo (coords.), Evolução da paisagem urbana: transformação morfológica dos tecidos históricos, Braga: CITCEM (Centro de Investigação Transdisciplinar “Cultura, Espaço e Memória”) e IEM (Insti- tuto de Estudos Medievais, FCSH-Universidade Nova de Lisboa), 2013, 326 pp., ISBN: 978-989-8612-05-2. El conocimiento de las sociedades urbanas y el medio físico en que se desarrollan —esto es, la propia ciudad como objeto del estudio histórico— es desde hace ya tiempo uno de los focos de atención preferente del ámbito del medievalismo. Son cada vez más frecuentes las investigaciones monográficas sobre estos temas, así como las reuniones científicas que, existiendo ya un vasto corpus de trabajos reflejo de la madurez de esta temática, permiten un intercambio de conocimien- tos que profundiza en los temas de estudio y las fuentes y metodologías empleadas medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 334 ressenyes que cristaliza en importantes obras colectivas. Es éste el caso de Evolução da paisa- gem urbana: transformação morfológica dos tecidos históricos, volumen coordinado por Maria do Carmo Ribeiro y Arnaldo Sousa Melo que recoge los resultados del II Colóquio Internacional celebrado bajo el mismo título en la bracarense Univer- sidade do Minho en mayo de 2012; continuando así la línea trazada por la cele- bración y publicación de un primer coloquio destinado al estudio de la evolución de los paisajes urbanos por medio de la sociedad y la economía. Como indican los profesores Ribeiro y Sousa Melo el libro presenta un con- junto de contribuciones que, mediante el análisis de los elementos característicos de la morfología urbana —calles, plazas, edificios, barrios, murallas...—, arrojen luz sobre las formaciones urbanas originales y los procesos de transformación que sufrirá a lo largo de la Historia la facies de la ciudad. Objeto de estudio éste, la ciudad, que dado su carácter de perennidad no hace extraño que a lo largo de toda la obra se sienta presente el concepto braudeliano de larga duración, ya que la ciudad es testigo y fruto de sucesivos tiempos. Esto obliga a observar un marco cronológico, tanto en el volumen general como en las contribuciones de los diferentes autores, muy extenso, que abarca en ocasiones una cronología comprendida entre la Hispania romana y el siglo xviii, aunque siempre con una lógica preferencia por la Edad Media. Asimismo, lejos de tratarse de un proceso homogéneo, se ha apostado por una perspectiva geográfica ibérica, que permite una visión comparada entre los diferentes procesos de transformación de los teji- dos urbanos que sufren ciudades de Portugal, Castilla y —aunque con menor representación— Aragón. En este diálogo entre especialistas está muy presente la interdisciplinariedad, que permite observar el trabajo con la morfología urbana aprovechando todo tipo de fuentes a su alcance. Como se apunta en uno de los capítulos “el análisis de la evolución urbanística de una ciudad en la larga duración es una tarea compleja que exige el manejo de datos de diferente naturaleza, fortalecidos por la arqueo- logía, la documentación histórica, la iconografía y la cartografía. Sin embargo, no basta con juntar estas fuentes para que se torne evidente cualquier plano urbano, siendo necesario producir nueva información a partir de la interpretación reali- zada con base en la valoración de los diferentes tipos de testimonios” (p. 18). Tras la presentación por parte de los coordinadores del volumen (pp. 5-10), el primero de los artículos es “Em torno da Rua Verde. A evolução urbana de Braga na longa duração” (pp. 11-44). En él Manuela Martins y Maria do Carmo Ribeiro ofrecen un estudio detallado de uno de los ejes viarios principales y con mayor pervivencia en el trazado urbano de la ciudad de Braga. La calle que la ciudad medieval y moderna conocerá como Rua Verde/Couto do Arboredo, ori- ginalmente sector septentrional del cardo máximo de la planta campamental de medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 335 la fundación romana y que pervivirá hasta el desarrollismo decimonónico, ofrece una rica documentación a la que las autoras saben sacar provecho al presentar un estudio de la vía y su entorno que aborda las transformaciones y pervivencias que el tejido urbano presenta en esta parte de la ciudad bracarense a lo largo de su historia. Gustavo Silva Val-Flores muestra en “O proceso urbano de Évora. Séc. i a.C.- Séc. xv” (pp. 45-62) la evolución del plano urbano de Évora desde su nacimiento firmemente acreditado en época romana hasta fines de la Edad Media. Por medio de un conjunto de fuentes entre los que destacan las contribuciones de la arqueo- logía evorense en las últimas décadas, es capaz de presentar un discurso en que se aprecia la continuidad de muchos elementos urbanos en las sucesivas ciudad romana, ciudad musulmana y ciudad cristiana, así como las transformaciones fruto del desarrollo y crecimiento de Évora. Por su parte, Ricardo Mar y Joaquín Ruiz de Arbulo firman la única contri- bución referente al mundo urbano catalano-aragonés y el único estudio propia- mente de la Antigüedad. En “Tarraco. Morfología y trazado urbano” (pp. 63-89) consiguen una síntesis que aborda las fases de la evolución urbana desde el esta- blecimiento del primer campamento en la zona durante el transcurso de las Gue- rras Púnicas, el desarrollo de un núcleo urbano a partir de este germen y su vin- culación a las actividades portuarias bien documentadas al menos desde el siglo iii a.C., y el proceso que acaba definiendo las funciones cívicas y administrativas y el programa de monumentalización propios de la posición que ocupará Tarraco como capital provincial ya en época imperial. El estudio de José Antonio Bonachía Hernando “La ciudad en las Partidas: edificaciones yapostura urbana” (pp. 91-117) inaugura una serie de capítulos cen- trados ya en la ciudad medieval propiamente dicha y sus transformaciones. El profesor Bonachía Hernando analiza un conjunto de elementos definitorios de la morfología urbana de las ciudades medievales, tales como las casas, las iglesias y otras edificaciones a la luz del, quizá, texto jurídico medieval castellano más cono- cido: las Partidas de Alfonso X. En un documento como éste es capaz de extraer las diferentes menciones —en ocasiones sumamente dispersas— referentes a estos aspectos del tejido urbano y realizar una exposición de conjunto que refleja per- fectamente aspectos que van desde la legalidad en la ubicación, la construcción o los materiales que deben emplear en estas edificaciones hasta la concepción mental y simbólica que de ellos podía tener el castellano medieval. Al hilo de esto último, un aspecto abordado más profundamente por el autor es el concepto medieval de la apostura; esto es, la belleza que ha de poseer tanto la ciudad medie- val como cada una de sus edificaciones, justificada por ser medio para glorificar a Dios y para fortalecer la honra y prestigio de la ciudad y sus habitantes. medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 336 ressenyes En las páginas siguientes, José Miguel Remolina Seivane presenta un análisis comparado de tres ciudades castellanas —Salamanca, Segovia y Valladolid— gra- cias a la coincidencia de la erección de respectivas catedrales en ellas durante un corto período de tiempo entre finales del sigloxv y principios del xvi. En “Opera- ciones de implantación de prestigio en la ciudad medieval en los siglos xv y xvi en Valladolid, Salamanca y Segovia. Análisis de sus significados y cambios urbanos producidos” (pp. 119-140) el estudioso presenta los tres casos de implantación de un templo catedralicio en un tejido urbano medieval plenamente consolidado, atendiendo a los motivos e intereses que lo llevaron a cabo y las complejas y con- flictivas transformaciones que provocarían en el espacio urbano, en especial las zonas inmediatas a la nueva iglesia. Es tal vez en estos estudios de caso donde las transformaciones de la ciudad medieval se hacen más visibles. La profesora María Álvarez Fernández reflexiona en “Urbanismo medieval asturiano a fines de la Edad Media. Financiación y ges- tión del espacio público, entre la tradición medieval y la Modernidad (Oviedo, siglos xv-xvi)” (pp. 141-165) sobre una serie de intervenciones dirigidas desde el gobierno concejil destinadas a “reinventar” un espacio urbano firmemente asen- tado desde varios siglos como es el de la capital asturiana: las medidas higiénicas y de policía urbana —tales como la regulación de la disposición de las sepulturas urbanas y limpieza de la vía pública, pavimentación y empedrado de ésta o el tras- lado de las curtidurías extramuros—, la seguridad del abastecimiento de agua con la canalización y la construcción de fuentes, el mantenimiento de edificaciones públicas como la muralla y sus puertas, o las novedades respecto al equipamiento urbano como fueron la construcción de un nuevo Ayuntamiento y Matadero, la fusión de los pequeños hospitales de peregrinos o la nueva ubicación del mercado. Junto a ello, su exposición se completa con un análisis de la fiscalidad urbana que permitió al concejo tales actuaciones. Por su parte, Luis Miguel Duarte propone otro estudio de caso “Para o estudo do mercado imobiliário do Porto: o Tombo do Hospital de Rocamador de 1498” (pp. 167-182). En una primera parte aborda una serie de cuestiones metodológicas y de tratamiento de las fuentes en las que establece una serie de principios teóricos que pueden perfectamente servir como punto de partida y guía para llevar a cabo una investigación acerca del mercado inmobiliario de una ciudad medieval. Estas reflexiones son las que aplica en un estudio de caso abordando la presencia del Hospital de Rocamador en el mercado inmobiliario del Oporto medieval como uno de los principales propietarios, así como las estrategias que le proporciona- rían tal posición. El autor se vale para ello fundamentalmente de una fuente muy expresiva para este cometido como es un tumbo de la institución del año 1498. medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 337 A continuación, el libro incluye dos capítulos en los que se aborda el papel de los elementos defensivos en la génesis y transformaciones de los núcleos urba- nos medievales. Primeramente, los coordinadores del volumen, Maria do Carmo Ribeiro y Arnaldo Sousa Melo, presentan en su trabajo “O papel dos sistemas defensivos na formação dos tecidos urbanos (séculos xiii-xvii)” (pp. 183-222) un estudio de conjunto acerca del impacto que los elementos defensivos —funda- mentalmente las murallas y sus puertas— tienen en la génesis y transformación de los tejidos urbanos portugueses. Mediante un recorrido por las diferentes ciu- dades lusas con ejemplos que van desde las cronologías romanas y altomedievales a los modelos defensivos del siglo xviii, atravesando aquellos amurallamientos de origen islámico y bajomedieval. En esta exposición comparada del conjunto, estudiando siempre el encintado integrado y en relación con los elementos inte- riores del tejido urbano —el plano, la red viaria, las construcciones, etc.—, en un proceso diacrónico que aprecia las modificaciones y ampliaciones de las cercas al calor del crecimiento de los núcleos urbanos, los autores son capaces de proponer una clasificación de los diversos tipos de sistemas defensivos urbanos según su origen, su evolución o su grado de impacto en la red urbana. Continuando con el estudio de las defensas urbanas, Antonio Pereira propone con “Transformações no sistema defensivo medieval de Barcelos” (pp. 223-243) un trabajo acerca del amurallamiento de esta ciudad del norte portugués. Gracias a un relativamente abundante corpus de fuentes —entre las que se cuentan fuen- tes arqueológicas, pero también cartográficas, iconográficas y documentales— y a la aplicación de una metodología que incluye el manejo de herramientas infor- máticas y SIG, analiza el levantamiento de esta cerca en Barcelos tardíamente, ya en el siglo xv. Debido a esta cronología, al construirse en una forma urbana ya establecida, resulta un escaparate privilegiado para comprobar la incidencia que la muralla y sus modificaciones tendrán en el crecimiento y desarrollo del núcleo urbano. Tras estos estudios acerca de las murallas, una nueva pareja de contribuciones aborda a continuación el análisis de otro importante elemento morfológico de las ciudades ibéricas medievales: el puerto. En primer lugar, el texto colectivo de Jesús Ángel Solórzano Telechea, Fernando Martín Pérez y Amaro Cayón Cagigas “’Grant fortuna del mar’: construcciones portuarias y espíritu emprendedor en las villas portuarias de la España atlántica en la Edad Media” (pp. 245-272) hace pre- sentes en el volumen no ya las grandes ciudades peninsulares sino los pequeños núcleos urbanos gracias al ejemplo de las villas nuevas de la periferia cantábrica de Castilla. Tras exponer el proceso de reorganización de la vida urbana de la costa que explica el origen de estos villazgos, los autores hacen un recorrido a lo largo del desigual desarrollo de las infraestructuras portuarias —incluyendo no única- medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 338 ressenyes mente los muelles o embarcaderos, sino también todas aquellas edificaciones al servicio del puerto como son los almacenes y alfolíes o los astilleros y atarazanas, y las funciones que desempeñan— que se observa en las poblaciones medievales costeras de Galicia, Asturias, la actual Cantabria, Vizcaya y Guipúzcoa. Por su parte, Helena Lopes Teixeira consigue en “A ação das estruturas por- tuárias na urbanização do Porto tardo-medievo” (pp. 273-290) una exposición acerca del puerto del Oporto medieval, elemento fundamental para entender el nacimiento y desarrollo de este dinámico núcleo urbano. El puerto es un ele- mento articulador de primer orden en la morfología de la ciudad portuense, y su disposición y crecimiento —junto al de todas aquellas infraestructuras vinculadas a él como alhóndigas y astilleros— desempeñaría un papel fundamental que con- diciona el crecimiento y desarrollo de Oporto. Ejemplo perfecto de la perspectiva de larga duración que adopta el volumen es la contribución de Miguel Sopas de Melo Bandeira acerca de los “Indícios e evidências de integração morfo-funcional na paisagem urbana de Braga (sécs. xvi- xviii)” (pp. 291-313). En él aporta nuevos conocimientos acerca de las transforma- ciones sufridas en la Modernidad por el tejido de esta ciudad gracias al manejo de fuentes de diversa naturaleza, comprobando la obligada adaptación de la ciudad a su medio geográfico y a las estructuras urbanas heredadas de la romanidad y Medievo en su desarrollo. Además, ejemplifica sus conclusiones con varias estruc- turas urbanas y su integración morfo-funcional en el paisaje urbano. Cierra el libro la contribución de Anselmo López Carreira que traslada nue- vamente el foco de atención al norte de Castilla con un estudio acerca de la pervi- vencia de los elementos medievales de las ciudades en la actualidad. En “Ourense: permanencia e transformacións nunha cidade galega” (pp. 315-326), el investiga- dor expone los avatares de las estructuras urbanas orensanas en el tiempo desde su período medieval hasta nuestros días, registra el impacto —la mayor de las veces destructivo— que el desarrollo de los siglos xix y xx trajo consigo para las realidades materiales e inmateriales del Orense medieval y denuncia el lamentable estado en que se encuentra el patrimonio urbano de la ciudad. A modo de conclusión, Evolução da paisagem urbana: transformação morfoló- gica dos tecidos históricos supone una espléndida aportación al estudio de la mor- fología urbana. Destaca la profundidad del análisis y la comparación que permite la inclusión de numerosos ejemplos y puntos de vista, así como la integración de variadas tipologías en las fuentes y metodologías empleadas y una amplia crono- logía que deja vislumbrar la ciudad como un elemento de larga duración en el tiempo histórico. Además, la cuidada edición con un abundante y aparato gráfico permite al lector una mejor comprensión de las exposiciones; y las relaciones bibliográficas incluidas en cada uno de los estudios lo convierten en una herra- medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 339 mienta fundamental para la investigación sobre el tema. En suma, se trata de un trabajo completo y modélico por la actualidad del tema en la investigación y por los resultados obtenidos, que los coordinadores han sabido reunir en un volu- men equilibrado que está llamado a ser obra fundamental para quienes investigan actualmente en el campo de la Historia urbana y la morfología de las ciudades medievales. Álvaro Solano Fernández-Sordo Universidad de Oviedo [email protected] 1 Martín F. Ríos Saloma, La Reconquista. Una construcción historiográfica (siglos xvi- xix), Madrid: Marcial Pons (Ediciones de Historia), 2011, 351 pp., ISBN: 978-607- 02-2281-8. El libro de Martín Ríos Saloma es el fruto de su investigación de tesis docto- ral, defendida en la Universidad Complutense de Madrid en el año 2007. En este estudio el autor analiza los fragmentos de las obras historiográficas existentes entre los siglos xvi y xix con el objetivo de investigar y definir el concepto de Reconquista. Para cumplir con este propósito, Martín Ríos ha recogido citas de más de cincuenta fuentes, comenzando con Los cinco primeros libros de la Crónica general de España de Florián de Ocampo (1553) y concluyendo con la monogra- fía y conferencia de Saavedra, tituladas Invasión de los árabes en España (1892) y Pelayo (1906) respectivamente. La idea que subyace tras esta amplia presentación es demostrar cómo los acontecimientos ocurridos en el siglo viii fueron interpre- tados y reinterpretados de forma coyuntural por los historiadores e historiógrafos posteriores. Los elementos específicos descritos en el análisis son, sobre todo, la batalla de Covadonga (722), las figuras de Don Pelayo, de Witiza, de Wilfredo el Velloso, de Otger Cataló, la violación de la hija de Don Julián y la batalla de Guadalete (711). Con el fin de ejemplificar la constatación de que el concepto de Reconquista no existía antes del siglo xix, se presentan varios contextos históricos en los cuales era mencionada la restauración del poder cristiano en la Península Ibérica y su conquista del territorio. En paralelo, argumenta también el estudioso que el mito fundacional de “la pérdida y la restauración de España”, elaborado por Jiménez de Rada en el siglo xiii, se convierte en un discurso identitario que sirve para la construcción histórica del (auto)retrato colectivo español, frecuentemente con la finalidad de legitimar el poder tras demostrar la continuidad del linaje real o, en medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 340 ressenyes general, para servir a la propaganda nacionalista. La descripción de los materia- les históricos recogidos se focaliza inicialmente en la clave providencialista de la lucha contra los musulmanes, para resaltar a continuación la conversión acaecida en los siglos sucesivos, a causa del perfeccionamiento de las técnicas históricas, hacia una interpretación más política y depurada de los elementos fantasiosos. De este modo, en el primer capítulo, dedicado a la producción historiográfica del siglo xvi, encontramos sobre todo las crónicas de carácter providencialista que proporcionan una imagen hispana unificada, a partir de su herencia religiosa frente a la Europa protestante. El capítulo siguiente narra la transición ocurrida en la historiografía de los siglos xvii y xviii, desde la doctrina según la cual los españoles eran el pueblo elegido por Dios para redimir al mundo de sus pecados, hacia “etno-patriotismo”, una suerte de conciencia identitaria de carácter político dentro de la cual los elementos religiosos eran menos importantes. El compo- nente de la propaganda política destaca también en la historiografía del siglo xix, el último siglo estudiado por Martín Ríos. La complejidad y la riqueza de las corrientes filosóficas de la decimonovena centuria motivan al autor a distribuir su argumento en tres capítulos. Así, el capí- tulo tercero trata sobre la primera mitad del siglo xix, y en él se hace especial hincapié en la contribución de la invasión napoleónica a la difusión de la noción de “Reconquista.” Ahí, en la misma línea, podemos encontrar una comparación entre Mahoma y Napoleón. Por otra parte, las aportaciones de los historiadores de origen no hispano (Samuel Astley Dunham, Louis Romey, Amèdec Paquis, Víctor Du-Hamel y Eugène Saint-Hilaire) constituyen una interesante adición al discurso. Tanto el capítulo cuarto como el quinto toman como el punto de partida la historiografía procedente de la segunda mitad del siglo xix. Las fuentes analizadas en el capítulo cuarto se presentan divididas entre las historias liberales, republi- canas y conservadoras, en función del proyecto de nación que promovían, y la presencia del pensamiento positivista, entendido sobre todo como objetividad y veracidad histórica. Es en este punto donde Martín Ríos observa un desplaza- miento definitivo del término “restauración” por el de “reconquista,” en el con- texto de la consolidación del nacionalismo y de la colonización, con los cuales se justificaban las diferentes expediciones militares. Por consiguiente, el quinto capítulo trata de las diversas maneras de interpretar el concepto de Reconquista, siempre en el siglo xix: en primer lugar en el seno del mundo académico, luego por el público culto pero no especializado en la temática y, finalmente, en la literatura general, incluyendo los sermones. En el quinto capítulo cabe también el análisis de la historiografía española promovida por el proyecto canovista. Este medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 341 recorrido concluye con la observación de que los orígenes de la Reconquista eran percibidos como el origen de la nación española. Destaca a lo largo de todo el estudio la atención prestada a la historiografía catalana; en el primer capítulo se señala la construcción de la identidad catalana por Francisco Diago y Jerónimo de Pujades; la relación entre el mito de la pér- dida de España y la visión identitaria catalana en el siglo xvii ocupa una sección del tercer capítulo, mientras que la problemática de la vindicación de los condes catalanes está presentada en el capítulo siguiente. El lector encontrará asimismo el análisis del concepto de Reconquista dentro de la historiografía de la Renaixença. El examen de los componentes de la identidad hispana y de sus respectivas propiedades y funciones entre los siglos xvi y xix es un tema sumamente atrac- tivo. Por desgracia, algunos fallos estilísticos encontrados en el libro a menudo obstaculizan la lectura: si bien el afán por enumerar los componentes del discurso se puede comprender, teniendo en cuenta la complejidad de la problemática tra- tada, difícilmente se justifican las omnipresentes repeticiones que se dan en el texto. En conclusión, nos parece que el presente estudio resuelve grandes cuestiones del debate acerca del término “Reconquista”; sobre lo qué era y en qué contexto fue revocado. El autor pone de manifiesto que este vocablo no solo es política- mente incorrecto, ya que tiene una marcada carga ideológica, sino que también es científicamente impreciso, por hacer referencia tanto a un mito identitario como a una categoría historiográfica. Un aspecto importante más, abordado por esta investigación, es el uso que se hacía de la imagen del Otro, durante varias épocas, en la literatura historiográfica para (auto)definir a un grupo. En su conjunto, el libro de Martín Ríos puede sin duda ser considerado como un texto de referencia para conocer tanto a los historiógrafos que escribieron sobre la invasión musulmana, la recuperación del territorio y la restauración del poder cristiano, como las corrientes intelectuales reflejadas en sus obras. Katarzyna K. Starczewska Consejo Superior de Investigaciones Científicas [email protected] 1 medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 342 ressenyes Juan Ignacio Ruiz de la Peña Solar y Soledad Beltrán Suárez, Señorío y vasallaje en la Asturias medieval: el Libro de las Jurisdicciones de la Mitra ovetense (1385-1386), I: introducción, edición crítica e índice toponímico, Oviedo: Real Instituto de Estu- dios Asturianos (Fuentes y Estudios de Historia de Asturias, nº 39), 2009, 264 pp., ISBN 978-84-87212-71-9. La obra aquí reseñada constituye una novedad en el cada vez más desolador pano- rama de edición de fuentes asturianas bajomedievales. Así, los autores nos ofrecen uno de los textos más importantes para conocer la realidad social de la región en la Edad Media: el inventario de derechos y rentas de la mesa episcopal ovetense, tanto dominicales como jurisdiccionales, que el obispo don Gutierre ordenó compilar a finales del sigloxiv en los folios 208r-293r de su Libro Becerro, inven- tario al cual el propio índice del códice da el título de Libro de todos los sennoríos e juridiçiones, rentas e fueros e derechos quel obispo ha en sus conçejos e tierras de todo su obispado, denominación que sus editores han preferido abreviar en la más manejable de Libro de las Jurisdicciones de la Mitra ovetense. La obra sería digna de elogio tan sólo por esta edición tan limpia y cuidada de una fuente fundamental (pp. 117-202), a la que acompaña un detallado y útil índice toponímico (pp. 203- 249), pero en realidad es mucho más lo que nos ofrece. En efecto, bajo los aparentemente humildes epígrafes introductorios no se esconde una mera presentación de la fuente, sino una verdadera apuesta historio- gráfica. En la Presentación (pp. 11-23), frente a las confusiones y distorsiones gene- radas por el mal llamado debate acerca de la definición del feudalismo que tuvo lugar en el medievalismo hispánico hace algunas décadas, los autores proponen recuperar una herramienta analítica propia de la malograda escuela instituciona- lista: la categoría de régimen señorial. La propuesta es inevitablemente polémica, pero tiene la virtud de renunciar a discusiones nominalistas en torno a la noción de feudalismo, que ambos autores se limitan a aceptar como una etiqueta cómoda para caracterizar a la sociedad medieval, para centrar el debate en torno a las categorías operativas para el análisis de dicha sociedad. Aunque quizá lo más irri- tante para algunos sea que se recuerde con una cita de Marc Bloch cómo el autor francés, tan a menudo mal invocado, se adhería plenamente a la distinción entre señorío y feudalismo: “Elemento esencial de la sociedad feudal, el señorío era en sí mismo más antiguo y estaba llamado a ser mucho más duradero. Importa, por tanto, en el uso de una nomenclatura rigurosa, distinguir claramente las dos nociones” (p. 17). Por su parte, la Introducción (pp. 25-113) se divide en cinco apartados. Si los cuatro últimos aluden a cuestiones relativas a la fuente (redacción, contenido, pro- cedencia de las informaciones, calificación jurídico-formal, notas de edición...), medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 343 el primero, titulado “La evolución del régimen señorial en el espacio asturiano y la formación del señorío de San Salvador de Oviedo (ss. xi-xiv)”, ofrece una panorámica acerca de la formación y desarrollo de los principales señoríos asturia- nos en la Edad Media, tanto laicos como eclesiásticos, con una atención especial al señorío episcopal. Se analizan así los factores que determinaron que la mitra ovetense acabase constituyendo la principal autoridad señorial de la región, muy por encima de las instituciones monásticas, toda vez que diversos motivos impi- dieron la consolidación y perduración en el tiempo de los dos principales señoríos nobiliarios asturianos en la Baja Edad Media: el de la casa de Noreña y el de los Quiñones. Cabe añadir finalmente que la obra se presenta como la primera parte de una trilogía. La segunda entrega, bajo el título Referencias monográfico-locales, ofrecerá la historia particular de cada una de las comunidades referenciadas en el Libro de las Jurisdicciones desde su integración en la jurisdicción de la mitra ovetense hasta la propia redacción del inventario, mientras que la tercera se dedicará al estudio propiamente dicho del señorío episcopal ovetense. Sólo cabe esperar la pronta publicación de ambas entregas, que contribuirán sin duda de forma notable al esclarecimiento de la historia rural de Asturias en la Baja Edad Media, un campo de estudio que permanece aún, desgraciadamente, en una oscuridad casi absoluta. Raúl González Universidad de Oviedo [email protected] 1 Neslihan Senocak, The Poor and the Perfect. The Rise of Learning in the Franciscan Order, 1209-1310, Ithaca: Cornell University Press, 2012, 276 pp., ISBN: 978-0- 8014-5057-0. Los comienzos de la Orden Franciscana han sido objeto de muchos estudios, puesto que el siglo xiii fue una centuria compleja, llena de grandes cambios y debates ideológicos. Si se había estudiado con acierto la génesis de las diferentes corrientes doctrinales en el seno de la familia seráfica, faltaba un trabajo que unificara los interrogantes que se habían planteado sobre la aparición de los inte- lectuales y la proliferación de los studia en la Orden Franciscana. Ya Michael Brlek, en un estudio que hoy se considera clásico, se había ocu- pado de la evolución jurídica de los estudios en la Orden Franciscana. Los traba- jos de Fr. Cesare Cenci, Fr. Michael Cusato y de David Burr, entre tantos otros, medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 344 ressenyes abrieron algunos nuevos campos de estudio sobre la institucionalización del saber en una orden que, desde sus comienzos, había abogado por la pobreza y la senci- llez. Era necesario revisar por completo las implicaciones de la deriva intelectual de los franciscanos atendiendo a la propia historiografía de la Orden, a los docu- mentos oficiales de la misma y también a la documentación externa. La profesora Senocak, docente actualmente en la Universidad de Columbia, se ha revelado una estudiosa muy competente, capaz de abordar el tema con todos los matices que requiere y, además, ser clarificadora y esquemática cuando la finezza franciscana desborda con escisiones y revisiones sus propios márgenes institucionales. La autora aúna un muy buen conocimiento de las fuentes y de la historiografía del franciscanismo con un planteamiento amplio, que intenta esta- blecer la evolución de la Orden Franciscana al compás de los problemas eclesiás- ticos y en paralelo con la Orden de Predicadores (de ahí sus continuas referencias a la obra de Marian Michèle Mulchahey). Los cinco capítulos de la obra son una narración que abarca desde que San Francisco escribió la primera regla hasta la primera década del siglo xiv, cuando el estudio en la Orden ya estaba plenamente estructurado. En efecto, la obra empieza mostrando la aparente contradicción entre la simplicitas y la formación escolar e universitaria. Se dibuja el rápido tránsito de una orden pensada para predicar con el ejemplo a una totalmente integrada en la cultura urbana de su tiempo, capaz de ofrecer respuestas a los interrogantes intelectuales del momento. El primer capítulo empieza con la llegada de los franciscanos a París, donde debían de satisfacer las inquietudes espirituales de una sociedad bulliciosa y en plena transformación. Como es sabido, la Regla de 1223 no daba pie en absoluto ni a la posesión de libros ni a la formación académica. Sin embargo, ya en las dos primeras décadas de la existencia de la Orden, se presentaron tendencias muy diferentes: la urbanita (y cercana a los problemas mundanos) y la eremítica. No es ocioso recordar que muchos de los seguidores directos de San Francisco vivieron de forma cuasi-eremítica (p. 42). Uno de los mayores problemas de la Orden fue su rapidísimo crecimiento, con la creación de provincias, custodias y conventos a un ritmo vertiginoso. Como el estilo de vida de los franciscanos resultara atractivo a estudiantes y a profesores, algunos de ellos pidieron vestir el hábito del Santo de Asís. Durante el mandato de Elías de Cortona se dirimieron algunas dudas en este proceso de admisión y, en los siguientes mandatos, la Orden empezó a considerar que era necesaria la formación para algunos de sus miembros, en contra de lo previsto inicialmente. En principio, el testamento de San Francisco no tenía que ser revi- sado ni interpretado, pero las demandas de una parte de los religiosos acabaron por imponerse. medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 345 A partir de 1244, tal y como se expone en el segundo capítulo, terminó por asentarse el estudio en la Orden. Senocak muestra tres razones de este proceso: la mayor clericalización, la preferencia de los más instruidos para los cargos de mayor peso y los límites a la entrada de laicos sin formación (pp. 79-80). A partir de 1240 la administración de la Orden adoptó una estrategia oficial de crear una comunidad de hombres respetados e instruidos, que vivieran más o menos en un régimen conventual y urbano, dejando así de lado la simplicidad de las primeras décadas (p. 82). Se creó de esta manera una nueva identidad del franciscano que, al tiempo que admitía la iluminación divina como fuente de saber (por ejemplo, el caso de San Antonio de Padua), defendía con ardor la importancia del estudio como per- fección evangélica. Es la senda de San Buenaventura, vindicada con vehemencia por Pierre de Jean Olivi, Mateo de Aquasparta y otros autores, que querían prac- ticar seis virtudes que podían resumirse en una tripartición bimembre: sabiduría y simplicidad, pobreza y humildad, caridad y obediencia (pp. 117-121). Hacia 1250, cuando el problema de los estudios parecía definitivamente sol- ventado y admitido en el seno de la fraternidad franciscana, se planteó de nuevo la importancia de la pobreza. En aquel momento pauper era sinónimo de francis- cano (p. 125). A la sazón emergió el importantísimo papel de San Buenaventura y de Olivi en esta contienda, acuñando conceptos como el usus pauper, estudiados con gran atención por el profesor David Burr. De hecho, la pobreza, repensada una vez más desde la ideas joaquinitas, debía ser extrema y tenía que devenir una de las señas de identidad de la Orden Franciscana (p. 140), sin que ello fuese una merma para la formación y para el estudio. Senocak establece una comparación muy enjundiosa entre el binomio predi- cación/confesión en las órdenes mendicantes (capítulo 3). En efecto, las necesi- dades pastorales obligaban a que los religiosos tuviesen una formación académica cada vez más rigurosa. De esta forma, autores como San Buenaventura defendie- ron la presencia de los franciscanos en las grandes Universidades europeas (París, Oxford, Cambridge) e incluso el Doctor Seráfico estableció cuatro profesiones asociadas con la escritura (scriptor, compilator, commentator y autor), que dieron lugar a una pléyade de destacados intelectuales a caballo entre el xiii y el xiv (pp. 158-159). Todos ellos usaron la escolástica para mostrar tanto su buen conoci- miento de la filosofía y de la teología, como para defender sus propias ideas en la contienda doctrinal. Sin embargo, el magisterio no se daba sólo en las Universidades. Las auto- ridades prohibieron que en París los religiosos dejaran sus conventos para ir a la Universidad. Era necesario que también en el convento hubiese estudios, y puede decirse que así empezaron los studia en la Orden Franciscana (pp. 170-171). La medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 346 ressenyes vida franciscana no sólo resultaba atractiva para los que ya eran estudiantes en la Universidad, sino también para quienes querían serlo y no tenían medios para sufragárselo. El ingreso en la Orden representaba la posibilidad de una notable formación sin necesidad de abonar costes (p. 183). Ello dio lugar a dos categorías: los clerici scholastici, que tenían formación universitaria o cuasi-universitaria y los clerici ecclesiastici, que se ocupaban de los cargos subalternos (p. 187). Eran los scholastici quienes, siendo minoría, ocupa- ban los lugares privilegiados en la Orden, hecho que generó una práctica que algunos autores como Ubertino da Casale entendieron como abusiva. Cierta- mente, al final del siglo xiii, los lectores tenían un papel tan destacado en la Orden que llegaron a menospreciar a los legos, entendidos como meros socii que se ocupaban de cuestiones subalternas (capítulo 4). Uno de los problemas más acuciantes fue el de la acumulación de libros, entendido por teóricos como el mismo Ubertino o por Angelo Clareno como uno de los grandes males de la orden (pp. 202-203). Paralelamente, el ámbito de estudio de los franciscanos se amplió considera- blemente hacia las artes y la filosofía, hecho que obligó a la necesidad de la ins- trucción filosófica de los frailes, como mínimo desde 1260 (p. 210). Nuevamente, en este caso fueron los seguidores de San Buenaventura quienes defendieron, con su maestro, la necesidad de una formación filosófica que iluminase los términos de la revelación teológica. Parece ser que el estudio de la filosofía llegó a tocar temas muy variados, pues las Constituciones de Barcelona de 1313 condenaron la alquimia y la nigromancia como prácticas asociadas al estudio de las artes y a la filosofía y reclamaron de nuevo el papel de la filosofía como (mera) propedéutica para la teología (p. 213). El último capítulo es una muy necesaria clarificación del sistema educativo de los franciscanos hacia 1310, en el que la autora muestra la total consolidación del mismo en un itinerario que empieza ya desde el noviciado, puesto que a comien- zos del xiv se ponía énfasis en que los candidatos debían tener unas nociones de gramática y lógica. Para los que no las poseían, la Orden estableció unos studia in artibus para la educación de los jóvenes frailes. En la documentación manuscrita y en las diferentes constituciones que ha manejado, Neslihan Senocak muestra la existencia de studia grammaticalia, logicalia et philosophica (pp. 222-223), que cabe pensar que tenían la misma estructura que la de los dominicos, aunque, según indica Mulchahey, el estudio de las artes de los Predicadores durante el xiii signi- ficaba sólo una preparación en lógica (p. 224). A diferencia de los studia grammaticalia, logicalia et philosophica, de los cuales podía haber varios en cada provincia, existían los studia provincialia —que aglu- tinaban a los frailes de cada provincia que proseguían sus estudios— en los que medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 347 se leían las Sentencias de Pedro Lombardo y la Biblia. Las Constituciones de 1336 destacan los conventos que leían las Sentencias y otros que eran considerados studia generalia (París, Oxford, Cambridge, Bolonia, Toulouse, Colonia, la Curia Romana, Roma, Milán, Montpellier, Padua, Florencia, Estrasburgo, Asís, Peru- gia, Barcelona y Lyon), donde estudiaban quienes aspiraban al grado de lector (pp. 221-222). En las páginas finales del libro se encuentra una excelente explicación de las asignaciones a los studia y el crecimiento de los mismos. Se detalla asimismo la carrera académica de los franciscanos: cuando se habían concluido los estudios en los studia generalia, se le confería al candidato por parte de los definidores provinciales el oficio de lector y se le mandaba a desempeñar un puesto en la pro- vincia (p. 231). Entre todos los estudios, el más importante era el de París, porque aceptaba estudiantes de todas las provincias (p. 232) y porque devenía el cénit de la carrera académica de los grandes maestros de la Orden. Con todo, para llegar a las más altas instancias del saber institucionalizado en el seno de la Orden, los frailes debían obtener primero los títulos universitarios que otorgaban las Universidades de París, Oxford y Cambridge. El primer escalón era el bachiller (Baccalaurius), cuya función, como ha mostrado Olga Weijers, variaba de una universidad a otra. En 1336, la promoción a Magister Sacrae Theo- logiae sólo era posible en las tres universidades mencionadas y constituía preciadí- simo último peldaño de la carrera académica de los franciscanos hasta comienzos del xiv (pp. 234-235). Las escuelas franciscanas estaban abiertas asimismo a la presencia del clero secular que, de una manera progresiva, prestó un importante servicio a las Dióce- sis, puesto que sus lecciones de teología eran gratuitas. A finales delxiii , algunos franciscanos recibieron la misión de profesar en algunas escuelas conventuales e incluso en el studium curiae (p. 241). En el siglo xiv, sobre todo en las décadas finales, los franciscanos empezaron a detentar muchas cátedras de las escuelas catedralicias de toda Europa. Resultaría muy provechoso para la comunidad académica que se siguiera investigando, a partir de los resultados de este libro, sobre el aprendizaje escolar de los franciscanos en el siglo xiv, pues muy posiblemente, muchas circunstancias iluminarían retrospectivamente las del siglo xiii y permitiría forjar una visión de conjunto tan compleja como necesaria. Cabe continuar estudiando en paralelo la evolución de las órdenes mendicantes, sobre todo para conocer su influencia en la formación del clero secular, y su papel en la creación de nuevas universidades y lectorados de las escuelas catedralicias en toda Europa. medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 348 ressenyes Para esta labor cabe animar a la profesora Neslihan Senocak, quien merece una calurosa felicitación por el interesantísimo libro que ha brindado a los estu- diosos. Por esa razón, cabe repetir: Duc in altum! Rafael Ramis Barceló Universitat de les Illes Balears [email protected] 1 José António Souto Cabo, Os cavaleiros que fizeram as cantigas. Aproximação às origens socioculturais da lírica galego-portuguesa, prólogo de Mercedes Brea, Nite- rói: Editora da UFF (Universidade Federal Fluminense), 2012, 350 pp., ISBN: 978-85-228-0840-3 Como señala M. Brea en “Prólogo” (pp. 7-8) con esta obra de J. A. Souto Cabo “as peças começam a encaixar, e o mosaico adquiere forma” (p. 7) en lo referente a la etapa formativa de la lírica gallego-portuguesa. Souto Cabo defiende que esa lírica habría surgido en Galicia, sería, por lo tanto, un fenómeno gallego, justifi- cable por factores de orden sociopolítico, cultural y económico, que convergieron en ese reino (pp. 220-221), y se configuraron durante los reinados de Fernando II (1157-1188) y Alfonso IX (1188-1230), aunque se observan de forma incipiente ya en época de Alfonso VII (1126-1157) (pp. 221-227). En primer lugar, hay que destacar que, con un afán ‘arqueológico y antropo- lógico’, este investigador lleva a cabo un análisis reconstructivo de la sutil y tupida red de relaciones y de las estructuras sociales y de parentesco, determinantes a la hora de realizar el estudio de los primeros trovadores de los que traza unas minu- ciosas y documentadas prosopografías con las que se desvelan dudas y se consigue un mejor y más claro conocimiento de los mismos: João Vélaz (pp. 35-41), João Soares de Paiva (pp. 55-78), Osório Eanes (pp. 79-123), Pedro Pais Bazaco (pp. 127-133), Fernando Pais de Tamalhancos (pp. 133-135), Airas Moniz de Asma y Diogo Moniz (pp. 135-140), João Soares Somesso (pp. 140-163), Rodrigo Dias dos Cameros (pp. 167-175), Garcia Méndez de Eixo (pp.175-183) y Pedro Rodrigues da Palmeira (pp.183-185). Asimismo, el autor argumenta que el papel de los diferentes linajes nobilia- rios, de entre los que sobresalen el de Traba, especialmente, y los Vélaz y Cela- nova, así como el de los reyes gallego-leoneses fue fundamental, pues por medio del contacto entre la corte real y las diferentes cortes nobiliarias se explicaría la aclimatación y difusión del primer movimiento trovadoresco. Baste con señalar que los tres trovadores de origen no gallego (Rodrigo Dias dos Cameros, Garcia medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 349 Mendes de Eixo y Pedro Rodrigues da Palmeira) están estrechamente vinculados al linaje gallego de los Traba, al igual que Paio Soares de Taveirós, Pedro Velho o Pedro Garcia de Ambroa, relacionados con don Rodrigo Gómez de Trastámara (Traba) (pp. 201-206). Además, subraya la importancia de la presencia de linajes de procedencia catalano-occitana (Vélaz, Cabrera, Minerva y Urgell), que sería la causa directa de la transmisión e implantación de la lírica trovadoresca entre la nobleza gallega y permitiría explicar el conocimiento de la lírica gallego-por- tuguesa en los territorios orientales de la Península Ibérica (por ejemplo, Ensen- hamen de Ponce Guerau de Cabrera a su juglar Cabra) (pp. 21-53). Los Cabrera (Ponce Guerau II de Cabrera) y los Minerva (Ponce de Minerva), habían lle- gado a suelo gallego-leonés como parte del séquito real que acompañaba a doña Berenguela de Barcelona para su enlace con Alfonso VII (1126-1157), y se habían sumado al de los Urgell, asentado ya desde tiempos de Alfonso VI (1065-1109). A ello habría que sumar los contactos con Leonor de Aquitania y la dinastía Planta- gênet, por medio de las relaciones entre los Traba, quienes ayudaron activamente al arraigo y difusión del Císter, y la abadía de Fontevraud, que se manifestarían, por ejemplo, plásticamente en la imagen artística de Fernando II en Tombo A. De igual modo, Souto Cabo demuestra la importancia de las mujeres de la casa de Traba en el movimiento trovadoresco. Así, mientras que dos de ellas, María Fernández de Traba (1141-1169), casada con Ponce Guerau II de Cabrera, y Teresa Fernández de Traba (1153-1180), esposa de Fernando II, son las que pueden reunir las mejores condiciones para el núcleo de difusión originado en torno a la figura del primer trovador, João Vélaz ( p. 233); otras dos, Teresa Bermúdez (1153-1219) y Urraca Fernández (1165-1199), casadas respectivamente con João Airas de Nóvoa y Fernando Airas Batissela, ambos del linaje de Lima, habrían favorecido el núcleo de difusión, al que pueden adscribirse al menos nueve trovadores (Osório Eanes, Airas Oares, Fernando Rodrigues de Calheiros, Riu Gomes ‘o Freire’, Fernando Pais de Tamalhancos, Pedro Pais Bazaco, Airas Moniz de Asma, Diogo Moniz y João Soares Somesso) (pp. 234-235). Por último, debe subrayarse que Souto Cabo hace hincapié en la importan- cia en tanto que centro cultural, político y religioso de Santiago de Compostela, erigida en la auténtica capital del reino de León, debido, entre otros, al mece- nazgo de Fernando II y Alfonso IX, quienes contribuyeron a la construcción de la catedral (sobre todo el Pórtico de la Gloria y el claustro, éste último siguiendo modelos franceses), y la convertieron en panteón real. Fruto de ese rico e inquieto entorno cultural son, por un lado, la Historia compostelana, el Tombo A y el Liber Sancti Jacobi; y, por el otro, el testimonio de la presencia de poetas-clérigos, de entre los que sobresale Juião Peres, el representante más antiguo de la sede com- postelana, relacionado con la lírica gallego-portuguesa (pp. 187-197). medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 350 ressenyes El autor aporta dos útiles anejos. En el primero, se presentan dieciséis genea- logías (Anexo I. ‘Esquemas genealógicos’, pp. 240-254), en los que se reconstru- yen o presentan los linajes de Braganza (Bragança), Bravães-Fornelos, Cabrera, Cameros, Celanova, Lima, Traba, Urgell y Vélaz; y los de las casas reales o nobi- liarias de Aragón, Cataluña, Provenza, Castilla, Galicia, León y Portugal; y en el segundo se recoge un valioso y cuidado corpus de cuarenta y un documentos (Anexo II. ‘Documentação’, pp. 255-340), entre los que se incluye el Ensenhamen de Guerau de Cabrera a Cabra. El volumen incluye una pormenorizada bibliografía (‘Fontes documentais e bibliográficas’, pp. 321-350), agrupada en ‘1. Siglas (Arquivos e bibliotecas, Manus- critos y Obras impresas)’ (pp. 323-325) y ‘2. Bibliografía’ (pp. 326-350). Se trata, en suma, de un espléndido y documentado estudio que arroja luz sobre los primeros trovadores gallego-portugueses, y que pone de manifiesto, una vez más, la importancia del análisis de las relaciones de parentesco para compren- der las sociedades medievales y el decisivo papel de las mujeres en ellas. Antonio Contreras Martín Institut d’Estudis Medievals [email protected] 1 Karen Sullivan, The Inner Lives of Medieval Inquisitors, Chicago: University of Chicago Press, 2011, 296 pp., ISBN: 978-0-226-78167-9. Nowadays the Medieval Inquisition has a great number of studies. Most of them are focused on different fields of the history of the inquisition, which provide a deep knowledge of its historical framework and its procedure, but some studies are focused on works of inquisitors, their text and their representations. This is the case of The Inner Lives of Medieval Inquisitors, a book by Karen Sullivan. This book is an essential contribution to the literary history of the inquisition, for it provides a major understanding of the different aspects of the historical texts. It is able to do this by focusing on the inner lives of seven individual cases —of clerics and inquisitors— from the 12th to 14th centuries, such as: Bernard of Clairvaux, Dominic of Guzmán, Conrad of Marburg, Peter of Verona, Bernard Gui, Ber- nard Délicieux and Nicholas Eymerich. All of them represent the most important figures in the development of the notion of the inquisitor and take part actively in the development of the concept of heretic. As Karen Sullivan points out, “this study is literary in its approach to inquisi- tors, but it has historical consequences” (p. 24). The book presents seven different medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 351 portraits of the heretics and their prosecutions. In many cases this is provided by examples of the individuals’ own writings, and in other cases by writings about the individuals. In doing this the author is able to show what the notion of her- etics for each one was, instead of allowing the difficulty of the individuals’ per- sonalities, or the initials purposes of the texts, to abstract this interest. In the introduction, the author advises the reader of the methodology and the problems on the text, which were conceived, for the most part, to condemn, ridicule or categorize heretic with the tendency of representing not the real person but an idealized person. The book also includes an index of names and concepts. The first chapter of the book is devoted to the Cistercian monk Bernard of Clairvaux (1090-1153) who demonized heretics and presented them as a big danger for the Christian community. Here the author points out that Bernard expressed mixed opinions on heretics; he repudiates the violence against them but felt that for him heretics may need to be repressed forcibly. Bernard con- sidered that the catholic clerics could not persuade the heretic to return to the church, neither through reason nor authority and for this reason his encounters with heretics advised him to use monologues rather than engaging in discussions or disputations. This was in contrast to Dominic of Guzmán (1170-1221), who was not an inquisitor but was implied with the procedure against heresy. Domi- nic, the figure of the book’s following chapter, combines spiritual life with active preaching, ascetic and religious life. He chose to dispute with heretics instead of prosecuting them. For Dominic, the author points out, heresy remained external to an individual’s identity, allowing the heretic to retain a portrait of goodness. The third chapter analyses the case of Conrad of Marburg (1180/90-1233), probably the first inquisitor active in Germany from 1231 to 1233. As inquisitor Conrad was devoted to the heretics’ prosecution, condemnation, investigation and judgment. This was done with a great zeal of faith, which was perceived as excessive by clergy and the German nobility. His zealotry brought him to accept all accusations of heresy as credible without any consideration for their veracity, and to treat everyone the same, whether heretic or Catholic or whether from social or familiar ties. In this case, Karen Sullivan remarks the textual representa- tion of his prosecutions focused on the judicial and penitential language and the historical background of these years. Peter of Verona or Saint Peter Martyr, the Martyr of the faith (1203/05-1252), is presented in the next chapter. Peter grew up in a heretical family and his con- ception of the heretic world was very different from Conrad’s. Peter was active as inquisitor in some regions of Italy and he was also the victim of a murder; his death gave a new dimension to the figure of inquisitors as martyr. The contradic- tion of his penitential life with the condemnation of heresy shows, as the author medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 352 ressenyes points out, Peter as someone who seeks in the inquisitor not a person who will kill heretics but one who will save their souls. Chapter five is devoted to Bernard Gui (1261/62-1331), an important figure not only for his task as inquisitor but also for his work as an administrator and historian. Bernard Gui wrote the Practica inquisitionis heretice pravitatis, an important treatise on how to proceed against heretics. This treatise had great importance as a “Manual” for inquisitors. Karen Sullivan focuses attention on some aspects of his prosecution in order to under- stand his conception of heresy and heretics. She does this by looking through his Practica, and more specifically, through his general sermon of 23rd October of 1309 in the Cathedral of Saint Stephen in Toulouse; a sermon against the Cathar heretic Amiel of Perles who was later condemned. In opposition to Gui the next chapter provides the case of Franciscan friar Bernard Délicieux (1260-1319/20) who turned his efforts against inquisitions and its procedures, and who finally suffered the adversity of an inquisitorial trial him- self. The case of Bernard, with his criticism to the inquisitorial procedure and his movement to suppress the Inquisition, provides an approach to the limits of such a procedure, such as the one in Carcassonne and the treatment of prisoners in the prison known as “Wall”. Last chapter is devoted to Nicholas Eymerich (c. 1320-1399), who dedicated all of his life to the task of inquisitor and wrote more than forty works of theology, of which a great part speaks about the action of the inquisitor. In this field, Eymerich’s major work is theDirectorium inquisito- rum, composed in Avignon in 1376 and edited by theologian Francisco Peña in 1578; along with his comments (comments which had great historical importance to the inquisitorial procedure). Eymerich represents, again, the prototype of a zealous inquisitor, even fanatical, conceiving his inquisitorial work as something divine which serves a higher purpose. In this way, the author provides a deep analysis of Eymerich’s, and his editor Francisco Peña, conception of inquisitorial procedure in trying to understand the reasons why the torture or the death of the heretic can be the way of the resolution. This question of inquisitorial procedures provides great contradiction between most of the subjects mentioned. Regarding the notion of heretics by such friars and inquisitors we find distinctions between concepts, or ideals, of “charity” and “zeal”. Some inquisitors struggled to reconcile their religious lives with the spread of heresy. Finally, the zeal of prosecution triumphed over all their Christian values. This situation can, in turn, explain the complexity of their con- duct, attitude or even their thoughts against heretics. Karen Sullivan provides interesting selections of individual cases from different regions of Europe, from the 12th to 14th centuries. Here, the reader can approach not only the contribu- medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 353 tions to the construction of the notion of heretic but also their representation, motives and reasons for acting as they did against heretics. Sergi Grau Torras Universitat Autònoma de Barcelona [email protected] 1 La voz del olvido. Música de tradición oral española - Cantigas de amigo, Vox Suavis, Aparte (AP034), 2012, 65’09’’. No nos debiera extrañar que aparezca una nueva grabación de la lírica medie- val gallego-portuguesa, concretamente de las seis cantigas de amigo del Martin Codax. Es uno de los repertorios medievales con más grabaciones en el mercado discográfico de música medieval o “antigua”. Contamos con grabaciones de todo tipo: interpretaciones con gran profusión de instrumentos y rítmicas, a capella en pretendidas interpretaciones arqueológicas, al estilo folk-tradicional, o recre- aciones como las del espectáculo del grupo de danza y música de Minas Gerais (Brasil) O Corpo. Pero no olvidemos que cualquier interpretación del repertorio monódico medieval con pretensiones arqueológicas es pura hipótesis, y expre- siones como “música medieval revidiva” son pura entelequia. Mientras algunas de las interpretacions/grabaciones comercializadas responden a la intuición de los intérpretes, otras están respaldadas por minuciosos estudios musicológicos y filológicos y llevan detrás largas investigaciones y a ninguna de ellas les podremos negar un valor estético. Normalmente las grabaciones más populares o al gusto contempráneo no son las que responden a una interpretación arqueológica, ni filológica ni musicológica, ya que las primeras —como las de estética arabizante, por poner un ejemplo— responden a criterios comerciales sustentados en hipóte- sis más románticas que científicas o académicas. En realidad el gran problema de los intérpretes actuales es que desde los años 50 del siglo pasado se “creó” una medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 354 ressenyes moda de interpretación de música medieval a partir de las interpretaciones de Thomas Binkley y la mezzo-soprano Andrea von Ram con su grupo Studio der Frühen Musik, que luego desarrollaría de un modo excesivamente libre y con gran aparato instrumental el conocido grupo Clemencic Consort y del que es heredero el director e intérprete Jordi Savall con sus grupos Hespérion XX y La Capella Reial de Catalunya, de la que fue figura estelar la soprano recientemente desaparecida Montserrat Figueras, cuya tímbrica vocal de estética popular contrastaba con las voces educadas en la estética operística o de lied. Indiscutiblemente en la música monódica medieval esos intérpretes crearon una estética de gran popularidad que de algún modo divulgó y liberó la interpretación de los repertorios medievales de un excesivo corsé arqueológico y/o romántico. Excesivo para nuestros gustos musicales, pero aún hoy continuamos debatiéndonos entre lo que nos gusta y lo que la investigación musicológica y filológica nos indica para una interpretación lo más próxima posible a la música medieval. Por otro lado, en los últimos años se ha extendido una moda de interpretación de la música antigua partiendo de estéticas pretendidamente tradicionales. Se trata de una operación discográfica cuyo ejemplo más notorio lo tenemos en las ediciones de Poème Harmonique, que empezó como una legítima línea de experimentación. No obstante lo que en un principio era una vía de comparación interpretativa en estos momentos se ha convertido en un producto comercial que goza de tan poco prestigio académico y legitimidad arqueológica como las interpretaciones del Clemencic Consort o del mismo Savall. Este largo preámbulo nos sirve para presentar un nueva edición discográfica que intenta profundizar en el repertorio medieval sirviéndose de los repertorios tradicionales y de una estética de interpretación medieval para interpretar el reper- torio tradicional castellano y gallego, todo ello sin caer en las trampas estéticas de Poème Harmonique que comentaba más arriba. Es un digno trabajo del grupo Vox Suavis, integrado por Ana Arnaz (voz y percusiones), Dominique Vellard (voz y oud), y Baptiste Romain (violas y gaitas) aparecido el año 2012. Los intérpretes nos presentan un extenso repertorio tradicional hispánico de tradición oral enmarcado en las cantigas del trovador gallego Martin Codax del último tercio del siglo xiii y de las que tenemos una interesante pero discutida edición musical del investigador lusitano Manuel Pedro Ferreira (1986) por sus transcripciones musicales en las que aplica indicaciones rítmicas proporciona- les. Además de la edición de Ferreira, de estas cantigas contamos con numerosas publicaciones tanto del texto como de la transcripción musical, así como del facsímil del manuscrito en que estas composiciones se conservaron, el Pergamino Vindel, que estuvo durante bastantes años desaparecido y que actualmente se encuentra en la Biblioteca y Museo Morgan (Vindel MS M979) de Nueva York. medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 355 En el año 1989, con motivo del Dia das Letras Galegas, dedicado ese año a los tro- vadores de a Ría de Vigo, salieron varias ediciones, y transcripciones (Fernández et al., 1998; Monteagudo, Pozo y Alonso, 1998; Monteagudo, 1998a; Monteagudo 1998b; Pena, 1998; Cantigas do mar, 1998; Freixanes et al., 1998). Incluso desde la Universidad La Sapienza de Roma el profesor Paolo Canettieri y su grupo de investigación habían desarrollado un programa informático a partir del cual se podía consultar libremente por internet tanto el manuscrito, como los textos, las transcripciones, y las interpretaciones de las canciones. Por tanto estamos ante un conocido y divulgado repertorio. De la música medieval con texto gallego-portugués han llegado hasta noso- tros unas cuatrocientas melodías diferentes del repertorio mariano atribuído al rey castellano Alfonso X, seis "cantigas de amigo" del trovador Martin Codax en un único manuscrito, el Pergamino Vindel, y siete cantigas de amor —en estado fragmentario— de Dom Dinis conservadas en el recientemente aparecido Pergamino Sharrer, cuyas melodías, cuentan aún hoy con una problemática edi- ción y transcripción musical. Tanto las melodías de Martín Códax, las de Dom Dinis como las del Rey Sabio pertenecen al género monódico y no presentan la notación del acompañamiento instrumental. La investigación de este exiguo repertorio cortesano es, por razones de contemporaneidad, transmisión y género musical, interdependiente de los estudios del repertorio mariano de las Cantigas de Santa Maria. El tratamiento musicológico con el que han contado las cantigas por parte de la investigación musicológica podría resumirse en dos hipótesis enfrentadas. La más antigua defendida por Ribera (1985 [1927]), que propugnaba un origen árabe de la música de las cantigas, y la de Higini Anglès, en clara y encendida respuesta a la arabizante, que defendía una tradición trovadoresca occitana y francesa, a su vez de tradición litúrgica latina. Los argumentos del musicólogo catalán desban- caron los de Ribera, sin embargo las interpretaciones musicales de numerosos intérpretes ajenos a los estudios musicológicos se resisten a abandonar los patro- nes arabizantes muy del gusto contemporáneo, aunque totalmente falsos. La grabación de Vox Suavis integra además del repertorio medieval de canti- gas de amigo de Martin Codax un variado repertorio tradicional en lengua espa- ñola (canciones de Extremadura, Soria, Ávila, Zamora, Asturias, y Salamanca) y gallega (canciones de A Coruña, Bergantinos y Melide). Los intérpretes reinter- pretan el repertorio tradicional de una parte de la Península Ibérica a partir de una estética o tímbrica medieval. Han contado con el asesoramiento de uno de los especialistas más reputados del folklore hispánico en la actualidad, el investi- gador e intérprete Joaquín Díaz, que en Centro Etnográfico que lleva su nombre en Urueña (Valladolid) custodia un enorme tesoro tanto de patrimonio inmate- medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 356 ressenyes rial oral, como de instrumentos y documentos de la tradición popular hispánica. Los intérpretes presentan su trabajo a partir de una voluntad de divulgación del repertorio tradicional y medieval de “diferentes regiones de España”, en realidad solo las que se expresan en lengua española y gallega, quedando fuera las tradicio- nes vasca, catalana, y también andaluza, entre otras. Se trata de una colección de repertorio castellano y gallego. Este repertorio cuenta en España con numerosos intérpretes que desarrollan una actividad ininterrumpida de difusión y divulga- ción. Desde el mismo Joaquín Díaz, Eliseo Parra, Mayalde, Chema Puente, Biel Majoral, Mini y Mero, Mercedes Peón... e innumerables grupos de música tra- dicional que mantienen vivo el repertorio por toda la geografía española. Tanto estas interpretaciones como la de Vox Suavis son reinterpretaciones que obede- cen a una elección estética. Si Chema Puente o Mayalde han escogido la más arqueológica, Eliseo Parra o Mercedes Peón, con Biel Majoral, han sido capaces de innovar sin romper el vínculo tradicional. Todos ellos, además de intérpre- tes, son estudiosos que han recogido personalmente esos repertorios, que los han estudiado y que se dedican incansablemente a su divulgación y readaptación, pero siempre con un gran respeto por la tradición oral. La grabación de Vox Suavis responde a una inmersión del repertorio tra- dicional en una estética semimedieval en el que ese repertorio hubiera podido interpretarse, aunque los textos y las melodías conservadas corresponden a épocas modernas. La interpretación de Ana Arnaz, de Domnique Viellard y de Baptiste Romain, consiguen atraer a un público de “concierto” a un repertorio que si alguna vez se interpretó en foros de música medieval o romántica, fue siempre en la estética del “Lied”. La virtud de la grabación de Vox Suavis es que prescinde del corsé romántico para situarlo en un hipotético contexto medieval. En realidad se trata de una descontextualización que únicamente responde a una elección esté- tica con la intención de embellecer desde una perspectiva de repertorio aristocrá- tico, pero que conseguirá llegar a un mayor público, sobre todo allende nuestras fronteras. En cuanto a la interpretación del repertorio medieval se agradece la auste- ridad de los acompañamientos que no consiguen liberarse ni de una tradición de acompañamiento arabizante, ni de aplicar en algunas piezas de Martin Codax una transcripción rítmica ajena a la paleografía del manuscrito. La interpretación de Ana Arnaz, con una voz completamente acorde con el repertorio —tanto medie- val como tradicional— es delicada y de una gran sensibilidad, y refleja un estudio cuidado de los repertorios y su asimilación. En Mandad ei conmigo, el inicio de la canción es de una gran austeridad, aunque los intérpretes optan enseguida por una interpretación rítmica. A destacar la belleza de las versiones polifónicas con voz de Ana Arnaz y Dominique Veillard en la magnífica interpretación de Ondas medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) ressenyes 357 do Mar do Vigo. En la interpretación en voz masculina de Ai ondas qu’eu vin ver algunas ornamentaciones están tratadas desde la semitonía con cierto aire arabi- zante. En cuanto a las interpretaciones tradicionales la voz de Ana Arnaz se adecua plenamente al repertorio y sus interpretaciones tienen un resultado bello y plau- sible. Las interpretaciones tradicionales con voz masculina, como Teño tres cuar- tos, está inmersa en un universo que bascula entre la voz operística y la del lied romántico, siempre con una voz cuidada, bien impostada, pero lejos de cualquier estética tradicional. La canción Eno sagrado de Martín Códax es una composición de Dominique Veillard a partir de los esquemas de composición medieval. Según reza en el libreto, tiene la intención de que “aporte un aspecto nuevo a las cantigas ya existentes”, lo cual sitúa la grabación en un campo experimental con un digno resultado. Experimentación y divulgación no están reñidas y son encomiables, mucho más si el resultado es digno como el de Vox Suavis. Desde Galicia junto con Brasil, uno de los experimentos más conseguidos con la obra de Martín Códax ha sido en el año 2011 la puesta en escena y re-composición y reinterpretación del las cantigas del trovador de Vigo en un espectáculo de danza por el famoso grupo de Minas Gerais, O Corpo, con el músico gallego Carlos Núñez y el comositor paulista, José Miguel Wisnik. De este espectáculo y la divulgación y adaptación del repertorio medieval gallego-portugués al mundo contemporáneo, se ha presentado en los últimos días un trabajo académico de la investigadora brasileña Janaína Marques presentado en la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. La música medieval y la tradicional no tienen fronteras geográficas ni estéticas. bibliografía citada Fernández et al., 1998: Cantigas do Mar de Vigo. Edición crítica das cantigas de Meendinho, Johan de Cangas e Martin Codax, Santiago de Compostela. Ferreira, M. P., 1986: O som de Martin Codax. Sobre a dimensao musical da lírica galego-portuguesa (séculos xii-xiv), Lisboa. Cantigas do mar, 1998: Cantigas do mar. Homenaxe a Martín Codax, Mendiño, Johán De Cangas, A Coruña. Freixanes, V., et al., 1998: Johán De Cangas, Martín Codax, Mendiño, 1200-1350. Lírica Medieval, Vigo. Monteagudo, H., Pozo Garza, L., y Alonso Montero, X. A., 1998: Tres poetas medievais da ría de Vigo: Martín Codax, Mendiño e Xohán de Cangas, Vigo. Monteagudo, H., 1998a: Martín Codax. Cantigas, Vigo. medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) 358 ressenyes Monteagudo, H., 1998b: O son das ondas. Mendiño, Martín Codax, Johán de Cangas. Xograres da Beiramar, Vigo. Pena, X. R., 1998: Xograres do mar de Vigo. Johán De Cangas, Martín Codax, Men- diño, Vigo. Antoni Rossell Universitat Autònoma de Barcelona [email protected] 1 medievalia 16 (2013), 287-358 issn: 0211-3473 (paper), 2014-8410 (digital) Medievalia es una revista pròpia de l’Institut d’Estudis Medievals (IEM), institució creada el 25 d’octubre de 1973, mitjançant publicació al BOE nº 273, del 14 de novembre de 1973. L’IEM és un institut propi, vinculat a la Universitat Autònoma de Barcelona. La seva tasca principal és la promoció, desenvolupament i pràctica de la recerca relativa als estudis medievals en l’àmbit de l’alta investigació i vol esdevenir un centre d’alta formació universitària dins l’àmbit estatal i internacional. L’IEM està afiliat a la FIDEM. Equip de direcció Director: Dr. José Enrique Ruiz-Domènec Sotsdirector: Dr. Alexander Fidora Secretari: Dr. Joan Curbet Soler Responsable de docència: Dra. Almudena Basco Vallés Responsable de publicacions: Dr. Daniel Rico Camps Responsable de recerca: Dr. Rossend Arqués Corominas Membres Alturo i Perucho, Jesús López Alcalde, Celia Arqués Corominas, Rossend Lorenzo Aribas, Josemi Batalla Costa, Josep Mancinelli, Chiara Blasco Vallés, Almudena Martínez Gázquez, José Cabré Ollé, Lluís G.M. Pallejà de Bustinza, Víctor Carrero Santamaría, Eduardo Platas, Raúl Castiñeiras González, Manuel Antonio Pontón Gijón, Gonzalo Colantuono, Maria Incoronata Pujol, Josep Contreras Martín, Antonio Reche Ontillera, Alberto Coroleu, Alejandro Rico Camps, Daniel Curbet Soler, Joan Ripoll, Gisela De la Cruz, Oscar Rossell, Antoni Ferrero Hernández, Cándida Ruiz-Domènec, José Enrique Fidora, Alexander Sans i Travé, Josep Maria Gómez, Francesc J. Starczewska, Katarzyna Krystyna Gómez Llauger, Núria Torras Cortina, Miquel Gómez Muntané, Maricarmen Udina Abelló, Antoni Gómez Pallarès, Joan Vianna, Luciano J. Higuera Rubio, José Vilella Morato, Eduard Iglesias-Fonseca, J. Antoni Fundadors Aragó, Antoni Maria (†) Rico, Francisco Blecua, Juan Manuel Riquer, Martín de Bonastre, Francesc Romeu i Figueras, Josep (†) Conde, Rafael (†) Ruiz-Domènec, José Enrique Noy, Paco (†) Udina i Martorell, Frederico (†)