Univerzita Karlova v Praze
Filozofická fakulta
Ústav etnologie
DISERTAČNÍ PRÁCE
Libor Čech
Nábožensko-politické aspekty kultury mu čednictví v Islámské republice Írán
Religious-political Aspects of Culture of Martyrdom in the Islamic Republic of Iran
Praha 2012 Vedoucí práce: Doc. PhDr. František Vrhel, CSc.
Na tomto míst ě bych cht ěl pod ěkovat Doc. PhDr. Františkovi Vrhelovi, CSc. za vedení mé diserta ční práce, za cenné rady, p řipomínky a čas, který této práci věnoval. Dále bych rád taktéž vyslovil pod ěkování íránským p řátel ům, od kterých jsem čerpal informace a bez nichž by tato práce nemohla vzniknout.
Prohlašuji, že jsem diserta ční práci vypracoval samostatn ě, že jsem řádn ě citoval všechny použité prameny a literaturu a že práce nebyla využita v rámci jiného vysokoškolského studia či k získání jiného nebo stejného titulu.
V Hradci Králové dne 25. 4. 2012 Mgr. Libor Čech
Abstrakt
Prezentovaná diserta ční práce zkoumá povahu a význam kultury mu čednictví (farhang-e šahádat ) v sou časné íránské spole čnosti se zvláštním d ůrazem na delimitaci nábožensko-politické dimenze tohoto fenoménu a ur čení p říčin a d ůsledk ů pom ěrn ě nedávné reinterpretace, která tuto kulturu radikáln ě posunula ze sféry nábožensko-spirituální do politicko-ideologické až revolu ční. Práce zachycuje na jedné stran ě komplexní pohled na mechanismy a zp ůsoby využívání karbalského paradigmatu – jako prost ředku pro formulaci politicky (i jinak) motivovaných cíl ů – různými spektry mocenské struktury vládnoucího establishmentu i r ůznorodými opozi čními sociálními hnutími a na druhé stran ě reflektuje jeho apolitický rozm ěr asociovaný s duchovním prožitkem věř ících, který vychází z tradi ční lidové religiozity. Tyto aspekty politického a náboženského rozhraní kultury mu čednictví jsou podrobn ě zkoumány a zasazovány do kontextu sou časné íránské sociokulturní reality. Práce se též snaží p ředložit pádné argumenty založené na premise, která kulturu mu čednictví vyty čuje jako esenciální zdroj při konstruování identit a utvrzování solidarity mezi íránskými imámovskými ší city, a to na základ ě sdílené kolektivní pam ěti a kolektivního traumatu vycházejícího z potupných reminiscencí na události fatálního karbalského masakru, k němuž došlo10. mu ḥarramu 61 AH.
Klí čová slova
Kultura mu čednictví, karbalské paradigma, ší citský imámovský islám, sebeob ětování, džihád
Abstract
The presented doctoral thesis examines character and significance of the culture of martyrdom (farhang-e shahadat ) in contemporary Iranian society with a particular emphasis on delimitation religious-political dimension of this phenomenon and determination of causes and implications of relatively recent reinterpretation which has radically shifted this culture from the religious-spiritual sphere to the political-ideological and even revolutionary. On the one hand, the thesis deals with a complex view of mechanism and manners of the utilization of the Karbala paradigm as the instrument for formulation of politically (and otherwise) motivated aims by different spectres of power structures of the ruling establishment and diverse oppositional social movements and on the other hand it reflects its apolitical standpoint associated with a spiritual experience of believers, which proceeds from the popular religion. These aspects of the political and religious boundary of the culture of martyrdom are examined in detail and given in the context of current socio-political reality. The thesis also strives for presenting of arguments founded on the premise which defines the culture of martyrdom as an essential source for constructing of identities and strengthening of solidarity among Iranian Imami Shi’ites, namely on the basis of the collective memory and collective trauma stemming from reminiscences of the event of fatal Karbala massacre which happened on the tenth of Muharram 61 AH.
Keywords
Culture of martyrdom, Karbala paradigm, Shi’a Imami Islam, self-sacrifice, jihad
ن د ا ارا و اه ه دت در ا ان را را و ود ا د ه و و ه ز ز ر ط ا ه را از ز رو - روا ا ژ - و ا ق داد ا از. د ا ن ا و روش ر را ان ا ار ا اه ا ر ( ( ر د ) ا ح وت از ره رت م و ه ا ا ا ا و از د ت ان در ار ط از د د ود رد ر ار ده . ا ه از ز ه ه ، دت ر ا . ا ن ه ش دارد ث ح ا ه دت را ان ر ا ه و ه ن ا ا ن ا ( م س راد ن ا ت از رو اده د ر ر در ده م ١ ه ا ق ا د ) ار رد ر ار ده
ت
ه دت, , ا م ا , از د ( ا ر), د
OBSAH Abstrakt ...... 4 Abstract ...... 5 ...... 6 Seznam akronym ů a zkratek ...... 10 Poznámka k transliteraci perské a arabské terminologie užité v textu ...... 12 1. ÚVOD ...... 15 1.1. Nastín ění problematiky ...... 15 1.2. Cíl práce ...... 17 1.3. Teze disertace ...... 18 1.4. Struktura práce ...... 19 2. METODOLOGIE ...... 22 2.1. Terénní výzkumy a lokality sb ěru dat ...... 22 2.2. Metody a postupy ...... 22 2.3. Poznámka k interdisciplinarit ě ...... 28 2.4. Emická perspektiva ...... 32 2.5. Informáto ři ...... 34 3. LITERÁRNÍ REŠERŠE ...... 39 4. KONCEPT MU ČEDNICTVÍ V OSTATNÍCH MONOTEISTICKÝCH SYSTÉMECH45 4.1. Koncept mu čednictví v křes ťanství a paralely katolického pojetí s ší cismem ...... 45 4.2. Mu čednictví v judaismu ...... 50 5. KONCEPT MU ČEDNICTVÍ V ISLÁMU ...... 54 5.1. Etymologie slova šaháda ...... 54 5.2. Fidá’í ...... 56 5.3. Korán, ḥadíty a fiqh k mu čednictví ...... 61 5.4. P říslib nadpozemského ráje pro mu čedníky ...... 61 5.5. Typy mu čedník ů ...... 63 5.6. Koncept džihádu ...... 68 5.6.1. Historická obm ěna Džihádu ...... 69 5.6.2. Kategorizace džihádu ...... 71 5.6.3. Geopolitické člen ění sv ěta ...... 72 5.6.4. Džihád jako far ḍ cajn nebo far ḍ calá l-kifája ...... 73 5.6.5. Svatá válka? ...... 75 5.6.6. Džihád v imámovské ší ce ...... 76 5.7. Dva nesmi řitelné diskurzy ...... 79 5.7.1. Inti ḥár a šahádat: ozna čení dvou protich ůdných koncept ů či jedno a totéž? ...... 79 5.7.2. Vymezení sebevraždy v islámu ...... 80 5.8. Koncept ob ětování a sebeob ětování islámu ...... 83 5.8.1. cÍd al-aḍḥ á ...... 83 5.8.2. Ob ětování jako prost ředek pro dobro spole čnosti a ve řejný prosp ěch ...... 85 5.8.3. Koncept ob ětování v imámovské ší ce ...... 94 5.8.4. Ísár a ísargarán s patinou politiky ...... 95 5.8.5. Korelace úrovn ě sociálního kapitálu s tendencí k sebeob ětování ...... 96
6. PODSTATA FILOZOFIE MU ČEDNICTVÍ V ŠÍ CISMU A ÍRÁNSKÉ KULTU ŘE .... 98 6.1. Souvislosti schizmatu a esenciální zdroje pro rozvoj filozofie mu čednictví ...... 99 6.1.1. Karbalá‘: fatální d ějinné paradigma...... 101 6.2. Konceptualizace karbalského étosu ...... 104 6.3. Náhled do teologických doktrín a klí čových filozofických problémů úzce asociovaných s martyrologií v imámovském ší cismu ...... 107 6.3.1. Útisk a ne/spravedlnost v imámovském ší cismu ...... 107 6.3.2. Revolu ční t řídní antagonismus ...... 112 6.3.3. Bolest, vina a sebeponížení ...... 114 6.3.4. Koncept náboženské p řetvá řky – taqijje ...... 118 6.4. Poselství výpov ědi ,,Každý den je cášúrá‘ a každá zem ě je Karbalá“ ...... 120 6.4.1. Interpretace apelu ...... 124 6.5. Okultace skrytého imáma ...... 125 6.6. Karbalá’ jako elementární reprezentace zakotvená v kolektivní pam ěti ...... 129 6.7. Karbalá‘ jako kolektivní trauma konstruující ší citskou identitu ...... 132 7. K VÝZNAMU A FUNKCI SMUTE ČNÍCH RITUÁL Ů ...... 136 7.1. Ritualizace karbalského kolektivního traumatu ...... 136 7.2. Rituální performance asociované s kulturou mu čednictví ...... 139 7.2.1. Rituály oslavující mučednictví imáma H osejna v měsících mu ḥarram a ṣafar141 7.2.2. Stru čný p řehled rituálních forem a jejich praktik ...... 143 7.2.2.1. cAzádárí ...... …143 7.2.2.2. Ta czije a rou że chání ...... 144 7.2.2.3. Zijáraty ...... 146 7.2.3. Panychida jako primární zám ěr? ...... 148 7.2.4. Karbalá‘ jako reminiscence smutku nad vlastní životní zkušeností ...... 149 7.2.5. Rituál modelem reality a pro realitu ...... 151 7.2.6. Ostatní funkce ...... 152 8. REINTREPRETACE ŠÍ CITSKÉHO KVIETISTICKÉHO KARBALSKÉHO ÉTOSU NA AKTIVNÍ REVOLU ČNÍ IDEOLOGII ...... 155 8.1. Archetyp H osejna b . cAlího ...... 156 8.2. Postoje íránské společnosti k významu imáma H osejna ...... 162 8.3. Proces a p říčiny politizace karbalského paradigmatu ...... 168 8.4. Zdroje nového pohledu na využití ší citských doktrín v politice a revolu čním boji . 176 8.4.1. „V ěč ný mu čedník“ Ne cmatolláh Ṣále ḥí Nadžafábádí ...... 176 8.4.2. ,,Pátý mu čedník“ Mu ḥammad Báqir as-Ṣadr ...... 179 8.4.3. cAlí Šarí catí ...... 181 8.4.4. Ṣamad Behrangí: ,, Černá malá rybka, jejíž osudem se stala řeka Aras“ ...... 185 8.4.5. Mu ḥammad H osejn Fa ḍlalláh ...... 188 8.4.6. ,,Otec revoluce“, ,,rudý“ ájatolláh Ma ḥmúd Ṭáleqání ...... 190 8.4.7. Mu čedník revoluce Morte ża Mu ṭahharí ...... 194 8.4.8. Rahbar Rú ḥolláh Chomejní ...... 195 9. STÁTNÍ PROPAGANDA KULTURY MU ČEDNICTVÍ ...... 200 9.1. Zp ůsoby užití propagandy ...... 200 9.2. Sou časný dopad martyrologické propagandy na íránskou veřejnost ...... 205
9.3. Bonjády: sociální zabezpe čení rodin mu čedník ů a další alternativní prost ředek propagace kultury mu čednictví a sebeob ětování ...... 211 10. MU ČEDNICKÝ ARCHETYP JAKO DETERMINANT SPOLE ČENSKO- POLITICKÝCH PROCESŮ ...... 217 10.1. Mu ḥarram jako prost ředek sociálního protestu ...... 218 10.2. Význam mu čednictví b ěhem islámské revoluce ...... 219 10.3. Aplikovatelnost Karbaly na nižší úrovni sociopolitického uspo řádání?...... 225 10.4. Koncept mu čednictví a irácko-íránská válka ...... 226 10.5. H osejn Fahmíde ...... 234 11. ,,MU ČEDNICKÉ OPERACE“ NEBO ,,SEBEVRAŽEDNÝ TERORISMUS“? ... ANEB ÚČEL SV ĚTÍCÍ PROST ŘEDKY ...... 236 11.1. Íránská koncepce mu čednictví z širší extrateritoriální perspektivy, jakožto d ůsledek vývozu revoluce ...... 238 11.1.1. Mu čednictví a ideologie vývozu islámské revoluce ...... 240 11.1.2. Íránských odchovanec H izballáh ...... 243 11.1.3. H izballáh – ,,t ěsto uválené z íránské ideologie“ ...... 249 11.1.4. Írán a indoktrinace mu čednictví v sunnitských palestinských organizacích .. 253 11.2. Mu čednický relativismus… ...... 255 11.2.1. Rekrutování dobrovolník ů k mu čednickým operacím ...... 255 11.2.2. Vznik nových ,,sebevražedných jednotek“ ...... 265 11.2.3. Mu čednická operace jakožto obranná strategie a vojenská metoda ...... 266 11.2.4. Vymezení „mu čednické operace“ v íránsko-ší citském pojetí ...... 270 11.2.5. Teroristický útok nebo legitimní mu čednická operace osvobozeneckých hnutí? ...... 273 11.2.6. Podv ědomý kalkul s nehrozícím nebezpe čím smrti? ...... 284 11.2.7. Mu čednictví jako nástroj antiokcidentální propagandy nebo zakrývání vnitrostátních problém ů spojených s ekonomickým úpadkem? ...... 286 12. VYUŽÍVÁNÍ KULTURY MU ČEDNICTVÍ V POLITICKÉM ŽIVOT Ě SOU ČASNOSTI ...... 289 12.1. Prezidentské volby v červnu 2009 ...... 290 12.2. And ěl zelené revoluce: mu čednice Nedá Áqá Sol ṭán ...... 293 12.3. Smrt ájatolláha H osejna cAlího Monta ẓerího ...... 297 12.4. A ḥmadínežád a politizace Mahdího epifanie ...... 305 12.5. Andžoman-e ḥodždžatíje mahdavije...... 308 12.6. Devátý bahman 1385 v Teheránu ...... 311 13. ZÁV ĚR ...... 315 14. SEZNAM LITERATURY ...... 319 14.1. Bibliografie ...... 320 14.2. Dokumentární filmy ...... 331 14.3. Internetové zdroje, noviny a periodika ...... 331 15. REJST ŘÍK ...... 344 16. P ŘÍLOHY ...... 358 16.1. Obrázky ...... 359 16.2. Fotoarchiv autora ...... 359
Seznam akronym ů a zkratek
AD Anno Domini (po Kristu) AH Anno Hegirae ; (léta Hidžry); per. taqvím-e hedžrí-je qamarí AHS Anno Hegirae Solar (léta slune ční Hidžry); per. gáhšomárí-je hedžrí- je choršídí, resp. hedžrí-je šamsí AMIA Asociación Mutual Israelita Argentina; (Argentinská izraelská vzájemná asociace) ar . arabština av . avestánština , též avestština Ba cat H izb al -ba cat al-carabí al-ištirákí ; (Socialistická strana arabské obrody ) Cahal Cva ha-hagana le-Jisrael (Izraelské obranné síly) CIA Central Intelligence Agency (Úst řední zpravodajská služba) EHESS L'École des hautes études en sciences sociales Fata ḥ H arakat at -ta ḥrír al-wa ṭaní al-Filas ṭíní ; (Palestinské národn ě osvobozenecké hnutí) Gn Genesis HNP Hrubý národní produkt (Gross National Product) IMPACT-SE Institute for Monitoring Peace and Cultural Tolerance in School Education IRGC Iranian Revolutionary Guard Corps;(Jednotky íránských revolu čních gard) IRNA Islamic Republic News Agency IRP Islamic Republic Party (H ezb -e džomhúrí-je eslámí ) IRR íránský rijál Iz Izaiáš Kor Korintským lat . latina Lev Leviticus MEMRI The Middle East Media Research Institute MI6 oficiáln ě SIS ( Secret Intelligence Service ); Britská Tajná zpravodajská služba MMF International Monetary Fund; (Mezinárodní m ěnový fond) MOIS The Ministry of Intelligence and Security ; (Ministerstvo informací a státní bezpe čnosti) Mossad Ha-Mossad le-modi'in u-le-tafkidim mejuchadim ; (Institut pro výzv ědné a zvláštní operace) Mt Matouš NLA National Liberation Army of Iran OIC The Organization of Islamic Conference; (Organizace islámské konference), resp. The Organisation of Islamic Cooperation (Organizace islámské konference ) OOP Organizace na osvobození Palestiny
OSN Organizace spojených národ ů per . perština (fársí ) PID H arakat al -džihád al-islámí al-filas ṭín ; (Palestinský islámský džihád) pl . množné číslo PLO The Palestine Liberation Organization PMOI The People's Mujahedin of Iran (Organizace íránských lidových modžáhedín ů) Q Qur’án ; (Korán) Řm Říman ům SAIC Science Applications International Corporation Research SAVAK Sázmán-e amnijat wa e ṭṭ elá cát-e kešvar (Státní bezpe čnostní a informa ční služba) SCIRI Supreme Council for the Islamic Revolution in Iraq ; (Nejvyšší rada pro islámskou revoluci v Iráku) Sd Kniha soudc ů sg . jednotné číslo SPEE Sepáh-e pásdárán-e enqeláb-e eslámí ; (revolu ční gardy, Armáda strážc ů islámské revoluce) tr. ture čtina UN CAT United Nations Committee Against Torture; (Výbor spojených národ ů proti mu čení) ur. Urdu VEVAK Vezárat-e e ṭṭ elá cát-e va amnijat-e kešvar ; Ministerstvo informací a státní bezpe čnosti
Poznámka k transliteraci perské a arabské terminologie užité v textu
Pro co nejp řesn ější romanizaci perského a arabského písma do latinky je v textu použita metoda striktní transliterace tzn., že písmo arabského abecedního systému je převedeno na odpovídající znaky systému latinské abecedy, tak aby mohl čtená ř podle své pot řeby provést hodnov ěrnou retransliteraci do p ůvodního znakového systému. Zástupné znaky použité pro arabská písmena užívané v západní perštin ě (fársí ) a arabštin ě, která nemají v české abeced ě (ani v ostatních indoevropských jazycích) ekvivalent, jsou zvolena tak, aby v rámci možností, co nejv ěrn ěji odrážela i fonetickou hodnotu p řepisovaných slov. Z tohoto d ůvodu jsou u jistých písmen, která jsou v obou jazycích stejná, avšak vyslovují se jinak, zvoleny odlišné litery, tak aby došlo k přesn ějšímu (le č nikoliv stoprocentn ě v ěrnému) fonetickému p řipodobn ění. Cílem použitého p řepisu v této práci tedy není adekvátní p řevod z mluvené řeči do grafém ů tj. zápis p říhodných znak ů, aby byla východiskem zvuková podoba zdrojového jazyka, jako je tomu u fonetické transkripce , ale jak již bylo řečeno doslovná transliterace, která spíše zaru čuje spolehlivou informaci o pravopisu užitém v původních zdrojových slovech arabského a perského jazyka. Zd ůvodn ěním pro diverzifikaci obdobných písmen v obou jazycích m ůže být i to, že perština sice obsahuje mnoho arabských slov nebo slov, která jsou p ůvodem arabská, ale v minulosti došlo k jejich zna čné persianizaci, která naprosto ovlivnila fonetickou podobu vyslovovaného výsledku, nehled ě na mnohdy diametráln ě odlišný význam, jež byl nov ě p řijatému slovu p řisouzen. Pro dosažení maximální korektnosti jsou v textu doslovn ě transliterovány veškerá slova z arabštiny i perštiny, a to v četn ě jmen osob (i t ěch v našich podmínkách pov ědomých, která jsou široce užívaná nap říklad našimi sd ělovacími prost ředky v po češt ěné, tedy vesm ěs zjednodušené a laické form ě. Kone čným výsledkem tedy není nap říklad použití jména Alí, nýbrž cAlí ( ), namísto Hosejna- H osejn ( ), nebo Ismail je p řepsán jako Ismá cíl Toto se týká taktéž mén ě známých geografických místních názv ů, které nejsou .( ا ) v češtin ě p říliš užívané. Výjimkou jsou ozna čení míst a terminologie, která je v našem jazyce zažitá a tvo ří ustálený slovníkový aparát. Tyto výrazy jsou zapsány p řesn ě tak, jako je tomu v českém úzu zvykem. P říkladem mohou být názvy jako je Saúdská Arábie (namísto nebo Damašek ( ا ن -Korán (místo al-Qur’án ,( ا ا د - al-cArabíja as-sucúdíja To samé platí o p řepisu použité neperské a .( ا م -či aš-Šám د -namísto Dimašq) nearabské bibliografie s arabskými termíny v názvu či jmény autor ů. Proto bude zachován originální název knihy ve form ě transliterace jazyka, ve kterém byla konkrétní publikace vydána. Proto nap říklad nebude zapsáno jméno známého íránisty jako H amíd Dabáší (
,podle perského vzoru, ale Hamid Dabashi podle pravidel anglojazy čného p řepisování ( د protože autor knihy vydává primárn ě v angli čtin ě. Vzhledem ke skute čnosti, že arabské ani perské písmo nezná rozd ělení na velká a malá písmena, bude tato slovní zásoba transliterována podle českých pravidel psaní velkých a malých písmen. I p řesto, že by v doslovné transliteraci m ěl odpovídat jednomu zdrojovému znaku jeden znak cílový, budou veškeré termíny v kone čném p řepisu pln ě vokalizovány, i když tak v ětšinou u originálního p ůvodního textu v obou deklarovaných jazycích není zvykem (p ředevším u krátkých samohlásek). Znak hamze (ar. hamza ), který ozna čuje nevyslovovanou hlásku (ráz) je zna čen tradi čně apostrofem (’). Eżáfetová vazba (celámat-e eżáfe ), jež slouží v perštin ě jako spojovací konstrukce mezi podstatným jménem a p řívlastkem je transkribována též dle zažitého úzu s pomocí –e a –je. V autochtonním perském písemném záznamu se sice eżáfetová vazba nezapisuje až na n ějaké výjimky (nap ř. u substantiv kon čících alefem či vávem ), avšak jeho znakové zohledn ění zapsané v latince je nezbytné pro spolehlivý kterým se v perštin ě vyjad řuje u n ěkterých slov,(ه) fonetický popis. Koncový konsonant –h a obvykle se nevyslovuje, není v textu nikterak zd ůraz ňován ( ر ; .koncové –e (nap ř (tedy bude vypadat následovn ě: madrase , ta czije ). Zápis zdvojených hlásek znakem šadda dd. V následující tabulce je = دَّ :.tašdíd - emfáze) je řízen podle pravidel češtiny tedy nap ř) přehled obou avizovaných abeced a podoba substituovaných znak ů v latinském písmu, která je v tomto textu užívána. Perský Jména Transliterovaný Arabský Jména Transliterovaný abecedn í perských cílový znak pro abecední arabských cílový znak pro systém písmen perštinu užitý v systém písmen arabštinu užitý v textu textu ’ (v textu na za čátku hamze (ozna čující slov, kde je nositelem nevyslovovanou ,hamza hamzy vždy ’alif ء ’ ء hlásku-ráz) nebude přepisována) alef a, e, o, á ا ا a, á ’alif ا alef-e maddí á bá’ b ب be b ب tá’ t ت pe p پ tá’ t ث te t ت džím dž ج se s ث ḥá’ ḥ ح džím dž ج chá’ ch خ čím č چ ḥá-je ḥoṭṭ í; ḥá- ḥ ح dál d د je
džímí
dál d ذ che ch خ rá’ r ر dál d د zá’ z ز zál z ذ sín s س re r ر šín š ش ze z ز ṣád ṣ ص že ž ژ ḍád ḍ ض sín s س ṭá’ ṭ ط šín š ش ẓá’ ẓ ظ ṣád ṣ ص cajn c ع żád ż ض ghajn gh غ ṭá ṭ ط fá’ f ف ẓá ẓ ظ qáf q ق cejn c ع káf k ك ghejn gh غ lám l ل fe f ف mím m م qáf q ق nún n ن káf k gáf g há’ h گ w, ú (au - psáno s wáw و lám l ل pomocí fat ḥy) +j, í (aj- fat ḥa ي ’mím m já م (ي
nún n ن
v, o, ou, u va (n ěkterá slova váv obsahují , ale není zvykem .váv ho vyslovovat. Nap ř و ( ا ) ta czije chání V textu v těchto případech není tento nevyslovovaný váv transliterován) Há-je havvaz; h,-e, -je, ah há-je modavvar j, í, -je, ej, á ي já-je fársí (u n ěkterých Přejatých slov z ar.); .ve spojení s hamze ئ
1. ÚVOD
1.1. Nastín ění problematiky
,, Ší cismus je místo, ze kterého vyza řuje láska, entusiasmus, krev a mu čednictví. […] Je to rozeznatelné hnutí revolu čního myšlení. […] Všichni ší cité p ředstavují manifestaci pravdy, které z ůstávají loajální. Následují up římnost, lásku, zdravý rozum a ob ětování. Jsou to oni, kdo vzdávají své životy na cest ě cAlího. Následují cAlího vzoru b ěhem čas ů, kdy prostupuje celou vládou násilí, drsné zacházení, a ve řejné vraždy .“ 1 Tento citát z díla cAlího Šarí catího (†1977), významného p ředrevolu čního intelektuála a ší citsko-marxistického utopisty, jakoby p ředznamenával, jakým sm ěrem se v blízké budoucnosti vydá íránská politická kultura a shrnoval esenci ší citského islámu i povahu role mu čednictví v soudobém íránském politicko-ideologickém myšlení. Étos trýznivého mu čednictví uctívaných imám ů, neustálá uzurpace a odv ěké pronásledování ší citského spole čenství a jeho oddaná touha po spravedlnosti (cadl ), jež nastane s návratem „pána času“ (ṣáḥib az-zamán )2, to všechno odjakživa tvo řilo stavební kámen filozofického myšlení a identity ší cy dvanácti imám ů. Po celé v ěky mu čednická smrt třetího imáma Ḥosejna b. cAlího u Karbalá‘ a morální apel této tragické a zárove ň traumatizující události p ředávaný z generace na generaci, vytvá řel u této politicky, nábožensky i demograficky minoritní islámské komunity pevné pouto sounáležitosti a pocitu nezm ěrné nespravedlnosti a zažívaného p říko ří. Tento odkaz ukotvený hluboce v kolektivní pam ěti byl p ředáván p ředevším prost řednictvím pla čtivých komemorativních tryzen p ři každoro čním výro čí jeho smrti. Tato podoba ,,náboženství smutku a bezradnosti“ – Šarí catí by spíše použil termínu ,, černého ší cismu “ – však v druhé polovin ě dvacátého století diametrální zm ěnila svojí tvá ř a v zásad ě opustila rozhraní pouhé religiozity. Již sled p ředrevolu čních událostí v Íránu šedesátých let jasn ě nazna čil, že pojem mu čednictví p řestal být výrazem smutku za utrpení prorokova vnuka, jak to bylo u kajícných věř ících zvykem tradi čně pojímat, ale stával se mnohem aktivn ější kategorií, totiž nad časovým ohn ěm i me čem odporu proti stávajícímu uzurpátorskému vládnoucímu aparátu, a co víc stal se p římo návodem a platformou pro jakékoliv budoucí revoluce či odpor na jakémkoliv míst ě v jakýkoliv čas. To vše v zajetí reminiscencí na masakr, který se udál v pouštní krajin ě nedaleko sou časného jihoiráckého svatého m ěsta Karbalá‘.
1 SHARIATI, Ali. Fatemeh is Fatemeh . The Shariati Foundation. Tehran. str. 39 2 Jeden z mnoha titul ů dvanáctého ší citského imáma Mu ḥammad b. al-Ḥasana (al-Mahdího), který se podle ší citské v ěrouky nachází od roku 941/329 AH v okultaci (tzv. hlavní skrytost; qhajba al-kubrá ). 15
Ší citský islám tak prod ělal postupnou transformaci z kvietistického pasivního náboženství na náboženství aktivistické, potažmo revolu ční. Nástup v ěku ,,ší citské moderny“ tak z náboženství u činil revolu ční ideologii – jak si sami propagáto ři p řáli –, čerpající živoucí potenciál z filozofie mu čednictví pro formulování politicky motivovaných požadavk ů. Jinými slovy, poslední dekády byly sv ědky vzniku toho, co je stále více ozna čováno za náboženství protestu (mazhab-e ecterá ż). Tento ideologicko-aktivistický přerod dosáhl svého vrcholu institucionalizací v podob ě vzniku islámské republiky po vít ězství Chomejního revoluce a jasn ě nazna čil, že takto reformulovaná podstata ší cismu, který proklamuje sebeob ětování v boji za nejvyšší hodnotu, bude primárním zdrojem porevolu čního politického sm ěř ování, a v zásad ě nebude daleko od v ěci tvrzení, že takto nastavené ideologické mantinely nového revolu čního pojetí jsou živnou p ůdou íránského politického establishmentu doposud. Mu čednická ideologie a paradigma Karbaly obecn ě posloužilo k vyburcování mas k mobilizaci b ěhem íránské islámské revoluce (1978-79), stálo za smrtí statisíc ů sebeob ětujících se dobrovolník ů ( Basídž-e mosta żcafán ) bojujících pro aris et focis ve vleklém íránsko-iráckém konfliktu (1980-1988) a dodnes významn ě prostupuje všemi sférami sociální reality, a to práv ě díky svému zako řen ění v porevolu ční politické kultu ře i zažitému systému hodnot vycházejících z imámovského ší cismu (aš-ší ca al-imámija al- itná cašaríja).3 Dnešní íránská realita je skrz na skrz prosycena kulturou mu čednictví a lze ji zaznamenat v hmatatelné materiální i ideové, až ideologické podob ě. H řbitovy mu čedník ů protínají zemi jako hustá pavu čina. Muzea mu čedník ů, malby na zdech dom ů a billboardy na ulicích dávají vzpomenout tisíce mrtvých z války a fontány tryskají mnohdy rud ě obarvenou vodu evokující krvavá jatka nad časové fatální bitvy u Karbaly. Na úrovni idejí, státní moc zavaluje lid informacemi o kultu ře mu čednictví, o jejím významu a prosp ěšnosti, o její morální podstat ě a d ůležitosti, o její nezbytnosti a správnosti. Je nástrojem propagandy i ideologické indoktrinace. Je instrumentem legitimity moci. Slouží jak státu, tak opozi čním skupinám, a to v nejviditeln ější form ě prost řednictvím rituálních tryzen konajících se u příležitostí výro čí mu čednictví ší citských imám ů, zvlášt ě pak během m ěsíce mu ḥarramu , kdy je p řipomínán práv ě třetí imám. Její p ůsobnost je nedozírná. V sou časné dob ě nastupující modernity je odrazem sou časného žitého islámu, politiky, ideologie, identity, tradic a hodnot a všeho, co si m ůžeme p ředstavit pod p ředm ětem antropologického studia.
3 Pro tuto ší citskou odnož bude v textu užíváno i jejích alternativních ozna čení jako dža cfarovská ší ca podle uznávané jurisprudence či po češt ěný výraz – ší ca dvanácti imám ů ( itná cašaríja ). 16
1.2. Cíl práce
Cílem p ředkládané diserta ční práce je deskripce, analýza a interpretace ,,kultury mu čednictví“ 4 (farhang-e šahádat ) v sou časné íránské spole čnosti. Vzhledem k tomu, že v druhé polovin ě dvacátého století, došlo k cílené a zásadní reformulaci klasického islámského konceptu mu čednictví a jeho povaha za čala místo staré kvietistické patiny náboženské doktríny nabývat revolu čních konotací aktivistické ideologie, je za jeden z hlavních zám ěrů považováno komplexní zachycení mechanism ů využívání tohoto mocného ší citského nástroje k politicky široce motivovaným akcím, a to r ůznými spektry mocenské struktury vládnoucího establishmentu či r ůznorodých sociálních hnutí. Ve vztahu ke státní moci je otázka kladena na využití mu čednictví jako instrumentu potvrzení její legitimity a zachování status quo v politickém uspo řádání po islámské revoluci a taktéž jako propagandistického nástroje či prost ředku k mobilizaci mas. Cílem je tedy v tomto ohledu vymezit význam mu čednictví v porevolu ční politické kultu ře a kvantifikovat jeho dosah a vliv na íránskou spole čnost. Otázka je též směř ována na p říčiny, d ůsledky a ideologické zdroje reinterpretace nového ,,zpolitizovaného“ obsahu filosofie mu čednictví, v četn ě jeho extrateritoriálního vlivu (na jiné ší citská i sunitská hnutí ve sv ětě) v důsledku ideologie vývozu islámské revoluce (sáderat-e enqeláb-e eslámí ). Dalším zám ěrem disertace je osv ětlit roli konceptu mu čednictví p ři konstruování identity a utvrzování solidarity mezi íránskými ší city na základ ě kolektivní pam ěti založené na traumatu ze smrti t řetího imáma u Karbaly. U této otázky má být mimo jiné zjišt ěno do jaké míry je identita utvá řena v d ůsledku indoktrinace vládnoucího systému či prost řednictvím náboženské víry, kterou jedinci vyznávají. Signifikantním cílem je snaha o interpretaci ideového porozum ění konceptu mu čednictví samotnou spole čností. V tomto smyslu je uvažováno vlastní chápání mu čednictví a jeho konotací ze strany oby čejných íránských ší citských muslim ů. Z tohoto hlediska je podstatné vystihnout spole čenské postoje a stanoviska k jednotlivým doktrinálním aspekt ům v ší cismu, a v ůbec celkovému zhodnocení kultury mu čednictví. Z této pozice jde tedy nap říklad o vypátrání princip ů, jakými si jednotlivci vysv ětlují samotný akt mu čednictví ( istihšád ), jak ho definují a za jakých kritérií ho ospravedl ňují či odmítají. Zám ěrem tohoto pohledu ,,zdola“ má být p ředevším zjišt ění, zdali se jedná v rámci sociálního života jedinc ů o konstrukci založenou na tradi čním v ěrou čném systému
4 K vymezení co je v této práci chápáno pod pojmem kultury mu čednictví, a co je v ní v rámci textu zahrnuto viz. podkapitola 6.2: Konceptualizace karbalského étosu . 17 imámovského ší cismu nebo o pohled vycházející z politicko-ideologického drilu sou časného mocenského aparátu vedeného ší citskými culamá ‘ 5 i laickými elitami v porevolu čním období. V souhrnu lze tedy deklarovat, že práce hledá odpovědi na tyto následující otázky: 1.) Jaká je úloha kultury mu čednictví v dnešním Íránu a jak utvá ří sociální realitu? 2.) Jaké jsou mechanismy její propagace a jaká je reakce na tuto propagaci? 3.) Jakou roli či význam plní tento koncept p ři konstruování identit? 4.) Do jaké míry je koncept mu čednictví náboženskou doktrínou či politickou ideologií? 5.) Jaké postoje, významy, funkce a interpretace jsou přisuzovány kultu ře mu čednictví z pohledu: a.) politického establishmentu (resp. státní moci tvo řené p říslušníky culamá ‘ i laickými politiky) b.) culamá ‘ (sg. cálem) postavených níže ve struktu ře ší citské hierarchie neparticipujících v politických strukturách islámské republiky c.) oby čejných ší citských v ěř ících d.) ve řejných či kvazi-ve řejných (para-státních) institucí (nap ř. bonjády ) e.) státních institucí (nap ř. IRGC v četn ě Basídž-e mosta żcafán ) f.) íránských intelektuálních kruh ů (nap ř. Šarí catí, Behrangí, Nadžafábádí) g.) vn ějších hodnotitel ů jakými jsou mezinárodní organizace (jako OIC, OSN), opozi ční organizace sídlící v zahrani čí (PMOI), sympatizující hnutí ( H izballá h, SCIRI) nebo ostatními státy (USA, EU apod.). h.) sociálních a jiných v ědc ů, kte ří téma zpracovávají
1.3. Teze disertace 6
1.) Porevolu ční šícitská vize konceptu mu čednictví a její využívání v praxi (p ředevším v politickém ohledu) není primárn ě postavena na iracionální náboženské argumentaci či transcendentáln ě pojatých motivech, které odkazují na p říslib v ěč ného života v nadpozemském ráji, nýbrž reflektuje čist ě sv ětské pohnutky, jež jsou formulovány na základ ě sociopolitické a ekonomické situace.
5 Náboženští a právní u čenci, kte ří uchovávají islámské v ědomí a víru. Vzhledem ke své znalosti tradic nesou odpov ědnost za všeobecné dodržování a uplat ňování náboženských zásad. 6 Zám ěrn ě nevolím termín hypotéza , jelikož prezentované výroky nep ředvídají existenci vztahu mezi dv ěma a více prom ěnnými a nejedná se o konstrukce založené na rela čních formulacích typu ,, pokud je… pak “ apod. Tezemi na tomto míst ě rozumím od ůvodn ěné stru čné výroky a tvrzení, jejichž pravdivost je v práci ov ěř ována, či která jsou v textu detailn ě zkoumána. 18
2.) Mobilizující politicko-revoluční potenciál karbalského paradigmatu není omezen na spole čenské využívání na úrovni celého makrosystému, nýbrž je aplikovatelný i p ři prosazování konkrétních cíl ů regionálních a lokálních sociálních hnutí či malých kolektivit. 3.) Kultura mu čednictví a její revolu ční charakter není pouze doménou státní moci a jejích stoupenc ů, ale celého ší citského spektra íránské spole čnosti, v četn ě jakýchkoliv opozi čních struktur. Z tohoto hlediska jde o oboustranné využití ideologického jazyka filosofie mu čednictví. Tímto dochází k paradoxní situaci, kdy státní aparát ospravedl ňuje svoji moc prost řednictvím étosu islámské revoluce a mu čednictví a stejnou zbra ň tasí i opozice, která s každým zabitým mu čedníkem p ři demonstracích rozjíždí obdobnou ideologickou mašinerii, jejímž cílem je aktivizovat masy za ú čelem prosazení politických cíl ů. Jednoduše jde tedy o boj proti státní moci stejnými prost ředky, jaké sama státní moc propaguje, a které ji dovedly k vlád ě. 4.) Výše deklarovaná t řetí teze není historickou daností, nýbrž je výsledkem politické indoktrinace lidových mas intelektuálními kruhy a ší citskými duchovními v ůdci, jež za čala probíhat od 60. let 20. století a p ředevším zintenzivnila b ěhem islámské revoluce a v následujících 80. letech. 5.) Hranice mezi náboženstvím a politikou jsou v rámci karbalského paradigmatu znateln ě odd ěleny podle toho, za koho a pro co jsou rituální tryzny realizovány. V případ ě čist ě transcendentálního prožitku je smute ční procesí zasv ěceno útrpnosti Ḥosejna, který se ob ětoval za ryzí islám. Motiv komemorativních akcí je čist ě spirituáln ě-mystický a v zásad ě má apoliticky-kvietistickou povahu. Na druhou stranu, v případ ě, že získá rituální náboženská činnost politicko-ideologickou patinu, je v této situaci taktéž využit kontext archetypální mu čednické smrti třetího imáma, ale tryzna již není ve skute čnosti zasv ěcena jemu, i když je tak navenek primárn ě deklarováno. V této situaci se jedná, spíše než o pasivní smutek za Ḥosejna, o reakci na konkrétní sou časné spole čenské a ekonomické problémy či neuspokojivou politickou situaci. Archetyp smrti descendenta Proroka v rámci komemorativních rituál ů tak v tomto ohledu není výchozím motivem tryzny, ale prost ředkem k řešení politických požadavk ů konkrétních zájmových skupin. Jeho sebeob ětování zde vystupuje jako model a návod k jednání.
1.4. Struktura práce
Diserta ční práce je formáln ě strukturována do patnácti kapitol, které jsou lineárn ě segmentovány na pododdíly nižšího řádu. Pokud odhlédneme od úvodní části, kde je čtená ř
19 obeznámen s obecným nástinem problematiky tématu, stanovených cíl ů a tezí a od záv ěre čných kapitol, jejichž p ředm ětem je bibliografie, rejstřík a p řílohy, lze za základní kostru vlastního obsahu práce považovat kapitoly II-XII. Druhá kapitola se zabývá teoreticko-metodologickými nástroji použitými p ři výzkumu a konkrétními metodologickými zádrhely p ři jejich aplikaci v íránském areálu. Je zde též osv ětlen kontext provedených terénních výzkum ů a lokalit sb ěru dat, včetn ě postupu a kritérií p ři výb ěru informátor ů. Předm ětem t řetí části je stru čný p řehled zásadních primárních a sekundárních pramen ů, jež jsou ze své povahy (a ť už odborné či kvaziodborné), neodmyslitelným zdrojem pro výzkum kultury mu čednictví v íránském ší cismu. Čtvrtý oddíl ve své stru čnosti osv ětluje chápání konceptu mu čednictví v ostatních monoteistických systémech (K řes ťanství, Judaismus), jejichž vliv na islám je nesporný, a především se pak zam ěř uje na jisté paralely a odlišnosti s ší citskými stanovisky. Pátá kapitola se zabývá konceptem mu čednictví v islámu v obecné perspektiv ě z hlediska islámského práva i povahy ukotvení v jeho zásadních zdrojích jako je korán a sunna . Je zde řešena otázka etymologie principálních termín ů asociovaných s mu čednictvím a jejich r ůzné kontextuální významové obm ěny v širokém panislámském diskursu. Cílem této části je taktéž předložit srozumitelnou konceptualizaci mu čednictví ve vztahu k úzce souvisejícím doktrinálním východisk ům, jako je džihád nebo sebeob ětování. Je zde taktéž mapována problematika pojmu, který je muslimy pokládán dohromady s mu čednictvím za naprosto nesoum ěř itelný, a to sebevraždou ( inti ḥár). Na tomto míst ě je tak formulován defini ční rámec obou fenomén ů a ur čena měř ítka pro jejich kategorizaci. Následující šestá část diskutuje konkrétn ě problematiku mu čednictví v imámovském ší cismu. Snahou je vymezit význam mu čednictví v tomto sm ěru v islámu, jakožto d ůsledek nep říznivého historického fatalismu a vyty čit filozofickou podstatu a opodstatn ěnost karbalského paradigmatu v kontextu dalších úzce souvisejících ší citských fundamentálních konceptuálních kategorií, jako je spravedlnost, útisk, protest, revolta, vina, ponížení, problematika přípustného zap ření či porušení víry (arab. taqijja; per . taqijje ), eschatologie a skrytost dvanáctého imáma (satr ) apod. Sedmá kapitola se zabývá významem a funkcí rituálních smute čních performancí, jež jsou faktickým vyjád řením obsahu kolektivní pam ěti a traumatu v realit ě. První část osmé kapitoly pojednává o archetypu mu čednictví v ší cismu, postojích obyvatelstva k imámovi Ḥosejnovi, jakožto modelovému vzoru a povaze nábožensko- politického potenciálu, který étos jeho revolty po staletí dosud implikuje. Druhá část se 20 potom snaží o nalezení odpov ědi na otázku, co vedlo k náhlé reinterpretaci ší citského kvietistického chápání mu čednictví v předve čer islámské revoluce na aktivní revolu ční ideologii, která v tomto ohledu utvá ří sou časný martyrologický diskurs. Tento oddíl předkládá pokus o zpřehledn ění vlivných p ředrevolu čních filozofických a ideologických zdroj ů, které podnítili reformulaci mu čednictví, tedy p ůvodu nového pohledu na využití ší citských doktrín v politice a revolu čním boji. V ohnisku zájmu jsou filosofická stanoviska Ne cmatolláh Ṣáleḥí Nadžafábádího, Mu ḥammada Báqir as-Sadra, cAlího Šarí catího, Ṣamada Behrangího, Mu ḥammada Ḥosejn Fa ḍlalláha, Morte ży Mu ṭahharího, Ma ḥmúda Ţáleqáního a v neposlední řad ě v ůdce islámské revoluce Rú ḥolláha Chomejního. Devátá kapitola se zabývá zp ůsoby a intenzitou užití státní propagandy za ú čelem posilování ideologie revoluce a hodnot spjatých s kulturou ob ětování a mu čednictví (farhang-e ísár va šahádat ) a jejími reálnými dopady na sou časnou íránskou ve řejnost. Desátý oddíl p ředkládá konkrétní podobu využití karbalského mu čednického archetypu v rámci sociáln ě- politické mobilizace, p ředevším pak b ěhem islámské revoluce a íránsko-irácké války. V této části je taktéž diskutována role kontroverzních nadací ( bonjád) v ekonomické a sociopolitické sfé ře, zejména pak u prominentních organizací Bonjád-e šahíd va ísárgarán , Bonjád-e mosta czafán va džánbazán a Bonjád-e šahíd va omúr-e džánbázán . Jedenáctá kapitola se zam ěř uje tematicky na extrateritoriální pojetí ší ření hodnot mu čednictví v rámci panislamistické koncepce exportu revoluce (ṣodúr ). Zvláštní d ůraz je kladen na libanonský Ḥizballáh. Druhá část se potom zabývá soudobým fenoménem rekrutování íránských dobrovolník ů k mu čednickým operacím a konceptualizací sebevražedného terorismu a mu čednických operací osvobozeneckých hnutí v sou časném íránském sociálním i politickém diskursu. Předposlední kapitola pojednává o nejnov ějším politickém kontextu využívání kultury mu čednictví. V zásad ě je zde řešen fenomén konfliktu paradoxního oboustranného využívání mu čednictví pro politické cíle, jak ze strany politického aparátu, tak jeho liberálních opozi čních struktur. Záv ěre čná kapitola shrnuje poznatky uve řejn ěné v práci a zp řehled ňuje jednotlivé postuláty.
21
2. METODOLOGIE
2.1. Terénní výzkumy a lokality sb ěru dat
Etnografický terénní výzkum a s ním spojený sb ěr dat probíhal v rámci pěti st ředn ě dlouhých (v ětšinou t řicetidenních) pobyt ů v Íránu v letech 2005-2011. Výzkum byl zám ěrn ě omezen na regiony, kde žije vysoké procento ší citské populace a to především v následujících provinciích: Fárs, Chorásán, Šíráz, Kermán, Jazd, Iṣfahán, Teherán, Qomm, Búšehr, Ardabíl, Tabríz, Zandžán, Qazvín, Hamadán, Gílán, Mázandarán a Šahr-e Kord. Vzhledem k takto rozlehlému areálu pocházejí informace od p říslušník ů několika etnických skupin, p ředevším pak Peršan ů, Ázer ů (Ázerí ), v menší mí ře pak Gílánc ů (Gílakí ), Mázandaránc ů, Táliš ů (Táliší ) či Lúr ů (Lorí ). Dorozumívacím jazykem, kterým byly vedeny veškeré interview, byla íránská perština ( fársí ), angli čtina a v několika málo p řípadech ruština.
2.2. Metody a postupy
K zám ěru zkoumat kulturu mu čednictví v Íránu v rámci uzance sociální, respektive kulturní antropologie bylo během etnografické fáze výzkumu primárn ě up řednostn ěno využití jí vlastních kvalitativních p řístup ů namísto kvantitativních – pozitivisticko- objektivistických metod, které nejsou schopny holisticky vypov ědět o sociálních jevech a procesech v jejich komplexnosti a hloubce. 7 Práv ě detailnost informací, které kvalitativn ě pojatá induktivní metoda efektivn ě nabízí je hlavním d ůvodem jejího výb ěru. Tyto informace jsou odrazem zevrubných dat, jež vycházejí z názor ů, zkušeností, pocit ů i stanovisek informátor ů k ur čitým sociálním skute čnostem, což je p řínosné pro porozum ění a interpretaci daného sociálního jevu. Využití kvalitativního p řístupu asi ve svém výsledku nejvhodn ěji odráží pokus o to, co Glaser a Strauss nazvali zakotvenou teorií (grounded theory ), kterou chápou jako induktivn ě odvozenou teorii z konkrétního zkoumaného fenoménu, který reprezentuje. Ta je odhalena, vytvo řena a prozatímn ě ov ěř ena systematickým shromaždováním údaj ů o zkoumaném jevu a analýzou t ěchto údaj ů. Na za čátku tak nestojí teorie, která má být
7 Zajisté nepokládám za p říhodné, kvantitativní výzkum úpln ě od kvalitativního interpretativismu odlu čovat, tím více ho naopak považuji za významnou dopl ňkovou metodu. Jak v tomto ohledu píše Disman: ,, Kvantitativní a kvalitativní výzkum jsou vlastn ě vzájemn ě komplementární. […] Výstup z jednoho typu výzkumu je p řevzat druhou metodu a znalost tak m ůže být kumulována a prohlubována v nekone čném kruhu, nebo snad lépe, spirále konání.“ DISMAN, M. Jak se vyrábí sociologická znalost. UK. Praha 2000. str. 290 22 následn ě ov ěř ována, ale spíše se za číná zkoumanou oblastí a čeká se na to, co se vyno ří, a co je v této oblasti významné. 8 V rámci takto zvoleného kvalitativního metodologického stanoviska byl kladen d ůraz na n ěkolik participativních technik v rámci etnografického terénního výzkumu 9, které se dají zahrnout do – antropologickou obcí – univerzáln ě p řijímané a etablované metody zú častn ěného pozorování (participiant observation ). Výhodou zú častn ěného pozorování je zkoumání a analýza sociokulturních jev ů skrze vlastní výzkumníkovu zkušenost. Podle klasického chápání tohoto pojmu, se badatel účastní každodenních aktivit zkoumaného spole čenství (ú častní se práce, rituál ů, zábavy aj.). Zásadním p řínosem je tedy bezprost řední kontakt výzkumníka s informátory a pozorovaným subjektem (s aktivitami a činnostmi). Práce v terénu umož ňuje výzkumníkovi v ětší flexibilitu a existuje zde vyšší pravd ěpodobnost nep ředpokládaných výsledk ů než u v ětšiny výzkumných metod. Specifické je, že terénní výzkum umož ňuje zkoumat malé skupiny. Práv ě proto je použití této metody v tomto p řípad ě nenahraditelné, a to i díky tomu, že lze výsledky aplikovat na větší celky a doplnit tak (nedostate čné) informace získané z kvantitativních metod. Zú častn ěné pozorování se neomezuje jen na pouhé pozorování, ale zahrnuje všechny techniky sb ěru kvalitativních informací, pokud jsou ovšem aplikovány v kontextu participace. 10 V rámci takto ší řeji pojatého zú častn ěného pozorování bylo využito nestandardizovaných interview, což m ůžeme chápat jako rozhovor mezi badatelem a respondentem, pro který má výzkumník jen obecný plán. Plán tak nezahrnuje vý čet otázek, jejich zn ění, ani jejich po řadí. 11 Otázky jsou generovány spontánn ě v závislosti na sm ěř ování tematické linie b ěhem interakce s respondentem. P říležitostí k takto definovanému metodologickému postupu bylo nes četn ě, a to díky charakteru íránské spole čnosti, pro kterou je p řízna čná vysoká míra pohostinnosti, úslužnosti, ob ětavosti a dobrosrde čnosti, kterou k cizinc ům projevují (alespo ň k t ěm z Evropy). Tyto pozitivní p řátelské vlastnosti Íránc ů, kterými je nejeden cestovatel příjemn ě překvapen, až zasko čen (poté, co je celý život indoktrinován západními médii o povaze Íránu jako ,,ose zla“), nelze však p řece ňovat, a zaslouží si, abychom k nim u činili krátkou
8STRAUSS, Anselm; CORBINOVÁ, Juliet. Základy kvalitativního výzkumu . Postupy a techniky zakotvené teorie. Sdružení Podané ruce. Brno; Nakladatelství Albert Boskovice 1999. str. 14. 9 Etnografii na tomto míst ě nechápu jako disciplínu v tradi čním evropském kontinentálním smyslu zabývající se lidovou kulturou, ale spíše v zúženém pojetí, jako kvalitativní metodu resp. proces sb ěru dat, jejich popis, klasifikaci a analýzu. 10 DISMAN, M. op. cit. str. 308 11 Ibidem 23 poznámku. Íránská kultura je totiž svazována n ěč ím, co bychom mohli považovat za zakódované mechanismy p řehnané rituální zdvo řilosti projevované prostředky verbální i neverbální komunikace, které jsou užívány v sociálních interakcích ve vn ějším sv ětě (birún ) mimo vlastní domov. Tento systém, který je znám pod termínem ta cárof (dosl . kompliment, poklona) neodkazuje mezi Íránci pouze ke zdvo řilému jednání v interpersonálních vztazích, ale taktéž vykresluje sociální hierarchizaci. 12 Beeman hovo ří o ta cárofu jako o strategii užívané lidmi v interakci s ostatními, jež má indikovat povýšení statusu jiné osoby a snížení statusu vlastní osoby za p řiřazení negativního významu vlastnímu jednání. 13 Zásadním aspektem, který si málokdo nezasv ěcený uv ědomuje, je to že je ta cárof ze své podstaty většinou neup římný, a p ředevším m ůže být v komunikaci cizinc ů s místními zdrojem častého nepochopení, urážky nebo konfliktu. V ětšinou rituál ta cárofu spo čívá v uctivé slovní přebíjené, kdy jeden aktér nap říklad n ěco velice zdvo řile nabízí (nap říklad dar, jídlo, pozvání dom ů apod.) a druhý velice zdvo řile odmítá, i p řesto že první ve skute čnosti mnohdy nic dát nechce a druhý p řitom nabízené přijmout chce. Ob ě strany však v ědí, jaké role v ur čitých situacích mají sehrát. Tato oscilace mezi dáváním a odmítáním v ětšinou kon čí až po n ěkolika kolech, kdy akté ři tuší, kdy s tímto specificky nau čeným jednáním skon čit a jakým zp ůsobem. Ta cárof je všudyp řítomný i v situacích, kde by ho člov ěk ze Západu v ůbec ne čekal. Sta čí zajít n ěkam n ěco nakoupit a hned p ři placení zjistíte, že po vás prodava č nechce žádné peníze za vybrané zboží. Jeho odpov ěď na otázku ,,kolik to stojí“ je prostá a nikterak nenutí k jakýmkoli spekulacím. Je explicitn ě řečeno, že to nestojí za řeč (qábel nadárad hovor. nadáre), avšak tato proklamace nemusí být nezasv ěceným nakupujícím správn ě pochopena. Pravý význam spo čívá pouze v tom, že prodávající pronáší zdvo řilou frázi, která znamená, že si zákazníka cení více jako samotného zboží, a že je mu trapné si říkat o peníze. Ve skute čnosti však samoz řejm ě po nakupujícím zaplatit chce a proklamace o neplacení je jenom symbolickým gestem vyjád ření pod řízenosti ve smyslu rčení ,,zákazník, náš pán“. To samé platí t řeba p ři návšt ěvách mládeže v kavárnách a restauracích. Často lze spat řit výjevy, že parta několika chlapc ů se pomalu div nep ředbíhá o to, kdo zaplatí, p řitom je všem p řítomným jasné, že víc než touhou po placení, je jejich jednání spíše neup římnou zdvo řilostí. Uvedu ješt ě jeden p říklad, který taktéž hovo ří za vše. Jistí dva adolescenti z Teheránu spolu o n ěč em rozpráv ěli, když náhle jeden pozval druhého
12 Na tomto míst ě je odkazováno p římo na íránskou kulturu všeobecn ě, jelikož je ta cárof přítomný u mnoha etnik, které na území Íránu žijí (u Kurd ů, Ázer ů, Gílánc ů, Mázandaránc ů, Balú čů aj.) i náboženských skupin (ší cit ů, sunnit ů, zoroastrijc ů, žid ů, k řes ťan ů). 13 BEEMAN, O. William. Language, Status, and Power in Iran Advances in Semiotics . Indiana University Press. Bloomington 1986. str. 140 24 v jisté záležitosti k sob ě dom ů. Tím se rozjela spirála p řemlouvání a odmítání, která skon čila pro oba p řijatelným a zárove ň etiketu neporušujícím řešením, které znamenalo, že se návšt ěva jednoduše a zkrátka konat nebude. Po odchodu jednoho z mladík ů jsem se zeptal toho, který m ěl být potenciálním hostitelem, jestli se jednalo p řed chvílí o ta cárof. Jeho odpov ěď bez otálení pro řízla vzduch s jasným „ano“. Když jsem se pokusil p řijít na mechanismy samotného uvažovaní aktér ů p ři této scénce, p řišlo mi zajímavé toto vysv ětlení. ,, Celá naše komunikace v život ě (Íránc ů) je založena na nejistot ě jestli je n ěco, co je prezentováno pravda či ne. Po celý život nelze s ur čitostí říci, zdali je to, či ono up římným gestem. A p řesn ě to se zde stalo p řed chvílí. Oba dva jsme od za čátku v ěděli, že se jedná o ta cárof. Já to v ěděl, protože jsem už od první chvíle nikterak netoužil po tom, aby Va ḥíd (tak se jmenoval ten, co odešel) ke mn ě mermomocí přišel, šlo mi pouze o to být zdvo řilý. Navíc myslím, že Va ḥíd tušil, že se jedná ta cárof, a proto taktéž ze zdvo řilosti odmítl .“ Asi pětat řicetiletý Peršan ze Šírázu znalý detailn ě českého prost ředí dokonce prohlásil, že je mu komunikace s Čechem bližší, protože Češi nemají p říliš ve zvyku se p řetva řovat a vytvá řet v každé situaci r ůzné kudrliny, aby dostáli n ějaké zdvo řilosti. Podle n ěho tkví rozdíl mezi Čechem a Íráncem v tom, že Čech nap říklad na otázku, zdali by mohl tazateli s něč ím zítra pomoci, p římo odv ětí, že v tuto dobu nemá čas. Íránec, i když je na tom časov ě obdobn ě, dokáže se mistrovsky vyvinit, aniž by p římo protistran ě pomoc odmítl, a p řitom fakticky jeho reakce zna čí jediné, a to, že nepom ůže. České jednání je tak podle tohoto informátora čiteln ější, oproti tomu íránskému, které je postaveno na neup římných zdvo řilostních hrách. Díky výše zmín ěným skute čnostem ur čit ě nikoho nep řekvapí, že se v perštin ě široce ujala p řesv ědčovací formule „ to není ta cárof“ (ta cárof níst ), která má v různých situacích protistranu p řesv ědčit o skute čně up římných zám ěrech člov ěka, který ji vyslovuje. Tímto doty čný utvrzuje doty čného, s kterým je v interakci, že myslí danou v ěc, jež je p ředm ětem diskuse či situace, opravdu vážn ě a ze srdce. S ur čitostí lze konstatovat, že je život Íránc ů ritualizovanou praxí ta cárofu doslova prodchnut. Každý jeho projev je prostoupen mnoha symbolickými významy, které mu participanti, p řikládají a využívá se neustále v mnoha každodenních situacích. Správné pochopení t acárofu a jeho korektní aplikaci v interakcích b ěhem r ůzných sociálních kontext ů proto pokládám za významný metodologický postulát, protože s jeho znalostí lze spíše získat důvěru informátor ů, a tím pádem i p řípadné informace, než při vytrvalém proplouvání terénem v naivní až nebezpe čné neznalosti. Z tohoto d ůvodu je během interakcí s informátory nutné neustále hodnotit postavení své osoby v jejich o čích a bez p řestání
25 redefinovat jejich vztah k své osob ě na základ ě trvalého poznávání ta cárofu. Úsp ěch závisí na tom, zdali člov ěk dokáže poznat co je up římné a neup římné. Několik řádk ů popsaných výše by tedy m ělo být stru čnou poznámkou k problematice nebezpe čí p řílišné subjektivní idealizace vztahu informátor ů k ostatním v rámci sociální interakce na základ ě nesprávného úsudku, který vychází z přehnan ě p řátelského chování, zdvo řilosti či pohostinnosti. Tím však rozhodn ě nechci říci, že by Íránská spole čnost byla hodnotov ě zt ělesn ěním klamu a neup římnosti, a že by tedy Íránci m ěli p ředstavovat n ěco jiného, než jak se prezentují, spíše chci jen poukázat na jisté kulturn ě ustanovené kódy chování, které je pro účely poznávání íránské spole čnosti nutno brát v úvahu. Vra ťme se ale zp ět k tématu nestandardizovaných rozhovor ů. Často se stává, že sami potencionální informáto ři oplývají ochotným p řístupem navázat s výzkumníkem kontakt a pod ělit se o cenné informace. K příležitostem vést nestandardizovaný rozhovor docházelo mnohdy práv ě b ěhem samotného zú častn ěného pozorování, a to jak ve chvílích, kdy byl hovor veden p římo v rámci n ějaké činnosti (nap ř. při smute čních mu ḥarramských procesích, při recitování zijárat ů za H osejna v mešit ě) nebo v situacích kdy byl respondent pasivním divákem n ějaké rituální činnosti (nap ř. ta czijích ). Podstatné z tohoto pohledu bylo, že se informáto ři přímo vyjad řovali k význam ům a smyslu práv ě probíhajících aktivit v performancích. Dokonce se naskytlo n ěkolik situací, kdy práv ě probíhal rozhovor s jedním informátorem nad konkrétní záležitostí a z čistajasna se spontánn ě za čali p řipojovat další lidé, kte ří vytvo řili bezmála to, co je v sociálních v ědách ozna čováno jako focus group . K takovéto situaci mohlo dojít p ředevším díky skute čnosti, že Íránci jsou velice ke svému okolí zna čně vnímaví a vždy zpozorní, když spat ří cizince (cháredží ), a o to více, když zjistí, že p ředm ětem rozmluvy jsou oni sami, jejich víra, hodnoty či tradice a zvyky. V takovém případ ě jejich zájem stoupá přímou úm ěrou v závislosti na tématu, které se práv ě projednává, a každý má pot řebu se prezentovat a vyjád řit k danému problému své stanovisko. To platí dvojnásob o tématu pojednávajícím o mu čednících z Karbaly a obdobných citlivých ší citských traumatech. Nez řídka se v terénu stalo, že p ři r ůzných kolektivních setkáních (rituály, politické manifestace, pr ůvody) vnikly samovoln ě nep ředpokládané skupinové rozhovory, které však byly usm ěrňovány výzkumníkem. U takto vzniklé situace pokládám za výhodu, že se dá v jedné chvíli získat mnoho cenných dat, které řeší problematiku z různých úhl ů, jelikož se každý informátor snaží deklarovat svoje postoje a p řesv ědčení, o kterých uvažuje jako o jediné skute čné pravd ě. Celá skupina se tak může dostat do vskutku živé diskuse nad jádrem zkoumaného fenoménu a de facto rozkrýt detaily jednotlivých spole čenských jev ů, a to i v případ ě, že jsou výpov ědi jednotné povahy.
26
V takovém okamžiku konsensus informátor ů v nějaké otázce m ůže vypovídat o v ětší věrohodnosti a validit ě informací a možnosti generalizovat takováto data na v ětší celky. Je nutné též zohlednit to, že skupinový efekt m ůže být pozitivní v tom smyslu, že dochází ke spole čnému p ůsobení jedinc ů ve skupin ě, tedy jakési synergii p ři generování myšlenek. Takové stanovisko zastává nap říklad Goldman, který zd ůraz ňuje, že skupinové rozhovory poskytují řadu informací kvalitativn ě odlišných od informací získaných z individuálních rozhovor ů.14 Diskuse tak vytvá ří v ětší možnost zachycení rozsáhlejšího souboru stanovisek, myšlenek i postoj ů, než by tomu bylo v případ ě rozhovoru s jedním informátorem. Za významný aspekt tohoto nep ředpokládaného skupinového dotazování 15 pokládám to, že se pov ětšinou takto neo čekávaných rozhovor ů ú častní náhodn ě procházející, vzájemn ě neznající se lidé, jejichž výpov ědi a stanoviska nemohou být determinovány nějakou blízkou zájmovou relací či povahou sociálního, politického či ekonomického postavení ve spole čnosti. Co je naopak sm ěrodatné, že tuto skupinu tvo řící individua z různých sociálních vrstev spojuje v oné chvíli spole čný zájem týkající se zkoumaného tématu konceptu mu čednictví, jelikož se tito jedinci zrovna nacházejí nap říklad na ta czijových hrách prezentujících dramatickou formou smrt t řetího imáma. Jde tak p ředevším o to, aby ú častníci byli kompetentní k danému jevu něco sd ělit a nebyli jakkoliv svázaní svým vztahem k někomu blízkému, tak aby nedošlo k narušení dynamiky skupinových rozhovor ů. Terénní sb ěr dat pochází taktéž z nestandardizovaných rozhovorů, které probíhaly mimo samotné zú častn ěné pozorování. Jednalo se o náhodné rozmluvy s lidmi během výzkumu, ale taktéž s Íránci, kte ří dlouhodob ě (nicmén ě do časn ě) p ůsobí v České republice. V ětšinou se jednalo o studenty na českých univerzitách. N ěkteré informace taktéž pocházejí z emailové korespondence s informátory v Íránu, která často sloužila k dopln ění hluchých míst či nejasných a nedo řešených otázek. Další výzkumnou metodou byl polostrukturovaný rozhovor, který m ůžeme chápat jako vymezení základních bod ů, ke kterým se výzkumník snaží v pr ůběhu interakce s respondentem obrátit téma. Tímto zp ůsobem pojatý informa ční aparát byl využit p ředevším u informátor ů v situacích, kdy nebylo mnoho času jakýmkoliv zp ůsobem improvizovat a
14 GOLDMAN, E. Alfred. The Group Depth Interview. Journal of Marketing 26. 1962; cit. dle ŠEBEK, Lud ěk; HOFFMANNOVÁ, Jana. Metoda focus group a možnosti jejího využití v kinantropologickém výzkumu . Fakulta tělesné kultury. Univerzita Palackého. Olomouc, 2010. str. 34 15 Zám ěrn ě neužívám p římo termín focus group , jelikož p ředkládaný typ dotazování není založen na interakci s předem cílen ě vybranou skupinou. Informáto ři se p řidávají ke skupin ě spontánn ě ze své vlastní v ůle, nikoliv výb ěrem. O výb ěru informátor ů lze v tomto ohledu hovo řit spíše v souvislosti s očekávaným p ředpokladem, že se na doty čném míst ě p ři konkrétní události spjaté s kulturou mu čednictví budou vyskytovat vhodní a kompetentní kandidáti pro sb ěr terénních dat. 27 přemýšlet nad vytvá řením a formulacemi otázek, a to z toho d ůvodu, že samotní respondenti byli spíše skoupí na slovo, a ť už z časových d ůvod ů, či projevů jistého elitá řského pohrdání. Někdy byla b ěhem sb ěru dat využita technika nezú častn ěného pozorování, která je charakterizována pozorováním subjektu bez zapojení do aktivit skupiny. Nutno doznat, že v mnoha p řípadech se ani nelze zapojit, nap říklad z d ůvodu absence materiálních rituálních předm ětů a pom ůcek, neznalosti slov jednotlivých rituálních písní či možnému nebezpečí jakýmkoliv zp ůsobem se v ůbec prezentovat. N ěkdy m ůže být taková participace spíše kontraproduktivní, a to ve chvíli, kdy místo toho aby osv ětlovala jednání skupiny a zprost ředkovávala nové poznatky, m ůže vyvolat necht ěnou pozornost participant ů, kte ří místo soust řed ění se na vlastní spirituální prožitek (nap ř. p ři rituálu) za čnou se více zajímat o cizího návšt ěvníka, což naruší předm ětnou povahu výpov ědi o konané činnosti. Neodmyslitelným zdrojem informací bylo taktéž studium primárních zdroj ů (výsledky výzkum ů a dotazníkových šet ření, p ůvodní náboženské práce a spisy, zákoníky, filmy, fatwy ší citských právních znalc ů, periodika, propagandistické brožury apod.) Nejvýznamn ějšími primárními zdroji jsou bezesporu teologické práce ší citských duchovních a íránských intelektuál ů. Další paleta informa čních zdroj ů pochází ze studia relevantní odborné literatury a periodik (analýza tzv. sekundárních dokument ů) a i v menší mí ře z terciálních zdroj ů (encyklopedie). Informace z webových stránek tvo řily taktéž použitý materiál, p ředevším pak odborné studie. Nutno však zd ůraznit, že lze často na webových stránkách najít odkazy a informace pochybného charakteru, kdy bu ď avizované údaje neprošly verifikací, nebo jsou zám ěrn ě scestné, či takové prameny, jež nejsou schopny – již ze samotné podstaty – být nad věcí a vymanit se z nějakého neobjektivního, ideologicky podladěného diskurzu. N ěkteré jsou navíc velice povrchní a redukcionistické, což v kone čném d ůsledku znamená relativní nepoužitelnost.
2.3. Poznámka k interdisciplinarit ě
Antropologická metodologie pokoušející se odhalit projevy, vztahy a procesy uvnit ř islámského sv ěta a spole čnosti by m ěla být zeširoka definována interdisciplinárn ě a tento postulát by m ěl být jedním ze základních p ředpoklad ů úsp ěšné antropologické percepce a interpretace fenomén ů v islámu, k problematice konceptuálního rámce mu čednictví nevyjímaje.
28
Islám jakožto globální monoteistické náboženství tvo řící nemonolitický souhrn různých religiózních subsystém ů charakterizovaný rozmanitou skladbou odlišných praktik, zvyk ů apod., není jednoduchou entitou, kterou bychom mohli bez problém ů ukotvit jako objekt antropologických studií. Jeho projevy se v různé mí ře odlišují region od regionu, státu od státu, etnika od etnika, národa od národa, kultury od kultury. Nelze v tomto smyslu hovo řit o entit ě jednoho islámu nýbrž o stovkách rozmanitých islámských systém ů, které jsou definovány r ůznými faktory, jako je nap říklad geografické prost ředí a z toho vyplývající odlišná d ělba práce (pouš ť X horské prost ředí), ekonomické podmínky (urbánní x rurální oblasti), emancipa čně-identitární snahy (nap ř. odv ěký perský odpor proti arabskému nacionalismu a sunnitské ortodoxii; vymezení se skrze ší citskou identitu), historické okolnosti (nap ř. perzekuce, útisk) a mnoho dalších činitel ů, které stály v pozadí přem ěny islámu z monolitického náboženského obrazu na specifické podoby lokálních diskurz ů, které sice čerpaly a čerpají z jedné skripturální tradice, ale již se odlišily z hlediska podoby kone čného pojímání napl ňování víry. Stará omšelá patina „ortodoxního“ islámu byla nahrazena novými nánosy, jejichž projevy jsou neustále podrobovány kulturní zm ěně. Vzhledem k tomu, že nelze p řesn ě pro analytické ú čely ur čit, co je oním islámem, je třeba k jednotlivým fenomén ům v islámu p řistupovat z pozic r ůzných v ědních obor ů a důsledn ě takto nabyté informace vyhodnocovat a úm ěrn ě dopl ňovat. Proto, aby byly jednotlivé fenomény p ředloženého tématu pochopeny co nejp řesn ěji, dovolávám se tak využití pro antropologii typického, interdisciplinárního p řístupu k jednotlivým kulturním aspekt ům, jelikož se u zkoumaného nám ětu nejedná pouze o jevy, které by m ěly spadat do jednoho sociáln ě v ědního paradigmatu. K této látce je nutno p řistupovat nejenom z pozice sociální či kulturní antropologie (politické antropologie, antropologie náboženství aj.), ale taktéž zahrnout jiné multidisciplinární p řístupy, které vycházejí z religionistiky, politologie, sociologie náboženství, historiografie, sociální psychologie apod. Jen tak bude možné dosáhnout vyváženého výsledku v kone čné analýze kultury mu čednictví v íránské spole čnosti. Za konkrétní p říklad, který nám m ůže posloužit jako doklad o nezbytnosti využití interdisciplinarity, můžeme uvést výzkum – v sou časné dob ě ožehavého problému – sebevražedného mu čednictví v sunnitské palestinské společnosti. Kdybychom například aktivity H amásu , Brigády mu čedník ů al-Aq ṣá či ,,armády r ůží‘‘ 16 vysv ětlovali pouze
16 Nejedná se o existující organizaci, spíše pouze o expresivní termín, kterým nazval Jásir cArafát poprvé ve svém projevu v Rámalláhu 27. 1. 2002 palestinské ženy bojující v intifád ě proti Izraeli. cArafát prohlásil, že jsou ženy sou částí aktivního ozbrojeného odporu a vymezil jejich budoucí zapojení do boje prost řednictvím 29 jakožto odpov ěď t ěchto aktér ů na bídné ekonomické podmínky, a tyto účastníky mu čednických operací proti Izraeli zasazovali do sféry analfabet ů z nízkých vrstev (nebo těch gramotných ze st ředních vrstev), ur čit ě bychom byli nuceni doznat, že se naše úvahy vydaly špatným sm ěrem a že je pot řeba záv ěry komplexn ě revidovat. Tuto problematiku nelze – již ze své podstaty – uchopit pouze skrze ekonomické faktory. Pro vyváženou analýzu p říčin a d ůsledk ů t ěchto jev ů je nezbytné šáhnout do šuplíku s jiným materiálem, než je osv ětlování teroristických aktivit prost řednictvím prizmat spekulativních teorií, které hledají vysv ětlení v zoufalých nelidských podmínkách, kterým jsou Palestinci vystaveni. Pro porozum ění t ěchto jev ů v islámu, v islámské spole čnosti a v ůbec pochopení muslim ů v ur čitých kulturních areálech je nezbytné podložit argumentaci nejen znalostí islámské teologie, ale dokonce jistotu znalostí historického úzu. Teologická fundovanost v tomto tématu sebevražedných operací zajisté dokáže nap říklad odpov ědět na otázky chápání dvou protich ůdných koncept ů v islámu, a to zavrženíhodného aktu sebevraždy (inti ḥár ) a oslavovaného mu čednictví ( šahádat ). Mu čednictví v islámu nelze vysv ětlovat jako osamocený fenomén, který by nebyl závislý na jiných náboženských a etických konceptech. Jak pat řičně poukazuje Qummi, mu čednictví v islámu m ůže být porozum ěno pouze ve sv ětle islámského konceptu džihádu a džihádu lze porozum ět zase jenom, když řádn ě pochopíme doktrínu ,,p řikazování dobra“ (amr bi´l-ma crúf ) a ,,zakazování zla“ (nahí cani ´l-munkar )". 17 A takto bychom mohli pokra čovat dále, kdy jeden jev je pevn ě provázaný s jiným v ěrou čným aspektem. Bez p řihlédnutí k teologické rovin ě a jejímu doktrinální podstat ě je každá interpretace nicotným krokem, který vede na metodologické scestí. Tato teologická platforma, nejenom že ovlivňuje zna čnou část v ěř ících v konání praktik, ale je zprost ředkována i um ěle skrze politickoideologické koncepce, které determinují názory, postoje a jednání lidí. Nezbytnost za řadit zohledn ění primárních teologických zdroj ů do celkového procesu tohoto konkrétního výzkumného šet ření lze však jednoduše vyargumentovat taktéž tím, že informáto ři p ři rozhovorech týkajících se kultury mu čednictví v Íránu sami vysv ětlují svá stanoviska a p řesv ědčení prost řednictvím teologických kategorií, jelikož jsou tyto termíny neodmyslitelnou sou částí jejich slovního, myšlenkového i v ěrou čného aparátu.
sebeob ětování. Tímto zp ůsobem se postupn ě za čala vytvá řet idea ženy-mu čednice v palestinském prost ředí. Problematika sebevražedných atentátnic-mu čednic v Palestin ě je zpracována nap ř. in: VICTOROVÁ, B. Armáda r ůží: Cesta do mu čednického ráje. Ikar. Praha 2006. 17 QUMMI, A.S. Nafasul Mahmoom . Ansariyan Publications. Qum 2005. str.15. [online]. [cit. 2011-6-24]. Dostupný z:
Ale ani zohledn ění teologických doktrín pro pochopení konceptu mu čednictví v různých muslimských spole čnostech a islámských sm ěrech nebude p říliš nápomocné, pokud nebude p ři analýze vzat v potaz pohled z diachronní perspektivy 18 , který bude osv ětlovat p říčiny a d ůsledky sociálních jev ů prost řednictvím specifických událostí a historického kontextu. Pouze ahistorické (synchronní) řešení není na míst ě, jelikož mu čednická filosofie v ší cismu vychází z dávné traumatické události bitvy u Karbalá‘ (680/61 AH.) a celého sledu d ějových linií odkazujících na nep řirozená úmrtí neomylných imám ů (a’eme-je ma cṣúmín ), jež se odráží v kolektivní pam ěti věř ících. Je t řeba mimo jiné hledat vysv ětlení v historickém kapitálu, který tyto události zprost ředkovává. Z řejmý je v tomto ohledu nap říklad význam historie pro ší city, jakožto zprost ředkovatel autentické zkušenosti a p říb ěhů o staletí trvajících perzekucích a útisku, což jim napomáhá p ři vlastním konstruování identity. Pokud budeme chtít pátrat t řeba po p říčinách zna čné oblíbenosti mu čednictví v sou časné palestinské spole čnosti, taktéž se bez diachronní perspektivy neobejdeme. Budeme muset vzít v úvahu, že mu čednictví není zas až tak ukotvenou záležitostí v sunnitské ortodoxii. Je t řeba mít na pam ěti, že rozjetý vlak masové ideologie mu čednictví pochází spíše z ší citského sv ěta a za jeho popularizací stojí p ředevším chomejnistická propaganda vývozu islámské revoluce z osmdesátých let 20. století. Všemožné Íránské aktivity se tak p ři ší ření konceptu neomezili pouze na ší citský sv ět (za přisp ění jednotek Pásdárán vznikla v Libanonu militantní ší citská organizace H izballáh , která se p řihlásila k bombovému útoku na kasárna francouzských a amerických vojenských sil v Bejrútu, ke kterému došlo 23. října 1983) ale ovlivnily v zásad ě i sv ět sunnitský (praktiky palestinských organizací jako je Islámský džihád (H arakat al -džihád al-islámi fí Filis ṭín ), H amás (H arakat al -muqáwamat al-islámijja ) či Brigády mu čedník ů al-Aq ṣá (Katá‘ib šuhadá‘ al- Aq ṣá) nebo r ůzné odnože al-Qá cidy po celém sv ětě. Diachronní p řístup považuji z tohoto d ůvodu pro interpretaci všemíry sociálních projev ů za neodlu čitelný k synchronní analýze a beru v potaz jeho p říhodnou aplikaci, tak aby jeden dopl ňoval druhý. Tento historický pohled jde ruku v ruce s teologickým, ale ve zna čné mí ře i politologickým. Podle všech indicií nap říklad nem ůžeme uvažovat p ři výzkumu
18 Diachronní p řístup vychází z historicismu . Historicismus je podle Briana Faye názor, podle kterého je identita sociálních entit a událostí dána jejich historií, takže k jejich porozum ění je t řeba pochopit jejich historický vývoj. Podle historicismu, pochopení národa, člov ěka nebo n ějaké instituce p ředpokládá odhalení procesu, který vedl k jejich konkrétní podob ě…A dále ješt ě dodává: ,, Národ je stále vznikající produkt své rozvíjející se kultury, jazyka, institucí a konkrétních ob čan ů- produkt svého vlastního historického procesu. Odmyslet od tohoto procesu znamená set řít práv ě to, co je na národu výlu čné a osv ětlující. Národu a jeho chování lze porozum ět jen skrze pochopení jeho výlu čnosti ve vší rozmanité konkrétnosti. Totéž platí o jednotlivých institucích a lidech, jejich jednání a vztazích.“ In: FAY, B. Sou časná filosofie sociálních v ěd. Multikulturní p řístup. Slon- sociologické nakladatelství. Praha 2002. str. 204-206 31 mu čednictví o tom, že bychom nebrali v úvahu teologické opodstatn ění konceptu džihádu a jeho ukotvení v Koránu a sunn ě, ale na druhou stranu nelze zpochybnit prom ěň ující se podoba džihádu během historie. Každé údobí d ějin znamenalo jiný pohled na vedení a ospravedl ňování džihádu . Tento termín proto neustále čerpá nové interpretace v závislosti na různých situa čních okolnostech. Z výše diskutovaných p řípad ů výzkumu jednoho jevu v rámci muslimské spole čnosti nám vyplývá, že p ři interpretaci fenomén ů v islámu je nezbytné zužitkovávat jednotlivé st řípky z různých v ědních sm ěrů a brát jejich sv ědectví vážn ě.
2.4. Emická perspektiva
Vzhledem k tomu, že je kulturní resp. sociální antropologie v ědou nejenom popisnou, ale i interpretativní, je p ři výzkumu sociálních entit navýsost d ůležité správn ě pochopit a dešifrovat r ůzné kulturní vzorce dané kultury. To je však vždy nejzapeklit ějším problémem, s kterým se badatel p ři vlastní analýze a výsledné interpretaci sociálních jev ů potýká. Proto, aby tedy byly v co nejvyšší mí ře eliminovány nep řesnosti p ři interpretaci a alespo ň bylo p řiblíženo k tíženému cíli náležitého porozum ění v p říhodné intenci objektivity, využívám v této stati p řístup, který je všeobecn ě v antropologii ozna čován jako tzv. emická deskripce kultury. V tomto ohledu jde o pokus vypo řádat se se získaným souborem údaj ů od informátor ů, tak aby postihovaly skute čnost, která je interpretována jimi samými. Tedy realitu, tak jak ji sami cítí, prožívají a popisují. Východiskem tohoto p řístupu jsou pak data, která jsou založena na respondentov ě vlastní percepci svého kulturního systému. Slovy Budila ,,spo čívá emická metoda v popisu myšlení a chování, které se jeví samotnému studovanému aktéru jako smysluplné, signifikantní, vhodné nebo reálné. Emický výrok m ůžeme pokládat za nesprávný tehdy, pokud jej jedinec, v kontextu jehož kultury a jazyka byl pronesen, shledá nekonzistentním, nepravdivým nebo rozporuplným. “19 Z tohoto důvodu jsem se snažil ozna čovat takové jevy – které souvisí s kulturou mu čednictví, jako je nap říklad teroristický sebevražedný útok – prost řednictvím v Íránu mnohem více zažité kategorie ,, mu čednická operace“, která je v místním kontextu chápána prakticky jako legitimní akce osvobozeneckých hnutí, než jako je tomu na Západ ě (gharb ), kde má termín negativní konotaci terorismu. Proto bylo t řeba vymezit to, co napl ňuje v íránském prost ředí definici terorismu, a co je naopak chápáno jako osvobozenecké hnutí, a to všechno v místních kategoriích. Je však t řeba podotknout, že takto deklarovaná emická perspektiva
19 BUDIL, I. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie . Triton. Praha 2003. str. 20 32 rozhodn ě nemá mít v této práci hodnotící charakter a v zásad ě není jejím cílem dávat prostor nějakému extremnímu kulturn ě relativistickému stanovisku, které by ospravedl ňovalo terorismus či n ějaké nezákonné a proti-humánní praktiky a jednání. Cílem je naopak především co nejvíce objektivn ě popsat a interpretovat kulturu mu čednictví v místních kategoriích s vyvarováním se pokud možno n ějakých ideologických konotací, a ť už by souvisely s její idealizací, propagací, nebo naopak by se ji tyto konstrukty snažily kriticky praný řovat či posuzovat z etnocentrického úzu Okcidentu. Pokud se v textu vyskytují tyto termíny (jako nap říklad teroristická organizace versus osvobozenecké hnutí apod.) které jistým zp ůsobem, již ze své podstaty nemohou být oprošt ěny od ideologického nositele, je vynaloženo úsilí o jasné vymezení, které by definovalo, za jakých podmínek jsou tyto ideové konstrukce platné a kým jsou užívané. Musím však zd ůraznit, že i etický přístup, který stojí v kontrapozici emické deskripci nelze vylou čit. I p řes veškeré snahy dosáhnout objektivity a pozitivistické nestrannosti, nelze zabránit subjektivním postoj ům badatele, které vyplývají z participace ve zkoumaném spole čenství. Navíc zastávám v jistém ohledu postmodernistické p řesv ědčení, že skute čné objektivity nelze dosáhnout p ři studiu kultur stoprocentn ě nikdy, avšak dobrou interpretací se lze tomuto cíli, alespo ň částe čně p řiblížit. 20 Slovy Geertze, ,,antropologické spisy jsou samy o sob ě interpretace, a to ješt ě druhého a t řetího řádu, p řičemž pouze domorodec činí interpretace prvního řádu, jelikož je to jeho kultura. Navíc antropologická díla založená na jiných antropologických dílech mohou být čtvrtého či ješt ě vyššího řádu a informáto ři také často dokonce obvykle činí interpretace druhého řádu- známé jako ,,domorodé interpretace. Reprezentaci a substantivní obsah nelze v případ ě kulturní analýzy odd ělit […] a tato skute čnost se zase naopak zdá ohrožovat objektivní status antropologického poznání. Nebo ť nazna čuje, že jeho zdrojem není sociální realita, ale v ědecká vynalézavost. 21 Podle Jarvieho ,,jakmile zkusíme popisovat, diskutovat, vysv ětlovat […], potom jsou metody d ůkazu a tudíž i objektivity ztraceny. Naprostou objektivitu zachováme pouze tím, že nebudeme nic říkat.” 22
20 I p řes pochybnosti o dosažení objektivity či lépe řečeno jistoty, že jí nelze dosáhnou úpln ě, nezastávám úpln ě vyhran ěné stanovisko souhlasné s tezí radikáln ě pojatého poznávacího relativismu , jež znamená, jak popisuje Grayling, že ,,existují r ůzné zp ůsoby vnímání a myšlení o sv ětě či zkušenosti, a to zp ůsoby tak rozdílné, že členové jednoho pojmového spole čenství nemohou v ůbec pochopit jaké to je být členem druhého pojmového spole čenství. Cizí pojmové schéma prý vede nevyhnuteln ě k tomu, že cizí pojmy, p řesv ědčení a praktiky reinterpretujeme v našich vlastních termínech, což má být jediný zp ůsob, jak jim m ůžeme z našeho hlediska dát smysl. In: GRAILING, Anthony C. Wittgenstein: Pr ůvodce pro každého . Doko řán. Praha 2007 21 GEERTZ, Clifford. Zhušt ěný popis: K interpretativní teorii kultury. In: Interpretace kultur . Sociologické nakladatelství (SLON). Praha 2000. str. 26-27 22 JARVIE, Ian Charles. Thinking About Society: Theory and Practice. Boston Studies in the Philosophy of Science, Volume 93. D. Reidel Publishing Company. Dordrecht 1986. str. 145 33
2.5. Informáto ři
Základním požadavkem napln ění mu čednictví, tedy aktu, jednání či stavu, p ři kterém je osoba pokládána či prohlášena v očích ostatních v ěř ících za mu čedníka ( šahída ), je ztráta života za pom ěrn ě z řeteln ě islámským právem definovaných podmínek. Tento požadavek je z hlediska výb ěru informátor ů problematický díky tomu, že samoz řejm ě nelze kvantifikovat výpov ědi samotných mu čedník ů vzhledej k jejich stavu post mortem . Zajímavým zdrojem informací by byl zajisté rozhovor s informátorem, těsn ě p řed vykonáním mu čednického operace (nap ř. se sebevražedným bombovým úto čníkem). Takové údaje by ve velké mí ře vypov ěděly leccos o psychických pochodech jedince v inkriminovanou chvíli p řípravy k přímému vstupu do ráje a jeho motiva čních pohnutkách, ale je nutno doznat, že nalezení takového informátora je iluzorní. Informace tohoto typu lze získat snadn ěji u potenciálních mu čedník ů, kte ří se šahídy nestali, ale byli na nastoupení této cesty p řipraveni a odhodlání položit život za vyšší cíle. Jednoduše řečeno jde o respondenty, kte ří byli p řipravení k mu čednické smrti (to neznamená, že po ni neodkladn ě prahli), ale v rámci napl ňování svých (jakýchkoliv) pohnutek nezahynuli. Jasným p říkladem mohou být nap říklad v kontextu íránského areálu členové Nírú-je moqávemat-e basídž (Mobiliza ční síly odporu) za íránsko-irácké války, kdy se tito odhodlanci poušt ěli za vidinou jisté smrti p římo do palebné pozice iráckých ost řelova čů . Ti, kte ří takto nasazovali život s plastovým klí čkem na krku, aby si odemkli dve ře do ráje, a jsou dodnes mezi živými, mohou v rámci sociáln ě- vědního výzkumu poskytnout cenná data. Problémem je však to, že takto nabyté informace podléhají do jisté míry nánosu času a mohou díky tomu ztratit na p řesnosti a validit ě. P řeci jenom je z řejmé, že tém ěř čtvrt století po válce se v myslích informátor ů dost zm ěnilo a mnoho bylo zapomenuto. Respondent m ůže hovo řit o sou časném náhledu na v ěc a odsunout do pozadí tehdejší motivy svého jednání. Kdyby byl rozhovor veden již v té dob ě, bylo by hodnocení jednotlivých faktor ů, situací a motivací stále živé a jasné a nikoliv zašedlou vzpomínkou. O psychologickém stavu nemluv ě. V zásad ě je provedení interview s těmito informátory velice přínosné a vypovídá mnoho o konceptu mu čednictví v íránské politické kultu ře a povaze ší citského islámu, ale je t řeba poznamenat, že m ůže být v kone čném d ůsledku zna čně redukující nebo řešit aspekty, již reformulovaného náhledu na fenomén mu čednictví. K tomu jsou často tito informáto ři ovlivn ěni sou časnou sociopolitickou situací a zohled ňují postoje, které jsou výsledkem dlouhotrvající indoktrinace státu, než jejich individuálního přesv ědčení.
34
Mimo takto definovaný okruh potenciálních mu čedník ů, je navýsost z řejmé, že majoritní procento respondent ů nemá a nem ělo v minulosti s možností dosažení mu čednické smrti nic spole čného. Jedná se o nejširší skupinu obyvatelstva, o jejichž výpov ědi o povaze mu čednictví se budu v této práci v zásad ě opírat. Výzkum probíhal p ředevším mezi informátory, kte ří jsou stoupenci ší citské odnože dvanácti imám ů ( itná cašaríja ), která tvo ří cirka 89 % populace Íránu. I p řesto, že je tato skupina charakterizována stejnou náboženskou p říslušností, vykazuje nep řeberné podoby rozli čného religiózního vyžívání a různorodého sv ětonázoru, který je d ůsledkem mnoha faktor ů jako je etnická rozmanitost, hierarchizace mezi sociálními t řídami, různých sociálních statusů apod. Nestejnorodé spole čenské struktury p řijímají na základ ě t ěchto definujících parametr ů diametráln ě jiný pohled na kone čné stanovisko o věrou čných otázkách a modifikují ší citskou religiozitu na svoji osobní zažívanou zkušenost a konkrétní ideové aspekty. Projevy ší ctského islámu, tak jak je m ůžeme vid ět v rituálních praktikách, a v ůbec v prožívání víry obecn ě, se v íránském areálu zna čně odlišují, a to práv ě díky r ůznorodé skladb ě obyvatelstva. Fischer nahlíží ší cismus a jeho podoby vyjád ření (jako nap ř. pašijové hry) jako kulturní formy skládající se ze symbolických struktur. Z této perspektivy není islám souborem doktrín, které mohou být jednoduše katalogizovány. Je to jazyk , který je užíván odlišnými zp ůsoby r ůznými aktéry. V tomto smyslu hovo ří o nejmén ě čty řech hlavních podobách či stylech užití ší citského islámu. V prvém p řípad ě se jedná o lidové náboženství vesnic a bázár ů23 , dále je to u čené náboženství madras nebo univerzit, kde jsou vyškolovány náboženské autority. T řetí sférou je mystická kultura súfismu (ta ṣawwuf ) a v případ ě posledním privatizované mravou čné náboženství vyšších t říd. Nakonec p řidává ješt ě n ěco jako pátou možnost, a to kombinaci druhé a čtvrté skupiny tedy Šarí catího následovníky obhajující ideologii islámské revoluce.24 Mimo výše nastín ěné zohledn ění jednotlivých kategorií (jako je etnicita, status aj.) je taktéž možno rozd ělit zpovídané informátory na dv ě skupiny z hlediska jejich fundovanosti v otázkách náboženství na laickou ve řejnost a culamá‘ (rúhání ), p ředevším s nižšími tituly v ší citské hierarchii. Toto rozdělení může historicky nejspíše evokovat tradi ční zažitou sociální
23 Bázár je velice významnou politicko-ekonomickou institucí v Íránu. Za islámské revoluce tvo řil silnou pozici na stran ě duchovenstva. D ůvod je prostý: Prodava či na bázáru často pochází ze stejné sociální vrstvy a mnohdy jsou spojeni ve svazku manželském. Navíc mezi nimi existuje finan ční vztah, kdy obchodník odevzdává část výd ělku mešit ě a mula mu u činí požehnání. 24 FISCHER, M. J. Michael. Iran: From Religious Dispute to Revolution. The University of Wisconsin Press. Madison 2003. str. 4 35 stratifikaci obyvatelstva na masy (cavvám ; sg. cám; dosl. nevzd ělaná vrstva, prostý, oby čejný člov ěk) a elity ( chavá ṣṣ - ,,t řída vznešených“ sg. chá ṣṣ e) jež zosob ňují culamá‘ 25 První skupinu informátor ů, tedy laickou ve řejnost ( cavvám) tvo řila nejv ětší skupinu zpovídaných informátor ů, kte ří nejsou ze své pozice oprávn ěni vyslovovat se k otázkám islámského práva. Každá jedinec v této skupin ě je v ěř ícím ší citským muslimem, ale podoba napl ňování víry je záležitostí individuálního prožívání. Názory na koncept mu čednictví mají u každé osoby jinou hloubku znalostí rigidního pojetí skripturální tradice či toho, co v minulosti antropologové tradi čně konceptualizovali jako velkou tradici (great tradition )26 .
25 arab. sg. al-chá ṣṣ a wa’l cámma; pl. al-cháwa ṣṣ wa’l cawámm. Dichotomická stratifika ční kategorie, která měla v různých dobách jiné konotace a odkazovala významov ě k různým skupinám (aristokracie x poddaní; culamá ‘ x v ěř ící apod.), vždy však sloužila k popisu n ějakého nerovného vztahu mezi privilegovanými a plebsem. Nap říklad Marlow píše, že termín chawáss obecn ě d říve odkazoval na držitele politického, byrokratického, vojenského a n ěkdy náboženského ú řadu a na gramotné urbánní skupiny, kterou tvo ří vzd ělaní obchodníci a vlastníci p ůdy. In: MARLOW, Louise. Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought . Cambridge University Press. Cambridge 1997. str. 9; V sou časnosti do elity m ůžeme zahrnout i politické reprezentanty či jinak ,,vyvolené osoby“, které jsou loajální odkazu islámské revoluce a jejímu produktu jakým je státní zřízení v podob ě islámské republiky. Zatímco chavá ṣṣ má legitimní právo zaobírat se hlubokými filozoficko-náboženskými otázkami a vyslovovat otevřen ě r ůzné názory či nesouhlas, prostý cavvám je od této kompetence pasivním zp ůsobem oprošt ěn. Mín ění a úsudek této neprivilegované vrstvy není d ůležitý a nep řikládá se mu v podstat ě ani žádná váha. Toto tvrzení nap říklad dokládá citát zastánce tvrdé linie, vysoce postaveného ájatolláha Mu ḥammada Taqího Me ṣbá ḥa-Jazdího (p řezdívaný odp ůrci jako ostád-e temsá ḥ- profesor krokodýl nebo te’orísín chošúnat - teoretik násilí), který prohlásil, že: ,,Nezáleží na tom, co si lidé myslí. Lidé jsou nev ědomé ovce…Islám je vláda Boha nikoliv vláda lidu.“ In: SECOR, Laura. Whose Iran . [online]. The New York Times; 2007-01-28. [cit. 2010-4-16]. Dostupný z:
Stanoviska, chápání a p ředstavy o konceptu mu čednictví nejsou nikterak fundamentáln ě zakotveny a oscilují mezi myšlenkami a praktikami převzatými ze sféry lidového islámu a islámu zakotveného ve velké tradici. Pro úplnost, za vhodné vymezení lidového islámu můžeme v této chvíli považovat Mendelovu definici, podle které se jedná o ,, nejr ůzn ější podoby nekonven ční, folklorní religiozity a duchovního vyžití v rámci mystických (súfijských) řád ů...je to pružný systém, který dává v ěř ícímu možnost vyhnout se trestu za spáchaní h říchu, vytvá ří svobodn ější prostor pro vlastní duchovní prožitek v rámci nekonven čních rituál ů, jež nejsou svázány strohými pravidly šarí ci“27 Lidový islám či dalo by se říci ,,žitý“ nebo ,,skute čně prožívaný“ islám je souhrnem ohromného množství rozli čných rituálních praktik a oby čej ů lišících se region od regionu. 28 Informáto ři z druhé skupiny ( chavá ṣṣ ) tvo řili, jak již bylo řečeno většinou culamá ‘ postavení v ší citské hierarchii níže, a kte ří nikterak neparticipovali v politických strukturách státu, ale spíše p ůsobili v lokálním měř ítku. K tématu výb ěru informátoru je nutné taktéž poukázat na jisté omezení v důsledku jisté genderové segregace. V ětšina rozhovor ů, ale i pozorování prob ěhlo s muži či v mužském kolektivu, jelikož mnoho činností t řebas rituálního charakteru se uskute čň uje odd ělen ě od žen. Jedná se o návšt ěvy emámzáde , odd ělené prostory v mešitách, vymezené
před časn ě zesnulý Abdul Hamid el-Zein, který navrhoval, aby antropologové pln ě odmítli esencialistickou dichotomii mezi skute čným islámem (velká tradice) a špatným islámem (malá tradice), která byla postulována nejen n ěkterými antropology, ale i častí islámských teolog ů. In: MARRANCI. Gabriele. The Anthropology of Islam. Berg. Oxford and New York 2008. str. 40 27 MENDEL, Miloš. Islám mezi dialogem a st řetem civilizací. Mezinárodní politika 12/2004 28 Podle Waardenburgovi klasifikace existující následující vyjád ření lidového islámu. 1.) Oslavy p řechodových rituál ů ( rites de passage ); 2.) Oslavy navazujících ro čních etap a týdn ů, m ěsíc ů a rok ů; 3.) Ve řejné oslavy, konající se mimo období, která upev ňují soudržnost skupiny, jako jsou pout ě, kmenové (tribální) volby, jednotlivé rodinné oslavy nebo t řídní oslavy v rámci kmene.; 4.) Zp ůsoby, kterými byl náboženský význam připsán ur čité osob ě (súfíský šejch, ašráf - potomek Mu ḥammada, mudžtahidové , a jiní prominentní náboženští vůdci), bu ď ješt ě za jejího života, nebo po její smrti- často vede až sakralizaci a uctívání mrtvých; 5.) formy náboženského jednání, které nastává v souvislosti s nep ředvídatelnými událostmi či krizemi jakými jsou přírodní pohromy a katastrofy ve spole čenském uspo řádání nebo v individuálním život ě; 6.) spole čensky a oficiáln ě neuznané náboženské formy, které se mohou objevit u muslimských žen, na muslimských slavnostech (hudební performance, formy dikru , kulty s emocionálním náboženským vyjád řením), p ři zavedení nového islámského svátku (jakým je mawlid an-nabí ), p ři jistých životních zvyklostech (ob řízka, užívání ochranných objekt ů jakými jsou amulety, formy ,,magického“ jednání); 7.) životní zvyklosti a myšlenky výlu čné v náboženských skupinách ( ṭuruq - mystická bratrstva); 8.) Náboženské zvyky omezené na ur čitou muslimskou komunitu jako jsou různé sekty ( Cháridža, ší cité ) nebo muslimské spole čenství žijící v jiných oblastech než v islámských zemích. In: WAARDENBURG, Jacques. Islam: Historical, Social and Political Perspectives. Walter de Gruyter . Berlin 2002. str. 87-88. I p řesto, že jsme stru čně popsali jeho charakteristiky, jedná se stále o dosti neur čitý termín, který nelze jednozna čně ohrani čit. Jisté je, že b ěhem staletí docházelo v různých oblastech k synkretickým proces ům, které se odrazily na podob ě tohoto lidového sebereflexního pojímání islámské zbožnosti. R ůzné p řístupy vyjád ření lidové víry a rituálních praktik často nešly na ruku ortodoxním kruh ům prosazujícím rigidní formu konven čního islámu založeného na striktním dodržování šarí ce. Podle t ěchto tradicionalist ů se projevy islámu, které nesouzní s islámským právem, stávají necht ěnou a zatracovanou inovací ( bid ca).
37 místo p ři pašijových hrách i jiné činnosti p ři rituálech, odd ělení žen a muž ů ve školství (u student ů i zam ěstnanc ů), separace v hromadné doprav ě, jak v autobusech, kde je zadní část vozu vymezena ženám a p řední muž ům, tak v metru, kde jsou celé vagony pro ženy. Obecn ě platí to, že by žena nem ěla do spole čnosti vycházet s muži nebo se s nějakým neznámým mužem na ulici bavit. Toto neplatí, pokud se ukazuje na ve řejnosti s blízkou osobou, pov ětšinou manželem, otcem či bratrem. Tato genderová omezení ve ve řejném život ě znamenají ve svém d ůsledku, že je ve v ětšin ě p řípad ů nevhodné se ženami na ulici hovo řit a toto je též důvod, pro č byly při výzkumu vedeny především rozhovory s muži. Co se tý če identifikace informátor ů v textu, vzhledem k stále více paranoidní nálad ě íránského režimu a p řiost řující se vnitropolitické a p ředevším mezinárodní situaci, ponechávám informátory v anonymit ě a zprost ředkovávám čtená ři spíše pouze údaje, které napomohou k jisté p ředstavě o hierarchickém za řazení v rámci sociálního systému, profesi nebo místu, kde žijí. Výb ěr informací je však pro ochranu t ěchto respondent ů redukován natolik, aby nedošlo k jejich následné identifikaci. Navíc nutno dodat, že všichni informáto ři byli o tématu a cílech výzkumného šet ření řádn ě zpraveni a veškeré informace, jež poskytli, byly použity s jejich svolením, avšak v ětšinou s výslovnou žádostí nepodávat o nich specifické údaje, které by mohly odkrýt jejich identitu. P řihlédnutím k této žádosti informátor ů si činím nárok na zachování základních etických požadavk ů sociáln ě-vědního výzkumu.
38
3. LITERÁRNÍ REŠERŠE
Antropologické bádání o kultu ře mu čednictví v Íránu koresponduje ve své podstat ě hluboce tematicky se studiem ší citského islámu dvanácti imám ů ( itná cašaríja ), jeho teologických doktrín, historie, rituální činnosti a ostatních projev ů, které jsou s ním asociovány. Dalo by se o čekávat, že takto významné téma bude náležit ě v českých akademických podmínkách zpracováno, a že mu bude konstantn ě v ěnována pozornost, jakou si bezesporu zaslouží. Naproti tomu lze spíše konstatovat existenci enormního, či korektn ěji řečeno stoprocentního deficitu odborných studií, jež by se tímto menšinovým sm ěrem v islámu (o mu čednictví nemluv ě) zabývaly par excellence , když pomineme hrstku politologických či historiografických článk ů. Ší ca je spíše přehlíženým až ignorovaným fenoménem a stojí doslova na periferii odborného zájmu. Čeští auto ři v ěnující se islámu se rad ěji zabývají tímto náboženstvím v obecné rovin ě z historiografické, politologické či teologické perspektivy a věnují pozornost především sunnitskému islámu, což však není z logiky v ěci výjime čným trendem ani u odborné komunity ve sv ětě, jednoduše vzhledem ke skute čnosti, že sunnité tvo ří tak řka 90 % islámské ummy . Co je však jisté, že za hranicemi České republiky může být naopak naše zklamání ur čit ě zmírn ěno díky obšírné produkci sekundární literatury o šícitském islámu, a to ponejvíce v anglosaském sv ětě. Vypisovat na tomto míst ě jmenovit ě seznam bibliografie by bylo spíše kontraproduktivní, ale několik zásadních pr ůkopnických titul ů si zaslouží pozornost. Nelze nezmínit dílo Momena Moojana, které je ukázkou skv ělého úvodu do ší citského islámu s důrazem na vymezení diferencí se sunnou. Jak sám autor zd ůraz ňuje, snaží se tato práce prezentovat jako moderní kritický výzkum ší cismu tak tradi ční zp ůsob toho, jak ší cíté sami sebe nazírají. Kniha zp řehled ňuje centrální doktríny tohoto sm ěru a ukazuje jeho zásadní historické etapy.29 Obdobn ě významná je práce vlivného íránského učence a ší citského filozofa Mu ḥammada H osejna Ṭabá ṭabá‘ího, jež byla ve své dob ě v ůbec první ucelenou průkopnickou studií zprost ředkující západnímu sv ětu (anglojazy čnému) komplexní pohled na ší citský islám, jakožto živoucí a objektivní realitu, a to p ři náležitém zohledn ění historických, teologických i praktických aspekt ů ší cismu. Významné je, že prezentované informace seznamují čtená ře s ší cismem prost řednictvím pohledu a hledisek samotných imámovských ší cit ů, nikoliv z cizí vn ější perspektivy. 30 Z novodobých prací si
29 MOMEN, Moojan. An Introduction to Shi’i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi’ism . Yale University Press. New Haven 1985. 30 TABATABA‘I, Sayyid Mu ḥammad Husain. Shi’ite Islam . State University of New York Press. New York 1975 (v perštin ě vydané pod titulem: Ší ca dar islám ). Jako obecné, le č zásadní a dnes již klasické prameny ke 39 zaslouží ur čit ě zmínku Dabashiho přísp ěvek demonstrující ší cismus jako náboženství protestu, tedy permanentní revolucioná řskou dispozici. 31 V této práci autor nejenom představuje historický p řehled ší citského islámu, vývoj jeho doktrinálních princip ů či seznámení s vizuálním a performativním um ěním, ale p ředkládá myšlenku o ší citském uvědom ění, které je rozd ěleno na dva nerovnom ěrné segmenty- na stran ě jedné politiku zoufalství, a na stran ě druhé estetiku sociální emancipace. Dabashi se snaží zachytit význam politiky v ší cismu v kontextu moderní doby a v této věci hovo ří o tematické vy čerpanosti politického ší cismu a o tom, že znovusjednocení této vy čerpané politiky a odcizené estetiky je p říslibem pokra čující kosmopolitní modernity. Úst ředním postulátem je pak tvrzení, že ší cismus je spíše založen na hlav ě postaveném paradoxu, který vypadá tak, že je moráln ě triumfální, když je politicky vzdorovitý a naopak moráln ě selhává, když je politicky úsp ěšný. Pokud se zam ěř íme na existující sekundární literaturu zabývající se tématem mu čednictví obecn ě v různých náboženských systémech a kulturních areálech, lze doporu čit nap říklad sborník esejí, které byly p ůvodn ě prezentovány v sérii p řednášek na Smith College v letech 1993-94 pod názvem „Martyrdom: Past and Present ”. Zde se auto ři snaží podrobit koncept mu čednictví zkoumání v geografickém prostoru sahajícím od Islandu až po Indii v širokém rozmezí 4000 let dějin.32 U prácí bádajících konkrétn ě o konceptu mu čednictví v islámu budeme muset konstatovat obdobnou svízel jako v případ ě výše zmín ěné marginalizace ší citského islámu ve studiích sociálních v ědc ů působících na poli islámských studií. Pokud je problematika mu čednictví v islámu zpracovávána, jedná se ve velké mí ře o práce zkoumající spole čenské jevy v sunnitském prost ředí, a o co více, je vícemén ě řešena v souvislosti s nešvary sou časných projev ů sebevražedného terorismu, fanatismu či náboženského násilí, tedy
studiu ší cismu lze doporu čit taktéž (mimo jiné) následující práce: NASR, Seyyed Hossein. et al. (eds.). Shi'ism: Doctrines, Thought and Spirituality. State University of New York Press. Albany 1988.; JAFRI, S. Husain M. The Origins and Early Development of Shi'a Islam . Oxford University Press. Oxford 2002.; NASR, Seyyed Hossein.; DABASHI, Hamid. (eds.) Expectation of the Millennium: Shiìsm in History. State University of NewYork Press. Albany 1989; SOBHANI, Ja’far. Doctrines of Shi‘i Islam: A Compendium of Imami Beliefs and Practices. I. B.Tauris Publisher. London 2001 ; SHOMALI, Mohammad Ali. Shi ʿi Islam , Origins , Faith and Practices . Islamic College for Advanced Studies. London 2003.; RICHARD, Yann. Shi ʿite Islam , Polity , Ideology , and Creed . Blackwell. Oxford 1995; HALM, Heinz. Shiism . Edinburg University Press. Edinburg 1991; SACHEDINA, Abdulaziz A. Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shi'ism. State University of New York Press. Albany 1981; AYOUB, Mahmoud. Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi'ism. Mouton. The Hague 1978; AMIR-MOEZZI, Mohammad Ali. The Spirituality of Shi`i Islam: Beliefs and Practices . Institute of Ismaili Studies. London 2011. 31 DABASHI, H. Shi'ism: A Religion of Protest . The Belknap Press of Harvard University Press. London 2011 32 CORMACK, Margaret. (ed.) Sacrificing the Self: Perspectives on Martyrdom and Religion . Oxford University Press. Oxford 2002; taktéž viz. MIDDLETON, Paul. Martyrdom: A Guide for the Perplexed. T&T Clark International. London 2011 40 fenomén ů, které jsou samoz řejm ě z vn ějšku nejvíce na o čích.33 V tomto ohledu se mnoho autor ů ve svých pracích dotýká tématu mu čednictví a kultury sebeob ětování v kontextu sou časného palestinského areálu a v n ěm operujících sunnitských osvobozeneckých 34 organizací. Zde můžeme odkázat na knihu noviná řky Barbary Viktorové vydanou v češtin ě, která zpracovala (spíše populariza čně než odborn ě) na základ ě interview a biografických metod problematiku palestinských sebevražedných bombových atentátnic a povahou kultury smrti prostupující stále více sou časnou palestinskou spole čnost. 35 Někte ří auto ři zabývající se ve svém výzkumu sebevražedným terorismem se však neomezují pouze na mu čednictví v konkrétn ě sunnitském prost ředí, ale snaží se věnovat pozornost tomuto fenoménu i z druhého spektra. Je zde namíst ě jmenovat nap říklad íránsko- francouzského sociologa a profesora na pa řížském EHESS Farhada Khosrokhovara, který své vědecké úsilí zam ěř uje tematicky na porevolu ční íránskou spole čnost a radikální formy islámu v Evrop ě i na st ředním východ ě. Ve své monografii zkoumající sebevražedný terorismus se snaží konceptualizovat fenomén mu čednictví v islámu a osv ětlit odlišné zp ůsoby chápání významu mu čednictví v různých islámských spole čnostech, především pak v Íránu, Palestin ě, Libanonu, či jeho nazírání sunnitskou al-Qácidou, kterou ozna čuje za „transnacionální neoummu “. 36 Obdobnou studii, která řeší otázku mu čednictví a sebevražedných bombových úto čník ů ( suicide bombers ) v sou časném sv ětě předložila Davisová, který se snaží o konfrontaci klasického pojetí konceptu mu čednictví v islámu s radikáln ě reinterpretovaným hlediskem džihádist ů legitimizujícím útoky proti nevinným ob ětem. Kniha Davisové je ukázkou životních p říb ěhů a mu čednických smrtí v různých částech islámského sv ěta. Především jsou témata zasazena op ět do prost ředí palestinského terorismu, avšak v kontextu našeho tématu mu čednictví v Íránu je zde předm ětem jedné
33 PEDAHZUR, Ami.(ed.) Root Causes of Suicide terrorism: the Globalization of Martyrdom . Routledge. New York 2006; LOCICERO, Alice.; SINCLAIR, Samuel J. Creating Young Martyrs: Conditions That Make Dying in a Terrorist Attack Seem Like a Good Idea. Praeger Security International. London 2008; KEPEL, Gilles Beyond Terror and Martyrdom: The Future of the Middle East. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge 2008; ASAD, Talal. On Suicide Bombing. Columbia University Press. New York 2007; MOGHADAM, Assaf. The Globalization of Martyrdom: Al Qaeda, Salafi Jihad, and the Diffusion of Suicide Attacks . The Johns Hopkins University Press. Baltimore 2008; BLOOM, Mia. Dying to kill : The Allure of Suicide Terror. Columbia University Press. New York 2005 34 Na tomto míst ě se vzdávám nároku vydávat jakákoliv hodnotící stanoviska, zdali používat adjektivum „osvobozenecký“, „teroristický“ či proklamovat jinak citov ě a ideologicky podlad ěný tón. Dosazení p říhodné konotace nechávám proto pln ě v kompetenci uvážlivého čtená ře. 35 VICTOROVÁ, Barbara. Armáda r ůží: Cesta do mu čednického ráje. Ikar. Praha 2006. K této problematice taktéž viz: HAFEZ, Mohammed M. Manufacturing Human Bombs: The making of Palestinian suicide bombers . United States Institute of Peace. Washington 2006 36 KHOSROKHAVAR, Farhad. Suicide Bombers: Allah’s New Martyrs . Pluto Press. London 2005 41 kapitoly i mu čednictví H osejna Fahmídeho v íránsko-irácké válce. 37 K tématu sebevražedného terorismu a mu čednictví v islámu je taktéž p řínosná studie Raphaela Israeliho, který up řednost ňuje p řed užitím termínu sebevražedný atentátník spíše vlastní – le č v dnešní dob ě již podrobené kritice – ozna čení islamikaze .38 Ucelený pohled na koncept mu čednictví v islámu, který se snaží podat komplexní obraz geneze tohoto náboženského fenoménu, je p ředložen v monografii Davida Cooka. Cook ve svém historiografickém p řístupu seznamuje čtená ře s významem mu čednictví v ostatních abrahámských náboženstvích, zdroji tradi čního pojetí mu čednictví v islámu a jeho interpreta ční prom ěnou, kterou tomuto jevu p řisuzuje dnešního radikální islám. Taktéž věnuje pozornost distinkci postoj ů sunnit ů a ší cit ů k mu čednictví.39 Z hlediska našeho tématu je t řeba zmínit i jeho odborný zájem o koncept džihádu , jež podrobil historickému drobnohledu z hlediska jeho dobové prom ěny interpretací i r ůzných politických význam ů, kterými v minulosti disponoval.40 Ve vztahu k Íránu by bylo h říchem nezmínit knihu editovanou Mehdím Abedím a Gary Legenhausenem, ve které jsou p ředstaveny postoje k mu čednictví a džihádu od třech předních osobností, které ovlivnili ideologii a politizaci konceptu mu čednictví a vtiskli imámovskému ší cismu jeho plodnou revolu ční patinu. Řeč je zasloužen ě na tomto míst ě o cAlí Šarí catím, ájatolláhovi Ma ḥmúd Ţáleqáním a ájatolláhovi Morte ża Mu ṭahharím. Tento esenciální sborník p řísp ěvk ů pokládám za nedílnou sou část výzkumu kultury mu čednictví v sou časném porevolu čním Íránu. Jednotlivé texty sice představují různé p řístupy čerpající z různých tradic a vliv ů, to však nem ění nic na skute čnosti, že tyto myšlenky položili stavební kámen íránské islámské revoluce a v ůbec paradigmatu revolu čního mu čednictví, tak jak je chápán v sou časné dob ě. Studium t ěchto třech autor ů znamená jedine čnou a vícemén ě jedinou možnost, jak pochopit z řetelný posun od pojímání islámu jakožto náboženství k chápání islámu jakožto ideologie, jehož jsme byli sv ědky v druhé polovin ě minulého století. Relevance této publikace netkví pouze v tom, že nám rozkrývá cosi o ideologických prost ředcích, jakými je kultura mu čednictví a džihádu, ale taktéž o Íránu, ší cismu všeobecn ě i o konceptuálních ší citských pojmech jako je sociální spravedlnost či útisk. 41
37 DAVIS, M. Joyce. V. Martyrs: Innocence, Vengeance, and Despair in the Middle East . Palgrave Macmillan. Hampshire 2003 38 ISRAELI, R. Islamikaze: Manifestations of Islamic Martyrology . Frank Cass Publishers. London 2005 39 COOK, David. Martyrdom in Islam . Cambridge University Press. Cambridge 2007 40 COOK, David. Understanding Jihad . University of California Press. Berkeley 2005 41 ABEDI, Mehdi; LEGENHAUSEN, Gary. (eds.) Jihád and Shahádat. Struggle and Martyrdom in Islam. The Institute for Research and Islamic Studies. Houston 1986 42
Co se tý če sekundární literatury pojednávající o rituálech asociovaných s karbalským paradigmatem , je nutné odkázat na Petera Chelkowského, který se dlouhodob ě v ěnuje performativním um ění st ředního východu a p ředevším pak íránskému divadlu pašijových her (ta czije ). Na tomto míst ě m ůžeme upozornit na dnes již klasický sborník, který Chelkowski editoval, jež je souborem text ů pocházejících od tak zvu čných jmen jako jsou William O. Beeman, Anayatullah Shahidi, Andrzej Wirth, L. P. Elwell-Sutton, Samuel R. Peterson a mnohých jiných. 42 Dalším autorem, který zpracovává téma íránských pašijových her je Jamshid Malekpour, který p ředkládá historický vývoj tohoto rituálního smute čního divadla až k podob ě t ěchto performancí v sou časném moderním Íránu i v různých sv ětových diasporách. Ve svém výzkumu hledá stopy po p ůvodu t ěchto her a popisuje souvislosti jejich rozvoje. Jako z primárního zdroje vychází Malekpour v této monografii především ze 150 manuskript ů, které sesbíral mezi lety 1972 a 1992, na jejichž základ ě zkoumá tyto rituální performance.43 Nelze též opominout podn ětné monografie z pera histori čky Íránu a islámu Kamran Scot Aghaie. Posledn ě zmín ěná autorka se ve své práci zam ěř ila na ší citské symboly a rituály v Íránu, a p ředevším pak na projevy modernity, jež stojí za kulturní zm ěnou. Aghaie též fundovan ě p ředkládá tezi o využitelnosti mu ḥarramských ceremonií a rituál ů opozi čními strukturami k p řevratu a následnému sesazení ,,nelegitimního“ vládnoucího aparátu, a na stran ě druhé o státní moci, které tyto ritualizované formy pomáhají legitimizovat její vládnutí. 44 Pokud se zam ěř íme na existující monografie v perskojazy čné literatu ře, které pojednávají o konceptu mu čednictví v íránské resp. ší citské kultu ře, nelze si v žádném případ ě st ěžovat na nedostatek materiálové základny, neboť sou časná porevolu ční knižní produkce je naprosto zahlcující. Není žádnou t ěžkostí opat řit jednak historické práce zabývající se samotnými souvislostmi mu čednictví H osejna, událostmi u Karbaly, smrtí ostatních imám ů či jejich výrok ů a biografií. 45 To platí všeobecn ě o velice dob ře zpracovaném tématu významu mu čednictví v dějinách ší cismu a jeho filozofie. Na druhou
42 CHELKOWSKI, Peter. The Ta’ ziyeh ritual and drama . New York Press. New York 1979.; Z nov ějších prací jmenujme: CHELKOWSKI, Peter. Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals . Seagull Books - Enactments. London 2010 43 MALEKPOUR, Jamshid. The Islamic Drama . Frank Cass Publishers. London 2004 H. Nasr. Islamic art and spirituality . Suny Press, 1987. 44 AGHAIE, Kamran Scot. The Women of Karbala: Ritual Performance and Symbolic Discourses in Modern Shi'i Islam 2005. AGHAIE, Kamran Scot. The Martyrs of Karbala: Shi'i Symbols and Rituals in Modern Iran . University of Washington Press. Seattle 2004 45 Nap ř. SARDARÚDÍ, Mu ḥammad Ṣaḥtí. Ta ḥrífšenásí-je cášúrá‘ va tárích-e imám H osejn. Šerkat-e čáp o našr-e bejn-ol-mellal. Tehrán 1386; ESFANDIJÁRÍ, Muḥammad. cÁšúrášenásí: Pažúheší darbáre-je hadaf emám H osejn . Entešárát-e ṣaḥífe-je cherrad. Qomm 1387; ARDESTÁNÍ, A ḥmad Ṣádeqí. Emám H osejn va cášúrá’ján. Našr-e celm. Tehrán 1386 43 stranu jsou také dostupné monografie, které jsou určitou syntézou teologicko- historiografického v ědění, jež extrahují poznatky a interpretace klasických náboženských text ů i sou časné historické v ědy. Jsou taktéž vydávány výzkumné práce, jejichž p ředm ětem je kultura mu čednictví zasazená do novodob ějšího historicko-politického kontextu, především pak můžeme hovo řit o mu čednictví Íránc ů b ěhem svaté obrany (defá c-je moqaddas ) v osmdesátých letech dvacátého století i o dnešních perspektivách a významu kultury mu čednictví v porevolu ční islámské republice. Jsou vydávány biografie jednotlivých mu čedník ů islámské revoluce a mu čedník ů z války, příb ěhy o jejich hrdinské smrti a morálním odkazu, který jejich mu čednictví symbolizuje. 46 V nemalé mí ře dochází i k um ěleckému zpracování v podob ě román ů či básnických sbírek.47 Jsou psány biografie mu čedník ů, kte ří se n ějakým zp ůsobem podíleli na revolu čním boji proti Pahlavího dynastii. Příkladem za všechny m ůže být vydávání životopis ů všeobecn ě známých osob, jako jsou ájatolláh Morte ża Mu ṭahharí, ájatolláh Sejjed Mu ḥammad H osejní Beheští, ḥodždžatoleslám Mu ḥammad Džavád Bahonar či Mu ḥammad cAlí Radžá‘í. Mnoho autor ů se snaží zachytit či vymezit kulturu mu čednictví v diskurzu islámské revoluce a svaté obrany, spíše než v jeho tradi čním pasivním smyslu.48 Knižní trh taktéž nestrádá z hlediska výb ěru r ůzných encyklopedií a nau čných slovník ů, jejichž předm ětem je kultura cášúry , mu čednictví imám ů, étos Karbaly apod. 49 V úhrnu lze říci, že veškerá literatura pojednávající o kultu ře mu čednictví, která je k mání, vykazuje velice rozmanitou povahu a je t řeba rozlišovat, kterého rázu ta či ona publikace je, jelikož vydávané monografie jsou mnohdy charakteru populárně nau čného či um ěleckého textu, jindy seriózního odborného p řísp ěvku a v některých p řípadech jsou pouhou sn ůškou kvazi- odborné až propagandistické sm ěsice informací o kultu ře mu čednictví, jejímž cílem je propagace a ší ření tohoto mocného ší citského nástroje a politická indoktrinace obyvatelstva.
46 Nap ř. trilogie od: ÁBIJÁR, Rezá. Šahídán íngúne budand . Našr šáhid. Tehrán 1388 47 Nap ř. VA ṬANDÚST, Šaháboddín. Parváz tá chodá . Našr šáhid. 1385 48 Nap ř. DAJÁNÍ, Ma ḥmúd. Negáhí be farhang-e šahádat. Našr šáhid. Tehrán 1388 49 ṢADR, Mahdí Va ḥídí. Šahádatnáme. Farhang-e alefbá-je cášúrá‘ va šahádat . Entešárát-e čáf . Qomm 1388; MOH ADDE SÍ, Džavád. Farhang-e cášúrá‘. Našr-e ma crúf. Qomm 1389 44
4. KONCEPT MU ČEDNICTVÍ V OSTATNÍCH MONOTEISTICKÝCH SYSTÉMECH
4.1. Koncept mu čednictví v křes ťanství a paralely katolického pojetí s imámovským ší cismem
Islám byl ve své formativní fázi bezesporu ovliv ňován i ostatními existujícími věrou čnými systémy a p řebíral mimo jiné mnoho prvk ů a myšlenek z dalších abrahámských náboženských systém ů jakými jsou k řes ťanství a judaismus. 50 Koncept mu čednictví v islámu není s jistotou žádnou výjimkou. Tento vliv však v zásad ě nelze ovšem přece ňovat, i p řes zna čné podobnosti a shody v některých klí čových otázkách. Ideové nahlížení na mu čednictví a významová obsažnost příbuzných konceptuálních pojm ů jako je smrt, sebeob ětování či sebevražda z ůstává v jednotlivých jmenovaných náboženských tradicích poplatná odlišným kulturním a historickým podmínkám či danému dobovému politickému kontextu. Prakticky nem ůžeme hovo řit u jednotlivých abrahámských tradic o mu čednictví jako o jednom a samém fenoménu, a to práv ě z toho titulu, že je jeho filozofickou podstatou u každého náboženského sm ěru vždy n ěco jiného. Koncept mu čednictví v islámu tak nekoresponduje s konceptem mu čednictví v křes ťanství, a proto tento pojem v obou náboženstvích vystihuje rámec vlastního specifického porozum ění. Bylo by v zásad ě unáhlené hovo řit o jednom a totéž mu čednictví a popisovat ho na základ ě stejných kritérií. Obecn ě se má za to, že chápání mu čednictví v křes ťanské tradici má mnohem užší význam než to, co je pokládáno za mu čednictví v islámském sv ětě. V křes ťanském pojetí existuje pro mu čednictví řecký termín martys , který byl pozd ěji p řejat do latiny a postupem času do románských jazyk ů. Etymologický výklad slova znamená doslova sv ědek, a to jak v historickém, náboženském i právním smyslu. Význam tohoto slova je výlu čně krví stvrzené sv ědectví člov ěka, který pro víru v Krista položil
50 Otázka po p ůvodu konceptu mu čednictví je problematická i u samotného k řes ťanství, kdy je řešen spor o to, zdali se jedná o čist ě k řes ťanský fenomén, nebo vychází z judaismu (Čtvrtá kniha makabejská ) či antické tradice. Jak píše Šubrt, zrod koncepce mu čednictví z řejm ě neprobíhal jako p římo čarý evolu ční proces (díky původní provázanosti k řes ťanství a judaismu), nýbrž spíše formou mnohostranného spolup ůsobení r ůzných vliv ů křes ťanských, židovských i pohanských. Postupem doby se tyto komunity za čaly v ůč i sob ě navzájem vymezovat a podoba mu čednictví nabyla v každé z nich svých specifických forem a vlastních výrazových prost ředk ů. V po čátcích byla podoba mu čednictví utvá řena v zajetí r ůzných diskurz ů a p ůvodní texty z těchto různých tradic byly produktem spole čného sociálního, politického a intelektuálního prost ředí. To dokládá Šubrt na řad ě spole čných rys ů a motiv ů, které tyto díla vykazují. Jedná se o radostné p řijímání utrpení, pot ěšení z fyzické bolesti, prezentování mu čednictví jako zápasu, v n ěmž je odm ěnou mu čednická koruna, důraz na teatrální aspekty umírání apod. Jednotlivé tradice si pak uzp ůsobily mu čednické diskurzy pot řebám svých spole čenství. Více viz. ŠUBRT, Ji ří. Sanguis martyrum, semen Christianorum: Idea mu čednictví v rané církvi. In: KIZTLER, Petr (ed.). Příb ěhy ran ě k řes ťanských mu čedník ů: Výbor z nejstarší latinské a řecké martyrologické literatury. Vyšehrad. Praha 2009. str. 32-34 45
život. 51 V tomto smyslu mu čedník podal sv ědectví o svém pánu, ale jedná se o mu čedníka pasivního, který umírá na základ ě perzekucí a pronásledování. Pasivní p řijímání svého smrtelného úd ělu je charakteristickým znakem raně křes ťanských martyr ů, kte ří odhodlan ě umírali nejhr ůzn ějším zp ůsobem v římských arénách během intenzivní protik řesťanské kampani během prvních t řech staletí křes ťanského letopo čtu. Na mučednictví bylo nahlíženo jako na možnost dosažení spásy a vykoupení a p řiblížení se Kristu, který je v křes ťanství prototypem mu čednictví i Boha. Zosobním této bezb řehé poddajnosti k vlastnímu osudu či dokonce touhy po dosažení mu čednické trofeje je z tohoto pohledu nap říklad t řetí antiochijský biskup Ignatios (Theoforos; †107), který odhodlán zem řít, stal se prolitím své krve mu čedníkem. Pasivitu p ři p řijímání bezpráví a hluboké p řání stvrdit své sv ědectví víry, dokládají více než výmluvn ě jeho slova v dopise adresovaném římské křes ťanské obci: ,,Píši všem církvím a všem p řipomínám, že rád, nezabráníte-li mi v tom, zem řu za Boha. Prosím vás, neprokazujte mi nevhodnou dobrotivost. Nechte mne, abych se stal ko řistí zv ěř e, která mi umožní dosáhnout Boha. Jsem Božím obilím a zuby zví řat jsem rozemílán a stanu se čistým Kristovým chlebem. Spíše zv ěř drážd ěte, aby se mi stála hrobem a nic z mého t ěla nenechala, abych, až um řu, nebyl pro n ěkoho t ěžkým. Až sv ět neuz ří mé t ělo, tehdy budu opravdovým Kristovým žákem. Vroucn ě proste Krista, aby zuby zví řat ze mne p řipravily Boží ob ěť . […] Kéž bych se stal soustem pro p řipravenou zv ěř . Modlím se, aby se mnou ned ělala žádné okolky. Jen si p řeji, aby mne brzy sn ědla, ne jak se n ěkterých ze strachu ani nedotkla. A kdyby necht ěla - a já to chci - přinutím ji. […] A ť mne pálí, k řižují, a ť na mne pošlou sme čky zv ěř e, a ť mne trhají, rozsekají, a ť rozmetají mé kosti, rozbijí údy, rozdrtí celé tělo, a ť si na mne vymyslí ďábelské tresty, jen když dosáhnu Krista. […]Nechte mne, abych napodobil utrpení svého Boha.. .“ 52 Ačkoliv zna čná část křes ťan ů sloužila v římské armád ě, jakožto k řes ťanští aktivisté odmítali za ú čelem obrany svých život ů využívat jakéhokoliv násilí. Tento zlatý v ěk křes ťanských mu čedník ů zaznamenal konec s konverzí císa ře Konstantina I. ke k řes ťanství a vydáním milánského toleran čních ediktu (313 A.D.). Starý typ mu čednictví tém ěř zanikl s výjimkou, že byl ob čas n ěkde v p ředislámské dob ě na syrsko-arabské hranici zabit beduínskými nájezdníky n ějaký mnich či n ějaký misioná ř ztratil život v severní Evrop ě (nap ř. Bonifatius; †754).53
51 LÉON-DUFOUR, Xavier. Slovník biblické teologie . Academia. Praha 2003 52 NOVÁK, Josef (ed.). Druhá patristická čítanka. Viz. ,, Ignatios Říman ům“ (Teologické studie). Úst řední církevní nakladatelství. Praha 1985 53 BONNER, Michael. Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice. Princeton University Press. Princeton 2006. str. 74-81 46
Podle křes ťanské víry musí skute čný v ěř ící nad řadit lásku v Boha všem v ěcem a tvor ům. V Novém Zákon ě se v evangeliu svatého Matouše (Mt 22, 37-38) píše o lásce k Bohu jako o nejv ětším p řikázání. Na tomto míst ě je psáno: „Miluj Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí. To je první a nejv ětší přikázání“.54 Ješt ě pádn ější je pasáž, kde je láska k Bohu nad řazena rodin ě: ,, Kdo má rád otce nebo matku více než m ě, není m ě hoden. Kdo má rád syna nebo dceru více než m ě, není mě hoden. Kdo nebere sv ůj k říž a nenásleduje m ě, není m ě hoden. Kdo nalezne svou duši, ten ji ztratí, a kdo ztratí svou duši kv ůli mn ě, ten ji nalezne“ (Mt 10, 37-39). Za nejv ětším důkaz této lásky je potom v k řes ťanství pokládáno mu čednictví. Druhý vatikánský koncil ve své v ěrou čné konstituci o církvi ( Lumen Gentium ) pojednává o významu mu čednictví následovn ě: ,,Ježíš, Boží Syn, nám projevil svou lásku, když za nás ob ětoval život; proto nikdo nemá v ětší lásku než ten, kdo dá sv ůj život za n ěho a za své bratry. 55 K tomuto nejv ětšímu sv ědectví lásky p řede všemi, zejména p řed pronásledovateli, byli povoláni n ěkte ří k řes ťané už v prvním století a vždy budou povoláváni. Mu čednictvím se u čedník p řipodob ňuje svému Mistru, který dobrovoln ě p řijal smrt pro spásu sv ěta, a následuje ho v prolití krve, proto je církev oce ňuje jako vynikající dar a nejv ětší ov ěř ení lásky. A čkoli je to dop řáno jen málokterým, p řece všichni mají být připraveni vyznat Krista před lidmi a následovat ho cestou k říže v pronásledováních, která církvi nikdy nechyb ějí .56 Je vícemén ě nepochybné, že mu čednictví a utrpení má v křes ťanství, stejn ě jako v islámu úst řední postavení a je mu p řisuzován v ětší význam, než jak je tomu v jiných náboženských věroukách. Co je z hlediska tématu této práce významné, že k řes ťanské pojetí koncepce mu čednictví má obdobné paralely s islámskou martyrologií, a co více, nejv ětší důraz na mu čednictví je kladen p ředevším v rámci teologie římsko-katolické a ší citské. Bill a Williams poukazují na to, že mu čednictví z ůstává v katolicismu stále relevantní silou. Sice došlo v důsledku církevního schizmatu, rozd ělení státu či omezení pronásledování k snížení d ůrazu na mu čednickou praxi, avšak i p řesto tyto skute čnosti, dramata utrpení a legendy o mu čednictví z ůstávají nadále institucionalizovány, živy a stále tvo ří integrální sou část v ěrou čného systému. 57
54 Všechny pasáže z Bible užité v textu jsou po řízeny z Flekova p řekladu. Viz. Bible: P řeklad 21. Století . Biblion. Praha 2009 55 Srov. Jan 3:16; Jan 15:13) 56 Documents of II. Vatican council. Lumen Gentium . [online]. [2009-11-26]. Dostupný z:
Charakteristickým rysem, jak katolicismu, tak imámovského šícismu, jež vykazují ve své spiritualit ě zna čné podobnosti, je skute čnost, že oba tyto náboženské sm ěry kladou zna čný d ůraz na téma spásného utrpení a oba zohled ňují vykoupení z hlediska vysvobození od h říchu. Křes ťanská dogmatika p ředkládá koncept vykoupení ( řec. apolytrosis ; lat. redemptio ) v zásad ě jako spásu, kdy (Otec) Bůh vyslal (Syna) Ježíše jakožto Spasitele sv ěta 58 , který podstoupením vykupitelské smrti na k říži a následném vzk říšení vzal na sebe hříchy ostatních. 59 Jednoduše řečeno, vykoupení, (které vyma ňuje lidstvo z hříchu a především je chápáno jak tajemství boží lásky) se uskute čň uje v zásad ě prost řednictvím ob ětí Ježíše Krista, který tímto činem na sebe bere veškeré utrpení sv ěta. 60 Utrpení a smrt těch, kte ří na sebe berou Krista a stávají se mu čedníky, je taktéž posuzováno jako sou část božího zám ěru spásy. U čedník Krist ův je vyzýván k následování utrpení a spása je boží výzvou.61 Z tohoto pohledu je z řeteln ě patrný ob ětní charakter zajištující vykoupení skrze vrcholný akt sv ědectví ví ře v Krista, jehož mu čednictví je pojímáno jako prototyp pro ostatní k řes ťany. Mučedníci, kte ří padnou v Kristu, jdou pak přímo do ráje a v ěř ícími jsou nazíráni jako p římluvci u Boha. Ježíš řekl svým u čedník ům: „ Chce-li n ěkdo jít za mnou, a ť se z řekne sám sebe, vezme sv ůj k říž a následuje m ě. Kdokoli by si cht ěl zachránit život, ztratí jej, ale kdokoli by ztratil sv ůj život pro m ě, ten jej nalezne. Co prosp ěje člov ěku, kdyby získal celý sv ět, ale sám sob ě uškodil? Co dá člov ěk na oplátku za sv ůj život? Syn člov ěka p řijde ve sláv ě svého Otce se svými and ěly a tehdy každému odplatí podle jeho skutk ů.“62 V jiné epištole Ježíš říká: ,, Pro Boží milosrdenství vás vyzývám, brat ři, abyste vydávali své životy Bohu jako živou, svatou a p říjemnou ob ěť ; to bude vaše pravá bohoslužba“63 Oproti k řes ťanství, v islámu není formulována teorie konceptu vykoupení ani prvotního či zd ěděného h říchu. Islám p ředkládá u čení, že byl prvotní h řích Adamovi
58 1 Jan 4,14; Taktéž viz. (Jan 3,17) ,, Bůh neposlal svého Syna na sv ět, aby sv ět odsoudil, ale aby sv ět byl skrze n ěj spasen.“ 59 (Iz 53,11-12) ,,[…] Můj spravedlivý služebník mnohé ospravedlní; jejich viny vezme na sebe. A proto mu dávám podíl s mnohými, aby se s nes číslnými d ělil o ko řist, protože sám sebe vydal smrti a po čítal se mezi viníky. ; (Mt 20,28) ,, Práv ě tak Syn člov ěka nep řišel, aby se mu sloužilo, ale aby sloužil a aby dal sv ůj život jako výkupné za mnohé. “ 60 Srov. (Iz 53,4-6),, Bolesti, jež nesl, však byly naše, naše utrpení vzal na sebe! […] On však byl proboden naším provin ěním, našimi vinami trýzn ěn byl; pro naše blaho snášel potrestání – byli jsme uzdraveni jeho ranami! My všichni jsme jako ovce zabloudili, každý se na svou cestu obrátil, Hospodin ale uvalil na něj provin ění nás všech.“ 61 ,, Jestliže pronásledovali m ě, budou pronásledovat i vás; jestliže zachovali mé slovo, zachovají i vaše.[…] A vy také vydávejte sv ědectví, protože jste od po čátku se mnou . (Jan 15,20 a 27); ,, Vždy ť čím více utrpení pro Krista zakoušíme, tím více povzbuzení skrze Krista p řijímáme. Když tedy máme soužení, je to pro vaše povzbuzení a spásu, a když jsme pot ěšováni, je to op ět pro vaše povzbuzení (které se projevuje, když snášíte stejná utrpení jako my). Proto máme ohledn ě vás neochv ějnou nad ěji, nebo ť víme, že jako máte podíl na utrpení, tak budete mít podíl i na pot ěšení. “ (2 Kor 1,5-7). 62 Mt 16,24-28. 63 Řm 12,1. 48 odpušt ěn vlastním vykoupením a že každý jedinec je zodpov ědný za své h říchy a záleží pouze na Bohu, zdali hříšníkovi odpustí. Z tohoto pohledu nelze v islámu vykupovat h říchy někoho jiného nebo v jeho prosp ěch jakkoliv intervenovat. Islámská v ěrouka dokonce popírá uk řižování Ježíše (cÍsá), jeho vzk říšení, jeho úlohu p ři vykoupení h řích ů sv ěta, či chápání jeho osoby jako syna Božího, což podle muslim ů koresponduje s narušením doktríny jedinosti Boží ( taw ḥíd ) 64 Jak Bill a Williams správn ě zd ůraz ňují, sunnitský islám nedisponuje žádnou pot řebou pro existenci jakékoliv doktríny vykoupení. B ůh oprostí od hříchu ty v ěřící, kte ří v ěř í a činí dobro. Naproti tomu v šícitském islámu panuje hluboké povědomí o zh řešení islámské komunity po smrti proroka Mu ḥammada, kdy muslimové sešli ze správné cesty tím, že poslouchali jiné nelegitimní vůdce než imámy, kte ří ob ětovali své životy v rámci morální solidarity se stoupenci stejného vyznání a soucitu s jejich hříchy.65 To otev řelo v ší cismu vrátka pro víru v p římluvu (arab. šafá ca, per. šafá cat), jež má ze své podstaty spásný charakter. 66 Proto stejn ě jako v katolicismu, tak i v šícismu získala si víra ve spásnou funkci mu čednictví a útrpnosti své neot řesitelné postavení. Aktem vedoucímu k utrpení či podání smrtelného sv ědectví obdobnému tomu, co vykonali neomylní imámové, získává mu čedník přímluvu od imám ů u Boha. Za zdroj této spásné přímluvy u Alláha je považován zejména třetí ší citský imám H osejn b. cAlí (†680/61 AH), který se v soudný den postaví za ty, kte ří ho následovali. V této otázce je však nutno posuzovat rozdíl mezi ob ětováním Krista a H osejna. Zatímco Kristus ob ětoval sebe a vykoupil tím h říchy celého lidstva, H osejnovo sebeob ětování bylo, dalo by se s lehkou nadsázkou metaforicky říci tím, co je v západním sv ětě ozna čováno ve vztahu ke k řes ťanství za reforma ční hnutí, tedy v tomto konkrétním p řípad ě ,,mimo jiné“ hnutí za nápravu pom ěrů v islámu. To znamená, že H osejnova role v tomto scéná ři nezaru čovala p říslib vymazání hřích ů nebo n ějakou spásnou p římluvu pouze za p ředpokladu, že doty čný člov ěk prokazuje, že skute čně v ěř í a pasivn ě miluje descendenty v linii Mu ḥammadovy dcery Fá ṭimy a jeho bratrance (a zárove ň zet ě) cAlího – lid domu (ahl al-bajt ). Ší cismus naopak podmi ňuje
64 Q (4:157-158) ,,… Však nikoliv, oni jej nezabili ani neuk řižovali, ale jen se jim tak zdálo.[…]; a nezabili jej ur čit ě, naopak B ůh jej k sob ě pozdvihl, nebo ť B ůh je mocný, moudrý.“; K pop ření apoteózy Ježíše a u čení o božské trojjedinosti (svaté Trojici) viz. Q (9:30; 4:171). K podrobnému studiu pohledu na postavu Ježíše v Islámu lze doporu čit studii: AL-JIBOURI, Yasin T. Mary and Jesus in Islam . Ansariyan Publications of Qum Qum 1997. 65 BILL, James A.; WILLIAMS, John Alden. op.cit. str. 65 66 Tento koncept je v islámu pokládán za jeden z nejkontroverzn ějších témat. Některé sunnitské odnože jako nap říklad wahhábisté ho považují dokonce za herezi. Korán se k problematice p římluvy staví ze t řech zorných úhl ů. N ěkteré verše jeho možnost popírají jako v 2:123 a 2:254, jiné p řisuzují schopnost p římluvy pouze samotnému Alláhovi (6:70 a 39:44). T řetí skupina áját ů vyznívá taktéž ve prosp ěch Boha jakožto p římluvce, ale je zde rozší řena možnost této schopnosti na jiné osoby, pokud si to stvo řitel p řeje (viz. 10:3; 2:255; 20:109; 21:28; 19:87; 34:23). Více viz. AL-QAZWINI, Sayed Moustafa. Inquiries About Shia Islam . The Islamic Educational Center of Orange County . Costa Mesa 2005. str. 62-66 49 přímluvu imám ů za v ěř ícího jeho aktivním vykonáváním dobrých a ctnostných činů (per. camal-e chúb ; camal-e ṣále ḥ), jež jsou hlavní složkou ímánu .67 Přes jisté výše uvedené podobnosti katolického a imámovské ší citkého pohledu na povahu mu čednictví, lze však v sou časné dob ě najít zásadní protiklad. Soudobé pojetí mu čednictví v římském katolicismu totiž spíše zd ůraz ňuje tradi ční klasické stanovisko, které bylo charakterizováno pasivní ne činností p ři p řijímání bezpráví, kde je významným aspektem samotné smrti její hodnota. Touto vysoce cen ěnou hodnotou je myšlenka umírání za pravdu a víru bez využití jakýchkoliv obranných prost ředk ů, tedy trpné p řijetí vnucené nep řízn ě osudu. Naproti tomu sou časný politický ší cismus i n ěkteré sunnitské kruhy interpretují mu čednictví spíše jako aktivní kategorii, p ři které mu čedník umírá hnán motivem boje proti bezpráví, okupaci či nelegitimnímu vládnímu systému, tedy p řiklán ějí se především k ranému islámskému pojetí konceptu mu čednictví, kterého se dosahovalo ve válce proti nep říteli. Tento aspekt činí z tohoto aktivního pojetí mu čednictví spíše politickoideologickou koncepci než čist ě náboženskou .
4.2. Mu čednictví v judaismu
Koncepce mu čednictví je v judaismu úzce asociována s morální zásadou ḳidduš ha- Šem , jež v sob ě zahrnuje mnohem více než jen podstatu samotného sebeob ětování a mu čednictví. Termín ḳidduš ha-Šem významov ě odkazuje k jakémukoliv ctihodnému a ctnostnému činu vykonaného židy, jež vede k „posv ěcení Božího jména “. Mu čednictví je tak jenom pouze jednou z možností vyjád ření ḳidduš ha-Šem . Samotný termín pro mu čednictví neexistuje a ḳidduš ha-Šem mu dopovídá asi nejblíže. Ve Starém zákon ě se tato složenina explicitn ě nevyskytuje, ale je interpretována prost řednictvím p řikázání z Lev 22,32, kde B ůh říká ,, Neznesv ěcujte mé svaté jméno; tak budu posv ěcen uprost řed syn ů Izraele. Já jsem Hospodin, váš Posv ětitel “. Oproti tomu existuje v opozici koncept ḥillúl ha-Šem , jež na základ ě vykonání špatného zap říčiňuje neodkladn ě znesv ěcení Božího jména. Vzdání se vlastního života je podle Talmudu u Žid ů preferováno p řed spácháním tří kardinálních hřích ů: vraždy (šfichut ha-damim ), modloslužebnictví (avoda zara ) nebo sexuální obscénnosti (giluj arajot ; jako je p řečin incestu, cizoložství či homosexualita). Člov ěk dosahuje povinn ě mu čednictví ( ḳidduš ha-Šem) ve chvíli kdy podstupuje útrpnou smrt, než aby porušil tyto t ři zásady a znesv ětil Boží jméno. Jinými slovy, pro záchranu života m ůže jedinec porušit veškeré z 365 příkaz ů a 248 zákaz ů (micva ), které jsou obsaženy v Tó ře,
67 Rozhovor vedený s informátorem (nar. 1961/1339 AHS) v Dámghánu v lednu 2011. 50 krom ě t ěchto t řech nejvyšších zlo čin ů. Tato zásada je vyjád řena v principu zvaném jehareg ve-al ja'avor , jež vychází z myšlenky, že by se jedinec měl nechat zabít než toto porušit. V případ ě že člov ěk zklame a neu činí tuto ob ěť v situaci, kde halacha požaduje mu čednictví, stává se vinným ze „znesv ěcení Božího jména“ ( ḥillul ha-Šem). 68 Takto vymezené situace, kdy je možné a povinné dobrovoln ě ob ětovat život, jsou de facto vyjád řením odv ěké snahy u čenc ů omezit náznaky horlivosti v ěř ících po mu čednické smrti a snížit tak jeho význam v náboženské v ěrouce. Písemné záznamy z historie sv ědčí o nes četných perzekucích žid ů a mu čednických ob ětech. Namátkou m ůžeme jmenovat n ěkolik zásadních dějinných situací, kdy koncept mu čednictví v judaismu vzrostl na významu. Z tohoto pohledu je nepopirateln ě důležité období několik let trvajícího živelného povstání Žid ů proti násilné seleukovské helenizaci Judska, především pak to Makkabajovo, které propuklo v roce 167 p ř. n. l. Příkladný vzor mučednické smrti z tohoto období je zprost ředkován nap říklad ve výmluvném příb ěhu matky Hannah a jejich sedmi syn ů, kte ří odmítli p říkaz krále Antiocha IV. Epifána sníst vep řové maso. Všichni synové byli připraveni rad ěji zem řít, než p řekro čit zákony otc ů, a tak byli postupn ě jeden po druhém ukrutn ě mu čeni a zabíjeni. Jejich vlastní matka, která b ěhem jednoho dne zažila záhubu sedmi svých potomk ů, po celou dobu syny povzbuzovala k tomu, aby nepodlehli a dali přednost zákon ům stvo řitele p řed sebou samými, tj. p řed svým vlastním životem. Nakonec i ona byla zabita. 69 Přízna čnou pointou tohoto textu je duchovní síla v ěř ících ochotn ě zažívat ukrutná muka a zem řít, než aby vzdali svoji víru. Text de facto předkládá zp ůsob a podmínky za jakých je možno vzdát se dobrovoln ě života, a tedy legitimizuje tuto smrt za podmínek udržení víry. Významným stimulem k úslužnému a ob ětavému p řijetí hr ůz náboženské perzekuce je utvrzení v ěř ících o příslibu vzk říšení a věč ného života v ráji. Utrpení navíc bylo vždy v židovské teologii chápáno jako odpov ěď Boha na nedodržování r ůzných aspekt ů víry věř ícími. V zásad ě si tak podle tohoto
68 K osv ětlení širšího pojetí napln ění ḳidduš ha-šém v podob ě mu čednictví, exemplárního mravního chování či při modlitb ě viz. nap ř. LAMM, Norman; HAIM, Ben-Sasson. Kiddush Ha-Shem and Ḥillul Ha-Shem . In: Encyclopaedia Judaica [online]. Thomson Gale 2007 [cit. 2012-02-08]. Dostupné z:
70 Nap ř. umírající šestý syn, poté co byl zmu čen praví Antiochovi IV.: „ Nebu ď na omylu, tvá snaha je marná. My sami jsme vinni tímto utrpením a d ěje se nám po zásluze, protože jsme h řešili proti svému Bohu .“ In: 2. kniha Makabejská 7, 18. 71 JOHNSON, Paul. Dějiny židovského národa . Rozmluvy. Řevnice 1995. str. 138-139 72 SPIEGEL, Paul. Kdo jsou Židé? Spole čnost pro odbornou literaturu- Barrister & Principal. Brno 2007. str. 68 73 K detailn ějšímu popisu d ějin z pohledu vztahu perzekuce a mu čednictví v Judaismu, viz. MIDDLETON, Paul. Martyrdom: A Guide for the Perplexed. T&T Clark International. London 2011. str. 120-156 74 Exegetický výklad hebrejských text ů, který má za cíl odhalit vnit řní význam Tóry. 52
Akiva, rabbi Ishmael). Jejich smrt si dodnes Židé každoro čně p řipomínají v elegiích na svátek Jom Kippur . I p řesto, že n ěkte ří auto ři zveli čují roli mu čednictví v judaismu, lze z dnešního hlediska soudit, že jeho role v náboženské ví ře a praktikách má spíše marginální charakter. Samotný judaismus více vyzdvihuje hodnoty pozemské existence a nabádá v ěř ící rad ěji k zachování života než k hledáním mu čednické smrti, jako je tomu nap říklad v sou časné palestinské sunnitské spole čnosti. Idea mu čednictví a sebeob ětování je p římo úm ěrn ě zeslabována principem pikuach nefeš (ochrana lidského života), který je p římo obsažen v židovském právu. Hodnota života je v judaismu primární a každá člov ěk je povinen ho chránit. V zásad ě existuje p řesv ědčení, že by nikdo nem ěl ohrozit či ob ětovat sv ůj život ani v případ ě, že to m ůže znamenat nedodržení micvotu . To platí ve všech situacích, mimo již výše zmín ěné tři zlo činy. Převládá stanovisko, které mu čednictví deklaruje jako pasivní aspekt víry, tedy že si doty čnou osobu mu čednická smrt najde sama, nikoliv, že se jedinec za každou cenu snaží, aby ho dosáhl.
53
5. KONCEPT MU ČEDNICTVÍ V ISLÁMU
5.1. Etymologie slova šaháda
Pro mu čednictví se v arabštin ě užívá termínu šaháda (pl . šuhadá‘, per. šahádat), což je odvozeninou od slovesného ko řene šahada a znamená: „Sv ědčit, dosv ědčit, vid ět, vypovídat, stát se modelem, či paradigmatem‘‘. Ve stejném významu používá slovo i perština, kde sloveso be šahádat dádan znamená ,,vydat sv ědectví (o) či sv ědčit (o). V prvotním významu je však šaháda v čist ě teologickém smyslu pokládána za islámské vyznání víry a u sunnit ů tvo ří jeden z pěti pilí řů víry (ar. arkán ad-dín 75 ), jehož první část obsahuje pop ření a druhá část potvrzení. V první části v ěř ící odkazuje na potvrzení, že vyznává monoteistické náboženství, tedy že existuje pouze jeden B ůh stvo řitel, který obklopuje celý vesmír, v druhé části pak vyznává Mu ḥammadovo Bohem delegované proroctví jeho slova. 76 Celé prohlášení vypadá potom následovn ě: „Ašhadu an lá illáha illá ‘l-láh wa Mu ḥammadan rasúlu ‘l-láh“ (Vyznávám, že není božstva krom ě Boha a Mu ḥammad je posel Boží.). Ší cité za toto ješt ě p řidávají vyznávající dopln ěk cAlíun amíru‘ l-mú’minína walíju’l-láhi (cAlí, kníže v ěř ících je p řítelem Božím). Toto prohlášení stvrzující jedinost Boha a legitimitu jeho posla ( rasúl ) je v ěř ícími pronášeno v každodenních modlitbách (ar. ṣalát ; per. namáz ) a hraje centrální roli p ři konverzi nových člen ů k islámu. Poté, co dojde k úplné morální, rituální i t ělesné o čist ě (ṭahára ) nového konvertity, je t řeba k obrácení na islám pronést práv ě šahádu . K tomu je nutné, aby byli p ři vyznávání víry p řítomni dva sv ědci, a aby byla slova pronášena up římn ě a zárove ň vycházela z hluboké víry. Formální ob řad konverze probíhá obvykle v mešitách (masdžid ). O významu vyznání víry sv ědčí i to, že šaháda je první v ětou, kterou nov ě narozené dít ě uslyší od svých rodi čů po porodu, a taktéž jednou z posledních v ět, kterou jedinec pronese
75 V perštin ě slovo dín (pl. adiján ) znamená taktéž vyznání či náboženství a ve form ě adjektiva díní se potom překládá ve významech ,, naboženský“ či ,, duchovní“. Ke slovu náboženství je taktéž užíváno synonyma šar c nebo mazhab . Šar c potom m ůže v některém kontextu odkazovat na islámské právo, zatímco mazhab může reflektovat školu islámské jurisprudence. 76 K jedinosti Boha ( taw ḥíd ) viz. nap ř. Q (10:67) ,, Což Bohu nepat ří vše, co na nebesích je i na zemi? Co tedy vlastn ě následují ti, kdož místo Boha ,,p řidružené“ vzývají? Domn ěnky své jen následují a pouze p ředpokládají .“ K poslu Božímu se vyslovuje Q (33:40). ,, A Mu ḥammad není otcem žádného muže z vás, ale je poslem Božím a pe četí prorok ů. A B ůh je všev ědoucí o v ěci každé. “ Korán taktéž potvrzuje neomylnost prorokova u čení: viz. Q (53:2-4) ,, Váš druh nebloudí, ani nebyl sveden, ani nehovo ří z vlastního popudu svého. Je to vnuknutí pouze, jež bylo mu vnuknuto, jemuž nau čil jej silný mocí... “ atd. (Veškeré pasáže z Koránu jsou v tomto textu citovány dle překladu Ivana Hrbka). 54 před svojí blížící se smrtí, pokud je toho však schopen. V tomto p řípad ě, že by nemohl promluvit, zašeptají mu šahádu do ucha jeho bližní. V širším smyslu šaháda (per. šahádat ) významov ě koresponduje s mu čednictvím. Mu čedníkem, arabsky i persky šahídem 77 , je obecn ě v islámu nazýván ten, kdo padl jako mudžáhid (ú častník džihádu , bojovník za islám, dnes je význam obohacen a m ůže popisovat bojovníka, partyzána, který bojuje v osvobozenecké válce v rámci islámského sv ěta), nebo ho smrt zasáhla nespravedliv ě. Co je však jisté, pokud se v Koránu objeví technický termín pro mu čedníka- šahíd , je chápán v kontextu sv ědectví. Nejedná se o mu čedníka, ale o sv ědka. Posun významu šahíd ke konceptu mu čednictví byl p řejat až od syrských k řes ťan ů, pro n ěž mu čednictví a sv ědectví splývalo v totéž významové lingvistické spojení. V islámu můžeme tento významový skok ze sv ědectví k mu čednictví chápat jako snahu o dosv ědčení (sv ědectví) hluboké víry v Boha. Jak poukazuje Ibrahim, Korán odkazuje na slovo šahádat a jeho deriváty v různých významech, žádný se však netýká zabití nebo smrti, a tedy nepopisuje fyzický akt. Svatá kniha zmi ňuje slovo šahíd dvaat řicetkrát, šuhadá ‘ osmnáctkrát, al -šaháda třináctkrát a šaháda jedenadvacetkrát a v ětšina z nich tyto slova používá v jiném kontextu, než ve významu smrti nebo zabití sebe sama. V ětšinou se týkají významu sv ědectví nebo přítomnosti. 78 Korán explicitně nedeklaruje na žádném míst ě, že je za mu čedníka pokládán ten, který umírá v boji na bitevním poli. Jeho smrtelné sv ědectví je spíše výsledkem úsilí, k němuž dojde mu čedník v boji na stezce boží ( fí sabíli ‘lláh; per. dar ráh-e chodá ) tedy ten, která zahynul pro Boha a ve v ěci, která neodporuje jeho vůli. Jedním z takových verš ů je Q (4:69), kde se píše: ,, ti, kdož poslouchají Boha a posla, budou spolu s proroky, bezúhonnými, mu čedníky a zbožnými, jimž všem B ůh prokázal milost. A jak p řekrásní to budou spole čníci.“ Jak poukazuje Bonner, v koránu se již vyskytuje jádro doktríny, která stanovuje odm ěnu pro padlé v boji, ale ješt ě se v této souvislosti nehovo ří o šahídech .79 Pro úplnost je t řeba poukázat na fakt, že se v ruskojazy čném prost ředí vyskytuje i femininní ozna čení p řejmuté z arabského slova šahíd . Tím je slovo šahídka, často též černá vdova (rus. černaja vdova ). Tímto termínem jsou popisovány čečenské sebevražedné bombové úto čnice. V ětšinou se jedná o mladé ženy, které často nedosáhly v ěku dvaceti let, a
77 V arabštin ě též možno použít šáhid . Per. pl. šuhadá‘, resp. šahídán. Osoba, která vidí a sv ědčí, a proto se stává sv ědkem, jako když mu čedník sv ědčí a vidí fyzicky pravdu, ale tak odhodlan ě, že nejen sv ědčí a vypovídá verbáln ě, ale je p řipraven v boji položit sv ůj život za pravdu, a tak se stát šahídem . Díky ob ětování se za pravdu se stává modelem, paradigmatem a p říkladem pro ostatní, aby byl dále napodobován a následován. 78 IBRAHIM, Fouad. al-Shahada : a Centre of the Shiite System of Belief. In: AL-RASHEED, Madawi.; SHTERIN, Marat. (Eds.). Dying for Faith: Religiously Motivated Violence in the Contemporary World . I. B.Tauris. London & New York 2009. str. 112 79 BONNER, Michael. op. cit. str. 74-75 55 které ztratily své muže či bratry v boji proti ruským vojenským silám v Čečensku a Dagestánu. Typická je pro tyto dívky nízká úrove ň vzd ělání, nedosta čující finan ční zázemí a špatný psychický stav zp ůsobený ztrátou milované osoby. Tyto faktory jsou hybnými silami, které je ženou do řad terorist ů, aby ob ětovaly sv ůj život v rámci džihádu . Černé vdovy byly nap říklad p řítomny p ři zadržování rukojmích v moskevském divadle na Dubrovce v říjnu 2002, či p ři masakru ve škole v Beslanu v severní Osetii-Alanii v zá ří 2004. Zatím naposledy o sob ě daly šahídky vědět p ři sebevražedném útoku v moskevském metru (ve stanici Lubjanka) v b řeznu 2010, kde dosáhly lidské ztráty na životech čísla t řicet osm. V poslední řad ě je nyní nutné ješt ě objasnit k etymologii slova šahádat neodmyslitelný pojem, který je nazýván jako istišhád (per. estešhád- dosl. taktéž sv ědectví). Jedná se o samotný mu čednický akt či hledání napln ění mu čednictví. Slovo ve svém prvotním významu znamenalo spíše ozna čení činu, p ři kterém dochází k ob ětování, a vyzdvihovalo více heroickou stránku samotného skutku. Slovy Whiteheada a Abufarhy je istišhád pro-aktivní pojem zd ůraz ňující heroismus p ři aktu ob ětování se nad viktimizací, která je taktéž sou částí tohoto aktu. Istišhád se nerozvíjel jen do vojenské a politické strategie pro skupiny a jednotlivce (jak se myln ě chápe), ale do kulturního aktu zabaleného do širšího lidového významu. 80 V moderní é ře je za istišhád široce pojímáno nap říklad ob ětování se mladých íránských šahíd ů na minových polích za íránsko-irácké války nebo sebevražedné bombové útoky atd. Mezi šahádat a istišhádem lze nalézt jistý rozdíl. Šahádat je v zásad ě pojímán jako mu čednictví, které je napln ěno b ěhem džihádu, avšak iniciátor umírá náhodn ě. Není pochyb o tom, že je ochoten zem řít a stát se mu čedníkem, ale smrt si ho najde sama. Na druhou stranu istihšád je taktéž aktem, k němuž dochází během džihádu , s tím rozdílem, že jedinec je p ředem rozhodnut, že se sprovodí ze sv ěta. Jeho smrt je nejenom vytoužená, ale především zám ěrná. V tomto smyslu lze za istišhád považovat sebevražedné bombové úto čníky nap ř. v palestinském konfliktu. Pro operace tohoto typu se používá v perštin ě termínu ,, camalijját-e estešhádí“. Povaha aktu smrtelného sv ědectví tedy náhodnost a naproti tomu zám ěrnost a promyšlenost nem ění nic na skute čnosti, že muslimové padlí v obou těchto případech jsou ozna čováni za mu čedníky – šuhadá ‘.
80 ABUFARHA, Nasser.; WHITEHEAD, Neil. L. Suicide, violence, and cultural conceptions of martyrdom in Palestine . [online]. CBS Interactive Business Network Resource Library; Summer 2008. [cit. 2009-02-01]. Dostupný z:
5.2. Fidá’í
Vedle termínu ozna čujícího v islámu mu čedníka je zažité i ozna čení fidá’í (pl. fidá ‘íjún) 81 jež je p řekládáno jako ob ětování se (nap ř. pro svoji zemi atd.), komando, partyzán, guerilla či n ěkdo, kdo dobrovoln ě riskuje. Slovo fidá’í je odvozeninou z infinitivu slovesa fadá‘, jež v doslovném překladu znamená spásu či vykoupení, tedy v obecném užití hovo říme o n ěkom, kdo se vykoupí skrze ob ětování sebe sama, či n ěkom, kdo si p řeje sebeob ětovat se pro Boha. Stejn ě tak jako šahíd , tak i fidá’í umírá b ěhem n ějakého ctnostného aktu, často v rámci džihádu . Podle Lewise sami sebe jako fidá ‘í ozna čovali členové st ředov ěké nizáríjské sekty asasín ů (ḥaššášín ) 82 známých díky svému využívání praktik politických vražd, jakožto systematicky rozvinutého politického nástroje. Politicky motivovaná vražda nebyla do vystoupení zakladatele sekty H asan b. as-Ṣabbá ḥa ni čím novým. Nelze p řehlednout fakt, že výzvy k mord ům politických konkurent ů vydával již prorok islámu Mu ḥammad, anebo že t ři ze čty ř chulafá‘ ar rášidún (chalífové ubírající se správnou cestou dle sunnitské ortodoxie) zahynuli rukou vraha. Jak však píše Wasserman, aplikaci džihádu cestou individuálního atentátu rozvinuli nejprve ší cité. Práv ě výše zmín ěný H asan b. as-Ṣabbá ḥ prom ěnil politicky motivovanou úkladnou vraždu na druh um ění, tedy um ění, u kterého je maximalizován politický prosp ěch s minimálními ztrátami na životech, a jež p ůsobí jako humánn ější metoda p ři řešení politických spor ů ve srovnání s krveproléváním a utrpením na tradi čním bitevním poli. 83 Politické vraždy uzurpátor ů a nep řátel ve vysokých funcích si žádali pov ětšinou ob ěť samotných fidá‘ín ů. Ti šli do každé akce s vidinou své smrti a jejich mysl se nesla v duchu sebeob ětování sebe sama pro politicko-ideologické cíle. Podle Wassermana není znám žádný asasínský fidá‘ín, který by se pokusil po činu uniknout. Jejich vražedný akt byl pokládán za nejvyšší projev víry a logicky zasluhoval p římý vstup do bran ráje. Lewis udává příb ěh, který dozajisté vypovídá mnohé o statutu jakým disponovali sebeob ětující se „v ěrní“ asasínové, kte ří zma řili sv ůj život i život cílené osoby (cílem nikdy nebylo civilní obyvatelstvo) b ěhem atentát ů.
81 Fada’í znamená ob ětování, spásu nebo vykoupení. V perštin ě toto slovo existuje ve form ě fedá a znamená taktéž ob ěť a vykoupení. Ve slovesném tvaru fedá kardan potom p řinést ob ěť a ve form ě fedá šodan ob ětovat se, být ob ětován nebo stát se ob ětí. Ten kdo ob ětuje život je fedají . 82 ISRAELI, Raphael. Islamikaze: Manifestations of Islamic Martyrology . Frank Cass Publishers. London 2005. str. 74 83 WASSERMAN, James. Templá ři a assasínové. Nebeští bojovníci. BB/art. Brno 2004. str. 108 57
Když se jistá matka syrského fidá‘ína , který spáchal údajn ě úsp ěšnou politickou vraždu, dozv ěděla o smrti syna, zaradovala se a od ěla do slavnostního šatu. Když se mladý muž nenadále vrátil živý a zdravý, oblékla si šat smute ční. 84 Fidá‘íni vstoupili do d ějin díky své odhodlanosti a poslušnosti uposlechnout p říkaz i za cenu ztráty vlastního života pro nicotné a bezvýznamné d ůvody. 85 Velice proslulá je v tomto ohledu legenda, která vypráví o návšt ěvě jeruzalémského krále Jind řicha ze Champagne u v ůdc ů asasín ů, který proto, aby dokázal svému hostu mimo řádnou poslušnost a oddanost svých poddaných, na řídil dv ěma mladík ům, aby se st řemhlav vrhli ze skály. Ti tak bez zaváhání u činili a rozt říštili se o útesy kdesi v hlubinách pod sebou. 86 Fidá‘íni byly v rámci této ismá cílíjské sekty řazeni hierarchicky na stupe ň nezasv ěcenc ů, kte ří nem ěli přístup k esoterickým taj ům víry. Na nejvyšší příčce sedmistup ňové škály, která řešila míru iniciace, stál imám , který byl p římým descendentem cAlího a Nizáma a sv ůj imamát tradi čně získával prost řednictvím duchovního pov ěř ení (na ṣṣ ). Ostatních šest stup ňů rozd ěluje Burman do dalších t řech skupin podle úrovn ě zasv ěcení resp. iniciace . Do pln ě iniciované skupiny jsou za řazeni dá cí al-du cát (hlavní duchovní), dácí al-kabír (vyšší dá cí), dá cí (oby čejný dá cí). Do druhé skupiny, která je zasv ěcena pouze částe čně pat ří tzv. rafíqové (spole čníci). Poslední skupinu tvo řili tzv. la ṣíq (stoupenci) a námi diskutovaní fidá‘í (ti kte ří se sebeob ětují, dosl. v ěrní, oddaní). Ob ě dv ě skupiny, jak la ṣíqové tak fidá‘íni sice slyšeli o esoterických tajemstvích ( bá ṭin ) a usilovali o jejich pochopení, ale jejich poznání nep řesahovalo hranice ve řejných exoterických ( ẓáhir ) doktrín. 87 V novodob ějším kontextu se za fidá‘íny ozna čovali stoupenci íránské fundamentalistické organizace Fedá‘iján-e eslám , jíž založil student teologie Navváb Ṣafaví v roce 1946. Hnutí m ělo znaný vliv na íránskou politiku a budoucí revoluční frakce, a taktéž islámský charakter revoluce. Hlavním Ṣafavího cílem bylo zastavit proces sekularizace, který odstartoval šáh, a p řivést islámské hodnoty a právo na rove ň nejvyšší závazné autority. Jeho ideologie byla siln ě doktriná řská a zavrhovala veškeré neislámské vlivy. Stát by m ěl být podle n ěho založen výhradn ě na takových principech, jak je stanoveno ve svatém islámském písmu, což de facto znamenalo návrat do sedmého století. B ěhem padesátých let se organizace Fedá‘iján-e eslám stále více radikalizovala a stála za mnoha násilnými útoky,
84 Ibidem. str. 109 85 BURMAN, Edward. The Assassins . Thorsons Publishing Group. 1987. str. 54 86 MENZEL. Wolfgang. The History of Germany: From the Earliest Period to the Present Time, Vol. 1 . Bell & Daldy. London 1869. str. 497 87 BURMAN, Edward. op.cit. str. 57-58 58 jež byly cíleny – dle jejich pohledu – na neislámské cíle. Konec organizace nadešel v roce 1956, kdy byli její v ůdci zat čení a popraveni včetn ě Navvába Ṣafavího.88 V íránském kontextu bylo ozna čení fedá’ín využito též levicovou organizací Sázmán-e čeríkhá-je fedá‘í-je chalq-e írán (Organizace mu čednických guerill íránského lidu) vzniknuvší v roce 1971. Organizace vznikla slou čením dvou politicky aktivních frakcí, první vedenou Bižan Džazaním, a druhou, v jejímž čele byl Mas cúd A ḥmadzáde 89 a Amír Parvíz Pouján. Výchozím cílem fedá‘ín ů bylo demoralizovat šáhovy složky a prost řednictvím urbánní i rurální guerillové války inspirovat masy a vyvolat revoluci proti vládnoucímu systému. Vedle snahy o svržení šáha se organizace zasazovala o ukon čení vlivu USA v Íránu a konsolidaci socialistické republiky. 90 Slovo fedá‘ín je taktéž asociováno s paramilitárními jednotkami podporujícími Ṣaddáma H usajna během války v zálivu v roce 2003, které operovaly pod názvem Fedá’ín-e Ṣaddám (ob ětující se Ṣaddámovi resp. Ṣaddámovi mu čedníci). Tyto složky založil nejstarší Ṣaddám ův syn cUdaj v roce 1995 a st řídav ě jim velel. P ředpokládá se, že jsou členové Fedá’ín-e Ṣaddám zodpov ědní za mnoho brutálních čin ů, které režim spáchal v četn ě stínání hlav a jiných druh ů exekucí. V ěř í se, že tato skupina pat řila mezi nejaktivn ější guerillu, jež bojovala proti americké a britské okupaci v Iráku.91 Vedle t ěchto výše zmín ěných organizací a hnutí v Íránu a Iráku existovaly i jiné militantní skupiny na st ředním východ ě, které se ozna čovali za fidá‘íny . D ůvodem jejich existence je p ředevším ozbrojený boj proti r ůzným projev ům útlaku, nespravedlnosti a tyranii či snaha o poražení okupa čních vojsk apod. Jmenujme nap říklad egyptské fidá‘íny ve čty řicátých letech dvacátého století rekrutované z civilního obyvatelstva bojujících proti britské kontrole či r ůzné palestinské skupiny, které usilují o infiltraci do Izraele a provedení útoku na i jeho území. Jak fundovan ě poukazuje Israeli, šahíd i fidá’í jsou oba motivováni skute čným a ochromujícím náboženským fanatismem, jež je táhne ke spáchání aktu sebeob ětování, které známe z dnešní doby pod nálepkou ,,sebevražedných útoků“. I p řesto však v používání těchto dvou termín ů existuje jistá distinkce. Zatímco šahíd je mu čedníkem v tom smyslu, že slouží v ěci, fidá’í implikuje více oddanost v ůdci, a ť už náboženskému (Šejch Aḥmad Jásín,
88 THIESSEN, M. An Island of Stability: The Islamic Revolution of Iran and the Dutch Opinion. Sidestone Press. Leiden 2009. str. 25-26 89 Velice vlivná byla pro fedá‘íny A ḥmadzádeho teoretická práce z roku 1970 s názvem ,,Ozbrojený boj: jako strategie a jako taktika“ (Mobareze-ji aslehane: ham estrategi ham taktik ). 90 PARVIN, Manoucher. Cry for my Revolution, Iran. IBEX Publishers, Inc. Bethesda 2004. str. 209 91 SEDDON, David. A political and economic dictionary of the Middle East. An Essentials Guide to the Politics nad Economics of the Middle East. First Edition. Europa Publications. London 2004. str. 192 59
Mu ḥammad H usajn Fa ḍlaláh, Usáma b. Ládin) nebo laickému (Rafat, Habaš). Aktér ům sebeob ětování a jejich blízkým jsou zajišt ěny v obou p řípadech, jak u šahída tak fidá’í konkrétní ocen ění v příštím život ě a jsou pokládáni za mu čedníky. Zajímavá je autorova paralelizace našich sledovaných islámských termín ů se dv ěma typy sebeob ětování (sebevraždy) v Japonsku. Islámské fidá’í a jejich naprostou oddanost vůč i svým v ůdc ům p ři spáchání aktu vraždy bez vznesení jakýchkoliv otázek a pochybností připodob ňuje k loajalit ě samuraj ů, kte ří páchali sebevraždu po smrti svého pána ( džunši 92 ) a zůstávali v ěrni bušidó 93 , které si žádalo bojovat za svého chlebodárce až do úplného konce. Motivací k rituální nebo povinné sebevražd ě mohlo být však více, jako t řeba protest proti existujícímu řádu nebo proti pom ěrům, které jedinec není schopen vystát nebo jakkoliv zm ěnit, či touha po pomst ě vůč i ur čité osob ě nebo skupin ě. Jako p říklad uvádí Israeli masovou sebevražednou akci d ůstojník ů i prostých voják ů p řed císa řským palácem po vyhlášení kapitulace Japonska v srpnu 1945. Nejd ůležit ější formou harakiri však byla rituální sebevražda z na řízení pána, jakožto po čestná podoba trestu místo potupné exekuce, která m ěla být provedena za n ějaký p řečin či špatné jednání, jehož se samuraj dopustil. Autor v této v ěci hovo ří o „kultu ře hanby“ (culture of shame ), jež je p řítomna jak v japonské kultu ře, tak i u islámských sebevražedných úto čník ů. Navíc v islámu je tento kulturní aspekt obohacen o „tradici msty“ resp. „zákon odplaty“ ( lex talionis ), jež p ředcházel islám a existoval v předislámské arabské spole čnosti. Jinou kategorií smrti, jež se odlišuje od harakiri, je kamikadze, jež se objevila b ěhem druhé sv ětové války ve form ě nového typu japonských bojovník ů – sebevražedných letc ů. Ti byli typicky motivování svojí oddaností ke své zemi a císa ři, a krom ě toho byli ovlivn ěni vnit řními pocity zahanbení tvá ří v tvá ř selhání. Propojení protestu a harakiri bylo do nich jejich kulturou vštípeno. Tyto speciální jednotky se lišili od harakiri tím, že nebyli sebemotivované, nezáleželo na jejich osobních instinktech nebo pot řebách a byly sou částí větší skupiny stejn ě smýšlejících individuí. Tito bojovníci chápali sv ůj akt jako nejvyšší ob ětování služby pro v ěc, jež nem ělo jen politickoideologický ú čel, ale taktéž náboženské zabarvení a byli p řipraveni bez váhání ob ětovat sv ůj život. Israeliho přirovnává sebeob ětující se islámské fundamentalisty typov ě spíše ke kamikadze než harakiri a
92 Džunši je typem rituální sebevraždy ( seppuku resp. harakiri ) vyjad řující bezmeznou oddanost a naprostou loajalitu svému pánovi. Poslední p řípadem provedení džunši je sebevražda generála Maresuke Nogiho a jeho ženy po smrti císa ře Meidžiho v roce 1912. 93 Dosl. ,, cesta vále čníka “. Kodex etických a morálních pravidel pro samuraje. 60 předkládá na základ ě obdobných atribut ů, které tyto dva projevy sebezni čujícího jednání spojuje, ozna čení islamikadze . 94
5.3. Korán, ḥadíty a fiqh k mu čednictví
Konceptuální otázky a základní principy fenoménu mučednictví jsou zakotveny v Koránu a Sunn ě, z čehož čerpá islámská právní v ěda ( fiqh ). Islámští právníci ( fuqahá ) nesepsali žádná pojednání či p říru čky, které by byly zasv ěceny p římo tématu mu čednictví. Většinou je toto téma zaneseno ve fiqhu v právních pojednáních vztahujícím se k džihádu či poh řebním rituál ům ( džanáza ). To platí jak ve výkladu jurisprudence sunnitské tak ší citské . V obou islámských sm ěrech zastává fiqh ve vztahu k džihádu a mu čednictví velice podobný pohled, jen s tím rozdílem že sunitští fuqahá se k této problematice v historii a v hodnocení muslim ů zapletených do vále čných konflikt ů stav ěli více pragmaticky. To se projevilo tak, že zd ůraz ňovali spíše p řežití a vít ězství než smrt, jak je tomu u ší citského spole čenství. Otázka mu čednictví a získávání stoupenc ů na víru, aby dosáhli eschatologického ocen ění za mu čednictví, tak nebylo u sunitského právního diskurzu úst ředním tématem. 95 Nejvíce materiál ů však, které o mu čednictví pojednávají, pochází z ḥadítů, a to jak ze sbírek sunnitských, tak ší citských. V obou sm ěrech je p ředstaven koncept mu čednictví ve velice širokém smyslu a jsou zde ur čeny specifikace, kdo je pokládán za mu čedníka a za jakých okolností se jím stává, v četn ě odm ěn (saváb ), které mu náleží, jakožto držiteli tohoto titulu. I p řes rozmanitost tradic vztahujících se k povaze mu čednictví je jeho podstata v zásad ě stejná, kdy se vztahuje k umírání na stezce Boží a k nadpozemským ocen ěním, které z tohoto statutu plynou.
5.4. Příslib nadpozemského ráje pro mu čedníky
Koncept mu čednictví a po čitky samotných šahíd ů k napln ění toho, aby dostáli mu čednické smrti, není možné vysv ětlit, bez toho aniž bychom nevzali v potaz jistý p říslib vstupu do nadzemského ráje po napln ění istihšádu . Vstup do bran ráje m ůžeme pokládat za jeden z významných (nikoliv však jediných) motiva čních faktor ů k tomu, aby se muslim odhodlal nastoupit cestu za dosažení ct ěného titulu šahíd . Samotný termín šahádat odkazuje na islámskou teologickou doktrínu, která postuluje, že v ěř ící, který položí sv ůj život v bitv ě
94 ISRAELI, R. Islamikaze: Manifestations of Islamic Martyrology . Frank Cass Publishers. London 2005 95 FREAMON, Bernard. K. Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: A Short Legal History . Fordham International Law Journal. Volume 27. Issue 1. 2003. str. 321-323 61 ve vále čném džihádu za Boha (Alláha) neumírá, naopak okamžit ě vstupuje do ráje, kde je bohat ě ocen ěn pro své náboženské sebeob ětování. Korán se na mu čednictví ve válce a p říslib života v ráji na mnoha místech odvolává. Příhodná je pro nás ukázka ze súry Ženy (súratu an-nisá‘ ), kde se píše: „ Nech ť tedy bojují na stezce Boží ti, kdož kupují za život pozemský život budoucí! A t ěm, kdož bojují na stezce Boží a budou zabiti či zvít ězí, t ěm dáme odm ěnu nesmírnou.“ 96 Totéž platí o Q (9:20-22): „Ti, kdož uv ěř ili a vyst ěhovali se a bojovali na cest ě Boží majetky i osobami svými, ti dosáhnou u Boha hodnosti nejvyšší a takoví budou úsp ěšní. Pán jejich jim oznamuje zv ěst radostnou o Svém milosrdenství i zalíbení a o zahradách, v nichž budou mít trvalé pot ěšení a v nichž budou nav ěky nesmrtelní, nebo ť u boha je odm ěna nesmírná. O významu mu čednictví v džihádu nás informuje Q (47:5), kde se v poslední v ětě říká: „A B ůh nedopustí, aby se ztratily skutky t ěch, kdož byli zabiti na cest ě Boží“ . Pot řebu položení života za Boha (sv ědectví) a následné potvrzení benefit ů z toho vyplývajících též řeší Q (22:57-58). Tyto ájáty pochází z období po bitv ě u Badru (7. března 624), kde padli první muslimové: ,,A t ěm, kdož vyst ěhovali se na cest ě Boží a potom byli zabiti anebo zem řeli, B ůh věru ušt ědří podíl p řekrásný, nebo ť B ůh nejlepší je z ušt ědřovatel ů. A v ěru je uvede na místo, jež se jim bude líbit; a B ůh zajisté je všev ědoucí, soucitný.“ Mu čednictví vytrp ěné b ěhem džihádu v tradi čním u čení p řináší martyrovi, který zem ře na bitevním poli proti bezv ěrc ům v zastoupení ummy, obrovskou út ěchu a tento jedinec je považován za š ťastlivce. Jak dokládá Cooper, Posel Boží řekl: „ Mu čedníkovi náleží u Boha šest výsad. Jsou mu odpušt ěny jeho h říchy za prolití první kapky jeho krve, je mu ukázáno jeho místo v ráji, je vykoupen z muk hrobu, je ochrán ěn od strachu z pekla a na hlavu je mu nasazena koruna slávy, na které je jeden rubín cenn ější jak sv ět, bude ožen ěn se sedmdesáti dv ěma huriskami 97 s černýma o čima a jeho p římluva bude akceptována pro sedmdesát jeho p říbuzných.“ 98 Příkladem m ůže být ája 149/154 ze súry Krávy ( súratu l-baqara ), který zní: „A ne říkejte o t ěch, kdož byli zabiti na stezce Boží: „Jsou mrtví!“ Nikoliv, oni živi jsou, avšak vy to netušíte.“ Obdobn ě též Q (3:163/169): „A nepokládej ty, kdož na stezce Boží byli zabiti, za mrtvé! Naopak, oni jsou živí a u Pána svého odm ěnu svou užívají.“ Hrbek ve své interpretaci tvrdí, že se tento verš stal východiskem muslimské víry pro to, že mu čedníci
96 Q (4:76/74). 97 H úr al-cajn . V islámské mytologii se jedná o v ěč ně mladé a krásné dívky v ráji či milostnice. 98 COOPER, Barry. New Political Religions, or An Analysis ofModern Terrorism. University of Missouri Press. Columbia and London 2004. str. 134 62 padlí v boji za islám p řijdou rovnou do ráje, ve kterém jsou oce ňováni za akt, jež je pokládán za nejv ětší projev sebeob ětování.99
5.5. Typy mu čedník ů Obecn ě se má za to, že dochází k reformulaci a reinterpretaci klasické etické představy pojmu mu čednictví. V zásad ě se dá tvrdit, že eti čnost tohoto konceptu ztrácí v současné dob ě ve prosp ěch ideologie, tzn., že je mu čednictví a veškeré aspekty s ním asociované využíváno p ředevším k politicko-ideologickým cíl ům (nap ř. během íránské islámské revoluce v roce 1978-79, při íránsko-irácké válce 1980-88 aj.). Sou časný klasický pohled islamist ů leží v ideologické rovin ě sebeob ětování a v následné identifikaci aktér ů rituál ů se smrtí. Ob ětování je pak nahlíženo jakožto vyjád ření skupinové solidarity. Na první pohled je zjevné, že se termín mu čednictví a p ředevším obsah tohoto pojmu používá v rozmanitých náhledech a p ředstavách, a proto je nutné ur čit typologické distinkce, abychom v dalším výkladu mohli tento fenomén správně teoreticky ukotvit a definovat ve vztahu k ostatním koncept ům, jež jsou s ním neodmysliteln ě spjaty. T ěmi jsou bezesporu nap říklad sebevražda (inti ḥár ), smrt (marg ), ob ětování se (fedákárí ), džihád apod. Všechny tyto roviny jsou podmín ěny r ůzným podmínkám a faktor ům, které utvá řejí a vymezují spole čenský obraz mu čednictví. T ěmi jsou geografické, historické, identitární, náboženské a mnoho dalších faktor ů. Proto se v této části musíme ve výkladu pozastavit u možností, za kterých je možné prohlásit smrtelníka za šahída . V klasickém podání je za mu čednictví pokládán etický model morálního jednání v rámci džihádu , který je napln ěn skrze nejvyšší akt sebeob ětování. Tento koncept je jedním z nejkomplexn ějších a nejvíce opakujících se témat v islámské historii, praxi i ví ře. Jak již bylo poukázáno, mu čednictví má v islámu mnohem širší význam, než je tomu v pon ěkud zúženém klasickém křes ťanském pojetí. V ětšinou se má za to, že mu čednického stavu dosáhne ten jedinec, který splní ur čitá kritéria. P ředevším by m ěl zem řít nebo být zabit při obran ě islámu a princip ů Koránského u čení. Ale i tento požadavek není doslovný v praxi. V sou časné dob ě je za muslimského šahída ozna čován každý, kdo padl v boji za národní nezávislost, v četn ě hnutí nebo stran se sekulárními programy. M ůžeme říci, že je synonymem pro národního hrdinu. 100 Ezzati však tvrdí, že mudžáhid umírá smrtí mu čedníka i v p řípad ě, že nepadl na bitevním poli. Umírá jako mu čedník, dokonce i když nebyl zabit. Podmínkou je to, aby z ůstal loajální svaté pravd ě a byl p řipraven bojovat za pravdu a bránit
99 K detailn ějšímu studiu islámské v ěrouky a tradic k tématu nadpozemských odm ěn a života v ráji viz. např. NANA, Moulana Abdullah. The Maidens of Jannat (Paradise) . Zam Zam Publishers. Karachi 2004 100 PAVLINCOVÁ, H., HORYNA B. Judaismus, k řes ťanství, islám . Olomouc, 2003 63 ji za každou cenu, tedy i za cenu vlastního života. Je mudžáhidem , a čkoliv žije a mu čedníkem v p řípad ě úmrtí nebo zabití. 101 Islámská právní v ěda ( fiqh ) a teologie ( caqída ) rozlišuje základní dva typy mu čedník ů. Za prvního z nich je považován ten, který je mu čedníkem, jak v tomto sv ětě, tak ve sv ětě budoucím (šahíd al-dunjá wa al-ákhira). V druhém p řípad ě m ůžeme hovo řit o jedinci, který je mu čedníkem pouze v posmrtném život ě (šahíd al-áchira ). Někdy islámští učenci p řidávají ješt ě t řetí typ mu čedníka, který je za n ěho považován pouze v tomto sv ětě (šahíd al-dunjá ), ale nedosahuje tohoto titulu ani odm ěn ve sv ětě budoucím. Velice podn ětný p řehled možností mu čednické smrti a typologie toho, koho lze považovat za šahída, ve smyslu uvedeného právn ě-teologického dualistického d ělení, udává cAbdul Hai’Arifi. Ve své anglické verzi Aḥkám-e majjít , p říru čce o pravidlech a chování muslim ů v případ ě smrti se zabývá práv ě t ěmito dv ěma typy mu čedník ů. Prvním typem je šahíd , který musí spl ňovat sedm podmínek. Musí být muslim, nikoliv bezv ěrec ( káfir ). Musí být duševn ě zdravý a dosp ělý ve smyslu ,, mukallaf “102 Není přípustné, aby byl poskvrn ěn zne čišt ěním, a to ani t ěžkým ( džanába ; je t řeba úplná o čista: ghusl ) ani lehkým ( ḥadat; lze odstranit částe čným omytím: wudú ‘). Významným bodem je to, že tento martyr umírá nespravedliv ě ( ẓulmá ‘). Za páté je šahídem osoba, která je zabita muslimem nebo nemuslimem ( dimmí )103 , a tento čin je proveden ostrým p ředm ětem. V
101 EZZATI, A. The Concept Of Martyrdom In Islam . Tehran University, Ahlul Bayt Digital Islamic Library Project Team. Al-Serat. Vol XII. Tehran 1986 102 Plnoletý vzhledem k náboženským povinnostem. Slovo se též vyskytuje v perštin ě: mokallaf (zavázaný, povinnen, nucen); mokallaf kardan (zavázat, uložit povinnost) Ahl al-dimma , neboli chrán ěný lid (lid smlouvy). Nemuslimové žijící na území dár al-islám, kde jsou nuceni platit da ň z hlavy (tzv. džizja ) a pozemk ů ( charádž ). Muslimští u čenci odkazují ve v ěci dan ě z hlavy na Q (9:29) ,,Bojujte proti t ěm, kdož nev ěř í v Boha a v den poslední a nezakazují to, co zakázal B ůh a Jeho posel, a kte ří neuctívají náboženství pravdy, z těch, kterým se dostalo Písma- dokud nedají poplatek p římo vlastní rukou, jsouce poníženi.“ Dimm ě je zaru čena ochranu život ů a majetk ů a jsou vylou čeni z džihádu po dobu, po kterou to muslimští vládci povolí, což obecn ě znamená po dobu, po kterou jsou pod řízení nemuslimové pro islámský stát ekonomicky užite ční. Platba džizji ale nemá pouze ekonomickou funkci; existuje také proto, aby dimmu ponížila a poukázala na nad řazenost islámu. Muslimský u čenec z patnáctého století al-Maghílí napsal: ,,V den platby {džizji} budou {dhimmi} shromážd ěni na ve řejném míst ě jako je suq {tržnice}. M ěli by zde stát a čekat na nejnižším a nejšpinav ějším míst ě. Výkonný ú ředník, který zastupuje zákon, bude postaven nad n ě a bude používat výhr ůžné chování, aby oni i všichni ostatní vid ěli, že naším cílem je ponížit je p ředstíráním, že bereme jejich majetek. Uv ědomí si, že jim prokazujeme laskavost, když od nich p řijímáme džizju a necháme je svobodn ě odejít. „ In: Bat Ye’or. Úpadek východního k řes ťanství pod islámem , str. 361. cit. dle WARAQ, Sina et al. Úvod do islámu . str. 26. [online]. [cit. 2010-03-20]. Dostupný z:
Andrew. G. Džihád a jeho ,,povolené“ ob ěti . [online]. [cit. 2010-03-15]. Dostupný z:
105 ABDUL HAI’ARIFI, Mu ḥammad. The Islamic Way in Death. Idaratul-Qur’an. Karachi 2001. str. 103-112 106 SALOUL, Ihab. Martyrdom, Gender and Cultural Identity: The Cases of Four Palestinian Female Martyrs. Amsterdam. 2003. [online]. [cit. 2008-09-02]. Dostupný z:
108 RAHIMI, Babak. Dying a Martyr’s Death: The political Culture of Self-Sacrifice in Contepmorary Islamists. [online]. Association for the Sociology of Religion. San Francisco. 2004. [cit. 2008-08-29] Dostupný z:
Je na míst ě podotknout, že v pr ůběhu historie se našli ší citští učenci, kte ří a č H osejna ctili, odmítali podn ěty k jeho napodobování, a tak se snažili zeslabit a snížit hodnotu mu čednictví. Proto došlo k tomu, že byl tento koncept prost řednictvím zásahu sunnit ů i ší cit ů rozší řen na mnoho druh ů smrti. Tou mohla být nap říklad, jak již bylo řečeno výše, pleuritida - zán ět pohrudnice, pr ůjem, utonutí, či ti, kte ří zem řeli z podn ětu neop ětované lásky, protože až do smrti udržovali svoji váše ň na uzd ě apod. Vzhledem k těmto možným formám mu čednictví p řestala být smrt hlavní p ředur čujícím a nutnou dispozicí stát se martyrem.
5.6. Koncept džihádu
Islámský koncept mučednictví je neodmysliteln ě spjat – v západním sv ětě – s dosti diskutovanou, le č mnohdy a op ětovn ě špatn ě chápanou nábožensko-politickou doktrínou džihádu (v perštin ě se spíše foneticky vyslovuje jako džahád ). Termín zůstává v našem prost ředí dlouhodob ě uvízlý v zajetí četných etnocentrických desinterpretací, jež jeho skute čný význam vymezují v zúženém smyslu a prezentují ho jako bojovnou ,,svatou válku“ 113 za vymýcení bezv ěrc ů, což je, jak výsledkem p ůsobení džihádistických extremist ů, kte ří tomuto obrazu skrze svoji rétoriku a činy nahrávají, tak nefundovanosti, podjatosti a neobjektivity sd ělovacích prost ředk ů i nesmí řlivého politického diskursu v západním sv ětě, jež tento obraz zprost ředkovává ve řejnosti jako potvrzené informace, které mají být předm ětem jediné a nezpochybnitelné pravdy. Džihád má však mnohem širší význam než jak je tradi čně p ředkládáno a tento význam sahá daleko za hranice deklarovaného vále čného úsilí. Jisté je, že bez jeho plného vymezení a pochopení není možné usilovat o porozum ění filozofické podstaty konceptu mu čednictví v imámovském ší cismu. Slovo džihád pochází z arabského slovesného ko řene dž-h-d, které znamená ,,usilovat“ nebo ,,vynakládat úsilí“ ve t řetí osob ě minulého času. Stejný ko řen slouží v arabštin ě i pro jiná slovesa zd ůraz ňující úsilí nebo zápas za dosažení dokonalosti v obtížných otázkách. Myšlenkové úsilí mudžtahid ů zhmotn ěné v koncepci idžtihádu – jež je hojn ě užíván v ší citské právní škole ( madab ) dža cfarí , – vychází taktéž ze stejného slovesného ko řenu dž-h-d a znamená doslovn ě úsilí po porozum ění a interpretaci zákona Koránu. Ve svaté knize muslim ů, která je tvo řena 114 súrami , skládajíc se z 6234 áját ů (sg. ája -verš) odkazuje n ějakým zp ůsobem na džihád pouze 28 súr . Zatímco džihád představuje pouhých 0,4 % celého koránu, zabývá se jím nespo čet ḥadítů. Pokud vezmeme v úvahu
113 V arabštin ě se spíše než ozna čení termínu džihád používá pro svatou válku korektn ější výraz: al-ḥarb al- muqaddasa. Korán ani sunna žádný termín tohoto významu nep ředkládá. 68 tradi ční kategorizaci ḥadítů podle autenticity a věrohodnosti , je džihád prezentován ve všech třech typech ( ṣaḥíḥ – správné, ḥasan – dobré, ḍacíf – slabé). Nejvíce se jich však k fenoménu džihádu vyjad řují ḥadíty z kategorie ḍacíf- tedy ḥadítů, u kterých je v ěrohodnost tradic zna čně nejistá a lze o nich usuzovat závažné pochybnosti.114 Ve svém konkrétním významu je džihád chápán jako zápas muslim ů k dosažení a udržení jejich víry. V tradi čním smyslu se mu čedníkem stává bojovník za islám, ten kdo sv ůj život ztrácí svojí ú častí v džihádu . Pro tohoto ú častníka se obecn ě používá ozna čení mudžáhid .115
5.6.1. Historická obm ěna Džihádu
Během prvních dvanácti let Mu ḥammadova p ůsobení (tzv. mekkánské období; 610- 622 AH) byl džihád užíván ve smyslu rozvíjení osobní zbožnosti, vytrvalosti p ři propagaci islámu a tolerance a trp ělivého snášení utrpení tvá ří tvá ř perzekucím od nep řátel islámu. 116 Pot řeba ší ření víry a expansionismus, který následoval po hidžře, redefinoval džihád , který byl p ůvodn ě zam ěř en na otázky osobní zbožnosti, na džihád charakterizovaný politickými a ekonomickými pot řebami komunity rozší řit vliv ve jménu náboženství, a to za prost ředk ů užití me če. V tomto období (tzv. medínské ; 622-632 AH), které se neslo v duchu vojenských výboj ů bylo pot řeba konsolidovat islámský národ a eliminovat odp ůrce islámu v Arábii a podobné ,,pokrytce“, kte ří odmítali bojovat za Alláha. To samé se týkalo periferie. V této souvislosti se jednalo p ředevším o konkuren ční kulturní okruhy sousedící Perské a Byzantské říše. Jak píše Hindlei, celý koncept džihádu vznikl v dobách, kdy bojovníky islámu p ředstavovali fanati čtí vále ční dobrodruzi, pohán ění vidinou bohatství, které na n ě čeká v rozlehlých krajinách ovládaných k řes ťanským pohanstvím na severu a na západ ě od Arabského poloostrova. 117 Tento džihád , který ospravedl ňoval výbojnou politiku v prvních letech existence islámu, za čal postupem času ztrácet význam bojovného ší ření víry a p řem ěnil se spíše na činnost misioná řskou, charitativní a kladoucí d ůraz na kultivaci
114 MARRANCI, Gabriele. Jihad Beyond Islam . Berg. Oxford 2006. str. 17-21 115 Abú Músá Aša crí vypráví, že jednou p řišel ke svatému Prorokovi muž a řekl: ,, Jeden muž bojuje kv ůli vále čné ko řisti, druhý bojuje pro v ěhlas a slávu a t řetí proto, aby dokázal svoji kuráž a schopnosti; který z těchto muž ů bojuje za v ěc Alláhovu ?“ Na to Prorok odpov ěděl: ,, Ten, který bojuje výhradn ě pro to, aby se slovo Alláhovo stalo nejvyšším, je mudžáhid postavený za v ěc Pána. Mudžáhid je vznešený člov ěk, který se vzdá života pro dosažení ušlechtilých cíl ů. Je pohán ěn lidskými ohledy, nepozvedne zbra ň z podn ětu vzteku a pomsty, ale ovládá v ůli, p řemýšlení, vytrvalost a soucit, a jeho chování nese známku lidského intelektu, lidského porozum ění a smysl pro spravedlnost.“ In: Sahih Muslim. Kitáb al-jihad wa’l siyar . Introduction. str. 1081. [online]. [2010-03-13]. Dostupný z:
118 WINTERS, Jonah. Martyrdom in Jihad: the Sunni and Contemporary World. 1997. [online] Bahá’í Library Online [cit. 2011-1-6]. Dostupný z:
5.6.2. Kategorizace džihádu
Mezi islámskými u čenci panuje v ětšinou konsensus v rozlišování džihádu na dva základní typy. Nutno doznat, že zdrojem následující p ředkládané klasifikace není Korán. v němž se nic o rozd ělení či kategorizaci džihádu nepíše. Marranci udává, že jsou kategorizace džihádu produktem filozofických a teologických stanovisek, jež měly rozdílné názory znalc ů na džihád spojovat v jednotný systém, jež by byl akceptovatelný mezi stále více rozd ělenými muslimskými komunitami. 122 První typ je ozna čován jako velký džihád (ar. al-džihád al-akbar, per. džahád-e akbar; džahád-e bozorg), jehož cílem je vynaložení úsilí proti vlastním individuálním svod ům a pokušení. Je to zápolení s vlastním nep řítelem, který vystupuje z vlastní podstaty jedincova jsoucna, nikoliv s nep řítelem, číhajícím na muslimské p ůdě v rouše pokrytcov ě (monáfeq) či jako bezv ěrec (káfir) v příbytku války. Tento džihád je tedy cílen na vlastní ego, jehož přízna čným rysem je sklon porušovat pravidla a na řízení seslané Bohem. Hovo říme zde o o čist ě duše ( nafs ) skrze vlastní sebekontrolu, o úsilí vynaloženém proti Satanovi ( šejṭán ) a jakýmkoliv projev ům zbloudilého jednání. Původcem tohoto džihádu je sebeomezování, kterého muslimové mohou dosáhnout tím, že budou prahnout po náboženském v ědění, jednat v souladu s tímto poznáním, a to co se nau čili, předkládat jiným. Tak koncept džihádu chápe nap říklad Sejjed Hoseyn Nasr, který tvrdí, že džihád ,, představuje nep řetržitou válku, kterou každý muslim musí vést proti zlu a zvráceným sklon ům uvnit ř sebe samého “123 . Oproti n ěmu stojí džihád malý ( al-džihád al-aṣghar, per. džahád-e a ṣghar; džahád-e kú ček ), který je cílen na nep řátele islámu, tedy jinov ěrce ( kufr ). S ur čitostí tak nelze džihád pokládat v soudobém, zna čně zprofanovaném a zúženém smyslu, jak jeho význam postulují radikální islamistické skupiny, západní média či laická ve řejnost obecn ě, totiž pouze jako ,,svatou válku“ tedy malý džihád. Svatá válka vedená proti příbytku války (dár al-ḥarb ) je pouze jednou z mnoha variant džihádu , ale často je n ěkterými ideology a islámskými fundamentalisty p řece ňována jako hlavní podstata džihádu a d ůraz na individuální stránku sm ěř ovaný k úsilí jedince vyvarovat se chamtivosti, vášním, či nenasytné touze, je zcela zasazen do pozadí. Evidentní však je, že zbožný muslim by m ěl p řihlédnout k ob ěma zmín ěným složkám a usilovat, jak o obranu islámské obce proti vn ější hrozb ě, tak bojovat proti svému egoismu.
122 MARRANCI, Gabriele.(2006); op. cit. str. 23 123 NASR, Sejjed Hoseyn. Ideals and realities of Islam , Allen and Undin. Washington 1975 71
Velice podobné d ělení forem vynaloženého úsilí v džihádu jako je malý a velký džihád navrhl Ibn Rušd (1126-1198) ve svém spise Muqaddima, který hovo ří o čty řech typech džihádu . Prvním typem možnosti ú častnit se džihádu je čist ě záležitostí osobní zkušenosti. Jedná se o džihád srdcem (al-džihád bi l-qalb; per. džahád bá qalb ), který je v zásad ě namí řen na posilování víry jedince. Za další typ úsilí je pokládána propagace a ší ření islámu, což je chápáno jako džihád jazykem (al-džihád bi l-lisán; per. džahád bá zabán ). V p řípad ě t řetím m ůžeme hovo řit o džihádu rukou (al-džihád bi l-jad; per. džahád bá dast ). Ten se týká charitativní a jinak prosp ěšné činnosti. V posledním p řípad ě se jedná o džihád me čem (al-džihád bi s-sajf; per. džahád bá šamšír ), tedy zápas za obranu islámu proti nep řátel ům zven čí či pokrytc ům žijících uvnit ř islámské ummy . V boji proti bezv ěrc ům lze postupovat všemi zp ůsoby. Jak rukou (bojem), pen ězi, jazykem, tak i srdcem. Muslim musí své úsilí zam ěř it proti všem zhýralc ům a zbloudilc ům, jak je jen schopen. Provád ění jejich zlovolných čin ů musí znemožnit nejd říve rukou, jestliže není schopen tímto zp ůsobem, je na řad ě jazyk a nakonec srdce, a to v případ ě, že jsou všechny prost ředky již vylou čeny. Boji s nep řáteli musí však p ředcházet výzva ke konverzi k Islámu. Hlavním d ůvodem boje v Islámu je eliminace bezv ěrc ů a polyteist ů124 a jejich obrácení na víru Alláhovu. Pokud je tento zám ěr napln ěn bez boje, není muslimům dovoleno s kýmkoliv bojovat. 125
5.6.3. Geopolitické člen ění sv ěta
Náboženskopolitická instituce džihádu je t ěsn ě spjata s geopolitickým rozd ělením a definováním sv ěta, tak jak ho předložili islámští u čenci. Marranci vysv ětluje implicitn ě tuto snahu o rozvíjení dualistické reprezentace sv ěta etnocentrickou nad řazeností islámu, která stojí v opozici univerzalistickému pojetí Koránu. V rámci logiky vzato, jestliže byl islám muslimy chápán jako nejdokonaleji zjevené náboženství, potom musel být i islámský stát nejcivilizovan ějším ze všech. Stejn ě jako v každé imperialistické či kolonialistické koncepci, bylo na civilizování t ěch „necivilizovaných“ nahlíženo jako na náboženskou povinnost. Proto byla řešena otázka pot řeby vymezit geopoliticky islámský sv ět vůč i jiným.126 Sv ět byl tak rozdělen na dv ě entity, jež řeší vztahy muslim ů k nemuslim ům a bezv ěrc ům. Islámská jurisprudence v této v ěci bipolárn ě pojednává o p říbytku islámu ( dár al-islám ) a příbytku války ( dár al-ḥarb ), pro který je charakteristické stálé lp ění ve v ěku ignorance ( džáhilijja ).
124 Korán ospravedl ňuje boj proti polyteist ům nap ř. v (8:39): ,, Bojujte tedy proti nim, aby už nebylo pokušení k odpadlictví a aby všechno náboženství bylo jen Boží. Jestliže však p řestanou, pak B ůh jasn ě vidí vše, co dělají.“ 125 AL-FAWZÁN, Ṣáli ḥ. A Summary of Islamic Jurisprudence. Volume 1. Al-Maiman Publishing House. Riyadh 2005 str. 472-475 126 MARRANCI, Gabriele.(2006); op.cit. str. 25 72
Do příbytku války spadají národy pod řízené, tedy ty které se poddali vlád ě islámu, a u nichž je uplat ňováno islámské právo šarí ca. Zbytek sv ěta, který nepodléhá islámskému právu a je ve stavu nepod řízenosti, čímž odporuje v ůli Alláha je proto s tímto sv ětem dár al-islám ve stavu války. Na tomto území žijí tamní obyvatelé ješt ě v bludu, protože bu ď Boha ješt ě vůbec nepoznali (polyteisté – mušrikún; per . mošrekán ), nebo Boží zám ěr zjevený předešlými proroky pok řivili a znehodnotily svým chováním (židé, k řes ťané). 127 Dům islámu je nucen k tomu, aby vedl proti dár al ḥarb válku až do té doby než toto území bude dobyto. Neustále musí vyzývat d ům války k dobrovolnému obrácení se na islám. Sunnitská právní škola šafí cí k této dichotomii rozd ělení sv ěta p řidává ješt ě t řetí kategorii. Tou je území smlouvy ( dar al-cahd ), kde muslimové stvrdili dohodou mír s nemuslimským obyvatelstvem. V případ ě podepsání p řím ěř í nemuslim ů s muslimy a placení pozemkové dan ě ( charádž ) se v této souvislosti hovo ří o území (p říbytku) usmí ření resp. míru ( dár al- ṣul ḥ). Mendel upozor ňuje na to, že toto základní bipolární rozlišování sv ěta se ve skute čnosti uplat ňovalo pouze b ěhem první vlny džihád ů, ale ani tehdy nebyly přísné legislativní normy uplat ňovány všude a doslova. Idea vztahu dár al-islám k dár al- ḥarb jako Bohem posv ěcené expanze s cílem zajistit, aby Boží zjevení p řijalo veškeré lidstvo, postupn ě ztratila p ůvodní nápl ň. Represivní vztah k příbytku války od poloviny 8. století zeslábl a aktivisticky se omezil pouze na misijní činnost. 128
5.6.4. Džihád jako far ḍḍḍ cajn nebo far ḍḍḍ calá l-kifája
Islámské právo definuje podmínky, za jakých je džihád pokládán za individuální povinnost. Jedná se p ředevším o čty ři následující p řípady. 1.) Pokud je muslim ú častníkem bitvy, je jeho povinností bojovat a vztahuje se na n ěho zákaz utéci z bitevního pole. 2.) V případ ě napadení muslimské zem ě nep řítelem. V těchto prvních dvou situacích se muslimové snaží potla čit nep řítele a jedná se v zásad ě o sebeobranu, nikoliv o výboj. Jestliže se muslimové tohoto defenzivního boje zdrží, je jejich zem ě uchvácena bezv ěrci, kte ří znesv ětí jejich svátosti. 3.) Jestliže muslim pot řebuje pomoc svého bližního (taktéž muslima) v boji proti spole čným nep řátel ům.
127 MENDEL, Miloš. Předpoklady ideologizace soudobého monoteismu. In. LUŽNÝ, Dušan. Řád a moc: vybrané texty ze sociologie náboženství. Masarykova Univerzita. Brno 2005. str. 323 128 MENDEL, Miloš. Klí čové pojmy a argumenty soudobého islámského fundamentalismu. (Historická východiska a aktuální interpretace ). Výzkumný projekt Ministerstva zahrani čních v ěcí. RM OI/O2/06. [online] [cit. 2011-9-16]. Dostupný z:
4.) Pokud je muslim povolán vládcem, aby bojoval ,,na stezce boží “.. .129 K tomu nap ř. Q (9:38) ,, Vy kte ří v ěř íte! Co je s vámi, že když je vám řečeno: Vytáhn ěte do boje na cest ě Boží!, jste jako p řikovaní k zemi? Což se vám líbí více život na tomto než na onom sv ětě? Vždy ť užívání života pozemského je nepatrné oproti užívání v život ě budoucím. V případ ě hrozby a nutnosti obrany p řed útokem nemuslim ů je tedy každý muslim nucen pokládat defenzivní džihád (džihád ad-dafáca; per. džahád-e defá cí) za svoji individuální povinnost ( far ḍ cajn ) a měl by se ho ú častnit nehled ě na to, jestli ho povolila nějaká autorita. Pokud jde o ší ření islámu do sv ěta, tedy o ofenzivní akt (džihád al- mubadaha ) ze strany muslimského spole čenství, je často džihád chápán naopak jako kolektivní povinnost ( far ḍ calá l-kifája ), tedy povinnost pro celou islámskou ummu . Jak píše Kropá ček, džihád byl oproti individuálním povinnostem v systému náboženského práva ur čen spíše jako povinnost kolektivní, jíž je každý zdravý muž vázán jen tehdy, je-li t řeba jeho osobního p řisp ění, neposta čí-li stávající muslimské vojsko. 130 Podle Marranciho nemá tato distinkce mezi kolektivním a individuální džihádem pouze teoretický aspekt, ale taktéž praktický, protože ve chvíli, kdy byl vyhlášen džihád far ḍ kifája , jedinci, kte ří nevlastnili zbran ě či kon ě byli osvobozeni od povinnosti bojovat (čímž byli taktéž logicky vylou čeni z možnosti získat následn ě ko řist z boje). Islámský stát neposkytoval svým voják ům vybavení, a chudé muslimské rodiny si nemohly dovolit financovat drahé vále čné tažení. Díky tomu džihád far ḍ kifája byl držen v rukou islámské st řední t řídy a nobility. Naproti tomu v případ ě hrozby a nutnosti obrany musel participovat na džihádu úpln ě každý bez výjimky (džihád far ḍ cajn). 131 I p řesto, že je džihádu v pr ůběhu v ěků p řikládána významná role povinnosti, nikdy nebyl p řijat za šestý pilí ř víry. Spole čenstvím, které tak u činilo, jsou Cháridžovci (al- Chawaridž , odšt ěpenci, odpadlíci), stoupenci radikálního heretického hnutí, které vzniklo roku 657 po bitv ě u Ṣiffínu jako reakce na nesouhlas s politikou imáma cAlího, od kterého se jako jeho p ůvodní stoupenci odd ělili a za čali hlásat vlastní koncepci nástupnického práva. Ve dvacátém století zna čně koncepci džihádu jako šestého pilí ře zpopularizoval cAbd as-Salám Mu ḥammad al-Faradž ve svém spise ,, Jihad: The Forgotten Obligation “. Hlavní myšlenka vychází z přesv ědčení o povinnosti muslim ů provést přímo čarý džihád (násilný či nenásilný) proti nep říteli, aby usilovali o vytvo ření unifikované ummy . Ti, co odmítají
129 AL-FAWZÁN, Ṣáli ḥ. op. cit. str. 473 130 KROPÁ ČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu . Vyšehrad. Praha. 2004. str. 114 131 MARRANCI, Gabriele.(2006); op.cit. str. 26 74 islámské právo pro právo západní, jsou odpadlíci a nep řátelé. V ěč ný džihád proti nep řátelskému státu, státu řízenému n ěkým, kdo tvrdí, že je muslim, ale p řitom není islámu věrný, je nejv ětší povinností a jediným řešením pro vytvo ření muslimské spole čnosti. 132
5.6.5. Svatá válka?
Postoj ke svaté válce, (ne)toleranci a stanovisk ům souvisejících s ší řením islámu v rámci džihádu je ve svaté knize muslim ů mnohokrát zd ůrazn ěn, avšak nutno dodat, že se často jedná o dosti protich ůdná stanoviska. D ůvodem budou z řejm ě historické okolnosti a neustále probíhající sociální zm ěna, která byla ovliv ňována politickými a ekonomickými procesy. Každá doba zd ůraz ňovala jinou složku džihádu a p řistupovala tak k ospravedlnitelnosti války a implementaci islámu do jiných kraj ů z odlišných pozic. Na tento aspekt upozor ňuje i Mendel, který říká, že: „Prom ěnlivost obsahu a interpretace džihádu podléhá aktuálním historickým podmínkám. Proto je sice t řeba ho analyzovat a definovat jako komponent náboženské doktríny, ale vždy je nutno dávat ho do souvislosti s konkrétním historickým či politickým kontextem.“ 133 Zřetelným příkladem kontrapozice p řístupu k šíření islámu je zaznamenána v Q (2:257), kde se píše: „ Nebudiž žádného donucování v náboženství !“ V podobném duchu tolerance a smí řlivosti se nese Q (16:126): „ Vyzývej k cest ě Pána svého moudrostí i kázáním krásným a ve ď s nimi spor slovy nejlepšími! Pán tv ůj zná nejlépe ty, kdož z cesty Jeho zbloudili, a zná dob ře i ty, kdož správn ě jsou vedeni.“ Taktéž Q (18:28) se nikterak nesnaží ší řit víru donucovacími prost ředky, ba naopak spíše nechává rozhodnutí konverze na jedinci: ,, A rci: Pravda p řichází od Pána vašeho; kdo chce, a ť v ěř í, a kdo chce, a ť nev ěř í!“ A v ěru jsme p řipravili pro nespravedlivé ohe ň, jenž hustým dýmem je obklopí. A poprosí-li o pomoc, bude jim pomoženo vodou podobnou kovu roztavenému, jež spálí tvá ře jejich. A jak odporný to nápoj a jak hnusné to místo pobytu!.“ Naproti tomu se objevují súry, které nabádají k válce proti bezv ěrc ům v případ ě, že nezaplatili da ň. Následující verš můžeme chápat do jisté míry jako ospravedln ění vále čného dobrodružství proti táboru nemuslim ů. „Bojujte proti t ěm, kdož nev ěř í v Boha a v den poslední a nezakazují to, co zakázal B ůh a Jeho posel, a kte ří neuctívají náboženství pravdy, z těch, kterým se dostalo Písma – dokud nedají poplatek p římo vlastní rukou, jsouce poníženi.“ 134 K tématu boje války proti jinov ěrc ům (kufr ) odkazují ájáty Q (2:186-189): ,,A
132 FULLER, Graham. E . The Future of Political Islam . Palgrave Macmillan. New York 2004. str. 52 133 MENDEL, M. Klí čové pojmy… op.cit. 134 Q (9:29) 75 bojujte na stezce Boží proti t ěm, kdož bojují proti vám, avšak ne čiňte bezpráví, nebo ť B ůh nemiluje ty, kdož se bezpráví dopoušt ějí . Zabíjejte je všude, kde je dostihnete, a vyže ňte je z míst, odkud oni vás vyhnali, vždy ť svád ění od víry je horší než zabití. Avšak nebojujte s nimi poblíže Mešity posvátné, dokud oni s vámi zde neza čnou bojovat. Jestliže však vás tam napadnou, zabte je - taková je odm ěna nev ěř ících! Jestliže však p řestanou … tedy B ůh v ěru je odpoušt ějící, slitovný! A bojujte proti nim, dokud nebude konec svád ění od víry a dokud nebude všechno náboženství pat řit Bohu. Jestliže však p řestanou, pak skon čete nep řátelství, ale ne proti nespravedlivým“ . Tyto zavád ějící distinkce ve významu, které na r ůzné úrovni legitimizují ší ření víry, svádí řadu lidí k svévolné interpretaci a každý si tak m ůže obsah t ěchto Božských proklamací vysv ětlovat z hlediska r ůzných konotací. V ětšinou však dochází u islámských učenc ů ke konsenzu, že džihád je pouze povahy obranné. Do druhé skupiny hájící spíše svatou válku ve smyslu výbojové politiky proti bezvěrc ům bychom mohli za řadit nap říklad Ibn Chaldúna, který napsal o instituci džihádu: V muslimské spole čnosti je svatá válka náboženskou povinností, a to kv ůli univerzalismu muslimské misie, a povinnosti konvertovat každého k islámu, bu ďto p řesv ědčováním, nebo silou. […] Jiné náboženské skupiny nemají univerzalistické poslání, a svatá válka jim nebyla uložena jako náboženská povinnost, krom ě obrany. […] Islám má povinnost získat vládu nad jinými národy.135 Džihád však nelze chápat jako institucionáln ě ustanovený politickonáboženský nástroj, který by m ěl legitimizovat násilí namí řené proti skupinám nemuslim ů. Celkem vzato můžeme hovořit o všeobjímajícím zápasu muslim ů proti jakékoliv form ě zla. Jde o obranu islámu p řed hrozbou ze strany bezv ěrc ů a nemuslim ů. Sou částí tohoto úsilí p ři defenziv ě je připravenost v ěř ícího na svoje sebeob ětování pro vyšší cíle. Úsilí vynaložené na cest ě Boží (ar. fí sabíli ‘lláh; per. dar ráh-e chodá ), které je podstatou džihádu, nehlásá úto čnou či výbojnou politiku proti domu války, spíše je založeno v klasickém islámském kontextu na obran ě dár al-islám .136
5.6.6. Džihád v imámovské ší ce
Přestože se pohled ší cit ů v jistých ohledech liší od sunnitské interpretace džihádu lze v jejich pojímání najít jisté kardinální shody, které vycházejí p ředevším z povahy správného zám ěru ( nijja; per. nijjat ), který je charakterizován takovými kategoriemi, jako je dosažení
135 BOSTOM, A. G. Džihád a jeho ,,povolené“ ob ěti . [online]. [cit. 2010-03-15] Dostupný z:
137 Velice fundovaný a obsáhlý p řísp ěvek k doktrinálnímu vývoji této povinnosti v různých historických etapách u r ůzných islámských sekt a škol či u sou časného ší citského a sunnitského spole čenství je zpracován in: COOK, Michael. Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought. Princeton University. Cambridge University Press. Cambridge 2004 138 KHOMEINI, R. Islamic Government. Governance of the Jurist. The Institute for Compilation and Publications of Imam Khomeini’s works. International Affairs Department. Tehran 2002. str. 95 77 vládce, ší cité vycházejí z představy džihádu proti t ěm, kte ří se vzpírají autorit ě neomylných imám ů. Pouze proti této skupin ě je vyhlášení a vedení džihádu legitimní. 139 Co v této v ěci taktéž stojí za povšimnutí je skute čnost, že sunnité nepřijali džihád jako sou část svých pilí řů víry ( arkán ad-dín ). Oproti tomu imámovská ší ca (aš-ší ca al- imámija al-itná cašaríja), která tyto pilí ře ve své teologii neužívá, pozdvihla tento koncept mezi kategorii, jež nazývá odv ětvími víry ( furuc ad-dín; per. forú c-je dín). Zde je džihád sou částí jedné z deseti normativ ů povinností či praktik, jež mají být zhmotn ěny a aplikovány v praxi. Tyto povinné zásady vlastn ě opisují sunnitské pilí ře, a to ve čty řech jejích bodech, s kterými se ztotož ňují, vyjma vyznání víry ( šaháda ). Jedná se o modlitbu ( ṣalát, per. namáz ), půst během ramadánu 140 (ṣawm. per. rúze ), pou ť do Mekky (ḥadždž ) a náboženskou da ň (zakát ). Mimo tyto body do odv ětví víry pat ří pětinová da ň ze zisku (chums )141 a již zmín ěné zásady p řikazování dobra ( amr bi´l-ma crúf) a zakazování zla ( nahí cani ´l-munkar). Posledními body jsou láska k ,,lidu domu“ – ahl al-bajt (tawallá )142 a zamítnutí nep řátel prorokovy rodiny, dosl. distancování se (tabarrá ‘). Tawallá a tabarrá ‘ mají potom do zna čné míry co do čin ění s dv ěma významnými ší citskámi koncepty jako je walá‘a , který odkazuje k loajalit ě a lásce k neomylným imám ům (a’eme-je ma cṣúmín ) a na druhé stran ě pak bará‘a, jež je opakem a vyjad řuje odmítnutí a z řeknutí se poslušnosti k autorit ě představitel ů ahl al-bajt . Při jednom rozhovoru mi jistý íránský Ázer v Ardabílu143 řekl, že imámovští ší cité dávají spíše než přednost p řed zabíjením nep řátel, i kdyby to bylo v rámci legitimního obranného džihádu (per. džahád-e defá cí), své vlastní smrti, což je fundamentem doktrín šícy a svým zp ůsobem uplatn ěním principu amr be ma crúf. Modelovým p říkladem je t řetí imám, který vlastn ě dobrovoln ě šel vst říc jisté smrti, i když v ěděl, že padne. V této logice je tak džihádem, nikoliv vyložen ě ozbrojený odpor proti sunnitskému tyranskému vládci (Ṭághút ), ale samotné mu čednictví, které je cenn ější, než porážka nep řítele a zachování vlastního života. Toto mu čednictví, které je sou částí džihádu je ší city pokládáno za vít ězství, i p řesto že je skute čnost na bitevním poli z našeho pohledu prohrou. Nepřítel vlastn ě klade d ůraz na
139 Více k problematice definice konceptu bughát a jeho nové porevolu ční náboženskopolitické formulaci viz. nap ř. GIELING, Maria Saskia. Religion and War in Revolutionary Iran . I. B. Tauris. London 1999. str. 42; 50- 51 srov. SKELLY, Joseph Morrison. Political Islam from Muhammad to Ahmadinejad: Defenders, Detractors, and Definitions. Greenwood Publishing Group. Santa Barbara 2010. str. 184 140 V doslovné transliteraci do perštiny: máh-e rama żán . 141 Viz: Q (8:41). ,, A v ězte, že zmocníte-li se jakékoliv ko řisti, náleží z ní jedna p ětina Bohu a poslu, p říbuzným, sirotk ům, nuzným a po cest ě Boží jdoucímu… “ 142 Ší cité jako ospravedl ňující verš pro tawallu využívají Q (42:23), kde Alláh nežádá žádnou odm ěnu, pouze lásku k bližním (al-qurbá ). Toto slovo ší cité vztahují k pokrevním p říbuzným prvního imáma cAlího. 143 Rozhovor veden 2. 1. 2011 v Ardabílu. Informátor nar. 1979/1357 AHS; vystudovaný stavební inženýr. 78 to, že v bitv ě či válce ohrozí životy lidí, proti kterým bojuje, ale ší cité toto hodnotí jako neú činnou ideu, jelikož pro n ě hodnota života ztrácí smysl a volají spíše po mu čednické smrti. Mučednictví je tak v tomto p řípad ě mocným instrumentem jak se bránit, jelikož protivník se dostane do nesch ůdné situace při zjišt ění, že má co do čin ění s lidmi, kte ří nejsou sužování strachem ze ztráty života, a ipso facto neexistuje zp ůsob jak je ohrozit. I p řes rozdílné chápání džihádu mezi ší city a sunnity v historii dochází stále více ke sbližování t ěchto pojetí, a to p ředevším v důsledku síly radikálních interpretací r ůzných salafistických skupin, jejichž p řístup k džihádu je často v rámci sunnismu protla čován, a který klade obdobný d ůraz jako sou časný politicko-revolu ční ší cismus na hesla typu – odpor, utrpení, tyranie, nespravedlnost, imperialismus či útisk.
5.7. Dva nesmi řitelné diskurzy
5.7.1. Inti ḥḥḥár a šahádat: ozna čení dvou protich ůdných koncept ů či jedno a totéž?
Při navozování otázek o filozofické podstat ě konceptu mu čednictví v islámu nám vyvstává jeden zásadní rozpor, který je t řeba vy řešit. Jedná se v podstat ě o paradoxní situaci, kdy na jedné stran ě stojí toliko vyzdvihované mu čednictví ( šahádat ) a na stran ě druhé zatracovaný, islámským právem zakázaný čin sebevraždy- arab. 1.) al-inti ḥár , 2.) qatl an- nafs ; per. 1.) chodkoší , 2.) inti ḥár . Nejsme daleko od toho, abychom oba p řípady posuzovali ze své podstaty za jedno a to samé, pokud vezmeme v úvahu stejný výsledek, kterým je dobrovoln ě podstoupená smrt. Kdybychom tak však u činili, museli bychom pozd ěji doznat svoji nemalou chybu i p řesto, že v ur čitých aspektech o vzájemné souvislosti t ěchto dvou fenomén ů máme pravdu. Skute čností je, že inti ḥár není vždy analogií ke konceptu šahádat . Je nutno vytvo řit přesné vymezení distinkcí, podle nichž budeme schopni formulovat defini ční rámec obou kategorií. Položenou otázkou je tedy na tomto míst ě to, kde kon čí hranice toho, co je pokládáno za hříšnou sebevraždu, a kde za číná území ctnostného istihšádu . Co je považováno za sebevražedné jednání a co za šahádat a jaká jsou m ěř ítka pro jejich kategorizaci? Tento rozpor je navíc umocn ěn i v samotném Koránu, který pojednává jak o striktním zákazu sebevraždy, tak na druhé stran ě v kontrapozici vyzdvihuje a oslavuje kult mu čednictví, avšak je zapot řebí poznamenat, že ve svém p ůvodním významu sv ědectví, které bylo pozd ěji reinterpretováno.
79
Je však vícemén ě z řejmé, že lidé, kte ří touží po istihšádu , nepokládají tento akt za inti ḥár . Pro další výklad bude nezbytné z emického pohledu definovat inti ḥár a nastavit klasifikace, které zasadí r ůzné typy mu čednictví do jedné či druhé skupiny, tedy sebevražedného, či mu čednického aktu. Již nyní m ůžeme říci s ur čitostí, vzhledem k širokému chápání významu mu čednictví v islámu, že sebevražedný úkon v západním slova smyslu bude stát u pouhého zlomku mu čednických smrtí muslimských v ěř ících. Vezm ěme v úvahu nap říklad mu čedníka, který skoná na zápal plic. To zajisté nem ůžeme pokládat za sebevraždu. Navíc, jak poznáme pozd ěji, mu čednictví, které doprovází sebevražedný akt, není jevem starým a jedná se o záležitost veskrze moderní, jež je projevem nár ůstu radikáln ě fundamentálních myšlenek v rámci islámského sv ěta. Je t řeba též ohrani čit a odd ělit ve vztahu k mu čednickému étosu suicidium ( inti ḥár ) a sebeob ětování (per. fedákárí ; azchodgozaštegí ). Proto, abychom správn ě vyložili sebevraždu v kontextu islámu a v relaci ke konceptu šahádat , musíme pokládat suicidium za kulturní konstrukt a nezasazovat ho do západních kategorií. Tyto západní sociologické či psychologické kategorie však nem ůžeme z bádání vylou čit. Budou hrát významnou nápomoc v teoretickém řešení daného problému, avšak v kone čné analýze bude nutno přistoupit ke kulturn ě a náboženskopolitickému kontextu islámského sv ěta. V této otázce je tedy jednoduše řečeno nezbytné pochopit sebevraždu z pohledu sv ěta lidí, které podrobujeme analýze. Sebevražda zde může zahrnovat více, nebo naopak mén ě z toho, co je za sebevraždu pokládáno v západním pojetí, které ji nahlíží z r ůzných v ědních paradigmat, třeba jako psychologie z teoretického úhlu behaviorálního, teorií emocí, kognitivního apod.
5.7.2. Vymezení sebevraždy v islámu
Pro sebevraždu je v arabštin ě vžitý termín inti ḥár , čímž je mín ěn akt, p ři kterém jedinec úmysln ě zabije sám sebe. Islámští právní v ědci fuqahá‘ mají však vesm ěs r ůzný názor na to, jak inti ḥár definovat, a jsou v zajetí r ůzných interpretací. V teologické rovin ě se zabývají neodkladnými otázkami vztahu mu čednictví a sebevraždy, a v podstat ě mezi ší citským duchovenstvem neexistuje jednozna čný konsensus, jak se mají jednotlivé fatwy k této problematice vyslovovat. Přibližn ě šedesátiletý imám mešity v Šírázu mi sd ělil, že: ,,za sebevraždu lze považovat čin, který je zp ůsoben vnit řními psychickými stavy jedince, a d ůležitou složku v tomto jednání hrají emoce, jakými jsou nap říklad hn ěv, nenávist, mrzutost, sklí čenost, stres, touha, smutek apod. Je to jednání, které je zavrženíhodné a vyvstává pouze jako d ůkaz pozemského
80 požitká řství. Člov ěk páchající inti ḥár jde na svoji smrt ve stavu smutku a beznad ěje, pop řípad ě zoufalství, to však p ři mu čednictví neplatí. P ři šahádat je člov ěk š ťastný a p řipraven sv ůj život položit za Boha, aby následn ě mohl ochutnat Ráj.“ Podle tohoto informátora lze ve skutkové podstat ě sebevraždy shledávat pouhopouhé pozemské touhy, zoufalství či depresivní stavy ega, a jako takovou je sebevraždu nutné odmítnout. Člov ěk nemá právo zabít sám sebe a vzít si to, co náleží Bohu stvo řiteli. Druhou stranou mince je však p řípad, kdy jedinec sáhne na sv ůj život čist ě z motivací pro islámskou věc, pro dobro v ěř ících a pro Alláha samého. Sebevražda, a dokonce p řemýšlení či nad ěje spjaté s ukon čením života jsou v islámu zakázané a jedná se o smrtelný h řích, po kterém jedinec z principu propadá peklu. Ve svatém písmu je zapov ězení tohoto konání vysloveno nejz řeteln ěji v Q (4:33,34) ,, Vy kte ří v ěř íte!…a nep řivozujte si smrt! A v ěru B ůh je v ůč i vám slitovný. A kdokoliv tak u činí jako p řestupek a nespravedliv ě, toho v ěru ohn ěm sežehneme – a to je pro Boha nadmíru snadné.! V jiném verši se dále píše: ,,…avšak nevrhejte se do zkázy vlastníma rukama!. ..“ 144 Zamítnutí dobrovoln ě p řivozené smrti jako n ěč eho špatného a trestuhodného najdeme v mnoha vypráv ěních ḥadítů. Jako ukázku zde m ůžeme uvést proklamaci ze sunnitské sbírky Ṣaḥíḥ Muslim: ,,Ze sv ědectví Abú Hurajry 145 se vypráví, že posel Alláh ův (mír s ním) poznamenal: Ten kdo zabije sebe ocelí (zbraní), stane se v ěč ným obyvatelem plamene pekelného a bude t římat tuto zbra ň ve své ruce a strkat si ji na v ěky do žaludku, ten kdo vypije jed a zabije se, bude tento jed usrkávat v plamenech pekelných, kam je odsouzen na v ěky v ěků, a ten který zabil sám sebe pádem z vrchu hory, bude nep řetržit ě padat do plamen ů pekelných a bude zde žít na v ěky v ěků.146 Suicidium , jak již bylo nastín ěno, není povolené, pokud je spáchané z n ějakých pozemských po čitk ů sm ěř ujících k napln ění svých pot řeb, p řání a motiv ů (a ť jsou jakékoliv). Druhou paralelou je však p řípad dobrovolného ukon čení života za Alláha (na cest ě Boží), za ochranu v ěř ících či p ři st řetu s bezv ěrci. V tomto p řípad ě je posuzována sebevražda smírn ěji a lze hovo řit o jejím povolení, a v ur čitých p řípadech o omezení jejího zákazu. M ůžeme zde navíc spat řovat jisté ospravedl ňování samotného aktu a ur čitou korespondenci s mu čednictvím a tématem džihádu . Sebevražda, tak zavrhovaný zp ůsob ukon čení vlastního bytí, se zde naopak stává dílem oslavovaným a cht ěným.
144 Q (2:191) 145 Známý taktéž pod jménem cAbd al-Ra ḥman ibn Ṣachr al-cAzízí (603-681). 146 Ṣaḥíḥ Muslim. Kitáb al-imán . Bk 1, 0199 81
Nelze si na tomto míst ě též nevšimnout, že zatímco v prvním p řípad ě zakázaného inti ḥáru , neš ťastník propadá do v ěč ného zatracení plamen ů pekelných, v druhém p řípad ě, pokud byl sebezni čující čin vykonán pro islám, je tomuto martyrovi vyšlapána cesti čka do tolika závid ěníhodného a cht ěného ráje. V islámu tedy není za inti ḥár považován skutek, kdy si jedinec sám sáhne na život, a jeho d ůvodem pro tento čin je ochrana ummy či jiné pohnutky které jsou provedeny v rámci džihádu na stezce Boží, tedy s čistým úmyslem sloužit Alláhovi a neodporovat jeho zákon ům. V islámském diskurzu lze spíše hovo řit o ob ětování ( fedákárí ) vlastní krve pro víru (dín ) a její ochranu, tedy o sebeob ětování, než o sebevraždu. V ěř ící, který tento akt pro své vyznání u činí, je mu čedníkem – šahídem , nikoliv sebevrahem (per. chodkoš ). Ob ětování sebe sama můžeme v tomto smyslu chápat jako dar Bohu. Mučedník skrze své jednání, které lze hodnotit jako ritualizovaný úkon oběti, zříká se či vzdává se vlastního života pro jediného Boha. Švagrová nejznámějšího íránského mučedníka H osejna Fahmídeho v Battyiho dokumentárním snímku z roku 2005 Cult of the Suicide Bomber odmítá v rozhovoru tvrzení, že by Fahmíde měl co do čin ění se sebevraždou. Jeho čin je jasným příkladem mu čednictví a nebyl jeho osobní hrou, nýbrž skutkem pro íránský lid. 147 V tomto případ ě je sebeob ětování života nejen darem Bohu, ale taktéž darem národu a op ět se nejedná o čin osobního zoufalství, jak je tomu p ři inti ḥáru , který m ůžeme pokládat za tabu 148 v islámské kultu ře par excellence . Z tohoto výkladu o konceptu sebevraždy a mu čednictví v islámu nám vyplývají tedy tyto následující, vzájemné dichotomie:
Typ činu: Inti ḥḥḥár X Šahádat
Podn ěty, pohnutky: Pozemské požitká řství, x taw ḥíd, víra, džihád , vlastní problémy ega záchrana islámu, B ůh Psychické stavy: Zoufalství, beznad ěj x Radost, št ěstí, uspokojení
147 BATTY, David; TOOLIS, Kevin. Cult of the Suicide Bomber. [Dokumentární film]. Velká Británie 2005. 95:37 min. 148 Kraft, který definuje tabu jako závažný sociální imperativ vyhnutí ( das Meidungsgebot ), regulující lidské soužití a identitu, p ři jehož p řekro čení hrozí vyobcování z kolektivu, cituje Mischlera, který poukazuje na to, že sebevrah je p ři zachování této definice tabu n ěkdo, kdo hrozící vyobcování dovádí ad absurdum , nebo ť o n ěm neodvolateln ě rozhodne sám. Tedy jinak vzato: ,,Sebevraždou se člov ěk vyma ňuje ze spole čnosti a vzdoruje jejím tabu.“ In: KRAFT, Hartmut. Tabu: Magie a sociální skute čnost . Mladá fronta/ Edice Kolumbus. Praha 2006. str. 8 a 126 82
Chápání činu: Sebezabití x Sebeob ětování se Odm ěna (též motivace): Věč né utrpení v pekle x Ráj Z pohledu islámského práva: Zakázané, zavrženíhodné x Doporu čované Výsledek: Smrt x Věč ný život
5.8. Koncept ob ětování a sebeob ětování islámu
,,Uv ěř te v Boha a posla Jeho a ve ďte boj na cest ě Boží majetky svými i osobami svými! A to bude pro vás nejlepší, jestliže jste v ědoucí! A tehdy vám On odpustí h řích vaše a uvede vás do zahrad, pod nimiž řeky tekou, a do p říbytk ů p říjemných v zahradách Edenu; a to bude úsp ěch nesmírný“ Korán (61:11-12)
5.8.1. cÍd al-aḍḍḍḥḍḥḥḥá
Symbolickým vyjád řením sebeob ětování v islámu je zajisté ob ětní svátek cíd al-aḍḥá (taktéž známý pod názvy al-cíd al-kabír – velký svátek, cíd al-qurbán – ob ětní svátek) 149 , který muslimové oslavují v desátý den dvanáctého lunárního m ěsíce dú-l-ḥidždža na konci hadždže . P ůvodn ě slovo qurbán 150 zahrnovalo veškeré skutky spojené s charitou, ale pozd ěji byl v přesn ější náboženské terminologii výraz omezen na ob ětování zví řete pro Boha. 151 Tento svátek odevzdání rituální ob ěti (ar. qurbán ; ur. a per. qorbání ) v podob ě ovce, kozy, velblouda nebo krávy 152 je p řipomínkou Ibrahímova (Abrahám) podání d ůkazu lásky k Bohu skrze ob ětování svého vlastního syna Is ḥaqa (Izák). 153 Podle všeho neexistoval žádný
149 Ve fársí ozna čován jako eid-e qorbán , v tádži čtin ě jako idi kurbon 150 Doslova znamená ,, hledání Alláhova zalíbení či p řiblížení se Alláhovi“, v přeneseném smyslu pak zví řecí ob ěť pro Alláha. V islámské terminologii se ve zna čné mí ře užívá pro rituální zví řecí ob ěť taktéž ozna čení uḍḥija . 151 USMANI, Mufti Taqi. Philosophy of Qurbani. [cit 2011-05-05]. Central Mosque. [Online] Dostupný z:
a jdi do zem ě Moria. Tam ho ob ětuj jako zápalnou ob ěť na ho ře, kterou ti ur čím. “ In: Bible: P řeklad 21. Století . Biblion. Praha 2009 154 Srov. Why Sacrifice? Islam: A Path of Struggle. [online]. [cit. 2011-05-02] Dostupný z:.
5.8.2. Ob ětování jako prost ředek pro dobro spole čnosti a ve řejný prosp ěch
Slovo ísár ozna čuje v arabštin ě altruismus, ob ětování se, šlechetnost a velkorysost a takto je chápáno a užíváno i ve svaté písmu. V perštin ě je totéž slovo využíváno ve významu daru či dobro činného p řísp ěvku. Ve form ě perského slovesa ísár kardan můžeme hovo řit o významu něco ob ětovat, p řisp ět nebo n ěco v ěnovat. V íránském kontextu je slovo ísárgarán (sg. ísárgar ) používáno v tom smyslu, že odkazuje k někomu, kdo se nezištn ě ob ětuje za posvátnou v ěc, jednoduše tedy osoba, která se sebeob ětuje. Samotný islámský koncept sebeob ětování svádí k tomu, aby byl smíšen nebo připodobn ěn k Durkheimovu termínu altruistická sebevražda (le suicide altruiste ) Tímto termínem ozna čoval sebevražedný akt jedince, který je natolik integrován do ur čitého spole čenského systému, že je ochoten za tento systém ob ětovat vlastní život. Vzhledem k tomu, že toto pojmenování popisuje suicidiální akt, odporuje emickému zhodnocení fenomén ů v islámském kontextu jako je mu čednictví ( šahádat ) a ob ětování ( ísár ), jež nejsou chápány z pozice islámské teologie jako projevy sebevražedného činu, který je výsledkem zoufalství a beznad ěje. Na rozdíl od sebeob ětování (jež je vítané, doporu čované a oslavované), je jeho podstata nezákonná a tabuizovaná. Z tohoto d ůvodu p ředpokládám, že aplikace altruistické sebevraždy na koncept mu čednictví v islámu je v tomto smyslu
156 Latinský smysl slova sacrificium a tedy z toho odvozený anglický termín sacrifice , který je používán ve smyslu ,,ob ětovat, ob ěť nebo zasv ětit“ samo o sob ě zahrnuje dimenzi posvátnosti. Sacrum – svaté, a facere – konati, což je dohromady v křes ťanské teologii rozum ěno jako ,, svatým neboli posv ěceným činiti “. S ur čitostí lze říci, že redukování tohoto slova na ,,ob ěť “ je zavád ějící. Ob ětí je u sacrificia myšlen v pravém významu dar, který je ur čen výhradn ě Bohu a ten je zprost ředkován a posv ěcen kn ězem. P ředložená ob ěť či dar nem ůže být bez náležitého stupn ě zasv ěcení – tedy bez procesu ritualizace, jež u činí v ěc posvátnou – žádným sacrificiem . 157 STRENSKI, I. Sacrifice, Gift and the Social Logic of Muslim ‘Human Bombers‘ . str. 19-25. In: Terrorism and Political Violence. Vol.15. No.3. Frank Cass. London. Autumn 2003 85 neslu čitelná, zbyte čně zavád ějící a svým zp ůsobem i hodnotící. 158 Proto v této souvisloti budu hovo řit spíše o ob ětování respektive sebeob ětování, než o altruistické sebevražd ě. Ší cité v ěř í, že se prorok Mu ḥammad (rasúl Alláh ) sám skrze své jednání ob ětoval (ísár) pro rozvoj islámu a obranu utiskovaného lidu a je široce chápán jako první ísárgar , který zasv ětil život pro jiné a sebeob ětoval se. Za dalšího ísárgara je pak považována jeho první žena Chadídža bint Chuwajlid (555-619), a taktéž její ze ť cAlí b. abí Ṭálib (první ší citský imám) a ostatní neomylní imámové (a’eme-je ma cṣúmín), kte ří vyvíjeli úsilí za rozkv ět náboženství i podání své ob ěti pro tuto svatou v ěc. Ísár ve smyslu ctnosti či dobré vlastnosti je zaznamenán nap říklad v sú ře Shromážd ění ( súra al-ḥašr ), kde se píše: …A dávají jim p řednost p řed sebou, i kdyby sami m ěli nedostatek… 159 Ve stejném významu je námi sledované slovo ísár interpretováno islámskými komentátory v sú ře (12:91), kde Josefovi (Josúf) brat ři pravili Josefovi: ,,… Při Bohu, B ůh ti dal vskutku p řednost p řed námi, zatímco my byli jsme v ěru h říšníci!“ Ísár (ob ětování se) je pokládáno za nejvyšší hodnotu, a to díky tomu, že mu čedník zasv ěcuje sv ůj život. Nezáleží ani na tom, zdali ísár (ob ětování) kon čí smrtelným mu čednictvím. V zásad ě je stále považován za nejv ětší a nejušlechtilejší ob ětování. Ísárgar jako takový nechápe své sebeob ětování jako pocit ochuzení či ztrátu n ěč eho. Jeho myšlenky jsou naopak namí řeny k morální povaze jeho činu, který chápe jako ctnostný projev dokonalého jednání. Nep řehlédnutelnou a významnou skute čností z ůstává, že valná v ětšina zpovídaných informátor ů ve své p ředstav ě o tom, co je sebeob ětování, přikládala d ůraz na pozitivní status tohoto aktu a vyzdvihovala jej jako n ěco mravn ě okázalého. Poukazovali neušlechtilé motivy osoby, která se ob ětuje. Ta nejenom že podává ob ěť pro své vlastní individuální pohnutky (jako je tomu u inti ḥáru ), ale činí tak pro spole čnost ( ummu , klan, kmen, rodinu apod.). Svým ob ětováním prokazuje societ ě službu, jelikož koná v ,,dobrém úmyslu“ pro pospolitost, ať už se jedná o bitevní pole, nebo situaci v míru. Jednoduše řečeno, motivem tohoto jednání je ob ětování se pro dobro komunity. Není to v případ ě ob ětování života zabití sebe sama pro sebe samého (inti ḥár )), ale zabití sebe sama pro ostatní osoby nebo osobu ve svém spole čenství (motivy p řitom mohou být r ůzné: náboženské, politické, sociální aj.). Ob ětování života však nelze kvalifikovat jako ztrátu života. Dlužno si uv ědomit že aktér,
158 K problematice altruistické sebevraždy viz: DURKHEIM, É. Suicide . A Study in Sociology . Routledge. London and New York 2002. str. 175-200 159 Q (59:9). Po hidž ře se muslimové v Medín ě (tzv. an ṣárové – pomocníci) ujali emigrant ů (tzv. muhádžirún – stoupenci Mu ḥammada, kte ří po prorokov ě odchodu z Mekky přesídlili do Medíny – dříve známé pod názvem Jatrib) a po delší čas je podporovali. 86 který svým činem p řivozuje sám sob ě smrt pro jisté ctnostné principy ve jménu ostatních či Boha, nemusí své smrti dostát. Tímto ob ětováním je myšlena již jedincova představa o svém možném skonu či zran ění, ztrát ě majetku nebo spole čenském postavení). Osoba, která takto jedná, aby vykonala sebeob ětování, jde do v ěci s jasnou ideou možnosti ztráty života a podstupuje toto riziko dobrovoln ě. Za ob ětování je potom v tomto smyslu možno pokládat i ,,uv ědom ění si tohoto rizika“ ješt ě p ředtím než dojde k fyzickému napln ění samotného istišhádu . Podle jednoho respondenta lze samotné riziko deklarovat za ob ětování se , a to v případ ě, že o zamýšleném aktu jsou obeznámeni ostatní. Tito lidé si uv ědomují pohnutky ísárgara , který pro dobro širší komunity zamýšlí zahodit svůj život a tím pádem jim tento aktér dává jasnou zprávu o tom, že by se takto m ěli také zachovat a následovat ho ve svém sebeob ětování pro ostatní. Ob ětováním není na tomto míst ě tedy vlastní smrtelný skon par excellence , ale p ředstava rizika, která je signálem a mravním posláním, jež by ostatní m ěli následovat. V tomto ohledu je jedno, jestli je ob ěť napln ěna fyzicky, záleží více na ideové p ředstav ě ob ěti. Podle informátora z Bamu je p ředstava rizika smrti taktéž ob ětováním, avšak dodává, že skute čná smrt by nem ěla být v žádném p řípad ě zamýšlena. Záleží pouze na situaci, kdy je nezbytné pragmaticky o svém ob ětování pouvažovat, zjistit pro a proti, a vícemén ě rozhodnout v dané chvíli co je pro ostatní nejlepší. Toto rozhodnutí by však m ělo být spíše takové, aby došlo k záchran ě vlastního života i život ů ostatních a nebylo tak nutné sebeob ětování. Tento respondent si však ješt ě kladl otázku, jestli je vlastn ě vždy možné ur čit, co je tou instancí dobra pro komunitu. V zásad ě je t ěžké na svém vlastním uvážení rozpoznat, co je dobré a co zlé. Každý člov ěk má na tuto p ředstavu jiný názor, a proto by v této fázi m ěl zasahovat Alláh. Proto je sebeob ětování dosti spekulativní záležitost, kdy jedna strana pokládá akt za ctnostný, a druhá ho spojuje s hříchem. Pokud bychom pokládali sebeob ětování v islámu ve všech p řípadech jako akt vykonaný pro dobro ostatních a vymezili ho etickou konotací dobrého skutku, museli bychom p ředpokládat, že je celá islámská obec v konsensu, co je dobro a zlo. Tento p ředpoklad spole čenské shody je však ve skute čnosti nereálnou iluzí, a ani dokonce pom ěrn ě ukotvená teologická v ěrouka o této problematice negarantuje názorový soulad muslim ů v otázce situa ční mu čednické akce a její kladné či záporné etické podstaty. Je nadmíru z řejmé, že podstata mu čednictví je v islámu s filozofickou koncepcí dobra a zla pevn ě spjata. Věř ící je navád ěn k jasnému postulování individuálního p říklonu na stranu dobra. Koránský verš (3:110) je toho d ůkazem: ,, Vy jste národ nejlepší, jenž
87 povstal mezi lidmi; vy p řikazujete vhodné, zakazujete zavrženíhodné a v ěř íte v Boha …“ 160 Tyto dv ě etická stanoviska přikazování dobra a zakazování zla obsažené v Koránu a ḥadítech jsou známy pod arabskými termíny amr bi´l-ma crúf wa nahí cani ´l-munkar (per. amr be ma crúf nahí az munkar ) a ší cité je pokládají za sou část odv ětví víry ( forú c-je dín). Svatá kniha muslim ů i prorocké tradice nabádají muslimy k odporu v ůč i útisku a boji proti n ěmu práv ě prost řednictvím t ěchto dvou princip ů. Muslimští u čenci vyslovili t ři možné stupn ě odporu či zápasu proti útisku. Nejnižší stupe ň je na úrovni psychologického procesu, při n ěmž se muslim p řipravuje pomocí bojkotu zla a antipatií k němu na vyšší stupe ň. Vyšším stádiem rezistence je odsouzení zla skrze užití nenásilných prost ředk ů (projevy, psaní, mobilizace ve řejného mín ění aj.). Posledním a nejvyšším stupn ěm nepoddajnosti je pak užití jakéhokoliv prost ředku síly, který je dostupný. P ředpokládá se, že muslim má pat řičně reagovat na jakékoliv bezpráví, jež je zlovoln ě pácháno na spole čnosti a tento neuspokojivý stav má být primárn ě hnacím motorem pozitivní spole čenské zm ěny. Jeho víra posiluje jeho smysl zodpov ědnosti boje proti útlaku. Za tímto ú čelem může jedinec sv ůj život ob ětovat. 161 Předpoklad k takto postulovanému principu dobra v intencích zápasu ummy za spravedlnost a potla čení tyranie je sice prost ředkem legitimizujícím sebeob ětující mu čednické operace v očích v ěř ících, ale v praxi naráží na mnohost interpretací zasazených do vlivu náboženské, národnostní a politické indoktrinace. Vzhledem k názorové nejednotnosti ohledn ě sebeob ětování a jeho konotacích v různých sociálních prost ředích lze k podstat ě sebeob ětování jako čehosi ctnostného a dobrého dojít jenom v analytické rovin ě, která vychází z premisy spole čenské prosp ěšnosti a motivu v rámci ,,dobra“. V praxi tak bohužel nelze rozpoznat, jaký akt se rovná sebeob ětování a mu čednictví, a jaký zase sebevražd ě nebo jinému nepat řičnému jednání v očích r ůzných individuálních jedinc ů a skupin. Záleží tedy na mnoha svérázných a specifických interpretacích, které jsou ovlivn ěny regionáln ě, politicky, nábožensky, ekonomicky apod. Každá skupina p řipisuje mnohdy stejným projev ům jednání odlišné konotace v návaznosti na situa ční povaze činu, na teologické fundovanosti, religiózní charakteru lokálního lidového islámu, politické situaci, historické percepci d ějinných mezník ů a v neposlední řad ě identitárním konstrukcích vlastních etnických, národních, a příbuzenských hranic. Tyto aspekty jsou mnohdy ovliv ňovány psychosociálními a emo čními faktory, které na tu či onu spole čenskou strukturu p ůsobí. Nelze tedy vždy u jednotlivc ů a
160 Ve stejném smyslu se vyslovuje i Q (3:104; 7:157; 9:71 či 9:67). 161 TAMIMI Azam. The Islamic Debate over Self-inflicted Martyrdom . In: AL-RASHEED, Madawi.; SHTERIN, Marat.(eds.). Dying for Faith:Religiously Motivated Violence in the Contemporary World. I. B.Tauris. New York 2009. str. 98-99. 88 skupin nezbytn ě hovo řit o uvážlivém racionálním zhodnocování obklopujících kulturních fenomén ů asociovaných s percepcí hranic trojúhelníku, který je vymezen body jakými jsou sebevražda-ob ětování-mu čednictví. Jako p říklad r ůznorodé interpretace jednoho aktu v muslimské komunit ě si dovoluji uvést meziareálové chápání mu čednictví Wafy Idrísové. Tato šestadvacetiletá dívka se 27. ledna 2002 jako první Palestinka v jednom obchodním centru v Jeruzalém ě vyhodila do pov ětří a vzala s sebou na onen sv ět jednoho Izraelce a dalších 131 nic netušících lidí zranila. 162 Sama palestinská spole čnost chápe její akt za sebeob ětování se za palestinský národ proti izraelskému jhu. Na druhé stran ě jsem o této osob ě a jejím sebeob ětování hovo řil s jedním studentem teologie ve svatém m ěst ě Qommu. Tento mladík nejenom, že rezolutn ě její akci odsoudil a přirovnal ji k takovým zavrženíhodným podnik ům, jako je nap říklad řád ění organizace Džundalláh 163 nebo al-Qá cida, ale taktéž odmítl uznat její čin za projev sebeob ětování se (ísár ) pro vyšší dobro spole čnosti a naopak ho ozna čil za zavrženíhodný a nicotný sebevražedný atentát ( ḥamle-je inte ḥárí ). Oproti tomu, za příklad pravého sebeob ětování udal mladé chlapce z íránsko-irácké války (použil zám ěrné termín ,,svatá obrana“- defá c-je moqaddas 164 ), jako byl H osejn Fahmíde a jemu podobní. Ti ob ětovali sv ůj život za obranu vlasti, pro dobro všech Íránc ů, všech ší cit ů a pro záchranu svých ostatních spolubojovník ů na front ě. Odpálení Idrísové a jí podobných atentátník ů je podle n ěho záležitostí vraždy nevinných lidí, kte ří byli ve špatný
162 Jako v ůbec první žena, která ob ětovala sv ůj život p ři sebevražedném bombovém útoku je však pokládána osmnáctiletá ší citská Libanonka, členka Syrské sociáln ě-nacionální strany (al -H izb as -súrí al-qawmí al- idžtimá cjí ) Saná‘ Me ḥajdlí, která se 9. dubna 1985 odpálila ve svém Peugeotu v Džezzínu (jižní Libanon) u izraelského vojenského konvoje. 163 Sunnitská militantní skupina založená cAbdulmálikem Rígím, která operuje v íránské jihovýchodní provincii Sístán va Balú čistán a v západopákistánské provincii Balú čistán. Tato povstalecká organizace proklamuje sv ůj odpor proti v ětšinové ší citské nadvlád ě na základ ě požadavk ů za rovná práva sunitské menšiny. Nekonven čními prost ředky (jako jsou únosy, přepady ze zálohy, sebevražedné bombové útoky, úkladné vraždy, atentáty) osnuje násilné akce proti státním činitel ům, p říslušník ům revolu čních gard i civilistům. Mezi známé akce pat ří nap říklad p řepad A ḥmadínežádovy kolony nedaleko Zábolu p ři jeho návšt ěvě v Balú čistánu v prosinci 2005 s výsledkem mrtvého bodyguarda, nebo bombový útok v Záhedánu 14. února 2007, p ři kterém zahynulo 18 člen ů íránských revolu čních gard a mnoho dalších bylo zran ěno. O pouhé tři dny pozd ěji se Džundalláh ve stejném m ěst ě p ředvedl odpálením bombového systému v dív čí škole. Zatím naposledy o sob ě dala sunnitská skupina v ědět v Čábáháru 14. prosince 2010 při mu ḥarramských procesích, kdy dva sebevražední úto čníci zabili minimáln ě 39 truchlících ší citů. Tentokráte šlo dle všeho o odvetu za popravu cAbdulmálika Rígího (ob ěšen ve v ěznici Evin 20. Června 2010) a ostatní členy Džundalláhu, kte ří skon čili obdobn ě. Íránský režim v minulosti n ěkolikrát vznesl podez ření proti USA, VB a Pákistánu, že tuto teroristickou frakci finan čně a vojensky podporují, aby decentralizovali a destabilizovali vládnoucí politický systém a oslabili tak moc Teheránu. 164 Jedno z ozna čení pro tento vleklý konflikt. Často Íránci používají taktéž expresivního termínu džang-e ta ḥmílí (vnucená válka). 89
čas na špatném míst ě (i p řesto že se jedná o Izraelce) a nem ěli s uzurpací Palestinc ů nic spole čného, a proto je její akt, jak sebevraždou, tak i vraždou. Z tohoto pohledu je zajímavé, jakým zp ůsobem jednotlivci a skupiny argumentují p ři klasifikaci sebeob ětování. Jak u Wafy Idrísové, tak u H osejna Fahmídeho šlo o odpálení výbušniny na t ěle a motivem k akci byla avizovaná obrana vlasti. I p řes tuto skute čnost je zmín ěný respondent schopen v jistých situacích pokládat stejný akt v rozdílných p řípadech soub ěžn ě za dv ě r ůzné v ěci, v případ ě Idrísové za sebevraždu165 a vraždu prost řednictvím teroristické akce, a v případ ě Fahmídeho za sebeob ětování a mu čednictví ve jménu Alláha a obrany národa a vlasti. A ť už je názor tohoto studenta teologie v Íránu jakkoliv výjime čný, menšinový či nezvyklý (s ohledem na protisionistické sm ěř ování a propagandu porevolu ční íránské politiky) v otázce neospravedlnitelnosti boje sebevražednými prost ředky proti Izraeli, chci pouze na tomto p řípadu demonstrovat diverzitu v postojích k otázce sebeob ětování, respektive v otázce, kde kon čí ,,motiv dobra“, jež má být garantem nastolení obecného blaha a sm ěř ování ke stavu neodporujícímu Bohem ustanovených v ěrou čně- etických doktrín. K situaci, kdy je tentýž člov ěk jedn ěmi pokládán za teroristu a jinými za bojovníka za svobodu, se vyslovuje ve své stati ,,O terorismu“ i polský filozof Leszek Kołakowski , který si klade otázku, jestli tato rozporuplnost v názorech má snad znamenat, že to, zda dáme n ěkomu nebo n ěč emu tuto nálepku, závisí pouze na názoru a ideologii pozorovatele, který sympatizuje s jedn ěmi a na druhé hledí jako na nep řátele, že tedy nemáme k dispozici na ideologii a sympatiích nezávislá kritéria, podle nichž by bylo možné terorismus definovat? Kołakowského odpov ěď je v tomto ohledu záporná. U slova terorismus je dle něho možné popsat pouze situace, kdy je používáno oprávn ěně, a kdy je jeho užití zcela neadekvátní. Kritériem odlišení terorismu od boje za dobrou v ěc je podle Kołakowského legitimní či nelegitimní status vlády a na tom závisí oprávn ěnost použitého násilí od neoprávn ěného. Problém terorismu shledává v mnoha ohledech jako dvojzna čný: teroristické akce mohou být moráln ě oprávn ěné, jestliže jsou namí řeny proti prokazateln ě nelegitimní a kruté tyranii nebo proti násilí okupační moci a jestliže jsou zam ěř eny na předem ur čené cíle (proti jednotlivým osobám, proti vládním úředník ům nebo
165 Nutno dodat, že Idrísová fakticky nenapl ňuje z islámského teologického hlediska sebebevražedný profil, díky tomu, že motivem její akce nebylo spáchat sebepoškozující akt s následkem smrti v důsledku psychopatologických p říznak ů či individuálního zoufalství, nýbrž akt v rámci sociáln ě uv ědom ělého národnostního boje proti izraelskému útisku. Její ob ětování je tak mnoha lidmi chápáno jako dar Bohu a palestinskému národu a nejedná se proto podle nich o sebevraždu. Jinou věcí je potom to, že Idrísová cílila svoji mu čednickou operaci proti nevinným civilním cíl ům, čímž je kladná konotace jejího aktu p řinejmenším sporná. Ší citští znalci islámského práva často odmítají takovéto akce – které jsou zam ěř eny na civilisty – považovat za mu čednické operace a p řid ělují jim spíše nálepku h říšného a zatraceníhodného činu. 90 reprezentant ům mocenského aparátu), a nikoli náhodné cíle z řad civilního obyvatelstva. Přesn ě takovou povahu mají akce Palestinc ů, p ři kterých je cílem uchvátit do spár ů smrti co nejvíce náhodných ob ětí. Jak Kołakowski dodává, Palestinci sice mají právo na sv ůj boj a mají d ůvody pokládat území na západ od Jordánu za okupovanou oblast, ale skrze tyto akce znevažují však oprávn ěnost svých nárok ů, když je uskute čň ují t ěmito prost ředky. 166 Navýsost významná je skute čnost, že se naprostá v ětšina respondent ů konsensuáln ě shoduje v tom co sebeob ětování je a p ředstavuje (definují ho skrze prosp ěšné konání pro širší spole čnost), ale již nikoliv v tom za jakých podmínek a situací ješt ě z ůstává sebeob ětování sebeob ětováním. Problémem je v tomto p řípad ě, že jednotliví v ěř ící přistupují k delimitaci hranic mezi chápáním dobrého a zlého (pop ř. ušlechtilého a zavrženíhodného) z různých perspektiv a tím pádem se neshodují na tom, kdy je v ur čité situaci n ěco ješt ě pokládáno za dobrý motiv, nebo již napl ňuje ráz protispole čensky nep říhodného a zavrženíhodného jednání bez jakéhokoliv spole čensky prospěšného vyúst ění. V tomto smyslu disponuje každý individuální jedinec i sociální skupina (etnická, náboženská, národnostní aj.) jiným p řesv ědčením v interpretaci toho, co je sebeob ětováním, a tedy hrdinským činem v intenci ,,dobrého zám ěru“, a co sebevraždou, čili aktem vyvolaným na základ ě individuálních psychopatologických stav ů a pohnutek, jež vedou k úmyslné sebedestrukci. Jedna názorová skupina pak hovo ří o t ěchto činech jako o sebevražedných útocích a druhá jako o mu čednických operacích. Pokud bychom uvažovali v kontextu této filozofie, můžeme říci, že za sebeob ětování je ší city pokládáno jednání, které má punc vznešenosti, velkorysosti, impozantnosti, charakternosti a kdovíjakých ješt ě uctivých nobles. Takto adorované čin ění jedince s kdovíjak sebelépe motivovaným cílem pro spole čnost nemusí však ve své kone čné podstat ě vykazovat známky toho, že je akt sebeob ětování sám o sob ě dobrý. To jednoduše znamená, že ve řejný prosp ěch, z kterého má spole čnost t ěžit skrze sebeob ětování (nap ř. mu čedníka), nemusí nutn ě být dobrým skutkem, i p řesto že je motiv ušlechtilý a spole čnost tento skutek pokládá stejn ě za tak za ušlechtilý. V zásad ě záleží na tom, kdo a jakým zp ůsobem v rámci situa čního kontextu vyhodnocuje jednotlivé prom ěnné tedy motiva ční faktor konat pro dobro spole čnosti, rozsah ob ětování se, zp ůsob provedení a cíle, kterých má být dosaženo apod. Není p řekvapením, že naprostá v ětšina lidí v Íránu považuje za zásadní p říklad sebeob ětování v dějinách mu čednictví t řetího ší citského imáma H osejna b. cAlího, který se
166 KOŁAKOWSKI, L. Malé úvahy o velkých v ěcech. Academia. Praha 2004. str. 110-114 91 vzdal života za vidinou konkrétního cíle. Tímto záměrem bylo pomáhat jiným ze ší citské komunity a svrhnout zlo, jež svým projevem v podob ě chalífy Jazída I. decimovalo vznešené hodnoty islámu, a nikoliv zabít co nejvíce náhodn ě procházejících lidí jako je tomu v moderních d ějinách u sebevražedných úto čník ů. Podle Íránc ů takový člov ěk, který si p řivodí smrt odpálením do pov ětří (a hovo ří o sebeob ětování pro vznešené cíle) a zabije u toho nevinné, práv ě procházející lidi, musí být pokládán za sebevraha už jenom z toho d ůvodu, že jeho cílem je vraždit a zabíjet, nikoliv bojovat v rámci principu amr be ma crúf va nahí az munkar , jak je tomu u základní premisy konceptu sebeob ětování. Takto n ěkte ří Íránci argumentují proti sebevražednému terorismu, který nep ěstuje lásku a spravedlnost, ale rozsévá smrt a nenávist, u níž však nelze hovo řit o volb ě dobrého motivu sebeob ětování pro spole čnost v rámci cesty Alláhovy. Samotný jedinec, který však tento čin páchá, věř í v dobrý smysl svého jednání a sám nepokládá sv ůj akt za suicidiální, ale za ob ětování sebe sama pro společenské blaho. Op ět závisí na úhlu pohledu. Zám ěrem sebevražedného úto čníka je zabít co nejvíce náhodných lidí a sebe sama (tento aktér chápe sv ůj budoucí násilný čin jako sebeob ětování, nikoliv sebevraždu). Jak poukazuje Strenski, palestinský H amás se nap říklad spíše soust ředí na bolest a utrpení, jež zp ůsobily nep říteli jejich ,,lidské bomby“ než na vychvalování utrpení a sebeob ětování aktér ů t ěchto atentát ů.167 Jiným p říkladem m ůže být prohlášení v ůdce H izballáhu, který učinil záv ěr, že zveli čované využití horlivých mladík ů pro tyto akce často kon čí jejich vlastní smrtí, bez toho aniž by po nich z ůstalo dost nep řátelských ob ětí, jež by ospravedlnily jejich sebeob ětování. 168 Co se tý če vlastní smrti bombových úto čník ů, ta je pokládána jejími aktéry za samoz řejmost a jako s takovou se s ní po čítá. Je to n ěco nevyhnutelného a prakticky se jedná podle íránských informátor ů o inti ḥár , i p řes vlastní rétoriku pachatele p řed aktem (nap říklad videozáznam, který je pozd ěji zve řejn ěn), který deklaruje tyto skutky jako sebeob ětování. Stejnou rétoriku užívá i skupina, která má v ur čitém p řípad ě co do čin ění s tímto bombovým atentátníkem a de facto byla jeho ideologickou a materiální záštitou. Zde je na míst ě poznámka Kramera, který ve své eseji analyzuje povahu mu čednických sebevražedných operací ší citských frakcí Amal a H izballáh v Libanonu. Na p řípadu
167 STRENSKI, Ivan. Sacrifice, Gift and the Social Logic of Muslim ‘Human Bombers‘ . str.3. In: Terrorism and Political Violence. Vol. 15. No.3. Frank Cass. London. Autumn 2003 168 ISRAELI, Raphael. A Manual of Islamic Fundamentalist Terrorism. str. 30. In: Terrorism and Political Violence, Vol. 14. No. 4. Frank Cass. London. Winter 2002 92 mu čednické smrti A ḥmada Qásira 169 a Bilála Fa ḥṣ e ukazuje, že tito akté ři atentát ů nešli do akce individuáln ě, ale podléhali organizaci, která je vyslala. Proto se dá říci, že nejenom ob ětovali sami sebe , ale taktéž byli ob ětováni ostatními. Tyto instituce nejenom tyto lidi k mu čednickým akcím vybírají, ale i p řipravují a vedou k jejich úsp ěšnému napln ění. Kramer hovo ří o tom, že (sebe)mu čednické operace mísí sebeob ětování (self-sacrifice ) a ob ětování ( sacrifice ) a tyto dv ě entity se mezi sebou zastírají. Ob ětování p ři operacích je tedy chápáno čist ě v rovin ě sociální, a zahrnuje široký systému vztah ů. V zásad ě není záležitostí individuální psychiky aktéra. 170 Strenski taktéž u své teorie daru aplikované na sebeob ětování b ěhem sebevražedné mise poukazuje na sí ť sociálních vztah ů, ve které je individuální úto čník umíst ěn. Zam ěř ování se na individuálního aktéra, který se proti někomu staví, zakrývá skute čnost, že tento aktér chápe sám sebe, jako pevn ě zakotveného v síti sociálních vztah ů, u kterých mohou říci, že do nich pat ří nebo cht ějí pat řit. Ob ětování se (v podání Strenského zvláštní forma daru) je nezbytn ě rela ční záležitostí, nikoliv osamocenou akcí. Autor se dále zabývá otázkou, kdo je p říjemcem tohoto daru v podob ě ob ětování. Vedle situací, kdy je recipientem samotný Alláh (jak je tomu nap říklad u rituální ob ěti p ři ramadánu a hadždži ), jmenuje Strenski i jiného p říjemce, který spadá spíše do sféry politické ideologie a nacionalismu, než náboženství. Dle jeho slov je v případ ě izraelsko-palestinské rozep ře vedle Alláha (p řinejmenším v myslích bombových úto čník ů) Palestina nebo ,,myšlené spole čenství“ Palestiny 171 zavázána p řijmout ,,dar“ v podob ě sebeob ětování, které je vykonáno v rámci sebevražedné bombové akce. Toto ob ětování je doslovn ě i rituáln ě
169 Tento patnáctiletý chlapec vjel 11. listopadu 1982 se svoji dodávkou v libanonském m ěst ě Týros do objektu velitelství izraelské armády a zabil p ři následné detonaci 75 izraelských voják ů a 14 arabských civilist ů (po čet ob ětí a zran ěných se podle r ůzných zdroj ů liší). Nejvyšší číslo lze logicky zaznamenat ze strany protiizraelsky profilovaných frakcí. V ůdce H izballáhu H asan Na ṣralláh nap říklad 11. listopadu 1997 – v den výro čí této sebevražedné operace – významn ě vyzdvihl veliký po čet zabitých Izraelc ů a podotkl, že sám nep řítel p řipustil smrt více než stovky izraelských důstojník ů a voják ů. In: NASRALLAH, Hasan. The Resistance is ready to defend all of Lebanon and make the historic victory which will change the face of the region [online]. Hizbullah Official Website, 2007-11-11 [cit. 2011-07-29] Dostupný z:
5.8.3. Koncept obětování v imámovské ší ce
Filozofie ,,konání dobra skrze vlastní ob ěť “ je velice podobná teologickému stanovisku v imámovském ší cismu (ale i v islámu obecn ě), který je t ěmito p ředstavami doslova prodchnut. Navíc do idejí dobra ší cité zakomponovali nutnost chránit utla čované (mosta żcafán ) vrstvy proti zlov ůli státník ů, vlád či nep říteli. Džafari Harandi p ři výkladu sebeob ětování (ísár) taktéž poukazuje na propojení tohoto konceptu s konáním dobra v intencích obrany utla čovaných. Toto etické stanovisko zasazuje již do p ředislámské arabské spole čnosti. Píše, že v této dob ě byla obrana utla čovaných a utiskovaných osob povinností kmene, z kterého ten či onen jedinec pocházel. Prorok Mu ḥammad a lidé okolo n ěho došli k názoru, že je nutno bránit jakéhokoliv perzekuovaného jedince bez ohledu na rasu nebo kmen. V zásad ě tak předložili ideu ob ětování ( ísár), jakožto prost ředek k zlepšení životních podmínek lidstva. 173 Džafari Harandi jako p řiklad prvního ,,ob ětování“ v předislámské arabské historii uvádí známou mekkánskou smlouvu ḥilf al-fu ḍúl 174 (aliance ctnostných), kde byly vyty čeny záruky k respektování princip ů spravedlnosti a kde byl vznesen příslib kolektivn ě zasahovat p ři různých sporech, aby bylo konsensuáln ě odstran ěno bezpráví a nastolena tížená spravedlnost. V koránském kontextu muslimové rozlišují pozitivní a negativní sebeob ětování. Ti lidé, kte ří dají p řednost budoucímu životu p ře životem pozemským, jdou cestou pozitivního sebeob ětování. Naopak ostatní, kte ří preferují život pozemský p řed dalším životem, vybírají cestu negativního sebeob ětování. Ve stejném duchu rozd ělení na negativní a pozitivní sebeob ětování je uvád ěno ve známé ší ctské sbírce kázání, vypráv ění, promluv či komentá řů imáma cAlího s názvem Nahdž al-balágha, jejímž autorem je Aš-Šaríf ar-Ra ḍí.175
172 STRENSKI, Ivan. Sacrifice, Gift… op. cit. str. 22-23 173 JAFARI HARANDI, M. Self Sacrifice in Behavior of Masoumin (Innocent imams). [online]. [cit. 2011-05- 03]. Dostupný z:
Sebeob ětování je chápáno v ší cismu jako zbožný zp ůsob p řiblížení se bohu a jako možnost zachránit hodnoty islámu. Stejn ě tak, jako pro imámy sehrávalo sebeob ětování pro víru a spravedlnost signifikantní hodnotový stupe ň, tak platí i pro dnešní v ěř ící, kte ří ctnosti imám ů a jejich činy ob ětování se pro ummu zbožštili na nejvyšší možnou úrove ň loajální úcty. Není náhodou, že koncept mu čednictví, a s tím spojené specifické porozum ění ob ětování života či jiných statk ů (jako nap ř. majetku), je doménou ší cismu. Sunnitská tradice nep říliš s těmito dv ěma souvisejícími principy pracovala a sou časný boom vzr ůstajícího po čtu p řípad ů ,,sebeob ětujících“ se terorist ů ,,mu čedník ů“ je vícemén ě novodobým fenoménem, který na čerpává do svých politicko-ideologických zápas ů vesm ěs ší citská náboženská stanoviska a staletí staré p ředstavy o ob ětování života za vznešené cíle, a ť už za islám či za islámskou obec.
5.8.4. Ísár a ísargarán s patinou politiky
Ísárgar (sebeob ětující osoba) se v islámských textech vyzna čuje n ěkolika charakteristickými rysy: 1.) Dává bez toho, aniž by požadoval od jiných kompenzaci. Jedná se o osobu, která netrvá na odm ěně za své sebeob ětování. Sebeob ětování, jež tento aspekt popírá, není sebeob ětováním. 2.) ísárgar se sebeob ětuje pro veláját (ar. wilája ) 3.) Sebeob ětující se osoba je hodna d ůvěry a podle proslovů imám ů se na ni ostatní spoléhají. Ísárgar zasv ěcuje svoji ,,usm ěvavou tvá ř“ jiným. 4.) Sebeob ětuje se pro mír jiných. Dává p řednost ostatním p řed sebou samým. 5.) Sebeob ětování přednosti. Osoba, která up řednost ňuje jiného jedince před sebou samým. 6.) Při svém sebeob ětování je indiferentní k smutku a št ěstí na tomto sv ětě. Charakteristické je, že si je v ědom, že ob ětuje sv ůj majetek, život a vše ostatní. P řipouští problémy a obtíže, které jsou zap říčin ěny v důsledku sebeob ětování a nepovznáší se pýchou ze svého aktu. 176 V sou časné dob ě získal však termín ísárgar ješt ě jinou konotaci, kdy ozna čuje především jedince, kte ří se ob ětovali ve jménu Islámské revoluce. Farideh Farhi píše, že je název oficiáln ě používán jako odvolávka na ty, kte ří ob ětovali sv ůj nebo život n ěkoho bližního p ři obran ě režimu. Slovo ísárgar je v Íránu používáno často práv ě v politickém smyslu. Existuje zde tzv. Strana na obranu ísárgarán ů a ústavy (H ezb-e defá c az ísárgarán va
176 Status of Self Sacrifice and Its Evidences in Islamic Texts [online]. Martyr Foundation and Isargaran Affairs [cit. 2011-04-30] Dostupný z: < http://www.navideshahed.com/en/index.php?Page=definition&UID=187691>. 95 qánún-e asásí ), stejn ě tak jako Organizace ísárgarán ů ryzího ( čistého) mu ḥammedánského islámu (Sázmán-e ísárgarán-e eslám-e náb-e mu ḥammadí ). Mezi jiné skupiny m ůžeme jmenovat Asociaci ísárgarán ů (Madžma c-je ísárgarán ), nebo významnou státní nadaci (bonjád ), která poskytuje služby rodinám ob ětí z íránsko-irácké války a bývalým vále čným zajatc ům. Jedná se o Bonjád-e šahíd va omúr-e ísárgarán .177 O postupném procesu zpolitizování tohoto slova, jež je synonymem pro „sebeob ětující se osoby“ sv ědčí i založení politické partaje s názvem Spole čnost ísárgarán ů islámské revol uce (Džam cijjat-e isárgarán-e enqeláb-e eslámí ), jejichž jedním ze zakládajících člen ů byl i prezident Ma ḥmúd A ḥmadínežád. V ětšina člen ů ísárgarán ů jsou veteráni z íránsko-irácké války včetn ě vále čných invalid ů, osvobozených vále čných zajatc ů, rodinných p říslušník ů mu čedník ů, kte ří padli v bojích a t ěch, kte ří se zú častnili revolty proti monarchii na konci sedmdesátých let. P ředpokládá se, že se ísárgaráni za čali politicky aktivizovat někdy mezi b řeznem 1995 a únorem 1997. P řesné údaje však nejsou dostupné a už v ůbec ne hodnov ěrné. Strana se za čala záhy profilovat siln ě proti tehdejšímu proreformn ě založenému prezidentovi Mu ḥammadovi Chátamímu, kterému vy čítala nešetrný p řístup k ekonomickým reformám a odvolávala se na nezam ěstnanost, pokles p říjm ů, a snížení kupní síly apod. Strana zd ůraz ňuje mimo jiné jako jedno ze zásadních ideologických stanovisek loajalitu myšlenkám islámské revoluce a celý mu čednický étos, který je tak blízce s tímto asociován. 178
5.8.5. Korelace úrovn ě sociálního kapitálu s tendencí k sebeob ětování
Není pochyb o tom, že p řed více jak třiceti lety z řízený íránský teokratický režim, který vyneslo k moci vít ězství islámské revoluce, svérázn ě využil p ři tomto p řevratu k prosazení svých náboženskopolitických požadavk ů intenzivní propagaci koncepce džihádu , ob ětování a mu čednictví, a to prost řednictvím lidových mas, kterým tyto ideje předložil spíše v revolu čně-politickém ohledu, než ryze náboženském. Kultura mu čednictví se stala konstituujícím paradigmatem ideologie islámské revoluce a její úst řední morální hodnotou. Smrtelný étos zako řen ěný v útrobách ší citské kolektivní pam ěti se tak zapsal do běhu moderních d ějin jako nesmírn ě účinný ideologický nástroj mobilizující vše živé. Následující vále čné roky probíhající bezmála celá osmdesátá léta tuto proklamaci ješt ě naléhav ěji potvrzují. Mu čednictví se stalo hnacím motorem odporu proti nep řátelskému
177 SAMII, Abbas William. The Changing Landscape of Party Politics in Iran: A Case Study . Journal of the European Society for Iranian Studies. Vol 1., No 1. 2005. str. 55 178 SAMII, Abbas William. op. cit. str. 53-57 96 státu a jeho potenciál byl stavebním kamenem pro utvrzování odhodlanosti Íránc ů ob ětovat vzácný pozemský statek – sv ůj vlastní život, a bojovat až do posledního muže, pokud by to bylo nutné. Podle Zahry Karímí však v povále čných letech došlo k jisté přem ěně pozitivních postoj ů lidí k revolu čnímu úsilí a ke snížení ochoty ob ětovat se pro ochranu těchto revolu čních ideál ů. Ve svém výzkumu autorka p ředkládá hypotézu, že za podkopáváním a ni čením takové hodnoty jakou je ob ětování ( ísár ), stojí pokles víry a d ůvěry mezi lidmi a vládou a vzr ůstající ned ůvěra v mezilidských vztazích. Pro řešení nastolené výzkumné otázky zvolila teorii sociálního kapitálu (na ẓarijje-je sarmáje-je edžtemá cí), skrze níž studovala v roce 2007/1386 AHS tendence respondent ů z Bábolsaru k ob ětování a p říčiny zm ěn jejich postoj ů a hodnot. Výzkum se snažil na vzorku student ů z Mázandaránské Univerzity (72 osob) a části nestudent ů (30) odpov ědět na otázku, zdali jsou v íránské spole čnosti (na úrovni rodin, p řátel, institucí ve řejného a soukromého sektoru) negativn ě postiženy postoje lidí k hodnotám jako je d ůvěra, kooperace a ochota k sebeob ětování.179 Sociální kapitál vymezuje enormní množství definic a z hlediska účelu této práce není na míst ě se do hloubky t ěmito rozdílnými teoretickými stanovisky r ůzných autor ů zabývat. Snad bude pro zjednodušení sta čit známé vymezení Putnamovo, který zastává názor, ,, že sociální kapitál odkazuje k rys ům sociální organizace jako jsou sít ě, normy a sociální důvěra, jež usnad ňují koordinaci a kooperaci vedoucí ke vzájemnému užitku .“180 Sociální kapitál jako takový je definován ve t řech úrovních, a to na mikroúrovni (sí ť individuálních osob a rodin), st řední úrovni (vzájemný vztah mezi skupinami, organizacemi a podniky) a makroúrovni (zahrnuje nejformáln ější vztahy a institucionální struktury). Práv ě kultura mu čednictví a ob ětování je z hlediska teorie sociálního kapitálu založena podle Zahry Karímí na existenci vysokého stupn ě d ůvěry a víry na úrovni makrosociálních vztah ů. Karímí tvrdí, že po válce došlo v íránské spole čnosti ke snížení sociálního kapitálu a to se negativn ě projevilo v tendenci lidí k sebeob ětování se. Íránci o čekávali, že dojde ke zlepšení prosperity zem ě na politicko-ekonomickém poli, ale opak se stal pravdou a stát se utopil v celé řad ě socioekonomických problém ů. Neefektivní správa, prohloubení t řídních rozdíl ů, korupce a jiné spole čenské nešvary m ěli devastující vliv na tendence lidí k sebeob ětování a v zásad ě tyto sklony k odhodlání napl ňovat ideály islámské revoluce pom ěrn ě oslabily.
179 KARÍMÍ, Zahra. Naqš-e sarmáje-je edžtemá cí dar geráješ be ísár. [online]. Farhang-e ísár; 1389-12-21. [cit. 2011-05-16] Dostupný z:
Jednoduše vzato, absence pozitivního postoje ob čan ů k institucím ve řejného sektoru detekuje pokles sociálního kapitálu na jeho mikroúrovni, a tím v této návaznosti dochází k snížení ochoty podílet se na spole čenském chodu vlastním sebeob ětováním. 181
181 KARÍMÍ, Zahra. Naqš-e sarmáje-je edžtemá cí dar geráješ be ísár. op.cit. 98
6. PODSTATA FILOZOFIE MU ČEDNICTVÍ V ŠÍ CISMU A ÍRÁNSKÉ KULTU ŘE
6.1. Souvislosti schizmatu a esenciální zdroje pro rozvoj filozofie mu čednictví
Z historického kontextu je zjevné, že ,,strana cAlího“ (ší cat cAlí ) za čala disponovat jinou identitou od té doby, co se po smrti posla Božího Mu ḥammada b. cAbdulláha (570-632 AD) zmocnil moci Abú Bakr as-Ṣiddíq (podle sunnitské ortodoxie první chalífa 182 , který vedl islámskou ummu v letech 632-634) na úkor cAlího b. abí Ṭáliba ( čtvrtý a tedy poslední pravov ěrný chalífa a první ší citský imám vládnoucí v letech 656 až 661). Právo na imamát měl podle ší citského spole čenství pouze cAlí a jeho potomci ( ahl al-bajt ), tedy rod Prorokova domu. 183 Svého nároku na vedení ummy se sice do čkal, ale až poté co si roky držby chalífátu užili jiní blízcí druhové proroka – cUmar b. al-Cha ṭṭáb (634-644) a cUtmán b. cAffán (644-656), kte ří jsou stejn ě jako Abú Bakr, ší citskou komunitou pokládáni v odmítavém slova smyslu za uzurpátory moci a nelegitimní nástupce proroka ve vedení islámské obce. Událost, kterou ozna čují ší cité za Den Saqífy, je jimi považována za historický p řed ěl, který zasadil krutou ránu spravedlnosti, legitimnímu v ůdcovství a pravd ě, a nastartoval epochu úpadku islámu, arogance a bezpráví. Tato ší city zatracovaná a bolestná příhoda odkazuje na místo známé pod názvem Saqífa Baní Ṣácida, kam bylo qurajšovskou aliancí svoláno shromážd ění, na kterém byl za chalífu zvolen Abú Bakr, jelikož mu všichni zú častn ění p řislíbili loajalitu ( ba cja ). Pro ší city je tento den zrozením vlády nespravedlnosti, útisku a všeho, co je zosobn ěním odporu Boží v ůli. V tomto pohledu na d ějinné skute čnosti se ší cité zásadn ě rozcházejí se sunnitskou ortodoxií, která naproti tomu své čty ři ,,pravov ěrné“ chalífy nazývá titulem ,,ubírající se správnou cestou“ (al-chulafá‘ ar-rášidún), který pro n ě zosob ňuje punc legitimity a jejich vládu mezi lety 632-661 považuje za modelový vzor příkladnosti a dokonalosti. Tato ší city nitern ě zažívaná manifestace nespravedlnosti a p říko ří od v ětšinových sunnitských muslim ů poskytnula imámovské ší ce její specifický charakter. Jak výstižn ě píše Kapu ści ński, „od okamžiku, kdy ší cité p řecházejí do opozice, za číná jejich pronásledování. Dodnes žijí vzpomínkami na všechny pogromy, jejichž ob ěť mi se v minulosti stali. Uzav řeli
182 Chalífat rasúl Alláh – nástupce Posla Božího 183 Nap říklad Gellner se pokusil systematizovat islámské schizma za použití evropských politologických kategorií. Ší cu charakterizuje jako pravici, která deifikuje jedince, p ěstuje kult cAlíjovských imám ů, spole čnost chápe jako hierarchizovanou a hierarchicky uspo řádává duchovenstvo. FIALA, P; HANUŠ, J.; VYBÍRAL, J. Autorita v abrahamských náboženstvích. Náboženské a politické aspekty autority v judaismu, k řes ťanství a islámu . Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno 2004. str. 98 99 se proto do ghett, žili v hradb ě vlastního spole čenství, dorozumívali se mezi sebou pomocí znamení, jež znají jen oni, a vyp ěstovali si konspira ční formy jednání. P řesto však nep řestaly na jejich hlavy padat rány. Ší cité jsou hrdí, jsou jiní než pokorná sunnitská v ětšina, stav ějí se proti oficiální moci (která od puritánských Mu ḥammadových dob obrostla p řepychem a bohatstvím), vystupují proti oficiální pravov ěrnosti, takže nemohou být tolerováni. “ 184 Uzurpování, kterému bylo toto menšinové spole čenství vystaveno a historické v ědomí o pravov ěrnosti svého náboženství oproti prohnilému sunnismu, vedly k tomu, že se tento sm ěr v islámu za čal zam ěř ovat eschatologicky, tedy vycházel z nauky o posledních v ěcech a posledním soudu a byl spojen s myšlenkou p říchodu Mahdího, díky n ěmuž dojde k obnov ě duchovního osvícení a prvotní jednoty. V imámovském ší cismu mají kardinální roli dv ě události, které p řisp ěly k rozvíjení významu konceptu mu čednictví a uv ědomování si útrpného osudu vyko řen ěnosti a perzekucí. Úst řední postavení zde má v prvém p řípad ě pro ší city citová záležitost par excellence , totiž mu čednická smrt imáma H osejna b. cAlího 185 v bitv ě u Karbalá’ (taktéž se často používá termínu al-Ṭaff) na desátý mu ḥarram (cášúrá ‘) roku 61AH/ 10. 10. 680. V této v ěci poukazuje na nad časový význam H osejnova mu čednictví a Karbaly cAlí Šari catí, kdy píše: ,, cÁšúrá p řipomíná u čení stále probíhající skute čnosti, že sou časný islám je kriminálním islámem v převle čení ,,tradice“ a skute čný islám je skrytý, zahalený v rouchu mu čednictví.“ 186 V druhém p řípad ě je to záhada očekávání (per. ente ẓár ) návratu ( radža ca) ,, skrytého imáma “ Mahdího (Bohem správn ě vedený). Termín samotný se v Koránu nevyskytuje, ale jak ší citské, tak i sunnitské sbírky ḥadítú ho za řazují mezi prorocké tradice týkající se různých krizí. Často jsou tyto tradice prodchnuty eschatologickým obsahem, který je mnohdy založen na p ředstav ě p říchodu spasitele. Ten na zemi zaseje spravedlnost a zasadí zlu, jež všude vzklí čilo, poslední smrtelnou ránu. Mahdího příchod je plánován na konec čas ů. Cílem bude v této dob ě vést válku uvnit ř islámského sv ěta a obracet muslimy, kte ří sešli na scestí k původní morálce a čisté zbožnosti. Jak píše Harun Yahya, Mahdí se bude řídit t řemi úkoly a to, že se v prvé řad ě pokusí o zni čení všech filozofických systému, které popírají Alláhovu existenci a podporují ateismus. V druhém p řípad ě vytrhne islám z jha pokrytc ů, kte ří islám zkazili. Zasadí se o odkrytí a implementaci skute čné islámské morálky
184 KAPU ŚCI ŃSKI, Ryszard. Na dvo ře šáha šáh ů. Panorama Praha. Edice Cesty. Praha 1981. str. 86 185 Titulován mimo jiné jako qatíl al-abara ḥ (vrahova ob ět, která vnáší slzy do o čí), mu čedník mu čedník ů (šahíd aš-šuhadá ‘) nebo pán mu čedník ů ( sajíd aš-šuhadá ‘). 186 SHARIATI, Ali. Red Shi'ism: The Religion of Martyrdom, Black Shi'ism: The Religion of Mourning. [online]. [cit. 2008-08-29]. Dostupný z:
6.1.1. Karbalá‘: fatální d ějinné paradigma ,,Žádná bitva v moderní a uplynulé historii lidstva nevynesla tolik sympatie a obdivu stejně tak jako neposkytla více ponaučení než H osejnovo mučednictví v bitv ě u Karbalá“. 188 Antoine Bara
Po smrti umajjovského chalífy Mu cáviji b. Abí Sufjána (†680), který za svého života dosáhl prost řednictvím úplatk ů a intrik odstavení druhého ší citského imáma H asana b . cAlího z funkce chalífy, se novým vládcem rozlehlé islámské říše stal jeho syn Jazíd b. Mu cávija b. Abí Sufján známý jako Jazíd I. 189 Podle jeho odp ůrc ů bylo jeho sídlo semeništ ěm korupce a h říchu. Zhýralý a povrchní charakter Jazída, který odporoval islámským hodnotám, byl menšinovým ší cit ům trnem v oku, a jeho svržení pokládali za legitimní strategický postup vedoucí k nastolení skute čně čistého islámského řádu založeného na principech svobody, spravedlnosti a pravdy. Třetí ší citský imám H osejn pokládal za nezbytné odmítnout Jazídovi loajalitu, a provést vzpouru za účelem vzkříšení islámu, alespoň podle interpretací islámských historiků. Jak poukazuje Chelkowski,
187 YAHYA, Harun. End of Times and the Mahdi. Khatoons. Clarksville 2003. str. 33-34 188 BARA, Antoine. Husayn in Christian Ideology. Cit. dle: Imam Husain Quotes about and by him. [online]. [cit. 2010-12-09]. Dostupný z:
H osejnův protest proti Umajjovcům (Banú umajja ) je v o čích muslim ů dodnes chápán, nikoliv jako boj za zbohatnutí, moc nebo politické ambice, ale boj za islámský ideál sociální a politické spravedlnosti. Imám v zásad ě bojoval a ob ětoval sv ůj život pro poraženou stranu, pro neprivilegované, utla čované a ponížené. 190 V tomto zápase za svržení nelegitimní hlavy chalífátu byl „král mu čedník ů“ (šáh-e šahídán ), jak mu Peršané s oblibou říkají, vybídnut p řívrženci cAlího rodiny, aby se spojil s ší citskými muslimy z Kúfy , mezi nimiž měl mnoho stoupenců a vedl zde s nimi ozbrojený odpor. Ke střetu mezi H osejnovými přívrženci a Jazídovým vojskem vedeným cUmarem b. Sa cadem 191 však došlo již na cest ě do Kúfy na karbalské planin ě jihozápadn ě od Baghdádu . H osejnovi lidé byli 2. mu ḥarramu 61 AH obklí čeni tak neš ťastn ě, že nem ěli p řístup ke zdroj ům pitné vody z nedalekého Eufratu, což jejich situaci ztěžovalo, až do onoho fatálního dne, který na sebe nenechal dlouho čekat. Devátého mu ḥarramu ve čer se H osejn obrátil na své druhy (72 bojeschopných muž ů, z nichž 18 pocházelo z pokrevní linie cAlího a 54 stoupenc ů, plus ženy a d ěti) s požadavkem, aby se stáhli a nechali ho samotného čelit nep říteli, p řičemž ti ho odmítli opustit. V tuto noc se za čala Sa cadova armáda přibližovat k H osejnovu táboru , aby se p řipravila na zít řejší srážku. 192 H osejnova skupina neměla dalšího rána sebemenší šanci a i p řes horlivou state čnost, kterou její muži v boji vykazovali, nalezli v tento den, který vstoupil do d ějin jako cášúrá ‘ (10. mu ḥarram 61AH/ 10. října 680) mu čednickou smrt, v četn ě t řetího imáma. Je pravdou, že úst ředním motivem zmytologizovaného karbalského neštěstí je sice úmrtí imáma H osejna , ale i ostatní spolubojovníci a rodinní p říslušníci padlí na cášúru dosáhli nezm ěrné posmrtné sympatie ze strany uk řivd ěných ší cit ů, pro n ěž je jejich ztráta nemén ě bolestivá. Nejznám ějšími mu čednickými postavami, které jsou v ěč nými nám ěty utvá řející kolorit ší citských náboženských rituál ů a obrazně řečeno pašijí jsou například: Al -H urr b . Jazíd ar-Rijá ḥí, někdejší velitel umajjovského regimentu, který ráno desátého mu ḥarramu přestoupil na stranu Mu ḥammadova vnuka a padl v boji jako mu čedník. Další nezanedbatelnou postavou je pro ší city nevlastní bratr imáma H osejna – cAbbás b. cAlí b. Abí Ṭálib (v Íránu se užívá primárn ě jména Abolfa żl – otec p ředností 193 ), který byl zabit, když odběhl shánět vodu pro žíznivou H osejnovu dceru Bíbí Sakínu .
190 CHELKOWSKI, Peter. Islam in Modern Drama and Theatre . In: Die Welt des Islams. New Series. Bd. 23. Nr. Ľ. 1984. str. 53 191 Syn Sa cad ibn abí Waqqá ṣe, který vedl arabskou armádu p ři výbojích proti sassánovské Persii. 192 MOMEN, M. An Introduction to Shi’i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi’ism. Yale University Press. New Haven 1985. str. 30 193 H ażrat-e Abolfa żl je taktéž nositelem mnoha titul ů jako nap ř calamdár (nosi č standarty, vlajky) ; ar. qamar Banú Hášim (m ěsíc Hášimit ů), s aqqá-je Sakína (Sakínin nosi č vody). 102
Zásadní postavení má pro ší city taktéž příběh mučednické smrti H osejnova nejmladšího syna cAlího Aṣghara . Po obklíčení tábora umajjovskými vojsky se rozhodl H osejn v očekávání sokova milosrdenství p řiblížit se se svým šestim ěsí čním synem k nep říteli a žádat ho o vodu pro ženy a d ěti v jeho ležení. Bezprost řední odpov ědí protivníka byl však vyst řelený šíp, který provrtal malému chlapci, kterého nesl otec v náru čí hrdlo. cAlí Aṣghar se tak navždy stal pro ší city doslovnou personifikací nevinné ob ěti. 194 Druhým imámovým synem, který nalezl v píse čném pekle karbalské plán ě mu čednickou smrt, byl osmnáctiletý cAlí al-Akbar (n ěkteré zdroje uvád ějí v ěk dvacet p ět let) 195 a t řetím potomkem pak p ětiletý Dža cfar. Jediný, kdo z mužského pokolení p řežil umajjovské běsn ění, byl čtvrtý a pátý ší citský imám. Často ší city připomínaným mučedníkem z Karbalské planiny je taktéž Qásim, syn druhého imáma H asana , který se podle n ěkterých pramen ů v předve čer cášúry oženil s dcerou imáma H osejna – Fa ṭimou Kubrá. A č není tato příhoda p říliš historicky hodnov ěrná, je tematickou sou částí dramatické reprezentace v rámci smute čních mu ḥarramských rituál ů.196 Samotný vnuk Proroka H osejn skonal pod k opím Sinána b. Anase z Nadžafu (v perštině vrah imáma H osejna označován jako Š emr), jenž mu ušt ědřil podle vypráv ění Dža cfara b. Mu ḥammada b. cAlího třicet t ři ran. 197 Podle dramatického lí čení Abú Rejhán al- Bírúního ,, byl poté do jejich ležení zaset ohe ň a t ěla byla udusána pod kopyty koní, nikdo v historii lidského rodu nevid ěl taková zv ěrstva“. 198 Reverend Adams, zakladatel nestoriánské kolonie v Kanad ě, napsal na za čátku dvacátého století o tom, že si Peršané vyprávějí, že byl H osejn před nastoupením své mučednické cesty velice vyprahlý a požádal předtím , než mu byla setnuta hlava, o vodu. Jeho požadavku nebylo vyhov ěno a byl na míst ě popraven. Nyní je možné spat řit na pam ěť této tragédie každé teplé letní dny v ulicích perských m ěst muže nosící p ři sob ě lahve či sklenice s vodou a k řičící saqqav, saqqav!!- tak se nazývají, a dávají napít každému, kdo má žíze ň. Muslimové pijí ze sklenic, které nosí saqqavové , ale k řes ťané si musí sehnat svoji vlastní nádobu, nebo musí pít z dlaní. 199
194 FLASKERUD, Inqvild. Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiism. The Continuum International Publishing Group. London 2010. str. 135 195 Nap ř. FISCHER, Michael. J. Iran: From Religious Dispute to Revolution. The University of Wisconsin Press. Madison 2003. str. 20 196 Procesí a liturgická vystoupení, která se konají na po čest tohoto novomanželského páru ( nafsháj-e karbalá‘) sedmého mu ḥarramu zmi ňuje nap říklad Pinault, který tyto akce spat řil v Hiderabádu. In: PINAULT, D. The Shiites: Ritual and Popular Piety in a Muslim Community. St. Martin’s Press, Inc. New York 1993. str. 132 197 YOUSAF, Mirza. Mu ḥammad. op. cit. 198 CHELKOWSKI, J. Peter. Ta'ziyeh: Ritual and Drama in Iran, New York. 1979 199 ADAMS, Isaac. Persia by a Persian- being Personal Experience of Manners, Customs, Habits, Religious and Social Life in Persia. Elliot Stock. London 1906. str. 417 103
6.2. Konceptualizace karbalského étosu
Pro analytické ú čely m ůžeme ideovou reprezentaci mu čednictví v imámovském ší citském islámu a jeho projevy čerpající z pam ěti masakru u Karbalá‘ ozna čovat termínem, který zavedl Michael Fischer – karbalské paradigma (Karbala Paradigm ). Tímto termínem Fisher ozna čuje: ,, příb ěh mu čednictví t řetího imáma H osejna- vnuka proroka zabitého z podn ětu umajjovského chalífy Jazída, který je ší citským spole čenstvím pokládán za archytyrana, uzurpátora legitimního v ůdcovství pro islámskou ummu a ni čitelem jeho příslibu k sociální spravedlnosti. Jedná se o paradigmatický p říb ěh existenciální tragédie, zla, které vít ězí na tomto sv ětě nad dobrem a povinnosti ryzích muslim ů ob ětovat se, sv ědčit pravd ě a dobru a ot řesení ostatních, aby se navrátili k sociální spravedlnosti .“ 200 Dabashi používá namísto Fisherova ozna čení paradigma termín ,, Karbala complex “, jímž ozna čuje bitvu u Karbalá‘, jakožto úst řední trauma ší cismu, které p řerostlo do kosmické úrovn ě a stalo se integrální sou částí ší citské posvátné imaginace. Tento posttraumatický stresový syndrom, který vychází z neš ťastné události spojené s martyriem na desátý mu ḥarram, nechal vzniknout dvou vzájemn ě souvisejícím centrálním ší citským koncept ům jako je útisk nevinných ( ma ẓlúmijjat ) a mu čednictví ( šahádat ). Archetypální reprezentace této nad časové bitvy p ředkládá primordiální model Jazída, který je personifikací zla a nespravedlnosti a H osejna, který je naopak prototypickým zt ělesn ěním ideálního vzoru revolucioná řského hrdiny bojujícího proti tyranii ( ẓulm ). Sou částí tohoto archetypálního obrazu je revolta či povstání ( qijám ) proti útisku, které je u ší cit ů považováno za nutnost a taktéž porážka, jež se zhmot ňuje v historické pam ěti spole čenství a je zárove ň nevyhnutelnou predestinací. Ší cismus je z výše zmín ěné podstaty věci podle Dabashiho nekon čící metafyzikou revolty proti tyranii. Ẓulm , qijám a historická skute čnost H osejnovy porážky (per. šekast , šekastegí ) jsou tak t říbodovým vzorcem revolu čních událostí v politickém podv ědomí ší citského islámu. 201 Evidentn ě nebude mylné či zavád ějící tvrzení, že ší citský archetypální mu čednický diskurz fatální katastrofy p řed více jak 1300 lety – ať už ho budeme vyty čovat prost řednictvím Fisherova karbalského paradigmatu , Dabashiho karbalského komplexu nebo jiné konceptuální abstrakce – se ve své podstat ě zhmot ňuje v celé ší ři sociální reality a z tohoto d ůvodu si dovolím v následujícím textu tento diskurz vymezovat p římo jako kulturu
200 FISCHER, M. J. Michael; ABEDI, Mehdi. Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition. The University of Wisconsin Press. Madison 1990. str. 167 201 DABASHI, H. Shi'ism: A Religion of Protest . The Belknap Press of Harvard University Press. London 2011. str. 73-100 104 mu čednictví , což je mimo jiné i terminus technicus hojn ě užívaný v samotném sou časném perském prost ředí ve form ě „ farhang-e ísár va šahádat “ (kultura sebeob ětování a mu čednictví). Z tohoto hlediska pokládám použití slova „kultura“ v tomto spojení za nejvhodn ější abstraktní teoretickou konceptualizaci zkoumané sociokulturní reality, a to i s ohledem na zažitou interní praxi užívání v íránském areálu. Slovo kultura v tomto smyslu, kdy je mu čednictví jejím nositelem, lze bezesporu nazírat z hlediska jejího globálního pojetí, tedy toho, co již v antropologii vymezil v roce 1871 evolucionista Edward Burnett Tylor jako ,, komplexní celek, který zahrnuje znalosti, víru, um ění, morálku, právo, zvyky a jakékoliv jiné schopnosti a oby čeje, jež si člov ěk osvojuje jako člen spole čnosti “. 202 Kultura mu čednictví tak zahrnuje veškeré nadbiologické aspekty, které jsou specifickou doménou člov ěka, a projevuje se navenek prost řednictvím všech svých segment ů. V sou časném Íránu je zastoupena v materiálních objektech (artefaktech), které jsou vytvo řeny nap říklad pro ú čely související s rituální činností (prapory – par čam , katafalk – nachl a tábút , standarta – calam , ruka Fá ṭimy – chamse apod.), s propagací mu čednictví prost řednictvím um ění (billboardy na ulicích) či a v mnoha jiných odv ětvích. Tato kultura taktéž prostupuje dimenzi sociokulturních regulativ ů, tedy norem a pravidel lidského jednání ( de facto komplex ů kulturních vzorc ů), a tvo ří soubor různých idejí (p ředstavy, hodnoty, myšlenky). Kultura mu čednictví dokonce svým zp ůsobem p ředstavuje, formuje i modifikuje systém sociálních institucí, které jsou pro existenci kultury nezbytnou složkou, v četn ě jejich univerzálních struktur, jejichž schéma ve své teorii rozpracoval již Malinowski. 203 Modifikace a p řizp ůsobování institucí kultu ře mu čednictví je o to znateln ější v dnešní dob ě existence islámské republiky, kdy tato kultura poskytuje zásadní platformu pro existenci ustanoveného řádu. Nejmarkantn ějším p říkladem na nejvyšší institucionální úrovni je samotný stát (islámská republika) nebo náboženství (imámovská ší ca), ale spadá sem i zna čné množství jiných institucí, které jsou závislé na kultu ře mu čednictví , vycházejí z ní, jsou jí ovlivn ěny, nebo ji by ť i jen málo reflektují jako integrální sou část. I p řesto, že je kultura mu čednictví v takto široce pojímaném systému doslova ve všech jejích projevech zhmotn ěna, pro ú čely této práce se spíše p řikláním k chápání tohoto pojmu v redukujícím ohledu, jelikož cílem práce není nap říklad popisovat materiální kulturu mu čednictví se svými fyzickými objekty, ale spíše se zam ěř it na explanaci a interpretaci
202 TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. Volume 1. Cambridge University Press. Cambridge 2010. str. 1 203 MALINOWSKI, Bronisław Kasper. Vědecká teorie kultury . Krajské kulturní st ředisko. Brno 1968 105 významových a symbolických struktur, kterým lidem v rámci kultury mu čednictví p řikládají smysl, tedy jaký význam má pro aktéry jejich ur čité jednání, které vykonávají. Pro lepší analytické zpracování se mi proto zdá na tomto místě p řínosn ější konceptualizovat kulturu mu čednictví v užším (pouze ideovém) pojetí, které spíše odkazuje ke kultu ře jako uspo řádanému systému sdílených hodnot, význam ů a symbol ů, v jejichž mezích se odehrává sociální interakce, a osv ětluje jevy nikoliv prost řednictvím jejich ontologického statutu, ale spíše tím, co je t ěmito jevy sd ělováno, čili symboly, kterými člov ěk dává smysl svým zkušenostem. Tuto sémiotickou koncepci kultury rozpracovává symbolická antropologie v čele s Cliffordem Geertzem, který tvrdí spole čně s Weberem, že ,, člov ěk je zví ře zav ěšené do pavu činy význam ů, kterou si samou up ředlo. Podle n ěho jsou pak kulturou tyto pavu činy a její analýzou je interpretativní v ěda pátrající po významu .“ 204 Jinými slovy kulturu chápe jako tkanivo význam ů, kterými lidské bytosti interpretují svou zkušenost a řídí své jednání. 205 Geertz předkládá tezi, že na kulturu je nejlépe pohlížet nikoliv jako na komplexy konkrétních vzorc ů chování – zvyk ů, oby čej ů, tradic, soustav chování, ale jako na soubory řídících negenetických mechanism ů – plán ů, návod ů, pravidel, instrukcí, na kterých je závislý, a které p ředstavují programy pro řízení jeho chování. 206 Takto zúžené pojetí má oproti výše zmín ěnému širokému tylorovskému vymezení kultury – které, jak Geertz říká, více zatem ňuje, než odkrývá –, zahrnovat sice mén ě, avšak odhalovat více. Konceptualizaci kultury mu čednictví jako redukovaného sémiotického systému považuji z těchto hledisek za vhodný nástroj, jak interpretovat dostate čně a srozumiteln ě sociální procesy, události, chování i instituce, spíše než řešení z pozice rozvleklé, široké a obecné povahy globální antropologické definice kultury. Díky nazírání kultury mu čednictví, jakožto vzájemn ě provázaných systému symbol ů a význam ů vycházím z premisy chápání tohoto pojmu na úrovni ideového systému, který je souhrnem p ředstav aktér ů v kontextu karbalského paradigmatu a význam ů, které t ěmto p ředstavám p řikládají.
204 GEERTZ, Clifford. Zhušt ěný popis: K interpretativní teorii kultury. In: Interpretace kultur . Sociologické nakladatelství (SLON). Praha 2000. str. 15 205 GEERTZ, Clifford. Rituál a sociální zm ěna: P říklad z Jávy. In: Interpretace… ibidem. str. 168 206 GEERTZ, Clifford. Dopad pojetí kultury na pojetí člov ěka. In: Interpretace… ibidem. str. 57 106
6.3. Náhled do teologických doktrín a klí čových filozofických problém ů úzce asociovaných s martyrologií v imámovském ší cismu
6.3.1. Útisk a ne/spravedlnost v imámovském ší cismu
,,Islám bez spravedlnosti a imamátu je to samé jako náboženství islámu bez islámu“ 207 cAlí Šarí catí ,,Stovky let nespravedlnosti (ẓulm ) jsou lepší než jeden den chaosu“ Al-Ghazzálí Ší cítský islám stejn ě jako jiná náboženství vybudoval p ředstavu soudného dne ( jawm al-qijáma; dosl. den vzk říšení), ve kterém budou náležité skutky t ěch, kte ří činili zlo a bezpráví jiným, odm ěněno ohn ěm pekelným a naopak t ěm, kte ří konali dobro a byli spravedliví, budou otev řeny zahrady ráje. V tento den je taktéž ohlášen návrat očekávaného Mahdího - skrytého dvanáctého imáma, s kterým nadejde spravedlivý řád. Ší cít ům tato víra dávala po staletí nad ěji, která sloužila ke zmírn ění strastí neustálého pronásledování a vyrovnání se s takto hluboce traumatizujícími okolnostmi. Geertz píše, že utrpení jako náboženský problém paradoxn ě nespo čívá v tom, jak se vyhnout utrpení, ale v tom, jak trp ět, jak u činit snesitelnou fyzickou bolest, osobní ztrátu, pozemskou porážku či bezmocné uvažování o utrpení ostatních. 208 V kontextu imámovského ší cismu jde tak o odpov ěď na nep říznivý osud sdílený v kolektivní pam ěti spole čenství a snahu utopit bolest ve vodách mesianistických a apokalyptických vizí. Ve stejném duchu zvažuje problematiku i Kropá ček, který píše, že si šícitská komunita za dlouhá staletí perzekucí vytvo řila hluboký smysl pro vnímání existenciální nespravedlnosti ( ẓulm ) a vyrovnala se tak s útrpnými příko řími práv ě koncepcí mesianistických o čekávání a z ůstala přitom věrna principu charismatického v ůdcovství. 209 Nelze se však divit, že proto, aby se ší cité mohli vyrovnávat s podmínkami žití v nespravedlivém řádu a reagovat na n ě, museli taktéž k nespravedlnosti formulovat a konceptualizovat představu její binární opozice, tedy vymezit koncept ,,božské spravedlnosti“ (cadl ), jež má doposud ve v ěrouce ší cismu i na sociáln ě-politické úrovni klí čovou roli a je veskrze nej čast ěji akcentovaným principem. Význam doktríny božské spravedlnosti lze bezesporu doložit skute čností, že ho ší cité pokládají ve své teologii za jeden z pěti ko řen ů víry (uṣúl ad-dín). Nepopiratelnou skute čností zůstává, že se ší citské
207 SHARIATI, Ali. Fatemeh is Fatemeh . The Shariati Foundation. Tehran. str. 32 208 GEERTZ, Clifford. Náboženství jako kulturní systém. In: Interpretace kultur . Sociologické nakladatelství (SLON). Praha 2000. str. 121 209 KROPÁ ČEK, L. Islámský fundamentalismus . Vyšehrad. Praha. 1996. str. 64 107 pojetí konstrukce spravedlnosti zna čně odlišuje od pojetí jiných islámských právních škol, a lze tedy v tomto smyslu rozhodn ě zapov ědět ty teorie zabývající se výzkumem spravedlnosti, které postulují názor existence univerzálního pojetí spravedlnosti. 210 Šícismus oproti sunnitskému islámu považuje za nekompatibilní s principem spravedlnosti doktríny nezprost ředkovaného p ůsobení božského osudu a predeterminaci lidského jednání. Ší cité p řisuzují spravedlnost Bohu jako jeden z jeho výsostných atribut ů. To znamená že, Stvo řitel nem ůže ud ělat ze své podstaty nic ošklivého (qabi ḥ) či nespravedlivého pro sv ět, který stvo řil. Může d ělat pouze dobré ( ḥasan ), a proto, vše co se odehrává někde špatného, je pouze d ůsledek lidného konání. 211 Lidé jsou podle této filozofie autory svých vlastních akcí, a proto jsou zodpov ědní za vše dobré i špatné, co prost řednictvím svého jednání vyprodukují. Bůh z tohoto hlediska pouze poskytuje platformu pro dobré, kdy p řikazuje konání spravedlnosti, ale nechává na každého uvážení, jak tohoto p říkazu poslechne. 212 V zásad ě je nutno v tomto ohledu zd ůraznit skute čnost, že ší cité odlišují mezi dvěma rozdílnými aspekty spravedlnosti, a to božskou spravedlností (na úrovni kreativního tak legislativního systému jednání) a spravedlností lidskou (jež je povahy individuální či sociální spravedlnosti). 213 Mezi ob ěma koncepty panuje zásadní rozdíl. Zatímco realita božské spravedlnosti – jak již bylo poznamenáno výše – nem ůže být ze zásady nespravedlivá, což ve své podstat ě znamená, že b ůh je absolutním zt ělesn ěním spravedlnosti, a nikdy nejedná jinak než spravedlivě, lidské vyjád ření spravedlnosti s sebou naopak nese úsilí, o to tuto spravedlnost realizovat. Na jedné stran ě tedy stojí nem ěnná absolutní metafyzická kvalita božské strany, a na druhé stran ě dynamická snaha člov ěka, disponujícího vnit řní spirituální predispozicí ke spravedlnosti. 214 Nutno poznamenat, že koncept spravedlnosti neodmysliteln ě souvisí blízce s doktrínou vůdcovství a autoritou v ší citském islámu. Akt, že b ůh svá stvo ření neopouští bez v ůdcovství (ani v dob ě p ůsobení prorok ů či v případ ě pot řeby interpretace Koránu a tradic), je výrazem jeho laskavosti (lu ṭf), projevem milosrdnosti ( ra ḥmá‘ ) i božské spravedlnosti ( cadl ).215
210 K teorii spravedlnosti v češtin ě viz. nap ř. HÁJEK, Martin a kol. Praktiky ne/spravedlnosti: pojmy, slova, diskurzy . Matfyzpress. Praha 2007 211 Viz. Q (10:44) ,, Bůh v ni čem neuk řivdí lidem, leč lidé v ěru sami sob ě k řivdí .“ 212 Q (16:90) ,, Bůh zajisté p řikazuje spravedlnost, dobré skutky i št ědrost v ůč i p říbuzným a zakazuje necudnost, zavrženíhodné skuty vzdornost a varuje vás - snad toho pam ětlivi budete .“ 213 MUTAHHARI, Murtaza. Fundamentals of Islamic Thought: God, Man and the Universe. [online]. Islamic Education Centre. [cit. 2012-03-03]. Dostupný z:
Šícitské p ředsv ědčení o primární nutnosti založení spravedlivého řádu a odporu proti jakýmkoliv formám nespravedlnosti a to aktivní formou, i za cenu boje, ospravedl ňuje verš ze súry Komnaty ( al-ḥudžurát ), kde stojí: ,, […] A činí-li jedna skupina z těch dvou bezpráví druhé, bojujte proti těm, kdo činí bezpráví, dokud se p ře rozkazem Božím neskloní! A když se skloní, usmi řte ob ě strany spravedliv ě a bu ďte nestranní, nebo ť B ůh v ěru miluje ty, kdož jsou nestranní! “ 216 Tento aktivního apel odporu je v posledních dekádách v íránském prost ředí státní moci velice propagován a zd ůraz ňován a tvo ří ideologickou kostru hodnotového prototypu. Na mnoha staletý vývoj ustrnulého a hlubokého d ůrazu ší cit ů na problematiku otázky spravedlnosti m ěli zajisté vliv zkušenosti z d ějin sdílené v kolektivní pam ěti. Tvá ří v tvá ř drásavé skute čnosti, že všichni ší citští imámové bez výjimky – od prvního do jedenáctého v po řadí –, skonali násilnou či nep řirozenou smrtí a um řeli ctnostnou mu čednickou smrtí, vytvo řila se u ší cit ů během v ěků vize , že zlo a nespravedlnost jsou všeprostupující, všudyp řítomné fenomény, které nelze vyko řenit a sv ět je predestinován k tomu, aby takto zůstal nespravedlivý až do soudného dne. Tato realita měla za následek, že ší cité přijali v minulosti spíše pasivní roli p ři p řijímání veškerého utrpení a tyto nep říhodné okolnosti je vedly k vy čkávání pána času (ṣáḥeb az-zamán), jenž je jediným skute čně spravedlivým a legitimním v ůdcem ummy, a který po své parusii spasí sv ět. Toto žité soužení a trápení, které je jejich osudem, je neustále ší citskými věř ícími p řipomínáno, jak ve ve řejných, tak soukromých ceremoniích. Hlavním zám ěrem je vyvolat u obecenstva ú častnícího se t ěchto rituál ů hluboký nep ředstíraný smutek na pam ěť mu čednických úmrtí milovaných imám ů. Následující soupis neomylných imámů (pl. a’eme-je ma cṣúmín 217 ) vypovídá o nep řetržité perzekuci ší cit ů a mu čednickém fatalismu, kterému byli všichni pokrevní descendenti imáma cAlího vystaveni. Všech následujících jedenáct v četn ě n ěho bylo totiž za různých okolností zavražd ěno: 1.) cAlí b. Abí Ṭálib (titul: al-Murta ḍa či Amír al-Mú ‘minín), zavražd ěn otráveným me čem r. 661/40 AH
Gainesville 1996. str. 21. Více ke konceptu spravedlnosti z pohledu imámovkého ší cismu viz: LARI, Sayyid Mujtaba Musavi. Divine Justice . [online]. The World Centre of the Shiites and the Shiism ; 2010-01-28 [cit. 2008-08-29]. Dostupný z: < http://shiastudies.net/article/english/Article.php?id=2497>; MU ṬAHHARÍ, Morte żá. cAdl-e illáhí . Daftar-e entešárát-e eslámí. Qomm 1980 216 Q (49:10) 217 Imámovská ší ca p ěstuje p ředstavu konceptu ciṣma (neomylnost), podle které jsou všichni imámové boží proz řetelností osvobozeni od možnosti spáchat h řích či chybovat, což je zásadním p ředpokladem pro vedení islámské ummy v náboženských a spirituálních otázkách. Do spole čenství lidí, kte ří jsou spole čně s dvanácti imámy obohaceni o tuto kvalitu, je za řazen i prorok Mu ḥammad a jeho dcera Fá ṭima az-Zahrá. Těchto čtrnáct neomylných je v perském prost ředí ozna čováno jako čahárdáh ma csúm . 109
2.) H asan b. cAlí (al-Mudžtaba) otráven r. 670/50 AH 3.) H osejn b. cAlí (Sajjid aš-Šuhadá‘; per. Sejjed-e šuhadá‘), zabit v Bitv ě u Karbalá‘ 10. 10. 680/10. muharram 61 AH 4.) cAlí b. H osejn (Zajn al- cÁbidín), otráven r.712/94 AH 5.) Mu ḥammad b. cAlí (al-Báqir), otráven r. 733/114 AH 6.) Dža cfar b. Mu ḥammad (as-Ṣádiq), otráven r. 765/148 AH 7.) Músá b. Dža cfar (al-Ká ẓim), otráven r. 799/183 AH 8.) cAlí b. Músá (ar-Re żá), otráven r. 818/203 AH 9.) Mu ḥammad b. cAlí (al-Taqí nebo al-Džawád), otráven r. 835/220 AH 10.) cAlí b. Mu ḥammad (al-Hádí nebo an-Naqí), otráven r. 868/254 AH 11.) H asan b. cAlí (al-cAskarí), otráven r. 874/260 AH 12.) Mu ḥammad b. H asan (al-Mahdí; Imám al-casr; Mahdí al-Munta ẓar; al-Hudždža a mnohem více titul ů); stále žijící v okultaci Vý čet t ěchto všech – nep řirozenou smrtí postižených – imám ů (mimo posledního, který odešel do stavu ,,veliké okultace“ – qhejbat-e sughrá ) nám stále však nevysv ětluje význam a ú čel utrpení a mu čednictví v íránské spole čnosti. Jak navrhuje Wintersová, existuje na tuto otázku n ěkolik jednoduchých a zjevných odpov ědí, a na druhou stranu několik vysoce teologických a t ěžce pochopitelných odpovědí. Udává t ři p říklady. Utrpení chápané jednoduše jako p řirozené vzplanutí cit ů vyjád řených komunitou, která byla vystavena nespravedlnosti a bolestné události. Za druhé utrpení, jako prost ředek zbožnosti a navýšení náboženského utvrzení, který využívá H osejna a jeho následovníky jako model. Za třetí teologie jako spása a vykoupení.218 Saturenová udává sm ěsici t ří reakcí na tragédii u Karbalá’, jež si ší cité stále připomínají. Za prvé se jedná o nutkavou touhu uchovat paměť na to, co se stalo, tedy ujistit se, že budoucí pokolení nezapomenou na spáchanou nespravedlnost. V druhém p řípad ě jde o snahu vyvolat myšlenku, že vlastn ě to, co má být pokládáno za nesnesitelnou ztrátu, je fakticky ob ěť , která nebyla zbyte čná, a že t ato oběť přinese prospěch. Zde je znatelný určitý druh racionalizačního procesu, kdy je skutečnost jaksi otočena a zmýtizována. V této souvislosti se tvrdí, že H osejn toužil po smrti pro vyšší cíle islámu a jeho ú čelný skon byl manifestem víry. 219 Jak říká Wintersová, jeho cesta do Kúfy s v ědomím jeho neš ťastného
218 WINTERS, Jonah. Dying for God: Martyrdom in the Shii and Babi Religions . [diplomová práce]. University of Toronto. 1997. [online]. [cit. 2012-01-06]. Dostupný z:
220 WINTERS, Jonah. op. cit. 221 SATUREN, Valerie. op. cit. 222 Q (28:4) 111
6.3.2. Revolu ční t řídní antagonismus
Ájatolláh Rú ḥolláh Chomejní ve svých spisech, které spat řily sv ětlo sv ěta po roce 1970, popisoval takovou spole čnost, jež je striktn ě rozdělena na dv ě antagonistické t řídy (ṭabaqe ) tvo řené utla čovanými vrstvami (mosta żcafán ), jež stojí v opozici utla čovatel ům (mostakbirín) – chudými (fuqará ) a bohatými (sarvatmandán) – utla čovanými národy (mellat-e mosta żcafán ) a satanským vládami (ḥokúmat-e šej ṭán ) – obyvateli chudinských čtvrtí ( zághnešínhá ) a obyvateli palác ů ( káchnešínhá ) – nízkou t řídou ( ṭabaqe -je pájín ) a vysokou t řídou (ṭabaqe -je bálá ) – nuznou t řídou (ṭabaqe -je mostamand ) a aristokracií (ṭabaqe -je acján)223 Na t ěchto dichotomických principech a charakteristikách vlastn ě ší citští duchovní ustavili a z části uplatnili ideologickou podobu islámské revoluce ve prosp ěch utla čovaných vrstev. Islámská revoluce 224 hlásala svržení povýšených utla čovatel ů (per. mostakbirín ) a nastolení spravedlnosti ( cadl ) pro utla čované.
223 ABRAHAMIAN, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. University of California. Berkeley 1993. str. 26 224 Obecn ě se revolu ční události z let 1978-1979, které vedly ke svržení režimu Mu ḥammada Rez zá Pahlavího a následné implementaci systému velájat-e faqíh, ozna čují jako islámská revoluce . Nutno však podotknout, že se na prosazení zm ěny režimu podílely i jiné spole čensko-politické struktury, které nepocházely ze samotného islamistického spektra a s tímto proudem pouze sdílely ideály a p ředstavy o svržení šáha. Proto je použití termínu islámská revoluce svým zp ůsobem zavád ějící, a de facto odkazuje na to, kdo v této revolt ě proti stávajícímu politickému systému zvít ězil a p řevzal moc. Druhým faktem z ůstává skute čnost, že samotní islamisti čtí revolucioná ři takto svoji revoltu ozna čují a tím ur čují její hybnou sílu a nastoupený sm ěr. Vedle opozice vedené Chomejním z exilu se však na sesazení šáha podílely další politické sm ěry, jako p ředevším marxisticky profilované proudy, do kterých m ůžeme za řadit íránskou komunistickou stranu Túde (H ezb -e túde írán - Íránská strana mas, resp. lidu), islámskou socialistickou organizaci Modžáhedín-e chalq (Sázmán-e modžáhedín-e chalq-e írán- Organizace íránských lidových mudžáhedín ů) a Fedá’ján-e chalq (Sázmán-e fedá’ján-e chalq-e írán- Organizace íránských lidových mu čedník ů). Mezi další skupiny brojící proti Pahlavího monarchii pat řily liberální sm ěry, jako zna čně sekularizovaná sociáln ě-demokratická a nacionalistická formace Džebhe-je mellí-je írán (Národní fronta Íránu) či proreformní strana s demokratickou islámskou alternativou – Nehz zat-e ázádí-je írán (Hnutí za íránskou svobodu). Mezi poslední opozi ční sm ěr působící proti šáhovi v islámské revoluci můžeme za řadit n ěkteré p říslušníky culamá ‘, které však nelze zahrnout do fundamentáln ě-islamistického tábora Chomejního přívrženc ů. Mezi hlavní vlivné osobnosti ur čit ě pat ří levicov ě smýšlející ájatolláh Ma ḥmúd Taleqání. Otázkou, pro č je íránská revoluce ozna čovaná pod nálepkou islámu, a zdali se v ůbec jedná o revoluci v západním slova smyslu, se zabývá Bernard Lewis. Tento historik srovnává islámskou revoluci s Velkou francouzskou a Ruskou revolucí. I p řes to, že všechny typy t ěchto revolt m ěly sm ěř ovat k jinému scéná ři (ve Francii k ideál ům, které zt ěles ňovala hesla liberté, égalité, fraternité , v Rusku k diktatu ře proletariátu a v Íránu k modelu islámu angažujícího se proti pohanství, útisku a vlád ě šáha), jedná se v případ ě Íránu o revoluci v klasickém smyslu, o masové hnutí s širokou lidovou participací, jež vedlo k posunu ekonomické i politické moci a pokra čovalo rozsáhlou spole čenskou transformací. Lewis poukazuje na jisté okolnosti, které ukazují, že islámští revolucioná ři p řejímali z bezv ěreckého evropského prost ředí. Jedním aspektem je íránská revoluce, jakožto první skute čně moderní revoluce elektronického v ěku, kdy Chomejní pro ší ření svých myšlenek a ideál ů využíval technické prost ředky nové doby (kazety, telefon apod.). Navíc i p řesto, že využívané symboly a podtext byly spíše islámské než evropské, v ůdci a praktici revoluce shledali sv ůj vzor v metodách evropské historie (hromadné soudy a exekuce velkého po čtu ideologicky definovaných nep řátel, vyhnání statisíc ů lidí do exilu, konfiskace majetku, represe atd.), tedy v podob ě, která je mnohem více bližší Robespierrovi a Stalinovi než Mu ḥammadovi a cAlímu. Jedná se o metody, které jsou hluboce neislámské, avšak jsou na všechny strany revolu ční. In: LEWIS, B. From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East. Oxford University Press. New York 2004. str. 299-312 112
V této neklidné dob ě vznikaly různé revolucioná řské organizace, které se staly díky charakteru a povaze svého p ůsobení zosobn ěním této třídní dualistické ideologie – především pak musíme jmenovat revolu ční gardy Pásdárán (SPEE) a bonjády . Nejvýznamn ějším bonjádem je Bonjád-e mosta żcafán (Nadace utla čovaných). Podle všech indicií, není tento bonjád čist ě charitativní organizací. Podle zpráv n ěmecké zpravodajské služby prý totiž využíval v minulosti sí ť fingovaných podnik ů k tomu, aby získal dodávky pro pr ůmysl revolu čních gard, v četn ě biologických, chemických a nukleárních zbraní a raketového programu. 225 S evidentní ur čitostí nelze zamítnout tvrzení, že Chomejního koncepce, která se do pov ědomí sv ěta vryla pod názvem ,,vývoz islámské revoluce“ ( ṣáderát-e enqeláb-e eslámí ), pokládala a dosud pokládá zápas utla čovaných a utla čovatel ů za centrální ideologický program. To dokládá i Chomejního vyjád ření k této problematice v deníku Ṣaḥífe-je núr v červenci 1980, kde vyslovuje své nad ěje nad rozší řením revoluce do sv ěta a porážku utla čovatel ů: ,,Všechna chvála Bohu, usp ěli jste. Íránskému národu se poda řilo rozší řit slávu této zem ě po celém sv ětě. Doufám, že toto hnutí a tato revoluce skon čí vystoupením ,,imáma času“. Doufám, že tato revoluce bude exportována po celém sv ětě pro utla čované (strádající). Doufám, že bude exportována do celého sv ěta pro spásu utla čovaných. A všichni vás budou následovat v získávání toho, co máte a ve vašem vít ězství nad nep řáteli islámu a nad nep řáteli národa. Doufám, že utla čovaní porazí povýšené .“ 226 V podobném smyslu hovo ří o svém pohledu na vývoz revoluce v roce 1983, kdy říká: ,,Dnes než kdykoliv jindy vidíme panoráma vývozu islámské revoluce mezi deprivované a utla čované lidi ve sv ětě. Vidíme nar ůstající hnutí vzniknuvší mezi utiskovanými proti světu povýšených a mocných, což je p ředzv ěstí sv ětlé budoucnosti, a toto vede k realizaci božího p říslibu postarat se zblízka, jako kdyby se sv ět p řipravoval na úsvit wiláji 227 (per . velájat- blízké přátelství , láskyplné p řilnutí ) na obzoru svaté Mekky a zjevení drahých utiskovaných a vzniknutí vlády t ěchto utiskovaných .“ 228 Je navýsost z řejmé, že Chomejní pokládal islámskou revoluci jako esenci hodnot, které ochra ňují utiskované vrstvy a na druhou stranu, jež tito utiskovaní st řeží a brání.
225 BERÁNEK, Ond řej.; ŤUPEK, Pavel. Dvojí tvá ř islámské charity. Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno 2008. str. 155-156 226 Ṣaḥífe-je núr , Volume 13. p. 21. July 17,1980. In: Imam Khomeini (r.a.) on Exportation of Revolution. International Affairs Department. The Institute for Compilation and Publication of the Works of Imam Khomeini. 2001. str. 133 227 Má se na mysli p říchod Mahdího. Existují ḥadíty, které říkají, že tento skrytý dvanáctý imám za čne svoji revoltu proti útisku, prolhanosti a tyranii v Ka cbě, která leží ve svatém m ěstu islámu Mekce. 228 Ṣaḥífe-je núr , Volume 18, p.11. September 6, 1983. op. cit. str. 137 113
Revoluce se tak stala pro Chomejnisty ideologickým nástrojem utla čovaných a bezmocných lidí a formulací jejich aspirací. Tento ideologický aspekt islámské revoluce zasahující ve prosp ěch t ěch, co jsou považováni za ,, mostaz cafán“, vyjad řuje i chomejnistické parafrázování hesla z Manifestu komunistické strany naléhající na proletá řský internacionalismus ,, Proletá ři všech zemí, spojte se ! Tento slogan se v íránském revolu čním pojetí zm ěnil na ,, Utla čovaní všech zemí, spojte se ! V podobném smyslu vypovídá též oblíbená fráze: ,, Islám pat ří utla čovaným, nikoliv utla čovatel ům“. V porevolu čním období Chomejní přeformuloval sv ůj pohled na koncepci spole čnosti složenou z dvou antagonistických t říd ( ṭabaqe ) a nahradil ji t řídní trichotomií, která se skládala z vyšší t řídy ( ṭabaqe -je bálá ), kterou p ředstavovaly zbytky starých zámožných rod ů, st řední t řídy ( tabaq-e motavasse ṭ), jež byla tvo řena duchovními, intelektuály, státními ú ředníky, velkoobchodníky, majiteli obchod ů a maloobchodníky. A do třetice to byla nižší t řída ( ṭabaqe -je pájín ) složená z dělník ů, rolník ů a obyvatel ů chudinských čtvrtí. Slovo mosta żcafán přestalo být najisto ekonomickou kategorií popisující chudé masy, jako tomu bylo donedávna a stalo se místo toho politickou nálepkou ozna čující stoupence nového režimu, včetn ě zámožných velkoobchodník ů z bázáru . Zem ě byla neustále p ředstavována jako národ utla čovaných ( melat-e mosta żcafán ). Klér, intelektuálové, bázár , d ělnící a rolníci – ti všichni byli prezentováni jako skupiny definované spole čnými zájmy proti imperialismu a staré vyšší t říd ě.229
6.3.3. Bolest, vina a sebeponížení
Ší citský martyrologický étos vyjád řený v karbalském paradigmatu v sob ě nese dva významné komponenty. Na stran ě jedné se jedná o p ředstavu ideje bolesti nad archetypickým H osejnovým mu čednickým skonem včetn ě fyzické bolesti, kterou imám a jeho druhové zažili, a na druhou stranu o skute čnou fyzickou nebo emotivní symbolickou bolest, kterou v rámci sebepoškozovacích praktik v rámci rituálních performancí v ěř ící dobrovoln ě zakouší. Otázkou z ůstává, jaký je psychologický motiv k tomuto jednání. Jak již bylo nastín ěno výše, bitva u Karbalá či mu čednictví H osejna se staly centrálním jádrem archetypu, který se zhmot ňuje v přítomnosti skrze symbolické struktury rituálních akcí a tímto zhmotn ěním je i souhrn neodmyslitelných idejí jako jsou bolest, žal, zármutek, vina a všemožných p ředstav, které aplikují historickou situaci v p řítomnosti. Ezzati podotýká, že islámský koncept mu čednictví by m ěl být vysv ětlován v rámci islámu, a ne prost řednictvím
229 ABRAHAMIAN, Ervand. Khomeinism. op.cit. str. 52-53 114 neislámských kategorií a koncepcí, jako je vina a utrpení. Muslimové nemohou vysv ětlovat islámské principy, bez toho aniž by nevzali na z řetel konceptuální systém islámu. 230 S tímto se dá souhlasit jenom částe čně. Chápání viny, utrpení a jiných hodnotových kategorií, jež jsou ší citské íránské populaci tak blízké, nemusí být p římo sou částí imámovského doktrinálního kapitálu, i p řesto nejsou v ěř ícím cizí, i když nejsou mnohdy vyslovovány explicitn ě par excellence . Jisté je, že jsou tyto hodnoty neuv ědom ěle zako řen ěny v íránské kultu ře v důsledku synkretických vliv ů jiných náboženských systém ů p ůsobících v minulosti. Nemálo pochází z dob p ředislámských, kdy na rozlehlých planinách Perské vele říše platil za státní náboženství zarathuštrismus (mazhab-e zartušt ). Navíc je nutné dodat, že tyto koncepty, u kterých Ezzati tvrdí, že jejich prost řednictvím není vhodné vysv ětlovat mu čednictví, jsou bezpochyby kulturní univerzálií, tedy spadají do takových kategorií hodnot a kulturních prvk ů, jež jsou p řítomny ve všech lidských kulturách, stejn ě tak jako je existence religiozity, p říbuzenských vztah ů či jazyka. Do t řetice nutno poukázat na to, že práv ě koncept viny ( taq ṣír, gonáh ) a utrpení (cazáb, mobtalá ) jsou Íránc ům vlastní, a že práv ě skrze n ě se moji informáto ři v ětšinou identifikovali s karbalským paradigmatem , který je bránou k pochopení konceptu mu čednictví v itná cašaríjském ší cismu . Z těchto d ůvod ů považuji za p řínosné tyto kategorie zohled ňovat, i kdyby m ěly být mimo kontextuální rámec islámské v ěrouky a spíše by m ěly čerpat z kulturn ě ustanovených vzorc ů Íránského areálu. Posu ňme se však v tématu zkoumajícím kategorie, jako je bolest, žal, utrpení, zármutek, či vina ješt ě dále. Jak píše Shahram Khosravi, centrálním konceptem karbalského paradigmatu je sebeponížení. Smutek a flagelace v rámci mu ḥarramských performancí jsou vyjád řením viny všech ší cit ů, kte ří, nebyli v osudný den H osejnovi po ruce a nepomohli mu. Autor poukazuje na to, jak s významem tohoto konceptu bylo zacházeno a manipulováno při politické mobilizaci p řed a po revoluci, kdy byl symbolicky stále opakován slogan: ,, nejsme lidé z Kúfy, abychom nechali imáma samotného“ ( má ahl-e kúfe nístim, imám tanhá benamad ). 231 Tato revolu ční pr ůpovídka je hojn ě oblíbená i v sou časnosti. P říkladem m ůže být její použití zelenou opozicí p ři kontroverzních prezidentských volbách v roce 2009. Khosravi ve svém výzkumu identit mladých lidí v Teheránu poukazuje na chápání konceptu bolesti íránskou spole čností jako na ctnostnou charakteristiku. Zd ůraz ňuje, že významným rysem karbalského paradigmatu je vztah utrpení či bolesti ( dard ) a vnit řní
230 EZZATI, A. The Concept Of Martyrdom In Islam . Tehran University, Ahlul Bayt Digital Islamic Library Project Team. Al-Serat. Vol XII. Tehran 1986 231 KHOSRAVI, Shahram. Young and Defiant in Tehran . University of Pennsylvania Press. Philadelphia 2008. str. 51 115
čistoty ( ṣafá-je bá ṭin ). Emocionální bolest, jež vychází z této tragédie, je demonstrována skrze flagelace, a díky teto bolesti lze porozum ět významu této tragédie. P řipušt ění bolesti je sou částí smyslu provin ění ší citů. Íránský národ je prezentován islamistickým režimem jako národ, který trp ěl pod šáhovou tyranií, p ři vnucené válce ( džang-e ta ḥmílí ) a díky americkému embargu. Tato sdílená útrpnost je pak užívána ke konstruování morálního řádu. Ti, kte ří tedy netrp ěli, jsou pokládáni za outsidery ( ghejr chodí ), jako nap říklad Íránci v exilu nebo bohaté vrstvy ze Šahraku (Šahrak-e gharb – čtvrt v severozápadní části Teheránu). V tomto smyslu je na lidi, kte ří netrpí ( bídárí ) pohlíženo jako na nemorální, postrádající ryzí kvality, ignorantní či nezodpov ědné. 232 Utrpení imámovských ší cit ů lze brát historicky jako konstantní, stále p řervávající jev, a zásadní hodnotu, skrze kterou se na základ ě svého submisivního postavení identifikují se svojí komunitou a vymezují proti zprost ředkovatel ům uzurpace. Toto ponížené postavení plné strastiplnosti bylo p řijímáno pasivní formou, takže skupina nikterak aktivn ě nereagovala ani nezasahovala ve prosp ěch jakýchkoliv politicko-mocenských či jiných nárok ů. Dá se říci, že samotný d ůsledek, jakým byla perzekuce a útisk, může být stejn ě tak pokládán za onu reakci a odpov ěď ší cit ů na tuto perzekuci, protože tito zastánci neaktivního nebojovného p řístupu definovali a zd ůraznili svým neodporem ješt ě více samotnou útrpnost, s kterou se sžili ve své komunit ě a potvrdili tento stav za n ěco, co je jejich legitimní doménou, či n ěč ím posvátným. Navíc jim tento kvietistický výklad působnosti v rámci menšinového náboženského spektra paradoxn ě zajistil možnost utajeného odporu jinými prost ředky, než smrtí v bojovném revolu čním zápalu za výdobytky sociální spravedlnosti (cadálat-e edžtemá cí) proti zkorumpovanému a nemorálnímu politickému systému. Takovéto pasivní pojetí p řijímání bezpráví a utrpení, tedy jako n ějaké danosti, je dohledatelné u všech imám ů a zjevn ě se tímto p říkladem řídili v historii i samotní v ěř ící. V kontrapozici se však nalézá p řípad t řetího imáma H osejna, který utrpení ne čin ě nep řihlížel a bojoval proti takto vnucovanému bezpráví, čímž dosáhl taktéž utrpení, avšak v rámci svého mu čednictví – symbolizovaného revoltou a aktivismem, které se v ší citské interpretaci stalo nad časovým meta-historickým vít ězstvím. Flaskerud v této v ěci taktéž poukazuje na to, že Fá ṭima, do jisté míry imám cAlí b. Abí Ṭálib a ostatní imámové, byli zt ělesn ěním trp ělivého snášení trpitelství. Podstata tohoto stanoviska vychází z termínu ma ẓlúmijjat , který znamená ,,trp ělivou nepoddajnost p ři
232 Ibidem. str. 82-84 116 utrpení zap říčin ěného tyranským jednáním těch, kte ří jsou u moci. 233 Dabashi definuje ma ẓlúmijjat jako ší citský koncept, který vytvá ří morální/politické komunity na základ ě spravedlnosti a odchýlení od ní. Ma ẓlúmijjat je absencí spravedlnosti, která signalizuje nezbytnost její přítomnosti. V doslovném překladu znamená ,,být uk řivd ěn (ve smyslu závažného vystavení nespravedlnosti“, proto se pro t řetího imáma používá p řídomku ,, H osejn-e ma ẓlúm “. 234 Zatímco ma ẓlúmijjat je stav bytí v pozici vystavení tyranii, ma ẓlúm je vztahováno k osob ě, která je subjektem této tyranie. Zažitá koncepce nevinnosti je pak aktivn ě vyjád řena nejen ve smyslu, že je bezmocná a nevinná osoba, na které je spácháno bezpráví ob ětí tyranie, ale že je její vytrp ění nespravedlnosti metafyzicky s pomocí osudu předur čené. Ve stavu ma ẓlúmijjatu se tak nachází prvek fatálnosti, tedy smysl být nevin ě uvržen do tohoto stavu či podmínek. 235 Diskurz ma ẓlúmijjatu lze de facto pokládat za předlohou pro kvietistický neaktivní charakter stojící v kontrapozici tomu co je chápáno v rámci karbalského paradigmatu , jako reformulovaný aktivní ší citský nástroj pro vedení povstání za ú čelem svržení utiskovatel ů a nastolení spravedlnosti. Prost řednictvím symbolické bolesti a utrpení nebo p římo nep ředstíraného sebetrýzn ění formou rozli čných forem krvavých flagelací b ěhem mu ḥarramských rituálních performancí získává v ěř ící vnit řní pocit vlastní možnosti dojít ke spáse či vykoupení, což pro n ěho m ůže být motivem k napodobování utrpení imáma H osejna. Není pochyb o tom, že je pro ší city p řijetí bolesti a smutku za imáma H osejna a ostatní mu čedníky b ěhem sebepoškozujících (a ť už na úrovni imitace či skute čné fyzické sebedestrukce) rituál ů tryzny pokládáno za n ěco spásného, dalo by se říci až p říslibného. Tímto p říslibem jsou svody ráje, kde trpící nalezne veškerý komfort, kterému se mu v pozemském život ě nedostalo. Víru ve spásu prost řednictvím žitého zármutku v ritualizovaném světě podtrhuje i často vznášená citace: ,, Kdokoliv, kdo plá če pro H osejna nebo vyvolá u n ěkoho plá č za H osejna, má jít rovnou do ráje .“ 236 Na tomto míst ě je však t řeba zd ůraznit, že participace na smute čních procesích a obdobných rituálech nep ředstavuje pouze p řipomínkovou akci deklarující tragi čnost konkrétní události, ale sahá mnohem dále za hranice kontextu pouhé tragédie, která se má obre čet. Zd ůvodn ění můžeme pak spíše nalézt ve sfé ře aspekt ů a stimul ů sociálního, politického či moráln ě pod řízeného charakteru.
233 FLASKERUD, Inqvild. op.cit. str. 80 234 DABASHI, Hamid. Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire . Routledge. Oxon 2008 . str. 187 235 DABASHI, Hamid. Shi'ism: A Religion of Protest . The Belknap Press of Harvard University Press. London 2011. str. 80 236 AGHAIE, Kamran Scot. The Passion of ‘Ashura in in Shiite Isla m. in: CORNELL, J. Vincent (Ed.). Voices of Islam: Voices of the spirit. Praeger Perspectives. Westport 2007. str. 119 117
6.3.4. Koncept náboženské p řetvá řky – taqijje
S uvážením k dlouhodobým a intenzivním perzekucím a utrpení, jež se na dlouhá staletí stala pro ší city zažívanou realitou , vznikla v tomto spole čenství významná – pro sunnity zna čně kontroverzní – doktrína známá pod názvem taqijje. Zavedl ji pátý imám Mu ḥammad ibn cAlí al-Báqir (676-743) a uvedl tak v život významné um ění p řežití. Tato zásada dovolovala v ěř ícímu skrývat pravou víru a neupadnout p řitom do stavu smrtelného hříchu (arab. cha ṭí‘a ). Jedinec unikl mu čednickému utrpení ze strany nep řátelské svrchované moci a úřad ů, nebo obyvatelstva, uprost řed něhož žil. Taqijje zahrnovala předstírání, utajování, opatrnost či obez řetnost. Tato praxe ší cit ům pomohla ší řit jejich stále radikáln ější náboženské názory, a p řitom se nest řetnout s p řívrženci konzervativn ějších sm ěrů. Zárove ň dovolila ší citským agent ům ú činn ě rozdmýchávat podvratnou činností politickou nespokojenost lidu, protože sm ěli o svém poslání lhát a p řitom nepohoršili Boha. Pozd ěji rozvíjel taqijji šestý imám Dža cfar as-Ṣádiq (702-765). 237 Ten tak u činil díky cabbásovskému chalífovi Abú Dža cfar al-Man ṣúrovi (714-775), který zahájil kampa ň proti as-Ṣádiqovým p řívrženc ům. Řešení, které svým stoupenc ům p ředložil, vyzývalo k zatajování jejich skute čné víry a k p ředstírání vyznávání sunny. Jeho u čení jak popisuje Axworthy, podle n ěkterých komentátor ů odráželo období ší citského kvietismu, v n ěmž se ší ca stáhla z politiky, zanechala konfrontací a upustila od pokus ů svrhnout chalífu. Stejný autor p řirovnává taqijji k u čení o ,, myšlenkové výhrad ě“, kterou z podobných d ůvod ů ud ělovala katolická církev v dob ě protireformace, a která byla neprávem p řisuzována jezuit ům. 238 V praxi to vypadalo tak, že se v ěř ící ší cité navenek pod řídili sunnitským praktikám i ví ře, ale srdcem z ůstali v ěrni ší citismu . Má se za to, že tento záchranný koncept p řípustného zap ření víry ospravedl ňuje v Koránu ája , který zní: ,,Na toho, kdo zap ře Boha poté, co již uv ěř il- krom ě toho, kdo byl donucen, zatímco srdce jeho klidné bylo ve ví ře- a zejména na toho, kdo hru ď svou neví ře otev řel, dopadne hn ěv Boží a pro n ěj je p řipraven trest nesmírný .239 Za další implicitn ě zjevené Boží slovo, podle kterého znalci islámu interpretují p řístup k taqijji , je pokládán ája ze súry ,,Rod cImrán ův“, kde je zjeveno: ,, Nech ť si v ěř ící neberou nev ěř ící za p řátele místo věř ících! Kdo tak u činí, nedostane se mu od Boha ni čeho, leda v p řípad ě, že byste se od nich
237 WASSERMAN, James. Templá ři a assasínové. Nebeští bojovníci. BB/art. Brno 2004. str. 78 238 AXWORTHY, M. Dějiny Íránu. Říše ducha- od Zarathuštry po sou časnost . Nakladatelství Lidové Noviny. Praha 2009. str. 101 239 Q (16:106) 118 obávali n ějaké hrozby. A B ůh vás varuje p řed sebou samým a u Boha je cíl kone čný .“ 240 Hrbek komentuje druhou v ětu tak, že tato výjimka sloužila v pozd ějších dobách jako ospravedln ění pro skrytí nebo pop ření islámu ve chvíli nebezpe čí a byla hojn ě užívána zejména ší city žijícími v sunnitském prost ředí. 241 Nemalý význam a d ůležitost tohoto nástroje pro p řežití a uchrán ění víry v ší citské minulosti lze doložit i na obsahu některých ší citských aḥádítů pocházejících nap říklad ze sbírky kompilované Kulajním. V jednom takovém je popisováno, že Abú cAbdulláh prohlásil že taqijje tvo ří dev ět desetin náboženství a že jedinec, který ji nedodržuje, nedisponuje žádným náboženstvím. 242 U taqijje v ší citského islámu si však nelze nevšimnout, že tento koncept v jisté mí ře paradoxn ě odporuje samotné filozofické podstat ě tohoto náboženského sm ěru a p ředevším pak sou časnému zpolitizovanému pojetí, které razí spíše ideje aktivního odporu ( qijám ). Především odkazuji na skute čnost, že taqijje vlastn ě svým obsahem stojí v kontrapozici proti takovým p řístup ům, které vyzdvihují a zd ůraz ňují význam mu čednictví v ší cismu včetn ě celistvého rámce díl čích fenomén ů asociovaných s martyrologií. Na jedné stran ě stojí hlásání mu čednické smrti, jež je nejvyšším aktem sebeob ětování na stezce Boží a podstata samotného historicky opakujícího se utrpení ší citského spole čenství, a na stran ě druhé vidíme taqijji , která popírá eventualitu dosáhnout skrze konkrétně motivovaný čin statutu šahída a je podn ětem a z řetelným návodem k vyvarování se jakékoliv formy útlaku a utrpení zatajením své identity či lhaním o její podstat ě. Zatímco smrt třetího imáma H osejna je pozitivním příkladem , který nabádá ší city k aktivnímu boji proti uzurpaci a nespravedlnosti, taqijje propagovaná šestým imámem je doslovným opakem, kdy v ěř ící pasivn ě snáší nespravedlnost a nikterak se nesnaží řešit situaci rezistencí. Této rozpolcenosti si byli v ědomi i p řední u čenci islámu a často ohledn ě tématu taqijje diskutovali, zdali je nutno čelit bezpráví mu čednictvím, či spo činout v pasivním stavu utajení. I d ějiny nám ukazují zna čnou prom ěnlivost, jak se s taqijjí nakládalo. I r ůzné ší citské sekty kladly důraz na odlišné postoje. Zatímco ší cité dvanácti imám ů v historii konceptuáln ě vyzdvihovali taqijji jako pragmatickou kvietistickou praktiku, za jejíž modelový p říklad pokládali okultaci dvanáctého imáma, zajdovci (ší ca p ěti
240 Q(3:28) 241 Korán. str. 498 a 746 242 AL-KULAJNÍ AR-RÁZÍ, Mu ḥammad b. Ja cqúb. Kitáb al-káfí. U ṣúl al-káfí (Vol. 2). Kitáb al-ímán wa‘l- kufr. H. 2231 119 imám ů) preferovali politický zásah a nakonec isma cílité (ší ca sedmi imám ů), kte ří tíhli k esoterismu ( báṭin ) a gnosticismu ( cirfán ). 243 Zdá se, že současná Íránská islámská republika od islámské revoluce klade ideologicky spíše d ůraz na prosazování mu čednictví a od taqijje spíše odrazuje, stejn ě tak jak činil rahbar Chomejní. V tomto smyslu se porevolu ční nábožensko-politická orientace odráží spíše do oblasti ší citského aktivismu ve jménu perzekuovaných a utla čovaných, tedy do sféry praktik, které se inspirují více mu čednickým poselstvím imáma H osejna, než kvietistickým p řístupem šestého imáma Dža cfara as-Ṣádiqa. Pro tento aktivistický diskurz stojící filozoficky v opozici doktrín ě taqijji je vžit v perštin ě název basídž (ar. ta cbi’a ) a je zřejmé že, Chomejního postoj k této vizi byl zcela nepoddajný, tedy hovo řící ve prosp ěch mobilizace a politického aktivismu.
6.4. Poselství výpov ědi ,,Každý den je cášúrá‘ a každá zem ě je Karbalá“
V pov ědomí ší citských muslim ů je notoricky zako řen ěný expresivní slogan, jehož filozofické poselství zp řítom ňuje a reifikuje věř ícím étos Karbaly, jež je tak esenciální složkou jejich uvažování o sv ětě. Tato vše říkající a stále platná v ěta zv ěstuje že: ,, Každý den je cášúrá‘ a každá zem ě je Karbalá’” (arab. Koll jawm cášúrá‘ wa koll car ḍ Karbalá‘; per . Har rúz cášúrá‘ va har sarzamín Karbalá’st ). Mohlo by se zdát, že tento citát, který zdobí nespo čet zdí a ideologických obraz ů na r ůzných budovách a billboardech [viz. obr. 5], svádí individuální osoby ke svévolné interpretaci svého významu. A je tomu skute čně tak. Mnoho lidí chápe v ětu jako p ředlohu pro v ěč né b ědování a lamentování. Jako stálý smutek a ná řek v prostoru i čase. Rú ḥolláh Chomejní si tento citát b ěhem války s Irákem poupravil tak, aby co nejjednozna čněji p ředložil Íránc ům svoji výzvu k masové mobilizaci a nutnosti sebeob ětování se za Írán a islám podle prototypu t řetího imáma. V tomto novém podání zn ěl deklarovaný apel: ,, Dnes je den H osejnovy cášúry, dnes je Irán Karbalou, bu ďte připraveni !“. (Emrúz, rúz-e cášúrá -je H osejní ast , emrúz Írán Karbalá‘st, H osejniján ámade bášíd). V obdobném duchu filozofie tohoto hesla, v ůdce revoluce ( rahbar ) k příležitosti neslavn ě proslulého 17. šahrívaru 244 prohlásil ve svém poselství lidu, že cášúrá byla povstáním lidí bažících po svobod ě ( cadálatcháhán ), proti palácovému tyranovi (setamgarán-e káchnešín ) a zlod ějskému utiskovateli (mostakbarán-e gháratgar ). Desátý
243 ALAGHA, J. The Shifts in Hizbullah's Ideology: Religious Ideology, Political Ideology and Political Program. Amsterdam University Press. Amsterdam 2006. str. 78 244 17. šahrívar 1357 AHS/ 8. prosinec 1978; tzv. ,, černý pátek“, kdy se konaly masové demonstrace proti Pahlavímu. P ři t ěchto protestech došlo k masakru na nám ěstí Mejdán-e šoháda (p ůvodn ě Džále ). 120 muharramu p řirovnal k ,,životu národa v každý den ( dar har rúz ) a v každé zemi ( dar har sarzamín )“. Podle n ěj dny, které si národ prožil, ulice a nám ěstí, ve kterých d ěti islámu (farzandán-e eslám ) prolili krev, jsou op ětovnou cášúrou . Výjimkou není ani masakr na nám ěstí Džále, který v duchu této filozofie ocejchoval též diskursem Karbaly. 17. šahrívar je podle n ěho opakováním cášúry , Mejdán-e šohodá‘ je opakováním Karbaly, mu čedníci padlí v tento den (demonstranti-revolucioná ři) jsou karbalskými mu čedníky a jejich odp ůrci (šáh a jeho stoupenci) jsou Jazídovci. 245 Chomejní pojímal toto motto, jakožto skute čnost, že by všechny zem ě m ěly být svým významem jako Karbalá’. ,,Každý den je cášúrá‘“ znamená, že musíme každý den bojovat proti útisku, dokud není potla čen, a to v jakékoliv dob ě, na jakémkoliv míst ě.246 Chomejní dále poukazoval na fakt, že smuteční procesí udržovala po 1300 let islám na živu, a to až do dnešní doby. H osejnova ideologie mohla být ochráněna pouze slzami po truchlení , pašijovými hrami (ta czije ), elegiemi (marsije ) a bušením do hrudi (síne zaní ). Toto truchlení a pašije jsou vzpourou proti krutosti. Dávají lidem návod kudy sm ěř ovat a sjednocují muslimy. Chomejní vyzdvihoval v zásad ě politickou dimenzi cášúry . Podle jeho p řesv ědčení je práv ě toto jeden z jejích nejd ůležit ějších aspekt ů. ,, Lamentace a setkání slouží na podporu a propagaci islámu. Harmonie, které je dosaženo u národa díky Karbalá’ je nejušlechtilejším politickým výstupem na sv ětě a zásadní psychologickou záležitostí. Pokud chceme, aby naše zem ě byla nezávislá a svobodná, musíme chránit tuto tradici“ (hovo ří o zázraku).247 Postulovaný citát ,, Každý den je cášúrá‘ a každá zem ě je Karbalá’” je sice velice užívaný, ale je taktéž r ůznorod ě chápaný. Zdá se, že ho každý Íránec zná, ale nijak zvláš ť nad ním nep řemýšlí a mnohdy v něm nehledá hlubší filosofický význam, a pokud ano, zřídkakdy vychází z p ůvodní interpretace. Spíše si obraz této nesmrtelné v ěty vykládají po svém a dosazují jí vlastní symbolické konotace. V tomto smyslu je naprosto platné tvrzení Herskovitsovo, který zastává názor, že: ,, jedna kultura odpovídá jednomu kulturnímu vzorci, zamlžuje realitu… nebo ť žádná kultura není tak jednoduchá, aby nem ěla r ůznorodé vzorce. Můžeme je pojímat jako řadu do sebe zapadajících hodnotových systém ů, vzorc ů chování a myšlení, z nichž n ěkteré jsou ve vzájemném st řetu. Vzorce základních hodnot ve
245 MOH ADDE SÍ, Džavád. Farhang-e cášúrá‘. Našr-e ma crúf. Qomm 1389. str. 402 246 KHOMEINI, Ruhollah. Ashura uprising. The Ashura Uprising an Example for Free Men. [online]. AhlulBayt Islamic Mission: Ashura Awareness Week. [cit. 2008-01-25]. Dostupný z:
248 HORÁKOVÁ, Hana. Peripetie konceptu kultury. Pohled Adama Kupera a Ernesta Gellnera. Jedná se o překlad autorky. In: SKALNÍK, Petr.; ŠAVELKOVÁ, Lívia. (Eds.). Okno do antropologie . Univerzita Pardubice. Pardubice 2008. str. 32 249 Inf. nar. 1976/1354AHS; žijící v Teheránu, ú ředník na pošt ě, pou ť do Qommu k hrobce Fá ṭimy al- Ma csúme. 250 Ve skute čnosti se p řipisuje autorství tohoto citátu šestému imámovi Džacfaru as- Ṣádiqovi. 122 individualit, s realitou náboženských prožitk ů. Jeho interpretací získáme svérázný obraz chápání paradigmatu Karbaly . Tento kognitivní pohled je vícemén ě nástrojem k odkódování myšlenkových proces ů, které konstruují filosofickou percepci informátorů o kultu ře mu čednického étosu. Tímto rozborem vlastn ě získáme p ředstavu o tom, co ve skute čnosti onen složitý fenomén reprezentuje, nikoliv pouze to, co je demonstrováno vlivnými kruhy, a ť už z politické nebo náboženské elity. Primárním cílem je v tomto ohledu spíše než původní interpretace, jež byla postulována autorem tohoto citátu, interpretace význam ů chápaných informátory, tedy oby čejnými v ěř ícími. Valná část zpovídaných informátor ů z r ůzných částí Íránu chápala poslání této nesmrtelné v ěty úpln ě odlišn ě, než jak zn ěl její p ůvodní výklad. N ěkte ří respondenti nap říklad poukazovali na to, že Koll jawm cášúrá‘ wa koll carz z Karbalá‘ znamená nutnost neustále lamentovat, a to každý den a kdekoliv jen je možné. Přibližn ě padesátiletý pracovník z banky ze Šírázu zd ůraznil ve své proklamaci význam odkazu dlouhov ěkého zápasu. ,,Ší cité každodenn ě čelí jistému tlaku, jsou neustále v bitevním klání. Nejedná se o bitvu u Karbalá’, a ani toto nelze s ní srovnávat, ale jde o kontradikce, o duality, jako je st řetávání dobra se zlem, lásky a nenávisti, pravdy a lži, spravedlnosti a p říko ří, na n ěž neustále narážíme, jak v čase, tak prostoru. M ůže to být ve škole, v práci, doma i mezi přáteli. Prost ě jsme vrženi do stálého zápasu, v kterém je nutno neustále bojovat, abychom docílili spravedlnosti.“ Jistý vysokoškolský student práv z Tabrízu hovo řil taktéž o trvalém zápolení, jež nikdy nekon čí a o tom, že tato floskule vlastn ě slouží k tomu, aby lidé nezapomínali morální hodnoty, jež v sob ě implikuje. Je to vlastn ě ponau čení do života. Jeho kamarád poukázal na to, že hlavní náplní fráze je odpor proti útisku, boj za lidskou d ůstojnost, postavení se za dobrou v ěc proti zlu, tedy stejné motivy jaké m ěl H a żrat-e H osejn . ,,Toto vše nás nutí být jako on, nebo alespo ň nám ukazuje správnou cestu, jak toho docílit. cÁšúrá‘ samoz řejm ě není všude a vždy, jak tento výrok říká, ale je to myšleno tak, že je v našich srdcích. Další důvod je ten, že útisk je univerzální, proto je cášúrá‘ všude.“ Jeden řidi č kamiónu z Iṣfahánu hovo řil o tom, že nám citát p řipomíná každý den p říb ěh o ob ětování t řetího imáma a na každém míst ě na sv ětě se pokoušíme zvít ězit proti bezpráví a zlu. Zajímavé bylo setkání s jedním Irá čanem v Jazdu, který bez rozpak ů analogizoval historickou zkušenost s dnešní situací v Iráku. Ší cité jsou podle n ěho neustále napadáni potomky Jazídovc ů. Historie se ustavi čně opakuje! ,, Dochází k agresi proti stoupenc ům H osejna ! ,,No podívej se na bombové útoky, které jsou každoro čně cíleny na členy ahl al- bajt! Je vid ět, že dochází stále k boji dobra se zlem. Nenávist se dosud v ůč i nám (ší cit ům) 123 nevytratila ani po tolika staletích, ale je to taktéž d ůkaz toho, že se vyplatí stále bojovat za spravedlnost, protože i oni (odp ůrci) si sílu našeho argumentu a p řesv ědčení o pravd ě uv ědomují.,, Jeden obchodník s koberci z Bandar-e cAbbásu zase vypráv ěl následující p říhodu: ,, Existuje jistý příběh, který se traduje, tedy že H osejn na desátého mu ḥarramu stál v píse čných dunách u Karbalá’ a poté, co všechny ztratil, zvolal ,,je n ěkdo, kdo mi pom ůže? Hal min ná ṣir jan ṣurná? Najde se n ěkdo, kdo odpoví na moje volání? Zm ěnil sm ěr a několikrát ješt ě toto provolal, ale nikdo mu neodpov ěděl.“ Tato výzva k pomoci je chápána jako výzva ke všem ší cit ům, a to nejen sou časník ům H osejnovým, ale i jeho potomk ům ve všech zemích a v jakémkoliv čase. Obrací se k celé islámské umm ě a je nad časová – platná neustále, tedy do té doby, dokud nep řijde dvanáctý spasitel v podob ě Mahdího, který reformuje islám a prosytí sv ět spravedlností (cadl ; cadálat ).
6.4.1. Interpretace apelu
Srovnáme-li jednotlivé výpov ědi a dosadíme je do jakéhosi řet ězového vztahu, vznikne nám spojitost t řech prom ěnných A, B a C, které jsou v příčinné relaci, p řičemž prom ěnná B je závislá na aktivizaci A, a prom ěnná C je závislá na pr ůběhu B. K takto uspo řádané rovnici jsme p řišli substituováním jednotlivých výklad ů informátor ů, jež disponují obdobným d ůrazem na stejné hodnoty, které jsou jako vidno univerzální povahy. Ty jsme potom zanesli do kauzálního vztahu, který je charakterizován výrokem, že ,,pokud dochází k uzurpaci a čin ění bezpráví jedné strany druhou, je t řeba všemožnými prost ředky na tuto situaci reagovat, aby bylo dosaženo nápravy a spravedlivého řádu. A → B → C Útisk, nespravedlnost ( ẓulm) → povstání (qijám) → nastolení spravedlnosti ( cadl ) ↓ ↓ ↓ Karbalské paradigma a jeho étos D { Eschatologie návratu skrytého imáma a implementace spravedlnosti Legitimita imamátu ▼ Podstata imámovského ší citského islámu
Dle tohoto kauzálního vztahu m ůžeme interpretovat všeobecn ě citát ,, Každý den je cášúrá a každá zem ě je Karbalá’” jako reakci na sou časný negativní stav sv ěta, kdy se
124 prost řednictvím neodvratného zápasu využívajícího různé prost ředky (nap ř. prost řednictvím džihádu a mu čednictví) má usilovat o nápravu, jejímž cílem je ustavení spravedlivého řádu. Časoprostorová dimenze této výzvy nemá hranic a je platná neustále a na jakémkoliv míst ě. Dovoluji si dále tvrdit, že tento apel, sic vychází z historické události a nabral náboženskou konotaci, je zamýšlen tak, aby byl aplikován ve všech rovinách spole čenského života, tedy zohled ňuje jak složku sociální, tak kulturní i politickou. Z výše vyobrazeného vztahu lze vy číst jisté analogie, které korespondují s vlastním charakterem ší citského myšlení a uvažování o univerzu. Jsou znatelné existenciální události v tomto p řípad ě: A- Karbalá’; dále zp ůsoby a prost ředky pro řešení problém ů, tím jsou či mohou být nap říklad: B- džihád , smutek, lamentace, tryzna, mu čednictví atd., tak i mesianistické vize: C- očekávání a p říchod Mahdího na konci čas ů. To vše nám dává ve svém výsledku jakousi množinu, jejímž ohrani čením je celý kontextuální rámce ší cismu , v jehož útrobách jsou prom ěnné a vztahy mezi nimi – A, B, C, D. To znamená, že námi sledovaný citát de facto zosob ňuje analogismus věrouky a zákonitosti ší citského islámu. V jediné v ětě se takto dá vysledovat paradigmatický základ imámovské ší ci a její úst řední nábožensko-myšlenkové hodnoty. Nutno dodat, že se jedná o symbolickou abstrakci, která má však svoji nespornou logiku. Námi rozebíraný slogan je tedy, zjednodušen ě řečeno, filosofickou expresí hodnotového systému dvanácternického ší cismu a jeho symbolickým programovým prohlášením. Z jiného pohledu m ůžeme odkaz v ěty, a ipso facto celého karbalského paradigmatu , nahlížet jako ukazatel správné cesty pro zbožného věř ícího. Jedná se o jakýsi symbolický nástroj k předávání morálních hodnot a norem. Zde je znatelný odkaz na kulturu a náboženství, pokud kulturu chápeme, jakožto nositele hodnot, norem a idejí a islám, jakožto systém zahrnující a zprost ředkovávající propracované právo s výkladem o morálce. Motiv je zde tedy i výchovný a dalo by se říci mravokárný. Slouží k vychovávání mladé generace prost řednictvím p říkladné ukázky z historie a definování dichotomie dobra a zla.
6.5. Okultace skrytého imáma
V ší ce dvanácti imám ů (aš-ší ca al-imámija al-itná cašaríja) je za Mahdího , vládce či pána času ( ṣáḥeb az-zamán ), 251 který spasí Sv ět a naplní ho spravedlností a pravdou ( haqq ),
251 Dvanáctý imám disponuje i mnoha dalšími tytuly jako nap ř. ṣáḥeb al-amr (ten, který dává rozkazy); al-qá’em (ten který povstane), al-imám al-munta ẓar (o čekávaný imám), baqijjat Alláh - (zbývající část – zbytek Boha). 125 pokládán dle zásad genealogie imamátu dvanáctý imám v po řadí. Vysv ětlení, pro č je tímto vykupitelem (mundží ) práv ě v linii imám ů číslo dvanáct, je nasnad ě. Po roce 680 se toto spole čenství de facto vzdalo veškerých nad ějí na ustavení legitimní vlády. Po smrti třetího imáma H osejna je za oprávněného následníka , jakožto p římého pokrevního descendenta Proroka Mu ḥammada pokládán H osejnův syn , čtvrtý imám cAlí ibn H osejn Zajn al-cÁbidín. Po n ěm následuje v pokrevní linii ješt ě dalších sedm imám ů. Posledním v řad ě je pak dvanáctý imám Mu ḥammad ibn H asan (al-Mahdí), který se narodil v roce 869/255AH) v Sámarrá‘, tehdejším hlavním m ěst ě cabbásovské říše. V roce 874/260 AH prý odešel po otcově smrti (H asan al -Askarí – jedenáctý imám) kv ůli své ví ře do úkrytu ( satr ), aby se zachránil p řed nep řátelským pronásledováním. Toto období je nazýváno jako období malé skrytosti resp. nep řítomnosti (per. ghejbat-e sughrá; arab . al- ghajba al-sughrá ). V té dob ě byl naposledy spat řen a komunikoval s ve řejností skrze prost ředníky, kte ří jsou nazýváni jako báb (brána k imámovi), ná cib (per. nájeb – zástupce) nebo taktéž safír (posel, vyslanec). Veškerá komunikace s Mu ḥammadem skončila po smrti posledního čtvrtého prostředníka Abu’l -H ussajna cAlí b. Mu ḥammada as-Sámarrího v roce 941/329AH. Po tomto datu nastává období veliké nep řítomnosti (per. ghejbat-e kubrá; arab. al- ghajba al-kubrá ), jež trvá do dnešní doby. Ší cité drží myšlenku, že imám nezem řel a v ěř í v návrat (radž ca) resp. objevení se ( ẓohúr ) tohoto ,,pána času“, který je povede ke kone čnému vít ězství. Dojde k potla čení veškerého útisku a bezpráví a nastane univerzální sv ětová vláda spravedlnosti ( ḥokúmat-e džahání ). Zmínku si v této záležitostí zajisté zaslouží poznámka Torábové, která není daleko od v ěci, když všímav ě poukazuje na to, že v teoretické rovin ě tato víra v očekávání nastolení spravedlivého řádu de facto popírá legitimitu jakékoliv formy do časné politické moci nebo vlády. 252 Oproti imámovské ší ce (itná cašaríja ), ismá cílíja (též sab cíja ) pokládá za Mahdího svého sedmého imáma Ismá cíla b. Dža cfara , staršího syna Dža cfara as-Ṣádiqa. Zatímco imámovský sm ěr v historii v nep řítomnosti skrytého imáma tíhl spíše k politickému a náboženskému kvietismu za využití doktríny taqijje , ismá cílité si mnohdy vybírali cestu revolu čního aktivismu. Dvanáctnická ší ca vychází z přesv ědčení, že v období narušení rovnováhy je Mahdího moc eliminována vládou Satana. Éra nového ,,zlatého v ěku“ p řichází v dob ě
252 TORAB, Azam. Performing Islam: Gender and Ritual in Iran. Volume 4. Brill. Leiden 2007. str. 42-43 126 souzení lidských čin ů, v dob ě posledního soudu, tedy v den vzk říšení (per. qijámat). 253 Dvanáctý imám se vrátí krátce p řed tímto dnem se skupinou svých lidí. Zárove ň se objeví i nep řátelé vedení jednookým Dadždžálem a Sufjáním. V kone čné apokalyptické bitv ě bude imám Mahdí vést síly ,,spravedlivých“ proti t ěmto silám zla. Nakonec budou nep řátelé ,,pána času“ poraženi a Mahdí se stane vládcem na n ěkolik let. Po n ěm potom p řijde návrat Ježíše Krista (prorok cÍsá)254 , imáma H osejna a také jiných imámů , prorok ů a sv ětc ů. Tento návrat se však týká pouze imám ů, jejich p řívrženc ů a nep řátel. Ostatní, kte ří byli neutrální a nebyli nikterak s tímto zápasem asociováni, z ůstanou ve svých hrobech do dne vzk říšení. 255 Návrat dvanáctého imáma je v historickém vývoji pro ší citské spole čenství velice vážnou událostí. V souvislosti s jeho zmizením se mluví o okultaci , stavu n ěkde mezi životem a smrtí, kdy se o čekává jeho návrat. 256 Zatímco ší cité v ěř í, že je Mahdí naživu a nachází se ve stavu okultace , kde je ochra ňován Bohem a čeká na jeho rozkaz, aby se navrátil na zem, někte ří sunnitští učenci zastávají názor, že se Mahdí ješt ě nenarodil. Argument sunnit ů vychází z přesv ědčení, že ší cítské pojetí skrytého imáma, kterému by v sou časnosti bylo skoro dvanáct set let, je nemožné z toho titulu, že žádná lidská bytost nem ůže žít tak dlouho. 257 Na druhou stranu ší cíté poukazují na ḥadíty Proroka a imám ů, které p řisuzují Mahdímu zázra čné kvality, a tím pádem nepolemizují nad takovou možností či nemožností, nýbrž berou je za nediskutovatelnou skute čnost. Zmizení a znovuobjevení Mahdího na konci času v tzv. zaslíbený den ( rúz-e mou cúd ) hraje významnou roli v lidové zbožnosti, a to p ředevším v mileniaristických krizích.
253 Eschatologická víra v princip vzk říšení je jedním z nejzásadn ějších pilí řů v islámu v ůbec. Ve svatém koránu přitom neexistuje sjednocený terminologický konsenzus, kterým se tento náboženský princip ozna čuje. Můžeme narazit nap říklad na ,,den ú čtování“ ( jawm al-ḥisáb ), ,,poslední den“ ( jawm al-áchir ), ,,den probuzení“ ( jawm al-ba ct), ,, den vzk říšení“ ( jawm al-qijáma ) atp. V tento den budou souzeny, jak víra a bezv ěrectví, tak i dobré i špatné skutky. O tom, že nesta čí být v ěř ící, dokládají ájáty (4:122-124), kde se píše: ,,T ěm však, kdož uv ěř ili a zbožné skutky konali, t ěm dáme vstoupit do zahrad, pod nimiž řeky tekou, v nichž nesmrtelní budou nav ěky, podle pravdivého slibu Božího. A kdo je pravdivější ve slovu svém než B ůh? To nezávisí na p řáních vašich ani na p řáních vlastník ů Písma. Ten, kdo činí zlo, bude za to odm ěněn a nenalezne pro sebe krom ě Boha ani ochránce, ani pomocníka. A ten, kdo koná dobré a je v ěř ící- ať je to muž, či žena- ten vejde do ráje a nebude ošizen ani o slupku pecky datlové .“ Pro člov ěka tak existují pouze dv ě možnosti jak u tohoto posledního soudu dopadnout. Bu ď skon čit v ráji ( džanna, též cadn nebo firdaus ) nebo v pekle (džahannam, nár ). Lidé musí na cest ě do ráje p řejít p řes most, který vede do pekla. Zatracení se z řítí do propasti, kdežto vyvolení tuto p řekážku p řekonají. Mu čedníci jsou výjimkou a vstupují do ráje hned po smrti automaticky. V ětšinou je tak interpretováno podle áját ů (2:149; 3:163). 254 Podle mnoha ḥadítú prorok cÍsá (Ježíš) po svém návratu na Zem bude vyzývat k řes ťany a židy, aby zanechali svých sou časných pov ěr a žili podle Koránu. K řes ťané poslechnou a islámský i k řes ťanský sv ět se spojí v jednu víru. Poté nastává období dlouhého míru, bezpe čí, št ěstí a blahobytu známého jako ,,zlatý v ěk“. In: YAHYA, Harun. op. cit. str. 34 255 MOMEN, Moojan. An Introduction to Shi’i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi’ism. Yale University Press. New Haven 1985. str. 166 256 SATUREN, Valerie. Divine Suffering In Shiism: Origins And Political Implications. Iran Analysis Quarterly. Volume 2, Number 4. July-September 2005 257 A Brief History of the Fourteen Infallibles. World Organization for Islamic Services. Tehran 2001. str. 178 127
Blízkost konce času, jak poukazuje Eliade, se ohlašuje ve všech tradicích radikálním úpadkem lidí a zvláštními znameními. Ka cba zmizí, svazky Koránu se stanou prázdnými stránkami, kdo vysloví Alláhovo jméno, bude zabit atd. Mahdího epifanie nastolí podle muslim ů období spravedlnosti a blahobytu, jakému na zemi nebylo rovno. Vláda Mahdího přitom potrvá p ět, sedm nebo dev ět let. Čekání na jeho p říchod dosahuje pohrom až záchvatovitých podob. 258 Pátý imám Mu ḥammad b. cAlí al-Báqir (676-743) vykreslil situaci p řed p říchodem spasitele nemén ě dramatickým zp ůsobem: ,,Mahdí povstane v časech velkého neklidu, kdy budou lidé pono řeni do hlubokých krizí, zmatk ů, pohrom a nemocí, a kdy se budou dít na denním po řádku šílené masakry, násilné rozbroje, a náboženské konflikty. V této dob ě se lidé budou cítit úzkostliv ě a sklí čen ě a budou jeden s druhým na nože. Jejich p řáním bude den a noc bez života. Mahdí se objeví ve chvíli totálního nedostatku jakékoliv nad ěje.“ Následující v linii imám ů Dža cfar as-Ṣádiq (702-765) údajn ě řekl, že Mahdí ud ělá to samé, co u činil svatý Prorok. Rozbije stejným zp ůsobem existující řád, jako zni čil Mu ḥammad pohanský p ředislámský systém a nahradil ho islámem. 259 Zprávy imám ů popisující, jak prom ěněný řád plný spravedlnosti bude vypadat, ukazují spíše na odv ěké utopické p ředstavy ší citského živlu, než na potenciáln ě možnou dosažitelnost tohoto ideálního stavu spole čnosti. V prastarých idejích, jež řeší budoucí spole čenský stav spole čnosti po návratu dvanáctého imáma, můžeme najít dokonce jisté znaky podobnosti s marxistickým pohledem na sv ět spojeným se sm ěsicí myšlenek utopismu a víry v nadp řirozený zásah. Návrat imáma a implementace nového spole čenského systému je ve skute čnosti sociální revolucí. Stejn ě tak jako marxisté pokládají sociální revoluci – ve shod ě s didakticko-materialistickým pojetím d ějin – za obecn ě zákonitou, a charakterizují ji jako p řechod od jedné spole čenské formace ke druhé, pokrokov ější či jako st řídání antagonistických spole čensko-ekonomických formací, ší cité pojímají nástup vlády Mahdího za revoluci, která vede k ustanovení progresivn ějšího a spravedliv ějšího systému. Zatímco marxistická filozofie hovo ří o protikladnosti dvou antagonistických t říd, vyko řis ťovatel ů a vyko řis ťovaných, ší cismus hledá filozofickou podstatu svého u čení v boji mezi utla čovateli ( mostakbirín ) a utla čovanými ( mosta żcafán ). Slovy Khosrokhavara, utla čovanými jsou vylou čené proletarianizované masy a utla čovateli imperialisté nebo vládnoucí t řída. Utla čovaní vyjdou ze svého zápasu s utla čovateli vít ězn ě, protože spoléhají
258 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení III. Od Mu ḥammmada po dobu k řes ťanských reforem. Oikoymenh. Praha 1997. str. 123 259 BEHISHTI, M. H.; BAHONAR, J. Philosophy of Islam. Islamic Publications. Salt Lake City. str. 258-261 128 na islám, který je jako náboženství ochra ňuje. Proto, aby se toto však stalo, musí muslimové přijmout mu čednictví. 260 Na jedné stran ě tedy stojí pozice historického materialismu vycházející z p ředstavy postupného st řídání spole čensko-ekonomických systém ů od prvobytn ě pospolné, otroká řské, feudální, kapitalistické, socialistické až k nejvyšší a nejspravedliv ější form ě – komunismu, a na stran ě druhé ší citský islám zavazující své sv ětonázorové opodstatn ění pochodu d ějinného vývoje od tyranie a útlaku, ke globáln ě vzniklému sv ětu Mahdího plného spravedlnosti, hojnosti a přebytku. P říchod imáma času znamená v tomto sm ěru islámu konec d ějin, finální dějinnou fázi, kterou již nelze p řekonat. S marxistickým pohledem na r ůzné koncepty v islámu koketoval již ,,ideolog íránské islámské revoluce“ cAlí Šarí catí, podle kterého biblický p říb ěh o Kainovi (ar. Qábíl) a Ábelovi (Hábíl) symbolizuje pouze t řídní boj v historii mezi utla čovateli – vyko řisťovateli (Kain) a utla čovanými – vyko řis ťovanými (Ábel). Návrat Mahdího pak neznamená pasivní čekání na spravedlnost, ale spíše aktivní zapojení se do boje proti bezpráví, do boje, ve kterém je dosažení cíle jistotou. 261 Víra v ente ẓár (o čekávaný návrat) je podle Šarí catího víra v Boží p říslib muslim ům, v kone čné uskute čnění ideál ů a nad ějí zubožených mas, v definitivní triumfální vznik bezt řídní spole čnosti, spole čnosti osvobozené od tyranie, nespravedlnosti a lži. 262
6.6. Karbalá’ jako elementární reprezentace zakotvená v kolektivní pam ěti
Traumatická událost bitvy u Karbalá je bezesporu úst ředním tématem v ší citské kolektivní pam ěti a zdrojem mocného, starobylého i činorodého archetypu, který je zeširoka komunitou sdílen a je tvo řitelem specifických symbolických projev ů a vyjád ření, jež dávají smysl a význam konkrétní podob ě sociální reality, kterou Íránci konstruují. Takto nedocenitelnou a zásadní roli Karbaly pro existenci itná cašaríjské ší cy m ůžeme doložit exemplárním vyjád řením Báqira Nisara Zaidiho, který s tímto étosem blízce asociuje jednotlivé doktríny obsažené v imámovských ko řenech náboženství ( uṣúl ad-dín 263 ), kdy sd ěluje věř ícím: ,, pokud se podíváte na své vlastní náboženství, okamžit ě poznáte, že je zcela
260 KHOSROKHAVAR, Farhad. Suicide Bombers: Allah’s New Martyrs . Pluto Press. London 2005. str. 33 261 BAYAT, Assef. Shariati and Marx: A Critique of an „Islamic“ Critique of Marxism . str. 32 [online]. [cit. 2010-05-03]. Dostupný z:
264 ZAIDI, Baqir Nisar. Kashaful aza. WilayatMission 2011 265 HALBWACHS, Maurice. On Collective Memory . The University of Chicago Press. Chicago 1992 130
Skupina tím, že p řemýšlí nad svojí vlastní minulostí, cítí, že z ůstává totožná a uv ědomuje si tak svoji identitu jdoucí nap říč časem. Vychází p řitom z reprodukce pocit ů a obraz ů, jež vytvá řejí podstatu skupinového myšlení. 266 Kolektivní pam ěť zhmot ňující se v selekcí 267 provedeném výjevu karbalských událostí utvá ří v rámci této komunity silný prvek skupinové sounáležitosti a je významným faktorem, který skupin ě napomáhá na základ ě p ředloženého kapitálu – vyv ěrajícího z této sdílené minulosti – při vytvá ření kolektivní identity, jež je tradi čně vymezuje oproti jiným náboženským denominacím (p ředevším sunnit ům), či etnickým skupinám či národ ům (Osman ům, Arab ům, Uzbek ům). Tato identifikace na základ ě mu čednického étosu byla a je poci ťována i z druhé strany. Vymezování se proti sunnit ům na základ ě truchlení za H osejna předkládali nelib ě ší cit ům ve svých kritických hodnoceních práv ě někte ří sunnité a obvi ňovali je z cílené antagonizace. Nap říklad Ibn al-Hášemí napsal: ,, Ší ca oslavuje cášúru ze zášti k sunnit ům. Ší cité prokazují, že to byl Jazíd, který zabil H osejna a tvrdí, že byl sunnita. Toto je úplný d ůvod jejich truchlení za H osejna, protože obvi ňují ahl as-sunnu z této tragické události. Ší citský smutek na cášúru je proto nenávistnou, ve vzduchu vzty čenou pěstí proti sunnitské většin ě. Ší cité nenechají žádný kámen na pokoji při svém očer ňování lidu sunny, a tudíž cht ějí, aby si každý pamatoval, že to byl Jazíd ,,velký špatný sunnita, který je zodpov ědný. […] Ší citské truchlení na cášúru má málo co spole čného s láskou k H osejnovi, ale má spíše co do čin ění s jejich nenávistí k sunnit ům. “ 268 S takovou interpretací samoz řejm ě ší cité nesouhlasí a své smute ční jednání zd ůvod ňují p řipomínkou milovaných imám ů. Co je však jisté, že kolektivní pam ěť na tragickou událost z Karbaly hraje v utvá ření identity ší cit ů svoji nezpochybnitelnou centrální roli a napomáhá komunit ě k vymezování se oproti ostatním, i přesto, že členové skupiny nehovo ří explicitn ě o d ůvodu, kterým by byla nenávist k sunnit ům, či jiným náboženským skupinám či národ ům. Jako zd ůvodn ění významu Karbaly p ři vytvá ření ší citské identity m ůžeme prezentovat skute čnost, že deklarovaná kolektivní pam ěť oživovaná v ší citském spole čenství je vlivným p ůvodcem vlastní osobité interpretace minulosti a spat řované perspektivy
266 HALBWACHS, Maurice. Kolektivní pam ěť . Sociologické nakladatelství. Praha 2009 267 U konceptu kolektivní pam ěti lze hovo řit o selekci dvojího druhu. Sociální skupina procesem selekce ur čuje a vybírá, co pokládá za významné a d ůležité pro uchování v pam ěti. Na druhé stran ě provádí i opa čný postup, kdy na základ ě stejného výb ěrového principu vypouští události, které nereprezentují její cíle a snaží se o jejich eliminaci, jež má vést k zapomenutí. Tento proces selekce ur čitých témat, jež nemají být sou částí kolektivní pam ěti je n ěkdy nazýván ,, kolektivní amnézie “. P říkladem cíléné kolektivní amnézie v ranném porevolučním Íránu m ůže být snaha islamistického režimu zatracovat veškerou preislámskou perskou minulost jako džáhílíji a naopak propagovat v ěk islámu, jakožto jediné pozitivní údobí d ějin. 268 Azadari: Mourning for Imam Hussain . str. 110-111. [online] [cit. 2011-12-24]. Dostupný z:
6.7. Karbalá‘ jako kolektivní trauma konstruující ší citskou identitu
Pro účely našeho tématu můžeme kolektivní pam ěť ší cit ů a jejich bolestného historického úd ělu vyobrazovat prost řednictvím pom ěrn ě nového sociologického konceptu kolektivního traumatu 269 (v opozici kolektivnímu triumfu ), jemuž Bernhard Giesen přisuzuje významnou roli p ři utvá ření kolektivních identit, a podle kterého jsou to práv ě vzpomínky zv ěcn ěné v kolektivní pam ěti, které stojí za rekonstrukcí, jak konkrétních traumatických událostí, tak kolektivních identit. 270 Jeffrey Alexander v tomto smyslu používá výraz kulturní trauma, jež podle něho nastává v situaci, kdy členové kolektivity cítí, že jsou vystaveni n ějaké hrozné události, která zanechává nesmazatelné stopy ve skupinovém vědomí, poznamenává navždy jejich pam ěť a m ění zásadním a nezm ěnitelným zp ůsobem jejich budoucí identitu. Alexander poukazuje na skute čnost, že tento empirický koncept ne řeší pouze otázku kauzálního vztahu mezi nesouvisejícími událostmi, strukturami, percepcemi a akcemi, ale taktéž osv ětluje otázku spole čenské zodpov ědnosti a politické akce. Identifikací traumatu a p ředpokladem morální zodpov ědnosti členové spole čenství definují svojí skupinovou solidaritu, což jim pomáhá sdílet utrpení jiných. Národní historie jsou konstruovány na základ ě traumatické události, jež zohled ňuje újmu, kterou národ
269 V následujícím textu je problematika konceptu traumatu řešena ryze z pohledu sociologické teorie. Zažit ější a tradi čnější paradigmata medicínských, psychologických či psychytrických přístup ů zde nejsou pro zřejmou nevyužitelnost i ú čely práce reflektovány, jelikož je probírána dialektická povaha individua a kolektivity nikoliv pouze subjektivní perspektiva traumatizace jedince. 270 GIESEN, Bernhard . Triumph and Trauma . Boulder. CO Paradigm Publishers.2004 132 vytrp ěl, a to se všechno d ěje b ěhem procesu definování národní identity. Tato újma zp ůsobená nep řítelem pak slouží jakožto ospravedl ňující element pro odvetné akce. 271 Zažitá, či v myslích p ředstavovaná traumata dávají do pohybu proces p řizp ůsobování kolektivní identity. Tato revize spo čívá v hledání op ětovného vzpomínání na kolektivní minulost. V situaci, že diskurs traumatu mizí, hovoří Alexander o procesu rutinizace , kdy se pou čení z traumatu objektivizuje v monumentech, muzeích a sbírkách historických artefakt ů. Nová kolektivní identita je potom zako řeňována do svatých míst a strukturována v rituální praxi. 272 Zatímco je nezbytn ě nutné ur čit konkrétní událost (m ůže se jednat i o sérii událostí) za významného p ůvodce traumatu, musí být vymezen a p řijmut její traumatický význam. Tento proces si však žádá sv ůj čas, stejn ě tak jako zprost ředkování a reprezentaci. Eyerman připouští možnost vytvá ření kulturního traumatu 273 , bez toho aniž by existovali lidé, kte ří ho osobn ě pamatují. Říká, že minulost je kolektivn ě formována i v případ ě, že není kolektivn ě prožita. Jinými slovy, pojetí kulturního traumatu nazna čuje, že p římá zkušenost s událostí není nezbytnou podmínkou pro vznik traumatu. Tato možnost se nemusí týkat pouze některých jedinc ů, ale dokonce všech člen ů komunity, kte ří přímou zkušenost s historicky traumatizující událostí mohou postrádat. Eyerman tuto možnost dokládá na p říkladu otroctví amerických černoch ů, kte ří, ať už m ěli či nem ěli p římou zkušenost s traumatizovaným zdrojem událostí, dokázali se spolu identifikovat na základ ě pam ěti a reprezentace otroká řství. Otroká řství v tomto ohledu není chápáno jako traumatický syndrom vyvolaný spole čnou zkušeností, ale traumatem t ěch, kdo sdílí spole čný osud. Kulturní trauma formuluje členství skupiny tím, jak identifikuje událost nebo zkušenost, jež stojí za utužováním individuální – kolektivní identity. Tak, jak plyne čas a traumatizující událost se vzdaluje, nastupující generace v důsledku m ěnících se sociálních okolností reinterpretují a reprezentují kolektivní pam ěť svázanou s touto příhodu v sou činnosti se svými pot řebami a prost ředky. V takové p řípad ě, kdy je skupina konfrontována s traumatem, ale nebyla sv ědkem či ú častníkem této traumatické příhody, tedy nesdílí p římou zkušenost, je její kolektivní trauma živeno, udržováno a zprost ředkováváno často skrze masmedia, která v tomto sm ěru sehrávají kardinální důležitost. Taková masmedializovaná zkušenost vždy představuje selektivní konstrukce a reprezentace, protože to, co je navenek spat řováno, je výsledek krok ů a rozhodnutí profesionál ů, pokud jde o skute čnosti, co je významné a jak by
271 ALEXANDER, C. Jeffrey. The Meanings of Social Life : A Cultural Sociology . Oxford University Press. New York 2003. str. 85-91 272 Ibidem. str. 103-104 273 Eyrman používá taktéž jako ekvivalent kulturního traumatu termín ,, národní trauma “ 133 toto m ělo být prezentováno. Jak je tedy událost zapamatována, je hluboce spjato s tím, jak je reprezentována. 274 Není pochyb o tom, že ti, které nazývá Alexander ,, carrier groups “ (ti, kte ří jsou nositelé traumatu) usilují o to, aby traumatizované momenty v historii zprost ředkovali co nejv ětšímu publiku, a utvo řili u nich pocit, že traumatizující událostí byla v jistém ohledu dot čena jeho vlastní identita. Tito nositelé pocházejí z širokého spektra sociální struktury. M ůže se jednat o elity i marginalizované t řídy, náboženské v ůdce apod. Aby byla kolektivní reprezentace traumatu úsp ěšná, musí poskytovat pádné a p řesv ědčivé odpov ědi týkající se 1.) povahy bolesti dopadající na skupinu či širší kolektivitu; 2.) ur čení a vymezení ob ětí; 3.) vztahu traumatu ob ěti s širší kolektivitou a 4.) přisouzení zodpov ědnosti, tedy p ůvodce traumatu. 275 Kellermann p ředkládá ve své studii p řehled jednotlivých fází kolektivních reakcí na traumatické události (resp. fází kolektivního traumatu), které jsou, jak deklaruje kulturn ě univerzální. 1.) Po čátek sou časné události (fáze šoku – the shock phase ) 2.) Čas bezprost ředn ě po události (reaktivní fáze – the reactive phase ) 3.) Několik týdn ů či m ěsíc ů po traumatické p říhod ě (fáze vypo řádání – the coping phase ) 4.) Mnoho m ěsíci nebo rok ů po události (dlouhodobé p ůsobení – the long-term effect ) 5.) Generace po události (transgenera ční přenos traumatu – the transgenerational transmission of trauma ) 6.) Století po události (univerzální vliv traumatu na historii lidstva, etnické entity či národní skupiny) 276 Z takto rozd ělených etap intenzity traumatického zážitku je z řejmé, že v případ ě rekonstrukce vzpomínek na traumatickou událost, která prob ěhla na karbalské planin ě, hovo říme v zásad ě o transgenera ční transmisi traumatu, jehož historická podstata je symbolicky reprezentována v přítomnosti ve specificky interpretovaném podání, tak aby oslovila široké masy a navíc uspo řádávala d ěje budoucí. Navíc je nutné dodat, že Karbalá‘ – ač primární zdroj spole čenského traumatu ší citského spole čenství – je kolektivn ě vzpomínaným instrumentem ve chvíli procesu v přítomnosti probíhající spole čenské desintegrace či stavu, který m ůže p ředznamenávat potenciální možnost budoucího traumatu.
274 EYERMAN, Ron. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American identity . Cambridge University Press. Cambridge 2004. str. 1-22 275 ALEXANDER, C. Jeffrey. The Meanings… op. cit. str. 93-96 276 KELLERMANN, Felix. Sociodrama and Collective Trauma . Jessica Kingsley Publishers. London and Philadelphia 2007. str. 44 134
Tím m ůže být sou časný vládnoucí represivní politický systém, okupace, vyko řis ťování, korupce apod. Tyto rozkladné procesy a spole čenské stavy mohou vyvolat kolektivní trauma vycházející z nep říznivé situace, jež je b ěhem následujících spole čenských snah po integraci a náprav ě zobjektizován v primárním výchozím traumatu z října 680, kdy byl zmasakrován imám H osejn a jeho družina. Tato vzpomínka uchovaná v kolektivní pam ěti tak slouží k řešení sou časných nep řijatelných podmínek (politických, sociálních, ekonomických), které mohou vyvolávat traumatické stavy a narušují spole čenský řád. Proto paradoxn ě výsledkem využívání kolektivní karbalského traumatu u íránských ší citů není trauma samotné a s ním negativní psychické vlivy na obyvatelstvo, ale naopak obnovující potenciál, který lé čí traumatické zdroje a vlivy v sou časnosti. V tomto smyslu je trauma této d ějinné události integrujícím elementem, nikoliv dezintegrujícím, i p řesto že je jeho obsahem stresový faktor. Jednoduše řečeno, tento kolektivn ě p řipomínaný moment je lékem na spole čenská traumata sou časnosti, tedy ta, jejichž p římými sv ědky lidé byli, a jež byla p ředm ětem p římé zkušenosti. Trauma minulosti (Karbalá‘) aplikované do p řítomnosti tak slouží k odvrácení či řešení sou časných traumat, (kterými mohou být pocity ztráty identity, uzurpace, imperiální vm ěšování, potenciální hrozba vojenského útoku) v budoucnosti, a nikoliv traumatu z bitvy u Karbalá.
135
7. K VÝZNAMU A FUNKCI SMUTE ČNÍCH RITUÁL Ů
7.1. Ritualizace karbalského kolektivního traumatu
Ší citská rekonstrukce vzpomínek, jež dává smysl kolektivnímu traumatu, by nemohla existovat bez toho, aniž by nebyla ritualizována, jelikož práv ě rituální praktiky, ceremoniály, komemorativní akce, pout ě na svatá místa a obdobná formalizovaná symbolická činnost slouží jako prost ředek p řipomínání, udržování a utvrzování obsahu kolektivní pam ěti i symbolizace kontinuity mezi minulostí, p řítomností i budoucností. Prost řednictvím t ěchto akcí čerpajících z událostí u Karbalá‘ dochází k reprezentaci sdílené minulosti, což ve svém důsledku upev ňuje skupinovou sounáležitost a solidaritu 277 , protože tato reprezentace napomáhá člen ům skupiny identifikovat se s ostatními práv ě na základ ě spole čného traumatu. Traumatická reprezentace je tak v tomto případ ě podstatným prvkem, který konstituuje ší citskou identitu. Ovšem na této skute čnosti není nic divného, když si představíme, že v případ ě jakýchkoliv kolektivn ě sdílených strastí, p řírodních katastrof, národních tragédií a čehokoliv, co jistým negativním zp ůsobem poznamenává různé skupiny, dochází k posilování vazeb mezi lidmi, formování v řelejších vztah ů a jejich sjednocování se v jednom kolektivním postoji. Prohlubuje se tak práv ě solidarita mezi členy komunity, čímž dochází k unifikaci skupiny a sebeidentifikaci jednotlivc ů s touto skupinou. Tento proces identifikace v našem p řípad ě probíhá práv ě prost řednictvím rituálního jednání, jež má proto v tomto smyslu integrativní funkci, díky svému zprost ředkování v ědomí o vlastní skupinové výlu čnosti na základ ě traumatických reminiscencí. V podobné duchu p řisuzuje význam rituální činnosti i Douglas, který píše, že příslušnost ke kolektivní identit ě a podíl na ní závisí práv ě na zvláštních procesech indukce pokrývajících škálu od rozli čných inicia čních ob řad ů k různým kolektivním rituál ům, v nichž se symbolicky konstruuje a definuje atribut ,,podobnosti“ p říslušník ů v kontrastu k cizosti, odlišnosti a rozdílnosti druhých. Konstruování sociálních kolektivit vyžaduje konstrukci rovnosti mezi členy kolektivity, jinak se nerozvine důvěra a solidarita. 278 Eisenstadt a Giesen správn ě zd ůraz ňují, že jádro konstrukce kolektivní identity představuje připomínání konkrétní osoby, lokality či historické události, a nesta čí pouze znát mýtus, ale p říslušníci komunity musí mytické místo navšt ěvovat a podílet se na pam ětním
277 Tato dnes již nezpochybnitelná myšlenka o funkci rituálu jako posilova če spole čenské koheze není v sociologii v ůbec nová. Již Durkheim zdůraz ňoval, že rituály posilují pouta sociální solidarity. Viz. DURKHEIM, Émile. Elementary Form of Religious Life . The Free Press. New York 1995 278 DOUGLAS, M. cit.dle EISENSTADT, Shmuel Noah; GIESEN, Bernhard. Konstrukce kolektivní identity . In: HROCH, Miroslav (ed.) Pohledy na národ a nacionalismus . Slon. Praha 2003. str. 363 136 rituálu. Přestože komemorativní ob řady konstruují a prodlužují tradice komunity ur čitými vzorci sociální praxe, členové komunity tyto tradice v podstatě nezpochyb ňují, spíše je hájí před lidmi zven čí, kte ří se je snaží napadnout univerzalistickými argumenty. 279 V našem případ ě je touto konkrétní historickou událostí trauma z Karbaly‘. Revitalizaci ší citských rituál ů m ůžeme v zásad ě považovat za reakcí na traumatický spole čenský stav a terapeutický nástroj, který napomáhá k vyrovnání se s ním. Můžeme proto hovo řit o lé čivé i pomocné funkci performativních akcí, které jsou p ředm ětem karbalského étosu obsazeného v kolektivn ě sdílené historické pam ěti ší cit ů. V tomto ohledu mohou mít částe čně komemorativní rituály pozitivní vliv na psychické zdraví jedinc ů resp. zotavující potenciál p ři emocionální rozkolísanosti zp ůsobené traumatem. Tuto ozdravnou role však nelze p řece ňovat, jelikož je nutno vzít v potaz obšírnost význam ů, které tyto rituální praktiky indikují. Sztompka, který aplikuje koncept kulturního traumatu na proces probíhající (rapidní, náhlé a radikální) sociální zm ěny, a až tak moc se nev ěnuje tomuto tématu z pohledu kolektivní pam ěti, si vyp ůjčuje pro svoje záv ěry Mertonovu teorii individuální adaptace a vyrovnání se s anomií280 , kterou uplat ňuje k popisu traumatu v kulturním kontextu. Podle něho existují čty ři typické zp ůsoby p řizp ůsobení se. Dv ě z nich považuje za aktivní strategie (inovace, rebelie), Zbylé dv ě jsou naproti tomu charakterizovány pasivní formou adaptace. Na tomto míst ě se jedná o ustoupení ( retreatism ) a ritualizaci. Práv ě tuto – v posledn ě zmín ěném p řípad ě – pasivní rituální reakci chápe jako možné obrácení se (nebo znovuobrácení se) k zavedeným tradicím a zab ěhlé praxi, a jejich kultivaci jako prost ředek odvrácení kulturního traumatu. 281 Rituál v případ ě karbalského paradigmatu můžeme pokládat za obojí, jak pasivní tak i aktivní adaptaci na kolektivní trauma. Pasivní je do té doby, dokud participanti performance zv ěcňují pam ěť na tragický osud H osejna pouze ritualizovaným, tj. symbolickým zp ůsobem, kdy rituál slouží jako připomínka potvrzující uv ědom ění si spole čné minulosti prost řednictvím specifických rituálních praktik. Ší citské rituály spojené s karbalskými událostmi však vykazují i aktivní složku, která by spíše spadala do Sztompkova ozna čení rebelie 282 , a to ve chvíli, kdy neslouží k rituální
279 EISENSTADT, Shmuel Noah; GIESEN, Bernhard. Konstrukce… op.cit. str. 371-372 280 Viz. MERTON, K. Robert. Social Structure and Anomie . American Sociological Review. Vol. 3, No. 5. October 1938. str. 672-682 281 SZTOMPKA, Piotr. Cultural Trauma: The Other Face of Social Change . European Journal of Social Theory . 2000; 3. str. 449-466 282 Sztompka popisuje jakožto jeden ze zp ůsob ů aktivní adaptace na kulturní trauma kulturní rebelii, jež je dle něho radikáln ějším úsilím cíleným na zm ěnu stresového kulturního nesouladu prost řednictvím spontánní nebo účelové kulturní produkce zam ěř ené na fragmentární modifikace dané kultury nebo dokonce úplnou 137 praxi par excellence , ale stávají se manifestem, který má své jasn ě vymezené cíle, jež mají přetvo řit, nahradit nebo odstranit nevyhovující sociopolitický řád. Tato p řem ěna z pasivního rituálu na aktivní je účastníky uv ědom ělá a dokonce cílená, p řičemž vědomí lidí o jejich aktivní úloze v rámci ur čité motivované činnosti v rámci ší citských rituál ů (nap ř. s politickými cíli) je závislá na zám ěrné manipulaci ur čité v ůdčí zainteresované skupiny s těmito lidmi. Příkladem m ůže být využití reminiscence Karbaly v Íránu za konstitu ční revoluce (enqeláb-e mašrúṭijat ) v letech 1905-1911, v roce 1963 při demonstracích proti šáhovi a jeho reformám ,,bílé revoluce“ (enqeláb-e sefíd )283 , v letech 1977-1979 během islámské revoluce či v poslední dob ě v prosinci 2009 p ři protirežimních demonstracích. 284 Masy Íránc ů si byly p ři t ěchto revoltách v ědomy politických implikací, jež mu ḥarramské rituály obsahují, avšak musely být v prvé řad ě o tomto potenciálu reprezentací vyrozum ěny. Bez toho by nemohlo dojít k jejich revolu ční mobilizaci, která by byla více než napl ňováním náboženského komemorativního rituálu. Ší citské smute ční performance čerpající z kolektivního traumatu ší citské tragédie z 10. mu ḥarramu 61AH tedy produkují pro spole čnost možnost reagovat na neut ěšený spole čenský stav a jejich p ředním významem je schopnost masov ě mobilizovat ve řejnost nejen k symbolickým rituálním akcím, ale i k boji, demonstracím, revolucím aj. ve snaze m ěnit budoucí sociální podmínky či rovnou p řetvá řet institucionální řád. Výše deklarovaná transformace typu pasivní adaptace na kolektivní trauma prost řednictvím ritualizace na typ druhý, tedy aktivn ě-revolucionizující užití performativních akcí, lze vlastn ě přirovnat k procesu politizace ší citských rituálních transformaci kultury, proto aby došlo k nahrazení traumatických podmínek úpln ě novým kulturním systémem. In: SZTOMPKA, Piotr. Cultural Trauma… op. cit. str. 461 283 Šáh ův socioekonomický a politický reformní program (p řed revolucí ozna čovaný jako enqeláb-e šáh va mardom – revoluce šáha a lidu) p ředložený v národním referendu a schválený v lednu 1963, jehož deklarovaným cílem bylo rapidn ě modernizovat íránskou spole čnost a p řem ěnit Írán na globální ekonomickou a industriální velmoc. Často se uvádí, že motivy byly spíše čist ě politické a m ěly posloužit k oslabení vlivu opozice a utvzení autority vládce. P ůvodn ě obsahoval šest bod ů a postupn ě byl rozši řen do poloviny sedmdesátých let až na kone čných osmnáct ( či devatenáct). V první fázi se jednalo o: 1.) agrární reformu (eṣlá ḥát-e ar żí); 2.) znárodn ění les ů a pastvin (mellí šodan džangalhá va maráte c 3.) privatizace n ěkterých státních podnik ů za ú čelem financování pozemkové reformy; 4.) podíl industriálních pracovník ů na ziscích ve velkých podnicích 5.) vytvo ření ,,armády“ v ědění ( sepáh-e dáneš ); 6.) reforma volebního zákona, která zaru čovala právo žen volit a být voleny (eṣlá ḥát-e qánún-e entechábát ). Opozice složená z několika frakcí měla r ůzné výhrady proti tomuto balí čku reforem. Náboženská opozice vystoupila p ředevším proti pozemkové reform ě nebo volebnímu právu pro ženy, jež prý odporovalo islámu. Navíc obvi ňovala šáha z toho, že je jeho reforma pouhým diktátem imperiální supermocnosti – USA. Bílá revoluce pro n ě p ředstavovala implementaci zkažených západních hodnot zt ěles ňujících morální úpadek. Jako primární zdroj k reformnímu programu viz: PAHLAVÍ, Rezá Mu ḥammad. Enqeláb-e sefíd beqalam a clí ḥażrat ehtešáh árjámehr Mu ḥammad Re żá šáh Pahlaví . 1340. Dostupný z: [Online] [cit. 2011-12-31]
285 KUPER, Adam.; KUPER, Jessica. The Social Science Encyclopedia . 2 nd Edition. Routledge: Taylor&Francis Group. London and New York. 2005. str. 1286. Více viz: TURNER, Victor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure . Chicago 1969 nebo v češtin ě viz.: TURNER, Victor. Pr ůběh rituálu . Computer Press. Brno 2004. str. 97 139
7.2. Rituální performance asociované s kulturou mu čednictví
Náboženské ( mazhabí ) smute ční rituály ( marásem-e cazá resp. cazádárí) 286 vycházející z karbalského paradigmatu je nutné považovat za významnou složku kultury mu čednictví ( farhang-e šahádat ), která zásadním zp ůsobem tuto kulturu konstruuje a zachovává naživu v kolektivní pam ěti participujících v ěř ících. V pr ůběhu celého roku mají věř ící prost řednictvím neoficiálních i státem ustanovených svátků bezpo čet příležitostí účastnit se rozli čných rituálních praktik, které souvisí s uctíváním ší citských imám ů a vzpomínáním na jejich bolestné mu čednictví. Mnohdy se nejedná ani o martyrologickou tématiku samotného výsledku bitvy u Karbalá‘, avšak jsou provád ěny takové symbolické procedury, které se shodují s rituální činností p ři smute čních ceremoniích za t řetího imáma. Dokonce je často p ři rituálech, které jsou zasv ěcovány jiným sv ětc ům projevována i náklonnost H osejnovi, jako by se jednalo o vzpomínkový rituál ur čený práv ě jemu. Výslovn ě zde můžeme jmenovat dny v roce, které téma mu čednictví reflektují a přitom nejsou spjaty s událostmi spojenými se smrtí třetího imáma. Přes tento fakt, je nutné zd ůraznit, že filozofie takto definovaných rituál ů, které jsou sm ěř ovány k odkazu n ěkoho jiného, i tak vychází z všeobjímajícího karbalského paradigmatu H osejnova sebeob ětování se pro islám a spravedlnost. Navýsost významným dnem je pro ší city v tomto smyslu bezesporu 21. rama ḍán, tedy výro čí smrti prvního imáma cAlího b. Abí Ṭáliba (amír al- mu’minín ), který byl 19. rama ḍánu 40 AH při modlitební prostraci napaden v kúfské mešit ě cAbdulra ḥmanem b. Muldžimem – přívržencem Cháridži (Chawáridž ) a o dva dny pozd ěji na následky svého zran ění zem řel. Toto krátké období t ří dní nazývají Íránci ,,nocí obrody“ (šáb-je eḥjá‘). Mnoho v ěř ících v Íránu pokládá výro čí zavražd ění cAlího za stejn ě tak závažné jako práv ě v tuto dobu sou časn ě probíhající vzpomínání na okolnosti zjevení Koránu (u ší citů v ětšinou 19., 21. a především pak 23. ramá ḍánu – laila al-qadr ‘; per . šáb-e qadr 287 ) na konci postního měsíce rama ḍán. Spíše než za oslavné období, je více považováno za obdobu zármutku a truchlení. Někte ří informáto ři význam tohoto výro čí vyzdvihovali nad d ění spojené s klasickým post ěním se v rama ḍánu, jiní ho naopak pokládali za významný den, který však nikterak roli sawmu nesnižuje a popírali, že by úst ředním důvodem post ění byla p řipomínka mu čednictví prvního imáma. Lidé se však, i
286 V nejobecn ějším smyslu, lze rituál bez p řihlížení ke sv ětské ( donjájí ) či náboženské ( mazhabí ) konotaci, respektive oslavné ( džašn či marásem-e šádí ) nebo smute ční ( cázá ) povaze ozna čovat termínem madžles , který v doslovném p řekladu znamená shromážd ění, ale spíše je zvykem, že lidé jednotlivé typy rituálních performancí konkretizují podle jejich zam ěř ení, povahy či události, čemuž odpovídá specifický název. 287 K významu této ,, noci úradku “ se vyslovuje Korán v sú ře 97:1-5. 140 přes r ůzná individuální stanoviska scházejí v mešitách a naslouchají impresivním vypráv ěním p říb ěhů o okolnostech vraždy svého vzorového hrdiny, který prý svojí mu čednickou smrt p ředjímal a šel ji dobrovoln ě vst říc, stejn ě jako jeho syn H osejn. Příkladem dalších svátk ů, které odkazují na mu čednický charakter smrti neomylných imám ů a jsou prostoupeny smute ční činností zhmotn ěnou v symbolických akcích rituál ů, je den výro čí mu čednictví druhého imáma H asana p řipadající na 28. ṣafar (šahádat emám H asan Modžtaba ), hned následující den osmého imáma Re ży – šahádat emám Re żá (29. ṣafar). V duchu filozofie mu čednictví se pak nese taktéž připomínka smrti šestého imáma 25. šawwálu (šahádat emám Dža cfar Ṣádiq ) nebo Fá ṭimy az-Zahrá, jež je oplakávána 3. džumádá at-tánija (šahádat ḥażrat Fá ṭeme ).
7.2.1. Rituály oslavující mu čednictví imáma H osejna v měsících mu ḥarram a ṣafar Doposud jsme zatím pojednávali o svátcích, jejichž předm ětem je uctívání mu čednických osobností ší citského islámu, ale nikoliv vyložen ě o výro čí spojeném s nespravedlivou smrtí třetího imáma, která je pro ší city centrálním jádrem traumatu, fatální kosmickou událostí a inspirací zárove ň, jež je doprovázeno tradi čně širokou paletou ob řadné činnosti. Kolektivní pam ěť na sebeob ětování imáma H osejna u Karbalá‘ je utvrzována prost řednictvím expresivních smute čních rituálních performancí (ar. aš-ša cá‘ir al- ḥusajnijja), které se konají b ěhem prvních deseti dn ů prvního lunárního m ěsíce mu ḥarramu. Toto krátké období se nazývá dahe (nebo dahegí-je aval ), což je odvozeno od perského slova dah – deset. Svatému m ěsíci mu ḥarramu , se taktéž říká m ěsíc truchlení ( máh-e cazádárí), během n ěhož je v ěř ícími jednomysln ě pokládáno za n ěco nemístného, aby se po řádaly ob řady oslavného charakteru (marásem-e šádí ), jako jsou svatby a podobné ceremonie, místo toho je naopak ustanoven speciální komemorativní program ( ḥosejní ša cá‘ir ). Prvních sedm dn ů mu ḥarramu je pokládáno za jistou p řípravu k pomalu přibližujícímu se neš ťastnému jubileu, kdy nejv ětší postav ě ší cismu vyhasl život. V této dob ě dochází k shromaž ďováním lidí v mešitách za ú čelem poslouchání vypráv ění p říb ěhů o drastické smrti H osejna , kde dávají prostor vyjád ření svých emocí spojených s nep ředstíraným a up římným zármutkem. Následující t ři dny jsou daleko okázalejší, ob řadn ější a p ředevším vážn ější. Rituální euforie a intenzita smutku v ěř ících za pána mu čedník ů ( sajíd aš-šuhadá‘ ) nar ůstá geometrickou řadou s blížícím se výro čím samotné nad časové bitvy.
141
Významným je den, který tuto událost p ředchází a je znám jako svátek tásu cá‘ (9. mu ḥarram ). Vedle všeobecn ě rozsáhlé škály smute čních rituálních performancí, o kterých bude řeč pozd ěji, je nutné poukázat na to, že existuje hluboká rozmanitost regionálních praktik, které jsou v souvislosti s tásu cou každoro čně r ůznými skupinami nap říč Íránem znovuožívány. Jako p říklad můžeme zmínit nap říklad lokální tradici provincie Lúristán nazývanou čehel minbar , která je vedle zasv ěcení autorit ě mu čedníka H osejna především symbolickým vyjád řením solidarity s jeho sestrou Zajnab. Dovršením desetidenního smute čního komemorativního období je však bezesporu samotné výro čí mu čednictví H osejna, jež p řipadá na desátý mu ḥarram a vstoupilo do islámských d ějin jako cášúrá ‘, což je odvozeninou arabského slova deset. Čty řicátý den po cášú ře (podle lunárního kalendá ře 20. ṣafar) připadá tradi čně na svátek arba cín (per. čehelum ), který je taktéž p řipomínkou nesmrtelného odkazu imáma H osejna v boji proti útisku, nespravedlnosti a bezpráví. Baron Baptiste vysv ětluje čty řicetidenní symboliku tím, že toto číslo prý disponuje ohromným spirituálním významem z hlediska n ějaké transformace. Ježíš putoval pouští po čty řicet dn ů, aby došel o čisty a dosp ěl k v ětšímu pochopení sebe sama a své mise. Mojžíš a jeho lidé p řecházeli p řes pouš ť čty řicet dní, než dorazili do svého domova ve Svaté zemi. Noe zachoval posvátnost života plavením se na své arše, a to trvalo taktéž čty řicet dní a čty řicet nocí. V kabale se pak píše, že trvá p řesn ě takovou dobu proniknout do zp ůsobu podstaty židovského systému. 288 Ší cité však t ěmto interpretacím nep řikládají žádnou váhu, spíše pak vysv ětlují tuto tryznu po čty řiceti dnech po událostech u Karbaly (20. ṣafar 61AH), tím že práv ě v tento den byla provedena jedním ze spole čník ů Proroka ( ṣaḥába) Džábirem b. cAbdulláhem al-An ṣárím první pou ť ( zijárat ) k místu, kde padl H osejn a od té doby je tento svátek každoro ční symbolickou p řipomínkou utrpení. Jiná vysv ětlení vycházejí z představy, že H osejnovy ženy a jeho syn, čtvrtý imám Zajn al- cÁbidín přijeli do Karbaly v tento den, když byli na cest ě z Damašku do Medíny, poté co je propustil ze zajetí Jazíd b. Mu cawija. N ěkte ří ší cité taktéž věř í, že 20. ṣafaru se sešly dohromady ostatky H osejna, jelikož mu byla v bitv ě od říznuta hlava a zaslána Jazídovi. 289 Podle veliké ší citské duchovní autority Mu ṭahharího, který v jedné své práci rozpracoval r ůznorodou povahu existujících zkreslení a fabrikací ( ta ḥrífát ) týkajících se historické události Karbaly, jsou avizované p říb ěhy o zajatcích, kte ří p řijeli na místo tragédie a o setkání čtvrtého imáma s Džábirem b. cAbdulláhem al-An ṣárím na
288 20th Safar Chehlum/Arbaeen (40th day after Ashura) [online]. Duas.org [cit. 2010-05-05]. Dostupný z:
7.2.2. Stru čný p řehled rituálních forem a jejich praktik
7.2.2.1. Daste-je cazádárí
Rituální performance asociované s kolektivním ší citským traumatem a pam ětí na mu čednictví cAlího syna H osejna charakterizuje n ěkolik specifických forem, jež jsou v různé intenzit ě sou časn ě jednotlivými komunitami participant ů realizovány. V prvé řad ě jsou významnou složkou komemorativních mu ḥarramských rituálních performancí smute ční procesí ( daste-je cazádárí nebo džalase – doslova setkání; ar. mawakib al-ḥusajnijja, má’tam ) flagelant ů291 . cAzádárí (dosl. truchlení, lamentace) je vyjad řováno celou paletou fyzických praktik, které během rituálního zanícení věř ící provád ějí. Účelem této činnosti je zakusit H osejnovo utrpení na vlastní k ůži alespo ň formou demonstrace násilí na vlastním těle. Fyzickou bolestí vlastn ě v ěř ící evokuje morální odkaz, který imám H osejn předal sv ětu prost řednictvím svého sebeob ětování. Je pravdou, že v Íránu je fyzická sebetryzna v posledních letech spíše symbolickou záležitostí, jelikož veškeré formy, jež vedly b ěhem rituálního zápalu ke krvavému výsledku nebo mohly dokonce ohrozit život kajícník ů, byly nejvyšším v ůdcem prost řednictvím fatwy v roce 1994 zakázány. 292 Jedná se p ředevším o zákaz rozsekávání hlavy me čem či jiným typem se čných a bodných zbraní (šamšír zaní; qame zaní ), bi čování důtkami, na nichž jsou žiletky a ostny nebo mlácení kamenem ( sang zaní ). Tato expresivní krvavá sebezni čující vyjád ření žalu jsou souhrnně nazývány v arabštin ě jako ta ṭbír . Situace, kdy by byla b ěhem smute čních procesí vid ět krev se tak stávají ojedin ělou raritou, a pokud nějaký h říšník někde toto provozuje, hrozí mu náležitý postih ze strany státních institucí. Naproti tomu bi čování (zandžír zaní ) za použití d ůtek
290 MU ṬAHARRÍ, Morte żá. H amáse-je ḥosejní. Dželd aval. Ketábcháne-je sájat-e nasím-e mo ṭahar. str. 68 291 Flagelanti (lat. flagellare – bi čovat). Historicky stoupenci asketického hnutí náboženských blouznivc ů vzniklého v roce 1260 v Perugii hlásajících sebemrska čství za projev kajícnosti. Podm ětem vzniku hnutí byl hladomor, anarchie a proroctví Joachima de Vore. 292 SHAERY- EISENLOHR, R. Iran, the Vatican of Shi‘ism? [online]. [cit. 2008-09-06] Dostupný z:
(zandžír ), které jsou složeny z několika proud ů řetízk ů a nemají na sob ě ostré dopl ňky, je velice oblíbenou praktikou a je masov ě uplat ňováno snad ve všech oblastech Íránu [obr. 10- 15]. K podobným projev ům tryzny pak tradi čně pat ří i síne zaní (ar . la ṭm) rytmické bušení dlaní do hrudního koše, p řičemž existuje několik r ůzných technik jako je metoda bouchání do prsou pravou rukou ( jek dast ), obouru č ( do dast ) nebo st řídavé zvedání rukou a následné ude ření do hrudníku ( cadžamí ). Tyto popsané praktiky jsou v ětšinou doprovázeny zp ěvem elegických básní ( marsije; dosl. oplakávání) p řipomínající čin sebeob ětování třetího imáma. Samotné marsije obsahují menší celky, které se nazývají nou ḥe (doslova elegie, oplakávání, žalozp ěv). Proto se nez řídka kdy t ěmto smute čním setkáním říká nou ḥe chání. Mezi nedílnou sou část mu ḥarramských procesí kterou nelze opominout pat ří mnoho jiných paralelních tradi čních praktik, jako je nošení H osejnova katafalku ( tábút, nachl; viz . obr. 6, 7, 9), posvátné standarty (calam; obr . 8, 23, 24), rituály roznášení vody ( saqqá’í ) a jiných aktivit, pro jejichž rozbor není v této práci dostatek prostoru. Se z řetelem na reálnou praxi smute čních pr ůvod ů si zaslouží za zmínku skute čnost, že v sou časné dob ě není zdaleka nijak výjime čnou záležitostí, že je konání t ěchto setkání spíše výsledkem konkrétního politického motivu prorežimních struktur, než živelnou akcí vycházejících ze smutných pohnutek reminiscence zármutku nad smrtí t řetího imáma. Bylo pro m ě až s podivem, jak často informáto ři hovo řili o ztrát ě ryzosti mu ḥarramských rituál ů. Podle nich jsou za prezidentského p ůsobení Ma ḥmúda Aḥmadínežáda některé haj’aty (haj’at-e cazádárán; mužské náboženské smute ční asociace či výbory, které zajiš ťují přípravu a pr ůběh ve řejných rituálních tryzen) financovány p římo vládní garniturou a tato podpora má za cíl propagaci státní politiky a nikoliv náboženské lamentace za mu čednickou smrt cAlího syna. Jistý respondent ze Šírázu v této v ěci prohlásil, že zatímco p řed islámskou revolucí byly tryzny tradi čně spontánní záležitostí, v dnešní dob ě je p ůsobení haj’atů (a tím pádem i konání procesí) vícemén ě zdiskreditováno špinavými toky pen ěz, které jsou ur čeny na r ůzné politické kampan ě a propagandu. Jako p říklad uvedl mu ḥarramské rituály, které se staly v posledních n ěkolika letech faktickou proa ḥmadínežádovskou agitací.
7.2.2.2. Ta czije a rou że chání
Vedle cazádárí můžeme jako další typ rituálních projev ů asociovaných s tryznou za mu čedníky u Karbalá‘ považovat rituální performance, které jsou dramatickým ztvárn ěním této tragické události [viz. obr. 25-40]. Toto skute čně jediné existující ritualizované islámské drama nese název ta czije (ta czije chání či šabíh chání, ar. tašabíh ). V jistém ohledu se dají
144 připodobnit ke st ředov ěkým křes ťanským pašijovým hrám (z lat. passio – utrpení), které taktéž obsahov ě zpracovávají téma utrpení a mu čednictví – jen s tím rozdílem, že nikoliv H osejna a jeho p řátel, ale Ježíše Krista. Zásadním a nepopiratelným faktem je bezesporu skute čnost, že i p řesto, že se jedná o dramatické ztvárn ění bolestné historické události, nebyla tato forma vyvíjena pro divadelní ú čely. Zám ěrem je p ředevším vyvolání nep ředstírané a ritualizované tryzny u divák ů, kte ří se tímto stávají aktivní složkou performance. Charakteristické je pro ta czije hluboká a tém ěř všudyp řítomná symbolizace význam ů, jež reflektuje d ění na karbalské planin ě. Co se tý če scéná ře, ta czije mají vždy stejný hlavní motiv, který se však vyskytuje v mnoha r ůzných variacích či verzích. Existuje mnoho epizod, jež mohou být velice rozvleklé a improvizované. Tragédie u Karbalá’, jejímž nám ětem je mu čednictví prorokova vnuka H osejna a jeho druh ů, se sice odehrála v jeden jediný den na desátý mu ḥarram , ale samotná bitva je rozkouskována do mnoha r ůzných částí a epizod, které jsou hrány od prvního mu ḥarram . Těchto ta czijových her je na n ěkolik stovek a popisují všemožné detaily z bitevního pole. Dějství samotné mučednické H osejnovy smrti je však pevn ě stanoveno přímo na samotný svátek cášúrá ‘ a v jiné dny se zpravidla nehraje. Ostatní výjevy z Karbaly jsou však neomezen ě předvád ěny v r ůzné dny a v r ůzném chronologickém sledu v m ěsíci mu ḥarram (nap ř. o smrti Muslima b. Aqíla, o veliteli H urrovi, cAlí Akbarovi, Abolfa żlovi apod.). Pašijové hry je možné taktéž spat řit nap ř. p ři arba cínu (20. ṣafar) nebo 21. rama ḍánu. Jako další významnou a neodmyslitelnou rituální činnost v rámci ší citského diskurzu kultury mu čenictví spjatou s tragickou Karbalou nelze opominout rou że chání , jež není ni čím jiným než formou recitací, žalozp ěvů (marsije , resp. nou ḥe) eulogiemi ( mad ḥ) a vypráv ěním příb ěhů asociovaných s okolnostmi H osejnova mu čednictví a s touto událostí spjatých d ějových linií (rou że). Rituály probíhají jak ve sfé ře soukromé tak ve řejné a jejich neodmyslitelnou centrální postavou, bez které by se neobešly, je zp ěvák rou że chán , taktéž nez řídka nazývaný maddá c (toto ozna čení platí i pro zp ěváky v haj’atech ). Ú čelem těchto narativních struktur, je stejn ě tak jako u pašijových her, vyvolat u zú častn ěného publika nep ředstíraný zármutek, a to prost řednictvím dojímavých legend o state čnosti, skutcích a utrpení prorokova vnuka či jiných ší citských mu čedník ů. Ženy se zpravidla t ěchto ve řejných rituálních recitací nezú čast ňují a simultánn ě truchlí za svého imáma v domácím prost ředí, kde p řipravují ob řadné jídlo sofre (sofre-je nazrí ) 293 a poslouchají, obdobn ě jako jejich
293 Sofre znamená doslova ubrus. Název tedy odkazuje na to, že je jídlo servírované na ubrus rozprost řený na zemi. 145 mužské prot ějšky, p říb ěhy o mu čednictví, které p ředzpívávají mnohdy samotné příslušnice něžného pohlaví.
7.2.2.3. Zijáraty
Během celoro čního cyklu – dokonce i mimo náboženské (jako je cášúrá ‘) či státní svátky (nap ř. reḥlat emám Chomejní – 14. chordád ) – je mezi íránskými ší city velice oblíbenou – doporu čovanou (musta ḥabb ), ale nikoliv povinnou (wádžib ) – rituální praktikou, která má bezesporu původ již v předislámském perském zarathuštrismu , navšt ěvování mauzoleí imám ů (v Íránu pouze Mašhad) a jejich p říbuzných, ṣúfíských sv ětc ů či básník ů [obr. 41, 44]. Pro tyto pout ě ší citští Íránci užívají obecn ě termínu z ijárat a místa, která jsou p ředm ětem jejich oddané p řízn ě, nazývají zijáratgáh , a ť už se jedná o mausolea imám ů a jejich potomk ů ( emámzáde ), hrobky sv ětc ů ( dargáh ), jeskyn ě, hory, stromy, mešity nebo jiné poutní destinace. Nejrozší řenějším typem zijárat ů v Íránu jsou rozhodn ě návšt ěvy emámzáde 294 . Všichni, co jsou v emámzáde pochováni, jsou zpravidla uctíváni a nahlíženi jako prost ředníci s Bohem (safír), k n ěmuž mají velice blízký vztah. Lidé tato místa navšt ěvují proto, aby získali jejich duchovní sílu a materiální požehnání ( barakat ). Mezi nejvýznamn ější ší citská poutní místa pat ří Mašhad, Karbalá‘, Káẓimija, Sámarrá‘ a Nadžaf a jsou navšt ěvována b ěhem celého roku, i když n ěkterá data jsou pro vykonání zijárat ů k těmto svatyním výlu čná. Úpln ě nejzáslužn ějšími zijáraty je pak v tomto ohledu návšt ěva hrobky imáma H osejna v Karbale a hrobky cAlího v Nadžafu a b ěhem jedenácti ustanovených speciálních termín ů b ěhem roku ( mach ṣúṣa). 295 Poutní činnost, a výjimkou není ani ú častenství na ostatních rituálních performancích, je často v ěř ícími chápána jako možnost, jak dojít odpušt ění či smazání hříchu, jak se zbavit nemoci nebo získat p římluvu u Boha v den posledního soudu (šafá ca).
294 Pro hrobky sv ětc ů se užívá v Íránu taktéž termín ásetáne (dosl. práh), boq ce (mausoleum) a pro hrobky mu čedník ů obecn ě potom výrazu árámgáh-e šahídán . 295 Pout ě do Nadžafu: 17. rabí c al-awwal (zijára al-mawlíd) – narození proroka Mu ḥammada; 27. radžab (zijára al-mabcat) – po čátek prorokovy mise; 18. dú al-ḥidždža (zijára cíd al-ghadír ) Prorok delegoval cAlího za svého nástupce.; Pout ě do Karbaly: 10. mu ḥarram (zijára cášúrá‘) – mu čednictví H osejna a jeho druh ů; 20. ṣafar (zijára al-arba cín, maradd ar-ra's aš-šaríf ) – výro čí čty řicátého dne po masakru u Karbalá‘; 1. radžab (zijára awwal radžab ) – věř í se, že tuto pou ť doporu čoval šestý imám Dža cfar as-Sádiq; 15. radžab (zijára nisf rajab ) – podle doporu čení n ěkterých tradic, jejichž stopa vede v některých p řípadech k osmému imámovi Re żovi; 15. ša cbán (zijára ni ṣf ša cbán ) – doporu čeno šestým imámem, který považoval tuto pou ť za vysoce záslužnou, taktéž narození dvanáctého imáma Mahdího; 19., 21., a 23. rama ḍán (zijára laila al-qadr ), 21. rama ḍán – smrt cAlího; 1. šawwál (zijára cíd al -fi ṭr) – první den po ukon čení postního m ěsíce; 9. dú al- ḥidždža (zijára carafát ) – den, kdy poutníci v Mekce navšt ěvují horu cArafát; 10. dú al-ḥidždža (zijára cíd al- aḍḥá) – výro čí Ibráhímova (Abrahám) pokusu ob ětovat Ismá cíla (Is ḥaq ). Poslední dva zmín ěné zijáraty ozna čují po čátek poutní sezóny k iráckým hrobkám, které se konají p ředevším b ěhem m ěsíc ů dú al-ḥidždža, muḥarram, a ṣafar. In: NAKASH, Yitzhak. The Visitation of the Shrines of the Imams and the Shi'i Mujtahids in the Early Twentieth Century. Maisonneuve & Larose. Studia Islamica, No. 81 1995. str. 163-164 146
Na tento aspekt je v imámovské ší ce kladen veliký d ůraz a je prakticky přijímán jako nesporná a evidentní skute čnost, která se mnohým sunnit ům může zdát jako projev nežádoucí inovace ( bid ca; per. bed cat ). Dokonce i veliký p ředrevolu ční myslitel cAlí Šarí catí vyzdvihoval tuto úlohu imám ů. Tehdy napsal: ,, Neakceptuji pouze p římluvu Proroka, ale taktéž imám ů, Fá ṭimy, a dokonce p římluvu spole čník ů a velkých mu čedník ů. […] Taktéž věř ím, že navšt ěvování hrobky imáma H osejna odstra ňuje h říchy a jako takové ovliv ňuje duši a myšlenky lidské bytosti, která p řemýšlí o t ěchto velikých vzorech a jejich víra jim přivozuje revolu ční zm ěnu v jejich nitru .“ 296 Velké množství v ěř ících považuje pout ě v četn ě podobných rituálních aktivit, jejichž cílem je smutnit nad osudem imám ů, dokonce za zp ůsob, jak dojít k branám ráje. Ovšem tyto p řísliby nejsou ani tak inovacemi, které by si věř ící v pr ůběhu let uzp ůsobili k obrazu svému, ale dají se dohledat již v proslovech neomylných imám ů (a’eme-je ma cṣúmín). Nap říklad Mu ḥammad b. an-Nu cmán vypráví, že třetí imám vyslovil následující prohlášení: ,, Kdokoliv za nás ze svých o čí uroní slzu nebo pro nás napl ňuje svoje o či slzami, Alláh mu ud ělí v ěč né místo v ráji .“ 297 Co je významným a neopomenutelným faktem, který zaslouží vzít v potaz, je že prost řednictvím smute čních rituálních poutí de facto ší cité vyjad řují loajalitu a legitimitu vůdcovství neomylných imám ů, tedy přijímají závazn ě jejich formální autoritu, což není nikterak p řekvapující s ohledem na skute čnost, že práv ě obecn ě rituál nez řídka kdy funk čně slouží k potvrzení nebo posílení náboženské či politické autority nebo moci, stejn ě tak jako k opa čnému ú činku tedy k tomu, co Kertzer nazývá delegitimizací , která je cílena na svržení politického řádu.298 Rituální praktiky zako řen ěné v kultu ře mu čednictví jsou velice rozmanité, liší se v menší či v ětší mí ře region od regionu a na tomto míst ě rozhodn ě nelze dopodrobna pojednat o celkové ší ři jejich vyjád ření, a to v zásad ě i s ohledem na to, že toto není předm ětem práce. Nutné je taktéž zd ůraznit, že jsou tyto rituály prodchnuty mnohovrstevnou a hlubokou symbolikou, která si zaslouží samostatné zpracování. Výše stru čně nastín ěné rituální formy pokládám za (pro smute ční mu ḥarramské performance) nejtypi čtější praktikované aktivity, které jsou často improvizované, mnohdy samy sebe p řekrývají a mohou být provád ěny v různém sledu po sob ě. Neexistuje u nich n ějaká p římá hranice či
296 SHARIATI, Ali. Fatemeh is Fatemeh . The Shariati Foundation. Tehran. str. 202 297 AL-MUFID, Sheikh. Al-Amaali: The Dictations of Sheikh al-Mufid. World Federation of KSIMC. 1998 298 KERTZER, David. Ritual, Politics, and Power . Yale University Press. New Haven 1988 147 linie. Jeden rituál prostupuje druhý a naopak. Taktéž mohou být, jak již bylo avizováno, vid ěny i v jiné dny v roce p ři p říležitosti n ějaké jiné vzpomínkové smute ční akce. 299
7.2.3. Panychida 300 jako primární zám ěr?
Zeptáte-li se jakéhokoliv ší citského věř ícího (ahl-e taššajo c resp. ahl-e ší ce), ať už pochází z jakékoliv spole čenské vrstvy na hlavní d ůvod k po řádání smute čních procesí, pašijových her či ostatních rituálních forem, které čerpají z karbalského paradigmatu , nenajdete snad nikoho, kdo by neuvedl jako nejsiln ější pohnutku cílené evokování žalu a ze srdce vycházející vyvolání zármutku z brutálního konce, kterému byl prorok ův vnuk a jeho druzi ,,sv ědky při své cest ě do ráje“. Otázky truchlení a vyjád ření emocí jako motivu pro účastenství v rituálních performancích u nás nevyvolává pocit n ějaké nejasnosti, která by zahalovala daný jev nepropustnou mlhou. Horší je to pak s problémem, co jsou ší cité skute čně ochotni považovat za truchlení, a co ne, tedy na jedné stran ě, co vlastn ě pokládají za náležité konání b ěhem smute čního rituálu, tak aby bylo toto jednání možné ozna čit za pat řičné ve vztahu k posvátnému, a na stran ě druhé, jakému jednání naopak nep řikládají žádnou váhu posvátné d ůležitosti a posuzují ho spíše z negativního hlediska. Podle přibližn ě třicetiletého informátora z Birdžandu nelze pokládat n ěč í ú čast na rituálních performancích za skute čné truchlení, pokud doty čný sleduje jiné cíle, než je jeho opravdová exprese hlubokého zármutku za H osejna. Vyjád ření up římného smutku p ři cazádárí je pravým opravdovým cílem této p řipomínky mu čednictví t řetího imáma. Nesta čí pouhá ú čast na praktikách rituálu, který bez jiných motiv ů, než je truchlení, pozbývá primární ú čel, a o to více smysl. Navíc se u takového člov ěka jedná o aroganci a znevážení víry. V podobném duchu rozebírá problematiku cazádárí i Zaidi, který poukazuje na to, že u truchlení za H osejna je podstatné práv ě vyjád ření smutku, nikoliv zabývání se n ějakými jinými záležitostmi. Podle n ěho ten, který participuje v nějakém madžlesu a řeší tam sv ětské problémy či vtipkuje, není cazádár (truchlící). Tento člov ěk je pouze tím, který stojí a dívá se, ale není skute čným ú častníkem. Pokud jedinec participuje na smute čním rituálu a p řitom nep řikládá situaci p řílišnou vážnost, je toto projevem jeho nedostate čného respektu k H osejnovi a Fá ṭim ě.301
299 K detailn ějšímu rozboru problematiky rituální činnosti (p ři ta cziích , rou że chání, cazádárí a zijáratech ) během prvních deseti dní prvního lunárního kalendá ře viz.: ČECH, L. Mu ḥarramské rituální performance a koncept mu čednictví v Íránu . Univerzita Pardubice. Pardubice 2010. str. 25-70 a 133-143 300 Panychidou zde metaforicky spíše zamyšlím obecn ě tryznu či smute ční ceremoniál, nikoliv její p ůvodní zúžený význam, který odkazuje na pravoslavné ob řady za zem řelé. 301 ZAIDI, Baqir Nisar. Kashaful Salat. WilayatMission. 2011 148
I p řesto, že je vyjád ření smutku hlavním cílem rituálního jednání (jak v prvé řad ě avizují informáto ři), p ředstavuje ve skute čnosti spíše pouze symbolickou demonstraci jiného úst ředního tématu, jež dává t ěmto akcím skute čný význam, a proto není dle mého názoru na míst ě význam zármutku a žalu p řeceňovat a činit z něho raison d' être smute čních rituál ů. Plá č a truchlení je zástupným znakem – symbolem, který nemá vypovídat o kognitivních procesech v lidských individualitách, ale spíše jim tlumo čit význam hodnot a náhled ů na sv ět, jež se prost řednictvím up římné tryzny stávají kolektivn ě sdíleným intelektuálním obsahem spole čenství. Truchlení a vyjád ření hlubokého zármutku tak odkazuje primárn ě symbolicky na jev, kterým je objektivní existence všudyp řítomné kosmické nespravedlnosti. Rituál tak dává lidem možnost vyvinout sdílené paradigma vymezující hranici mezi spravedlivým a nespravedlivým řádem a neustálé je utvrzovat v tom (a p řipomínat jim), že trvale existují režimy, jedinci i skupiny, které svými činy zt ěles ňují bezpráví, k řivdu, útisk, zlo a vše, co cht ěl H osejn b. cAlí prost řednictvím svého revoltnímu hnutí vyko řenit. Explicitn ě jde o symbolické zt ělesn ění zažité nespravedlnosti, která potkala osudov ě t řetího imáma, ale vlastní potenciál t ěchto projev ů vypovídá více o p řítomnosti než o minulosti. Nad časová bitva ztvár ňovaná v rituálech odkazuje sice na více jak t řináct set let starou dávno odehranou událost, ale ú častníci t ěchto shromážd ění de facto (a ť už v ědom ě či nev ědom ě) reagují nikoliv na sociopatologické jevy minulosti, nýbrž p řítomnosti, a snaží se je eliminovat či omezovat do budoucnosti. Ob řadné tryzny sebemrska čů tak ve skute čnosti nejsou symbolickým ,,proléváním krve a slz“ za Karbalu, ale za principy a hodnoty, které jsou odkazem Karbaly. Ší citský smute ční rituál není pouhým souhrnem praktik cílených na lamentování, oplakávání a spirituální prožitek, není prostým pietním vyjád řením emocí a sympatií s padlými imámy, nebo ť vykazuje mnohem více symbolických konotací, které prostupují celkov ě ší ři toho, co v tomto textu konceptualizuji jako kulturu mu čednictví . V tomto pojetí tak tato činnost získává mnohem rozsáhlejší opodstatn ění, tím že postihuje celou sféru sociálních proces ů. Nejznateln ěji je toto patrno prost řednictvím politických intencí r ůzných skupin, které kulturu mu čednictví pojímají jako symbolickou platformu umož ňující napln ění všemožných, jim vlastních utilitárních ideových hledisek a nikoliv jako spirituální záležitost spojenou s individuálním náboženským prožitkem.
7.2.4. Karbalá‘ jako reminiscence smutku nad vlastní životní zkušeností
Není sporu o tom, že ší citské rituály p řipomínající mu čednictví imám ů jsou především záležitosti kolektivního charakteru, kdy skupina jako celek m ůže prost řednictvím 149 této činnosti vznášet své nároky, a ť už jsou jakékoliv podstaty. Úrove ň individuálních pohnutek je však taktéž pot řeba zmínit. Ebersole, který se ve své studii zabývá funkcí plá če v rituálech, poukazuje na to, že by bylo závažnou chybou rituální plá č a veškerý s ním související morální podtext redukovat do pouhého rámce, který je nastaven kulturním scéná řem. Podle n ěho nejsou lidé roboti, kte ří by pasivn ě reagovali na to, co vyžaduje zvyk. Jsou spíše motivování stanovisky z jejich osobního prost ředí, přičemž je takové motivace někdy vedou k chování, které se vzpírá dominantní spole čenské logice a odchyluje se od existujícího kulturního scéná ře. 302 Pokud pomineme to, že v našem konkrétním p řípad ě vyjad řuje jedinec smute čním ší citským rituálem svojí víru, p řesv ědčení a p říslušnost k potomk ům cAlího a Fá ṭimy, m ůže taktéž (ale nemusí) jeho p ůsobení v těchto akcích být vědomou a cílenou reifikací zkušeností z osobního života. Smutek a plá č za imámy v tomto pojetí m ůže být expresí a prožíváním vlastních existujících problém ů, kterým jsou nebo byli jednotlivci vystaveni, či snahou vyrovnat se s nějakou životní ztrátou. Jedna postarší dáma mi nap říklad p ři návšt ěvě hrobu svého syna na h řbitov ě Behešt-e Zahrá, který padl jako mu čedník ve válce s Irákem řekla, že navšt ěvuje svého padlého potomka pom ěrn ě často, ale nejvíce si jeho památku p řipomíná v dob ě smutku za imáma H osejna a jeho druhy, tedy v měsíci mu ḥarram a ṣafar . Pro tuto zbožnou ženu tak p ředstavuje truchlení nad imámy spíše truchlení nad synem. Reminiscence tragické šícitké události ji tak slouží jako d ůstojné přirovnání k rodinné ob ěti vále čného konfliktu. Podle jejího vyjád ření, vždycky když si vzpomene na imáma H osejna, evokuje ji tato představa padlého syna, a naopak když její myšlenky zabrousí k synovi, vytane ji na mysli osud imáma H osejn, imáma cAlího nebo jiných význa čných mu čednických osobností. Možností smutku osobního charakteru u informátor ů korespondujícího s karbalským paradigmatem si všímá taktéž David Thurfjell, který píše, že tragédie osobností jako jsou imám cAlí, Fá ṭima az-Zahrá, cAlí A ṣghar a ostatních, vyobrazují či zrcadlí p říb ěhy z života informátor ů, a ť už se jedná o ztrátu jejich ženy, manžela, otce, dít ěte, vnuka apod. ,, Je opodstatnitelné p ředpokládat, že lidé, kte ří poslouchají p říb ěhy a plá čou do ur čité míry vztahují jejich obsah na vlastní situaci a identifikují ji s charaktery v tragédii .[…] Tragédie lidu domu (ahl al-bajt) propojuje všechny aspekty lidské zkušenosti a z toho d ůvodu se p římo vztahuje k problém ům a situacím lidí .“ 303 Takto lidmi slu čovaný mu čednický étos s prožívanými životními zkušenostmi Íránc ů je
302 EBERSOLE, L. Gary. The Function of Ritual Weeping Revisited: Affective Expression and Moral Discourse. In: CORRIGAN, John. (ed.). Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. Oxford University Press. Oxford 2004 303 THURFJELL, David. Living Shi"ism: Instances of Ritualisation Among Islamist Men in Contemporary Iran. Brill. Leiden 2006. str. 119-120 150 nezpochybnitelnou skute čností, která však nelze zevšeobec ňovat na všechny p řípady. Navíc většina lidí tuto možnost asociovat své životní problémy s charaktery od Karbaly spíše popírá a trvá na tom, že hlavním motivem jejich truchlení je práv ě smutek za H osejna, i když v hlouby duše nebo ve vlastní mysli jsou ochotni p řipustit, že tomu je naopak.
7.2.5. Rituál modelem reality a pro realitu
V rituálních performancích reflektujících kulturu mu čednictví lze ve své komplexnosti spat řovat prost ředek, který obvyklým zp ůsobem prost řednictvím ob řadné činnosti a jednání v praxi, podsunuje ší citskému spole čenství modelový systém, jež je zdrojem soustavy ur čitých symbolických hodnot i spole čenských norem, jež standardizují jednání jednotlivc ů. Takto deklarované pojetí rituálu jako modelu chápu ve smyslu Geertzova p řístupu k vymezení kulturních vzorc ů, jakožto systém ů nebo soustav symbol ů, které jsou vn ějšími zdroji informací. Informacemi má Geertz na mysli symboly, které zprost ředkovávají plán, šablonu či program pro ustavení sociálních a psychických proces ů utvá řejících ve řejné chování. Kulturní vzorce jsou tak modely – sady symbol ů, jejich vzájemné vztahy modelují vztahy mezi entitami, procesy, nebo čímkoliv dalším srovnáváním, imitací nebo simulací. Geertz však upozor ňuje na dvojsmyslnost termínu model. Rozlišuje tak mezi tím, být modelem n ěč eho nebo modelem pro n ěco . U modelu něč eho je podle n ěho zd ůrazn ěna manipulace symbolickými strukturami tak, aby se staly vícemén ě blízce paralelní s dřív ějším nesymbolickým systémem. Výsledkem je tak srozumitelné vyjád ření skute čnosti, čili model n ěč eho je modelem reality. Model pro n ěco naproti tomu však implikuje manipulace nesymbolickými systémy ve smyslu vztah ů vyjád řených v symbolické podob ě. Rámcov ě se tak stává teorie modelem pro realitu. Kulturní vzorce tak vykazují dvojí aspekt, tím že dávají sociální a psychologické realitě význam, tedy objektivní konceptuální formu, jak tím, že se podle ní utvá řejí, tak tím, že ji p řetvá řejí podle sebe. 304 V tomto analytickém pohledu chápu smute ční rituální činnost ší citů jako systém symbol ů, které jsou, jak modelem reality, tak modelem pro realitu . Tryzna za H osejna a jiné mu čedníky tak v prvém p řípad ě dává v ěř ícímu srozumitelné vysv ětlení základních otázek spjatých s odkazem, které karbalské paradigma implikuje a ukazuje mu cestu hodnot, kterými se má ve svém život ě vydávat. Je to model, který osv ětluje zažité kulturní vzorce ve spole čnosti, jež nejsou ni čím jiným než symbolickým vyjád řením ší citské morálky, norem, hodnot a význam ů, které jsou v této
304 GEERTZ, Clifford. Náboženství jako kulturní systém. In: Interpretace kultur . Sociologické nakladatelství (SLON). Praha 2000. str. 108-110 151 kolektivit ě pokládány za signifikantní a kulturn ě nezcizitelné. Rituál proto zprost ředkovává informaci i návod, jak se chovat, co vyznávat, co ned ělat, i jak chápat martyrologické postuláty. Tento modelový scéná ř, kterým rituál je, zp řehled ňuje v lidech na základ ě reálné filosofie mu čednictví p ředstavu o dobrém a zlém, pomáhá jim diverzifikovat sv ět v pojmech klasické dichotomické konstrukce vymezující je samé od ostatních, a předkládá jim význam toho jak tuto realitu chápat a jak ji aplikovat na sou časné sociopolitické podmínky. Ší citský smute ční rituál seznamuje v ěř ícího se soustavou pravidel a norem, jež z kultury mu čednictví vycházejí. Díky tomu se stává jakýmsi garantem spole čensky vyžadovaného chování, ne-li p římo modelem existování. Nelze popírat skute čnost, že participace na takto pojatých martyrologických ceremoniích je výrazným elementem ve vzd ělávání nových nastoupivších generací, a je tedy aspektem, který p ůsobí přímo na enkulturaci 305 jedinc ů v rámci spole čenského systému. Smute ční rituály jednoduše napomáhají k pochopení komplexního filozofického obsahu karbalského étosu a jeho význam ům, proto jsou modelem reality. V případ ě druhém, kdy rituální performance vyty číme, jakožto model pro n ěco, je jejich potenciálem tvo řit i přetvá řet skute čnost. Mu ḥarramská procesí využívaná v revolu čním podání nezast řen ě v minulosti napomohla k vytvo ření takového kultu mu čednictví, jaký existuje v sou časné islámské republice, i ke zprost ředkování nových spole čenských jev ů, které stály za totálním p řemodelováním sociální reality. V tomto smyslu tak m ůže obsah kultury mu čednictví získávat nové formy v závislosti na využití rituálního jednání, které m ůže být d ůsledn ě manipulováno v podru čí r ůzných cíl ů, jakkoliv definovaných.
7.2.6. Ostatní funkce
Komplex smute ční rituální činnosti ve své široké významové obsažnosti nabízí paletu zd ůvodnitelných postulát ů, které hovo ří o mnohosti spole čenských funkcí i zám ěrů, kterými jsou skupiny motivovány při participaci na t ěchto praktikách. Významným determinantem je z tohoto hlediska problém času, jelikož významy, kterými rituály disponují, podléhají transformaci díky nátlaku zp ůsobeným novými sociálními, politickými,
305 Herskovits ův termín zavedený do kulturní antropologie v polovin ě minulého století, který odkazuje na projevy nau čeného chování a získávní sociokulturních zkušeností, které odlišují člov ěka od subhumánních bytostí. Jedná se o v ědomý i nev ědomý proces osvojování systému oby čej ů, mrav ů, zákon ů a tabu dané kultury. Enkulturací jedinec b ěhem života nabývá kompetence ve své kultu ře a dosahuje sociokulturní adaptace ve spole čnosti. Proces socializace je pak často nahlížen pouze jako díl čí část akulturace a vztahuje se především ke zp ůsobu, jakým daná spole čnost zapojuje své členy do sociální struktury a p řipravuje je na pln ění sociálních rolí. In: SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie . Nakladatelství Karolinum. Praha 2005. str. 383 152 ale i ekonomickými podmínkami, v jejichž návaznosti dochází k neustálé reformulaci v podru čí synchronní spole čenské poptávky. Neustálé prom ěny účel ů využití rituál ů i důraz ů na r ůzné aspekty asociované s touto činností jsou proto nezpochybnitelnou skute čností. V souvislosti se smute čními rituály m ůžeme hovo řit o rozlehlé dimenzi pokrývající škálu od aktivit spojených s pietou (taqvá ) vycházejících z individuální zbožnosti až k revolu čně pojatému významu, kdy se rituál stává prost ředkem k aktivizaci lidových mas za ú čelem svržení politické moci v zápase za dosažení spravedlivého řádu, či jinak motivovanou akcí. V této chvíli už nabírá tryzna spíše nádech životatvorné politické ideologie než náboženského rituálu, i když je nezbytné p řipomenout, že náboženské či politické formy v rituálech jsou mnohdy od sebe neodd ělitelné nebo nemají pevn ě stanovenou hranici, takže nelze ve skute čnosti v tomto ohledu provád ět p římo čaré a pevn ě ustanovené distinkce. Rolí rituál ů a vesm ěs kultury mu čednictví jako politického nástroje či prost ředku k napl ňování jiných rozmanitých utilitárních cíl ů bude konkrétn ě ješt ě v ěnována zna čná pozornost v následujících kapitolách. Další nep řehlédnutelnou dimenzí ší citských smute čních rituál ů je bezesporu taktéž jejich role sociální. Adjektivem sociální neodkazuji na tomto míst ě k nějaké skupin ě, která je charakterizována spole čnými zájmy, ale ke zp ůsobu sociální pomoci pot řebným vrstvám obyvatelstva, tedy funkci charitativní. Ve dnech smute čních tryzen probíhá zárove ň s konající se rituální činností taktéž stará tradice nazr (p říslib, p řísaha, milodar; od slovesa nazr kardan ), jejíž ko řeny sahají již do p ředislámských dob. Jedná se o dobro činnou distribuci jídla chudým vrstvám obyvatelstva, ale nejenom jim, ale i p řátel ům či práv ě procházejícím oby čejným lidem na ulici. Samotné jídlo se nazývá nazrí a je va řeno na po čest ší citských imám ů či dokonce Boha (per. Chodá ) samotného. Podstatou nazru je prosba člov ěka k Bohu (ḥádžat ), aby n ěco u činil nebo splnil a za oplátku se musí doty čný dát závazek, resp. všemohoucímu přislíbit 306 , že uva ří jídlo a rozdá ho zdarma pot řebným. Mezi tradi ční pokrmy se b ěhem mu ḥarramu rozdává především ghejme (ghejme nazrí 307 ), ḥalím (pšenice, je čmen, čočka a maso), šole zard (sladké jídlo z rýže), datle ( chormá ) a množství ostatních lokálních jídel. Zví řata (ku řata, ovce, a krávy)
306 Ší cité se mimoto, aby bylo p řání vypln ěno, zavazují k různým v ěcem p ři svých žádostech k imám ům či Bohu. Zavazují se nap ř. k tomu, že budou provád ět zijáraty , dávat almužnu, provád ět zasv ěcující invokace Boha ( dikr ) apod. 307 Podu šené jehn ěč í maso s hráškem a specieln ě upravenou rýží na šafránu (v r ůzných krajích jsou navíc používány r ůzné další ingredience). Prakticky se jedná o polo chorešt , což je obecný výraz pro masa upravovaná dušením s rýží jako p řílohou. Proto se též užívá specieln ě termínu chorešt ghejme , který je jedním z typ ů choreštu , kterých existuje po celém Íránu n ěkolik druh ů, jako nap říklad chorešt ghorme sabzí. 153 jsou pro tuto p říležitost náležitým zp ůsobem rituáln ě zabita. Jídlo se p řipravuje na r ůzných místech m ěsta, často u mešit a většinou ve velké kvantit ě ve speciálních hrncích [obr. 19]. Jak bylo řečeno, jídlo je rozdáváno všem bez rozdílu. Mnozí Íránci, kte ří zrovna nespadají do sorty lidí, kte ří by díky svému nuznému sociálnímu postavení takovou pomoc pot řebovali, nepokládají za nijak zahanbující, pokud jídlo p řijmou a na míst ě se nerušen ě a bez vytá ček nasytí. T ěch, kte ří takto činí je veliké množství. Tito lidé, kte ří si jídlo nenechají zdarma ujít, a p řitom na n ěj ve skute čnosti mají peníze, nejsou v tomto případ ě v Íránu považováni za ty, které bychom oby čejn ě v českých pom ěrech podez řívali ze zám ěrného zneužívání dobrotivosti a prosp ěchá řského kalkulu vedeného záchvatem chvilkového projevu hrabivosti p ři slastné vidin ě bezplatného napln ění žaludku. Vysv ětlení však v případ ě Íránc ů musíme hledat úpln ě jinde, než v uplat ňování vogelweideovské zásady: ,, čím více mám, tím více chci“. Jak bylo výše zmín ěno, nazrí je va řeno v důsledku n ějakého příslibu Bohu, za n ěco a na po čest neomylných imám ů. Není to jenom materiální statek, ale reprezentuje především duchovní a posvátnou podstatu. Vždy ť je ,,zasv ěceno“ (be nijjat-e) Bohu a imám ům (od toho také nap říklad název jídla áš-e emám H osejn 308 )! Proto i lidé, kte ří nežijí na pokraji bídy a mohou si jídlo přitom dovolit koupit, velice o nazrí stojí, jelikož je pokládáno za posvátné a pro mnohé z nich reprezentuje lé čebnou či nadp řirozenou sílu. Mnozí Íránci proto často nedokážou pochopit, že práv ě procházející cizinec nep řijal jejich nazrí , i p řesto, že jim jako důvod odmítnutí p ředhodil tři ob ří porce jídla, které dostal v jiných ulicích či mešitách nedlouho předtím. V rámci komemorativních akcí m ůžeme taktéž vysledovat i jiný významný aspekt, který se nekryje ani s náboženskou, politickou či sociální dimenzí, a to jsou p řípady, kdy je participace aktéru v rituálu motivována vlastním pobavením, tedy jednoduše pro zábavu. Jako p říklad mohu uvést ta czije , které jsem navštívil na svátek arba cín 26. ledna 2011 v Šáhzáde H asan nedaleko Iṣfahánu. Na místo dorazili řádov ě stovky lidí, které se za touto spole čenskou akcí museli dopravit vlastními auty, jelikož byl tento areál dosti daleko na to, aby se k němu dalo z města dojít. Samotné pašijové hry, kv ůli, kterým jsem myslel, že na n ě lidé tak houfn ě s celými rodinami p řijížd ěli, nakonec sledovala tak třetina zú častn ěných, která obklopovala ze všech stran rozlehlé venkovní jevišt ě. Ženy m ěly vyhrazeny vlastní prostor pro sledování smute čního mu čednického dramatu, který byl v ěnován Abolfa żlovi. Druhá polovina Iṣfahánc ů však v ůbec nereflektovala, že by zrovna v jejich okolí probíhala tragická reminiscence Karbaly. Ba naopak, v ětšina z nich se nechala paradoxn ě unášet
308 Polévka s masem. 154 pom ěrn ě dobrou náladou z povedeného pikniku, jako kdyby se žádné ší citské trauma v jejich dosahu nekonalo. Pašijové hry p řipomínající tragická mu čednictví tak spíše p řipomínaly svým veselým pojetím ,,cyrilometod ějské oslavy ve Velehradu“ než exaltovanou tryznu. Návšt ěvníci ta czijí kolem celého komplexu rozložili deky, vytáhli jídlo a čaj a užívali volného sváte čního dne. Jeden muž z Iṣfahánu, který byl p řítomen s celou rodinou si nemohl vynachválit, jak se výlet vyvedl a jak p ěkný den zažil, a to se prý za celou dobu, co se konalo n ěkolik performancí za sebou, nebyl ani na jednu z nich podívat. Hlavní ú čelem této návšt ěvy pašijových her byl výlet s rodinou p ři p říležitosti volného dne. Jistý vesni čan zase řekl, že ani tak nep řišel lamentovat nad smrtí Abolfa żla, jako spíše podívat se na divadlo, k jehož návšt ěvě nemá b ěhem roku mnoho možností. Jeho kamarád k tomu dodal, že je tato akce dobrou příležitostí k tomu, jak v okolí n ěco zažít a spole čensky se pobavit. Tímto nechci p řece ňovat, že je zábava masov ě p řijímaným motivem konání rituálních performancí, ale nem ůže být nebrána v potaz. To samé platí nap říklad i o zijáratech , kdy lidé obdobným zp ůsobem navšt ěvují hrobky osob z pokolení imám ů či sv ětc ů kv ůli rekreaci ve stínu emámzáde či strom ů za p řísunu zni čujícího množství pochutin a černého čaje. Tryzny slouží nejenom jako jedinečná možnost zábavy, ale jak uvedlo n ěkolik lidí, ale i jako příležitost seznámit se s potenciálním partnerem nebo hovo řit s lidmi. Tyto deklarované skute čnosti však nem ění nic na tom, že zábava je stále druhotnou funkcí, a stále p řevažuje jeho rozm ěr náboženský-politický až revolu ční. Terapeutický či lé čivý potenciál rituál ů reagujících na traumatickou událost již byl avizován výše. K tomuto navíc rozhodn ě nelze pop řít možnost, že tato činnost m ůže na individuální úrovni napomáhat k emocionálnímu vybytí účastník ů performancí, ventilaci jejich agresivity a vzteku či všeobecn ě sloužit ke zmír ňování spole čenského nap ětí. Tyto projevy mohou být neuv ědom ělou snahou jedinc ů reagovat na frustrující a konfliktogenní faktory v osobním život ě i spole čnosti, které stojí za n ějakou psychickou tenzí, jež na n ě působí.
155
8. REINTREPRETACE ŠÍ CITSKÉHO KVIETISTICKÉHO KARBALSKÉHO ÉTOSU NA AKTIVNÍ REVOLU ČNÍ IDEOLOGII
8.1. Archetyp H osejna b . cAlího
Šáh ast H osejn, pádišáh ast H osejn dín ast H osejn, dín panáh ast H osejn sar dád, nadád dast, dar dast-e Jazíd haqqá ke bená‘je lá illáh ast H osejn 309
Mu ḥammad Mu cínuddín Čiští
Mu čednická smrt H osejna b. cAlího, t řetího ší citského imáma a p římého potomka proroka Mu ḥammada má, jak bylo zd ůraz ňováno výše, v imámovské ší ce navýsost zásadní symbolickou roli a svým významem, který zastává v sociálním život ě, politické kultu ře i religiózním vyžití v ěř ících nechává daleko za sebou ostatní ší citské mu čednické ikony. Dokonce i postava proroka Muḥammada svojí důležitostí mnohdy u ší citů znateln ě zaostává za t řetím imámem. Na tomto míst ě je však nutno, ješt ě p ředtím než rozebereme r ůzné pohledy a interpretace o smrti ,,mu čedníka mu čedník ů“ vzpomenout na skute čnost, že oním skute čně p ůvodním archetypem mu čednictví 310 v íránské kultu ře není trýznivá smrt H osejna na Karbalské planin ě, ale tímto pravzorem bývaly mnohem starší p ředislámské mu čednické motivy, jež jsou z dnešního hlediska opomíjeny a nejsou mediátorem pro osobní či kolektivní uplat ňování víry. Co však z těchto motiv ů z ůstalo, je model mu čednictví, které se
309 Oblíbená a často recitovaná pasáž básn ě ṣúfíského sv ětce známého též pod titulem Gharíb Nawáz (1138- 1236). ,,H osejn je král, H osejn je vládce, H osejn je náboženství (resp. vír a), H osejn je záštitou náboženství , hlavu nastavil, ale ruku svoji do ruky Jazídovy nevložil, v pravd ě, základem víry (taw ḥídu ) je H osejn .“ (p řeklad autora) 310 Archetypem na tomto míst ě ozna čuji preexistující formy, jakési konkrétní pravzory, které jsou konkrétní spole čností neustále oživovány. Jedná se o symbolickou prezentaci p ředstav a myšlenek (jejichž zdrojem mohou být nap ř. pohádky, mýtologie, náboženství apod.), které se opakovan ě historicky vrací a neustále působí s hlubokou emocionální odezvou na prožívání jedince a spole čnosti. Snad nejznám ější pokus o zpracování tématu (z hlediska psychologie) p ředvedl C. G. Jung, který pokládal archetypy za univerzální struktury či obsahy kolektivního nev ědomí, které jsou prvopo čáte čními typy, resp. odpradávna existujícími obrazy. Podle tohoto význa čného psychologa p ředstavují nev ědomý obsah, který se uv ědom ěním a vnímáním mění, a to ve smyslu toho které individuálního v ědomí, v němž se objevuje. Jedná se o typické formy chování, které se, když se stanou v ědomými, projevují jako p ředstava, stejn ě jako všechno, co se stává obsahem v ědomí. Protože jde o charakteristicky lidské mody, m ůžeme v individuu zjistit psychické formy, které se nevyskytují pouze u protinožc ů, ale i v jiných tisíciletích. Motivy archetyp ů nep ředstavují jenom n ěco, co bylo a dávno zaniklo, není to pouhý zbytek, nýbrž systém fungující i v přítomnosti, jehož ú čelem je smysluplným zp ůsobem kompenzovat nebo korigovat nevyhnutelné jednostrannosti a extravagance v ědomí, jehož podstatou je soust řed ění na n ěkolik málo obsah ů, které tak mají být co nejz řeteln ější. In: JUNG, Car Gustav. Archetypy a nev ědomí. Výbor z díla II. Nakladatelství Tomáše Jane čka. Brno 1998 156 za staletí hluboce zako řenilo v kulturním obsahu ší citského íránského areálu, jen s tím rozdílem, že došlo k jisté substituci starých mu čednických hrdin ů za nové. Íránská kultura honorifikavala mu čednické osobnosti mnohem d říve než se na jejím území rozprost řel islám. Z tohoto pohledu m ůžeme jmenovat mu čednictví perského prince Sijávuše (av. Sjávaršán), které je zaznamenáno ve Ferdousího monumentálním básnickém díle Šáhnáme. Podle historika desátého stoletní Abú Bakr Mu ḥammad Naršachího se konaly po tisíciletí v Buchá ře smute ční rituály doprovázené písn ěmi nazývanými kín-e Sijávúš (Sijávúšova pomsta). P řitom oslavy hrdinství tohoto prince zavražd ěného túránským králem Afrásijábem nejsou zas až tak vzdálenou minulostí. Podle Daneshvara existovali nap říklad v jihoíránské provincii Fárs až do roku 1974 rituály Sijávušún, které korespondovaly s adorací tohoto bájného mu čedníka. 311 Dalším starým íránským mu čednickým archetypem je motiv smrti Zaríra, velitele íránské armády, obránce zoroastrismu (per. mazhab-e zartušt ) v boji proti Chionit ům. Tato legenda je písemn ě vyobrazena ve st ředo-perské pahlavštin ě (pársíg ) v díle Jádegár-e Zarírán (p řipomínka Zaríra) . Uplynulá staletí však odsunula z náboženského hlediska význam nemuslimských mytologických či historických osobností na druhou kolej a jejich hodnota mu čednictví byla nahrazena mu čedníky islámskými. P ůvodní starov ěký archetyp z ůstal v podob ě symbolické reprezentace mu čednictví, ale nabral nové spole čenské významy a postupem času byl za jeho centrální motiv považován étos trpícího t řetího imáma u Karbaly. Toliko zpracovávané mu čednictví hrdin ů v předislámských dobách došlo postupem času zapomenutí a bylo mu tak ubráno na d ůležitosti s výjimkou populárního lidového významu. Jednoduše vzato, morální martyrologické d ědictví se systémem hodnot v íránské kultu ře p řetrvaly, avšak tento model na čerpal nové významy, jež vycházely z jiného než d ějinného (konkrétn ě předislámského) a náboženského kontextu (zarathuštrijského), čímž ho spole čnost za čala vztahovat k jiné osobnosti a události. Není pochyb o tom, že se starodávný archetypální model mu čednictví, jehož zprost ředkovatelem byl Sijávuš, či jiné legendární postavy, našel své vyjád ření v konkrétní ritualizované podob ě íránské ší citské kultury. Nejmarkantn ějším příkladem je existence dramatické rituální reprezentace v podob ě ta czijí. Nutno však doznat, že vliv p ředislámského kulturního a náboženského d ědictví lze vysledovat v íránském ší cismu nejenom v podob ě archetypu mu čednictví, ale totáln ě v celém komplexu sou časných náboženských praktik a rituální činnosti. Vyko řen ění zarathuštrismu islámem tak fakticky nebylo úplným koncem tohoto náboženského systému par excellence. Jeho četné
311 GAFFARY, Farrokh. Evolution of Rituals and Theater in Iran. Iranian Studies. Journal of The Society for Iranian Studies. Volume XVII. 1984 157 charakteristiky a doktrinální a zvykové podobnosti se zhmotnily v ur čité mí ře v kone čné podob ě sou časného íránského ší citského islámu. Jistá paralela k zoroastrismu je u ší cy vysledovatelná nap říklad v otázce d ůrazu na eschatologii, chápání duality dobra (utiskovaní) a zla (utiskovatelé) nebo vyzdvihování spravedlnosti a empatie k strádajícím, deprivovaným či utla čovaným vrstvám. Obliba ší itů podnikat pout ě ( zijárat ) ke svatyním a hrobkám imám ů či jejich p říbuzných ( emámzáde ) a ṣúfíským sv ětc ům ( dargáh ) není taktéž jist ě náhodná a má své ko řeny v původním perském náboženství. Tato místa jsou bez nadsázky natolik populární, že jsou mnohdy dokonce navšt ěvována více jak mešity. Jeden informátor z Torbat-e H ejdarije (provincie Chorásán-e Ra żaví) byl dokonce p řesv ědčen o tom, že mešita je sv ědectvím p ůsobení proroka Mu ḥammada, avšak skute čnými místy, která zt ěles ňují misi t řetího imáma a náboženství ší cit ů jsou jen, a pouze emámzáde , tekije a ḥosejnije.312 Ve shod ě s výše deklarovanými postuláty, souhlasím s tím, co píše Victor White, tedy že ,,archetypy nejsou n ěco fixního a nem ěnného, neovlivn ěného podn ěty, které je vyvolaly, či novým významem, jejž samy vyžádaly.“ Dále White cituje Frankforta který říká že, ,, působivost náboženských symbol ů nezávisí na správném porozum ění jejich p ůvodnímu významu. Jakmile jsou jednou vytvo řeny, jejich stálé formy jsou výzvou obrazotvornosti, lze je naplnit novým významem, jejž si samy vyžádaly, a mohou podnítit novou integraci v cizím prost ředí .“ 313 V našem p řípad ě tak íránská kultura integrovala nový symbolický význam mu čednictví do starého zab ěhlého archetypu. Tímto novým symbolem mu čednictví se stal imám H osejn – imám, který se tak řka na uplynulých čtrnáct století stal živoucím zosobn ěním a symbolem nevinnosti, odporu proti despocii a bezpráví menšinových ší cit ů. Mohlo by se na první pohled zdát, je že H osejn ův p říb ěh uzav řenou historickou kapitolou a výpov ěď o jeho smrti není ni čím, než skute čností, reprezentované vpiskem v pavu činami zapadaném archivu d ějin muslimského spole čenství. Realita je však navýsost diametricky odlišná. 10. mu ḥarram 61 AH, jenž symbolicky u ší cit ů zhmot ňuje představu legitimního náboženskopolitického hnutí, či povstání proti despocii a mnoho jiných ctnostných asociací, byl v dějinách chápán r ůznými pohledy a podléhal zna čnému množství
312 Zajímavou studii o povaze ší cismu, otázkách vlivu zoroastrismu na jeho doktrinální vývoj a p říčinách jeho hlubokého p řijetí íránskou spole čností p ředkládá Mo ṭahharí, který vidí v přivlastn ění si tohoto náboženského systému pln ě dobrovolný, mírumilovný a harmonický proces, bez čin ění jakéhokoliv vn ějšího tlaku, čímž se staví do opozice názor ům orientalist ů či íránských nacionalist ů, kte ří v různé mí ře hodnotí ší citský islám jako prost ředek obrany proti islámu a dobyvatelským Arab ům, a taktéž snahu o uchování starobylé zoroastrijské víry, tradic a rituál ů. In: MOTAHHARI, Morteza. Islam, Iran und was sie einander gaben . Al Hoda. Tehran 2001. str. 74-92 313 Cit. dle: WHITE, V. Bůh a nev ědomí. Teologie versus psychologie . Vyšehrad. Praha 2003. str. 196 158 filozofických reformulací a stanovisek, které proklamovaly nespo četnou hojnost interpretací o cílech a motivech H osejnovy mise (na ẓarijje-je dar báre-je hadaf emám H osejn ), jež kon čila mu čednictvím jeho a šestnácti pokrevních potomk ů Mu ḥammada. Esfandijárí se nap říklad přehledn ě a podrobn ě zabývá rozborem sedmi zásadních teoretických rámc ů o různých H osejnových cílech, které jak říká, jsou ve v ědecké obci nej čast ěji formulovány. Jedná se o následující oblasti z hlediska motivací třetího imáma: 1.) odmítnutí loajality, tedy obrana (emtená c az bej cat ) 2.) otázky vlády a mu čednictví ( hokúmat – šahádat ) 3.) mystické mu čednictví ( šahádat-e cerfání ); 4.) povinné mu čednictví (šahádat-e taqlífí ); 5.) šahádat-e fedjeje ); 6.) politické mu čednictví (šahádat-e sijásí ) a 7.) vytvo ření vlády (taškíl hokúmat ).314 Tyto r ůzné pohledy byly často v podru čí pragmatických zám ěrů jejích autor ů, jindy zase pouhým projevem jejich citového vnímání této tragické události. Vícemén ě tato filozofická diverzita v postojích ( echteláf ) pomáhala definovat stanoviska k interpretaci dějin H osejnova mu čednictví p ředevším z dvou nejmarkantn ějších pozic, na jedné stran ě z pohledu ší citské politické teorie, tedy revolu čního potenciálu Karbaly, a na stran ě druhé z čist ě mysticko-náboženského hlediska, jež se vzdává politických aspirací na zm ěnu spole čenského řádu. Tento filozofický pohled na interpretaci tohoto historického mezníku, je po celou dobu islámských d ějin nadmíru signifikantní v tom, že jeho časové chápání ovliv ňuje podobu a aplikaci konceptu mu čednictví v jednotlivých historických a politických souvislostech, což se bude tato kapitola na základ ě r ůzných dosud postulovaných reinterpreta čních model ů snažit potvrdit. Různé filozofické výklady mu čednictví imáma H osejna velice p řehledn ě zpracovává Rasúl Džacfariján. Z prvního hlediska poukazuje na interpretaci Karbaly jako na den truchlení. Takovýto pohled je vesm ěs sentimentálního charakteru, a je zam ěř en výhradn ě na osobu imáma H osejna, který m ěl na mysli jisté specifické cíle. Za základní premisu je zde zvolena skute čnost, že ší citskému spole čenství byla karbalským masakrem člen ů ahl al-bajt (per. ahl-e bajt ) zasazena hluboká rána a tento zármutek se stal permanentním úd ělem jejím člen ům, v jehož d ůsledku se postupem času vytvořila celá řada komemorativních zvyklostí (návštěvy mauzoleí, smute ční ceremonie, psaní elegické literatury atp.). Druhým p řístupem je pak p ředpoklad, že karbalské hnutí bylo politické povahy a bylo zahájeno bu ď za ú čelem sesazení umajjovské vlády, nebo v souvislosti s jinými politickými pohnutkami.
314 ESFANDIJÁRÍ, Mu ḥammad. cÁšúrášenásí: Pažúheší darbáre-je hadaf emám H osejn . Entešárát-e ṣaḥífe-je cherrad. Qomm 1387 159
Do jiného spektra debat o mu čednictví H osejna pat ří otázka, jestli byl imám dop ředu znalý osudu svého povstání či ne. Džafariján poukazuje na jistý rozpor. P ředkládá tezi, že pokud by si byl H osejn dop ředu v ědom svého mu čednictví odporovalo by to možnosti prosazovat specifické politické cíle. P ředpoklad je jednoduchý: V případ ě p ředešlé neznalosti jak bitva skon čí, je nasnad ě pokusit se o vít ězství, z kterého lze pozd ěji využít možnosti ustanovit nový řád, na stran ě druhé, pokud H osejn znal, co bude následovat, oslabuje to jakýkoliv p ředpoklad politického vít ězství a svržení stávajícího establishmentu. V tomto smyslu Džafariján prezentuje n ěkolik stanovisek, které se dosud v islámském diskurzu objevily: 1.) Pohled, kdy je v zásad ě p ředešlá v ědomost imáma odmítnuta. Většina ší citských teolog ů tento p řístup nepodporuje. 2.) H osejn v ěděl o svém mu čednickém konci, ale jenom v obecném rámci. Neznal detaily toho, kdy a kde zem ře, tedy nev ěděl ani, jestli to bude v Karbalá‘. Teze umož ňuje předpoklad specifického politického cíle v podob ě konsolidace jeho vlády. 3.) Imám H osejn si byl v ědom bezprost ředn ě hrozícího mu čednictví, nicmén ě se rozhodl pro Karbalu, aby zachránil náboženství od dalšího úpadku. Cílem hnutí bylo odkrytí a odmítnutí sou časných kritických podmínek, avšak nesignalizuje a nedokazuje to nic o zám ěru ustanovit podmínky nové, tedy p řevzít moc. 4.) Názor, že H osejnova mise byla v intencích amr bi´l-ma crúf, nahí cani ´l-munkar (per. amr be ma crúf nahí az munkar – přikazování dobra a zakazování zla) , čímž se moc neliší od p ředchozího bodu. H osejnovo p ředcházející v ědomí o mu čednické smrti jde ruku v ruce s příkazem od Boha. 5.) U tohoto bodu je t řeba rozlišovat mezi konceptem ẓáhir (exoterické u čení dostupné oby čejným lidem) a bá ṭin (esoterické u čení), jež se vztahují k prorok ům a imám ům. Argumentem je, že imámové byli povinni jednat podle vn ějších pravidel a vykonávat tak náležit ě spole čenské povinnosti. Zárove ň byli znalí toho, co jim B ůh p ředur čil za osud. Pokud bylo tedy H osejnovým cílem svrhnout vládu Umajjovců a ustanovit nový řád pod jeho vedením, mohlo by to být racionální rozhodnutí. Tento pohled napl ňuje politickou interpretaci H osejnova hnutí. 315 Enayat zd ůraznuje dva d ůvody, pro č je karbalské drama pro ší city významné z politického hlediska. Prvním argumentem je to, že H osejn b. cAlí byl jediným dvanáctnickým ší citským imámem, který zem řel v důsledku svých nárok ů o chalífát
315 JAFARIYAN, Rasul. The Philosophy of the Martyrdom of Imam Husayn (A.S.). [online]. Imam Reza (A.S.) Network. [cit. 2011-7-3]. Dostupný z:
316 ENAYAT, Hamid. Martyrdom . In: NASR, Seyyed Hossein.; DABASHI, Hamid. (eds.) Expectation of the Millennium: Shiìsm in History. State University of New York Press. Albany 1989. str. 52-54 161 spíše na spirituální a emocionální. 317 Filozofická, apoliticky profilovaná koncepce H osejnova hnutí a smute ční funkce ta czijí či obdobných rituálních performancí za čínají být intenzivn ě a rapidn ě obohacovány o mobilizující politický potenciál, však až v relativn ě nedávné dob ě – v druhé polovin ě dvacátého století, a to v rámci opozi čního hnutí proti šáhovi Mu ḥammadovi Re żá Pahlavímu a postupného sm ěř ováním politického vývoje k islámské revoluci v Íránu, ale to bychom v zásad ě zatím zna čně p ředbíhali okolnostem.
8.2. Postoje íránské spole čnosti k významu imáma H osejna
Neproml čitelným a zásadním doktrinálním p řesv ědčením pravov ěrného ší citského muslima je vůdcovská legitimita imám ů, jakožto pokrevních potomk ů z linie cAlího a Fáṭimy, stanout v čele islámské obce (ummy ). T řetí imám a jeho ctnostná smrt se svým výsadním postavením slouží mezi obyvateli Íránu jako modelová p ředloha, a to na r ůzných úrovních sociálního života. Vzhledem k tomuto významu je pro interpretaci sou časného filozofického obsahu mu čednictví v sou časném Íránu a imámovském ší citském islámu, nezbytné se zabývat chápáním a postoji věř ících Íránc ů v otázce významu H osejna a jeho revolty v sedmém století, a to z několika následujících d ůvod ů či argument ů. Jsem si však vědom, že následující vý čet není a nem ůže být vy čerpávající, o to více tato skute čnost potvrzuje závažnost a dopad H osejnovy martyrologie na sou časnou spole čnost. 1.) Téma, které je avizováno, je svým významem nad časové a jeho zkoumání poskytuje obraz podoby univerzálních hodnot, tak jak jsou rozum ěny v íránské spole čnosti, především pak obraz filozofické koncept ů úzce asociovaných s mu čednictvím (spravedlnost, odpor proti bezpráví, útisk, apod.). Skrze výpov ědi o roli a významu H osejna, lze získat informace o hodnotovém systému díky tomu, že informátor de facto vlastní interpretací a chápáním tragédie u Karbaly formuluje sv ůj náhled na sv ět a percepci úst ředních kategorií jako je dobro a zlo, spravedlnost a bezpráví, state čnost a zbab ělost, ryzí povaha víry a hereze apod. 2.) Lze zjistit, co je z tohoto hodnotového systému podstatné a to na základ ě informátorovy podv ědomé i v ědomé selekce toho, čemu p řikládá v ětší či menší míru důležitosti. 3.) Umožní rozpoznat, zdali se hodnotový systém informátor ů uzp ůsobuje novým podmínkám sociální zm ěny a reaguje na sou časné pom ěry (politické, ekonomické, sociální) nebo je rigidn ě ustálen.
317 JAFARIYAN, Rasul. op. cit. 162
4.) Může dešifrovat povahu stereotyp ů zažitých v íránské kultu ře, čímž m ůže napomoci k odrytí látky v antropologii zažité par excellence , totiž identity, v tomto případ ě identity obyvatel Íránu. Dovolím si zde citaci Kołakovského, který píše: ,,studium národních stereotyp ů…m ůže do zna čné míry p řisp ět k pochopení ,,národních povah“, nikoliv proto, že by nám stereotypy poskytovaly zrcadlový obraz ostatních národností, což zcela ur čitě ned ělají, ale proto, že posuzujeme-li jiné, sami mimovoln ě odhalujeme naše vlastní zp ůsoby vnímání a tím i naše vlastní nedostatky a p řednosti…stereotypy nás pou čují více o t ěch, kte ří v ně v ěř í, než o těch, jichž se týkají.“ 318 5.) Vypoví nejen o kognitivních, emocionálních a konativních procesech informátora, ale i o celkové nálad ě ve spole čnosti. 6.) Podá informaci o úhrnném vlivu spole čenského systému na utvá ření percepce informátora o konceptu mu čednictví, a to v různých sférách spole čenské reality nap ř. vypoví o povaze d ůrazu na mu čednictví v socializa čním procesu, v rodin ě, ve školství, v rámci teologické indoktrinace či politické propagand ě apod., jelikož práv ě tyto instituce formují hodnotový systém a p ředstavy o sv ětě. 7.) Vysv ětlí jevy z oblasti politické kultury, teologie (doktríny ší citského islámu) 8.) Vypoví o motivacích a tužbách jedinc ů a spole čnosti Mu čednická smrt H osejna je v Íránu nedotknutelná, ctnostná a závažná záležitost. Pokud se najde člov ěk, který jenom sebemén ě zpochybní ušlechtilou podstatu tohoto sebeob ětujícího se aktu pro vyšší cíle, staví sám sebe v očích svých spoluob čan ů, bu ď do role pomateného blázna, nebo heretika. Ší citské spole čenství si – jak jsme již v předešlém výkladu komentovali – připomíná tuto událost v p řemí ře komemorativních rituálních ceremonií, které jsou prostoupeny hlubokou trýzní, expresivními lamentacemi a drásavými ná řky, žalozp ěvy a projevy s nekalou pachutí dávného zmaru, bolesti a poko ření. Při takovéto mysl zatemňující p ředstav ě o tragi čnosti karbalského d ějství a osudu legitimního potomka prorokova, však m ůžeme shledat jistý paradox, který lze formulovat jednoduchou otázkou, na kterou by m ěla být potenciáln ě i jednoduchá odpov ěď . Pokud se zamyslíme nad tím, že islámská teologická v ěrouka p ředkládá zřetelné ubezpe čení, že každý mu čedník, který umírá ,,na stezce Boží“, odchází po své smrti p římo do rajských zahrad a neumírá, tj. je stále živ. 319 Tak dle této logiky tedy i imám H osejn užívá
318 KOŁAKOWSKI, L. Malé úvahy o velkých v ěcech. Academia. Praha 2004. str.148 319 Viz. nap ř. Q (3:169-171) „A nepokládej ty, kdož na stezce Boží byli zabiti, za mrtvé! Naopak, oni jsou živí a u Pána svého odm ěnu svou užívají a radují se z toho, co B ůh jim z přízn ě Své ušt ědřil, a radují se, že ti, kte ří je následují, avšak dosud se k nim nep řipojili, nemusí se ni čeho obávat a nebudou zarmouceni. A radují se z přízn ě Boží a laskavosti Jeho a z toho, že B ůh nedopustí, aby ztratila se odm ěna v ěř ícím pat řící.“ nebo též 163 vitáln ě plnými doušky sv ětlých dn ů v rajských zahradách. Otázkou tedy vlastn ě z ůstává pro č ší cité plá čou nad n ěkým, kdo stále žije, má se dob ře a navíc je nositelem tak vysoce cen ěného a ušlechtilého titulu? Jaký je vlastní d ůvod tohoto prolévání slz? Pro č není jeho mu čednictví naopak spíše oslavováno ve veselém duchu jako n ěco v ěhlasného a okázalého, jako čin vskutku pompézní, když imám duchovn ě posílil ší citské spole čenství, revitalizoval hodnoty islámu a ješt ě užívá odm ěny v ráji? Odpov ěď na tuto otázku nelze však s ur čitostí hledat v teologii. Musíme opustit v ěrou čné doktríny a svaté knihy, a spíše doznat faktu, že vysv ětlení lze dojít spíše ve sfé ře profánní. Podstata smutku nachází své pravé opodstatn ění až v této nereligiózní rovin ě Jedinci participující na rituálních ,,praktikách smutku“ využívají v náboženském pohroužení, a ť už v ědom ě či úmysln ě nebo nev ědom ě a bezd ěč ně, více než tisíc let staré zbran ě k formulování svých politických požadavk ů a cíl ů. Plá č nad H osejnem má zřeteln ě pragmatický ú čel. Nám ět tragédie hovo ří jazykem náboženství, ale pointa skrývá mobilizující potenciál v pravd ě pozemský, a to ur čitou filozofii politického nástroje. Kdyby věř ící tento étos p řijímali jako radostný svátek ( marásem-e šádí ) oslavující ší citského hrdinu a jeho noblesní smrtelné sv ědectví, samovoln ě by se p řipravili o možnost zasahovat skrze rituály do spole čenskopolitického uspo řádání. Ší citští Íránci si jsou tohoto faktu v ědomi a často tuto roli zd ůraz ňují. Zde je však namíst ě poznámka, že na tomto uv ědomování si možnosti p ůsobení v jiné, než náboženské oblasti, se zajisté ve velké mí ře podepsala revolu ční a porevolu ční islamistická indoktrinace ,,kultury smrti“ více jak t řicet let vládnoucími duchovními autoritami státu. Výše zmín ěná slova nap říklad potvrzuje výpov ěď informátora z Mákú, který mi v rozhovoru sd ělil, že podstata historické p řipomínky bitvy u Karbaly a její sou časný význam mezi Íránci netkví pouze v truchlení a smutku za imáma, i když tak m ůže být na první pohled z řejmé, ale v uv ědomování si cíl ů, které si H osejn vyty čil v rámci své nevyda řené mise 320 . Základem je z dnešního hlediska jeho filozofie vytvo ření lepšího spole čenského řádu a odporu proti tyranii, jež ší cítům zprost ředkoval skrze své v ědomé sebeob ětování. ,,Myslím, že zásadní d ůležitost v tomto osobním sebeob ětování má poselství, jež v sob ě nese. To p ředkládá lidem podobu ctnostných univerzálních hodnot, jež je nutno aplikovat na spole čenské d ění v jakékoliv dob ě. Toto poselství je práv ě definováno cíli, jež
Q(4:74) ,, Nech ť tedy bojují na stezce Boží ti, kdož kupují za život pozemský život budoucí! A t ěm, kdož bojují na stezce Boží a budou zabiti či zvít ězí, t ěm dáme odm ěnu nesmírnou .“ 320 Mnoho lidí je p řesv ědčeno naopak o úsp ěšnosti Karbaly, i p řes zdrcující vojenskou porážku a masakr, kterého H osejn a jeho družina byli ob ěť mi. Toto vít ězství je chápáno jako duchovní a ideové, tj. vít ězstvím je v tomto ohledu skute čnost, že je odkaz této události stále mezi ší city živ a nep řetržit ě p ředáván z generace na generaci, čehož d ůkazem je reflexe v religiozit ě i politických procesech. 164 mají mobilizující potenciál proti jakémukoliv bezpráví a nepravostem. Zám ěr tohoto úsilí musíme proto pokládat za princip filozofie Karbaly a postavu neomylného imáma za člov ěka, který byl k napln ění tohoto zám ěru p ředur čen […] Pokud je v některé sou časné muslimské zemi nelegitimní vládce, je nutné použít model H osejna pro mobilizaci, ale co je především hybným faktorem, je nicmén ě univerzální cíl a motiv, kterého cht ěl H osejn p ři své revolt ě dosáhnout. Tento cíl je zásadní ideou jakéhokoliv současného ší citského sociálního hnutí, které potenciáln ě usiluje o n ějakou zm ěnu ve spole čnosti.“ 321 Mnoho Íránc ů nechápe mu čednictví H osejna jako historický fakt, ale jako fakt budoucího p říslibu. Ve své podstat ě je H osejn zbraní v ěř ících proti jakýmkoliv despotickým vládc ům či vládám, které se v muslimských zemích objeví a taktéž prototyp, jehož prost řednictvím bude možné tuto situaci řešit. Informátor z Kermánu 322 vyjád řil sv ůj názor na H osejna v tomto smyslu slovy: ,,… v případ ě, že si p řestaneme (Íránci) p řipomínat pána mu čedník ů (sejjed-e šuhadá‘), zapomeneme na dar, který nám jeho smrt poskytla. Tím je znalost toho jak se bránit proti zlu jakéhokoliv druhu. Filozofie jeho mu čednictví není fyzické povahy ob ětování života či utrpení, ale povahy především ideové. Zpráva, kterou nám odkázal, říká lidem ve špatných dobách, že je t řeba vynakládat co nejv ětší úsilí za prosazení řádu založeného na skute čných hodnotách islámu a nekompromisn ě brojit proti t ěm, kte ří páchají zlo a dopoušt ějí se ohavností, které odporují lidskosti […] Posláním této zprávy je ukázat správnou cestu a zp ůsob jak na tuto cestu p řijít …“ Podle tohoto respondenta je touto ,,správnou cestou“ (ráh- e haqq; dosl. cesta pravdy) jakýkoliv stav spole čnosti, který vychází z ryzích hodnot islámské v ěrouky a z princip ů práva na obranu, boje za záchranu víry apod. Zp ůsob, jak na tuto cestu p řijít, vidí v potenciálu sebeob ětování, tedy napodobení H osejnova mu čednictví, které je modelovým p říkladem svržení tyranského systému. Jak vzáp ětí uvedl, jeho bratr se taktéž stal mu čedníkem v boji proti ,,satanovi“ (myšleno Ṣaddám H usajn) p řed více jak dvaceti lety v íránsko-irácké válce. Jak dodal:,, moje matka stále plá če nad jeho smrtí, stále ji chybí, ale na druhou stranu je š ťastná a hrdá, že se její syn stal mu čedníkem za ú čelem obrany vlasti a svržení iráckého tyrana .“ Jako kdyby byl filozoficky spojen se slavným výrokem vy řknutým samotným imámem H osejnem p ři jeho cest ě blížíc se Karbale vst říc
321 Rozhovor byl veden krátce poté, co propukly nepokoje v Egypt ě proti H usn ímu Mubárakovi (konec ledna 2011). Informátor nastalou situaci v severní Africe zna čně prožíval a poukazoval ve své úvaze na to, že by bylo výhodné definovat cíle odporu proti egyptskému režimu prost řednictvím H osejnovy martyrologické ideologie. Dle jeho názoru, by takto ideov ě podpo řený potenciál protestních akcí byl mnohem siln ější a d ůrazn ější a m ěl by mnohem v ětší šanci na úsp ěch. [Mubarak odstoupil o n ěkolik dní po tomto interview z úřadu (11.2) i bez lidového využití ší citského revolu čního nástroje, jež up ředl karbalský mýtus. Pozn. autora]. 322 Obchodník, nar. 1339 AHS/1961 165 jisté smrti: ,,… Nevšimli jste si, že je pravda ignorována a zlo není zakázáno? Takové podmínky dosta čují k tomu, aby za čali v ěř ící být žádostiví po setkání s Bohem. Pro mne není smrt nic jiného než št ěstí a život s tyrany nic jiného než potupa …“ 323 Jak sám uvedl, v sou časné dob ě by bylo dobré využít H osejnovo mu čednické poselství – stejn ě jako za islámské revoluce proti šáhovi či za vnucené války (džang-e ta ḥmílí ) v osmdesátých letech – v sou časném Iráku, kde by tato varianta byla nejlepší možností, jak řešit problémy a dojít k smíru. Podstatou celé myšlenky je tedy pro imámovskou ší citskou v ětev islámu v sou časné dob ě myšlenka aktivního odporu proti despocii 324 , a to na jakémkoliv míst ě v jakýkoliv čas pomocí p ředlohy H osejnovy revoluce. Podobný výklad volí i veliká ší citská autorita mardža c Mu ḥammad Šírází. Podle jeho stanoviska, v případ ě, že se k moci dostane tyran ( Ṭághút )325 , je p řirozenou záležitostí, že nebude sesazen nejenom pouhou modlitbou, ale i prost řednictvím akce . P řízna čné je, že se despotický vládce p řitom objevuje v té spole čnosti, kde již existuje zkažený sociální řád. Naopak ve spole čnosti, která je bohatá na reformisty a zodpov ědné jednotlivce, existuje prostor pro prosperitu, reformy a rozvoj, a tyto podmínky znemož ňují tyranovi v takovém prost ředí v ůbec vzklí čit. Významné je v této v ěci vymezení, koho považuje Šírází za reformátora. V podstat ě zdůraz ňuje aktivistickou složku, před ,,pasivní rétorickou“, kdy říká, že reformistou nem ůžeme mínit n ěkoho, kdo káže lidem ve smyslu klasických zásad amr bi´l-ma crúf , nahí cani ´l-munkar (per. amr be ma crúf nahí az munkar ), ale ten, kdo m ůže v ěci m ěnit a postavit se utiskovateli. 326 Z rozhovor ů s informátory vesm ěs vyplývaly podobné názory na postavu a poslání imáma H osejna a vypovídaly o jeho zna čné až p řecitliv ělé oblíbenosti u ší citských Íránc ů (bez ohledu na sociální status nebo etnickou skupinu). Tyto názory nejenom, že
323 IBN SHU’BA AL-HARRANI,. Tuhaf ul-uqoul. The Masterpieces of the mind. (p řesný ar. p řepis Tu ḥaf al- cuqúl ). Ansariyan Publications. Qum 2000. [online]. [cit. 2011-07-05]. Dostupný z:
Povstání H osejna b. cAlího proti umajjovskému chalífovi Jazídovi Příčina Nástroje Cíle Důsledky&výsledky -prohnilost Jazídova -džihád proti -obrana Božího zákona Negativní výsledky režimu ummajovské moci -implementace -fyzická prohra na -politická -povstání a boj islámských hodnot a bitevním poli a a náboženská -sebeob ětování, a obecn ě reformovat mu čednická smrt nelegitimita vlády mu čednická smrt náboženství a imáma i jeho blízkých -tyranie, útisk a islámskou -prakticky ztráta nespravedlnost obec možnosti převzít vládu -úpadek islámu a -uvést do praxe nad islámskou ummou odklon od jeho principy věrouky amr bi´l-ma crúf a nahí Pozitivní výsledky cani ´l-munkar -vít ězství v rovin ě -politický p řevrat a ideologické, jelikož je praktické napln ění poselství cílené imamátu budoucím generacím -konsolidace prost řednictvím aktu spravedlivého řádu sebeob ětování stále živé a inspirující -dodnes modelem a platformou v boji proti útisku -záchrana islámu
167
Aktivní rezistence založená na prototypu mu čednického étosu karbalského paradigmatu Příčina, která je Nástroje, které Cíle, jež by m ělo Důsledek, resp. důvodem k věř ící využívají hnutí čerpající výsledek úsilí revitalizaci k řešení z H osejnovy revolty sociálních a mu čednického nevyhovující sledovat politických zm ěn étosu imáma spole čenské situace H osejna úpadek islámských -komemorativní -návrat k islámským V p řípad ě úsp ěchu: hodnot smute ční rituály hodnotám tj. čistému -Dosažení cíl ů ze -despotický a během svátk ů islámu sloupce 3 autoritá řský režim cášúrá‘, arba cín -přem ěna politického -výsledkem -obrana vlasti, apod. systému mu čednictví vojenská hrozba, -smute ční procesí -oživení morálních lidí, kte ří byli zabiti či obsazení území (cazádárí) hodnot se ob ětovali -nespravedlnost, -pašijové hry -odkrytí skute čné -významný je apel, bezpráví, útisk, (ta czije) pravdy, zasazení který perzekuce, korupce, -elegické recitace a úderu farizejství a lži toto mu čednictví nese licom ěrnost, zp ěvy (rou że chání) -mír a spravedlivý, dalším generacím -jakékoliv projevy poutí na svatá místa svobodný řád, jak V případ ě nesnášenlivosti (zijárat), které v sociální, tak politický neúsp ěchu: (etnická, případ ě pot řeby -unifikace islámské -je t řeba ješt ě více náboženská přerostou z ummy zd ůraz ňovat aj.) náboženské mu čednictví -nesvoboda exaltovanosti na -pokra čování ve stejné politicky motivované mu čednické ideologii akce V opa čném p řípad ě: -propagace rezignace (jako tomu mu čednictví v ideové bylo častokrát v i faktické rovin ě. minulosti viz. využití -smrt jako doktríny taqijja) prost ředek odporu a -zůstává poslání, jež revoluce sebou mu čednictví nese do další potenciální revolty
8.3. Proces a příčiny politizace karbalského paradigmatu
Karbalské události spojené s H osejnovým smrtelným ,,sv ědectvím krve“ sehrávaly odjakživa v ší citském spole čenství nezanedbatelnou roli a potvrzovaly u jeho v ěř ících skupinovou identitu k řet ězci dvanácti descendent ům proroka Muḥammada v podob ě vůdcovských autorit ,,neomylných“ imám ů. Srdcervoucí mu čednický p říb ěh vypovídající o ob ěti t řetího imáma a jeho druh ů na nehostinné pouštní pláni, není pouhou zapomenutou historickou zmínkou v historických análech. Je to živoucí fenomén, který je aspektem minulosti a tvo řitelem sou časnosti. V mnoha myslích v ěř ících ší cit ů vyvolává emoce, které
168 vycházejí z procesu p řipomínání si trýznivých mezník ů, kterým tato komunita byla vystavena, a ť už se jednalo o uzurpaci na sunnitských územích nebo pozd ěji o necitlivé kolonializa ční tlaky. Úst ředním p ředpokladem k tomuto p řipomínání je bezesporu historická pam ěť , skrze niž m ůže člov ěk oživovat staré události minulosti a zasazovat je do kontextu přítomnosti. Podle Assmana jsou v rámci historické pam ěti „pamatování a nepamatování“ dva vzájemn ě propojené zp ůsoby rekonstrukce minulosti, a tím i utvá ření vlastní identity. Jak píše chorvatský teolog Miroslav Wolf, vzpomínka na zlo je štítem proti zlu. Poukazuje na dvojí funkci tohoto štítu. ,, Postaven mezi mne a mého nep řítele, m ě chrání p řed násilím; poskytuje úkryt, protože zdvojuje d ělící čáru mezi mnou a ,,tím druhým “. Vzpomínky na zlo čin p řikládá k obrazu druhého ješt ě p říb ěh o jím zp ůsobené k řivd ě; i h říšník, jemuž bylo odpušt ěno, z ůstává minulým h říšníkem, nejsou-li jeho h říchy zapomenuty. Vzpomínka na vytrp ěné zlo je také zdrojem mé vlastní nevykoupenosti. Dokud si minulost pamatuji, není to jen minulost; je to také aspekt mé p řítomnosti. Zran ění, které chovám v pam ěti, je zran ění, které zakouším. 327 V tomto smyslu si komunita legitimující autoritu svých imám ů pamatuje tato zran ění a ublížení proti svým stoupenc ům velice živ ě a uchovává je ve své pam ěti. Rozdíl je jenom v tom, že tato historická pam ěť ší cit ů definuje protivníka, který stál za smrtí t řetího imáma u Karbaly v podmínkách p řítomnosti, tedy adaptuje vlastnosti Jazída I. a zkušenosti s ním na soudobé osoby a skupiny, proti kterým je t řeba se vymezit a bojovat. Za reprezentativní příklad této substituce archetypálního zla v podob ě Jazída můžeme jmenovat islámskou revoluci, kdy se ulice íránských m ěst staly krvavou Karbalou , v níž se H osejnovi druzi – demonstranti rozhodli skoncovat s šáhem – ,,Jazídem své doby“ ( Jazíd-e zamán ). Do této chvíle by osv ětlení tohoto specifického zp ůsob ů využívání historické pam ěti nem ělo činit n ějaký zásadn ější problém. Kritéria selekce vzpomínek a jejich význam v přítomnosti z ůstávají stejné platné a v zásad ě nem ěnné. Rozdíl tkví spíše ve zp ůsobu, jak je tato historická pam ěť užívána, jaké motivy si klade za cíl k uskute čnění a taktéž jaké prost ředky jsou preferovány při její revitalizaci. Tyto otázky si zaslouží nemalou pozornost. Při hledání odpov ědi na roli fenoménu mu čednictví v íránské spole čnosti nabývá řešení těchto aspekt ů esenciálního charakteru, a to práv ě v posledních dekádách, kdy zůstal zdroj či traumatický obsah historické pam ěti nem ěně konstantní, jen s tím rozdílem, že byl zna čně rozší řen jeho význam do sféry politi čna, čímž byly logicky sledovány nové motivy a to v zásad ě ideologické, politické a revolu ční. Z tohoto titulu m ůžeme s prokazatelnou platností
327 WOLF, M. Odmítnou nebo obejmout. Totožnost, jinakost a smí ření v teologické reflexi. Vyšehrad. Praha 2005.str. 151-152 169 ve v ěci politického aspektu využívání rituál ů souvisejících s reminiscencí karbalského paradigmatu avizovat skute čnost, že je tento fenomén veskrze modern ějšího charakteru, než by se mohlo na první pohled zdát. Proklamace o ,,neot řesitelnosti“ primordiální ukotvenosti ší citské martyrologie v kontextu politi čna by se nem ěly přece ňovat, práv ě z toho d ůvodu, že je tento politický a revolu ční potenciál oproti historii zd ůraz ňován spíše v nedávné dob ě. Tento trend se sice za čal objevovat postupn ě s nástupem devatenáctého století, kdy celá koncepce H osejnovy martyrologie stále více za čala být definována jako ú činná zbra ň proti jakýmkoliv projev ům politické zv ůle, charakterizované politickou a sociální nespravedlností sm ěř ovanou vůč i trpící ší citské komunit ě, avšak k zásadní reformulaci mu čednictví, jakožto politické ideologie, došlo však až v druhé polovin ě dvacátého století. Do té doby se ší cité po tisíc let zú čast ňovali mu ḥarramských procesí a oplakávali ukrutnou p říhodu zavražd ění cAlího druhorozeného syna. Tyto smute ční performance m ěly stále ve své povaze totožnou ritualizovanou nápl ň. Stejn ě tak jako v sou časné islámské republice, tak i v minulosti byla m ěsta a vesnice v tehdejší Perské říši sv ědky pr ůchod ů flagelant ů a pla čících žen a muž ů lamentujících nad svými mu čednickými idoly. V té dob ě se spíše než o cílené akce k postulování politických požadavk ů jednalo primárn ě o připomínkové akce motivované smutkem a plá čem. Lamentace a exprese up římného zármutku byly výchozím popudem k provád ění této činnosti. Z historie víme, že itná cašaríja ve své dějinné evoluci spoléhala spíše na poklidné řešení problémů, řízena pragmatickým postojem doktríny umož ňující p řežití ( taqijje ) v nep říhodných politických podmínkách pod vlivem sunnitské ortodoxie (Umajjovci, cAbbásovci) či jiných tlak ů (Mongolové, Osmanská říše, Britové, Carské Rusko apod). Koncept mu čednictví byl tak po celou dobu své existence až do druhé poloviny dvacátého století zahalen rouchem pasivity a rezignace. Jak poznamenává Ibrahim, s koncem islámských výboj ů mezi lety 718 a 750 a vznikem islámských říší, které se táhly od Indie do Afriky, došlo k úpadku významu mu čednictví na bojišti. K tomuto p řisp ěly takové faktory jako vznik islámských ministát ů na p ůvodn ě dobytých územích, vnit řní roztržky a konflikty uvnit ř muslimské komunity a decentralizace náboženské autority následovaná rozkv ětem bezpo čtu myšlenkových a právních škol. Výsledkem bylo, že hlavní proud muslimské komunity postupem času zvolil na více než tisíc let cestu pragmatického kvietismu a tedy chápání konceptu mu čednictví jako pasivního aktu. 328
328 IBRAHIM, Fouad. al-Shahada : a Centre of the Shiite System of Belief. In: AL-RASHEED, Madawi.; SHTERIN, Marat. (Eds.). Dying for Faith: Religiously Motivated Violence in the Contemporary World . I.B.Tauris. London & New York 2009. str. 113-114 170
Byl to práv ě jiný sm ěr v ší citském islámu, který oproti zachování kvietistického náhledu trpného smí ření se s lidským úd ělem a odmítání jakékoliv ve řejné činnosti, volil naopak aktivistickou cestu politicky motivovaného násilí za hluboké nápomoci filosofie mu čednictví. Jednalo se v zásad ě o p říslušníky nizárijského ismá cílismu (nizárijjún ) a především jejich st ředov ěkou odnož tzv. asasín ů sídlících v pevnosti Alamút. Zatímco v této sekt ě mu čednictví kvetlo v praktické rovin ě, u imámovské ší ci bylo otázkou soužení, smutku, a utrpení, nikoliv motivovaného úsilí zm ěnit b ěh okolností. Momen osv ětluje rozdíly mezi sunnitským a šíctským pohledem na inkorporaci politi čna do sféry náboženství a naopak. Zatímco sunnité rozvíjeli svoji konstitu ční teorii za přítomnosti sunnitského státu, tedy že politická sféra byla za člen ěna do doktrín náboženské sféry a náboženství se stalo jedním ze základních pilí řů podpory státu, rozvoj ší citského islámu se odehrával po v ětšinu času mezi ší city, jakožto perzekuovanou minoritou v rámci sunnitského státu. Sunnité žili své životy v systému, kde byly politické záležitosti integrovány do sakrální komunity, kdežto ší cité žili sou časn ě ve dvou odlišných systémech, v sakrální i profánní komunit ě. Momen hovo ří o úpadku politické autority ší citského imáma, díky tendenci depolitizovat imamát prost řednictvím postavení dvanáctého imáma do stavu okultace. K zesílení této depolitizace došlo v dob ě Ílchán ů a Timurovc ů, kdy pod vlivem ismá cílit ů a ṣúfíských řád ů byl imám více nahlížen jako náboženský vykupitel, p řimlouvající se za člov ěka u Boha v nebi, spíše než pozemská bytost. Tak se koncept imámátu posunul ve svém chápání ze sféry politické autority a stal se teologickým konceptem. Výsledkem je to, že ší citský islám nevyvíjel na této úrovni žádnou reálnou politickou teorii a culamá ‘ považovali politiku za záležitost stojící mimo jejich zájem. Skute čnost vzniknuvší rivality mezi politickým v ůdcem a culamá ‘ ve vztahu k ovládání lidu m ěla za následek časté tenze mezi ší city, kte ří byly rozd ěleni do dvou komunit. Momen uvádí t ři r ůzn ě zp ůsoby jak culamá ‘ přistupovali ke státu, a to že bu ď 1.) politicky kooperovali, 2.) byli politicky aktivní nebo 3.) politicky lhostejní. 329 Mysticko-kontemplativní pohroužení a v ůbec pasivní odmítání jakékoliv zpolitizované iniciativy ší citského kléru, jakoby za čalo ztrácet nebo alespo ň zeslabovat v předve čer koloniální snah o mocenskou infiltraci do oblasti, ať už se jednalo o zájmy Ruska, Britského impéria či jiných mocností. Staletí přikrmovaná kvietistická strategie hledající legitimitu v eschatologické okultaci imáma Mahdího a strategii p řežití ( taqijje ) za čala náhle ztrácet vážnost. Po staletí culamá ‘ absentovali v jakékoliv možnosti podílet se na politickém životě, ale po roce 1501, kdy se stal oficiálním
329 MOMEN, Moojan. An Introduction to Shi’i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi’ism . Yale University Press. New Haven 1985. str. 191-194 171 náboženstvím Perské říše imámovský ší ctismus, za čaly se objevovat hlasy z řad islámských učenc ů po p řevzetí soudních funkcí p říslušníky kléru. Původn ě od dob Bújovské dynastie byla imámovskými culamá ‘ bráno na z řetel, že od doby zmizení imáma Mahdího do okultace a nep řítomností čty řech zvláštních (speciálních) zástupc ů ( na’ib al-chá ṣṣ ) zvaných báb (brána) b ěhem malé okultace, všechny funkce uložené imámovi odpadají ( sáqit ). Tato doktrína u dvanáctnických ší cit ů stála za nerevolu čním charakterem, který byl v ostrém kontrastu ismá cílitské moci v Káhi ře a její aktivní propagand ě sm ěř ující k destabilizaci a svržení Bujovc ů. Brzy se ukázalo, že situace zap říčin ěná konceptem sáqit je velice nepraktická a ponechává imámovskou komunitu ve veliké nevýhod ě bez vedení, organizace i bez finan ční struktury. Proto byla již b ěhem 11. století tato doktrína reinterpretována, aby dovolovala delegování imámovi bohem seslané autority na ty, kte ří studují fiqh , tedy fuqahá ‘. Prvním, kdo navrhl, že by m ěli být culamá ‘obecnými zástupci ( na’ib al-cámm ) skrytého imáma byl Mu ḥaqqiq al-Kararí. Aplikaci tohoto argumentu omezil na p ředpoklad povinnosti vedení páte čních modliteb. Teprve Aš-šahíd at-tání 330 (druhý mu čedník) zasadil koncept na’ib al-cámm do náboženské sféry a aplikoval ho na všechny náboženské funkce a výsady skrytého imáma. Bohem seslaná autorita dvanáctého imáma byla tak delegována na culamá ‘. Podle at-táního culamá ‘ mohou dokonce vyhlásit a vést v případ ě nutnosti defensivní džihád . Faktem z ůstává, že až do dob vlády Qádžárovc ů bylo založeno toto rozvíjení autority culamá ‘ pouze na teoretickém základ ě. Práv ě qádžárovský vládce Fat ḥ cAlí Šáh se b ěhem první rusko-íránské války (1804-1813) obracel na culamá‘ pro posv ěcení defensivního džihádu. Nakonec získal od prominentních culamá‘ vyhlášení obranného džihádu proti Rusku. 331 Jak poukazuje Freamon, mezi lety 1804 a pozdním dvacátým stoletím se ješt ě objevilo mnoho situací, kdy byly culamá‘ žádáni o vyhlášení džihádu proti koloniálním, imperiálním nebo nepopulárním tuzemským režim ům (nap ř. následující qádžárovské revolty proti carskému Rusku, tabáková rebelie roku 1891, íránská konstitu ční revoluce v letech 1905-1909 nebo povstání iráckých culamá‘ v Nadžafu v roce 1920 proti Brit ům). Tento aspekt však nevedl k nějakým trvalým islamistickým aktivitám. V ětšina culamá ‘ se celkem vzato konzistentn ě navrátilo na cestu kvietismu a vyvarování se jakýchkoliv forem angažovanosti se v politických otázkách. Tento stav p řetrval až do šedesátých let dvacátého století. 332
330 Mezi ší city tímto p řízvyskem ozna čována veliká ší citská autorita své doby – Zajn ad-Dín al-Džuba cí al- cÁmilí (1506-1558) 331 MOMEN, Moojan. op.cit. str. 189-191 332 FREAMON, Bernard. K. Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: A Short Legal History . Fordham International Law Journal. Volume 27. Issue 1. 2003. str. 333-334 172
Náznaky politizace ší cismu a p řehodnocení mu čednictví do aktivistického obalu se objevilo již v padesátých letech dvacátého století 333 jako reakce na m ěnící se pom ěry, jakými byl neúsp ěch Mo ṣaddeqova a Kášáního hnutí v Íránu, jež vedl k návratu šáha k moci, ústup íránských a iráckých ší citských culamá ‘ z politického života a vystavení íránských ší citských intelektuál ů vliv ům sekulárních ideologií a marxistické revolu ční literatu ře prost řednictvím H ezb-e túde Írán (levicov ě profilovaná Íránská strana mas/lidu; často je vyobrazována jako komunistická). Tyto faktory byly v této dob ě primární p ři přehodnocení ší citského systému víry, který m ěl být motorem revolu ční sociální zm ěny. Zdá se, že ší citská intelektuální generace jak v Íránu, tak Iráku, byla posedlá politickou a intelektuální transformací v sunnitském islámu b ěhem padesátých let, zvlášt ě se vznikem náboženských a sekulárn ě-liberálních hnutí s protizápadním u čením. Mezi tyto intelektuály pat řil bezesporu Džalál Ál-e A ḥmad, který jako první formuloval revolu ční podobu ší cismu. 334 Zna čný vliv Túde i sunnitských frakcí (jako Muslimského bratrstva) na islamisty a jejich revolu ční ideologii zdůraz ňuje i Murawiec. Píše, že se proponenti islámského tradicionalismu museli nau čit um ění, jak p řistupovat k masám práv ě od komunistické strany. K propojení marxismu a ší citské gnostické tradice jim posloužil jako neocenitelný zdroj cAlí Šarí catí a Navváb Ṣafaví. Druhý zmi ňovaný, zakladatel teroristické skupiny Džam cijjat-e fedá‘iján-e eslám , který se mnohému p řiu čil od sunnitských fundamentalist ů, jako byli H asan al -Banná a Sajjid Qu ṭb, ukázal íránským šícitským islamist ům cestu, jak u činit teror předním nástrojem politiky. Člov ěkem, který propojil ideov ě oba vzory a čerpal, jak ze Šarí catího učení tak ze Ṣafavího byl ájatolláh Mu ṭahharí.335 Zajímavé a podstatné z hlediska našeho tématu je, že marxisticko-leninské proudy čerpaly stejn ě jako islamisté ve své revolu ční rétorice z ší citského mu čednického archetypu a identifikovaly se v boji proti šáhovi s imámem H osejnem u Karbalá‘ . P říkladem m ůže být tvorba známého p ředrevolu čního básníka a komunistického aktivisty Chosrou Golsorchího (1944-1974), kterého Hooman Majd ozna čil za člov ěka, který byl pro mladé Íránce v roce 1974 zosobn ěním Che Guevary. Golsorchí byl popraven v tomto roce spole čně se svým přítelem, komunistickým básníkem a aktivistou Kerámat Dánešijánem za údajné osnování únosu korunního prince. 336 I p řes jistý paradox vycházející z nesoum ěř itelnosti marxistické
333 Obdobná snaha o politizaci islámu a reinterpretaci džihádu a mu čednictví byla znatelná v téže dob ě v sunnitském prost ředí. Jmenujme díla egyptského muslimského myslitele Sajjida Qu ṭba a pakistánského politického filosofa a teologa Sajjid Abú’l-Aclá Maudúdího. 334 IBRAHIM, Fouad. In: AL-RASHEED, Madawi.; SHTERIN, Marat. (Eds.). op. cit. str. 114 335 MURAWIEC, Laurent. The Mind of Jihad . Cambridge University Press. Cambridge 2008. str. 269 336 MAJD, Hooman. The Ayatollah Begs to Digger: The Paradox of Modern Iran. Anchor Books. New York 2008. str. 241 173 ideologie a víry v posmrtný život, koncept mu čednictví pom ěrn ě hluboce zako řenil u íránských marxistických kruh ů této doby a stal se sou částí nápln ě politicko-revolu čního programu, který m ěl v zásad ě podobné cíle jako ostatní opozi ční skupiny, tedy svrhnout tyrana a despotu. Javadzade tento ideologický protiklad osv ětluje pragmatickým argumentem, se kterým do zna čné míry souhlasím, a to, že by marxisté bez lp ění k islámskému konceptu mu čednictví nemohli být skute čnou politickou alternativou v očích íránských mas. Marxistická aplikace islámu do politického života byla proto jak strategickou, tak taktickou záležitostí. Smrt marxistických revolucioná řů poskytla lidu nejen autenti čnost zasv ěcení konkrétního jedince pro v ěc, ale taktéž mobilizovala masy. Mu čednictví se touto m ěrou stalo zárove ň pro levici i muslimy veli činou pro pom ěř ování věrohodnosti, jelikož de facto neexistovalo žádného autenti čtějšího a hodnov ěrn ějšího vyjád ření v rámci boje proti šáhovi, než sebeob ětování. Podle Javadzadeho to bylo práv ě mu čednictví, které vytvo řilo obraz marxist ů, jako opravdových revolucioná řů . Mnohaletá skepse Íránc ů o marxistech vyprchala ve chvíli, kdy se tito za čali stávat mu čedníky. Javadzade v tomto vidí ironii, kdy říká, že se jednalo zrovna o mu čednictví, jež dopomohlo marxist ům k získání skute čné hodnov ěrnosti. 337 Vedle t ěchto zmín ěných vliv ů se za významné centrum propagace nov ě pojaté myšlenky revolu čního aktivismu ší citského islámu prom ěnilo tradi ční prost ředí ší citských seminá řů a škol v iráckém Nadžafu. V roce 1958 založili prominentní culamá ‘v tomto svatém m ěst ě, kde se nachází hrobka cAlího – prvního imáma, politickou organizaci Džamá cat al-culamá‘ fí cl-Nadžaf al-Ašraf (Sdružení nadžafských culamá‘). O deset let pozd ěji na tomto základ ě vznikla Strana islámské výzvy (H izb ad-da cwa al-islámijja ). Znatelný odvrat od snášenliv ě pojatého nepolitického charakteru šícitského duchovenstva 338 k politické mobilizaci nastal p řibližn ě práv ě v dob ě politického p řed ělu, který nadešel se zm ěnou režimu v Iráku v roce 1963, kdy byl svržen cAbd al-Karím Qásim a k moci se dostal cAbd as-Salám cÁrif jehož režim vylu čoval z politického života veškerou sekulární i náboženskou opozici. S nástupem nového režimu se zhroutila veškerá nad ěje na ustanovení jakékoliv formy demokratického politického života založeného na
337 JAVADZADE, Abdy. Iranian Irony: Marxists Becoming Muslims . Dorrance Publishing Company, Inc. Pittsburgh 2011 338 V islámu není chápán termín duchovenstvo (per. rú ḥánijjat ) ve stejném smyslu jako je tomu v případ ě křes ťanství. Jak správn ě zd ůraz ňuje Lewis, duchovní byli v rozporu s původní tradicí a pravidlem časem zprofesionalizování, a tak se stali spíše duchovními v sociologickém, ale nikoli teologickém smyslu. Islám nezná žádný ob řad vysv ěcení na kn ěze, žádné udílení svátosti, mezi Bohem a v ěř ícím nestojí žádný prost ředník v podob ě kn ěze. Taktvaný duchovní je chápán jako u čitel, rádce a odborník v teologii a právu, ale nikoliv jako kn ěz. LEWIS, Bernard, Kde se stala chyba. Vliv Západu na St řední východ a jeho následná odpov ěď . Volvox Globator. Praha 2003. str. 117 174 zastupitelských institucích, a namísto toho vznikl systém, jehož jediný zdroj legitimity představovala vojenská síla a vlastnictví monopolu na donucovací prost ředky. 339 Radikalizace ší citského sebeuv ědom ění po roce 1968 byla p řirozeným výsledkem konfliktu mezi nar ůstající státní diskriminací a omezením ší citské náboženské svobody na stran ě jedné, a ší citskými klerikálními zájmy a lidovým sentimentem na stran ě druhé. Po uchvácení bacatistické 340 moci v roce 1968 následovaly tvrdé zákroky na ší citské instituce, zákazy mnoha ší citských praktik a deportace tisíc ů ší citských rodin. B ěhem sedmdesátých a osmdesátých let stíhal režim ší citské islamisty s nemilosrdnou brutalitou a zam ěř oval sv ůj hněv p ředevším na p řívržence H izb ad -da cwa al-islámijja . Situace došla tak daleko, že byl dokonce devátého dubna 1980 dokonce popraven i prominentní veliký ajatolláh Mu ḥammad Báqir as-Ṣadr spolu se svoji sestrou Bint al-Hudá. 341 Tyto trýznivé podmínky, které znemož ňovaly navození svobodného žití ší citské irácké komunity vedly p řední imámovské intelektuály ke snahám o novou reinterpretaci džihádu a konceptu šahádat, a taktéž o revitalizaci étosu mu čednické smrti imáma H osejna. Politizace t ěchto náboženských hodnot za čala získávat svoji staronovou formu, avšak v dosud nevídané podob ě. Báqir as-Ṣadr, Rú ḥolláh Chomejní, Morte żá Mu ṭahharí, Ne cmatolláh Ṣále ḥí Nadžafábádí, Mu ḥammad Ḥosejn Fa ḍlalláh, cAlí Šarí catí, Džalál Ál-e Aḥmad a Ma ḥmúd Ṭáleqání byli jedni z předních u čenc ů a intelektuál ů, kte ří p řisp ěli k takto nov ě politicky reinterpretovanému pohledu na tradi ční ší citský mu čednický étos a vesm ěs celé karbalské paradigma . Podle Khosrokhavara, ší citské interpretace, které pocházejí z období šedesátých a sedmdesátých let nebo období sp ějícím pomalu, ale nezadržiteln ě k íránské islámské revoluci, představovaly pokus o odmítnutí nadlidského zpodobn ění trpícího H osejna, který se v ědom ě ob ětoval, aby zachránil ší citské spole čenství. Podle tradi ční koncepce jsou H osejnovi přisuzovány transcendentální kvality, které z něho činí jedine čnou nenapodobitelnou entitu. Nové interpretace naopak zdůraz ňovaly H osejnovu lidskou podstatu a vyobrazily ho spíše jako aktéra své vlastní smrti ve chvíli bezvýchodné situace. 342
339 FAROUK-SLUGLETTOVÁ, Marion. SLUGLETT, Peter. Irák od roku 1958. Od revoluce k diktatu ře. Volvo Globator. Praha 2003. str. 107 340 H iz b al-ba cat al-carabí al-ištirákí ; (Socialistická strana arabské obrody ) 341 FULLER, Graham. E.; FRANCKE, Rend. Rahim. The Arab Shi’a. The Forgotten Muslims . Palgrave. New York 2001. str. 100-101 342 KHOSROKHAVAR, Farhad. Suicide Bombers: Allah’s New Martyrs . Pluto Press. London 2005. str. 37 175
8.4. Zdroje nového pohledu na využití ší citských doktrín v politice a revolu čním boji
Nové myšlenky intelektuálních ší citských p ředák ů reformulující pohled na H osejnovu martyrologii, měly zna čný vliv jak v Íránu, tak Iráku. Jisté je, že v obou státech představovaly tyto snahy svým zp ůsobem osobitou reakci na restriktivní autoritá řské praktiky vládnoucích režim ů. V případ ě Íránu odezvu na vládu Mu ḥammada Re ży Pahlavího a v Iráku na vládu strany Ba cat. V klasickém ší citském pohledu šlo pak o uplatn ění nároku na sociální revoltu ve jménu boje utla čovaných proti utla čovatel ům za dosažení spravedlnosti a svržení tyranie. Podobná reakce vyvolaná v obou státech a oživující mu čednictví jako strategii k politické akci vypovídá i o odv ěké historické symbióze ší citských komunit, a to p ředevším prost řednictvím culamá ‘. Irá čtí ší cité mnohokrát v historii pot řebovali politickou podporu íránského ší citského kléru proti sunnitské nadvlád ě. V tomto duchu hrála zřetelnou roli skute čnost, že byl ší cismus v perské říši od roku 1501 oficiálním náboženstvím a tento stát tak tvo řil ur čitou protiváhu ostatním sousedícím sunnitským režim ům. Na druhé stran ě však existoval znatelný a citelný respekt íránských ší citů ke svatostánk ům, které se nenacházely a nenacházejí na jejich území (Karbalá‘, Nadžaf, Sámarrá‘, Ká ẓimijja). 343 Tyto skute čnosti zajisté m ěly ur čitý vliv na to, pro č se ší citské aktivistické myšlenky ší řící z Iráku setkávali s tak v řelým p řijetím za islámské revoluce a naopak pro č íránský vliv po roce 1979 vábil ší citské duchovní v Iráku. Evoluci mu čednického politického diskurzu lze tak pouze pochopit pokud budeme brát intelektuální ší citské kruhy v obou zemích jako jednu spojitou nádobu.
8.4.1. „V ěč ný mu čedník“ Ne cmatolláh Ṣále ḥḥḥí Nadžafábádí
V perském prost ředí uznávaného náboženského st řediska Qomm spat řilo sv ětlo sv ěta roku 1968 kontroverzní dílo ájatolláha Ne cmatolláha Ṣále ḥí Nadžafábádího nesoucí název Šahíd-e džávíd (V ěč ný mu čedník), kterému není historiky p řikládána taková pozornost ve vztahu k ší ření politického ší cismu, jako je tomu u rozvíjení tohoto hnutí jinými osobnostmi (jako Bázargán, Šarí catí, Á-le A ḥmad, Chomejní apod.). Siegel v této v ěci tvrdí, že v anglojazy čné literatu ře sice p řevažuje názor, že Šahíd-e džávíd představoval v dějinách
343 Wehrey polemizuje spíše o jistém stupni sout ěživosti, kdy se Írán, jakožto zem ě s majoritním ší citským obyvatelstvem, a navíc nejpo četn ější ší citskou populací na sv ětě, cítí jako kolébka islámské revoluce a Irák na druhé stran ě je zemí, kde se nacházejí nejd ůležit ější a nejposvátn ější ší citská poutní místa. In: WEHREY, M. Frederic ;BENSAHEL, Nora. et al. Dangerous but not omnipotent: exploring the reach and limitations of Iranian Power in Middle East . Rand Project Airforce. Pittsburg 2009. str. 110-111 176 významný p řínos k rozvoji karbalského p říb ěhu v revolu čním sm ěru, ale tento obecn ě přijímaný pohled je prý vadný. 344 I přes tyto pochybnosti o úloze jeho díla, kniha vstoupila do širšího pov ědomí student ů islámu (nikoliv mezi masy, jež zažehly plamen islámské revoluce), kte ří byli v této dob ě již hluboce inspirováni Chomejního myšlením a aktivn ě p ůsobili proti Pahlavího despotismu a jeho reformnímu moderniza čnímu programu Bílé revoluce (Enqeláb-e sefíd ). Reakce z po čtení p řišla záhy a názorov ě rozd ělila studenty na dva tábory, kdy jedna strana stála v opozici k Nadžafábádího stanovisk ům a pokládala jeho interpretace za heretické, a ta druhá – menšinová, stala se obhájcem jeho myšlení a byla podporována osobnostmi jako je ájatolláh Monta ẓerí a ájatolláh Meškíní.345 Spíše než u náboženských kruh ů, probudila kniha pozitivní zájem u části ve řejnosti. Konzervativní culamá ‘ byli zd ěšení tím, co pokládali za arogantní manipulaci s úst ředními šícitskými doktrínami. Ší citští modernisté to odmítali, protože p ředložená verze p říb ěhu H osejnovy revolty sloužila jako cenné podobenství revolu čního sebeob ětování. cUlamá ‘ vesm ěs adresovali v ěř ícím vzkaz, aby tuto knihu, jež devastuje jejich víru, bojkotovali. 346 Nadžafábádí ve ,,V ěč ném mu čedníkovi“, který byl mimochodem doposud již patnáctkrát reeditován, nabízí nový pohled na dějinné události spojené s Karbalou a mu čednictvím t řetího ší citského imáma. H osejna lí čí jako člov ěka řídícího se politickými motivy. Dle jeho názoru Prorok ův vnuk usiloval o politickou moc a v zásad ě lp ěl na tom stát se chalífou, stejn ě tak jako jeho protivník Jazíd I. V kontrapozici zažitému ší citskému u čení o apriorní mu čednické smrti H osejna, autor p ředkládá tezi o nev ědomosti t řetího imáma z nadcházejícího skonu. Ur čujícím hlediskem mu čednické smrti imáma byla p ředevším politická transformace za pomoci revolty, nikoliv samotné mu čednictví, jež by bylo cht ěné a předem uv ědom ělé. Imámovo mu čednictví se tak stává prototypem ší citského politického aktivismu. Jednoduše řečeno, H osejn se nedopravil do Karbaly proto, aby podal ,,sv ědectví“ své víry, ale aby svrhl nespravedlivou, s islámem nesoum ěř itelnou Jazídovu vládu a jeho motivem bylo pokud možno usp ět, nikoliv trp ět. Toto mu čednictví tedy bylo vedlejším produktem jeho politické činnosti a nebylo kone čným cílem. Ukrutná smrt, s níž byl konfrontován byla pouhým výsledkem neúsp ěchu oby čejné ,,lidské bytosti“, které se za daných okolností p ři povstání nepoda řilo p řevzít moc.
344 SIEGEL, Evan. The Politics of Shahid-e Javid. In: BRUNNER, Rainer.; ENDE, Werner. (eds.). The Twelwer Shia in Modern Times. Religious Culture and Political History. Brill. Leiden 2001. str. 152 345 SADEGHI, Fatemeh. Fundamentalism, Gender and the Discourses of Veiling (Hijab) in Contemporary Iran. In: SEMATI, Mehdi. (Ed.) Media, Culture and Society in Iran. Living with Globalization and the Islamic State. Routledge. New York 2008. str.209 346 SIEGEL, Evan. op.cit. str.151 177
Podle Nadžafábádího je tradi ční ḥosejnologie dobrá jenom pro to, aby lidi p řinutila ronit slzy. Povaha tohoto tradi čního p řístupu je čist ě supernaturální a nereprezentuje žádný model pro v ěř ící, kterého by se m ěli držet či ho dokonce následovat. Autor naopak horliv ě zastává pohled, který demonstruje povstání t řetího imáma jako vojenský spor o chalífát. Nadžafábádí předkládá vyobrazení imáma, jakožto zdráhavého bojovníka, a jeho zápas staví do intencí defenzivní povahy. Vzdává mu úctu za to, že bojoval ze všech svých sil, aby zachoval ve řejnou bezpe čnost a vyvaroval se vojenské srážky. Od za čátku konfrontace to nebyla ofenzíva proti chalífátu, ve skute čnosti se jednalo mimo jedné fáze o akt sebeobrany. 347 Nadžafábádí po p řezkoumání všech ší citských tradic (i sunnitských), vyjád řil názor, že mnoho z nich jsou nev ěrohodné nebo pouze z části autentické, a proto je taktéž odmítl. Po islámské revoluci opakovaně tyto klamné šícitské ḥadíty, které se mu zdály nekompatibilní s racionálním porozum ěním islámu, zpochyb ňoval. 348 Interpretace H osejnovy martyrologie, jež Nadžafábádí předkládá má v zásad ě politicky aktivizující potenciál, a to díky již zmín ěnému reinterpretování jsoucí povahy třetího imáma. V této nové netradi ční, až rouhavé reformulaci dochází k rozporu s tradicionalistickým ší citským pohledem na imáma, jakožto supernaturalní entitu, n ěco co je pokládáno za ma csúm – neomylné a celá tato entita je odtranscendentněna do lidské podstaty. Jak poukazuje Khosrokhavar, tato humanizace znamená, že oby čejní smrtelníci mohou pokládat H osejna za model. H osejn se p řibližuje člov ěku natolik, že je možné ho sledovat v jeho šlép ějích, a ipso facto ho napodobovat, a to i v podob ě nejvyššího ob ětování. 349 Tento proces imitování H osejnova aktu sebeob ětování je následn ě možno aplikovat na mu čednické akce jednotlivc ů i skupin v podru čí r ůzných zájm ů a motiv ů, a to jak prost řednictvím uvážení konkrétního aktéra o smrtelné akci vedoucí k mu čednictví, tak i prost řednictvím politicky cíleného apelu ze strany mocenských politicko-náboženských elit. Zlidšt ění H osejna tak vede k dostupnosti stejného jednání masám, a tím pádem k možnosti využití sebeob ětující akce pro r ůzné sociopolitické cíle. Enayat se vyjad řuje v podobném duchu. Dle jeho názoru nejd ůležit ějším cílem Nadžafábádího ,,V ěč ného mu čedníka“ je politizace pohledu ší citské imamologie, která byla do nedávné doby obecn ě interpretována v mystickém, lyrickém a emocionálním rámci.
347 SIEGEL, Evan. op.cit. str. 156-161 348 BUCHTA, Wilfried. The Failed Pan-islamic Program of the Islamic Republic: Views of the Liberal Reformers of the Religious ,,Semi-opposition“. In: KEDDIE, R. Nikki.; MATTHEE, Rudolph. (eds.). Iran and the Surrounding World: Interactions in Culture and Cultural Politics. University of Washington Press. Washington 2002. str. 286-287 349 KHOSROKHAVAR, Farhad. op.cit. str. 38 178
Výsledkem tak byla opatrná, avšak rostoucí tendence ší citských militant ů nakládat nezbytn ě s karbalským paradigmatem jako s lidskou tragédií a sou časn ě snaha o vyvarování se toho aby bylo považováno H osejnovo hrdinství jako unikátní a nenapodobitelná historická událost. 350
8.4.2. ,,Pátý mu čedník“ 351 Mu ḥammad Báqir as-ṢṢṢadr
Za zosob ňující symbol ší citské opozice proti státnímu režimu a zárove ň dalšího vlivného zprost ředkovatele nové ideologie politického ší cismu oživujícího revolu ční pojetí H osejnova mu čednictví, musíme bez jakýchkoliv výhrad ozna čit velikého ájatolláha (ájatolláh al-coẓmá ) Mu ḥammada Báqir as-Ṣadra. Ten ve svém díle p ředstavil komplexní teorii sociální a politické revoluce pro ustanovení islámského politického z řízení, které nakonec nalezlo svoji realizaci v sousedním Íránu, poté co byl svržen prozápadn ě a sekulárn ě smýšlející Reżá Pahlaví íránskou islámskou revolucí. Ṣadr ův záměr konsolidace islámské republiky nebyl omezen pouze na Irák, ale byl cílen na celý islámský sv ět. Tyto úmysly byly zv ěč něny v programu H izb ad -da cwa al- islámijja , kterou sám Ṣadr založil. Nešlo jenom o uchvácení moci na úkor „zkaženého“ vládnoucího režimu a ustanovení islámského státu, ale taktéž v rámci další fáze implementaci islámského práva a export islámské revoluce do zbytku sv ěta. 352 V jednom ze svých spis ů, který je adresován nejen ší cit ům, ale i sunnitským muslim ům Ṣadr volá po zavedení islámské řádu: ,,Už od prvních století svého vzniku se zásady islámského náboženství řádn ě nedodržovaly, ty však byly p řesto hlavním a jediným rozhodujícím činitelem islámského z řízení. V těch dobách sta čilo napravovat nešvary. Avšak poté, co islámský sv ět opanovaly imperialistické mocnosti, islám ztratil svou základní funkci jako základ pro vytvá ření spole čenského uspo řádání a jeho místo zaujaly v podstat ě cizorodé principy, nap říklad kapitalistická demokracie a marxistický socialismus. Tyto ideologie tak za čaly ur čovat vn ější sm ěř ování islámské spole čnosti a zárove ň m ěly nep říznivý ú činek na rozvoj muslimského myšlení v tom smyslu, že mnozí muslimové p řestali být schopni pojímat islám jako všeobjímající duchovní základ svých život ů. V této situaci už
350 ENAYAT, Hamid. Martyrdom . In: NASR, Seyyed Hossein; DABASHI, Hamid. (Eds.) Expectation of the Millennium: Shiìsm in History. State University of New York Press. Albany 1989. str. 56-57. 351 Šahíd chamís . P ět mu čedník ů ( šuhadá al-chamsa ) je ozna čení pro p ět význa čných ší citských culamá ‘, kte ří byli v pr ůběhu d ějin popraveni sunnitským establishmentem. Za pátého v řad ě je pokládán práv ě Mu ḥammad Báqir as-Ṣadr. 352 AZIZ, T. M. Biography of Shaheed Mu ḥammad Baqir Al-Sadr .[online]. [cit. 2010-11-08]. Dostupný z:
353 FAROUK-SLUGLETTOVÁ, Marion. SLUGLETT, Peter. op. cit. str.226-227 354 AZIZ, T. M. op. cit. 355 FAROUK-SLUGLETTOVÁ, Marion. SLUGLETT, Peter. op. cit. str.226 356 DEKMEJIAN, R. H. Islam in revolution: fundamentalism in the Arab world . Syracuse University Press. Syracuse and New York 1995. str. 125 180 nepochodil. To se poda řilo až b ěhem roku 1977. Tehdy se na desátý mu ḥarram policejní složky snažily zatarasit poutník ům cestu mezi Karbalou a Nadžafem. Reakcí na tento zákaz tradi čních mu ḥaramských ceremoniál ů a rituál ů spojených s flagelacemi a lamentacemi, byl zna čně neo čekávaný hn ěv ze strany širokých ší citských mas a culamá ‘. B ěhem oslav svátku cášúrá‘ tehdy p řicházelo ke svatyním v Nadžafu a Karbalá‘ tisíce poutník ů. Došlo k rozsáhlým protestním akcím, které režim zcela zasko čily. Organizáto ři akcí distribuovali letáky vyzívající lidi k obran ě svých náboženských práv a aktivnímu odporu proti prohnilým sekulárním ú řad ům. Na řešení vzniklé krizové situace byla povolána armáda, aby rozprášila jakékoliv projevy odporu. Bylo pozatýkáno na 2000 osob, mezi nimiž byl i jeden z předních ší citských duchovních v ůdc ů Mu ḥammad Báqir al-H akím (1939–2003), syn nemén ě známého ájatolláha Mu ḥsina al-H akíma at-Ṭabá cṭabá cího (1889–1970). Vláda využila vzniklé situace jako záminky k zintenzivn ění kampan ě proti Sýrii, s níž Irák vedl v té dob ě mnohaletý spor ohledn ě vypoušt ění množství vody po dokon čení p řehrady Tabqa. D ůvodem bylo dopadení syrského vojáka v hlavní karbalské mešit ě p ři kladení výbušnin. Tato záminka sledovala jediný cíl. Nalezením jiného viníka nepokoj ů, zastínit fakt, že demonstrace do zna čné míry sv ědčily o existenci opozice organizované náboženskými ší citskými kruhy. 357 Nep říznivý sled událostí asociovaný s náboženskými restrikcemi odvád ěl Báqira as-Ṣadra stále více od politické pasivity k politickým čin ům. V dob ě t ěsn ě p řed vyhošt ěním Chomejního z nadžafského exilu, spolupracoval Ṣadr s Chomejním až do doby jeho odletu do exilu ve Francii. Tato kooperace byla nadále obnovena s vít ězstvím islámské revoluce.
8.4.3. cAlí Šarí catí
Jedním z nejvýznamn ějších intelektuál ů p ředrevolu čního Íránu byl bezesporu cAlí Šarí catí (†1977), jež je často ozna čován za ,,ideologického otce islámské revoluce“. Šarí catí získal v 60. letech doktorát ze sociologie a islámských studii v Pa říži a jeho myšlenkový záb ěr osciloval na široké ploše mezi ší citským islámem (n ěkdy až fundamentálními představami), mysticismem, marxismem, západním myšlením či antiimperialismem. Islámská sociologie, kterou p ředložil, byla redefinicí humanismu v kontextu islámu a reagovala na ideologickou pot řebu Íránc ů najít progresivní řešení mimo to, co nabízejí v odpov ěď mullové a šáh ův korup ční prozápadní styl vládnutí. 358 Šarí catí se ve své práci
357 FAROUK-SLUGLETTOVÁ, Marion. SLUGLETT, Peter. op. cit. str.228 358 Dr. Ali Shariati and the Role of Sacred Morality . [Online]. [cit. 2010-11-18 Dostupný z:
359 SHULZE, Reinhard. Dějiny islámského sv ěta ve 20. století . Atlantis. Brno 2007. str. 203 360 RUBIN, Michael.; CLAWSON, Patrick. Patterns of Discontent: Will History Repeat in Iran? [Online]. Middle East Review of International Affairs March 2006 [cit. 2010-11-13]. Dostupný z:
363 SHULZE, Reinhrad. op. cit . str. 204 364 GHAMARI-TABRIZI, Behrooz. Contentious Public Religion: Two Conceptions of Islam in Revolutionary Iran: Ali Shari`ati and Abdolkarim Soroush. International Sociology2004. SAGE Publications. str. 511 365 SHARIATI, Ali. Arise and Bear Witness. The Ministry of Islamic Guidance. Tehran 1981 183 ji dává historii. Ve spole čnosti, která umírá, ve spole čnosti, kde její lidé ztrácejí svojí víru, ve spole čnosti, která je zaplétána do postupné smrti, ve spole čnosti, která kapituluje ve spole čnosti kde je ignorována zodpov ědnost, ve spole čnosti, kde byly zapomenuta víra v bytí člov ěkem, ve spole čnosti, která ustala ve své tvo řivosti a sm ěř ování, mu čedník jakožto srdce dává krev výsušné, odum řelé a nehybné mrtvole společnosti.“ 366 Šarí catí rozlišuje ve své práci dva druhy šahíd ů, kte ří byli oba v historii islámu oslovováni jako sajjid aš-šuhadá ‘ (pán mu čedník ů). I p řes užití stejného titulu, je mezi ob ěma typy zásadní rozdíl a nelze je zam ěň ovat či srovnávat. První typ je symbolizován strýcem Proroka H amzou b. cAbd al-Mu ṭṭ alibem titulovaným jako ,,lev boží“ ( asad Alláh ), který podal své mu čednické sv ědectví v bitv ě u Uḥudu (ghazwa U ḥud; 3. šawwál 3 AH /625 AD). Druhý typ zt ěles ňuje imám H osejn. H amza je mudžáhidem a hrdinou, který jde do bitvy, aby dosáhl vít ězství a porazil nep řátele. Namísto toho je poražen a zabit, a tak se stává šahídem . Jeho smrt p řichází v rámci džihádu . Tento akt reprezentuje individuální šahádu . Jeho jméno není zaneseno na vrchol seznamu t ěch, kte ří položili život za víru. V tomto případ ě si smrt vybírá samotného H a mzu, nikoliv obrácen ě. Slovy Šarí catího jde o p řípad druhu mu čednictví, které si vybírá šahída . Na druhé stran ě imám H osejn nejde do bitvy se zám ěrem usp ět v zabíjení nep řátel a dosáhnutí vít ězství, jako je tomu u H amzy. V tomto p řípad ě není ani zavražd ěn za podmínek, tak jak byl ukon čen H amz ův život etiopským otrokem Wahši b. H arbem. Ačkoliv mohl t řetí imám z ůstat doma a nadále užívat života, bou ří se a v ědom ě vítá smrt. Opouští domov a bou ří se, aby položil život, protože pro sv ůj boj proti nep říteli nedisponuje jinými prost ředky. Jediným nástrojem jeho džihádu je smrt a p říjezd do Karbaly je v zásad ě aktem v ědomého rozhodnutí vyjít vst říc exekuci. V Šarí catího podání je mu čedníkem osoba která nemá možnost zvít ězit nad nep řítelem, vít ězí prost řednictvím své vlastní smrti, a jestli nem ůže porazit nep řítele, m ůže ho alespo ň potupit. Zatímco šahádat kterou vybírá H amza a jiní mudžáhidi je cílena vít ězstvím šahádat, šahadát H osejna je nesena intencí sebeob ětování se pro posvátnost (ideál ů). H osej n dosahuje šahádat ješt ě p řed svojí smrtí. Je šahídem nejen na místě svého mu čednictví, ale i ve svém vlastním dom ě. Šahíd představuje osobu, která od za čátku svého rozhodnutí vybírá svojí vlastní šahádat , a čkoliv mezi u čin ěním tohoto rozhodnutí vlastní smrtí mohou uplynout měsíce nebo dokonce roky. Oproti H amzovi si H osejn vybírá svojí vlastní smrt,
366 SHARIATI, Ali. op. cit. 184 což znamená, že šahíd volí cestu své vlastní šahádat . 367 Šarí catí mu čednickému étosu H osejna p řikládá veliký význam a považuje ho za cenný zdroj, který dává spole čnosti, národ ům, rasám a historii ,,živou duši“. Jak již bylo poznamenáno výše, ačkoliv Šarí catí souhlasil s islámskou revolucí, ned ůvěř oval íránskému duchovenstvu, na n ěž pohlížel dle svých slov jako na: ,,reak ční sílu, která je schopná nad imámem H osejnem jen sborov ě ronit slzy, namísto toho, aby se mu snažila vyrovnat. “368 Ve své eseji Red Shi'sm vs. Black Shi'ism si všímá duálních aspekt ů ší cismu v historické perspektiv ě. Kritizoval v něm ṣafíovské duchovní za to, že vnesli do íránského ší cismu mnoho rituálních dogmat. Brojil proti vyvolávání tzv. ,, černého ší cismu“, který p ředstavuje neustále rojení slz a truchlení nad padlými imámy. Naproti tomu vyzdvihoval ,, červený ší cismus“ , který nabádal v ěř ící k tomu, aby p ředstihli imáma H osejna a bojovali proti nespravedlnosti. V červeném ší cismu spat řoval čistou formu náboženství, které je spojeno se sociální spravedlností a spásou pro lidi, a též vyvarováním se modlá řských rituál ů a tradi čního duchovenstva. 369 Význam, který Šarí catí p řipisoval mu čednictví lze nakonec demonstrovat na následující proklamaci, která hovo ří srozumitelným jazykem a nepot řebuje komentá ř: ,, Zem ě, která je napln ěná vírou a láskou, národ, národ který má Korán a Nahdž al-balághu 370 , lidé kte ří mají cAlího, Fá ṭimu, H asana, H osejna a Zajnab mají červenou historii, avšak černý osud. Mají kulturu a náboženství mu čednictví …“ 371
8.4.4. ṢṢṢamad Behrangí: ,, Černá malá rybka, jejíž osudem se stala řeka Aras“
Princip sebeob ětování a symbolické vyjád ření mu čednictví doznalo svého zpracování i v literárním sv ětě, a to p ředevším z pera Ṣamada Behrangího (1939-1968), íránského intelektuála, levicov ě smýšlejícího spisovatele, etnografa 372 , politického aktivisty
367 SHARIATI, Ali. Jihad And Shahadat . [online]. Iran Chamber Society. [cit. 2010-11-17]. Dostupný z:
třech kategorií. 1.) sb ěr ázerbájdžánského folkloru a jeho zprost ředkování lidem do perštiny. 2.) kritická etnografická diskuse o folkloru a vesnických kulturních problémech, zvlášt ě pak o problémech vzd ělání a 3.) literární práce soust ředící se na ázerbájdžánskou lidovou kulturu s ohledem na lidový jazyk. In: FAZELI, N. Politics of Culture in Iran Anthropology: Politics and Society in the Twentieth Century. Routledge. New York 2006. str. 127 373 Ṣamad Behrangí bá máhí-je sijáh-e kú čúlújaš az ábhá-je aras tá džávedánegí. [online]. [cit. 2010-11-21]. Dostupný z:
V jiné části p říb ěhu zase malá rybi čka poznává při proplouvání řekou malé rybky, které se cht ěly vydat na cestu spole čně s hrdinkou a poznat širší sv ět tedy to, ,,kde kon čí řeka“, ale m ěly strach z pelikána (symbolicky vzato strach lidí ze svévole privilegovaných, vládnoucích vyko řis ťovatel ů a jejich pramalá schopnost měnit sled svého životního sm ěř ování.). Malá rybka vybízí k potla čení strachu z nebezpe čí a vybízí k akci. V této chvíli se veškeré obavy vytratí. Rybky se nakonec rozhodnou plout s hrdinkou, ale v záp ětí, kdy jsou všechny sežrány Pelikánem, odvracejí se od naší hrdinky a za čínají ji klást vý čitky, že je ovlivnila a dostala do této fatální situace. V příhodné chvíli podlézají svému v ězniteli a svalují vinu na malou černou rybku, která je „svedla na tuto špatnou cestu“ a pokouší se jí ob ětovat za vidinou získání své vlastní svobody 374 , čímž vlastn ě Behrangí implicitn ě kritizuje spole čenské nešvary, jako jsou pokrytectví, udava čství, zrada, prosp ěchá řství, zbab ělost, neschopnosti dokon čovat p ředsevzaté cíle apod. Samotné Behrangiho východisko sebeob ětování jedince a kolektivu či výzva k mu čednictví, která byla tak vyslyšena v revolu čních událostech a p ři následném íránsko- iráckém masakru osmdesátých let, je obsažena v pasáži, kde malá š ťastná černá rybi čka bezstarostn ě pluje v rozlehlém mo ři a p řemítá nad myšlenkou, jež formuluje následujícím zp ůsobem: ,,…Smrt m ůže v této chvíli p řijít ke mn ě velmi snadno, ale dokavad jsem však schopná z ůstat naživu, nem ěla bych vyjít vst říc smrti. Pochopitelně pokud budu nucena čelit smrti, jakože budu – nezáleží na tom. Na čem však záleží, je vliv, který bude mít m ůj život či smrt na životy jiných…“ 375 Tato formulace nese jasný apel pot řeby revolu ční pot řeby ochoty sebeob ětování a vzdoru proti zvůli nespravedlnosti a tyranie. Přenesenou symbolickou d ůležitost mu čednictví m ůže p ředstavovat i v ěta, kterou se snaží rybka zachránit sv ůj život v situaci, kdy je napadena a odnesena volavkou v zobáku. Obrátí se k volavce s otázkou, pro č ji nespolkne zaživa? Říká doslova: „Man az án máhíháje hastam ke ba cd az mordan, badanišán por az zahr míšavad.“376 Zde jako by cht ěl Behrangí poukázat na skrytou sílu potenciálu mu čednictví, na jeho ideu, která bude p ůsobit i po smrti mu čedníka. Jeho smrt se stává jedem pro ty, kte ří zastupují stranu utla čovatel ů a uzurpátor ů. Smrt je zbraní, která má význam díky své myšlence, jež zprost ředkuje ostatním, kte ří ji využijí pro své cíle. Vzpome ňme nap říklad na
374 BEHRANGÍ, Ṣamad . Máhí-je sijáh-e kú čúlú . Ketáb-e arzán. London 1383. str. 1-15. [online]. [cit. 2010- 11-10]. Dostupný z:
8.4.5. Mu ḥḥḥammad H osejn Fa ḍḍḍlalláh
Nep řehlédnutelnou postavou ší citského sv ěta druhé poloviny dvacátého století je libanonský mardža c (narozen v Nadžafu) Mu ḥammad H osejn Fa ḍlalláh (1935-2010), který byl žákem takových nadžafských autorit jako byli Abúlqásim al-Chú‘í, Mu ḥsin al -H akí m, Ma ḥmúd aš-Šáhrúdí nebo H os sejn al -H illí . 378 Tento prominentní ájatolláh byl často Západem neuvážen ě ozna čován za jakéhosi duchovního v ůdce ( al-muršid ar-rúḥí) či mentora H izballáhu vzniknuvšího za pomoci Íránu. Fa ḍlalláh se však sám nikdy nesnažil stylizovat do role autority ve struktu ře organizace a popíral jakékoli funk ční napojení na ni. V roce 1989 se dokonce od H izballáhu, který ho jmenoval za svého mardžu c po smrti Chomejního, distancoval. Fa ḍlalláh p ůvodn ě podporoval Chomejního a islámskou revoluci
377 SAVAK (Sázmán-e amnijjat wa e ṭṭ elá cát-e kešvar ) ,,Státní bezpe čnostní a informa ční služba.“ Velice obávaná a neoblíbená šáhova tajná policie, vzniknuvší s podporou CIA, fungovala od roku 1957 do 1979, kdy byl Pahlavího režim svržen islámskou revolucí. 378 An interview conducted by Al-Afaq Satellite Channel with Sayyed Ja’afar Fadlullah: Features of the personality of the late Religious Authority, His Eminence, Sayyed Mu ḥammad Hussein Fadlullah (ra), and stages of his life. [online]. Bayynat. [cit. 2010-05-12]. Dostupný z: < http://english.bayynat.org.lb/Biography/>. 188 v Íránu, ale postupem času se stal tichým kritikem revolu ční ideologie, která soust řeďovala veškerou politickou moc do rukou culamá ‘.379 Pokud se konkrétn ě zam ěř íme na Fa ḍlalláhova stanoviska ohledn ě džihádu , lze jeho pojetí p řirovnat k zna čně rozší řeným názor ům duchovních osobností ší citského sv ěta, které vymezují tuto koncepci z čist ě defenzivní povahy. Dle jeho slov se jedná o bojovné hnutí, jehož cílem je ochrana p řed vnucováním hegemonie nep řátel nad zemí a lidmi v situaci, kdy tito agreso ři za pomoci násilí zbavují obyvatele svobody, zabíjejí je, parazitují na jejich zdraví a brání jim v jejich lidských právech. Proto se džihád tvá ří v tvá ř násilí staví proti němu taktéž násilím a v konfrontaci s užitou silou reaguje taktéž silou, což mu n ěkdy vtiskuje obrannou povahu a jindy zase preventivní. Fa ḍlalláh nepovažuje džihád za nic jiného, než lidský koncept sebeobrany, který se týká vrozené vlastnosti jedince nebo obrany jiných p řed možností náhlé agrese. V džihádu nejde tak prý nejde o využívání násilí proti bezv ěrc ům, ale proti bojechtivému agresorovi. Podle Fa ḍlalláha bomboví úto čníci, kte ří ,,zabíjejí nevinné lidi, nebo ti, kte ří obvi ňují jiné z bezvěrectví jen proto, že se s nimi rozcházejí v nějakém sektá řském pohledu uvnit ř stejného náboženství, nebo ti, kte ří vyhazují do vzduchu auta, vraždí ženy, d ěti, starce a mladé, kte ří nemají nic spole čného s vále čnou agresí, ti všichni provád ějí nehumánní brutální akce, které nemají nic do čin ění s islámem a čeká je Boží hn ěv, nikoliv jejich satisfakce.“ Fa ḍlalláh zd ůraz ňuje i vytvo ření špatného pohledu na islám, který je jako takový prost řednictvím t ěchto čin ů servírován ostatním. 380 Na druhou stranu Fa ḍlalláh schvaluje sebevražedné mu čednictví, pokud je cílem člov ěka p ři této operaci politický ú činek na nep řítele, s kterým nelze bojovat konven čním zp ůsobem, potom m ůže být jeho sebevražda sou část (malého vojenského) džihádu . 381 Bolestnou událostí byla pro Fa ḍlalláha izraelská invaze do Libanonu v červnu 1982, po níž volal po otev řené ozbrojené rezistenci proti Izraeli. Tehdy řekl že: ,, Jaké mu čednictví je větší než vytvo ření bomby sama ze sebe a její odpálení mezi nep řáteli? Jaký spiritualismus je v ětší než spiritualismus, při kterém jedinec ztrácí všechny city t ěla a života pro sv ůj cíl a misi? “382 Fa ḍlalláh otev řen ě říká, že nepat ří mezi ty, kte ří uvedli do pochodu myšlenku
379 CAMBANIS, Thanassis. Grand Ayatollah Fadlallah, Shiite Cleric, Dies at 75. [online]. The New York Times. July 4, 2010 [cit. 2010-11-10]. Dostupný z:
8.4.6. ,,Otec revoluce“, ,,rudý“ 384 ájatolláh Ma ḥḥḥmúd ṬṬṬáleqání
Revolu ční potenciál mu čednictví a nezbytnost poselství džihádu ke svržení tyranských a despotických vládních systém ů v mezích zám ěru dosažení ekonomické a sociální spravedlnosti, svobody a pluralitní spole čnosti, zd ůraz ňoval v předrevolu čním Íránu i ájatolláh Sajjed Ma ḥmúd Ṭáleqání (1911-1979), jedna z nejd ůležit ějších postav íránské islámské revoluce, zatvrzelý odp ůrce šáha Pahlavího a všeho, co jeho vláda reprezentovala. Ṭáleqání zap řisáhle zd ůraz ňoval pot řebu uzp ůsobit ší citský islám tak, aby ho bylo možné využívat pro revolu ční zm ěny. Byl jedním z prvních, kte ří byli politicky aktivní proti starému prozápadnímu a sekulárn ě profilovanému režimu. Mezi jeho nejhlavn ější ideologické cíle m ůžeme řadit boj proti absolutismu, snahy o implementaci sociální spravedlnosti, boj proti kolonialismu a unifikaci muslimské ummy . V padesátých letech podporoval Mo ṣaddeqa a jeho Národní frontu (Džebhe-je mellí-je írán ) a udržoval velmi blízké vazby na Navvába Ṣafavího, zakladatele Fedá‘iján-e eslám . V roce 1953 spoluzakládal opozi ční organizaci Neh żat-e moqávemat-e mellí (Hnutí národního odporu). 385 Ṭáleqání stál taktéž spole čně s Mehdím Bázargánem, Jadolláhem Sa ḥábím a cAlím Šarí catím u zrodu politické organizace Neh żat-e ázádí-je írán (Hnutí za svobodu Íránu) vzniknuvší v roce 1961, která si kladla podle svého programového prohlášení za cíl svobodu, nezávislost a demokracii na základ ě moderní interpretace islámských princip ů. 386 Při vyhlášení svého vzniku organizace deklarovala: ,,Jsme muslimové, Íránci, konstitucionalisté a moṣaddeqovci. Muslimové, protože odmítáme odd ělení náboženství od politiky, a protože
383 We could provide a million suicide bombers in 24 hours. [online]. The Telegraph; 2002-09-04 [cit. 2010- 12-06]. Dostupný z:
387 ABRAHAMIAN, Ervand. Radical Islam: the Iranian Mojahedin . I. B. Tauris Publishers. London 1989. str.83-84 388 ABBOTT, Kenrick. Contemporary Shi'ism as Political Ideology:The Views of Sharî'atmadârî, Tâliqânî, and Khumaynî. Institute of Islamic Studies. McGill University. Montreal 1990. str. 45 389 PARSA, Misagh. States, Ideologies, and Social Revolutions: A comparative Analysis of Iran, Nicaragua and Philippines. Cambridge University Press. Cambridge 2000. str. 143-144. nebo FISHER, Michael. J. Iran: from religious dispute to revolution. The University of Wisconsin Press. Madison 1980. str. 222 390 BEEMAN, William O. The "Great Satan" vs. the "Mad Mullahs": How the United States and Iran Demonize each other. The University of Chicago Press. Chicago 2008. str.76 391 BOWDEN, Mark. Guests of the Ayatollah: The Iran Hostage Crisis: The First Battle in America’s War with Militant Islam. Grove Press. New York 2006. str. 26 191 znalci islámu, vychází i on z představy obranného charakteru džihádu . B ůh podle n ěho vytvo řil hn ěv tedy jistou ,,sílu v lidském instinktu“, jehož funkcí je zachování práva na život. Hn ěv je využíván, jakožto nástroj k obran ě práv, teritoria, d ůstojnosti, nezávislosti, a všeho čím lidská bytost disponuje. Podstatnou záležitostí je, že vše musí být v souladu s Božími zám ěry. Pokud něco odporuje Božskému přesv ědčení, stává se jeho podstata deviantní a kone čným výsledkem jsou dobyva čné války pro materiální expanzi a zánik lidskosti. Hn ěv má na jednu stranu p řirozenou povahu a na stranu druhou musí být veden Božskou legislativou. Namísto válek a zabíjení islám nabízí koncept džihádu , který je spojen s idiomem ,, fí sabíli‘lláh “ (na stezce Boží), což je podle Ṭáleqáního cesta, jež vede k blahobytu spole čnosti. Je to stezka spravedlnosti, pravdy a lidské svobody ve sv ětě, kde jisté skupiny a t řídy neovládají osudy lidí, za ú čelem pozastavení lidského intelektuálního hnutí nebo zabrán ění užívání p řirozených zdroj ů, které Alláh vytvo řil pro spole čný užitek všech lidí. Džihád je záležitostí uctívání Boha, tedy zapadá do podkategorie islámského práva, jež je ozna čován za cibádát 392 V případ ě, že n ěkdo popadl me č a vyrazil do boje
392 Za z řetelný projev Božího slova ve svatém Koránu řešící otázku pod řízenosti člov ěka a jeho naprosté oddanosti stvo řiteli m ůžeme chápat Q (51:56), ve kterém Alláh oznamuje sv ětu, že džiny a lidi stvo řil jedin ě proto, aby ho uctívali. Nezbytná nutnost poddajnosti a poslušnosti v ůč i Bohu je však prostoupena celým Koránem a vyjad řuje vcelku jasn ě podobu vztahu člov ěka k všemohoucímu. Člov ěk je zcela odevzdán do v ůle svého Boha a pravov ěrný v ěř ící muslim koná a jedná v podru čí motivace, aby se mu neznelíbil a nep řišel tak k nadpozemskému trestu, který by ho zajisté neminul. Devótnost, jíž člov ěk v islámském sv ětě projevuje svoji lásku ke svému Pánu, je de facto jejich totální službou v ůč i n ěmu. Veškeré jednání individua podléhá této nadp řirozené instanci. Pro tento vztah pod řízenosti či lépe řečeno princip uctívání se tradi čně používá ozna čení cibádát, což doslovn ě znamená ,, sebezotro čení jedince Bohu “. Slovo je odvozeno z arabského cabd, jež znamená otrok, respektive pod řízenost. M ůžeme hovo řit o celkové odevzdanosti, poslušnosti a závazku. Podle Maudúdího, termín vykresluje p ředstavu, že Alláh je Pánem člov ěka a člov ěk je jeho otrokem a cokoliv otrok dělá pro poslušnost a pro pot ěšení svého Boha je pokládáno za cibádát . In: MAUDUDI, Syed Abul ʻAla. Towards Understanding Islam. International Islamic Federation of Student Organizations. 1996. str. 99 Koncept cibádat je v islámu obecně nahlížen jako sou část islámského práva šarí ca, která zahrnuje veškeré složky života od rituálních praktik až po ekonomické transakce. CIbádát je jednou ze t ří složek tohoto božího zákona. Není potom divu, že se často používá spojenina fiqh al-cibádát . Vedle cibádát , který slouží jako právní vymezení vztahu mezi člov ěkem a Bohem řeší pak islámské právo vztah člov ěka a člov ěka respektive člov ěka a spole čnosti ( mu cámalát; dosl. transakce), což se týká majetkového, rodinného či d ědického práva a za t řetí jeho odv ětví se vyd ěluje trestní právo ( cuqúbát; dosl. sankce), jež vypo čítává zakázané či nevhodné činy a za překra čování zákaz ů stanoví systematicky rozpracovaný soubor trestů. In: MENDEL, Miloš. Džihád: Islámská koncepce ší ření víry. Atlantis. Brno 1997. str. 19-20 Často se cibádát vztahuje významov ě k povinnostem člov ěka v ůč i Bohu a je siln ě spojován s pěti pilí ři islámu ( arkán ad-dín )392 a ipso facto s náboženskými praktikami, často se hovo ří o islámských náboženských rituálech. Jak poukazuje Muhaimin, všichni muslimové jednomysln ě souhlasí s tím, že p ět pilí řů je nepopirateln ě a nepochybn ě cibádát. Co je však podstatné, autor dopl ňuje své tvrzení argumentem, který se staví proti názoru, jež redukuje tento koncept pouze do sféry fiqhu (islámská jurisprudence). Podle n ěho islám nem ůže být omezen jen na fiqh a tím pádem je cibádát více než na řízení p ěti pilí řů . Existuje mnohem více aktivit, které nelze zasadit do právní v ědy. Možnost p řirovnávání rituálu v islámu k termínu cibádát a následn ě k pěti pilí řů m je do jisté míry zaru čena, ale nem ěla by být p řece ňována. Koncept samotný m ůže v různých kontextech souviset s jinými konotacemi. In: MUHAIMIN, Abdul Ghoffir . The Islamic Traditions of Cirebon. Ibadat and Adat Among Javanese Muslims . ANU E Press. Canberra 2006. str. 81. Dokonce i Maudúdí zasazuje cibádát do širšího kontextu, než jenom úzkého pole rituálních zasv ěcovacích praktik zasazených v rámci dodržování p ěti sloupc ů víry. Dle jeho názoru je tento koncept velice obšírný. Pokud nap říklad člov ěk oprostí sv ůj projev od oplzlosti, falešnosti, zloby a urážek, hovo ří pravdu a vede dialogy v dobrém a činí tak, protože 192 bojovat s bezv ěrci, bez toho aniž by činil pro pot ěšení Boha, nem ůže být ocen ěn a pokud je zabit, nemůže být považován za mu čedníka. Ṭáleqání tento akt, který není proveden ,,na stezce boží“ znehodnocuje na rove ň sebevražedného aktu, tedy činu, jež islám zakazuje. Vedle t řech druh ů války na řízené islámem, tedy 1.) džihádu s cizinci pro rozvoj islámu, 2.) džihádu na obranu islámu a islámských stát ů a 3.) džihádu , který má zabránit chrán ěné komunit ě, aby se stala nep řátelskou ( mu ḥárib ), zd ůraz ňuje Ṭáleqání typ džihádu , který je cílen proti despotickým vládc ům ( Ṭághút ). Tento typ džihádu má zabránit existenci jakéhokoliv systému tyranské vlády v muslimské zemi a je povinností každého muslima ,,svád ět tyto despoty na správnou stezku.“ Pokud despotický režim odmítá zanechat tohoto zp ůsobu, který poškozuje zemi a spole čnost, pak jen nutné řešit situaci vojensky. Ṭáleqání hovo ří nejd říve o nutnosti takového vládce p řesv ědčit o špatnosti svého jednání, a jestliže tuto slovní výtku k vykonání nápravy nevezme v potaz, je nutno použít sílu. Lidi, kte ří takovéto jednání tyran ů v tichosti schvalují, Bůh pošle do pekla jako samotné spoluviníky. Ṭáleqání konkrétn ě brojil proti prozápadnímu sekulárnímu režimu Re ży Pahlavího. Jeho vláda a stoupenci si prý ,, zvolili být pod řízeni satanovi, opustili poslušnost Bohu, zrušili Božská na řízení, p řisvojili si ve řejné fondy, povolili to, co b ůh zakázal a zakázali to, co b ůh povolil. “ Proti takovému systému, kterému vládne Ṭághút je t řeba bojovat prost řednictví džihádu a mu čednictví. Mu čedníka p řitom definuje jako jedince, který zakusil šuhúd (vizi) pravdy. Ob ětování jeho vlastního života není založeno na iluzi či zmítání jeho emocí, jako spíše na tom, že šahíd spat řil skute čnou pravdu a cíl. Z tohoto d ůvodu si vyhledal cestu spo činutí v krvi a prachu. Díky uz ření pravdy je pro šahída jednoduché zem řít, a to mu pomáhá nebát se smrti. Mu čedník dochází své smrti se zám ěrem navození d ůvěrného přátelství s Bohem nikoliv pouhého rozmaru a osobních tužeb. Je povznesen nad tyto sv ětské záležitosti. D ůvodem tohoto sprovození sama sebe ze sv ěta je porozum ění hodnoty pravdy a toto dle Ṭáleqáního vystihuje výraz faná‘ fí Alláh (sebe-zánik v Bohu). Proto osoba, která dosáhla stavu být p řipravena na sebe-anihilaci skrze vizi, jež vede k dosažení pravdy, je titulována ozna čením šahíd . V případ ě že n ěkdo dobrovoln ě dojde smrti
Bůh sám tak ustanovil, vytvá ří tento jedinec to, co je nazýváno cibádát. V případ ě pomoci pot řebným a strádajícím, poskytnutí jídla hladovým, pomoci churavým a postiženým, a pokud doty čný toto vše ne činí pouze pro svůj osobní zisk, ale hledá zalíbení u Boha, jedná se tém ěř o cibádát. Maudúdí tak shrnuje, že veškeré aktivity a celý život jedince je cibádát, a to tehdy pokud jsou ve shod ě s Božím zákonem. Konání dobrého nebo vyvarování se zla v jakékoliv životní sfé ře a na poli aktivit je vykonáváním islámských povinností. To je skute čným významem cibádát ., totiž totální pod řízenost p řání Boha. Koncept ,,uctívání“ tak byl vytvo řen, aby bylo dosaženo t ěchto cíl ů, a slouží taktéž jako kurz výchovy. In: MAUDUDI, Syed Abul ʻAla. op. cit. str. 99- 100 193 z pozemských nebo mylných d ůvod ů nem ůže být považován za šahída a navíc ztrácí oba dva životy, jak život sou časný, tak život posmrtný. 393
8.4.7. Mu čedník revoluce Morte ża Mu ṭṭṭahharí
,,Krev mu čedníka není prolita nadarmo, je infuzí čerstvé krve do žil spole čnosti“ 394 Morte ża Mu ṭahharí
„Dejme v ědět p říznivc ům zla, že s odchodem Mu ṭahharího nás neopustila jeho islámská osobitost, jeho filozofie a u čení. Úkladné vraždy nemohou zahubit islámskou svéráznost velkého muže islámu. […] Islám posiluje prost řednictvím ob ětování a mu čednictví jeho stoupenc ů. […] Od doby jeho objevení až do sou časnosti, byl islám vždy doprovázen mu čednictvím a hrdinstvím .“ 395 Tato slova pronesl zdrcený Chomejní v Qommu ve své řeči po smrti uznávaného íránského ájatolláha, který byl pro n ěho, jak sám řekl „drahým synem “, „ ovocem jeho života “ i „ sou částí jeho t ěla “. Tento významný ší citský učenec zem řel na následky st řelného zran ění nedlouho po vít ězství islámské revoluce 1. kv ětna 1979. 396 Mu ṭahharí zd ůraz ňoval ve své islámské teorii spíše než náboženství založené na zbožnosti, náboženství akce. 397 Koncept mu čednictví pokládal stejn ě tak jako n ěkolik jeho sou časník ů za revolu ční nástroj ší citských mas a otev řen ě odsuzoval jeho nahlížení za cosi pasivního. Rozlišoval mezi islámskou revolucí a revolu čním islámem. Islámská revoluce znamená dle n ěho metodu, p řičemž cílem je islám a islámské hodnoty. Revoluce a boj jsou v jeho podání toliko pot řeba pro ustanovení islámských hodnot. 398 Mu ṭahharí se staví do opozice názor ům obhájc ů totálního míru, kte ří se vyslovují proti válce (a to i té obranné), jelikož, se prý jedná z jejich strany o závažný omyl v tom smyslu, že si tito lidé pletou pojem míru a kapitulace. Zatímco stav žití v míru je ctihodnou koexistencí, stav kdy se komunita vzdává je pravým opakem – zneuct ěním na obou stranách.
393 TALEQANI, Sayyid Mahmud. Jihad and Shahadat. [online]. [cit. 2010-11-30]. Dostupný z: Na stran ě jedné se jedná o agresi a na stran ě druhé o sklon ění se tvá ří v tvá ř nespravedlnosti, tyranii a útisku ( ẓulm ). Obhajoba takového míru se rovná v podstat ě p řijímání p říko ří a ponížení. Jakákoliv agrese tak musí být dle jeho stanoviska pln ě odsouzena a pro lidskou existenci je nezbytností povstání ( qijám ). Názory, které tvrdí, že náboženství musí za každé situace odmítat válku a obhajují mír, protože mír je „dobrý“ a válka „zlá“, jsou ze zásady špatné a chybné. Náboženství podle Mu ṭahharího musí sice obhajovat mír, ale musí taktéž obhajovat válku, kterou ospravedl ňuje zákon džihádu, který je v jistých momentech urgentní nezbytností k odporu proti uzurpaci, agresi, útisku a nespravedlnosti. Mu ṭahharí neomezuje podmínky, jež jsou p říhodné pro využití džihádu pouze na situaci napadení. Říká, že když jistá strana nezamýšlí útok na naši skupinu, ale je nespravedlivá k jiným lidským bytostem (muslim ům i nemuslim ům), v naší moci je tyto bytosti zachránit ze spár ů agresora. Pokud je nezachráníme, ned ěláme ve skute čnosti nic jiného, než napomáháme utiskovateli v útisku. Obrana utiskovaných není v tomto p řípad ě nep řípustným jednáním, ba naopak je nejen povolená ale i povinná. V Mu ṭahharího pojetí, je legitimní pouze obranný džihád , který je z podstaty v ěci zákonný a jehož cílem je obrana života, majetku, p ůdy, nezávislosti a po čestnosti. Co je však významn ější a posvátn ější než individuální nebo národní práva, je obrana univerzálních hodnot lidskosti (do kterých spadá nap říklad svoboda) tedy obrana, která nespo čívá v obran ě n ěkoho, ale v obecné obran ě lidských práv. Džihád je omezen na jednu stranu na typ obrany v případ ě agrese, ale taktéž pro rozši řování lidských hodnot, i v případ ě, kdy nejsou tyto hodnoty ohroženy. Mu ṭahharí chápe p řitom agresi v širokém smyslu, nikoli tedy jen z hlediska ohrožení života, majetku, po čestnosti, p ůdy, nezávislosti či svobody, ale považuje za ní takový stav, kdy se skupina proviní proti hodnotám, které jsou pokládány za lidské hodnoty. Z tohoto titulu je džihád obranou nikoli v limitovaném smyslu, ale obranou materiálních a duchovních hodnot nezbytných pro lidskou prosperitu a št ěstí. 399 399 MUTAHHARI, Morteza. Jihad: The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran . Islamic Propagation Organization. Tehran 1985 195 8.4.8. Rahbar Rú ḥolláh Chomejní ,,Život se skládá z víry a džihádu, a mučednictví je třeba dávat p řednost p řed ubohým žitím.“ 400 Rú ḥolláh Chomejní V předešlém pojednání jsme se doposud zabývali n ěkolika vlivnými osobami, které v předrevolu čním Íránu nebo v ší citském sv ětě obecn ě napomohly více či mén ě k přem ěně chápání karbalského paradigmatu z podoby pasivního smute čního charakteru rituálních lamentací na n ěco, co je definováno svým aktivním politicko-revolučním pojetím vyzdvihujícím povstání proti bezpráví, nespravedlnosti a útisku. Z těchto vlivných intelektuál ů (rúšanfekrán ) a islámských u čenc ů však bezpochyby nejvíce vyniká samotný iniciátor islámské revoluce ájatolláh Chomejní (1902-1989), který ší citskou mocenskou teorii a karbalskou martyrologii ocejchoval oním revolu čním potenciálem nejznateln ěji. Práv ě Chomejního propagace a ší ření konceptu mu čednictví byla zásadním d ůvodem širokého p řijetí lidových mas. Snad v ůbec nem ůže být p řekvapující, že jen co lidem nedo čkav ě očekávaný imám dosedl s letadlem na plochu teheránského letišt ě Mehrábád po svém dlouholetém exilu, zamí řily jeho první kroky na h řbitov Behešt-e- Zahrá, aby symbolicky poukázal na význam padlých mu čedník ů islámské revoluce, a jako by cht ěl predestinovat lidu své budoucí ideologické sm ěř ování v následující epoše nov ě konsolidované islámské republiky, tedy sv ůj vehementní důraz na koncept mu čednictví a nutnost využití této ,,kultury smrti“, tam kde bude nekompromisn ě zapot řebí. Skute čností bezesporu je, že již od šedesátých let se mu da řilo p ředkládat široké ve řejnosti odlišný ideologický pohled, který odmítal martyrologii spojenou s cášúrou, jako něč ím pasivním, založeným na pietn ě zam ěř eném lamentování. Z kvietistického trpitelství povýšil imámovský ší citský islám na náboženství vzdoru a protestu (mazhab-e e cterá ż). Tato perspektiva vykládala H osejnovo mu čednictví jako archetyp pro nad časový, všudyp řítomný boj pravdy proti lži, spravedlnosti proti bezpráví a tyranii, lidské d ůstojnosti proti odlidšt ění, revolt ě utla čovaných proti utla čovatel ům. Lidovou platformu pak získala takto všt ěpovaná ideologická indoktrinace práv ě v mu ḥarramských rituálech, kde se stala příhodnou zbraní proti despotismu Mu ḥammada Re ży Pahlavího, imperialismu a západní dominanci, zvlášt ě 400 MUZIKÁ Ř, Josef a kol. Islám v politice . Nakladatelství Svoboda. Praha 1987. str. 128-130 196 pak supermocnosti v podob ě USA.401 Staletí proklamovaná nutnost pasivity p ři p řijímání bezpráví a spo činutí v ústraní mimo politický život v dobách vy čkávání na skrytého imáma, měla být v brzké dob ě minulostí, díky Chomejního novému poselství, jež se naopak obracelo k ší cit ům s apelem nikoliv poklidn ě a trp ěliv ě vy čkávat na p říchod ,,pána času“, ale uspíšit jeho p říchod prost řednictvím aktivního zapojení p ři svržení nelegitimních vlád a režim ů. Jak vcelku trefn ě namítá Küntzel, tento aktivismus m ěl více spole čného spíše s myšlenkami egyptského Muslimského bratrstva (al-Ichwán al-muslimín ), než s ší citskou tradicí. I p řes zna čný vliv jaký na Chomejního Muslimské bratrstvo m ělo se svým mottem ,,Vít ězství nebo mu čednictví“ byla podstata konceptu mu čednictví v revolu čním ší cismu aplikována jinak. Zatímco Muslimské bratrstvo apelovalo na muslimy, aby v případ ě beznad ějné situace ob ětovali sv ůj život, než aby kapitulovali, chomejnismus, tak jak se ideologicky rozvinul, vyráb ěl za íránsko-irácké války mu čedníky, kte ří sp ěchali na jistou smrt, aniž by jejich situace byla pokládána za beznad ějnou.402 Abychom však nep ředbíhali sledu událostí, Chomejního uvažování nebylo ur čit ě od samého po čátku tak revolu ční. Jistým zp ůsobem lze předpokládat, že za čal koncept mu čednictví p řehodnocovat až s postupem doby, kdy v jeho mysli začaly dozrávat konkrétní myšlenky, jak by m ěl vypadat systém vlády odborník ů zb ěhlých v islámském právu ( velájat-e faqíh ). Ve svých raných pracích z řídkakdy užíval termín šahíd a pokud se tak stalo, bylo to užito v tradi čním smyslu odkazujícím na oblíbené ší citské sv ětce, kte ří uposlechnuvší v ůle Boží, šli v ústrety vlastní smrti. Málokdy ozna čoval tímto titulem běžného ob čana, který zem řel na ulici. Nap říklad ve svých prohlášeních z let 1963-64 vyslovujících se k ob ětem zabitých v červnové revolt ě nemluvil o šahídech , ale o ,,bezmocných“ (bí čárehhá ). V pr ůběhu islámské revoluce, však již každého jedince, který padl v pouli čních poty čkách, chvalo řečil tímto vznešeným titulem. Chomejní se ve své zm ěně rétoriky uchýlil k pohledu, který již ve řejnosti p ředstavili v minulosti nap říklad íránští komunisté ze strany Túde, kte ří publikovali titul Jádnáme-je šahídán připomínající 401 AKHTAR, Sayyed Wahid. Karbala: An Enduring Paradigm of Shi'a Revival. [online]. Shia Teaching Centre; 2010-12-11 [cit.2011-8-16]. Dostupný z: 403 ABRAHAMIAN, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. University of California. Berkeley 1993. str. 28 404 ANSARI, Hamid . The Narrative of Awakening. A Look at Imam Khomeini’s Ideal, Scientific and Political Biography (Form Birth to Ascension). The Institute for Compilation and Publication of the Works of Imam Khomeini. International Affairs Division. Tehran 1994. str. 260-261 405 ZIZEK, Slavoj. Defenders of the Faith .[online]. The New York Times; 2006-3-12. [cit. 2011-08-16]. Dostupný z: Z tohoto titulu osoba, která ,,umírá dob ře“ není pokládána za mučedníka, ale v opa čném případ ě ten který ,, žije dob ře“, náleží mu tato ctnostná hodnost. 406 Co stojí taktéž za zmínku u Chomejního myšlení, je skute čnost, že poselství mu čednického étosu b ěhem revolu čních událostí a íránsko-irácké války neadresoval ve svých prohlášeních pouze mužskému pokolení, ale zaměř oval se často i na ženskou část populace. Roli žen v islámské revoluci v boji proti despocii a v následném dlouhotrvajícím íránsko-iráckém konfliktu pokládal za st ěžejní. Nap říklad p ři proslovu na I ṣfahánské univerzit ě v březnu 1981 prohlásil, že nejd ůležit ějším úsp ěchem v porevolu čním Íránu je přem ěna, která nastala mezi ženami. Podle n ěho sehrávaly ženy významn ější roli v revoluci, než samotní muži, a dokonce i na front ě, kde byl prý jejich přínos v ětší. Tento vysoký vklad, který daly revoluci, je dán tím, jak Chomejní osv ětlil, že jsou zodpov ědné za výchovu d ětí, a to jak svých vlastních doma, tak ve školách a jiných institucích. Rahbar zd ůraznil jejich podíl p ři výchov ě mladých muž ů a jejich vysílání na frontu a hrdost těchto žen za jejich mu čednictví pro islám, a dokonce ochotu ob ětovat další mladé syny. 407 Signifikantní a nep řehlédnutelná role žen či lidí, kte ří se nemohli ú častnit, ale n ějakým zp ůsobem p řispívali v boji proti nep řátelskému Iráku ve vále čných osmdesátých letech byla reprezentována prost řednictvím hesla ,, pošt-e džebhe “ (za p řední linií). 406 KOUSHKI, Sadeq. Examination of Imam Khomeini Views on the Explanation of the Martyrdom in the Islamic Republic Paradigm. [online]. Martyr Foundation and Isargaran Affairs; 2011-03-07 [cit. 2012-03-09]. Dostupný z: 9. STÁTNÍ PROPAGANDA KULTURY MU ČEDNICTVÍ 9.1. Zp ůsoby užití propagandy Martyrologické koncepce p ředstavené intelektuálními a klerikálními kruhy p řed islámskou revolucí dodnes nezapadaly prachem a jejich ideologický odraz stále obohacuje životy oby čejných ob čan ů Íránu na každém kroku, a to v různé mí ře. D ěje se tak prost řednictvím masivní propagandy ve státní televizi, rádiích, na internetu, díky nep řebernému množství pouli čních billboard ů oslavujících mu čednictví jako nejvyššího poslání a jiných všemožných dostupných prost ředk ů, jež mají za cíl psychicky manipulovat s lidmi a vytvá řet u nich pot řebné pov ědomí o t ěchto idejích. Na proslulém teheránském hřbitov ě Behešt-e Zahrá byla v osmdesátých letech postavena dokonce veliká fontána na po čest padlých mu čedník ů, ve kterých po odstup ňovaných kaskádách stékala z propagandistických i symbolických d ůvod ů namísto čiré vody, voda obarvená na červeno, aby p řipomínala co nejrealisti čtěji prolitou krev mu čedník ů. V sou časnosti již protéká touto fontánou oby čejná voda. Názory na to, pro č tomu tak však je, se rozcházejí. Mediální prost ředky, jako rádio a televize jsou bezesporu nejmocn ějším nástrojem propagandy a vd ěč ným zprost ředkovatelem informací o kultu ře mu čednictví širokému spektru íránské ve řejnosti. Z tohoto hlediska nelze nezmínit IRIB 408 , gigantickou mediální korporaci, která má pod kontrolou radiové a televizní vysílání, jež pravidelně tyto programy zasv ěcené kultu ře smrti v řele servíruje divák ům na st říbrném podnosu. Ve velkém množství se jedná o dokumenty s tematikou voják ů padlých v íránsko-irácké válce či rozhovory s jejich rodinnými příslušníky. Co tyto příb ěhy vesm ěs spojuje, jsou ideály a hodnoty revoluce, které mají v divákovi utvrdit pocit jeho zasv ěcení islámskému řádu, revoluci i nejvyššímu v ůdci Chámene‘ímu, a to i za cenu vlastního sebeob ětování v případ ě nutnosti. Ve všech m ěstech i vesnicích po celé zemi jsou hlavní bulváry zdobeny fotografiemi padlých mu čedník ů islámské revoluce, z íránsko-irácké války, ob ětí teroristických útok ů, v protidrogové válce na východ ě zem ě, či dokonce lidí zahynuvších p ři automobilových či leteckých nešt ěstích. Obrazy jsou často dopl ňovány hesly n ěkterých velikých osobností, které koncept šahádat tak úp ěnliv ě v minulosti propagovaly, v četn ě koránských áját ů. Mnoho teheránských budov p řitahuje pozornost lidského oka svými ob řími nást ěnnými malbami plnými martyrologické tématiky, jejichž vznik financoval stát placením loajálních um ělc ů režimu. Neodmyslitelnou složku této rozsáhlé vizuální reprezentace tvo ří zřetelný 408 The Islamic Republic of Iran Broadcasting ; per. Sázmán-e ṣedá va símá-je džomhúrí-je eslámí-je Írán. 200 ší cistský symbolismus prostoupený v těchto dílech výjevy holubic, tulipán ů, postav imám ů, rukou Fáṭimy či svatých míst islámu. Propaganda však nez ůstává poplatná pouze témat ům rané fáze porevolu čního islámského státu, ale reaguje i na nové situace a politické podmínky v regionu, jako nap říklad na souvislosti asociované s americkou invazí do sousedního Iráku (2003) či na dlouho p řetrvávající palestinsko-izraelský konflikt. Velice často se po mu čednících shlížejících ze zdí či billboard ů utvá řejících tak přirozený kolorit ve řejných míst, pojmenovávají ulice, nám ěstí či jiná přístupná místa. Jako reprezentativní p říklad hovo řící za vše můžeme uvést propagaci mu čednictví významného brigádního generála cAlího Ṣajjád Šírázího (přezdívaného jako mard-e rulád – ocelový muž), o kterém ve své stati referoval Chenar. Tento muž, jenž byl za íránsko-irácké války ná čelníkem štábu ozbrojených sil, byl zavražd ěn 10. dubna 1999 p ři atentátu provedeným organizací Modžáhedín-e chalq , která ho naopak honosí nemén ě expresivním přízviskem „kurdistánský řezník “ ( qa ṣṣ áb-e kordestán, respektive qátel-e mardom-e kordestán – tj. vrah kurdistánského lidu). Stejn ě jako získává v islámu padlý bojovník titul šahída , bylo okamžit ě po jeho smrti deklarováno, že byl dva týdny před atentátem povýšen do hodnosti generálmajora a poté mu byla ud ělena nová hodnost generálporu čík. Od jeho skonu se záštitou jeho jména honosí mnoho budov a významných dopravních cest, jako nap říklad nová dálnice v Teheránu. Jsou po n ěm pojmenovávány střední školy, pr ůmyslové podniky, bezpo čet ú ředních budov, armádní výcvikový tábor v severním Íránu a jiné menší vojenské komplexy. Vyšlo taktéž dosud n ěkolik biografických knihy o jeho zp ůsobném a p říkladném život ě. Propaganda Šírázího vyobrazuje jako zbožného muslima velikého bojovníka, který horliv ě v ěř il v islámskou republiku a nejvyššího v ůdce. P říb ěhy o jeho osob ě zd ůraz ňují jeho zbožné chování a zasv ěcenost islámskému systému. Je taktéž prezentován jako perfektní voják a velitel. Chenar poukazuje na to, že v ětšina p říb ěhů o této osob ě postrádá detaily místa, času, zú častn ěných osob nebo historického pozadí. Vyprav ěč i prý často zapomínají zmínit, že byl poslední rok války povolán z částe čného důchodu zp ět do služby, aby bojoval proti Modžáhedín-e chalq na západ ě. Často je naopak lí čen úsp ěch, jak se mu povedlo tyto složky převálcovat, a že sláva tohoto po činu ho o deset let postavila tvá ří v tvá ř vlastnímu mu čednictví. Pohodlné ticho taktéž vládne o neshodách mezi veliteli revolu čních gard a veliteli jako byl Šírází, které p řetrvávaly po dobu celé války nebo o skute čnosti, že nebyl Šírází povýšen na generálmajora ihned po válce, jako tomu bylo u jeho prot ějšk ů v revolu čních gardách. Chenar si klade otázku, pro č se stal Šírází tak uctívaným, když byl po válce naopak skoro zapomenut, a nebylo o n ěm nikde vidu ani slechu. Pro č tedy jeho 201 smrt vše zm ěnila? „Toto je jeden z nejv ětších ironií islámské republiky, že hrdinové tíhnou ke sklonu být uctívání, jen když jsou mrtví.“409 Cílem vnucené všudyp řítomnosti mu čednické kultury prost řednictvím prost ředk ů um ělecké prezentace jakéhokoliv typu má být reminiscence mu čedník ů a propagace mu čednictví, což koresponduje se snahou establishmentu legitimizovat porevolu ční teokratický systém na základ ě hodnot, jež ho p řivedli k moci. Významným p ůvodcem tohoto úsilí jsou fundamentalisté ( cosulgará ) z jednotek Basídž , kte ří vidí v ší ření této kultury možnost udržet se u moci a k tomu ji navíc posilovat. Politická propaganda neustále cílí své spáry do širokého lidového pov ědomí, jež má zahrnovat všechny skupiny obyvatelstva, především mládež nevyjímaje. Práv ě ta je svým zp ůsobem tomuto tlaku vystavena nejvíce. Martyrologické a mesianistické vize tvo ří sou část výuky ve školství. Obsah porevolu čních u čebnic pro d ěti vykazuje z řetelné snahy o propagaci a všt ěpování kultury mu čednictví a ostatních ší citských princip ů, a to v různém rozsahu a hloubce v závislosti na stupni vzd ělávacího systému, který je v sou časnosti rozd ělen na p ět etap. 410 Zajímavá je výzkumná zpráva SAIC z roku 2007, která vycházela z analýzy osmdesáti p ěti perskojazy čných u čebnic pro základní a st řední školy. Za cíl si kladla ur čit rozsah zdůraz ňování r ůzných koncept ů v íránských školních u čebnicích, a jak jsou tyto koncepty interpretovány. Mezi hodnocené kategorie pat řil nap říklad nacionalismus, vztah k menšinám, íránské chápání vztahu mezi Izraelci a Palestinci a v neposlední řad ě koncept mu čednictví a džihádu . Auto ři této zprávy shrnuli n ěkteré rysy, které vykazují všechny rozebírané u čebnice. Podle jejich záv ěru je ve všech knihách akcentováno náboženství a nezbytnost ,,ob ětovat se za islám“. Koncept mu čednictví spolu ostatními doktrínami ší citského islámu nejsou p řehlédnuty v žádné z těchto u čebnic. Auto ři uvád ějí n ěkteré pasáže z vybraných knih, které vypovídají o indoktrinaci mu čednictví a džihádu mladé generaci. Příkladem m ůže být u čebnice spole čenské nauky, kde se píše, že mu čednictví je nejvyšším stupn ěm ob ětování. (str. 162). V učebnici perského jazyka a literatury pro páté t řídy jsou zase d ěti vybízeny nejen k velebení mu čednictví ale i k jeho aktivnímu p řijetí (str. 121) V obdobné u čebnici pro t řetí ro čník st řední školy se uvádí proklamace: Islámská revolu ční 409 CHENAR, Ali. Exploiting Martyrs for Propaganda. [online]. Tehran Bureau; 2010-04-02. [cit.2012-02-16]. Dostupný z: 411 Iranian Textbooks: Content and Context [online]. Science Applications International Corporation Research Report. 2007 -12-31. [cit. 2011-04-08]. Dostupný z: 203 (ísár ) a mu čednictví ( šahádat ) a možné strategie na podporu t ěchto dvou koncept ů u Íránské populace. Na základ ě dotazníkového šet ření ve vzorku 200 osob (z nichž 80 respondent ů bylo z rodin mu čedník ů tj. 40 %, a zbylých 60 % vzorku tvo řili oby čejní lidé tj. 120 osob; pr ůměrného v ěku 41 let. 57 % vzorku reprezentovaly ženy) upozornili auto ři na n ěkteré sou časné nedostatky a závažné p řekážky, které stojí za neefektivním ší řením kultury mu čednictví a jmenovit ě ur čili jejich podstatu. V návaznosti na toto stanovili potenciální strategie, které by p řípadn ě m ěli zlepšit ší ření t ěchto koncept ů. Dle jejich názor ů je t řeba t řicet let po islámské revoluci (v dob ě kdy v zemi tvoří hlavní populaci adolescenti a děti, které jsou t řetí generací revoluce) více než kdy jindy nezbytné zasadit se o zachování d ědictví hodnot, které za sebou zanechali mu čedníci a veteráni. Tato pot řeba je dle jejich stanoviska nyní o to víc nevyhnutelná, díky p ůsobení nep řátel islámu a revoluce a jejich kulturní invaze, kdy se tito (myšleno Západ – gharb ) snaží každodenn ě odpoutat mladé Íránce od jejich v ěrou čných hodnot ve prosp ěch Západní identity. Z tohoto d ůvodu pokládají prosazování kultury hodnot ísár a šahádat za nevyhnutelnou nutnost. Důležitým nástrojem k docílení náležitého pov ědomí o hodnotách asociovaných s mu čednictvím je podpora ú časti lidí na takových akcích jako jsou p řednášky, po řádání seminá řů , konferencí a kongres ů, kde je nejd ůležit ější využívat zp ětnou vazbu publika, které okamžit ě m ůže na prezentované poselství p řednášky reagovat a n ějakým zp ůsobem ho komentovat. V případ ě propagace, která není cílena divákovi tvá ří v tvá ř, je neopominutelnou složkou využívání takových zdrojů, jako jsou knihy, hry, film, rozhlas, televize, či noviny. Ṣafájí a CErfání sestavili p řehled základních bod ů, které jsou podle záv ěru jejich analýzy dotazník ů p ředními p řekážkami v propagaci deklarovaných koncept ů v následujícím po řadí: 1.) nevalná činnost n ěkterých ú řad ů a vedoucích ve řejných činitel ů p ři podpo ře kultury mu čednictví a ob ětování; 2.) nedostate čný výb ěr schopných a talentovaných osob s vědeckým a etickým potenciálem; 3.) nedostate čná koordinace mezi institucemi propagujícími kulturu ob ětování a mu čednictví (farhang-e ísár va šahádat ); 4.) nedostate čné vedení a pat řičné v ědecké plánování pro ší ření konceptu a 5.) ambice a mocenský zápas, který si nárokuje politika revoluce a islámu; 6.) neuspokojivé znalosti adolescent ů o revoluci a válce 413 ; 7.) nedostatek vytrvalosti i uchýlení se k extrémům v oblasti podpory mu čednictví 8.) užití instrument ů kulturních hodnot ob ětování a mučednictví; 9.) nár ůst 413 Myšlena konkrétn ě íránská Islámská revoluce (1978-79) a íránsko-irácká válka (1980-88). 204 nep říznivých sociálních jev ů u mladistvých jako je drogová závislost, rozvody, deprese a 10.) v ětšina na ve řejnosti nijak strhujících kustod ů, v četn ě u čitel ů a univerzitních profesor ů. Podle výsledné analýzy šet ření auto ři výzkumu jmenovit ě popisují následující body, které jsou navýsost podstatné pro podporu propagace a všt ěpování kultury mu čednictví íránské obyvatelstvu. Mezi n ě pat ří následující body: 1.) využít pat řičných technologií p ři ší ření mu čednictví jako je internet a satelit; 2.) oz řejmit a odstranit nejednozna čnou ambivalenci hodnot, tak jak je vnímá mladá generace; 3.) využít mnohem více mladých lidí k propagaci konceptu; 4.) neomezovat kulturu mu čednictví a ob ětování jen na n ěkteré konkrétní třídy a skupiny; 5.) prezentovat resp. poskytnout mládeži symboly jednání a chování kultury mu čednictví; 6.) zanést tradice mu čedník ů a tradice, jež jsou sp řízn ěné s kulturou mu čednictví a ob ětování do školních u čebnic; 7.) pomocí konzultant ů a sociálních psycholog ů zlepšit ve řejné mín ění ve vztahu k mu čednictví; 8.) po řádat setkání mládeže s ísárgarány , kde by byl prostor na otázky a odpov ědi týkající se mu čedník ů a mu čednictví; 9.) provád ění praktických v ědeckovýzkumných projekt ů týkajících se podpory mu čednictví a 10.) vytvo ření komise a lidových sdružení k propagaci mu čednictví. 414 I p řes tuto výzkumnou zprávu, jež delimituje jisté nedostatky a zádrhele p ři propagaci mu čednictví, lze bez jakýchkoliv vý čitek sv ědomí tvrdit, že sm ěs propagandistických nástrah spjatých s mu čednickou obsažností číhá v Íránu na každém kroku. Zůstává však zásadní otázka, totiž jaký vliv má však toto všudyp řítomné ideologické vnadidlo ve skute čnosti u široké části íránské populace? Je opravdu ú činek deklarovaného mu čednictví tak silný, jak se zdá na první pohled? Odpov ěď je v zásad ě zcela ambivalentní povahy a to ,,ano i ne“. Deklarované otázky a povaha této dvojzna čnosti je p ředm ětem další podkapitoly. 9.2. Sou časný dopad martyrologické propagandy na íránskou veřejnost S ohledem na nastín ěné otázky po dopadech indoktrinace mu čednictví, musíme brát v potaz skute čnost, že ne každý íránský ší citský muslim (ahl-e tašajjo c) prožívá svojí víru do hloubky svázán pevnými pouty, tak jak si žádá rigidní skripturální tradice. Ne každý je ochoten stát se propagátorem smrti a prezentovat tuto kulturu jako n ěco krásného a chtěného. Valná část oby čejných ší cit ů vyznává své náboženství v pravd ě nezanícen ě, bez vykonávání valné časti předepisovaných povinností. Dalo by se říci, že se jedná o zna čně 414 ṢAFÁJÍ, Ṣafíolláh .; CERFÁNÍ, Na ṣralláh. Maváne c va ráhkárhá-je tarvídž-e farhang-e ísár va šahádat dar džáme ce. [Online]. [cit. 2011-05-12]. Dostupný z: širokou skupinu v ěř ících. Často se m ůžeme setkat s t ěmi, kte ří jsou ší cité jenom slovem a svým individuálním pojímáním víry a každodenních praktik stojí spíše na hranici lidového islámu, ne-li n ějaké religiózní synkreze. N ěkte ří se dokonce svojí nezaujatostí a názory v náboženských otázkách p řibližují – použiji v antropologii problematický termín – z pozice ,,vysoké tradice“ neznabožství a herezi. Je navýsost z řejmé, že úsp ěch cíleného nástroje propagace mu čednictví k posilování politické moci v populaci je diskutabilní, i p řes svoji dlouhodobou intenzitu. D ůvodem je již zmín ěná zna čná diverzita v prožívání individuální víry ( cibádát versus curf ) a jejich politické uv ědom ění, které se bu ď uzp ůsobuje sou časným politickým postoj ům, nebo s nimi stojí v rozporu a zamítá je jakožto nepat řičné. Zna čné procento lidí v Íránu m ůžeme p řistihnout denn ě p ři vy řč ení zvolací formule ,, já cAlí!“ (ó Alí!) nebo ,, já H osejn “ (ó H osejne ), aniž by nad tímto výrokem p řemýšleli, pro č tak u činili. Je to úpln ě to samé, jako když si Čech v nějaké situaci pro sebe povzdechne, nebo si lidov ě zakleje ,, pane Bože, pro Krista Pána, Ježíši Kriste nebo Marjá panno “. Pro Íránce ve stejném duchu sta čí jenom zvolat jméno prvního a t řetího imáma ve chvíli, kdy se něco nepovede, kdy člov ěk volá nev ědomky o pomoc či jen prost ě povzdechují, kdy uvažují nad tím, jak by se m ěly konkrétní záležitosti dát v ěci do pohybu, a kterým sm ěrem. cAlí a H osejn jsou v tomto smyslu pro n ě zárukou zbožné inkarnace. Takoví ší cité, kte ří uctívají k smrti řet ězec svých dvanácti imám ů a každodenn ě čtou p ětkrát za den namáz, paradoxn ě nejsou ti, kte ří by mu čednictví dávali p řekotný význam. Jsou to oby čejní v ěř ící. Martyrologii pojímají vesm ěs st řízlivým a uvážlivým pohledem. Význam mu čednictví spat řují spíše v historicko-symbolické rovin ě, jakožto sou část svého náboženského paradigmatu. Politické konotace mu čednictví a v ůbec zd ůraz ňování tohoto jevu v sou časném život ě pokládají často za zbyte čné, ba dokonce v některých p řípadech mylné. Mu čednictví a s tím spojená ztráta vlastního života není pro n ě nic lákavého. Mu čednictví sice p řikládají vznešené postavení a šahídy op ěvují jako hrdiny, ale tento diskurz v sou časnosti ve velké mí ře nezapadá do jejich p ředstav o napl ňování života. Symbolická rovina náboženského paradigmatu pov ětšinou stojí nad snahou uvád ět ho do praxe. Z výše řešeného pohledu r ůznorodosti a p ředpokladů pro míru zasv ěcení jednotlivc ů v otázkách prožívání víry a individuálních p ředstav o svém v ěrou čném systému, lze podle autorů Imam Reza Network rozd ělit ší city na p ět skupin. Do první kategorie spadají ší cité v geografickém smyslu, tedy ti, kte ří se narodili v zemi, kde je tradi čně vysoké procento imámovské populace (Írán). Podle autor ů nezáleží na tom, jestli je doty čný v ěř ící nebo není, jestli je znalý náboženství či ne, nebo jestli je schopen vzpomenout jména imám ů nebo není. 206 Tato osoba je opat řena nálepkou, jež ho z geografického hlediska řadí mezi ší city. 415 S tímto bodem nelze dle mého názoru zas až tak doslovn ě souhlasit, nebo ť popírá individuální sebeidentifikaci jedince, který m ůže sice žít na ur čitém geografickém území, pro které je přízna čná n ějaká p řevažující etnická či náboženská skladba, ale jeho vlastní p ředstava o své identit ě k jiné sociální skupin ě je v rozporu s potenciálním prezentováním tohoto člov ěka jakožto člena majoritní skupiny v dané geografické jednotce. Jen proto, že žiji nap říklad v Kambodži a pokládám se za p říslušníka n ějaké etnické skupiny horských Khmerú (Khmer Loeu ), neznamená to p řeci automaticky, že m ě n ěkdo ozna čí za člena majoritních Khmerú z nížin, kte ří se liší náboženstvím, jazykem i historií. Co vidím v této v ěci za podstatné je aspekt, který Frederik Barth nazýval sebep řipisováním ( self-ascription ) etnické identity, nikoliv zveli čování geografické determinace. Vra ťme se však k nastín ěnému rozd ělení ší cit ů, který p ředložili auto ři IRN. V druhém případ ě hovo ří o ší cismu zd ěděném, tedy o situaci, kdy matka či otec jsou ší citského vyznání, ale potomek neusiluje o zasv ěcení do islámského v ědění. T řetí skupinu tvo ří ší cité, kte ří jsou stoupenci tohoto menšinového islámského sm ěru pouze ,,podle názvu“. Jedná se osoby, které se samy stylizují do ší citské konfese ale, když mají dokázat skutky a činy tak selhávají. P ředposledním p řípadem jsou povrchní ší cité, kte ří se sice ú častní nap říklad mu ḥarramských smute čních rituál ů za H osejna nebo navštíví mešitu Džamkarán, ale to je tak celé, co si z ší cismu odnesli, nic víc – nic mí ň. A nakonec do poslední skupiny pat ří skute ční ší cité – zb ěhlí v náboženské v ěrouce a v ěrn ě následující její u čení a školu ahl al-bajt . 416 Podle Buchmana jsou v sou časné dob ě Íránci velmi mnoho zasaženi nemuslimskými vírami a praktikami. Stejn ě jako mnoho muslimských zemí, které se modernizovali využitím evropských sekulárních hodnot a institucí jako model ů, tak i v Íránu existovala do islámské revoluce krom ě ší citského sv ětonázoru r ůznorodost religiózních a nereligiózních zp ůsob ů života odvozených ze západní sekulární filozofie i východních náboženství. Od revoluce je dosud hojnost této rozmanitosti stále naživu, avšak byla zna čně privatizována a omezena na domácí sféru, kde má vláda ztíženou možnost kontroly. Domácí aktivity jsou jasným vzdorem proti režimem vnucovanému ve řejnému islámu. 417 Informátor A ḥmad z Nadžafábádu nap říklad prohlásil, že se cítí být pravov ěrným ší citským muslimem, i p řesto že nikdy nezavítá do mešity a modlitby provádí v skrytu svého 415 Attributes of Shias. [Online]. 2010-05-05 [cit. 2011-05-12]. Dostupný z: 208 formám utla čovatelství a uzurpacím, konceptuální rámec veškeré zjevené pravdy, která má komunit ě poskytovat duchovní oporu a nápl ň, a dokonce vodítko k akci –, jsou jen mylné skute čnosti, ba spíše falešné. Mu čednická idea ztráty vlastního života není řešením a toto poslání nevypovídá nic o pravd ě a spáse, jak je avizováno. Mu čednictví je pouhou lží a nástrojem politických a náboženských činitel ů, nikoliv p ůvodcem jakkoliv opravdového a poctivého motivu. Jmenovaný Nietzsche se p ři své kritice k řes ťanství v podobném duchu odvolával na pojetí pravdy u mu čednictví v k řes ťanství. Napsal doslova: ,,Že mu čedníci n ěco dokazují pro pravdivost n ějaké v ěci, v tom je tak málo pravdy, že bych popíral, že kdy jaký mu čedník m ěl něco spole čného s pravdou. ,,Tónem, jímž mu čedník hází sv ětu na hlavu, co považuje za pravdu, projevuje se už tak nízký stupe ň intelektuální poctivosti, taková tupost v otázce ,,pravdy“ že není nikdy t řeba mu čedníka vyvracet.“ Nietzsche odmítá pojetí, kdy m ěla mít monopol na pravdu jedna skupina, a to že se tak d ěje zna čí o tom, že se ješt ě nezapo čalo s onou kázní ducha a sebep řemáháním, jichž je t řeba k nalezení n ějaké malé sebemenší pravdy. Mu čedníci tak škodili pravd ě… Nietzsche si pokládá otázku, jestli m ění n ěco na hodnot ě n ějaké v ěci, že za ní n ěkdo položí život? Mu čednictví p řipisuje konotaci omylu a uznává, že pokud se tento omyl stane ctihodným, je obda řen sv ůdným kouzlem. Podle n ěho to byla práv ě ,,sv ětod ějná hloupost všech pronásledovatel ů, že dodali v ěci protivník ů zdání ctihodnosti, – že jí dali darem fascinaci mu čednictví. “ Mučednická smrt je prý pošetilostí, kdy se krví dokazuje pravda. „Krev je však pravdy nejhorším sv ědkem; krví se otráví též nej čistší u čení a zvrhne se v blud a nenávist srdcí.“ 418 Přes intenzitu a ší ři propagandy mu čednictví v porevolu čním Íránu, nelze její ú činek a dopad na ve řejnost v současnosti p řece ňovat. Íránští ší cité jako jeden celek hodnotí koncept mu čednictví jako neodd ělitelnou sou část své v ěrouky a za řazují ho hodnotov ě tradi čně na vysokou p říčku. Není snad nikdo, kdo by řekl k řivého slova proti svým imám ům nebo jejich signifikantní roli v islámu. Jsou to lidé, kte ří považují mu čednictví za aspekt víry i systém tradic předávanými po v ěky z otc ů na syny. Ú čast na rituálech asociovaných s karbalským paradigmatem lze ozna čit jak za projev jejich věrnosti náboženskému přesv ědčení a napln ění spirituálního prožitku, tak sou časn ě za tradici hluboce ukotvenou v tom, co bychom mohli ozna čit za folklor. Tito lidé jsou si taktéž velice dob ře v ědomi politického potenciálu, který mu čednictví implikuje a jsou ochotni v případ ě pot řeby ho využít. V rámci této skupiny se však najde veliké množství t ěch, kte ří jsou již znaveni 418 NIETZSCHE, Friedrich. Antikrist . Votobia. Olomouc 2001. str. 83-85 209 všt ěpovaným drilem honorifikace smrti a spíše se zaobírají problémy, které je bezprost ředn ě trápí. Mnozí taktéž chápou p ředkládanou kulturu mu čednictví jako zosobn ění sou časné státní politiky, se kterou se názorov ě neshodují, avšak neváhají paradoxn ě využívat étosu mu čednictví proti tomuto systému, který ho tak úpěnliv ě propaguje, jako tomu bylo p ři st řetech policie a jednotek Basídž se stoupenci zeleného hnutí ( džonbeš-e sabz ) po kontroverzních prezidentských volbách v roce 2009. Od islámské revoluce propaganda mu čenictví nikterak nepolevila, avšak co výrazn ě polevilo, je optimistická a více než v řelá touha Íránc ů po sebeob ětování či podpo ře revolu čních idejí spjatých s mu čednictvím. Tento trend byl již očividný během pokro čilé fáze íránsko-irácké války, v dob ě kdy bylo obyvatelstvo již bezút ěšn ě znaveno intenzivní propagandistickou masáží plnou apelací k zásobování fronty novými a novými mu čedníky. Již v této traumatizující a vy čerpávající etap ě války s neustálým nár ůstem množství krvavých ob ětí, jež m ěl na sv ědomí ve svém důsledku irácký nep řítel, stejn ě jako nepochybn ě íránská revolu ční ideologie, za čal mu čednický entusiasmus lidí vyprchávat a celková ochota ob ětovat život pro absurdní, nic ne řešící válku, vyrovnala se bodu mrazu. Sehnat ,,dobrovolné dárce orgán ů“ (Basídž ) na frontovou linii bylo pro režim čím dál pracn ější a nep řekvapí proto, že po osmi letech neudržitelných jatek íránského národa musel Chomejní nakonec přistoupit na p řím ěř í, které přirovnal k ,,vypití otráveného poháru“ ( núšídan džám-e zahr ). V povále čných letech a v zásad ě se dá říci, že do dnešní doby pokra čuje mezi oby čejným obyvatelstvem postupný trend snižování pochopení pro hrub ě zpolitizované pojetí kultury mu čednictví, jakou jim předhazuje státní aparát v čele s duchovním v ůdcem. Na druhé stran ě barikády však stojí zap řisáhlí propagáto ři a nejv ěrn ější zastánci této chomejnistické ideologie, kte ří nejenom, že pro tuto revolu ční martyrologii mají pochopení, ale jsou i jejími zarputilými obránci, kte ří se neštítí použít násilí proti odp ůrc ům. Jedná se především o struktury konzervativního jádra úzce spjaté a sympatizující se státním aparátem, především Revolu ční gardy a jejich, již zmi ňovanou podsložku Basídž (Sázmán-e basídž-e mosta żcafán resp. Nírú-je moqávemat-e basídž) anebo polooficiální paramilitární skupinu An ṣár-e ḥizballáh . Není podstatné, že v pom ěru k po čtu obyvatel Íránu se nejedná o nijak zvlášt ě vysoké číslo lidí p ůsobících v těchto organizacích, avšak co je významné, je jejich celospole čenský vliv, kterým disponují, jakožto obranný val režimu, který jede v kolejích náboženskopolitického systému velájat-e faqíh . 210 9.3. Bonjády: sociální zabezpe čení rodin mu čedník ů a další alternativní prost ředek propagace kultury mu čednictví a sebeob ětování Neopomenutelným institutem významným pro propagaci íránské islámské revoluce a jejího ideologického odkazu kultury mu čednictví a sebeob ětování je existence nadací (bonjád ), které byly vytvo řeny záhy po svržení Pahlavího dynastie. Podn ětem k jejich vzniku se stalo Chomejního prohlášení z 28. února 1979 adresované Rad ě islámské revoluce (Šúrá-je enqeláb-e eslámí ), kde bylo rozhodnuto o konfiskaci veškerého movitého i nemovitého šáhova majetku, který byl zpronev ěř en muslim ům b ěhem jeho nezákonné vlády. Chomejní na řídil, aby byl veškerý majetek spravován islámskou revolu ční radou a mohl tak být ur čen k prosp ěchu chudých a pot řebných ze všech vrstev spole čnosti. Významnou vizí bylo i to, že tento majetek m ěl být spravován nevládní institucí. 419 Prost řednictvím tohoto zásahu spadlo ohromné jm ění Pahlavské dynastie do rukou ší citských culamá ‘ a tehdejším či sou časným revolucioná řským vládnoucím činitel ům, a to v podob ě nov ě vytvo řených nada čních organizací bonjád , které si postupem času získaly nezm ěrnou politickou a ekonomickou moc. V sou časnosti se udává, že v Iránu existuje 123 r ůzných bonjád ů. Odhaduje se, že se podílejí na HNP státu až z 35 % a spravují p řes 40 % neropného sektoru íránské ekonomiky. 420 Tyto organizace jsou sice často popisovány jako nevládní či ve řejné instituce, ale jak korektn ěji poukazuje Maloney, m ůžeme spíše hovo řit o para-státních či kvazi- ve řejných heterogenních organizacích či skupinách. 421 Katzman upozor ňuje na to, že bonjády nespadají technicky pod dohled Ministerstva sociálních v ěcí a sociálního zabezpe čení (Vezárat-e refáh va tá’mín-e edžtemá cí)422 a proto jsou kritéria bonjád ů pro rozhodování, o tom kdo obdrží sociální pomoc, nahodilé a neod ůvodn ěné. Podle mnoha 419 Zn ění Chomejního verdiktu o konfiskaci šáhova majetku. [online] Mostazafan Foundation of the Islamic Revolution; [cit. 2011-11-02]. Dostupný z: 423 KATZMAN, Kenneth. Overview of Iran’s Political Economy. [online] Joint Economic Committee Hearing on Iran; 2006-07-25. [cit. 2011-11-3]. Dostupný z: MMF uvádí 350) spole čností, podnik ů a továren s přibližn ě 60 tisíci zam ěstnanci. Tento kolos p ůsobí snad ve všech možných významných odv ětvích pr ůmyslu a obchodu, které si člov ěk m ůže jenom p ředstavit. Od potraviná řství, zem ědělství, d ůlního pr ůmyslu, rekreace a sportu, dopravy, živo čišné výroby, petrochemického pr ůmyslu, až ke komer čním a finan čním službám a mnoho dalších odv ětví. 428 Výd ělky z těchto sektor ů jdou potom na pokrytí náklad ů spojených s pomocí 120 000 rodinám veterán ů a ob ětí (mu čedník ů) íránsko- irácké války, a taktéž sociáln ě slabým vrstvám, nemocným či jinak deprivovaným obyvatel ům Íránu. Nadace utla čovaných taktéž vynakládá finan ční prost ředky na aktivity libanonského H izballáhu. Kraus dodává, že krom ě financování sociálních projekt ů H izballáhu (jako je výstavba škol, nemocnic, zem ědělských družstev, mešit apod.) se bonjád podílí na vyplácení kompenzací rodinám mu čedník ů nebo lidem zran ěných v konfrontaci s izraelským nep řítelem nebo s konkuren čními libanonskými skupinami. 429 Tato podpora není omezena jen na ší citské libanonské osvobozenecké hnutí, ale týká se i sunnitských organizací jako je Palestinský islámský džihád a H amás . Na finan ční podpo ře rodin mu čedník ů této libanonské organizace se podílí i nemén ě významná vládní íránská nadace Bonjád-e šahíd va omúr-e džánbázán (Nadace mu čedník ů a záležitostí veterán ů, taktéž Bonjád-e šahíd va omúr-e ísárgarán – Nadace mu čedník ů a záležitostí sebeob ětujících se) v jejímž čele stojí od roku 1992 Mu ḥammad H asan Ra ḥímiján. Tento bonjád byl založen z příkazu ájatolláha Chomejního v březnu 1980. Důvodem jeho vzniku bylo poskytování podpory rodinám mu čedník ů padlých p ři revolu čních událostech či invalid ům. S rozho řením vleklého íránsko-iráckého konfliktu se důraz podpory p řesunul na – v té dob ě stále více nar ůstající – postiženou skupinu rodin (sirotci, vdovy) po mu čednících, kte ří zahynuli během íránské ,,svaté obrany“ ( defá c-je moqaddas ). Pomoc bonjádu taktéž byla adresována vále čným invalidním veterán ům, či rodinám nezv ěstných, nebo zajatých voják ů. Peníze pro rodinné p říslušníky pocházely z vládních zdroj ů, náboženských fond ů a p říjm ů Íránc ů žijících v exilu. Na zajišt ění vdov a rodi čů byla vynakládána m ěsí čně částka 280 USD a navíc k tomu dostávali rodiny p řídavky na d ěti, které činily 56 USD měsí čně. Rodiny poz ůstalých m ěly krom ě této finan ční podpory přednost p ři p řid ělování nedostatkového spot řebního zboží, jako byly automobily, motocykly, ledni čky nebo bydlení. Výhody se týkaly i možnosti v p řístupu na vysoké školy. 428 Celý p řehled ekonomických aktivit a odv ětví jimiž se bonjád zabývá, v četn ě seznamu pr ůmyslových, a obchodních spole čností, jež vlastní, je ke stažení, jak v perštin ě, tak angli čtin ě na oficiálních webových stránkách bonjád-e mosta żcafán-e enqeláb-e eslámí. Dostupný z: Vláda tyto materiální pobídky cílené rodinám mu čedník ů pragmaticky užívala vzájemn ě s výzvou k islámské horlivosti p ři budování a motivování svých vojenských sil. 430 V dnešní dob ě peníze pro tyto rodiny pocházejí stejn ě, jako tomu bylo v dob ě války z vyvlastn ěného majetku i vládních subvencí. Podle MMF se v roce 1994 jednalo řádov ě o 400 milion ů IRR. 431 Bonjád-e šahíd poskytuje tisíc ům člen ů Basídž a rodinným příslušník ům mu čedník ů v současnosti úv ěry na bydlení. Údajn ě je m ěstským rodinám poskytováno 120 milión ů IRR a vesnickým pak 150 milión ů IRR. 432 Tato charitativní činnost není ur čena všem výše zmín ěným skupinám bez rozdílu. N ěkteré rodiny k ní v zásad ě nemají rovný p řístup oproti jiným rodinám. Ten mají jenom politicky privilegovaní, tedy lépe řečeno rodiny a veteráni, kte ří byli a jsou loajální ideologickému odkazu islámské revoluce, anebo se z řeteln ě profilují v provládním kursu. Finan ční podpora rodinám mu čedník ů však není jediným cílem, který tento bonjád deklaruje. Jeho vedoucí p ředstavitelé často hovo ří o významu podpory propagace kultury mu čednictví. Svoji činností se snaží tuto kulturu ší řit mezi všechny spole čenské vrstvy, udržovat ji p ři život ě a zamezit tomu, aby se na ni zapomn ělo. Při tomto úsilí je bezesporu významným fenoménem zakládání mu čednických muzeí (mnohdy nazývané jako ,,poklady mu čednictví“ – gandžínahá-je šuhadá‘ ), která v posledních letech rostou v zemi jako houby po dešti. Gruberová nap říklad v této v ěci píše o tom, že se mu čednická muzea stávají v této dob ě, kdy léta utíkají, bitevní pole mizí a mladší generace nemá p římou zkušenost z revoluce a války, nepostradatelnými centry vzpomínání, ve kterých je konstruována, upev ňována, dopl ňována a znovupotvrzována individuální i kolektivní pam ěť . Nejv ětším takovým institutem, který Bonjád-e šahíd spravuje je Muzeum mu čedník ů v Teheránu (Múze-je šuhadá‘ ), kde se na čty řech podlažích a ve více jak t ři sta místnostech m ůže návšt ěvník seznámit s porevolu ční mu čednickou kulturou. 433 O tom, že je tento bonjád hluboce ideologicky propojen s ší citským mu čednickým odkazem sv ědčí i samotné logo, které užívá. Na tuto použitou kombinaci symbol ů v logu Bonjád-e šahíd poukazuje nap říklad Ulrich Marzolph. Samotný znak [viz. obr. 3a] obsahuje klasické ší citské mu čednické symboly: vyobrazení Koránu, červený tulipán (symbol 430 NAFZIGER, F. George; WALTON, W. Mark. Islam at War: A History. Praeger Publishers. Westport 2003. str.193 431 Islamic Republic of Iran: Statistical appendix. International Monetary Fund. Country Report No 07/101. Washington March 2007 432 WEHREY, Frederic.; GREEN, D. Jerrold. et.al. The Rise of the Pasdaran: Assessing the Domestic Roles of Iran’s Islamic Revolutionary Guard Corps. RAND; National Defense Research Institute. Santa Monica 2009. str. 100 433 GRUBER, Christiane. The Martyrs' Museum in Tehran: Visualizing Memory in Post-Revolutionary Iran. Visual Anthropology. Vol. 25, n. 1-2 January-April 2012 214 mu čednictví), který markantn ě p řipomíná vojenskou helmu, bílou holubici v letu (symbol odlétající mu čednické duše do ráje 434 ), za holubicí je zpodobn ění zemského globu a nad globem tvo ří hranici znaku červená linka, v níž je vepsaná část koránského verše (33: 23) 435 , jež celý zní: ,,A mezi v ěř ícími jsou muži, kte ří v ěrn ě dodržují úmluvu, již s Bohem uzav řeli; a jsou mezi nimi n ěkte ří, jichž osud již se naplnil, a jiní, kte ří ješt ě čekají a nezm ěnili se zm ěnou žádnou . Není pochyb o tom, že Bonjád-e šahíd mimo avizované cíle p ůsobit jakožto dobro činná nezisková organizace slouží režimu jako významná ideologicky zašti ťující instituce, která pomáhá získávat islamistickému establishmentu širší lidovou oporu ve snaze udržet, upevnit a propagovat porevolu ční politický řád. Je vícemén ě evidentní, že tato nadace je nástrojem politické agitace, jež má udržovat status quo v nasm ěrované islamisticko-fundamentalistické politice. Kultura mu čednictví je pak v tomto ohledu zásadním tematickým elementem, který má k této popularizaci sou časné politické kultury přisp ět, a taktéž stavebním kamenem celého sou časného náboženskopolitického paradigmatu. O tom, že existence Nadace mu čedník ů není založena primárn ě na charitativn ě stimulované činnosti ve prosp ěch p říbuzných mu čedník ů a veterán ů, ale p ředevším inter alia na ši řitelském apelu obyvatelstvu, který má zprost ředkovat kulturu mu čednictví a hodnoty revoluce, sv ědčí i samotná vyjád ření p ředních p ředstavitel ů organizace. Nez řídka tito lidé poukazují na to, že hlavním smyslem mise bonjádu je popularizace a ší ření mu čednického étosu a hodnot spojených se sebeob ětováním. V tomto smyslu se nechává slyšet nap říklad vedoucí činitel Bonjád -e šahíd Ra ḥímiján, který pokládá propagaci kultury ob ětování a mu čednictví za centrální poslání nadace. D ůvod k takto postulovanému zám ěru vysv ětluje tím, že je tento koncept významným motivem a d ůvodem pro vytvo ření islámské revoluce a taktéž p říčinou, jež chrání její stabilitu. Ra ḥímiján zd ůraz ňuje význam propagandy a intelektuálních aktivit, a taktéž poskytování informací lidem o v ědeckých, kulturních a 434 Někte ří informáto ři bílou holubici symbolicky spojovali s džihádem , vále čným stavem nebo situací, kdy muslimové umírají b ěhem n ějaké situace, kdy jsou ob ěť mi ur čitého, nelegitimn ě vládnoucího establishmentu nebo nespravedlivého řádu. Často je bílá holubice doslova synonymem mu čednictví. Stejná symbolická reprezentace je mén ě čast ěji prý taktéž chápána jako projev míru, ale to by mohlo být vysv ětlováno jako klid či mír duši mu čedníka, která odlétá užívat rajských zahrad. 435 MARZOLPH, Ulrich. The Martyr’s Way to Paradoxe: Shiite Mural Art in te Urban Context. In: BENDIX, Regina; BENDIX, John (Eds.). Sleepers, Moles and Martyrs: Secret Identifications, Societal Integration and the Differing Meaning of Freedom . University of Copenhagen. Copenhagen 2003. str. 90 215 um ěleckých úsp ěších rodin mu čedník ů. Práv ě propaganda a intelektuální aktivity relevantní ve vztahu ke kultu ře mu čenictví a ob ětování jsou jedním z poslání bonjádu .436 Podle n ěkterých zdroj ů usiluje nadace o to, aby p řesv ědčila vdovy po mu čednících k novému dohodnutému s ňatku. UN CAT ve své zpráv ě popisuje p říb ěh jisté íránské ob čanky A.S., která usilovala o získání statutu uprchlíka ve Švédsku. Její zesnulý manžel byl v roce 1991 prohlášen státem za mu čedníka a následn ě se jí ujmul Bonjád-e šahíd , který ji všemožným zp ůsobem podporoval. Z tohoto nov ě vzniklého svazku vyplynulo, že musela striktn ě dodržovat pravidla islámské spole čnosti, a to ješt ě sv ědomit ěji než d říve, a navíc byla nucena do nového s ňatku, který rezolutn ě odmítla. O n ěkolik let pozd ěji v roce 1996 byla bonjádem přinucena vstoupit do krátkodobého do časného manželství (v jejím p řípad ě v délce jednoho a p ůl roku), který je přízna čný pouze pro imámovksý ší citský islám a je znám jako institut niká ḥ al-mut ca (per. ezdevádž-e movaqqat – do časná svatba či ṣíghe – dosl. do časná manželka) 437 . Údajn ě se od této ženy – ṣíghe neo čekávalo, že bude sdílet s novým mužem stejnou domácnost, nýbrž že mu bude sexuáln ě po v ůli, kdykoliv se mu zlíbí. Poté co se provalilo, že se žena scházela s jistým k řes ťanem, do kterého se zamilovala, byla zat čena a po následném propušt ění byla nucena pod náporem nep říznivých podmínek utéct do Evropy, kde se pozd ěji dozv ěděla o tom, že revolu ční soud vynesl v její nep řítomnosti nad její osobou rozsudek smrti kamenováním (sangsár ), a to za trestný čin cizoložství (ziná ).438 Ve vztahu ke kultu ře mu čednictví si zaslouží zmínku taktéž Bonjád-e panzdah-e chordád (Nadace 15. chordádu) vzniklý roku 1979, který je p řipomínkou událostí spojených s protesty proti šáhov ě rozvojovému reformnímu programu ,,Bílé revoluce“, které se konaly 5. června 1963. Bonjád vešel do notorického pov ědomí v roce 1989, poté co Chomejní vyhlásil fatwu odsuzující k smrti autora Satanských verš ů Salmana Rushdieho. Tehdy organizace p řislíbila dva miliony dolar ů odm ěnu tomu, kdo tuto výzvu p řevede do reality a 436 The Key Mission of the Foundation of Martyrs and Veterans Affairs is Dissemination of the Culture of Martyrdom and Sacrifice. [online] 2011-09-25 [cit. 2011-11-10]. Dostupný z: 439 MALONEY, Suzanne. op.cit. str.149; taktéž viz. KAZEMI, Farhad. Civil Society and Iranian Politics . In: NORTON, A. Richard. (Ed.) Civil Society in the Middle East, Volume 2. Brill. Leiden 2001. str. 143 440 DAVIS, M. Joyce. V. Martyrs: Innocence, Vengeance, and Despair in the Middle East . Palgrave Macmillan. Hampshire 2003. str. 62-63 217 10. MU ČEDNICKÝ ARCHETYP JAKO DETERMINANT SPOLE ČENSKO-POLITICKÝCH PROCES Ů 10.1. Mu ḥḥḥarram jako prost ředek sociálního protestu O tom, že islámská revoluce (enqeláb-e eslámí ) na konci sedmdesátých let použila pro sv ůj úsp ěch symboliky starých ší ctských náboženských motiv ů nem ůže být žádných pochyb. Práv ě tyto symboly sehrály významnou roli v utvá ření staronové identity a ur čení sm ěru, kudy by se m ěl porevolu ční Írán ubírat. Muziká ř doslova říká, že se Chomejního stoupenc ům poda řilo probudit k životu po staletí op ěvovanou mu čednickou ideologii ší citského lidového islámu, zbra ň, která byla siln ější než moderní potla čovací prost ředky. 441 Mez řický zase p ředkládá islámskou revoluci jakožto p říklad reakce na globalizaci, kdy vzr ůstá vliv náboženského fundamentalismu nebo nacionalismu. Tradi ční náboženství se podle n ěho revitalizovala jako „kontrakultura“ v zápase oproti zvn ějšku vnucené „modernizaci“ a sekularizaci, proti prozápadnímu režimu Re ży Pahlavího.442 Nyní se však pokusíme nastínit n ěkteré zásadní otázky využití muḥarramských rituál ů a symbol ů v praktickém revolu čním boji. Přední odborníci zabývající se naším tématem nehovo ří v této věci o ni čem jiném, než o notoricky v pov ědomí ustáleném fenoménu karbalského paradigmatu, jež snoubí H osejn ův význam mu čednictví se symboly a institucemi, které tomuto významu p řispívají. 443 Práv ě toto paradigma a jeho symbolický přesah byly zásadními mobilizujícími silami, které aktivizovaly milionové masy roz čilených šáhových odp ůrc ů během jednoho z nejd ůležit ějšího íránského, potažmo st ředo-východního historického mezníku celého dvacátého století. Nebylo by p říliš spravedlivé, kdybychom významnou roli karbalskému paradigmatu přisuzovali pouze ve spojitosti s islámskou revolucí. Musíme na tomto míst ě neodkladn ě poznamenat, že mu ḥarramské performance (p ředevším na svátek cášúrá‘ ) byly využívány jako nástroj protestu, již v dobách, které p ředcházely samotné revoluci. Zatímco zakladatel Pahlavské dynastie Re żá Chán za svého vládnutí zakro čil proti kultu ře mu čednictví a snažil se vyko řenit veškeré projevy s ní spojených, zákazem ta czijí i po řádáním smute čních ceremonií, jeho syn již provedl vůč i culamá ‘ jisté ústupky, kdy do ur čité míry povolil jejich znovuobnovení. To umožnilo po dlouhé dob ě duchovním zorganizovat cášúru a posílit tak 441 MUZIKÁ Ř, Josef. a kol. Islám v politice . Nakladatelství Svoboda. Praha 1987. str. 164 442 MEZ ŘICKÝ, Václav. Globalizace . Portál. Praha 2003. str. 144 443 POULSON, Stephen. C. Shi’i Religious Culture and Social Movement Strategies: Framing Collective Action in Iraq. Criticle Mass Bulletin. Newsletter of the Section on Collective Behavior and Social Movements, American Sociological Association. vol. 28 (2). Podzim 2003 218 sv ůj vliv na široké masy ší citských věř ících. V roce 1944 získaly mu ḥarramské ceremonie do té míry protistátní charakter, že byla v Teheránu a jiných m ěstech nasazena policie a vojsko k rozehnání dav ů. Jako reakce na tyto akce byl vydán výnos o tom, že organizáto ři smute čních procesí musí p ředem upozornit m ěstské ú řady o trase, kudy se procesí vydají. Dále na řízení obsahovalo zákaz konání smute čních ceremonií jindy, než na devátého a desátého mu ḥarramu . Tato pravidla byla však čas od času porušována. 444 Další událost vrytá hluboce do d ějin Íránu, kdy byl znovu a ješt ě vehementn ěji, než dříve, oživen nikdy ned římající duch Karbaly, byla spojena s nahromad ěnou eskalací nespokojenosti se zkorumpovanou, prozápadní a autoritá řskou povahou šáhova vládnutí. Tyto nepokoje probíhaly v roce 1963 a Chomejní v té dob ě využil mu ḥarramských tryzen ke svému politickému výpadu. Jak píše Muziká ř, 3. června, tedy p římo na svátek cášúrá‘, budoucí v ůdce Íránu vyhlásil, že nad šáhem visí nejvážn ější obvin ění z v ědomého porušování víry ( takfír), které se trestá smrtí. 445 Těchto protistátních akcí v lét ě 1963, které se konaly v Teheránu, Qommu a jiných m ěstech se ú častnili představitelé (tradi čních) st ředních m ěstských vrstev, taktéž náboženská u čilišt ě a aktivní roli p řevzalo i studentstvo. 446 Při t ěchto procesích byli lidé oble čení v černém a rytmizovanými pohyby za pronášení modliteb a vyvolávání slávy H osejnovi, bi čovali své h řbety a ramena řet ězy. 447 Tito lidé byli neustále skli čováni státní mocí za pomoci policie a vojenských oddíl ů. Všechny tyto snahy, které zpo čátku cílilo duchovenstvo především proti agrární reform ě, jež byla sou částí dalekosáhlého šáhova reformního programu známého pod názvem enqeláb-e sefíd (Bílá revoluce), byly nakonec krvav ě potla čeny a ájatolláh Chomejní byl mezitím vypov ězen do exilu do Turecka. Krvavé ob ěti t ěchto poty ček se státní mocí však nep řišly v zapomn ění a posloužily jako klasické mu čednické asociace s karbalskými mu čedníky. Naproti tomu nechvalný šáh získal paraleln ě archetypální nálepku zla – Jazída. 10.2. Význam mučednictví během islámské revoluce Ájatolláh Chomejní ve svém nejznám ějším spise H okúmat-e eslámí: Velájat-e faqíh (Islámský stát: Vláda faqíha), který je de facto souhrnem t řinácti p řednášek, které p řednesl za svého pobytu v iráckém Nadžafu, vyzývá k ší ření islámu, jako je cášúrá‘ . Říká zde: ,,Jak 444 DOROŠENKO, E.A. Šiitskoje duchovenstvo v sovremennom Irane . Izdatelstvo (Nauka) Glavnaja redakcija vosto čnoj literatury. Akademija nauk CCCR. Moskva 1985. str. 73-74 445 MUZIKÁ Ř, Josef. a kol. Islám v politice . Nakladatelství Svoboda. Praha 1987. str. 124 446 ALIEV, S. A.; POLONSKAJA, L. P. Islam v sovremennoj politike stran Vostoka. (konec 70. - na čalo 80. godov XX. v.). Glavnaja redakcia vosto čnoj literatury izdatelstva. ,,Nauka“. Moskva 1986. str. 134 447 DOROŠENKO, E.A. op. cit. str. 74 219 jsme si pevn ě uchovali cášúru a nedovolili, aby byla zapomenuta (mír bu ď s jejím zakladatelem). Lidé se dosud shromaždují p ři mu ḥarramu a bijí se v prsa. M ěli bychom nyní dělat co nejvíce proto, aby se zvedla vlna protest ů proti státu a vlád ě; nechte shromáždit lidi, kazatele a rou że chány, aby cášúrá‘ zůstala živá v myslích lidí.“ 448 V jiném spise doslova ozna čuje islámskou revoluci za radiaci nekone čného vzestupu imáma H osejna na den cášúry , který znamenal záchranu islámu od chapadel krutých korup čník ů.449 Karbalský diskurz založený na náboženské symbolice se skute čně dle snah islamistického vedení stal v revolu čním období zásadní mobilizující ideologií. Jak píše Fischer, islámská revoluce byla pátou revolucí od roku 1873, u které se dohromady spojila aliance sekulárních a náboženských sil, bu ď aby si vynutila zm ěnu v politickém systému, nebo v politickém sm ěř ování, ale bylo to poprvé, kdy byly náboženské síly schopny hrát v revoluci dominantního hrá če. 450 Náboženství za islámské revoluce nabídlo stejn ě jako v roce 1963 vytvo ření analogií pro organizování sociálního hnutí, jež spo čívaly v lidovém ztotož ňění šáha s umajjovským Jazídem I., jakožto absolutní metaforou pro zlo. Toto užití symbolu chalífy Jazída není výjime čné a dá se říci, že je obecn ě aplikováno p ři mu ḥarramských rituálech do sou časné doby. Tento aspekt však nem ůže nikterak udivit, jelikož práv ě symbolická asociace minulosti s p řítomností je podstatou politické filozofie karbalského paradigmatu, bez nichž by ztratil sv ůj smysl. Za další z řetelnou negativní symbolizaci nep řítele m ůžeme pokládat užití prastarého ozna čení Ṭághút , jež bylo vládci Íránu revolucioná ři připsáno. Tento termín je sám o sob ě dosti obšírný a používá se v mnoha r ůzných významových konotacích. V teologické reflexi tradi čně odráží jakoukoliv osobu či entitu, která je uctívána či poslouchána namísto jediného skute čného Boha, jedná se tedy primárn ě o modlu, či n ějaký falešný objekt uctívání, jako je nap říklad šej ṭán , džinové, and ělé, slunce, lidské bytosti, jiná božstva apod. Termín je v praxi – mimo tyto substance – užíván obecn ě jako pojmenování kohokoliv či čehokoliv, co odporuje Bohu a islámu a v politickém náboženském diskurzu je potom jednoduše nej čast ěji vztahován na tyranské a uzurpátorské režimy a vládce, kte ří se vzpírající Božímu zákonu. Jistý informátor z Kermánu, který termín používal taktéž pro tyrany a despotické 448 KHOMEINI, Ruhallah. Islamic Government. Governance of the Jurist. The Institute for Compilation and Publications of Imam Khomeini’s works. International Affairs Department. Tehran 2002. str. 119 449 ANSARI, Hamid. The Narrative of Awakening. A Look at Imam Khomeini’s Ideal, Scientific and Political Biography (Form Birth to Ascension). The Institute for Compilation and Publication of the Works of Imam Khomeini. International Affairs Division. Tehran 1994. str. 260 450 FISCHER, Michael. J. Iran: From Religious Dispute to Revolution. The University of Wisconsin Press. Madison 2003. str. xxvi (introduction to the 2003 Edition) 220 autoritativní vládce, za Ṭághúta ozna čoval nap říklad bývalého republikánského prezidenta USA George W. Bushe ml. (2001-2009), či na druhé stran ě spektra, prezidenta islámské republiky Ma ḥmúda A ḥmadínežáda. Ať už je skute čnost jakákoliv, z toho hlediska jestli si někdo zaslouží, či nezaslouží p řídomek Ṭághút , pat ří tento ,,pochvalný“ termín stále mezi ty, na které lidové masy b ěhem politické aktivizace stále slyší, a v tomto duchu tomu nebylo jinak ani v případ ě revolu čního hnutí proti šáhovi Pahlavímu. Je o čividné, že p ředkládaná symbolizace v sob ě logicky nese zřetelné poselství dichotomie význam ů dobra a zla. Práv ě proto, aby mohl Chomejní transformovat náboženské performance a praktiky do revolu čního hávu tak, aby oslovily celý národ, musel nejd říve definovat, co tyto dv ě kategorie prezentuje, a popsat toto v souladu s džihádem , který potom používal jako nástroj boje proti šáhovi – Ṭághútovi , v čemž mu pomáhalo rétorické užití ritualizace. Tvrdil nap říklad, že Pahlavího vláda byla pomaha čem cizáckého útisku a její odstran ění bylo proto nejen zákonné, ale dokonce povinné, nebo ť bez správného vedení musí lid nutn ě sejít na bezbožnou cestu. Odmítal teologické výklady doporu čující trp ělivost a politickou zdrženlivost do p říchodu skrytého imáma. Takový postup byl podle n ěho nejen nesprávný, ale p římo škodlivý, nebo ť za dané situace jsou džihád a revoluce nevyhnutelné. Chomejní a jeho stoupenci si byli v ědomi silného potenciálu, který jim poskytne symbolika náboženských svátk ů a p ředevším mu čednických úmrtí. Ší ctská vize sv ěta se svými martyrologickými symboly jim stoprocentn ě tehdy posloužila jako účinný nástroj protestu proti státní politice. Ona ideologie byla prost ředkem pro nejv ětší lidové demonstrace proti vlád ě v historii. Mu ḥarramských procesí se ú častnili i ti, kte ří se jindy o cášúru a obdobné události nezajímali. Jak dokresluje Kropá ček, v duchu sebeob ětování se v první fázi íránské islámské revoluce na podzim roku 1978 demonstrující davy vystavovaly bez váhání st řelb ě šáhových voják ů. Extáze ší citských pašijí ve vzpomínkový den cášúrá‘ bezprost ředn ě p řerostla v revolu ční, t řebas sebezni čující odhodlání. 451 Chomejní 23. listopadu 1979, tedy týden p řed za čátkem svatého m ěsíce mu ḥarramu , vydal íránskému lidu z francouzského sídla Neauphle-le-Chateau, kde pobýval v exilu prohlášení s názvem ,, Mu ḥarram: vít ězství krve nad me čem. “ V tomto provolání explicitn ě urgoval lidi ke svržení jakýchkoliv despotických režim ů bez ohledu na to, v jakém čase vládnou. V případ ě, že se islám ocitne v nebezpe čí, je nezbytností, aby se lidé ob ětovali a byli p řipraveni prolít svoji krev. Chomejní hned na za čátku apelu vyzdvihuje význam revolu čního potenciálu mu čednictví a mu ḥarramu a jeho symbolického odkazu pro 451 KROPÁ ČEK, Luboš. Islám a Západ. Historická pam ěť a sou časná krize. Vyšehrad. Praha 2002. str. 104- 105 221 nadcházející vít ězství utiskovaných: „…chystáme se zapo čít m ěsíc eposu hrdinství a sebeob ětování – měsíc, ve kterém krev zvít ězila nad me čem, m ěsíc ve kterém pravda odsoudila na v ěč né časy lež a vtiskla znamení hanby na čela všech utiskovatel ů a satanským vládám; m ěsíc, který u čil po sob ě jdoucí generace v dějinách cest ě vít ězství nad bajonetem, měsíc, který dokazuje supermocnostem, že mohou být poraženy slovem pravdy, m ěsíc ve kterém nás v ůdce muslim ů u čil, jak bojovat proti všem tyran ům historie, ukázal nám, jak mohou za ťaté p ěsti t ěch, kte ří hledají svobodu, touží po nezávislosti a provolávají pravdu vít ězit nad tanky, kulomety a armádami satanovými, jak slovo pravdy m ůže zasadit úder lži …“ 452 V návaznosti na probíhající demonstrace a jako reakci na rozši řující se řady ob ětí demonstrací během revolu čních událostí na p řelomu let 1978-79 Chomejní prohlásil že: „Naše hnutí je prozatím jen sotva vzešlý klí ček. K tomu, aby z n ěj vyrostl silný strom, pot řebuje krev mu čedník ů.“ 453 V podobném duchu se vyjád řil i pozd ěji v deníku Libération, kde postuloval obdobnou výzvu. „ Je t řeba, aby krev tekla, nebo ť čím víc bude Írán krvácet, tím spíše revoluce zvít ězí.“ 454 Podobné apelace a revolu ční provolání m ěly zna čný vliv a martyrologická mánie během islámské revoluce skute čně zachvátila ohromné zástupy odhodlaných Íránc ů ke ztrát ě života za vyšší v ěc, ale tento fenomén nelze zas až tak p řece ňovat. Respondenti, kte ří se účastnili demonstrací b ěhem revolu čních událostí, tvrdili, že si p řes výzvy duchovních k mu čednictví zpo čátku nebyli v ůbec v ědomi a jisti, zdali jsou p řipraveni um řít a spíše u nich zvít ězil strach ze ztráty pozemského života. Proto se v rané fázi revoluce protišáhových manifestací spíše, nebo dokonce vůbec nezú čast ňovali. Existenciální pud záchovy p řevládl nad tak cht ěnou politickou mobilizací. Teprve až ve chvíli, kdy demonstrace p řerostly v masov ější záležitost, strach z restriktivních opat ření a vlastní mu čednické smrti polevil. Kolektivní popud zintenzivnil revolu ční rozhodnost a nebojácnost b ěhem mžiku a po čet stoupenc ů p řipravených nasadit život v cílené revolu ční transformaci stávajícího řádu rostl geometrickou řadou. Obdobn ě se vyjad řuje i Kurtzman, který píše o tom, že participace informátor ů v revolu čním hnutí závisela na síle opozice. V ětšina Íránc ů nebyla p říliš dychtivá po mu čednictví. Když náboženští v ůdci apelovali na lidi v pozdních m ěsících roku 1977 a za čátkem roku 1978, aby se ob ětovali pro islám, jen málo z nich na výzvu reagovalo. 452 ALGAR, Hamid.; KHOMEINI, Ruhollah. Islam and Revolution. Writings and Declarations of Imam Khomeini. Mizan Press. Berkeley 1981. str. 242-245 453 PAHLAVÍ, Farah. Pam ěti. Argo. Praha 2004. str. 235 454 Libération .7. b řezna 1979. cit. dle JANE ČEK, Martin. Jedenáctého zá ří 2001 a jedenáctého zá ří 1978 . [online]. 2007-09-10, Eurabia [cit. 2010-04-60]. Dostupný z: Teprve až s čím dál více napln ěnými ulicemi protestujících se p řidávali k hnutí ostatní. Fungovala tak nep římá úm ěra, kdy strach lidí opadal se vzr ůstajícími davy v ulicích. V ětšina Íránc ů se tak p řipojila až koncem roku 1978. 455 Mnoho z nich tak m ělo možnost skute čně dojít mu čednické smrti, jak si to žádala Chomejního důrazná výzva. Podle zn ění preambule íránské ústavy, za více než rok pokra čujícího neúprosného boje byl ,, stromek revoluce zalit krví více než šedesáti tisíci mu čedník ů a sto tisíci zran ěných a zmrza čených …“ 456 Z pohledu užití karbalského étosu b ěhem revolu čních událostí je taktéž významný pohled na strategii, jak byla tato smrtonosná a režimy válcující mu čednická harpie probouzena k životu. Aby totiž mohla opravdu protišáhovská opozice využít smrt svých bližních ve sv ůj prosp ěch, musela vytvo řit různé taktiky, jak si mu čedníky vyrobit. Skupiny demonstrant ů tak prý objížd ěly márnice a odvážely mrtvoly lidí, co zem řeli p řirozenou smrtí nebo nap říklad p ři autonehodách. Poté chodily po ulicích s takto získanými t ěly, která nesly na márách a vyk řikovaly hesla, jež za viníka ozna čovala šáha a jeho mocenský aparát. Takovým zp ůsobem se snažily vyvolat u lidí hn ěv a mobilizovat je proti stávajícímu režimu. Pokud nemohli tito demonstranti získat mrtvoly z márnic, polili se n ěkte ří z nich sami barvou a nechali se nosit od ostatních na ramenou. Re żá Pahlaví v této v ěci kdysi prohlásil: ,,Cynismus bu řičů neznal mezí. Byl jsem informován o lidech zesnulých p řirozenou smrtí následkem nemoci nebo havárie, jejichž t ěl, práv ě p řivezených na h řbitov, se zmocnili v ůdci, naložili si je na ramena, vyrazili do ulic a pok řikovali: Další ob ěť režimu! Další ob ěť SAVAKu.“ Jak napsala ve svých Pam ětech poslední manželka šáha Fara ḥ Pahlaví, tyto informace o taktikách výroby mu čedník ů za islámské revoluce potvrdil i bývalý velitel jednotek Pásdárán 457 Mo ḥsen Rez zá‘í. Ten tyto techniky shrnul slovy: ,,Po řádali jsme 455 KURZMAN, Charles. Structural Opportunity and Perceived Opportunity in Social-Movement Theory: The Iranian Revolution of 1979. American Sociological Association. American Sociological Review, Vol. 61, No. 1; Feb. 1996. str.166-167 456 Constitution of the Islamic Republic of Iran of 24 October 1979 as amended to 28 July 1989 . [online]. [cit. 2011-8-5]. Dostupný z: revolu čních gard spadají i paramilitární dobrovolnické oddíly Nirúj-e moqavemat-e basídž (Mobiliza ční síly odporu). Možno též zaslechnout pod názvem Basídž-e mosta żcafán (Mobilizace utla čovaných) vzniknuvší v listopadu 1979. V sou časné dob ě je IRCG zanesena na seznam teroristických organizací (od roku 2007), a to konkrétn ě ve sm ěrnici exekutivního na řízení č. 13224, která vyšla v platnost 23. 9. 2001. Celé zn ění exekutivního na řízení č. 13224 dostupné [online] z: U.S. Department of State: Executive Order 13224 [cit. 2010-01-01]. 10.3. Aplikovatelnost Karbaly na nižší úrovni sociopolitického uspo řádání? Oživování ší citských martyrologických koncepcí, které nesou b řím ě revolu čního zám ěru, není historicky pouze doménou odporu proti politickému systému či vládnoucímu tyranovi, jako tomu bylo nap říklad b ěhem oné fatální revoluce konce sedmdesátých let. Využití této symbolizace, jakožto nástroje k pop ření n ějakého řádu lze doložit i na spole čenské mikroúrovni . Reprezentativním p říkladem m ůže být zajímavá studie Mary Hooglundové zabývající se lokální revolucí rolník ů ve vesnici cAlíábád nedaleko Šírázu proti místním hospodá řů m z rodiny Askarí v důsledku dlouhodobých rozpor ů v otázce držení p ůdy. Po vy čerpání všech oficiálních prost ředk ů jak získat znovu konfiskovanou půdu zp ět nabral boj venkovan ů o stará práva na p ůdu nových m ěř ítek, a to prost řednictvím zd ůrazn ění ší citských symbol ů na lokální úrovni. Vesni čané za čali diskutovat p ředešlé skutky hlavního protagonisty Sajjeda b. cAlí Askarího v jazyce slovníku revolucioná řů vít ězné islámské revoluce: ẓulm (tyranie), zúr (násilí, síla), żede-enqeláb (kontrarevoluce), estebadád (despotismus), savakí (agent SAVAKu), mofsed (provokatér, štvá č), rošve (úplatká řství). Stejn ě jako byla mešita centrem v dob ě revoluce, tak cAlíábádská mešita se stala místem seskupování aktivist ů, a to paradoxn ě p řes to, že Askaríovci d říve řídili a financovali veškeré aktivity mešity. 461 Takto pojatý rezistentní tlak proti místnímu ,,uzurpátorovi“ je d ůkazem široké aplikovatelnosti ší citské mu čednické ideologie na jakékoliv úrovni spole čenského uspo řádání. Net řeba dodávat, že i v dnešní dob ě je mu ḥarramské paradigma pokládáno za politický prost ředek a neztratilo nic ze svého charakteru, jaký m ělo za islámské revoluce před t řiceti lety. Informáto ři pov ětšinou zd ůrazňovali práv ě politickou dimenzi smute čních ceremonií v procesu revolu ční aktivizace, spíše než náboženský rozm ěr. Pro up řesn ění je však nutno dodat, že politický symbolismus cášúry při r ůzných protestech není pouze doménou Íránc ů. Jako p říklad nám m ůže posloužit využití karbalské tragédie v Libanonu pro propagaci ší citské skupinové identity a mobilizaci ší cit ů proti izraelské invazi do jižního Libanonu. 462 461 HOOGLUND, Mary. One Village in the Revolution . [online] MERIP Reports. No. 87. Iran's Revolution: The Rural Dimension. (May, 1980). str. 7-12. [cit. 2010-01-12]. Dostupný z: 10.4. Koncept mu čednictví a irácko-íránská válka „První válka v zálivu“ – osmiletý konflikt mezi porevolu čním islamistickým Íránem a ba catistickým Irákem v osmdesátých letech (1980-1988) – se zapsala do d ějin jako nejdelší konven ční válka dvacátého století a po čtem svých ob ětí lze hodnotit taktéž jako jedna z nejkrvav ějších. Nejednalo se však jen o konflikt zbraní, ale především o konflikt ideologií (džang-e e cteqádí ). Přízna čným rysem onoho období se stala rutinní oboustranná obvin ění z kací řství, jež je neslu čitelné se zásadami islámu. Zatímco Íránci oso čovali režim v Baghdádu z neznabožství, Irá čané p ředhazovali Teheránu staroperské mágovství. Írán ozna čoval válku s Irákem za cestu ke kone čnému osvobození Jeruzaléma. Jednotky revolu čních gard Pásdárán a oddíly dobrovolník ů Sázmán-e basídž-e mosta żcafán (Nírú-je moqávemat-e basídž), používaly hojn ě p ři svých operacích všemožné islámské symboly, přičemž byly vojenské akce pojmenovávány podle významných islámských míst, osob nebo pojm ů.463 Ájatolláh Chomejní úsp ěšn ě vydával tento konflikt za íránskou národní k řížovou výpravu, jejímž cílem bylo vyhnat Ṣaddáma H usajna 464 coby Satana ze zem ě.465 Boj proti tomuto sousedskému nep říteli a obranu vlasti pokládal za náboženskou povinnost, což potvrzuje jeho definování tohoto konfliktu za svatou obranu ( defá c-je moqaddas ), svatou válku ( džang-e moqaddas ) nebo džihád na stezce boží (ar. džihád fí sabíli ‘lláh ; per. džahád dar ráh-e chodá ), p řičemž ú častenství v boji prohlásil za osobní povinnost ( far ḍ cajn ). 466 Někdy taktéž toto „posvátné“ defenzivní úsilí Íránc ů vyjad řoval prost řednictvím podobného slovního spojení „džihád na stezce p řesv ědčení“ ( džahád dar ráh-e caqíde ). 467 Stejn ě neochv ějn ě se však za vlajkou islámu skrýval i irácký protivník H usajn. Nap říklad 19. října 1980 v baghdádském rozhlase prohlásil: ,,Vojáci, vedete džihád, svatou válku proti perským nev ěř ícím, ude řte na n ě vší silou, protože jste skute čně Alláhovým me čem na zemi. Krky, které pod řežete, pat ří agresor ům, soukmenovc ům šílence Chomejního. Vzpome ňte si na rok 637, kdy arabští muslimové porazili perskou armádu zarathuštrovských Sásánovc ů.“ 468 Jak vidno, H usajn ve své propagand ě analogizoval svoje vále čné dobrodružství s významným historickým mezníkem bitvy u al-Qádisijje (ma craka 463 KROPÁ ČEK, Luboš. Islámský fundamentalismus . Vyšehrad. Praha 1996. str. 190 464 Celým jménem Ṣaddám H usajn cAbd al-Madžíd at-Tikrítí 465 FAROUK-SLUGLETTOVÁ, Marion. SLUGLETT, Peter. Irák od roku 1958. Od revoluce k diktatu ře. Volvox Globator. Praha 2003. str. 296 466 BAR, Shmuel. Iranian Terrorist Policy and “Export of Revolution”. str. 10 [online]. The Ninth Annual Herzliya Conference on the Balance of Israel’s National Security and Resilience. February 2-4.2009. [cit. 2011-08-05]. Dostupný z: 469 LOEFFLER, Reinhold. Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village. State University of New York Press. Albany 1988. str. 237 470 GOMBÁR, Eduard. Dramatický p ůlm ěsíc. Sýrie, Lybie, Írán v procesu transformace. Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum. Praha 2001. str. 122-141 227 pro jednotlivý konkrétní národ. Neshledává žádné diference mezi Turky, Íránci, Araby nebo ne-Araby. Islám pat ří podle n ěho všem, bez ohledu na rasu, kmen, jazyk nebo barvu… Všichni jsou brat ři a jsou si rovni. Úst ředním íránským ideologicko-náboženským motivem se v íránsko-iráckém konfliktu stalo adorování mu čednického kultu a tento fenomén poskytl napadené stran ě mocnou strategií jak masov ě mobilizovat lidský kapitál proti nep řátelskému agresorovi. Stejn ě tak, jako bylo karbalské paradigma využíváno k politickým protest ům b ěhem íránské islámské revoluce, tak byl zužitkován její chomejnisticky reformulovaný revolu ční potenciál i v následujících vále čných letech osmdesátých. To se týkalo, jak vyzdvihování morálního odkazu vycházejícího z oživování kolektivní pam ěti na H osejnovu smrt u Karbaly, tak propagace všemocného ší citského konceptu mu čednictví. Podobn ě jako byli b ěhem revolu čních událostí, které vedly k pádu šáhova režimu a konsolidaci islámské republiky, za mu čedníky pokládáni demonstranti, kte ří byli zabiti vládními složkami (v n ěkterých případech bylo jen sehráno divadlo ze strany demonstrant ů), tak i v krvavém blízkovýchodním konfliktu osmdesátých let byla vytvá řena paralela mu čedník ů padlých u Karbalá’ na podzim 61. AH s muži, kte ří položili život v boji proti iráckému nep říteli. Byla široce podporována myšlenka nyn ějšího pozemského života v utrpení a života vykoupení a spásy v budoucím život ě. ,,Mu čedníci neumírají, ale žijí díky tomu, kv ůli čemu zem řeli.“ Tato myšlenka, jak popisuje Torab, byla taktéž vyjád řena v populárním revolu čním sloganu: ,, Mu čedníci jsou naživu, Alláh je nejv ětší, spojili se s pravdou (Alláhem), Alláh je nejv ětší “ (šahídan zendehand, Alláh-u akbar, be haqq pejvastehand, Alláh-u akbar ). 471 Ve stejném duchu nemalého významu martyrologie pro Íránce se vyjad řovalo heslo, ,, cÁšúrá‘ je epos víry, epos krve “, které si vojáci nechávali tisknout na helmy a uniformy. 472 Na doplnění však musíme konstatovat, že v této „první válce v zálivu“ íránské vedení neomezilo sv ůj vý čet mu čedník ů pouze na ty, kte ří padli přímo v boji na front ě v rámci džihádu , ale rozší řilo zna čně kritéria pro výb ěr lidí, kte ří se stanou nositelem tohoto čestného titulu. Díky této skute čnosti mohlo dojít k tomu, že jsou za mu čedníky nap říklad prezentováni civilisté, kte ří zahynuli v sutinách b ěhem iráckého bombardování nebo kdekoliv jinde v jiné situaci. Příhodným dokladem může být nechvaln ě proslulé sest řelení íránského civilního letadla 471 TORAB, Azam. Performing Islam: Gender and Ritual in Iran. Volume 4. Brill. Leiden 2007. str. 142-143 472 GULEVICH, Tanya. Understanding Islam and Muslim Traditions: An Introduction to the Religious Practices, Celebrations,Festivals, Observances, Beliefs, Folklore, Customs, and Calendar System of the World’s Muslim Communities, Including an Overviewof Islamic History and Geography. Omnigraphics. Detroit 2004. str. 263 228 s 290 osobami na palub ě 3. července 1988 Ameri čany. 473 Všechny ob ěti této tragické události získaly neodkladn ě po svém skonu titul šahíd , stejn ě tak, jako tomu bylo u aktivních bojovník ů zápolících „na stezce Alláhov ě“ kdesi na frontové linii. Kardinální mu čednickou roli však bezesporu v t ěchto letech sehrály, v podob ě dobrovolník ů ochotných ob ětovat sv ůj život a dojít tak mu čednictví, jednotky Sázmán-e basídž-e mosta żcafán (Organizace pro mobilizaci utla čovaných). Uskupení vzniklo v listopadu 1979 z příkazu samotného rahbara Chomejního proti vzr ůstající domácí i mezinárodní hrozb ě proti nov ě konsolidované Islámské republice. Ani ne rok poté, co se rozho řela válka, stala se organizace jednotkou podléhající íránským revolu čním gardám. Tato paramilitární milice byla sestavená z dobrovolník ů, kte ří byli po rekrutování vycvi čeni a v záp ětí poslání na frontovou linii. V souvislosti s Basídž se často hovo ří o dvaceti milionech člen ů, ale toto číslo je z řejm ě nadsazené a je spíše založeno na Chomejního usnesení o založení Basídž z listopadu 1979, kde ájatolláh prohlásil, že zem ě s dvaceti miliony mladíky musí mít dvacet milion ů st řelc ů nebo armádu dvaceti milionu voják ů. Taková zem ě nebude dle jeho názoru nikdy zni čena. Velitel Basídž, brigádní generál Mu ḥammad H edžází odhadoval v březnu 2004 po čet člen ů na 10,3 milion ů a v březnu 2005 na 11 milion ů. Jiné odhady hovo ří naopak pouze o 400 tisících příslušník ů.474 V letech 1990-91 na řídil nejvyšší v ůdce Chámene’í zm ěnu názvu jednotky na Níruj-e moqavamat-e basídž (Mobiliza ční síly odporu) a ty byly za řazeny mezi p ět hlavních divizí revolu čních gard. V roce 2009 byl organizaci op ětovn ě navrácen její název z konce sedmdesátých let, a zárove ň byl deklarován její nový cíl, kterým má být odpor proti politickým a kulturním hrozbám režimu. Jednotky se tak rázem staly zbraní proti opozi čním silám a tuto nechvalnou a neoblíbenou roli napl ňují dodnes. 475 V sou časné dob ě Basídž slouží p ředevším jako pomocná složka vnitrostátní bezpe čnosti a donucovací aparát p ři dodržování zákona. 476 Dá se říci, že jsou tyto milice velice aktivní p ři monitorování aktivit obyvatelstva. Známé jsou zásahy Basídž ů (v četn ě polooficiální paramilitární skupiny An ṣár-e ḥizballáh ) proti 473 Let spole čnosti Iran Air č. 655 z Bandar-e cAbbásu do Dubaje. Sest řelen raketovým k řižníkem USS Vincennes v důsledku chybné identifikace, kdy byl zam ěněn za nep řátelské bojové letadlo. 474 In: Niruyeh Moghavemat Basij Mobilisation Resistance Force [online]. [cit. 2010-01-02]. Dostupný z: 477 KÜNTZEL, Matthias. Ahmadinejad's World. [online]. 2006-7-30. [cit. 2011-10-26]. Dostupný z: 232 zápase proti penetraci Západu – gharb a monarchistickému absolutismu). 480 Nacionalismus se projevil ve svých maligních formách práv ě v osmiletých íránsko-iráckých zákopových jatkách. Byl to boj Peršana proti Arabovi a Araba proti Peršanovi. Podle Kepela jsou ,,Peršané vášnivými vyznava či nad řazenosti své kultury nad kulturou Arab ů, „požíra čů ješt ěrek“ nebo neotesaných Turk ů či Afghánc ů.“ 481 V tomto letitém sporu nezabránilo krveprolití ani náboženství, tedy jedna ze základních složek kolektivní identity, jak Peršan ů, tak Arab ů. Oba národy spojuje ší cismus 482 , a p řesto šly cestou p říslušnosti k národu či svému vůdci, do jaké míry však v důsledku strachu či donucení, je otázkou. Jak zvažuje přední ruský specialista na Írán Vladimir Sažin z Institutu orientalistiky Ruské akademie v ěd, perská národní psychologie p ředstavuje sm ěs velmocenského imperiálního nacionalismu a představ o vyvolenosti ší cit ů. Sou časná vládní garnitura toto jen potvrzuje. Sta čí se podívat nap říklad na kontroverzní názory prezidenta A ḥmadínežáda, t řeba ohledn ě kulturní politiky, kdy říká: ,, Zp ůsob života íránského národa „musí odpovídat historickým, národním a náboženským tradicím“, a svobodná volba zp ůsobu života musí být omezena „pobožností většiny íránského obyvatelstva a dodržováním hlavních rituál ů a zákon ů islám ů a šarí ci. Nap říklad kulturn ě-imperialistický vliv Západu narušuje íránskou islámskou identitu. “483 Podle Friedlanda je Írán p říkladem zem ě, kde náboženský nacionalismus vznikal d říve a m ěl živnou p ůdu díky tomu, že náboženství nebylo kontrolováno státem vzhledem k tomu, že si nepolitické náboženské autority byly schopny udržet autonomii od šáh ů.484 Z jiného pohledu můžeme nahlížet na zako řen ěnou hlubokou identitu Peršan ů (a též ji tím vysv ětlit) skrze prizma toho, co norský antropolog Eriksen nazývá ,,Simmelovým pravidlem“, které vychází z toho, že vnit řní soudržnost skupiny je odvislá od míry vn ějšího tlaku. 485 Ten byl na Íránskou kulturní oblast a její etnika stále historicky patrný a nelze ho pomíjet. Tento aspekt nám taktéž objas ňuje, pro č je pocit p říslušnosti Íránc ů (Peršan ů) ke své skupin ě tak silný. 480 KAZEMI, Farhad. Models of Iranian Politics, the Road to the Islamic Revolution, and the Challenge of Civil Society . str. 565 [online]. [cit. 2008-10-13]. Dostupný z: 10.5. H osejn Fahmíde Hrdinský étos mu čednictví z íránsko-irácké války z osmdesátých let je stále živý a slouží do dnešní doby jako p říklad nejvyšších hodnot, kterých lze pro obranu národa dosáhnout. Politické elity se p ředhán ějí v honorifikování kultu mu čednictví v tomto vleklém krvavém konfliktu a snaží se ovlivnit svými prohlášeními dnešní mladou generaci, která nezažila ani šáha, islámskou revoluci, a dokonce ani válku. Mu čednictví má být chápáno jako prost ředek rezistence proti nep říteli a jako nejú činn ější zbra ň k motivaci Íránc ů k hrdinskému boji v případ ě náhlého vojenského ataku, a taktéž k následné demoralizaci protivníka. Často je za modelové chování nejvyššího napln ěného aktu heroické smrti považován mu čedník Mu ḥammad H osejn Fahmíde (1967-1980). Tento mladý t řináctiletý chlapec, příslušník jednotek Basídž, odpálil na sob ě ve vále čném dobrodružství proti ba catistickému režimu v říjnu 1980 pod iráckým tankem pás s n ěkolika ru čními granáty, které m ěl p řid ělané k hrudníku. Chomejní tehdy prohlásil Fahmídeho za národního hrdinu a jeho čin za inspiraci pro další mu čednické akce. „ Naším v ůdcem je toto dít ě ve v ěku t řinácti let, které se vrhlo se svým malým srdcem proti nep říteli. Je cen ěn více, než by mohlo být popsáno stovkami per a stovkami jazyk ů.“486 V roce 1986 vyšly na jeho po čest dokonce poštovní známky. Prakticky ve všech městech po celém Íránu je možné spat řit obrazy zdobené tulipány a záhonky kv ětin či všemíru nást ěnných maleb s jeho podobiznou. Fahmídeho obli čej je vyobrazen dokonce na tisícirijálové bankovce z roku 1992, a to v jejím vodotisku. Propaganda ho do dnešní doby ozna čuje na plakátech jako vnuka islámské revoluce. Mu čedníkova hrobka se stala národním monumentem a významným poutním místem, který ro čně navšt ěvují statisíce Íránc ů. Chomejního nástupce Sajjed cAlí Chámene ‘í v roce 1990 vyhlásil den výro čí Fahmídeho smrti (8. ábán) za ,,den student ů Basídž .“ Slavná mu čednická smrt tohoto nezletilce vyvolává do sou časnosti u politických elit i ob čan ů zem ě zna čnou pozornost a je využívána reprezentací k různým propagandistickým účel ům. P říkladem m ůže být prohlášení vysoce postaveného brigádního generála revolu čních gard cAlího Fadavího při výro ční ceremonii výro čí Fahmídeho úmrtí, b ěhem něhož pohrozil uprost řed rostoucího nap ětí s USA, že Basídž jsou p řipraveni, pokud to bude nezbytné, p řistoupit k sebevražedným operacím v Perském zálivu. Zd ůraznil, že v p řípad ě pot řeby bude využito živlu hleda čů mu čednictví a poukázal na skute čnost, že tento p řístup je 486 SATUREN, Valerie. op.cit. 234 převažující duchovní náplní revolu čních gard, které čerpají p říklad práv ě z Fahmídeho mu čednictví. Tito hleda či mu čednictví se stanou lidem cášúry.487 Den po tomto výstupu, reagoval A ḥmadínežád v reakci na Fadavího slovy, že miliony Íránc ů by byly p řipraveny ob ětovat sama sebe v boji proti nep řátel ům zem ě (USA a jejich spojenc ům). Taktéž neopomn ěl zmínit vzorového mu čedníka z íránsko-iráckého konfliktu. Podle jeho názoru ,,nep řátelé íránského národa musí v ědět, že i p řes smrt mu čedník ů jako je Fahmíde, nejsou ruce íránského lidu prázdné. V dnešní dob ě jsou přichystány milióny Fahmíde ů, a tito Fahmídeové jsou siln ější a p řipraven ější.“ 488 Fahmíde více jak třicet let po svém skonu stále platí za významný symbol ctnosti, která je shrnuta v jeho smrtelném poselství. Režim nikdy nevynechá jedinou p říležitost, aby jeho mu čednický odkaz nep řipomn ěl. Nejv ětší p říležitostí, kdy je nejp říhodn ější prezentovat tyto hodnoty je zaru čen ě v dob ě prvních deseti dnech svatého m ěsíce mu ḥarramu , p ři arba cínu v měsíci ṣafar nebo p ři r ůzných výro čích, která mají spojitost s nějakým mu čednickým motivem, třeba p ři výro čí konce války s Írákem nebo p řipomínky na šahídy padlé ve válce. 487 Iranian general warns of Gulf suicide bombings. [online]. Khaleej Times Online ; 2007-10-29. [cit. 2010- 04-26]. Dostupný z: 11. ,,MU ČEDNICKÉ OPERACE“ NEBO ,,SEBEVRAŽEDNÝ TERORISMUS“? ... ANEB Ú ČEL SV ĚTÍCÍ PROST ŘEDKY Krátce po revoluci vzniká doposud bezprecedentní situace, která v d ějinách zatím nem ěla obdoby, a kterou vytvo řila pr ůrazná chomejnistická ideologie islámské revoluce. Farhad Khosrokhavar hovo ří o vzniku ,, patologického mu čednictví “ či „ fabrice na mu čedníky “, kdy se z ojedin ělého p řípadu mu čednictví stala masová záležitost. 489 Řeč není o ni čem jiném, než o nové form ě mu čednictví v historii doposud nepoznané, a to o sebevražedné lidské bomb ě. H osejn Fahmíde posloužil v následujících letech jako model pro nový typ sebeob ětování vlastního života vlastní rukou. Rozjel se nezastavitelný vlak sebevražedného terorismu charakterizovaného chodícími lidskými bombami. Tyto nové praktiky se brzy rozší řily po celém st ředním východ ě a v žádném případ ě se neomezily na íránské zápolení s Irákem v letech 1980-88. Brzy na sebe nenechaly čekat události, za které byl do zna čné míry zodpov ědný Írán díky svému ideologickému vývozu revoluce a jeho financování. Jako p říklad m ůžeme uvést Libanon, kde za p řisp ění jednotek revolu čních gard Pásdárán vznikla militantní ší citská organizace H izballáh (al-Muqáwamat al-islámijja fí Lubnán), které je p řisuzována zodpov ědnost za bombový útok na kasárna francouzských a amerických vojenských sil v Bejrútu, ke kterému došlo 23. října 1983 s hr ůznou bilancí n ěkolika stovek mrtvých, či následné, do dnešní doby provád ěné sebevražedné bombové praktiky sunnitských Palestinských organizací jako je Islámský džihád (H arakat al-džihád al-islámí fí Filis ṭín ), H amás (H arakat al-muqáwamat al-islámijja ) či Brigády mu čedník ů al-Aq ṣá (Katá‘ib šuhadá‘ al- Aq ṣá) apod. Mu čednictví, tak jak je chápáno v koránském kontextu, vždy odkazovalo na smrt uplatn ěnou v rámci džihádu a podání sv ědectví na cest ě Boží ( fí sabíli ‘lláh ). Otázkou je, zdali se jednalo o koncept šahádat , který vycházel ze sebevražedného aktu. Naléhav ě musíme poukázat na fakt, že mu čedníci neumírali vlastní rukou, jak p ředpokládá definice sebevraždy, nýbrž stávali se šahídy vždy s pomocí nep řátel, kte ří je zabili. Jako sebevražedný akt to m ůžeme hodnotit pouze z toho titulu, že jedinec bojující za svatou v ěc v rámci džihádu svoji smrt p ředpokládá a jde do boje s vidinou svého skonu. Tento skon je však dílem protivník ů. 489 INTROVIGNE, Massimo. Hamás: Islámský terorismus ve Svaté zemi . Vyšehrad. Praha 2003. str. 67 236 V tomto smyslu m ůžeme z historie jmenovat stoupence tajné ší citské extremistické sekty H asana b. as-Ṣabbá ḥa tzv. asasíny (ḥaššášín nebo al-Dacwa al-džadída ), kte ří sídlili přibližn ě od roku 1088 na hrad ě Alamút uprost řed poho ří Elborz v oblasti Rúdbár (severní Írán; provincie Gílán). Tito následovníci nizárijského ismá cílismu (nizárijjún ) otev řen ě brojili proti seldžucké říši, která vládla Íránu, a podnikali proti svým nepřátel ům sebevražedné mise. Cílem vražedných atak ů nebyli pouze seldžu čtí hodnostá ři, ale taktéž sunnitští náboženští v ůdci. Snahou bylo p ředevším obnovit vládu islámu nezávislou na sunnitské ortodoxii, aby p řipravili cestu pro ,,konec čas ů“ a ,,den vzk říšení“. 490 Faktem je, že asasínové při t ěchto diverzních útocích sice o čekávali svoji smrt, ale nejednalo se o sebevraždu, pon ěvadž p ůvodcem jejich smrti nebyli oni sami, ale protivník. Sebevražedný zp ůsob boje za islám, tedy takový akt, p ři kterém si úto čník bere život svojí vlastní rukou, je jevem veskrze moderním. Musíme p řihlédnout k tomu, že v minulosti neexistovaly prost ředky, které by tuto sebezni čující možnost zabít sama sebe a navíc i ostatní umožnily. Z toho plyne další debata hojn ě diskutovaná, jak muslimskými u čenci a intelektuály, tak západními akademiky, zdali je možné nap říklad dnešní sebevražedné bombové atentátníky pokládat za šahídy nebo za h říšníky páchající inti ḥár . V ětšinou se má za to, že čist ě sebevražedné praktiky proti nep říteli se objevily až v dob ě nedávné, a to po islámské revoluci v Íránu. V tomto tématu je navýsost d ůležité ještě poukázat na skute čnost, že ší citský islám vykazuje v otázce sebevražedných misí diametráln ě odlišnou podstatu, než jak je tomu v sunnismu. Jak již bylo nastín ěno výše, není pochyb o tom, že tento typ strategie rozvinul především Írán v 80. letech v Libanonu proti Izraelské okupaci prost řednictvím potomka revolu čních gard H izballáhu. Baer se snaží ve své knize o sou časném rozmachu íránského impéria osv ětlit samotné jádro rozdíl ů mezi sunnitským a ší citským sebevražedným terorismem. Poukazuje na rozdílnost cílů v obou islámských skupinách. Zatímco sunnité p ři použití svých sebevražedných atentátník ů zabíjejí nevinné civilní ob ěti a nesledují svým aktem jakýkoliv taktický zám ěr, čímž se dopoušt ějí bezobsažného násilí, ší cité používají tuto praktiku jako pragmatický nástroj a zbra ň s taktickým vojenským ú čelem. Sunnité provád ějí útoky na civilní cíle, jako tomu bylo mnohokrát, nap říklad v Londýn ě 7. července 2005, oproti tomu íránští ší cité se zpravidla v minulosti drželi útok ů na vojenské a diplomatické cíle – na 490 KHOSROKHAVAR, Farhad. Suicide Bombers: Allah’s New Martyrs . Pluto Press. London 2005. str. 24 237 izraelskou armádu, americkou námo řní p ěchotu, americká velvyslanectví. 491 Baer věcn ě a správn ě argumentuje skute čností, že sunnité nejsou organizovaní pod n ějakou náboženskou autoritou, která by jejich po čínání posv ětila fatwou , jako je tomu u ší citů, a jsou v zásad ě negramotní v otázkách víry. Jednají na základ ě iracionality a nemají dostate čně jasno, čeho cht ějí dosáhnout. Baer srovnává ve své úvaze londýnské bombové útoky provedené sunnity s íránskými bombovými atentáty v Pa říži osmdesátých let. V případ ě Londýna úto čníci vyr ůstali v prost ředí západní demokracie nikoliv na Středním východ ě. Nikdo z nich neum ěl číst korán v originále. Nebyli vystaveni k řivdám, které v zemích jejich p ůvodu k takovémuto masakrování civilist ů dohán ějí. Cíle této skupiny jsou nejasné. Jejich požadavkem bylo zastavení ,,útlak ů muslim ů“, což je nejasn ě definovaný motiv, který lze těžce na Britech požadovat. Naproti tomu Írán se v osmdesátých letech potýkal s existenciálním problémem zp ůsobeným vále čným konfliktem s Irákem a cíl jeho útok ů proti civilist ům v Pa říži byl více než pragmatický, tedy donutit francouzskou vládu, aby p řestala Iráku dodávat rakety. 492 11.1. Íránská koncepce mučednictví z širší extrateritoriální perspektivy, jakožto d ůsledek vývozu revoluce Výzkum mu čednictví a jeho role ve sfé ře nábožensko-politických doktrín a postoj ů v kulturn ě ohrani čeném prostoru vymezeném politickými hranicemi toho, co je deklarováno za sou časnou Islámskou republiku Írán nelze omezovat pouze na tento ,,vnit řní sv ět“. Islámská revoluce jakožto d ůsledek markantní politické transformace za využití prost ředk ů náboženského jazyka vytvo řila mocnou ideologickou zbra ň v podob ě rozší ření nové interpretace konceptu mu čednictví a jeho adaptaci do sv ěta, jak ší citského (nap ř. u H izballáhu v Libanonu), tak i sunnitského (nap ř. Palestinský islámský džihád). Vzhledem k této íránské revolu ční indoktrinaci ostatních islámských arabských i nearabských národ ů a podporování r ůzných frakcí a islamistických hnutí, zapustila ,,kultura ob ětování a mu čednictví“ ( farhang-e ísár va šahádat ) v mnoha oblastech Středního východu své ko řeny a ovlivnila tak zm ěnu náhledu místních lidí i ideových stanovisek organizací ( často vzniklých z podn ětu Íránu) z tradi čního pasivního pojetí konceptu mu čednictví v islámu (ve smyslu toho co cAlí Šarí catí nazývá černým ší cismem ) na pojetí aktivní a revolu ční. Nahlížený problém má tedy doširoka extrateritoriální povahu. 491 Od konce íránsko-iránské války v roce 1988 nebyl zaznamenán p řípad útoku íránského sebevražedného úto čníka. 492 BAER, Robert. Jak naložit s ďáblem. Íránská velmoc na vzestupu . Volvox Globator. Praha 2010. str. 235- 260 238 Íránská indoktrinace tento proces ukotvení ideje a praxe ší citského významu martyrologie neovlivnila jenom v cizích oblastech, kde z onoho podn ětu došlo k implementaci mu čednického poselství, ale nep římo bezd ěč ně taktéž hodnoty a postoje v samotném Íránu, které byly reakcí na nov ě vniklou realitu v zemích, které sama ovlivnila. V tomto ohledu zde probíhá jakási zp ětná difúze postoj ů, skrze niž íránská spole čnost – především prost řednictvím politických institucí – reflektuje skute čnosti vyplývající z adaptace konceptu mu čednictví v cizích areálech, které byly zasažené islamistickým univerzalismem v podru čí doktríny vývozu revoluce (ṣáderat ). Jednoduše řečeno, íránský vliv ší ření konceptu mu čednictví je kauzální proces, kdy Íránem podnícená ideologie, jež sleduje své ur čité cíle, stane se sou částí politických proces ů v dané oblasti, avšak v návaznosti na to nov ě utvo řená realita a vzniklé skute čnosti v difuziovaném regionu (a ť už pozitivní nebo negativní) nutí zcela logicky íránské politické struktury k náležité reakci, která je odvislá na výsledku úsp ěšnosti adaptace kulturních prvk ů, v tomto p řípad ě konceptu mu čednictví a veškeré ideologické revolu ční platformy. Za zá řný p říklad můžeme ukázat vývoz kultury mu čednictví do Libanonu v dob ě izraelské invaze v roce 1982. Úsp ěchy na ideologickém poli, které se Íránu poda řily prost řednictvím vzniku H izballáhu a sebevražedných ,,mu čednických“ operací zajisté vyvolaly odraz v propagandistické podob ě na íránské scén ě. Tyto kladné výsledky ješt ě více utvrdily politickonáboženskou elitu k propagaci ší ření této kultury, a co je podstatné, skrze tento diskurz íránská politika mohla snadn ěji zprost ředkovávat obyvatelstvu své zahrani čně politická stanoviska o ,,sionistickém nep říteli“, imperialismu západních i socialistických mocností, panislámské unifikaci ummy a v ůbec ideologické teze, na kterých revolu ční euforie sklidila sladké plody vít ězství. Nejenže se toto zrcadlení reflektovalo jako nápomocná zbra ň k propagaci, ale pomáhalo i jako legitimizující prost ředek nastolené ideologie či zahrani čně politického sm ěř ování. Z výše postulovaných záv ěrů proto pokládám za p řínosné pro pochopení charakteru porevolu ční úlohy konceptu mu čednictví v Íránu, zohledn ění ideologie mu čednictví i v této deklarované extrateritoriální perspektiv ě. Procesy utvá ření obrazu tohoto konceptu a jeho chápání pokládám tedy i mimo jiné za výsledek kauzální reflexivní difuze idejí, a nikoliv tedy za uzav řený osamocen ě utvá řený a modifikovaný projev izolovaný v hranicích Íránu. U takto deklarovaného p řístupu zkoumat fenomén mu čednictví v širším kontextu považuji za přínosné, že napomáhá k pochopení povahy sou časného karbalského paradigmatu v Íránu a dává mimo jiné prostor výzkumu p ředevším v následujících oblastech: 239 1.) Vysv ětluje ideologické p říčiny, dopady a povahu sebevražedného terorismu, a to komplexn ě v celé muslimské spole čnosti, nevyjímaje sunnitská spole čenství, v četn ě důsledk ů, jež vývozní artikl mu čednické smrti vyvolal či nevyvolal. 2.) Pomáhá k pochopení porevolu čního íránskému ideologického sm ěř ování, státní propagandy a vesm ěs politické kultury, tedy toho co Skalník definuje jako ,,hodnoty, postoje a praktiky, obvykle odvozené z minulosti, které zp ůsobují, že politický proces se liší od jedné zem ě ke druhé, od regionu k regionu, od skupiny ke skupin ě. Je to spole čenský komplex pojm ů a praktik, které p ředpokládají jistý konsensus mezi aktéry té které zem ě či kulturní oblasti, musí být uznáván jako spole čný či sdílený v ětším po čtem lidí.“ 493 3.) Zodpovídá otázku rozsahu, úsp ěšnosti a stavu vývozu islámské revoluce a kultury mu čednictví do muslimského sv ěta 4.) Řeší otázku zahrani čních vále čných, politickoideologických, ekonomických a náboženských konflikt ů a povahu zájm ů a motiv ů Íránu se v těchto konfliktech angažovat. Taktéž pak odráží domácí politické souvislosti. 5.) Napomáhá komplexn ějšímu historickému pohledu na ší ření islamismu a politického islámu 11.1.1. Mu čednictví a ideologie vývozu islámské revoluce Ideologická koncepce vývozu islámské revoluce (ṣáderat-e enqeláb-e eslámí ; taktéž ṣudúr ) a strategický nástroj v podob ě mu čednictví a džihádu měly v osmdesátých letech na r ůžích ustláno. Íránc ům se jednoduše povedlo v různých oblastech Středního východu více či mén ě protla čovat ší citské revolu ční vize, které se sice v první fázi omezovaly především na imámovské spole čenství v Libanonu, Iráku a státy perského zálivu, ale v pozd ější fázi ideologického vývozu revoluce byly vesm ěs cíleny i sunnitským Arab ům a ne-Arab ům. V podstat ě nelze pop řít skute čnost, že ne náhodou má Chomejního íránská revoluce v názvu adjektivum ,,islámská“ a nikoliv ší citská. Vůdce revoluce koncipoval cíle tohoto zápasu v rysech panislamistických vizí ší ření myšlenky nutnosti islámské jednoty. 494 Chomejního univerzalistická byla z řetelná už v dob ě 493 SKALNÍK, P. Politická kultura v postkoloniální Africe . In: SKALNÍK, P. (ed.). Politická kultura: antropologie, sociologie, politologie. Set Out. Praha 2004. str. 182 494 V tomto smyslu se vyjad řuje koránský verš 21:92, kde se píše: ,, Hle, tato vaše obec je obcí jedinou a Já Pánem jsem vaším, uctívejte Mne tedy !“ Tento ája zd ůraz ňuje i článek 11 v 1. kapitole íránské ústavy, kde se píše, že všichni muslimové tvo ří jediný národ, a vláda Islámské republiky Írán má za povinnost formulovat celkovou politiku se zám ěrem rozvíjení p řátelství a jednoty všech muslim ů, a o toto musí být neustále usilováno k dosažení politické, ekonomické a kulturní jednoty islámského sv ěta. In: Constitution of the Islamic Republic of Iran of 24 October 1979 as amended to 28 July 1989 . [online]. [cit. 2011-8-5]. Dostupný z: 495 KHOMEINI, Ruhollah. Islamic Government. Governance of the Jurist. The Institute for Compilation and Publications of Imam Khomeini’s works. International Affairs Department. Tehran 2002. str. 28-31 241 politiky na základ ě islámských kritérií, bratrském závazku všem muslimům a podpo ře utiskovaných (mosta żcafán) tohoto sv ěta (I:3:16). Snaha globalizovat revolu čně-ideologické postuláty a ospravedln ění k jejich praktickému ší ření do sv ěta je znatelná v následujících úryvcích článk ů ústavního zákona. ,, Zahrani ční politika Íránu je založena na odmítání všech forem nad řazenosti […] ochran ě nezávislosti zem ě ve všech ohledech a teritoriální integrit ě, obran ě práv všech muslim ů, neangažovanosti s ohledem na hegemonistické velmoci, a udržování vzájemných mírových vztah ů s neagresivními státy (X:152). Islámská republika Írán […] považuje dosažení nezávislosti, svobody a vlády spravedlnosti a pravdy za právo všech lidí na sv ětě. Proto, ačkoliv se sv ědomit ě zdržuje jakýchkoliv forem vm ěšování do vnitrních záležitostí jiných národ ů, podporuje spravedlivý zápas utla čovaných proti utla čovatel ům v každém koutu zem ě (X:154). Následující fragment ješt ě naléhav ěji stvrzuje náboženskou justifikaci zásahu do ostatních islámských oblastí prost řednictvím džihádu : ,,… armáda a Revolu ční gardy nejsou zodpov ědné pouze za st řežení a ochranu hranic zem ě, ale také za napln ění ideologické mise džihádu na stezce Boží, který je ší řením svrchovanosti božího zákona v celém sv ětě (preambule ústavy) 496 Uvedení t ěchto výše zmín ěných bod ů do praxe v rámci cílené indoktrinace vývozu revoluce za hranice zem ě bylo do ur čité míry v porevolu čním období úsp ěšn ě provedeno (v limitované mí ře v sunnitském prost ředí) a posloužilo tak k zvýšení vlivu Íránu v ur čitých oblastech Středního východu. Nejmarkantn ějším p říkladem p ůsobení íránské revolu ční ideologie, jak již bylo řečeno výše, je založení libanonského H izballáhu, který se stal sladkým plodem íránských snah vyvézt islámskou revoluci, p ři jehož vzniku m ěly neoddiskutovatelnou roli revolu ční gardy známé jako „Armáda strážc ů islámské revoluce“ (Sepáh-e pasdáráne enqeláb-e eslámí ). Ty za čaly operovat v oblasti Libanonu za čátkem osmdesátých let, jednak z podn ětu nutnosti uskute čnění islámské povinnosti džihádu proti Izraelské okupaci, jednak z titulu výše nastín ěné politické ideologie ší ření revolu čního islámu a ší citského íránského vlivu. Jak poukazuje Shmuel Bar, íránská podpora teroru proti Izraeli má praktickou stránku. Je spojena s reálným zhodnocením Izraele jak strategické hrozby íránským národním zájm ům na St ředním východ ě a jako strategickým zástupcem Spojených stát ů. Krom ě toho slouží Íránu jako vhodný nástroj k penetraci do arabského sunnitského sv ěta skrze podporu teroristických organizaci, které působí proti Izraeli. A č jsou Pásdáráni nejd ůležit ější režimní složkou, která je zapletena v plánování, poskytování 496 Constitution of the Islamic Republic of Iran of 24 October 1979 as amended to 28 July 1989 . [online]. [cit. 2011-8-5]. Dostupný z: 11.1.2. Íránských odchovanec H izballáh 500 Libanonsko-íránské vazby nejsou v historii ni čím neobvyklým a jejich utvá ření nezapo čalo až v rámci ideologického programu vývozu revoluce. Existovaly již v hluboké minulosti, v dob ě vlády perských ṣafíovských šáh ů, tedy několik staletí p řed tím, než se dostali chomejnisté k moci. Když tato dynastie uchvátila v Persii za čátkem 16. století 497 Pod anglickým akronymem známá jako MOIS ( The Ministry of Intelligence and Security ) 498 BAR, Shmuel. Iranian Terrorist Policy and “Export of Revolution”. str. 12-14 [online]. The Ninth Annual Herzliya Conference on the Balance of Israel’s National Security and Resilience. 2009-02-02-4. [cit. 2011-08- 05]. Dostupný z: 501 WARD, Steven. R. Imortal: A Military History of Iran and Its Armed Forces. Georgetown University Press. Washington 2009. str . 267-268 502 Al-‘Ahd (21. Dhul-Qadah 1404/ 17. August 1984). Cit. dle: ALAGHA, Joseph Elie. The Shifts in Hizbullah’s Ideology: Religious Ideology, Political Ideology, and Political Program. ISIM / Amsterdam University Press, Leiden 2006. str. 99 503 Údaje o po čtech vyslaných Pásdáránú do Libanonu v období po invazi se v literatu ře zna čně liší. Nap říklad Alagha uvádí, že Sýrie svolila v červnu 1982 k přesunu patnácti set p říslušník ů Revolu čních gard do údolí Biqá c. Jinde se naopak uvádí čísla o hodn ě st řídm ější. In: ALAGHA, J. op.cit. str. 34 504 Odtržená frakce Amalu (Afwádž al-muqawama al-Lubnanija), ší citské politické strany v Libanonu. Existence Islámského Amalu nem ěla dlouhého trvání. N ěkteré zdroje uvádí, že vzniknul v roce 1982 v údolí Biqá c, ale záhy byl v polovin ě osmdesátých let rozpušt ěn. N ěkte ří jeho stoupenci se údajn ě postupn ě vklínili do řad H izballáhu. 244 libanonskému četnictvu a prom ěnil je záhy v sídlo jednotek revolu čních gard, čímž Írán získal v Libanonu kousek suverénního území pro své ,,antiimperialistické“ aktivity. 505 Pásdáráni ihned zapo čali svojí roli misioná řů a pustili se do ideologické propagace silového potenciálu mu čednictví a jeho roli v obranném džihádu proti izraelskému nep říteli. Samotný Sajjid cAbbás al-Músawí, pozd ější v ůdce H izballáhu, který byl zabit v roce 1992 Izraelci, sám vypov ěděl, že ve výcvikovém tábo ře ho Pásdáráni u čili o nezbytnosti ob ětování a mu čednictví. Podle jeho názoru ,,škola islámských revolu čních gard nau čila mladé muslimy lásce k mu čednictví. 506 Íránský p řínos pro H izballáh netkv ěl v p římé vojenské podpo ře, která byla zna čně omezená, ale spíše v nezanedbatelné finan ční pomoci (nap říklad skrze Bonjád-e šahíd ), jež mu umožnila jeho vybudování. Gardisté spolupracovali s nov ě rodící se organizací p ři výcviku a indoktrinaci nových člen ů. Ti byli rekrutováni z řad oby čejných libanonských ší cit ů (často i z řad OOP – arab. Muna ẓẓ amat at-ta ḥrír al-filas ṭínija ) a posílání k všt ěpování náboženských a ideologických postoj ů do mecenášské zem ě Íránu. K navýšení přitažlivosti hnutí p řisp ěli Pásdáráni taktéž rozvíjením sociálních služeb a zakládáním fundraisingových sítí. V rámci snah dojít sociálního blahobytu prostřednictvím výstavby škol, klinik, zem ědělských družstev, televizních a radiových stanic, nemocnic a mešit získali Íránci lidovou podporu pro Chomejního a revoluci, která zdůraz ňovala hodnotu mu čednictví a démonizovala Íránské nep řátele a zvlášt ě pak USA.507 Jak zohled ňuje Bar, pro Íránce napl ňuje H izballáh několik následujících funkcí. Je prototypem pro doktrínu exportu islámské revoluce do ší citských komunit, zástupnou organizací v přední linii v boji proti Izraeli a prodlouženou paží proti jiným nep řátel ům (nap ř. Iráku v osmdesátých letech nebo Západu), p římou oporou v Libanonu uvnit ř srdce arabského Středního východu, subdodavatelem pro íránský terorismus proti izraelským cíl ům v zahrani čí a v posledním p řípad ě odstrašující a odvetnou zbraní v případ ě útoku na íránská jaderná za řízení. 508 Nej čast ěji se hovo ří o aktivitách revolu čních gard a jejich vlivu na H izballáh především v souvislosti s tzv. Jeruzalémskými jednotkami (Nírúj-e Quds ) známými taktéž 505 BAER, Robert. Nevid ět zlo. Pravdivý příb ěh p ěšáka ve válce CIA proti terorismu. Volvox Globator. Praha 2006. str. 90 506 WÄRN, Mats. Staying the Course: The Lebanonization" of Hizbollah- The Integration of an Islamist Movement into a Pluralist Political System. Department of Political Science. Stockholm University. May 1999. [online]. Master Thesis. [cit. 2011-08-06] Dostupný z: 509 K historii p ůsobení Imáda Mughnii viz. nap ř. Special Report: Iranian Intelligence and Regime Preservation. str.4 [online]. June 21, 2010. Stratfor [cit. 2011-8-6] Dostupný z: 510 VICTOROVÁ, Barbara. Armáda r ůží: Cesta do mu čednického ráje. Ikar. Praha 2006. str. 76 511 Iran denies Argentina bomb charge. [online]. BBC News; 26 October 2006. [cit.2011-8-10] Dostupný z: 514 GWERTZMAN, Bernard. Bazzi: Who Killed Imad Mugniyah? [online]. The Council on Foreign Relations, 14-2-2008. [cit. 2011-8-10] Dostupný z: 11.1.3. H izballáh – ,,těsto uválené z íránské ideologie“ O nezeslabujícím vlivu mu čednické martyrologie implementované islámskou revolucí v dnešní dob ě m ůže sv ědčit H izballáhem vyhlášený Svátek mu čedník ů spadající na 11. listopad, tedy na den, kdy se v roce 1982 v autě naládovaném výbušninami odpálil patnáctiletý šahíd Aḥmad Qásir v budov ě izraelských okupa čních sil. V den tohoto výro čí v roce 2007 H asan Na ṣralláh ve svém projevu ozna čil tento akt za první ,,mu čednickou operaci“ tohoto formátu v historii arabsko-izraelského konfliktu a zd ůraznil, že byla ,,ohlášením mu čednické éry“. Qásir dle jeho slov vydláždil všem ostatním cestu do mu čednické arény. ,, Tato prvot řídní operace a d ěsivý šok, který vyvolal, vytvo řil p ředzv ěst sionistické porážky v Libanonu .“ Ve smyslu omšelých a ot řepaných pou ček Na ṣralláh akcentoval u této mu čednické operace roli, kterou zastává jako model pro džihád a rezistenci, a jejíž obsah je podle jeho tvrzení nejvyšší formou zbožnosti. Tento den ozna čil nejen za den všech mu čedník ů H izballáhu (od Rágheba, p řes jeho bojovníky až k civilist ům), ale i za den mu čedník ů z jiných hnutí odporu, libanonské armády, palestinských a iráckých mu čedníků i vesm ěs z celého arabského a muslimského sv ěta, kte ří se vzdorovit ě staví podrobení a okupaci, a odmítají ponížení. 517 Íránská politickoideologická indoktrinace H izballáhu využívající symbolizaci náboženského jazyka v podru čí zpolitizovaného diskursu islámské revoluce je ústředním tvo řitelem percepce konceptu mu čednictví, džihádu a ob ětování v prost ředí ší citského libanonského odporu proti Izraeli, a to jak na úrovni institucionální, tak individuální. V tomto smyslu íránská Chomejního islámská revoluce posloužila jako neoddiskutovatelná inspirace a stavební kámen pro kone čnou formulaci mu čednictví, a jeho všemožného praktického a utilitárního využívání pro napl ňování cíl ů a motiv ů.518 Skrze tuto inspiraci, dostává se v ůdc ům H izballáhu teologické roz řešení o správnosti sebevražedných (mu čednických) misí a cílech jejich útok ů. Islámská revoluce tak poskytla ospravedl ňující princip mu čednictví, jak na základ ě náboženského výkladu, tak i po stránce politicko- ideologické. V jejich podání je otázkou legitimního nástroje a strategií utla čovaných b ěhem 517 Full Text Given by H. E. Sayyed Nasrallah Speech in Central Celebration Held by al-Shahid Foundation. [online]. Hizbullah Official Website, 11-11-2007 [cit. 2011-8-9] Dostupný z: 519 Přístup k mu čednictví, který je diskutován, odpovídá p ředevším tomu, co bylo již d říve deklarováno jako Basídž (ar. ta cbi’a ) a definováno prost řednictvím své aktivní, respektive mobilizující povahy, což stojí v opozici kvietistickému ustrnutí v taqijji. 520 Výpov ěď z rozhovoru s níže postaveným duchovním v Jazdu 19. ledna 2011, který se uskute čnil p ři příležitosti pravidelné regionální návšt ěvy A ḥmadínežáda při projevu na Mejdán-e Amír Čaqmaq [obr. 16-18]. 521 Libanon: Hizballah Issues ,,Open Letter“ on Goals, Principles . [Text: Open Letter Addressed by Hizballah to Downtrodden in Libanon and World ]. Near East/ South Asia Report. JPRS-NEA-85-056. Foreign Broadcast Information Service. 19. April 1985. str. 3. 522 Open Letter Addressed by Hizballah to Downtrodden in Libanon and World. op. cit. str.2 250 chomejnismu a ideologie exportu revoluce. Centrální myšlenka je op řena o n ěkolik axiómu, kterými jsou 1.) apel panislamismu adresovaný všem muslimským národ ům zapojit se do islámských revolucí, p řičemž je tato výzva řešena v 2.) dichotomických konceptuálních kategoriích strukturované nerovnosti mezi a.) utla čovateli ( mostakbirín ) a b.) utla čovanými (ar. musta ḍcafín ), kdy muslimské národy spadají do této druhé kategorie a mají vést odpor proti kategorii první, kterou p ředstavují konkrétn ě imperialistické, kolonialistické a arogantní státy, proti nimž je v rámci tohoto 3.) povinného defenzivního džihádu voláno po vznešené strategii 4.) mu čednictví . Imperialistickými, kolonialistickými či arogantními zem ěmi jsou častovány západní kapitalistické mocnosti v čele s USA a Francií, které jsou „příčinou všech katastrof a zdrojem veškeré zloby “. Do odsouzeníhodného bloku, však pat ří i zem ě z opa čného politického spektra, tedy toho východního socialistického – SSSR, v četn ě ostatních přisluhova čských stát ů. O nenávid ěném sionistickém Izraeli, proti kterému zaznívá rétorika H izballáhu nejhlasit ěji net řeba nic dodávat. Zde v této v ěci je poselství jasné: ,,je nutné smazat Izrael ze sv ěta,“ což je ,, zodpov ědností všech muslim ů na zemi,, nikoliv pouze syn ů Džabal cÁmilu a západního údolí Biqá c“. H izballáh zde vybízí muslimy k tomu, aby byli dobrým p říkladem p ři vyslovení se pro správnou v ěc, tedy aby stanuli tvá ří v tvá ř utiskovatel ům a tyran ům. Mají být modelem v povznesení se nad pozemským životem a v touze po ráji a mu čednictví na cest ě Boží. Agresi lze odpudit pouze prost řednictvím ob ětováním krve a svobodu lze znovuzískat ob ětováním obojího, jak srdce, tak duše. Díky krvi mu čedníků a zápasu jeho hrdin ů, jak avizují auto ři manifestu, mohl H izballáh poprvé v historii vnutit efektivn ě svojí sílu. 523 Z textu je z řejmé, že H izballáh (ve stínu íránské ideologie) hledá ospravedln ění a opodstatn ění mu čednických operací v příko řích, kterým se na nich nep řítel dopustil. Jeho vynaložené prost ředky (v podob ě využití sebevražedného mu čednictví nebo jeho ideologie) k dosažení deklarovaných cíl ů nejsou z jeho uvažování projevem nekonven čního násilí a teroru, ale čin ěním spravedlnosti. Z různých ideologických prezentací a ť už H izballáhu, tak i Íránc ů vyplývá, že ob ěma stranám záleží na vytvo ření mediálního obrazu, který říká, že jejich zásadou je nepáchat teroristické akce, a dokonce je odsuzovat, avšak je zde jedna výjimka, kdy jsou tyto nekonvenční praktiky ospravedlnitelné, tedy v rámci džihádu při obran ě práv utiskovaných. Pokud tedy nastane situace, která vede ke strádání muslim ů v podru čí tyranie a nespravedlnosti, je stejný akt – který by ve své podstat ě napl ňoval ze západního pohledu definici terorismu – rázem ze strany utiskovaných ší cít ů ospravedln ěn a 523 Ibidem . str.1-19 251 nahrazen libozvu čnějším ozna čením, kterému je jednozna čně p řidána pozitivn ě lad ěná přím ěs expresivity a emocionality. Taková pojmenování pro r ůzné akty, (t řebas násilné) potom vyjevují se masám prost řednictvím jejich ideolog ů v termínech ,,svaté obrany“ (defá c-je moqaddas ) a podobn ě vznešeného názvosloví. Nezáleží tedy na vynaloženém prost ředku, kterým je ta či ona operace provedena, ale na vznešenosti, respektive „správnosti“ náležitého motivu. Motiv tedy definuje to, jaká akce získá pozitivní nebo negativní konotace, jestli bude mu čednictvím nebo terorismem, svatou obranou nebo agresí, přičemž koncept správnosti motivu je zcela v kompetenci jejich ideolog ů. Pro dosud deklarovaný názor si dovolím názornou citaci bývalého íránského prezidenta ájatolláha Rafsandžáního, který prohlásil v reakci na Mughnijovo fyzické odstran ění nep řátelskými zpravodajskými službami: ,, stavíme se proti teroristickým činům všech typ ů, ale nepovažujeme džihád, rezistenci za ú čelem uskute čnění svrchovaných práv a kampa ň proti okupaci cílenou na osvobození vlasti, za teroristické útoky, nebo ť tato hnutí jsou spravedlivým povstáním.“ 524 Asociace s Machiavelliho siln ě pragmatickou zásadou ,,cui licitus est finis, etiam licent media“ (kdo má dovolen ú čel, má dovoleny i prost ředky, tedy lidov ě ,,účel sv ětí prost ředky“) je ve výkladu ideologického diskurzu islámské revoluce příhodným stvrzením. Na stran ě druhé ,,utla čovatelé“ svými akty páchají podle jejich názoru na muslimech neospravedlnitelnou intervenci za použití prost ředk ů úto čného militantního aktu, což je posuzováno jako cesta k ješt ě v ětšímu podman ění utla čovaných vrstev ,,všech“ muslim ů, tedy jednoduše vzato, jedná se o projevy vedoucí k pop ření cht ěného spole čenského stavu v podob ě spravedlivého řádu, o který tak mosta żcafán ve své mu čednické zanícenosti usilují. H izballá h i íránský režim tak nap říklad v tomto smyslu používá pro politiku Izraele a jeho akce nálepku ,,násilného státního terorismu“ a jiných záporných emocionálních zabarvení, což je projevem strategické snahy o mravní devalvaci nep řátel , která je podle Ibañeze charakterizována nap říklad atributy jako je kriminalizace (p řívlastky stvrzující sklony k porušování práv a jejich zodpov ědnost za nespravedlnost a poko ření, které je pot řeba napravit), odosobn ění (posílení odosobn ěného vnímání nep řítele a ob ětí a zd ůrazn ění jejich spole čenské identity), démonizace (extrémní forma dehumanizace za použití p řem ěny nep řátel v démonické bytosti), kontraidentita (utvá ření vlastní identity za pomoci výb ěru takových p říznak ů, které odlišují tuto skupinu od jejich nep řátel) a 524 IRNA, February 15, 2008. cit. dle: Iran Friday Sermon: Joy Expressed Over Mughniya's Assassination – A Blot On Reputation Of Global Arogance . [online]. The Middle East Media Research Institute. [cit. 2011-08-10] Dostupný z: 11.1.4. Írán a indoktrinace mu čednictví v sunnitských palestinských organizacích V jedné z předešlých kapitol byla zmín ěna role íránských revolu čních gard a především pak jejich odnože známé jako ,,Jeruzalémské jednotky“, a to p ředevším ve vztahu k libanonskému areálu. Tyto elitní supertajné jednotky, založené pro zahrani ční operace (odtud alternativní název Bírún marzí ) však mají v zásad ě širší záb ěr a svoji činnost neomezují jenom na koordinaci činnosti H izballáhu v Libanonu. P ředpokládá se, že v ob čanské válce v Jugoslávii podporovali bosenské Muslimy, v íránsko-iráckém konfliktu zase sunnitské Kurdy i ší citskou opozici. V listopadu 1982 byla v Íránu založena tzv. Nejvyšší rada pro islámskou revoluci v Iráku (al-Madžlis al-acalá li-´t-taura al-islámija fí ´l- cIráq ; pod anglickým akronymem známá jako SCIRI) vedená ajatolláhem Mu ḥammadem Báqir al -H akímem (1939-2003) 526 , zavražd ěným p ři bombovém útoku v Nadžafu v roce 2003. Programovým cílem vzniku rady bylo svrhnout H usajnův bacatistický režim a u činit přítrž jeho vojenské agresi do Íránu prost řednictvím tzv.,,Brigády Badr“ (v sou časnosti přejmenováno na ,,Organizaci Badr“ – Mona ẓim Badr ), a taktéž konsolidovat islámskou republiku v Iráku na základ ě íránské p ředlohy. Irán v té dob ě prost řednictvím revolu čních gard posílal zbran ě a provád ěl výcvik jejích člen ů za ú čelem vedení guerillové války. Zapletení jednotek revolu čních gard ve vztahu k Íráku platí i v případ ě ší citské opozi ční strany Da cwa . Tímto však vý čet zdaleka nekon čí. Orientace a záb ěr revolu čních gard a jejich zahrani ční odnože Quds na všechny sv ětové strany je vskutku obšírná. Svojí operativní působnost zam ěř ili v bližší či vzdálen ější minulosti na Jordánsko, Afghánistán, Pákistán, Indii, Turecko, státy arabského poloostrova, státy bývalého SSSR, západní evropské a severoamerické státy a státy severní Afriky jako je Egypt, Tunis, Alžír, Súdán a Maroko.527 Významné je z hlediska ší ření ideologie vývozu islámské revoluce a implementace kultury mu čednictví p ředevším skute čnost, že Írán prost řednictvím Jeruzalémských jednotek 525 IBAÑEZ, Luis de la Corte. Logika terorismu . Academia. Praha 2009. str. 187-195 526 Syn velkého ájatolláha Mu ḥsina al-H akíma at-Ṭabá cṭabá cího, duchovního v ůdce šiitského islámu v letech 1955-1970 527 Viz. nap ř. CORDESMAN, A. H.; AL-RODHAN K. R. The Gulf Military Forces in an Era of AsymmetricWar: Iran. str.21. Working Draft for Review and Comments. [online]. Center for Strategic and International Studies; June 28, 2006. [cit. 2011-8-14] Dostupný z: 528 REKHESS, Elie. The terrorist Connection-Iran, The Islamic Jihad and Hamas. "Justice", Vol. 5 (May 1995) [online]. Federation of American Scientists [cit. 2011-8-7] Dostupný z: Íránská výhra v ideologickém podman ění sunnitského PID však vý čtem palestinských organizací p řimykajících se k dědictví islámské revoluce kon čí. Hlavním důvodem je u t ěchto ostatních institucí především zkostnat ělejší a nekompromisn ější náhled na problematku schizmatu v islámu vyd ělující ší cíty, jako n ěco mén ěcenného a heretického. Zřetelným d ůkazem je H amás vzniknuvší a čerpající a z ideologického odkazu egyptského islamistického Muslimského bratrstva (al-Ichwán al-muslimín ), který a č p řes jisté styky s Íránem na politickém stupni jedná, odmítá jakoukoliv ší citskou interpretaci a sbližování, což z něj v zásad ě činí nezávislou entitu na íránském vlivu. 11.2. Mu čednický relativismus… 11.2.1. Rekrutování dobrovolník ů k mu čednickým operacím ,, Národ, který je vyzbrojený vírou a mu čednictvím nezakusí nikdy porážku či podrobení .“ Ma ḥmúd A ḥmadínežád; 26. zá ří 2006 529 , Mu čednické operace uskute čň ované v podob ě ,,lidských časovaných náloží“ – pokud si vyp ůjčíme termín hojn ě užívaný p ředstaviteli sou časné státní moci – jsou z hlediska sou časného íránského politického diskurzu stále prezentovány, jako kdyby stále probíhal zápas osmdesátých let proti satanskému Ṣaddámovi a bylo pot řeba chrlit statisíce mu čedník ů pro dostate čné ukojení žízn ě frontové linie po krvi. S příchodem nového tisíciletí sice již nebylo nutno zásobovat žádný konflikt v podob ě živoucího mu čednického arzenálu, ale stále nepominula tato pot řeba na úrovni ideologické indoktrinace. Za A ḥmadínežádova funk čního období rozhodn ě nelze hovo řit o úpadku martyrologie, ba naopak, d ůraz vládní garnitury na rekrutování lidí k mu čednickým operacím zaznamenal p římo obrozující tendenci. Stroj na výrobu zasv ěcených dobrovolných mu čedník ů v podob ě kampaní a mediálního tlaku se rozjel práv ě kolem roku 2004, kdy se ve velkém množství objevily snahy státního aparátu přihnat do svého hangáru vojenských a paramilitárních struktur novou krev. Především je na tomto míst ě řeč o revolu čních gardách a Basídž . Po celém stát ě byla ve všech provinciích vytvo řena úst ředí a centrály pro mu čednické operace, často deklarující svojí existen ční povahu z hlediska svého nevládního charakteru, ale p řítomnost revolu čních gard spíše poukazuje na opa čnou skute čnost. 529 ALEXANDER, Yonah.; HOENIG, Milton. M. The New Iranian Leadership: Ahmadinejad, Terrorism, Nuclear Ambition, and the Middle East . Praeger Security International. London 2008. str. 35 255 Arasli jmenuje některé nejznám ější mu čednické centrály a jednotky spadající pod revolu ční gardy: 1.) Setád-e pásdášt-e šohadá-je neh żat-e eslámí ; 2.) Qarárgáh-e cášeqán-e šahádat ; 3.) Organizace vyjad řující úctu bombovým mu čedník ům; (,, Honoring Martyrdom Bombers“ Organization ); 4.) Lidové úst ředí pokra čování ve stezce mu čedník ů; (,, The People’s Headquarters in Continuation of the Path of the Martyrs “) nebo 5.) Tálár-e sajjid aš-šuhadá ‘.530 Zmi ňme taktéž konzervativní skupinu Zejtún vzniknuvší n ěkolik m ěsíc ů p řed prezidentskými volbami v roce 2005 vedenou Elijásem Náderánem 531 , podporovanou ajatolláhem Me ṣbá ḥ-Jazdím, která si klade za cíl zprost ředkovávat mu čednické operace íránské ve řejnosti proti nep řátel ům islámu a Íránu (USA, VB, Izrael). Již zmi ňovaný Štáb vzpomínající mu čedníky islámského hnutí (Setád-e pásdášt-e šohadá-je neh żat-e eslámí ) byl založen v roce 2004. Jedná se o organizaci, která vnikla jako reakce na Chátamího snahy o zlepšení íránsko-egyptských vztah ů. Jak deklaroval její mluv čí Mu ḥammad cAlí Ṣamedí, d ůvodem a motivy bylo to, že od ledna 2004, kdy zanikl název ulice pojmenované po Chálidu Islámbúlímu 532 , vrahovi Anwara Sádáta (1918-1981), objevil se trend sp ějící k separaci Íránu ze sv ětových islámských hnutí, a to podnítilo pot řebu organizovat lidi proti tomuto trendu. Podle Ṣamedího je úst ředním cílem vyhlásit, že hnutí v Íránu je p římo napojeno na ostatní islámská hnutí, a v prvém případ ě p ředevším na ta palestinská. 533 Zám ěrem má být unifikace bojových sil islámského sv ěta proti heretickým silám „vedených agenty sv ětové arogance“ tedy Západu a sionismu.534 Jak organizace avizuje, je svým statusem nevládním subjektem, jakousi v ůlí lidu nemající s vládnoucí garniturou nic spole čného. Nap říklad jistý člen Setádu v roce 2005 prohlásil: „ Jsme prvn ě a p ředevším muslimové a je naší povinností chránit naše bratry a sestry na celém sv ětě. Nepot řebujeme povolení od nikoho. Souvisí to pouze s naší náboženskou povinností a zodpov ědností. Toto je naše volba a nemáme žádný strach. 530 ARASLI, Jahangir. Obsolete Weapons, Unconventional Tactics, and Martyrdom Zeal: How Iran Would Apply its Asymmetric Naval Warfare Doctrine in a Future Conflict . [online]. Georgie C. Marshall, Eropean Center for Security Studies. Apríl 2007. No. 10 [cit. 2011-08-21]. Dostupný z: Zůstáváme v ěrni odkazu našeho zesnulého v ůdce imáma Chomejního .“ 535 Skute čností však zůstává, že Setád proklamuje, že do té doby, dokud nebudou mu čednické operace schváleny a na řízeny Chámene’ím, organizace se bude zabývat operacemi jen v teoretické rovin ě a nebude vysílat žádnou sebevražednou brigádu do zahrani čí. P řes jistou rezervovanost vládních orgán ů k Setádu , ale i opa čně, nelze nezmínit, že hnutí využívalo k trénink ům vládní budovy, nemluv ě o pozitivním p řístupu n ěkterých člen ů revolu čních gard k organizaci. 536 To samé platí o nep říliš skryté podpo ře hnutí politicky vysoce vlivným konzervativním klérem. V čele organizace, jejímž cílem je rekrutovat hleda če mu čednictví k sebevražedným misím ( estešhádijún )537 stojí šéfredaktorka Ṣob ḥ-e do kúhe – nejkonzervativn ějšího časopisu v Iránu Fírúz Radžaífar 538 , která jak sama p řiznala, byla jedním ze student ů, kte ří se podíleli na p řevzetí amerického velvyslanectví v listopadu 1979 a poznamenala, že v případ ě znovuotev ření této instituce, by bylo její v ůlí ud ělat to samé znovu.539 Podle Radžaífárové je použití mu čednických operací zamýšleno na den, kdy bude Írán okupován nebo oficiální vojenské složky, jako jsou revolu ční gardy budou v rozkladu. Rekrutování mu čedník ů není omezeno pouze na mužskou část spole čnosti, ženy jsou taktéž vítaným materiálem, v četn ě d ětí. Šéfka organizace ospravedlnila p ůsobnost žen p ři mu čednických operacích fatwami , které uvád ějí, že obrana vlasti je náboženskou povinností spo čívající na každém muslimském muži či žen ě a není pot řeba ani povolení otce či manžela, a dokonce ani valí-je faqíha . Pokud má n ějaká žena osobní problém s uznáním od mužských rodinných p říslušník ů, je to v zásad ě její problém, a organizace do toho nikterak nezasahuje, nechá ji, ať si to vy řeší sama. 540 Zajímavou skute čností je, že samotní 535 Iran's New President Glorifies Martyrdom. [online]. MEMRI; Special Dispatch No. 945; 2005-7-29. [cit. 2011-8-21]. Dostupný z: status žen v islámské republice. Originální článek je možné stáhnout v Perštin ě již pouze na stránkách Voice for Democratic Iran-Chándaníhá: Zatímco Izraelci rozumí pouze jazyku síly, naše nová zbra ň ,,mu čednické operace“ je odrazem zm ěn v rovnováze sil. “543 V jeho chápání je mu čednická operace: ,, ozbrojená operace provedená pomocí prost ředků st řelných nebo jiných zbraní, kdy ji dobrovolník uskute čň uje za plného v ědomí, že se stane šahídem, a že pro n ěho nebude cesty návratu. P ři mu čednické operaci je d ůraz kladen na efekt p řekvapení a na úder proti cíl ům, které nemohou být zasaženy takovými prost ředky, jaké jsou vynaloženy p ři b ěžné operaci.“ .544 Na tomto míst ě je t řeba vzít v potaz i stanoviska významných ší citských náboženských autorit, které mají p řekvapiv ě odlišný výklad a zd ůraz ňují jiné parametry, než jak deklarují sou časní ideoví propagáto ři mu čednických operací. Ájatolláh Júsef Ṣáne cí mu čednictví zasazuje pouze do situace vále čného stavu. Rozdíl mezi mu čednictvím na bitevním poli a bombovými útoky, včetn ě jinými akt ů terorismu je podle n ěho stejný, jako rozdíl mezi sv ětlem a tmou nebo mezi pravdou a lží. Jedná se o entity, které nelze ani srovnávat. Mu čednické a sebeob ětující se operace jsou povoleny pouze v časech války v konfrontaci s nep řítelem na bitevním poli. Mimo bojišt ě není povolen žádný akt mu čednictví, vraždy či terorismu, jinak tyto akty nelze pokládat za nic jiného než formu sebevraždy. Ṣáne cí zd ůraz ňuje, že vražda někoho jiného je závažným h říchem v islámu. A pokud tedy n ěkdo zabije sebe a dokonce jinou osobu, a neděje se tak na bitevním poli, je to jako kdyby zabil celý sv ět. 545 Zajímavý je i pohled již zesnulého ájatolláha cAlího Monta ẓerího, který zastával stanovisko, že pravidla mu čednické operace závisejí na okolnostech, na principech šarí ci a jiných rozli čných faktorech. Takové operace požadují opatrné a pe člivé zvažování. Pokud jsou na n ěkterém míst ě v některou dobu požadovány mu čednické operace, aby chránily islám a životy muslim ů proti vojenskému útoku nep řítele a tyto operace nezp ůsobují zabití civilních osob nebo páchání jiných hanebností, potom jsou povoleny. Rozhodnutí této záležitostí je pln ě v kompetencích náboženského experta. 546 Autorizace náboženské autority k provedení mu čednické operace je v ší citském prost ředí vysoce vyžadována a její slovo má velikou váhu. V tomto smyslu lze v některých p řípadech u sou časných snah rekrutování Íránc ů k mu čednickým operacím pochybovat o v ůli organizátor ů k loajálnímu p řijetí fatew ší citských právních znalc ů. 543 MEMRI; Special Dispatch No. 945. op. cit. 544 SAVION, Ayelet. 2004-06-17; [cit. 2011-8-21]. op.cit. 545 NISSIMOV, M. et al.; [2008-05-22] op. cit. 546 Ibidem 259 Vra ťme se ale ve výkladu do roku 2004, roku kdy byl ješt ě Ma ḥmúd A ḥmadínežád starostou Teheránu. V té dob ě byli z řejm ě poprvé prost řednictvím distribuovaných formulá řů rekrutováni dobrovolníci, aby se za řadili do řad ctižádostivých bombových úto čník ů. Téhož roku byly rozdány desítky tisíc registra čních tiskopis ů na místních islámských univerzitách, které byly adresovány právě potenciálním mu čedník ům. Této distribuci ,,p řihlášek k dobrovolné smrti“ p ředcházely projevy v mešitách, jež byly cíleny především mladým muž ům a ženám, aby je nalákali k registraci.547 V odpov ěď proti americkému zásahu proti rebelii v irácké Fallúdže, Setád vyhlásil zformování první sebevražedné jednotky, která dostala název po členovi H amásu Ja ḥjá cAjjášovi, známému taktéž jako ,,inženýr“ ( muhandis ), který jako první navrhl sebevražedný pás. Tento technik výroby bomb byl zavražd ěn 5. ledna 1996 izraelskou zpravodajskou službou Šábák (Šin Bet ). Tato první jednotka uzp ůsobená pro mu čednické operace byla složena ze t řech tým ů neznámé velikosti, Každý tým pak dostal symbolicky odpovídající „vznešené“ jméno. První se honosil p řízviskem po Rím Ṣále ḥ ar-Rijášíové (1982-2004) osmé palestinské sebevražedné atentátníci a v ůbec první, kterou vyslal H amás, druhý tým své jméno získal v pam ěť na Mu ṣṭ afu Ma ḥmúda Máze ḥo, neúsp ěšného atentátníka, který se pokusil naplnit výzvu Chomejního fatwy proti Rushdiemu v Paddingtonském hotelu v Londýn ě v roce 1989, a nakonec do t řetice tým nesoucí jméno po již d říve jmenovaném Aḥmadu Qásirovi. 548 Některá z těchto mu čednických jmen jsou v sou časném Íránu tak honorifikována, že jsou jim dokonce stav ěny prázdné hrobky. Nap říklad Máze ḥ obdržel symbolicky hrobku na Behešt-e Zahrá, na níž je mimo jiné vytesán nápis „první mu čedník, který zem řel p ři misi, aby zabil Salmana Rushdieho“. Podle Loyda je tak toto oznámení pokusem o stvrzení vražedného pokusu, který britské bezpe čnostní složky nikdy nep řiznaly. Návšt ěvník h řbitova najde jeho – ostatky neobsahující hrob – v sekci mezi ostatními teroristy a mu čedníky. Na jedné stran ě stojí pomník vrah ů Sádáta, na druhé stran ě palestinské matky, jisté sebevražedné atentátnice, a nedaleko od tohoto místa spo čívají dva anonymní bomboví úto čníci, kte ří zabili 241 Ameri čan ů a 58 Francouz ů v roce 1983 v Bejrútu.549 547 RAMACHANDRAN, S. Wanted: Aspiring martyrs . [online]. Asia Times Online. [cit. 2010-04-01] Dostupný z: V rámci procesu utvá ření ,,nových mu čednických zásob“ bylo 22. července 2005 ohlášeno brigádním generálem revolu čních gard (Pásdárán ) Mu ḥammadem Re żou Dža cfarím otev ření nové vojenské základny pro dobrovolníky hledající p říležitost k mu čednickým operacím. Organizace t ěchto lidových sil byla údajn ě přímo instruována nejvyšším v ůdcem cAlí Chámene ‘ím. Nábor nová čků, kte ří touží po provedení sebevražedných operací proti západním cíl ům, mají provád ět v perském eufonickém slovním podobenství tzv. „milovníci mu čednické základny“ ( Qarárgáh-e cášeqán-e šahádat ). 550 V týdeníku Parto-je sochan , který je publikován v Qommu Chomejního vzd ělávacím a výzkumným institutem (Mo’assese-je ámúzeší va pažúheší-je emám Chomejní ) 551 , pravideln ě vychází odvodový formulá ř pro dobrovolníky, kde se píše :,, Abychom docílili toho být všude p řipraveni proti nep řátel ům islámu a svaté islámské republice a ochránili zásady islámu, ,,milovníci mučednické základny“ plánují vytvo řit ,,oddíly hleda čů mu čednictví“ pro každou provincii v zemi ze state čných lidových sil pocházejících z t ěchto provincií a poskytnout jim zvláštní a specializovaný výcvik. Proto žádáme všechny naše oddané bratry a sestry, kte ří jsou odevzdáni a odhodláni bránit islám – jestli jsou ochotní – aby odevzdali dv ě fotografie své osoby, kopii pr ůkazu totožnosti a vypln ěný formulá ř…aby p řípravy na jejich organizaci a trénink mohl za čít.“ 552 Ve formulá ři se po uchaze čích taktéž žádá, aby potvrdili svoji p řipravenost pro realizaci mu čednické operace, a je zde prezentována nabídka volby t ří cíl ů, z nichž prvním jsou ,,okupanti islámských svatých míst“ (má se zde na mysli americká p řítomnost v ší citských centrech v Nadžafu, Karbale, Ká ẓimiji a Sámarrá‘), v druhém p řípad ě ,,okupanti Jeruzaléma“ (Quds ), tedy Izrael a v poslední řad ě je cílem nenávid ěný autor knihy Satanské verše (per. Áját-e šej ṭání) Salmán Rushdie.553 Cíle, které jsou uchaze čů m p ředloženy, aby si 550 Ve fársí slovo qarárgáh znamená taktéž stanovišt ě, sídlo, umíst ění, pozice či rozmíst ění (vojenské). 551 Ší citská vzd ělávací výzkumná instituce založená v roce 1991. Vedoucím je konzervativní ájatolláh Mu ḥammad Taqí Me ṣbá ḥ-Jazdí. 552 Iran Weekly Advertises “Application Form” for Suicide Operations. [online]. Iran Focus; 2005-07-22. [cit. 2009-12-12] Dostupný z: 554 BARŠA, Pavel. Západ a islamismus: St řet civilizací, nebo dialog kultur? Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno 2001. str. 96-99 555 Iran Opens Garrison to Recruit Suicide Bombers Against West . [online]. Iran Focus; 22 July 2005 [cit. 2009-12-12]. Dostupný z: 23. srpna 2005 velitel Dža cfarí na mítinku tisíc ů rekrut ů z Aráku, Na ṭanzu, I ṣfahánu a Búšehru (tedy m ěst, která jsou nejblíže jaderným íránským aktivitám) p řislíbil, že jeho sebevražední dobrovolníci budou ni čit zájmy Spojených stát ů po celém sv ětě, což bude odplata za jakýkoliv pokus USA narušit íránský jaderný program. K tomuto bodu řekl doslova: ,, Kdyby Amerika ud ělala chybu a provedla útok proti svatému státu Islámské republiky Írán, pak zasadíme ohe ň jejím zájm ům všude po celém sv ětě a nenecháme jí žádnou únikovou cestu“. 557 Organizace rekrut ů k mu čednickým operacím získala dle dostupných zpráv velice rychle na zna čné popularit ě. To lze demonstrovat údaji Middle East Media Research Institute (MEMRI), které byly zve řejn ěny ve vysílání televize Al-cArabíja. Írán b ěhem krátké chvíle rekrutoval kolem čty řiceti tisíc dobrovolník ů p řipravených stát se mu čedníky za osvobození islámských zemí. 558 Samotný Džafarí prohlásil v jednom ze svých d řív ějších rozhovor ů v Parto-je sochan , že je odvedeno více jak padesát tisíc „hleda čů smrti“. 559 Údaje o po čtech dobrovolník ů prahnoucích po mu čednické sláv ě jsou však p ředkládány pouze z jednoho konce spektra, bu ď od organizací, které se rekrutováním zabývají nebo autoritami, které vyznávají a ospravedl ňují politicko-ideologickou indoktrinaci kultury mu čednictví a její praktickou aplikaci p ři řešení všemožných problém ů. Tato proklamativní data je velice těžké verifikovat či vyvrátit a nelze s přesností říci, zdali se nejedná o pouhou propagandu. Někte ří oby čejní Íránci sami o t ěchto po čtech pochybují a hovo ří spíše o zna čně nadsazených číslech, která mají íránskému lidu naservírovat pozitivní obraz mu čednické ideologie a p řim ět je k přemýšlení nad jejich osobní ú častí zapsat se k mu čednické operaci a na stran ě druhé se jedná o zastrašující taktiku adresovanou,,arogantním“ nep řátelským vládám a režim ům (íránské vedení v ětšinou hovo ří obecn ě o t ěchto mocnostech jako o ,,sv ětové aroganci“ – estekbár-e džahán ). Informátor Sohejl z Teheránu řekl, že: ,, je výsadou Íránc ů p řece ňovat a zastírat jisté skute čnosti, a to nejenom v politice, ale i v otázkách každodenního života. Jestli n ěkdo deklaruje, že má desetitisíce mu čedník ů p řipravených k vykonání estišhádu, ve skute čnosti říká, že jich má desetkrát mén ě“. Zna čnou pozornost si Qarárgáh-e cášeqán-e šahádat získali za oceánem, v souvislosti se zadržením jistého Gholám Re ży cÁmelího na Pearsonov ě mezinárodním 557 Iran’s “suicide operations” chief vows to hit U. S. interests . [online]. Iran Focus; 2005-08-22. [cit. 2010- 04-12]. Dostupný z: 560 Gholam Reza Ameli: Public Hearing-Reasons and Decision; 2009 CanLII 80048 (IRB) [online]. Canadian Legal Information Institute; 2009-12-08 [cit. 2011-8-23]. Dostupný z:< http://www.canlii.org/en/ca/irb/do c/2009/2009canlii80048/2009canlii80048.html>. 561 BELL, S. Canada Stuck wit Radical: Had Martyrdom Lovers Letter, but Iran Blocks Return. National Post Friday; 2010-04-09. In: Border Security Matters [online]. Borderpol. Issue 44. [cit. 2011-08-24] Dostupný z: Músavího, který je se nyní nachází pro názorové neshody s íránským režimem v exilu v USA, prohlásil, že i kdyby malá radikální skupina hledala mu čedníky, nedostala by oficiální schválení íránské vlády, která chápe, jakým neblahým následkům by musela čelit díky takové akci. Jestli by cht ěl Írán provést teroristické útoky v zahrani čí, nepoužil by nasazení takovýchto dobrovolník ů jako je cÁmelí, ale najmul by nebo rekrutoval n ěkoho z místní populace. 563 Lze usuzovat p ředevším na to, že hrozba, které čelí Západ s Amerikou v čele, je symbolické povahy a deklarované mu čednické operace jsou jenom kalkulem psychologické strategie, který má deklarovat neot řesitelnou bezpe čnostní pozici Íránu ve vztahu k nep řátelským mocnostem. Jedná se čist ě o pragmatickou a na teoretickém základ ě ustanovenou taktiku vyjád řenou symbolickým jazykem, nikoliv o neracionální, nepromyšlené a afektované náboženské poblouzn ění volající po krvi nep řítele. 11.2.2. Vznik nových ,,sebevražedných jednotek“ V dubnu 2005 íránský režim dokázal sv ětu, že možnost být sou částí mu čednické operace a dobrovoln ě sebeob ětovat svoji existenci není jenom doménou muž ů, ale je nabízeno jako sladký plod rajských zahrad i ženské části populace. V té dob ě bylo ohlášeno vytvo ření jednotky sebevražedných bombových úto čnic, která dostala název ,,Olivové dcery“ (Dochtarán-e zejtún ). Íránské webové stránky ohlásily, že tyto ženy následovaly kroky „svatých ženských palestinských bojovnic.“564 Jen o m ěsíc pozd ěji, přesn ě 13. kv ětna vnikla oficiáln ě další, již v po řadí druhá jednotka ur čená pro mu čednické operace, složená ze 300 dobrovolník ů. Podrobnosti o okolnostech vzniku t řetí a čtvrté jednotky nejsou známy nebo jsou zna čně spekulativní. V lednu 2008 se na h řbitov ě Behešt-e zahrá v Teheránu, tedy na míst ě ve vztahu k „mu čednické kultu ře“ vskutku nejp říhodn ějším, konala slavnostní inaugurace páté mu čednické jednotky, která dostala název po Nádirovi Mahdavímu – námo řnímu veliteli, který zem řel p ři sebevražedné misi proti americkému námo řnictvu v Perském zálivu v roce 1987. Význam konání událostí, jako je tato, nesmí být z hlediska antropologické teorie podce ňována, nebo ť tyto „oficiální akce“ nejsou ni čím jiným než formou rituálu, která slouží k iniciaci nových člen ů a upevn ění jejich identit s organiza čními a myšlenkovými postuláty prezentované mu čednické ideologie. Tento inicia ční rituál je vlastn ě dokladem přijetí loajality nových člen ů k ideovému programu a nov ě konsolidované mu čednické 563 BELL, S. 2010-4-9. op.cit. 564 ACOSTA, Benjamin. T. The Suicide Bomber as Sunni-Shi’i Hybrid . [online]. WAY, A.. L. (Ed). Progressive Conservative, USA. An Online Journal of Political Commentary & Analysis; Volume XII, Issue # 183, September 7, 2010. [cit. 2011-08-24]. Dostupný z: 11.2.3. Mu čednická operace jakožto obranná strategie a vojenská metoda Rekrutování k mu čednickým operacím – ať už je míra zahrnutí státu v těchto aktivitách jakákoliv – nelze deklarovat zjednodušujícími citov ě zabarvenými nálepkami radikalismu, fundamentalismu, terorismu apod. V současném politickém diskurzu jde naopak o velice pragmaticky vypracovaný nástroj, který slouží k přesn ě vymezeným cíl ům. Mu čednická operace se stala vojenskou bezpe čnostní strategií, která má podle všech zjišt ění, jak zna čně odstrašující potenciál pro nep řítele, tak mobilizující ú činek pro Íránce. Tento zp ůsob negování své existence prost řednictvím sebeob ětování v rámci džihádu na stezce Alláhov ě (džahád dar ráh-e chodá ) se tak stává spíše než náboženským fenoménem, strategickou metodou obrany a boje. Slovy Baera, Írán bere sebevražedné atentátníky jako sou část svého vojenského arzenálu, jako zbran ě s taktickým vojenským ú čelem a zárove ň v jejich o čích p ředstavuje tu nejvíc „inteligentní bombu“. Nijak zvláš ť se neliší od 565 NISSIMOV, M. et. al.; [2008-5-22] op.cit. 266 klasického vojáka ve válce, který se b ěhem útoku na kulometné hnízdo nep řítele řítí vst říc jisté smrti […] Íránci mu čednictví vnímají jenom jako další zbra ň, která se od dálkov ě navád ěných protitankových st řel, raket Silkworm nebo kalašnikov ů liší pouze tím, že p ři jejím použití n ěkdo musí položit život. 566 Na tomto místě je však příhodné poznamenat, že pojímání kultury mu čednictví, jakožto zastrašující strategie není omezeno pouze na ší citský okruh, ale je charakteristické i pro různé radikální sunnitské skupiny, jako je t řeba H amás , který konkrétn ě hovo ří o úloze mu čednických operací proti izraelské technologické a konven ční vojenské p řevaze jako o strategickém zastrašování, ne-li p římo o „rovnováze strachu“ ( tauázen ra cb). 567 Podle prohlášení íránského námo řního velitele revolu čních gard Morte ży Ṣaffárího je v tomto strategickém smyslu dokonce existence hrozby proti Íránu požehnáním. Jak prohlásil v kv ětnu 2008, „když nep řítel ohrozí zemi vojenským útokem, Íránci oživí kulturu džihádu a mu čednictví a mladí lidé vystup ňují své p řípravy pro vykonání mu čednické operace.“ Zástupce námo řního velitele cAlí Fadaví v říjnu 2007 zd ůraznil p řipravenost jednotek revolu čních gard bojovat proti nep říteli v Perském zálivu. Řekl, že dokonce i malé operace mohou mít zna čný ú činek ve strategicky významném Hormuzském pr ůplavu (Tange-je hormoz ) a Perském zálivu. Podle něho nejde o po čet jednotek Basídž realizujících tento plán, ale o jejich kvalitativní prezentaci, protože každý z voják ů je schopný vykonat znamenitou práci, čímž m ěl na mysli mu čednictví, když dodal, že každý z muž ů m ůže hrát roli mu čedníka Fahmídeho. Tyto plány mají být uvedeny v praxi v případ ě troufalého útoku nep řítele na zemi. Jak dodal Sepáh-e Pásdárán a Basídž úzce spolupracují a ovoce t ěchto plán ů bude dle jeho slov utrženo ve chvíli, kdy se nep řítel stane tak bláhovým, že se skute čně pustí do ohrožování Íránu. 568 Kultura mu čednictví je obecn ě často sou časnou administrativou prezentována jako sty čný bod podstatný pro p řežití islámské íránské spole čnosti. Zd ůraz ňována je p ředevším role mučednictví pro obyvatele státu v bezpe čnostním ohledu, kdy výhružné poselství mu čednických operací zám ěrn ě znejiš ťuje potenciálního nep řítele, který by mohl jakýmkoliv zp ůsobem ohrozit zájmy a suverenitu Íránu. V tomto bod ě se skute čně Íránci nepletou, když kalkulují se smrtelnou hrozbou, jež protivníka uvádí ve stav bd ělé soust řed ěnosti a p řecitliv ělé všímavosti k jakýmkoliv známkám potenciáln ě hrozícího nebezpečí. USA jsou si naprosto v ědomy závažnosti 566 BAER, Robert. (2009); op. cit. str. 235, 259 567 LITVAK, Meir. “Martyrdom is Life”: Jihad and Martyrdom in the Ideology of Hamas. Routledge: Taylor & Francis Group. Studies in Conflict & Terrorism 33. 2010 568 Commander Stresses IRGC Readiness to Combat Enemy Troops in PG. [online]. Fars News Agency (FNA); 2007-10-29. [cit. 2011-0 8-22] Dostupný z: 569 ALBRIGHTOVÁ, Madeleine. Doporu čení budoucímu prezidentovi. Jak vrátit Americe dobrou pov ěst a vůdčí roli ve sv ětě. Práh. Praha 2008. str. 228 268 přesv ědčen o tom, že za t ěchto skute čností nikdo nem ůže jakýmkoliv zp ůsobem mu čednické operace odsuzovat. 570 Obdobné stanovisko zd ůraz ňující legitimnost použití mu čednických operací na základ ě odporu proti cizí agresi a útisku vyjad řuje, stejn ě jako mnoho jiných státních činitel ů, i ájatolláh Rafsandžání, který se vyslovil následujícím zp ůsobem: „ Pat říme mezi lidi, kte ří nepodnikají vůč i nikomu výpady. Rezistence v Libanonu bylo hnutí, které bránilo zemi, lidi a d ůstojnost, a z ůstává jím i nadále. V sou časné dob ě intifá ḍa v Palestin ě, je taktéž stavem obrany. Palestinci na nikoho nezaúto čili. Nenapadli Rusko, Ukrajinu, Polsko nebo Etiopii, aby zabíjeli Židy. Naproti tomu sionisté se stáhli z celého sv ěta, aby se zmocnili zem ě, svatých míst, m ěst a vesnic jiných. Palestinci ned ělají nic jiného, než že se brání a veškeré mu čednické operace se všemi svými cíli jsou morální, humánní, legitimní, ctihodné a jedná se o p řípustné aktivity, protože jsou cíleny na eliminování tyranie, okupace, zla, rakoviny a zkaženosti .“ Rafsandžání nakonec dodal, že v případ ě agrese kohokoliv na muslimské zem ě naleznou tito okupanti v napadené oblasti muže a ženy, kte ří jsou ochotní ob ětovat se prost řednictvím mu čednické operace při odmítnutí ponížení. 571 S ohledem na neustálé zhoršování zahrani čněpolitických vztah ů a nar ůstající intenzifikaci hrozeb války s p říchodem roku 2012, jež souvisí – jak je oficiáln ě avizováno – primárn ě se strachem Západu z íránského jaderného programu 572 lze stoprocentn ě předpokládat, že kultura mu čednictví bude hrát p římo úm ěrn ě stále podstatn ější roli p ři strategii zastrašování p řed potenciálním útokem, a to s každou novou hrozbou USA, i kdyby mělo z ůstat pouze u plamenné rétoriky. Íránská strana rozhodn ě tuto tezi potvrzuje pr ůběžnými prohlášeními, jež vydávají tiskové agentury. Jedná se o jasný vzkaz, který má veškeré nep řátelské hrá če odradit od neuvážených krok ů vyvolání nového konfliktu na Středním východ ě. Typické je pro tato poselství zna čná míra entusiasmu z morální i strategické přesily (kterou poskytuje zbra ň v podob ě kultury mu čednictví) a ujiš ťování protistrany o její hrozivé budoucnosti, která ji postihne se vstupem prvního vojáka na 570 Martyrdom-seeking Operations: "Zenith of Courage and Bravery". [online]. [cit. 2011-09-10] Dostupný z:< http://members.multimania.co.uk/amnuur/matyr.html>. 571 Ayatullah Rafsanjani highlights role of Ulema. [online]. ShiaChat.com; 2005-04-29. [cit. 2011-09-10] Dostupný z: íránské území. Výroky, které vypadají jako ujišt ění adresované Íránc ům, jsou zám ěrn ě formulovány tak, aby byly ujišt ěními, které jsou vzkazem nep říteli. Příkladem za vše je záruka neohroženosti, kterou na sklonku ledna 2012 deklaroval velitel pozemních sil Aḥmad-Reżá Púrdastán: „ Írán se v sou časnosti nachází v delikátním okamžiku. Nep řítel „vstoupil na pole“, ale netroufne si k žádnému manévru proti zemi. […] Nep řítel si je totiž vědom, že nem ůže zahájit vojenskou invazi proti Íránu díky kultu ře mu čednictví, která v zemi existuje .“ 573 11.2.4. Vymezení „mu čednické operace“ v íránsko-ší citském pojetí Definovat a p řesn ě vymezit obsažnost pojmu „mu čednická operace“ (per. camalijját- e estešhádí, camalijját-e šahádat ) je pom ěrn ě problematické, jelikož toto substantivní ustálené spojení v sob ě implikuje n ěkolik prom ěnných, které by bylo možné taktéž p řiřadit k projev ům terorismu, nebo pro islamisty pejorativního ozna čení sebevražedné operace (camalijját-e ente ḥárí ), kterou islám ze své podstaty hluboce odsuzuje. Problém vychází z různých p ředstav jednotlivých jedinc ů a skupin, kte ří p řikládají specifickým projev ům a osobité povaze jev ů odlišné konotace a nálepky, jež jsou v kone čném výsledku zdrojem diametráln ě odlišných pozic, které zap říčiňují situace, kdy jeden ur čitý jedinec ozna čuje nap říklad akce H izballá hu za obranou, ctnostnou a legitimní mu čednickou operaci, a jiný za hr ůzný akt teroru a neoddiskutovatelný zlo čin proti lidskosti . Uspokojivého řešení této nejednozna čnosti lze docílit dle mého názoru pouze tehdy, zdali ohrani číme pojem z hlediska emické perspektivy, tedy v našem p řípad ě z hlediska íránských a ší citských pozic a postoj ů se zvláštním z řetelem na okruh teologický, etický a politický. Pokud tedy p řijmeme prom ěnné, kterými si členové ší citské íránské komunity představují komplexní martyrologickou podstatu a jednotlivé související jevy (útisk, okupace apod.) a hodnoty (state čnost, víra v Boha, sebeob ětování aj.) lze z výše deklarovaných skute čností pro analytické ú čely vyvodit vymezení, co lze pokládat za mu čednickou operaci a čím se od této operace liší akt, který je projevem teroru. Na základ ě nej čast ějších argument ů íránských informátor ů, ší citských náboženských vůdc ů a duchovních autorit, jež jsou ve velké mí ře konsensuáln ě p řijímány, budu mu čednickou operací ( camalijját-e estešhádí ), vymezovat následující pracovní definicí, jejíž obsah odráží asi nejblížeji povahu charakteristických vlastností a vztah ů, na n ěž Íránci 573 Enemies Dare not to Make any Movement Against Iran: Army Chief. [online]. Mehr News Agency; 2012- 01-29. [cit. 2012-02-15]. Dostupný z: 574 U malé části vysoce postavených p ředstavitel ů moci lze v otázce legitimity zabíjení civilist ů b ěhem mu čednické operace shledat v tomto bod ě názorový nesoulad. Ájatolláh Me ṣbá ḥ-Jazdí nap říklad otev řen ě zabíjení izraelských civilist ů ospravedl ňuje, a to v četn ě d ětí. Zákaz zabíjet civilisty podle n ěho platí pro situaci, kdy se Izraelci ve řejn ě profilují jako opozice proti jejich vlád ě. P řípustným jednáním je taktéž cílit na civilisty, kte ří jsou používání jako živé štíty. Srov. Iranian Ayatollah Approves Killing Israeli Civilians, Including Children. [online]. Right Side News; 2011-5-30 .[cit. 2011-10-19]. Dostupný z: 272 pojetích mu čednických operací, než o jednom reprezentativním univerzálním vzoru shodujícím se ve všech sociopolitických podmínkách. Je t řeba brát z řetel na místní faktory, které jsou specifické pro daný stát a na vztahy s ostatními státy v regionu a jejich geopolitické a jiné zájmy. 11.2.5. Teroristický útok nebo legitimní mu čednická operace osvobozeneckých hnutí? Násilný akt cílený proti n ějakým živým lidským objekt ům v podob ě samoodpálení sebevražedného úto čníka n ěkde na vojenské základn ě nebo na rušném tržišti, který za sebou zanechá ni čivou spouš ť s v ětším či menším po čtem ob ětí na životech a škodách na majetku, je problematické za řadit a p řidat mu bud nálepku legitimního činu nebo zlo činu proti lidskosti. V bipolárním diskurzu mezi muslimským světem a tím západním visí ve vzduchu principální otázka, jestli má být tomuto činu p řidáno adjektivum ,,teroristický“ anebo ,,mu čednický“. Rozhodn ě lze v tomto ohledu spat řovat naprostou absenci konsensu. Ob ě slova implikují absolutn ě morální protipólnou podstatu, a p řitom v podob ě svého fyzického výsledku hovo ří o tom samém, tedy o aktu vedoucího k faktické negaci vlastní existence během nějaké násilné operace. Je jednozna čné, že obojí, jak „mu čednická“, tak i ,,teroristická“ operace bude r ůznorod ě používána mnoha lidmi a skupinami jako ozna čení pro jeden konkrétní projev, jen s tím rozdílem, že ti, jejichž členové či spojenci byli předm ětem útoku nazvou čin aktem terorismu, a ti kte ří útok provedli, nebo jsou jeho sympatizanty, ozna čí ho za vznešenou mu čednickou operaci hodnou následování. Výsadní problém v moráln ě ambivalentním chápání ur čitého typu násilné akce s následkem mrtvých tkví p ředevším v neexistenci univerzáln ě p řijaté definice terorismu . Z tohoto d ůvodu dochází ve skute čnosti k situacím, kdy západní sd ělovací prost ředky často například píšou obraty typu, že ,,Chámene‘í je zastáncem podpory palestinského sebevražedného terorismu“ nebo že ,,je Írán p řední teroristický stát“ a na druhé stran ě bariéry, v prorežimních íránských mediích se objevují informace o tom samém fenoménu, jen s tím rozdílem, že ho popisují jako ,,legitimní obranný džihád , ctnostnou mu čednickou smrti bojovník ů za svobodu, svatou obranu národa a islámu apod. Je nutné si uv ědomit, že ozna čování té či oné operace za projev terorismu závisí nejenom na kulturním vnímání v četn ě eticko-morálních princip ů, ale p ředevším na politické propagand ě a ideologické indoktrinaci. Zásadní roli má p ři posuzování toho, co je pokládáno za ,,teroristické“ , subjektivní pohled jedné strany daný stereotypem a politickými cíli v ůč i druhé stran ě. Deklarování n ěkoho za teroristu dává státním mocím ú činný nástroj jak 273 definovat nep řítele, a to jak vnitrostátního, tak vn ějšího a na základ ě vlastních legislativních sankcí náležit ě proti n ěmu vykonávat svoji v ůli. Existence národních definic terorismu, nikoliv jedna globální, tedy přijatá všemi státy má za následek, že neslouží všem stát ům, které se s terorismem potýkají, ale p ředn ě vlastním národním zájm ům, které mohou na základ ě této definice v rámci svého právního řádu „legálně“ postupovat proti jedinc ům a skupinám, které spadají do jejího defini čního vymezení jako „teroristické“. V tomto pojetí m ůže docházet k situacím jako je ta, že nap ř. Íránu je Spojenými státy přisuzována etiketa ozna čujícího ho za jeden ze „stát ů osy zla“ 575 a je prezentován po několik desítek let jako přední přisp ěvatel terorismu. U.S. Department of State nap říklad ve své zpráv ě o terorismu za rok 2010 popisuje Írán za nejaktivnější stát sponzorující terorismus v roce 2010. Irán se prý podílí jak finan čně, materiáln ě, tak i logisticky na podpo ře militantních skupin na St ředním východ ě a ve St řední Asii. Zpráva jmenuje především aktivity Jeruzalémských jednotek (Nírúj-e Quds ) operujících v zahraničí. Je zde deklarována íránská podpora H amásu , Palestinskému islámskému džihádu , Lidové frontě za osvobození Palestiny, H izballáhu v Libanonu, Ṭálibánu v Afghánistánu či ší citským militant ům v Iráku.576 Naproti tomu v Íránu jsou však zase paradoxn ě za hlavního ši řitele sv ětového terorismu pokládány USA (nevyjímaje Izrael a některé evropské státy). Íránská strana ve řejn ě prezentuje přes deset let trvající americkou intervenci do Afghánistánu, misi v Iráku nebo izraelskou politiku v Libanonu za jednozna čné projevy teroristických akt ů ( camal-e terorístí ). Proklamací na adresu Spojených stát ů manifestujících jejich povahu ,,p ředního sv ětového teroristy“ existuje v moderním Íránu nepo čitateln ě a člov ěk na n ě m ůže narazit v různé intenzit ě na r ůzných místech. Jako jeden p říklad této negace USA hovo řící za všechny je možné uvést citaci ájatolláha Taschírího z roku 1987: ,, Je skute čně komické, že Spojené státy americké, které jsou matkou mezinárodního terorismu a autorkou všech pom ěrů spojených s útlakem a podrobením lidí, posilováním diktárorských režim ů a podpory okupací r ůzných oblastí, či zb ěsilých útok ů v civilních oblastech atd., by se m ěly snažit o svolání sympozia o boji proti ,,terorismu“ tj. o jakýhokoliv úkon, který je v rozporu 575 Tímto termínem nazval ve svém projevu 29.1.2002 ve State of the Union Address G. W. Bush ml. Írán, Irák a Severní Koreu, tedy státy, které opakovan ě ozna čoval za podporovatele terorismu a obvi ňoval je ze shán ění zbraní hromadného ni čení. Brzezinski píše o tom, že za člen ění Severní Koreje do „osy zla“ se interpretuje jako zám ěrná snaha zast řít, že se americké starosti s ší řením zbraní hromadného ni čení ve skute čnosti týkají pouze St ředního východu. In: BRZEZINSKI, Zbigniew. Volba: globální nadvláda nebo globální vedení. Mladá Fronta. Praha 2004. str. 50 576 Country Reports on Terrorism 2010: State Sponsors of Terrorism [online]. U.S. Department of State; 2011- 08-18 [cit. 2011-09-20]. Dostupný z: 577 TASKHIRI, Mohammad Ali. Towards a Definition of Terrorism. [online]. al-Tawhid; A Quarterly Journal of Islamic Thought & Culture; Vol V No. 1; Qum 1987 . [cit. 2011-09-21]. Dostupný z: 579 IBÁÑEZ, L. C. Logika terorismu . Academia. Praha 2009. str. 28 276 koncensuln ě p řijatá definice terorismu by nejenom zabouchla dve ře státnímu terorismu a plánovaným zlo čin ům, ale taktéž by stála za uznáním legitimní obrany lidí proti okupaci. 580 Co se zdá být v sou časné dob ě jisté, je skute čnost, že dokud nebude západním sv ětem p řijata koncepce, která by nehodnotila sebevražedné praktiky v rámci osvobozeneckých hnutí za teroristické, nebudou muslimské státy ochotny uznat globální definici terorismu. To samé platí i ze strany Západu, který pokládá islámské praktiky (v islámském diskurzu ,,mu čednické operace osvobozeneckých hnutí“) za teroristické. Jednoduše vzato, jestli nedojde ze strany Západu k uznání doktríny, jež by odlišovala entitu terorismu od osvobozeneckého boje islamistických hnutí, nelze dojít skute čnému univerzáln ě p řijatému konsensu na mezinárodní úrovni. Uznání ideového vymezení je vícemén ě závislé na prosazování vlastních státních zájm ů. Brzezinski nap říklad píše o tom, že si jiné státy snaží p řih řát vlastní polív čičku na americké válce proti terorismu a že hrozí riziko, že bude tato válka politicky uko řist ěna jinými mocnostmi. P ředevším izraelský premiér Ariel Sharon, ruský prezident Vladimír Putin a p ředcházející čínský prezident Jiang Zemin se chopili slova ,,terorismus“, aby prosazovali vlastní zájmy. Pro všechny t ři je tak americká vágní definice terorismu s globálním dosahem velmi p říhodná a prosp ěšná, když se snaží potla čovat Palestince, Čečence a Ujgury.581 V podobném duchu chápe problematiku i Írán, který razí p řesv ědčení o americké ,,válce proti terorismu“ jako o mocenském instrumentu k napl ňování imperiálních cíl ů. Írán proto shledává v univerzalizaci definice terorismu krok dop ředu a vidí v tom lék na řešení problému. Definice má být vystav ěna ve sv ětle univerzálních norem, které podporují všechny rozvojové státy. 582 Vágnost a obecnost je v americké definici z řetelná na první pohled. Terorismus je podle ní popisován jako „zám ěrné, politicky motivované násilí páchané proti nebojujícím cíl ům podnárodními ( subnational ) skupinami, nebo tajnými agenty ( clandestine agents ). 583 V zásad ě je více než jasné, že je tato formulace pro naše účely díky své strohosti, nejasnosti a neur čitosti vícemén ě nepoužitelná. Spolehliv ější a p říhodn ější se mi zdá Ibáñezovo akademické (nikoliv politické) vymezení terorismu jako: „ promyšlené série násilných a zastrašujících čin ů, které mí ří proti 580 Islamic Republic of Iran Statement By His Excellency Seyed Mohammad Khatami. [online]. The 56th Session of The United Nations General Assembly; 2001-11-10. [cit. 2011-10-12]. Dostupný z: 584 IBÁÑEZ, L. C. op. cit. str. 18 585 Ibidem, str. 16-18 586 WHITTAKER, D. J. Terrorists and Terrorism in the Contemporary World . Routledge. London 2004. str. 20 278 násilí. Vysv ětlením je, že p ři teroristických aktech (a ť už spáchaných sikhskými a sinhálskými revolucioná ři nebo libanonskými a egyptskými muslimy) dochází stejn ě, jako je tomu u rituálu k tomu, že je násilí pácháno tém ěř symbolickým a dramatickým zp ůsobem. Jedná se o ilegální, abnormální a šokující skutky, jež jsou provedené s úmyslem barvit ě vystavit ni čivou moc násilí. Tyto skutky jsou ješt ě násiln ější, než zabíjení b ěhem vále čných konflikt ů díky tomu, že mají symbolický dopad a jejich cílem je vyvolání pocitu odporu a strachu v těch, kdo jsou jejich sv ědky. 587 Doposud jsme se zabývali etymologií slova terorismu, jež je jak jsme zjistili synonymickým vyjád řením ší ření hr ůzy a strachu . Na tomto míst ě je však nezbytné poukázat na fakt, že tento termín je pom ěrn ě nového data v žitém právním systému Islámské republiky. V souladu s legislativními pot řebami byl terorismus spíše konceptualizován na základ ě tradi ční islámské právní terminologie. Proto je často ozna čení protistátního teroristického činu substituováno prost řednictvím zažitého tradi čního ozna čení zlo činu mo ḥárebe nebo efsád-e fí‘l-ar ż, jež spadají v sou časném íránském trestním zákoníku (qánún-e modžázát-e eslámí-je írán ) do trestných čin ů, za n ěž jsou ukládány tresty ur čované sunnou a Koránem, známé jako ḥadd (pl. ḥudúd – doslova hranice, mez; p řenesen ě hranice přijatelného jednání). 588 Arabština pro stejnou kategorii zlo čin ů, které jsou v perštin ě ozna čovaných jako mo ḥárebe užívá synonymum ḥirába . V obou p řípadech, jak ve smyslu perského mo ḥárebe , tak arabského ḥirába se jedná o mnohem obsáhlejší kategorii zlo čin ů než pouze terorismus. Vedle zúženého vymezení mo ḥárebe a efsád-e fí‘l-ar ż jako terorismu odkazují tyto nábožensko-právní konstrukty na mnohem širší škálu trestných čin ů jako je nap říklad loupežné p řepadení ( ráhzaní )589 Nov ě jsou do kategorie trestu mo ḥárebe a efsád-e fí‘l-ar ż podle čl. 228/10 p řijatého návrhu zákona t řeba zahrnuty trestné činy jako je distribuce nebezpe čných bakterií a toxických látek ( mavád-e samí va mikrobí va cha ṭarnák ), žhá řství (átešsavází , dosl. požár), zakládání nev ěstinc ů ( marákez-e fásed va fa ḥšá; dosl. centra zvrhlosti a smilstva), rozvracení ekonomického systému zem ě ( echlál-e dar ne ẓám-e 587 JUERGENSMEYER, Mark. Pro č jsou náboženské konfrontace násilné. In. LUŽNÝ, Dušan. Řád a moc: vybrané texty ze sociologie náboženství. Masarykova Univerzita. Brno 2005 588 Trestní zákoník podle čl. 12 vedle trest ů ḥadd (ḥodúd ) rozlišuje další čty ři kategorie: qe ṣáṣ (krevní msta), diját (kompenzace, ,,cena krve“), ta czírát (tresty, které nejsou stanoveny islámským právem) a modžázáthá -je bázdárande (odstrašující tresty). 589 viz. čl. 185 a 653 tr.zk; In: Matn-e kámel-e qánún-e modžázát-e eslámí-je írán. (úplné zn ění trestního zákoníku) [online]. Haq gostar. [cit. 2011-10-13]. Dostupný z: 590 Více viz. Láje ḥe-je qánún-e modžázát-e eslámí . [online]. [cit. 2011-10-19]. Dostupný z: 592 Ayatollah Mesbah-Yazdi, accused the Jews and the Zionist of corruption and fanning resistance against the regime as part of their effort to “take over the world and destroy Islam” [online]. Intelligence and Terrorism Information Center; 2010-1-25 [cit. 2011-10-12]. Dostupný z: 596 TASKHIRI, Mohammad Ali. Towards a Definition of Terrorism. [online]. Al-Tawhid; A Quarterly Journal of Islamic Thought & Culture; Vol V No. 1; Qum 1987. [cit. 2011-9-21]. Dostupný z: 597 Zdeje slovo ,,agresivní“ chápáno ve smyslu výbojnosti, či dobyva čnosti. 598 Ayatollah Taskhiri: Terrorism is a Great Obstacle in Achieving Global Peace. [online]. International Conference on Global Alliance against Terrorism for a Just Peace. [cit. 2011-10-4]. Dostupný z: 11.2.6. Podv ědomý kalkul s nehrozícím nebezpe čím smrti? Oproti palestinským sebevražedným úto čník ům lze hovo řit v sou časnosti v íránském kontextu, spíše než o reálné možnosti vykonání p řipravované mu čednické operace, o ochot ě lidí nechat se narekrutovat k mu čednické operaci, která je však plánována na neur čito do nespecifikované budoucnosti, pro p řípad, co kdyby náhodou bylo nezbytn ě nutné n ěkdy ob ětovat život. Skute čné vzdání se života je tak v tomto smyslu mlhavou a nez řetelnou představou, která se p říliš nekryje s realitou. Jak již bylo řečeno d říve, íránská praxe nábor ů obyvatelstva k mu čednickým operacím má spíše charakter zastrašující psychologické strategie p ůsobící na nep řítele, než reálné možnosti uskute čnění v sou časných podmínkách. 601 Ayatollah Mohammad Ali Taskhiri: Jihad and Martyrdom Enriches our Culture. [online]. Rohama.org; 2011-7-28. [cit. 2011-10-07]. Dostupný z: Situace není totiž stejná jako v palestinském prostředí, kde jedinci v pov ěř ení r ůzných organizací doženou sv ůj mu čednický čin do zdárného konce, nehled ě na to, že jsou k tomuto spole čensky nep římo nuceni, pon ěvadž by v případ ě snah odstoupit od spáchání plánovaného útoku utržili od ostatních člen ů komunity ostudu. Íránci naopak ohlášením vzniku jednotek rekrut ů k mu čednickým operacím ned ělají nic jiného, než taktizují a odkládají možnost uplatn ění této smrtelné strategie na neur čito do čas ů, kdy bude nezbytn ě naléhavé její užití. 604 V tomto bod ě zastávám přesv ědčení, že tento faktor má z psychologické podstaty ur čitý vliv při rozhodování íránských ob čan ů, zdali vstoupí do jednotky mu čedník ů. Toto rozhodnutí není pouze čist ě v ědom ě rozumovou a utilitární asociací, ale vychází taktéž z podv ědomého myšlení. Je nepochybné, že rozhodování člov ěka (t řebas i bezd ěč ně) o vstupu do mu čednické jednoty je determinováno p ředstavou ztráty života, která je však v této chvíli nedosažitelná a neuchopitelná. Tato smrt, která má být napln ěna ,,možná někdy“ v případ ě pot řeby, je tak pro rekruta tak vzdálenou imaginací, že u p ředstavy jejího napln ění není jeho strach z ní na pravém míst ě. Pro doty čného jedince je to jen čirá a neuchopitelná idea o možném sebeob ětování vlastního života pro nějakou ušlechtilou v ěc v nějakou dobu na n ějakém míst ě ve vzdálené budoucnosti, která ani nemusí někdy přijít, a tedy není nikoliv vypo řádáním se s konkrétní neodvratnou realitou – jako je tomu u sunnitských palestinských jedinc ů, kte ří v sou časnosti ve skute čnosti sebevražedné útoky skute čně provád ějí – že se p říští pond ělí podívám smrti tvá ří v tvá ř na izraelském vojenském postu a vezmu s sebou na onen sv ět za nejv ětšího rozruchu co nejv ětší množství nep řátelských voják ů. Jednoduše vzato, pro potenciální íránské rekruty je v sou časné dob ě obraz vlastního skonu zamlžen nereálností a imaginárním nádechem, který m ůže v ědom ě i neuv ědom ěle uleh čit rozhodování jedince vstoupit do mu čednické jednotky a být tak odhodlán n ěkdy v neur čeném čase provést mu čednickou akci. Naverbovaná osoba má nejenom ve chvíli náboru p ředstavu o nebezpe čí pro svoji osobu zna čně zeslabenu, ale možná si ani není patrn ě z lidské podstaty vědoma d ůsledk ů svého jednání. Je možné, že práv ě ve chvíli tohoto zdánlivého, iluzorního a nedosažitelného nebezpe čí v dob ě míru, je vedena jinými motivy a odhodláním k naverbování se do mu čednické jednotky, než jak by tomu bylo ve chvíli skute čného vále čného konfliktu či agrese. 604 Pro toto tvrzení sta čí vzít v úvahu skute čnost, že jen s velkými t ěžkostmi bychom hledali od íránsko- iráckého konfliktu p řípad provedení sebevražedného útoku, resp. mu čednické operace Íráncem (samoz řejm ě s výjimkou nap ř. radikál ů ze sunnitského Džundalláhu, který je však namí řen proti íránské vlád ě). 285 Jeden student žijící v Záhedánu konstatoval myšlenku, že díky mírovému stavu 605 , který v sou časnosti v Íránu vládne si lidé hlásící k těmto mu čednickým operacím nejsou schopni možnost smrti v ůbec p ředstavit, a to práv ě díky její vzdálenosti a do časné nereálnosti, tudíž ji ani neberou v potaz, a tak je pro n ě důsledkem jednoduššího rozhodování se do organizace vůbec přihlásit. ,,Ve chvíli skute čného nebezpe čí by jejich zájem o vstup do jednotek opadl a rozhodn ě by si každý zodpov ědn ě rozmyslel, zdali se nechá zabít. Motivace se dle jeho názoru ur čit ě prom ěň ují v závislosti na spole čenské situaci a odhodlanost jedinc ů ke vstupu do mu čednické jednotky roste neuv ědom ěle díky nereálnému nebezpe čí ztráty života. Člov ěk si v hlubokém podv ědomí uv ědomuje, že i přesto, že se hlásí na smrt, um ře spíše u rodinného krbu v důsledku stá ří, než že na sob ě odpálí pás s výbušninami, jako to učinil „mučednický Bůh H osejn Fahmíde “. Tedy existují zde v této v ěci dv ě skute čnosti. V prvé se vyskytuje uv ědom ělé p řesv ědčení o vlastní ob ěti za ur čité cíle a vedle toho sou časn ě probíhá v hlouby mozkových pochod ů v důsledku podv ědomých proces ů n ěco, co by se dalo nazvat logickým kalkulem či nezamýšlenou vypo čítavostí , kterými si člov ěk, i p řes avizované rozhodnutí negovat svoji existenci snaží paradoxn ě nev ědomky bránit svoje existenciální bytí. Významná je též skute čnost, že a č prorežimní zdroje hovo ří o masovosti hnutí lidí dychtících po napln ění mu čednického úkonu v sebevražedné jednotce, realita je naprosto odlišná díky tomu, že oby čejní Íránci rad ěji řeší vlastní pozemské záležitosti (donjaví ) a mu čednictví přenechávají provládním zarputilc ům z loajálního tvrdého jádra fundamentalist ů. 11.2.7. Mu čednictví jako nástroj antiokcidentální propagandy nebo zakrývání vnitrostátních problém ů spojených s ekonomickým úpadkem? Antisionistická, protiamerická či vesm ěs antiokcidentální rétorika, která je jedním z hlavních rys ů íránské zahrani ční (ale i domácí) politiky sice dává na jednu stranu neustále oživovat mu čednický étos state čné smrti, jež má být nejvyšším posláním muslima, ale na druhou stranu je zde kladena otázka, do jaké míry je pravd ěpodobná a reálná možnost aplikace tohoto náboženského konceptu, který íránský režim postuluje, do sou časné praxe sebevražedného terorismu. To, že je mu čednictví v ší cismu úst řední hodnotou a prost ředkem pro mobilizaci mas i nástrojem k sm ěř ování politiky a ovliv ňování politických proces ů, není žádných pochyb. 605 Rozhovor veden v Kermánu v srpnu 2007 286 Z druhého pohledu však, i p řes svoji významnost v náboženském i politickém duchu, nelze jeho vlivnou dimenzi p řece ňovat. Politická praxe využití sledovaného konceptu šahádat v íránské spole čnosti je nedozírná, ale v zásad ě taktéž iluzorní. Iluzorní ve smyslu obrazu politické propagandy, jež není s to plány uskute čň ovat, nýbrž pouze, jak zna čí latinské pr ōpag āre, rozhlašovat. Propagandistické ideje a politické teorie se od islámské revoluce vesm ěs nem ění, snad jen s ob časnou obm ěnou d ůrazu a intenzity proti cíli své kritiky (nap ř. prezidentství Chátamího versus A ḥmadínežáda). Západ z ůstává, jakožto „imperialistická“ síla zla v ohnisku odmítavého hodnocení a proti jeho rozpínavosti má být bojováno s armádou mu čedník ů. Podstatou z ůstává to, že se jedná spíše o propagandu, a využití mu čednictví v podobě sebevražedných útoku je dosti vzdálené. Íránský režim pot řebuje pomocí tématu mu čednictví p ředevším odvrátit pozornost od domácích problém ů jako je nevalný stav ekonomiky, nezam ěstnanost, vysoká inflace, chudoba, korupce, problém drogové závislosti, prostituce, ekonomická, kulturní i politická izolace zem ě apod. Vytvo řením obrazu nep řítele tak nechává zapomenout masám na vnitropolitické otázky a ješt ě k tomu posiluje jejich identitu skrze odv ěký ší’ítský morální princip. Náznakem toho, že ší ctští Íránci postulují v sou časnosti smrtelnou hrozbu mu čednické operace spíše v taktickém (jako zastrašující strategii) a teoretickém ohledu, než že by je skutečně provád ěli v praxi, mohou nastínit data z Iráku, ve kterém má Írán své dlouhodobé zájmy. Kelly se pozastavuje nad skute čností, že nejvíce sebevražedných útoku je v Iráku spácháno cizími sunnitskými bojovníky ze zemí jako je Egypt, Sýrie, Súdán, Saúdská Arábie apod., nikoliv však ší citskými Íránci, i p řes to že má v geografickém smyslu Írán s Irákem nejdelší hranici a jedná se o jedinou sousedící ší citskou zemi. Na území Iráku došlo do dnešní doby pouze k jednomu jedinému sebevražednému útoku, jehož pachatelem byl ší citský bojovník cizí národnosti. Ten však nebyl íránského p ůvodu, ale pocházel z Libanonu. Írán tak nevyprodukoval jediného mu čedníka na území Iráku, i p řesto že by m ěl potenciáln ě díky svému historickému zd ůraz ňování kultury mu čednictví inklinovat k provád ění sebevražedných misí ze všech stát ů v regionu nejvíce. 606 Rétorika mu čednického étosu v politickém život ě Íránu nezaznívá jen v teoretizujícím strategickém ohledu, ale i ve vztahu k řešení ekonomických problém ů v zemi. Prezident A ḥmadínežád nap říklad v Hamadánu v dubnu 2008 prohlásil, že ekonomická bída v Íránu m ůže být řešena ,,kulturou mu čednictví “.,, Jestliže chceme 606 KELLY, M. Brian. Martyrs in Mesopotamia: The Logic of Suicide Terrorism in Iraq . University of Pennsylvania. CUREJ - College Undergraduate Research. Electronic Journal. 2008. str. 63-64 287 budovat naši zemi, udržovat si d ůstojnost a řešit ekonomické problémy, pot řebujeme kulturu mu čednictví .“ Mu čednictví p řitom popsal jako zkratku k dosáhnutí vrcholu spásy, ale p řitom ne řekl, jakým zp ůsobem by mu čedník mohl ekonomice, která je zasažena nebývalou inflací, pomoci. 607 Předkládané mu čednictví a s ním spojené odvody dobrovolník ů – rekrut ů nejsou však pouze signály namí řené k obyvatel ům Íránu. Je více mén ě nepochybné, že jsou ur čeny taktéž bezbožnému Západu jako varování a výhružka. Koncept mu čednictví a hrozba sebevražedného útoku, která z n ěho plyne, má mít odstrašující tendenci pro jakékoliv potenciální akce proti Islámské republice a slouží jako prevence p řed vm ěšováním „imperialistických stát ů sv ětové arogance“ ( estekbár-e džahán ) do vnit řních záležitostí Íránu (v sou časné dob ě p ředevším problematika jaderného programu). P ředkládané nasazení lidí do mu čednických akcí a z toho vycházející hrozba sebevražedných útok ů je pak spíše iluzí, kterou živí agitace usilující o diskreditaci protivníka a vytvo ření atmosféry strachu. Tato propaganda zaznívá od íránských politických i náboženských špi ček pom ěrn ě pravideln ě a často sebou nese nadsazené radikální ideály, kterých by islámská umma měla dosáhnout. Rétoricky je využíváno takových spojení a analogií, které šahádat staví na vrchol všech hodnot, kterých lze dosáhnout. Cílem je to, aby slova nez ůstala slovy, ale p řem ěnila se v akci, tedy aby m ěla okamžitý dopad na širokou spole čenskou základnu. Řečníci stojící za těmito proslovy sázejí na osv ědčené používání dichotomické konstrukce dobra a zla, jak je tomu v d ějinách Íránu a imámovském ší cismu zvykem a poukazují na konceptuální základy morálky, jež mu čednictví implikuje. Mu čednictví taktéž využívají jako zbra ň pro zd ůrazn ění možnosti odporu proti již zmín ěnému Okcidentu, a dokonce se zde dá vysledovat rovina ši řitelská, tedy odv ěká snaha o ú častenství v džihádu , o vynaložení úsilí na cest ě Boží ( fí sabíli ‘lláh ), a to nejen ve smyslu zápasu muslim ů k dosažení a udržení jejich víry, ale i v podob ě vývozu (rozší ření) islámu do jiných zemí. Výše zmín ěné parametry obsažnosti projev ů íránských v ůdc ů k mu čednictví m ůžeme vykázat nap říklad na projevu A ḥmadínežáda odvysílaného v prvním programu íránské televize 25. 7. 2005, v dob ě krátce po jeho zvolení do prezidentského úřadu. 608 Tehdy hlava státu vytvo řila zajímavou paralelu mu čednictví s um ěním: “Chceme um ění, které by bylo pr ůbojné/úto čné. Pr ůbojné um ění velebí a brání ušlechtilé principy a 607 Martyrdom would solve Iran's economic woes: Ahmadinejad. 24 April 2008. [online] AFP. [cit. 2010-04- 12]. Dostupný z: 609 Ahmadínežád: Sebevražedné "mu čednictví" je nejvyšší formou um ění…a má p řisp ět ke sv ětovému vít ězství Islámu. [online]. Svoboda pro Írán; 2006-07-23. [cit. 2010-04-16]. Dostupný z: 12. VYUŽÍVÁNÍ KULTURY MU ČEDNICTVÍ V POLITICKÉM ŽIVOT Ě SOU ČASNOSTI 12.1. Prezidentské volby v červnu 2009 Červen roku 2009 se nesl ve znamení – z dnešního hlediska zna čně kontroverzních – prezidentských voleb, které na svém po čátku nesignalizovaly p ředzv ěst n ějakých velikých nepokoj ů a masových násilností, které z nich poté vyvstaly. Cílem těchto protest ů ze strany protiaḥmadínežádovské opozice byla ú čelová snaha o p řehodnocení výsledk ů voleb (p řepo čítání hlas ů a vyhlášení nových voleb) a jejich úplné anulování. Volební klání, které bylo naplánováno na 12. června 2009, do n ěhož byli Radou dohlížitel ů (Šúrá-je negahbán-e qánún-e asásí )610 připušt ění čty ři kandidáti (z celkového po čtu 475 p řihlášených) 611 , skon čilo naprostým fiaskem z pohledu d ůvěryhodnosti výsledk ů, a ipso facto i legitimity vít ězství staronového prezidenta Dr. Ma ḥmúda A ḥmadínežáda. Mezi tyto čty ři vybrané prezidentské kandidáty pat řili: 1.) již zmín ěný dosavadní konzervativní prezident Ma ḥmúd A ḥmadínežád 2.) reformní kandidát, bývalý p ředseda vlády (1981-89) Mír-H osejn Músaví Chámene 3.) konzervativec a bývalý velitel revolu čních gard Pásdárán Mo ḥsen Re żá‘í 4.) reformní politik, demokratický aktivista, bývalý p ředseda parlamentu (1989-1992 a 2000-2004) a leader H ezb-e cetemád-e mellí (Strana národní důvěry) Mahdí Karrúbí. Obecn ě vzato, nejvíce šancí na vít ězství se p řipisovalo tradicionalisticko- konzervativnímu A ḥmadínežádovi a jeho umírn ěnému proreformnímu sokovi Músavímu. I přes podez řelé skute čnosti, které spíše podporují verzi, že došlo k volebním manipulacím, zvít ězil na plné čáře s pom ěrem hlas ů 62,63 % A ḥmadínežád, oproti Músavímu s ne čekaným ziskem pouhých 33,75 % hlas ů. Ministerstvo vnitra oznámilo tyto p řekvapivé 610 ,,Rada dohlížitel ů ústavy“. Nejvyšší íránský zákonodárný orgán skládající se ze dvanácti člen ů- šesti islámských právník ů ,, cádel fuqahá “ znalých sou časných pot řeb a každodenních otázek, volených v ůdcem (rahbar ) a šesti právník ů specializujících se na odlišné oblasti práva. Ti jsou voleni Islámským poradním shromážd ěním (parlamentem) z muslimských právník ů nominovaných šéfem soudní moci. Zákony navrhuje v první fázi jednokomorový parlament, ale než je zákon uveden v platnost musí být potvrzen Radou dohlížitel ů (ta má právo veta), která posuzuje jeho soulad s ústavním po řádkem a islámským právem. Vzhledem k tomu, že rada disponuje pravomocí p řezkoumávat kandidáty na prezidenta s možností jejich vylou čení z kandidatury, naskýtá se zde problém možnosti nestranného rozhodování p ři výb ěru kandidát ů a p říliš velikého politického vlivu. Rada dohlížitel ů mimo jiné dohlíží podle ústavy i na volby do Madžles-e chobregán-e rahbarí (shromážd ění expert ů) či Madžles-e šúráj-e eslámí (Islámské poradní shromážd ění; parlament). K úloze Rady dohlížitel ů v íránské legislativ ě viz články 91-99 íránské ústavy: Ústava v anglickém zn ění In: Islamic republic of Iran Constitution [online]. [cit. 2010-01-01]. Dostupný z: 612 Natájedž-e entechábát-e rijásat-e džomhúrí-je Írán bar asás e clám vezárat-e kešvar . [online]. BBC Fársí. [cit. 2010-01-01]. Dostupný z: 615 LEVERETT, Flynt.; LEVERETT, Hillary Man. Ahmadinejad won. Get over it. [online]. Politico; 2009-06- 15.[cit. 2010-04-22] Dostupný z: 12.2. And ěl zelené revoluce: mu čednice Nedá Áqá Sol ṭṭṭán Snad nejvýrazn ějším symbolem t ěchto povolebních událostí se stala šestadvacetiletá studentka filozofie Nedá Aqá Sol ṭán, která byla 20. června zast řelena p ři protestech v Teheránu provládním milicioná řem (zprávy o tom, kým byla zabita se výrazn ě liší: od zast řelení ost řelova čem ze st řechy, až po výst řel ze zbran ě dvou kolem projížd ějících příslušník ů milice Basídž na motorce atd.). Nejvíce pravd ěpodobné je však, že byla Sol ṭánová zavražd ěna práv ě p říslušníkem Basídž jménem cAbbás Kárgar Džávíd, jehož hned po činu lidé chytili, a video s ním se objevilo na internetu. Slovo Nedá znamená doslova ve fársí hlas (sv ědomí), volání či výzvu, a snad i tato skute čnost okamžit ě povznesla v lidovém duchu její smrt symbolicky na ,,hlas lidu bojující proti vládnoucího režimu‘‘ či ,,hlas Íránu“. Z minuty na minutu poté, co byla zve řejn ěna nahrávka jejího skonu z mobilního telefonu, stala se Sol ṭánová bezprost ředn ě opozi ční mu čednicí par excellence. Mladá dívka si získala svoji smrtí hluboké sympatie po celém sv ětě a v následujícím období posloužil její odkaz rázem jako prost ředek k dalším protivládním akcím. Hluboce prodchnutá symbolika mučednictví v ší citském islámu se ani zde op ět nezap řela. Studentka Nedá si získala v krátké dob ě po své neš ťastné smrti p řízvisko „and ěl revoluce“. Ani samotní opozi ční kandidáti nez ůstali nete ční, k tomu aby nereagovali na Nedinu mu čednickou výzvu. Nap říklad samotný Karrúbí ji za mu čednici prohlásil ihned na svých webových stránkách. Řekl doslova, že: „ mladá dívka, která nemá zbra ň ve svých jemných rukách nebo granát v kapse, stává se ob ětí zlo činc ů, kte ří jsou podporováni hr ůzným zpravodajským aparátem .“ 619 Samotná vládnoucí garnitura si taktéž za čala být v ědoma pro ní nebezpe čného dědictví dív činy smrti, a to s poukazem na využívání mu čednictví v minulosti v revolu čních zápasech. Proto taktéž zapo čala podnikat kroky k tomu, aby zeslabila její úlohu a negovala její mu čednictví. Zatímco opozice nechala tisknout její plakáty pro pot řebu dalších akcí, vláda za čala rozsévat spekulace o p říčinách jejího úmrtí. Samotný A ḥmadínežád poslal 618 Desítky zran ěných a chaos. Nevzdáme se, volá opozice v Íránu. [online]. [cit.]. Dostupný z: šéfovi justice ájatolláhovi Ma ḥmúd Hášemí Šáhrúdímu dopis, ve kterém žádal o vyšetření vraždy Nedy, která se podle n ěho udála za zcela podez řelých okolností‘‘ daleko od demonstrací. Ve svém dopise dále píše: ,,enormní propaganda, která činí poprask nad tímto srdceryvným incidentem, stejn ě jako masivní špinavá kampa ň západních médií a existence jiných jasných signál ů, prokázaly zapletení oponent ů a nep řátel íránského národa do snah o získání politického prosp ěchu z incidentu a zni čení čistého obrazu Islámské republiky.“ 620 Íránský velvyslanec v Mexiku Mo ḥammad H asan Ghadírí se nechal slyšet, že za podivnou smrtí Nedy stojí americké zpravodajské služby. Podle jeho názoru, pokud chce CIA zabít n ějaké lidi a p řisuzovat to vládním složkám, potom je výb ěr ženy p říhodnou volbou, protože smrt ženy vyvolá více sympatií. 621 Další spekulací v případu mladé mu čednice byla pro-režimní zpráva o tom, že Nedu zavraždila sama opozice. V tomto smyslu se vyjád řil i Sol ṭánové snoubenec Káspjan Mákán, který prozradil, že se ho a rodi če Sol ṭánové snažil režim donutit říci, že byla Nedá zavražd ěna opozicí a nikoli vládním milicioná řem na motorce, jak hovo řili sv ědkové. Rodi če dívky byli též nuceni za viníka smrti svého dít ěte ozna čit nep řátele Íránu, kte ří tak cht ěli režimu uškodit. Bylo jim řečeno, že pokud tak u činí, bude jejich dcera prohlášena za mu čednici a oni dostanou penzi. V říjnu matka Nedy vydala prohlášení, kde říká: ,,Nedá zem řela pro svoji zemi, ne proto, abych dostávala m ěsí ční p říjem od Nadace mu čedník ů…I kdyby mi dali sv ět, nep řijala bych tuto nabídku. 622 Tisková agentura IRNA p řišla s ješt ě zajímav ějším tvrzením týkajícím se vyšet řování úmrtí dívky. St řelec, který smrtelný projektil vypálil, si prý spletl Sol ṭánovou se sestrou íránského teroristy z organizace Monáfeqín (pokrytci), který byl nedávno popraven v provincii Mázandarán.623 Termín Monáfeqín je pokládán za p ůvodní ozna čení pro muslimy, kte ří se zpronev ěř ili Mu ḥammadovu odkazu. Pozd ěji název za čala íránská vláda používat jako slovo odkazující na organizaci Modžáhedín-e chalq (Sázmán-e modžáhedín-e chalq-e írán; Organizace íránských lidových mudžáhedín ů) 624 , jež filozoficky osciluje mezi marxismem a cestou islámského náboženství. 620 President urges Judiciary chief to inquire into Neda’s murder. [online]. IRNA. [cit. 2010-01-02]. Dostupný z: Organizace vznikla v roce 1965 pod vedením Mu ḥammada Hanífnežáda jako opozi ční hnutí proti despotickému režimu Mu ḥammada Re ży Pahlavího. V sedmdesátých letech byla obvi ňována z provedení n ěkolika vražd amerických ob čan ů pracujících v Íránu. Během islámské revoluce výrazn ě p řisp ěla ke svržení monarchie. Je jim taktéž p řičítána aktivní ú čast na p řevzetí amerického velvyslanectví v Teheránu v roce 1979. Po revoluci však za čalo být hnutí chomejnisty pronásledováno, proto se jeho p říslušníci jali profilovat proti nov ě ustanovenému režimu r ůznými teroristickými akcemi. Nejznám ější je v tomto ohledu bombový útok na ředitelství Strany Islámské republiky v roce 1981. Při tomto aktu zahynulo sedmdesát vysoce postavených činitel ů, mezi nimiž byl nap říklad prezident Mu ḥammad cAlí Radžá ‘í, p ředseda vlády Mu ḥammad Džavád Bahonar nebo šéf justice ájatolláh Mu ḥammad Beheští. Za íránsko-irácké války bojovali modžáhedíni proti Íránu a byli podporováni Ṣaddámovým režimem. Mezi další významné diverzní akce m ůžeme za řadit nap říklad útoky z dubna 1992, kdy byla napadena íránská velvyslanectví ve t řinácti zemích. Za zmínku stojí i výbuch nastražené bomby přímo v hrobce osmého imáma cAlího b. Músá ar-Re ży ve svatém m ěst ě Mašhadu 20. června 1994, který si vyžádal dvacet šest mrtvých, nebo útok, který se odehrál p řed touto svatyní 17. zá ří 1999 se dv ěma ob ěť mi na životech a n ěkolika zran ěnými. Ve vztahu Modžáhedín-e chalq k úmrtí Nedy Sol ṭánové p ři protestních akcích v povolebním Teheránu je více mén ě pravd ěpodobné, že se režim snažil propojením této teroristické organizace s touto událostí spíše o diskreditaci reformního hnutí. 625 Dokonce se ší řily zv ěsti o tom, že nešlo pouze o omyl v identifikaci sestry teroristy ze strany provládních složek, ale že Nedá, byla zavražd ěna p římo Modžahedín-e chalq. Se stále více nar ůstající popularitou Sol ṭánové zapo čal vládní aparát podnikat nezbytné kroky k minimalizování tohoto trendu. Rodin ě zesnulé bylo p řikázáno sundat černé smute ční standarty z jejich domu na Teheránském p ředm ěstí, aby nedošlo k tomu, že by se náhodou místo stalo vyhledávanou destinací pro oplakávající poutníky. Poz ůstalí naplánovali smute ční ob řad v mešit ě v severním Teheránu, ale ú řady ceremonii zakázaly, a 625 Organizace Modžahedín-e chalq byla za řazena v USA na list teroristických organizací v roce 1997 a Evropská unie je následovala o p ět let pozd ěji v roce 2002. Na toto rozhodnutí reagovali Mudžahedíni sedmi žalobami u evropských soud ů a ve všech sporech zvít ězili. V návaznosti na rozhodnutí Evropského soudního dvora, který zrušil v roce 2008 zmrazení ú čtů této instituce, byla 26. ledna 2009 za českého p ředsednictví PMOI nakonec vyškrtnuta z unijního seznamu zakázaných teroristických skupin. Íránské velvyslanectví v Praze, v reakci na tuto skute čnost, podalo oficiální protest proti tomuto rozhodnutí a vyzvalo k okamžitému přehodnocení situace. Argumentovalo p ředevším teroristickým charakterem PMOI a údajným faktem porušení unijního závazku bojovat proti terorismu. Podle iránské strany též došlo k porušení rezoluce Rady bezpe čnosti OSN číslo 1373 z 28. zá ří 2001, která ustanovila rozsáhlé strategie pro boj proti terorismu, a zejména pro boj proti financování terorismu. 295 navíc t ělo odvezly do vzdálené mešity. Poh řeb byl neve řejný a mohli se ho ú častnit pouze rodinní p říslušníci. Všem mešitám bylo zakázáno po řádat kolektivní smute ční modlitby za Nedu, a její rodin ě bylo dáno hrozbou na v ědomí, že by potenciální shromážd ění mohla mít pro ni vážné následky. O tom, že si sou časná íránská opozice i režim uv ědomuje význam smutku a symbol ů spjatých s tryznou v politicko-mocenském zápolení, a ť už jsou avizované motivy jakékoliv, není žádných pochyb. Situace, která nastala po prezidentských volbách a p řinesla sebou statistiky o mrtvých mu čednících padlých v krvavých demonstracích, je toho důkazem. Opozi ční hnutí neopomn ělo využít jediné možné p říležitosti, aby nepoukázalo na state čnou smrt svých martyr ů, kte ří um řeli za správnou v ěc ve jménu spravedlnosti a proti tyranii. Reformisté zužitkovali každou situaci, která se jim naskytla k vyjád ření nesouhlasu prost řednictvím svolaných rozsáhlých manifestací. T ěmito situacemi mám na mysli ší citské státní svátky nebo dny avizované jako p řipomínka na padlé šahídy . Nelze si nevšimnout historických analogií, které se neustále opakují. V ší citském islámu se za mrtvého truchlí t řetí den, sedmý a nakonec čty řicátý den po smrti nebožtíka. Za islámské revoluce tyto p řipomínkové akce za zabité mu čedníky posloužily jako záminka organizovaného protestního shromaždování proti nenávid ěnému šáhovu režimu. Náboženský koncept mu čednictví a smute ční tryzny byly použity k politickým ú čel ům cílených na svržení diktátorského režimu. Ke konfrontacím šáhových lidí s demonstranty docházelo práv ě ve dny, které byly spjaty s ší citským cyklem smute čních tryzen za mrtvé. V ětšinou se tak d ělo po čty řiceti dnech. Královna ( šahbánú ) Fara ḥ Pahlaví se ve svých Pam ětech vyjád řila kriticky na adresu ,,manipulátor ů“, kte ří zneužívali ,,taktiku truchlení“ v islámské revoluci. Podle ní se nikde jinde na sv ětě nezneužila smrt bližních tak hanebn ě a k politickým cíl ům, jako práv ě p ři svržení jejího manžela. 626 Jak píše Wright, první srážky v únoru 1978 vyprodukovaly dva mrtvé, za které se konala práv ě čty řicátý den po jejich smrti masová p řipomínková shromážd ění, jež vedla k novým srážkám a dalším ob ětem na životech. Tato nová úmrtí vytvo řila další čty řicetidenní periodu truchlení, nové konflikty a další mrtvé. Cyklus se neustále opakoval až do pádu šáhova režimu v únoru 1979. 627 V sou časném povolebním stavu, m ůžeme spat řovat úpln ě stejné modelové chování. Opozi ční Músavího stoupenci nap říklad vyzvali 22. 6. 2009 na svých webových stránkách 626 PAHLAVÍ, Farah. Pam ěti. Argo. Praha 2004. str. 234 627 WRIGHT, Robin. In Iran, One Woman's Death May Have Many Consequences . [online]. Time World; 2009-06-21.[cit. 2010-01-03]. Dostupný z: 12.3. Smrt ájatolláha H osejna cAlího Monta ẓẓẓerího O n ěkolik m ěsíc ů pozd ěji dává p ředzv ěst p říchodu svátku cášúrá‘ íránskému režimu tušit, že stejn ě tak, jako dosud využívala opozice jiné ší citské významné dny a výro čí smrti 628 Nejv ětší íránský h řbitov. Místo spo činutí mu čedník ů islámské revoluce, jako nap říklad mu čedník ů íránsko- irácké války, Islámské republikánské strany nebo mučedník ů ,, černého pátku“ ze 17. šahrívaru 1357 (8. prosince 1978); Najdeme zde i hrobky čelných p ředstavitel ů režimu ájatolláha Táleqáního či Chomejního. 629 DEHGHAN, Saeed Kamali. Iranian protesters clash with security forces during Neda Soltan memorial. [online]. The Guardian; 2009-06-30 [cit. 2010-01-03]. Dostupný z: 630 H osejn cAlí Monta ẓerí (1922-2009). Jeden z předních v ůdc ů islámské revoluce. Po zavražd ění ájatolláha Beheštího se jevil jako nejvhodn ější kandidát na místo nejvyššího v ůdce po smrti imáma Chomejního. Na konci osmdesátých let však došlo k názorové neshod ě s Chomejním, a tak tento post nástupce zd ědil v ší citské hierarchii nep říliš vysoce postavený Chámene cí, který byl po smrti Chomejního narychlo titulován z hodždžatolesláma na ájatolláha . Jedním z bod ů této rozep ře byl nap říklad Monta ẓerího nesouhlas s popravami tisíc ů p říslušníku organizace Lidových mudžáhedín ů v srpnu 1988. 22. listopadu 1997 byl poprvé zve řejn ěn v deníku Abrar Chomejního dopis ze 6. farvardínu 1368 adresovaný Montazerímu, ve kterém Chomejní tohoto muže odstavil z postu budoucího nejvyššího v ůdce. V této korespondenci rahbar píše doslova: ,,… Od té doby, co je stále více jasné, že po m ě předáš tuto zemi, naší drahou islámskou revoluci a íránské muslimy liberál ům, a díky tomuto pokrytc ům (má na mysli Modžahedín-e chalq), nejsi nadále vhodným nástupcem a legitimním v ůdcem státu…Láme mi to srdce a moje hru ď je naplněna trýznivou bolestí, když vidím ovoce mého celoživotního úsilí, tak nevd ěč né…P řísahám Bohu, že jsem od za čátku byl pro to, vybrat t ě za mého nástupce, ale neuv ědomil jsem si v čas, že jsi tak lehkov ěrný. Pro m ě jsi nebyl pohotový v ůdce, ale vzd ělaná osoba, která by mohla prosp ět náboženským seminá řů m. Jestli budeš pokra čovat ve svých skutcích, budu s kone čnou platností nucen s tebou n ěco ud ělat. A ty m ě znáš, že nikdy neopominu svoji povinnost …“ Celý dopis v angli čtin ě je možné najít online: In: Translation of Ayatollah Khomeini Letter Dismissing Montazer. [online]. [cit. 2010-02-12]. Dostupný z:. 633 Grand Ayatollah Montazeri’s Letter to Marjas, Islamic Scholars and Seminaries. [online]. Khordaad 88. 2009-09-15. [cit. 2010-04-01]. Dostupný z: Do dnešní doby si monopol na cášúru každoro čně vyhrazoval post-revolu ční režim, který stál za ustavením Islámské republiky. Mu ḥarramské události íránského roku 1388 však sv ědčí o zm ěně, kdy ot ěže t řináct set let staré tradice p řebírá nová opozi ční skupina v politickém spektru Islámské republiky, a to se všemi jejími motivy a symboly. Opozi ční masy využily ve svém neúprosném boji tradi ční strategii, tedy aplikaci historického motivu mu čednické smrti t řetího imáma H osejna a jeho snah o vedení islámské ummy , zbavení se utla čovatel ů a nastolení spravedlivého řádu. Stejn ě tak jako za islámské revoluce připodobnili revolucioná ři šáha Pahlavího k umajjovskému chalífovi Jazídovi I., tak u činili i sou časní pro-reformisti čtí ú častníci protest ů, kdy sou časného prezidenta A ḥmadínežáda analogizovali s tímto ,, ďáblem“, a co víc, p ři t ěchto mu ḥarramských nepokojích nenechali poprvé v klidu ani nejvyššího v ůdce Chámene ’ího, což do dnešní doby nemá v historii obdoby. Tento aspekt poukazuje na to, že se motivy umírn ěného hnutí, p ůvodn ě stojícího proti výsledk ům voleb, rozší řily na svržení celého vládního aparátu, nikoliv však systému islámské vlády ve smyslu Chomejního koncepce velájat-e faqíh. Známý filmový režisér Mo ḥsen Machmalbáf, který se za mlada v sedmdesátých letech ú častnil revolty proti šáhovi a nyní je stoupencem opozice, ve svém prohlášení na svých webových stránkách taktéž využil ke svému kritickému hodnocení použitého násilí na demonstrantech na posvátný den cášúrá‘ metaforizaci Chámene ‘ího s Jazídem. Sarkasticky zde nejvyššího v ůdce chválí za to, že překonal chalífu Jazída. Nevybíravým zp ůsobem napsal: ,,Chámene‘í! Jsi pe čliv ější než Jazíd. Zvít ězil jsi! Jazíd už není vít ězem v zabíjení lidí na cášúru. Porazil jsi ho. Omlouvám se, že jsem bojoval proti šáhovi, když mi bylo sedmnáct let. Šáh opustil zemi, když si uv ědomil, že ho lidé déle nemohou vystát, ale ty kladeš odpor do té doby, než opustí zemi všichni ostatní…Postav se na odpor; zabij více lidí; znásilni další. Cht ěl jsi zachránit A ḥmadínežáda a ztratil jsi svoji vlastní moc. Cht ěl jsi zachránit sebe a ztratíš pozici nejvyššího v ůdce. Dobrá práce. Prosím vzpírej se více, tak abychom mohli dosáhnout dalších vít ězství.“ V neúprosné antichámene’íovské proklamaci však zachází Machmalbáf ješt ě dále: ,, Chámene‘í, my t ě svrhneme…posvítíme si na tebe…Tato lucerna bude pat řit studentovi (nikoliv americkému vojákovi, jako tomu bylo v p řípad ě Ṣaddáma v Iráku). Tento student t ě nezabije. Zanechá t ě p říští rok mezi truchlícími na svátek cášúrá‘ a lidé se budou up řen ě dívat na tvoji osamocenost. Chámene‘í, Jazíde, my t ě sesadíme čty řicátý den po zabíjení našich mu čedník ů z dneška.“ Machmalbáf nakonec tvrdí, že násilí na ned ělní cášúru byla ,,strategická chyba “…,,žádný pobožný člov ěk by 300 neakceptoval zabíjení muslim ů v tento den. Nyní, díky zabití synovce Mír-H osejna 635 , je v pam ěti mnoha lidí Mír-H osejn imámem H osejnem a Chámene‘í Jazídem.“ 636 Nemilosrdná kritika byla vznesena na bedra režimu, který použil 27. prosince na demonstranty smrtící sílu, i z úst Mahdího Karrúbího, který poznamenal, že dokonce i šáh Pahlaví akceptoval zákaz násilí v den tohoto svátku. 637 Samotní protestující ozna čovali A ḥmadínežáda na ulicích p řízviskem diktátor a provolávali slogany jako ,,mu ḥarram je m ěsíc krve , Jazíd bude sesazen!“ nebo ,,Ó Hodždžat ibn al-H asane, vyko řeň zdroj nespravedlnosti,“ „smrt Chámene‘ímu .“ 638 Na Amírábádské t říd ě (Chijábán-e Kárgar) v Teheránu nap říklad demonstranti k řičeli ,,diktator, ru-j-at sijáh, to írán rá Karbalá’ kardi“ (Diktátore, o černi svoji tvá ř (studem), ud ělal jsi Íránu jinou Karbalá‘). Na druhou stranu, „ zelená opozice “ svého tažného kon ě Músavího ozna čovala za nového H osejna, což nebylo ani tak t ěžké, vezmeme-li v úvahu, že se tak neúsp ěšný kandidát na prezidenta k řestním jménem opravdu jmenuje. Teheránskými bulváry tak zaznívalo obohacené staronové heslo: ,,Já H osejn, Mír-H osejn“, což hovo ří v diskurzu cášúry samo za sebe. Samotný Músaví byl tímto zpodobn ěním pomysln ě vykreslen jako ten, kterému byla up řena právoplatná vláda (stejn ě tak jako H osejnovi v sedmém století). Stal se též tím pádem symbolicky bojovníkem proti všudyp řítomnému útisku a útlaku a člov ěkem, který disponuje legitimitou k vládnutí, jež má vést k nevyhnutelnému prosazení spravedlnosti. Zelená barva, kterou si zvolil Músaví pro svoji prezidentskou kampa ň, taktéž mnohé napoví. Nejd říve byla považována pouze za barvu jeho kampan ě, pozd ěji po volbách však 635 Zast řelen 27. 12. 2009 na Mejdán-e enqeláb-e eslám (Nám ěstí islámské revoluce) v Teheránu při násilných st řetech opozice s policií a Basídž . Deník New York Times píše o tom, že v ůdcové v Teheránu nechali synovce Músavího zabít. Prý ho m ělo nejd říve p řejet p řed domem auto, z kterého vyb ěhli muži a naložili ho do vozidla, kde ho potom zast řelili. M ěl to být p římý vzkaz Músavímu. In: SHEMESH, Jana. Brutalita iránského režimu stúpa . Denník SME; 2009-12-29.; T ělo cAlího Músavího podle dostupných informací pozd ěji zmizelo z nemocnice. Bratr cAlího k tomu řekl, že byla mrtvola odvezena z nemocnice na neznámé místo, a že se nikdo nep řihlásil k zodpov ědnosti za odnesení poz ůstatk ů, tím pádem nem ůže rodina vystrojit poh řeb, dokud se t ělo nenajde. In: More than 15 killed in Tehran clashes: state TV;Mousavi nephew's body missing from hospital. [online]. Al-Arabiya News; 2009-12-28. [cit. 2010-01-05]. Dostupný z: 639 Na tomto míst ě je d ůležité zmínit nap říklad vydávání Músavího novin Kalám-e sabz (Zelené slovo). Existence tohoto opozi čního deníku nem ěla dlouhého trvání. Již 15. června 2009 p řestal být díky nátlaku režimu publikován. Restrikce pro samotné noviná ře na sebe nenechaly dlouho čekat. 22. června bylo dvacet p ět zam ěstnanc ů ve svých kancelá řích na nám ěstí Haft Tír v Teheránu pozatýkáno. Podle prohlášení Fars News Agency z 23. června policie provedla razii a zatkla n ěkolik lidí. D ůvodem k takovému zákroku m ělo být to, že se v dom ě konaly aktivity ve prosp ěch jednoho z prezidentských kandidát ů v četn ě organizování nelegálních shromážd ění podn ěcující lidi k nepokoj ům a ohrožující bezpe čnost zem ě. V tomto centru prý byly odhaleny důkazy dokumentující ,,vazby na nep řátele“, média a vm ěšování cizinc ů. In: Iran: Urgent Action Appeals for Journalists, including Kalameh Sabz. [online]. Amnesty International. [cit. 2010-04-16]. Dostupný z: 642 Ahmadinejad Says Protests, 'U.S., Israeli Scenario' [online]. Tehran Times; 2009-12-31. [cit. 2010-04-21] Dostupný z: Polooficiální Fars News Agency p řišla s oznámením, že revolu ční gardy Pásdárán vydaly prohlášení, ve kterém ozna čily násilí vyvolané protestujícími za ,, odpornou urážku cášúry“ a o čekávají tvrdé tresty t ěch, kte ří za touto o čividnou pohanou stojí. 646 Mezitím Músaví odsoudil všechny ty, kte ří znevažují náboženskou víru íránského národa, a odmítl jakékoliv manifestace o tom, že jeho stoupenci znesv ětili svatý korán a smute ční ceremonie na cášúru 27.12 2009 v Teheránu. Řekl, že pokud došlo k znevážení cášúry, on a jeho p řívrženci to odmítají. Odsoudil též zabíjení lidí b ěhem demonstrací na cášúru a ozna čil to za nejhorší akt projevu neúcty ke svatému m ěsíci mu ḥarram .647 V tento fatální den p ředložila své vyjád ření k nastalé situaci politického chaosu i Marjam Radžáví 648 . Vzplanutí milión ů Íránc ů na svátek cášúrá‘ a krev dnešních mu čedník ů podle ní signalizuje nevyhnutelnost a naléhavost pádu ,,ohavného režimu mulláh ů“. K tomu dodala, že: ,,A čkoliv vládnoucí náboženský fašismus prolil v Íránu na cášúru krev mladých našeho národa…všechny indicie ukazují na od čítávání času k zániku tohoto z řízení. Velký den osvobození íránského národa se blíží.“ Radžáví uctila ty, co byli v tento den zabiti a řekla, že jsou dny klerikálního režimu se čteny a ,že neexistuje žádná síla, která by mulláhy zachránila. Vyjád řila soustrast rodinám padlých na desátý mu ḥarram , kte ří položili život kv ůli íránské svobod ě a vyzvala všechny Íránce k honorifikování mu čedník ů a k projevení solidarity a podpory rodinám martyr ů a politickým v ězňů m. 649 Z pohledu tématu mu čednictví a ší citských mu ḥarramských rituálních performancí je velice podn ětné sledovat všeobjímající náboženskou symboliku, která je však využívána situa čně, a co je paradoxní, skupinou, která je v opozici sou časné vlád ě. Íránský režim, který tak úp ěnliv ě hlásal mu čednictví a kulturu truchlení v minulých dekádách, nyní zakazuje truchlení. Tento aspekt odkazuje spíše na hluboce zakotvené politicko-náboženské podhoubí 646 Iran. [online] The New York Times; 2010-02-11. [cit. 2010-04-21] Dostupný z: 12.4. Aḥḥḥmadínežád a politizace Mahdího epifanie O tom, že je návrat Mahdího vskutku živoucí záležitostí, sv ědčí i politická scéna sou časného Íránu. Jako p říklad nám m ůže posloužit rétorika sou časného prezidenta Ma ḥmúda A ḥmadínežáda. Ten v dob ě, kdy byl ješt ě starosta Teheránu (2003-2005) neodbytn ě navrhoval, aby hlavní ulice Teheránu byly rozší řeny tak, aby v den návratu ,,pána času“ z okultace mohl tento spasitel krá čet prostornými bulváry. Pozd ěji p ři rozhovoru s indickým ministrem zahrani čí řekl, že „ do dvou let bude všechno hotové “, což politik nesprávn ě pochopil tak, že Írán o čekává, že bude do dvou let vlastnit jaderné zbran ě. Aḥmadínežád naopak cht ěl tímto výrokem sd ělit, že se Mahdí objeví do dvou let a zmizí všechny sv ětské problémy (omúr-e donjaví ). Za další d ůkaz nezm ěrného významu, který Aḥmadínežád přikládá Mahdího návratu, je jeden z jeho prvních po čin ů, které jako prezident po dosazení do ú řadu vykonal. Prosadil darování řádov ě dvaceti milión ů dolarů na zrestaurování a opravu mešity Džamkarán, o které se tvrdí, že se v ní zjevil dvanáctý imám. Mešita Džamkarán leží šest kilometr ů východn ě od svatého m ěsta Qomm. V ěř ící ší cité se v této mešit ě scházejí každé úterý k modlitb ě za Mahdího návrat a vhazují do místní studny 305 dopisy se svými p řáními, která jsou adresována „pánovi času“. Jak píše Beranová, tím kdo studnu zpopularizoval, není nikdo jiný než práv ě A ḥmadínežád. Na d říve zanedbávaném míst ě nechává stav ět megamešitu, modlitebny, minarety a parkovišt ě. Stylizuje se do role člov ěka, který p řipraví Mahdího p říchod. Tato skute čnost se však nesetkává s přílišným nadšením duchovních v Qommu, kte ří A ḥmadínežádovu „lidovou zbožnost“ a fakt, že svou vládu svévoln ě spojuje s chystáním návratu Mahdího, považují za amatérismus, a dokonce rouhání. 650 Podle n ěkterých informátor ů z Qommu je význam Džamkaránu v poslední dob ě zna čně p řece ňován, a to jenom z toho d ůvodu, aby se zakryly politicko-ekonomické a sociální problémy, kterým jsou st řední vrstvy vystaveny. Džamkarán tak slouží k upoutání pozornosti v ěř ících k mesianistickému étosu a dává jim zapomenout své rozho řč enosti vycházející z každodenního úd ělu uživit rodinu, sehnat práci a v ůbec p řežít. Informátor cAlí z Qommu poukázal na nesmyslnost toho, že v ůbec došlo k tak zásadnímu posunu v uctívání tohoto místa. Dle jeho názoru pat ří skrytý imám do Sámarrá‘ a ne do Džamkaránu, který byl odjakživa oby čejnou minimešitkou kdesi za m ěstem. Nový kult zijárat ů do Džamkaránu a zna čná oblíbenost této svatin ě u poutník ů jsou pouhým výsledkem mediálního drilu, který ve velké mí ře v poslední době toto nové místo proslavil a zpropagoval. Jak n ěkte ří Íránci vypov ěděli, dokonce si ani nepamatují, že by se n ěkdy v minulosti na toto místo s rodinami podívali, ba ani je to nenapadlo, i p řesto, že pocházejí z Qommu, který je od Džamkaránu coby kamenem dohodil. Význam, který sou časný íránský prezident p řikládá mesianismu, není omezen pouze na jeho snahy proslavit mešitu skrytého imáma v blízkosti svatého m ěsta Qomm. V zásad ě se týká veškerého úsilí v politickém život ě, který by m ěl být pod řízen práv ě p říprav ě na návrat ,,mesiáše“. To je možno doložit nap říklad Aḥmadínežádovým prohlášením ve kterém řekl, že: „hlavní misí revoluce je vydláždit cestu pro znovuobjevení se dvanáctého imáma Mahdího. M ěli bychom definovat naši ekonomickou, kulturní a politickou politiku na politiku Mahdího návratu.“ 651 Zd ůraz ňování nezbytnosti návratu pána času není sou časným prezidentem redukováno zdaleka jen pouze na proslovy vnitrostátní povahy. Jeho rétoriku reflektující mesianistická p řání ukazuje i nap říklad jeho projev na 64. Valném shromážd ění OSN, jenž 650 BERANOVÁ, Lucie. Malý mesiáš . [online] Hospodá řské noviny; 2009-06-15. [cit. 2010-04-17] Dostupný z|: 652 Kapitalismus je častým oblíbeným cílem A ḥmadínežádovy kritiky a v zásad ě je v jeho myšlení chápán jako element, kterému je nutno zasadit poslední ránu. Dle jeho názoru, po kolapsu socialistických ekonomik, je na po řadu dne zhroucení systému kapitalistických ekonomických systém ů. P ři své řeči v OSN na adresu ,,prohnilého“ kapitalismu nešet řil jedem: „Motor divokého kapitalismu s jeho nespravedlivým systémem uvažování a vnucování n ěč ích názor ů mezinárodnímu spole čenství, s cílem ovládnout sv ět ve jménu globalizace, a éra vytvá ření impérií je pry č. Není již nadále možné ponižovat národy a uvalovat na sv ětové spole čenství politiku dvojího metru… Liberalismus a kapitalismus, které lidským bytostem odcizily Božské a morální hodnoty, nikdy št ěstí lidstvu nep řinesou, protože jsou hlavním zdrojem všech osudových válek, chudoby a strádání… Z boží p řízn ě je marxismus pry č. Je nyní historií. Expanzionistický kapitalismus potká nepochybn ě stejný osud. Neb na základ ě Božských tradic zmi ňovaných v posvátném Koránu, špatní zmizí stejn ě jako bubliny na vodní hladin ě. Z ůstane jen to, co lze použít nav ěky, v zájmu lidské spole čnosti...“ In: Plné zn ění A ḥmadínežádova projevu na valném shromážd ění OSN [online] New World Order Opposition; 2009-09- 26. [cit. 2010-04-17] Dostupný z: 12.5. Andžoman-e ḥḥḥodždžatíje mahdavije Nadšení sou časného šestého prezidenta islámské republiky pro mesianistické otázky můžeme částe čně osv ětlit nepotvrzenou informací, podle které se proslýchá, že je 653 Aḥmadínežád ův projev na 64. valném shromážd ění OSN [online], op. cit. [cit. 2010-04-17] 654 MURAWIEC, Laurent. Deterring Those Who Are Already Dead . In: FRISCH, Hillel.; INBAR, Ifraim. (eds.) Radical Islam and International Security. Challenges and Responses. Routledge: Taylor & Francis Group. New York 2008. str. 180-181 308 Aḥmadínežád údajn ě zastáncem, ne-li stoupencem sekty Andžoman-e ḥodždžatíje mahdavije 655 , ve zkrácené verzi H odždžatíje. Tato tajná ší citská organizace vznikla v roce 1953 (n ěkde se udává 1954) z podn ětu mašhadského klerika Šajcha Ma ḥmúda H alabího. Nejvýše postaveným p ředstavitelem H odždžatíje (taktéž údajn ě) v sou časnosti ultrakonzervativní ájatolláh Mu ḥammad Taqí Me ṣbá ḥ Jazdí, který však ustavi čně své spojení s touto organizací odmítá. Původn ě se sekta siln ě se profilovala proti bahá ‘ist ům a byla aktivní v jejich potírání. U čení bahá’í pokládala za heretické a odporující islámské v ěrouce. Úst ředím tématem H odždžatíje je mesianismus a za sv ůj hlavní cíl pokládají urychlení návratu pána času. Podle nich je nutné být bd ělý p řed blížícím se p říchodem Mahdího a brojit proti t ěm, kte ří popírají návrat spasitele Mahdího. Mezi tyto popíra če za řadili p ředevším věř ící bahá ‘í, proto se alternativn ě užívalo d říve i pro H odždžatíji pojmenování ,,spole čnost proti bahá’ist ům“ ( Andžoman-e żedd-e bahá’íjat ). Za islámské revoluce se tato pospolitost stav ěla taktéž proti Chomejního konceptu vlády islámských právník ů ,, velájat-e faqíh “. H odždžatíje sice uznává alespo ň ve řejn ě autoritu t ěchto znalc ů islámského práva ve svých zákonných mezích, ale pouze v meziobdobí p řed p říchodem skrytého imáma. To je v jasné kontrapozici k názoru chomejnist ů, kte ří faqíhovi přisuzují status totální autority. Hn ěv rahbara na sebe nenechal dlouho čekat a organizace byla v roce 1983, mimo jiné pro své protivále čné (v té dob ě zu řila íránsko-irácká válka) názory zakázána. 656 Jistý vysokoškolský student ze Šírázu vysv ětloval d ůvod, pro č se členové tohoto tajného uskupení neú častnili revolu čních událostí a nikterak jiným zp ůsobem nezasahovali do vypjaté situace. Podle n ěho sice H odždžatíje chápe p říchod dvanáctého imáma jakožto primární cíl a snaží se o jeho uspíšení, ale zároveň up řednost ňuje ve své reakci na negativní jevy ve sv ětě a na vše co je špatné a zlé (nap ř. nelegitimní despotické politické systémy, okupace apod.) ne činný p řístup. Na revoluci prý neparticipovali, protože podle jejich logiky díky tomu, že řídil šáh zemi takovým tyranským a autoritá řským zp ůsobem, sám de facto aktivn ě pomáhal brzkému návratu ,,pána času“ ( válí-je caṣr) a proto nebylo nutné zasahovat. Jeho vlastní nep řípustné jednání bylo p ředzv ěstí , že se ší cíty dlouho o čekávaná chvíle uspíší a na zemi zavládne spravedlnost ( cadl , cadálat ). Podle H odždžatíje je jakýkoliv projev něč eho špatného, co se d ěje ve sv ětě znamením pro lidi, že se blíží konec čekání ( ente ẓár ) a 655 Dříve známa pod názvem Andžoman-e imám-e zamán (Spole čnost imáma času). P řejmenována po islámské revoluci. 656 AMANAT, Abbas . Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism . I. B. Tauris. London 2009. str. 67-68 309 návrat imáma. Lidé by nem ěli zasahovat proti nespravedlnosti a p říko ří, které se jim d ěje, ale spíše z ůstat v pasivním o čekávání a sledovat tato znamení, která jsou predestinací brzkého ustanovení spravedlivého řádu, který bude vytvo řen po jeho návratu. Dvanáctý imám vlastn ě vykoná všechno sám za lidi, tedy nemá cenu jakkoliv zasahovat do d ění. V poslední dob ě zaznívají v Íránu vtipy i kritické názory, že se Aḥmadínežád snaží využívat hrozby války ze strany Izraele kv ůli jaderným za řízením k uspíšení návratu Mahdího. Podle výše nastín ěné logiky pasivity člen ů H odždžatíje při vy čkávání dvanáctého imáma, skute čně jednání prezidenta vypadá, jakoby poddajn ě čekal, až se bude dít n ěco špatného, co bude zdrojem existenciální nespravedlnosti (v tomto p řípad ě útok na Irán), což bude jasným signálem Mahdímu, že je čas se vrátit. V tomto smyslu by bylo napadení Íránu Izraelem Aḥmadínežádovým zbožným p řáním, jelikož by vy řešilo jeho veškeré mesianistické vize a ideály a napomohlo by k zbavení se všech režim ů, kde vládne Ṭághút . Do jaké míry je tento postulát pravdivý a reálný by bylo pouhou spekulací posuzovat. Nejlépe snad doporu čit konfrontovat samotného prezidenta a uvést tak v ěci na pravou míru. H odždžatíje se díky neaktivnímu pojetí vy čkávací politiky markantn ě liší od pohledu, jakým zp ůsobem na v ěc nahlíží oby čejní íránští ší cité. B ěžní v ěř ící chápou boj imáma H osejna s Jazídem jako faktické uplat ňování dvou ší citských princip ů amr bi´l-ma crúf a nahí cani ´l-munkar ,, (p řikazování dobrého a zakazování špatného), jež jsou sou částí furuc ad-dín (odv ětví víry). Boj t řetího imáma proti nespravedlnosti prezentované Jazídem chápou jako model pro sou časnost a odpor proti r ůzným formám zkaženosti pokládají za povinnost každého muslima. Nezáleží ani tak na výsledku, který (je stejn ě podle scéná ře bitvy u Karbalá‘ předur čen jako porážka), jako spíše na povinné aktivní ú časti v ěř ících v zápase proti zlu a tyranii ( ẓulm ). Tento aktivní postoj, jehož p ředlohou je H osejnovo jednání b ěhem jeho revolty je nezbytností a zd ůraz ňuje skute čnost, že sou časná ší ca není náboženství plá če a smutku, ale – použiji Dabashiho popis ší citského islámu – „náboženstvím protestu“. Podle již zmi ňovaného respondenta mnoho lidí ví, že organizace H odždžatíje existuje, ale jen málo jedinc ů má o ní n ějaké faktické informace díky jejímu tajnému statutu. Pokud se n ěkdo pokládá za jejího člena, nerozhlašuje to na ve řejnosti, a jestli se konají nějaké ceremonie či setkání, jedná se o činnost b ěžnému oku skrytou. Zdá se, že sekta působí ve všech íránských provinciích a rekrutují se do ní lidé ze všech spole čenských vrstev, jak z vesnic tak m ěst. Z řejm ě však její řady pror ůstají lidé více fundamentalistického či konzervativního smýšlení (sg. oṣúlgará ) než vysokoškolsky vzd ělaní reformisté (sg. eṣlá ḥṭalab ), kte ří mají často hluboké pov ědomí o náboženských otázkách. Míra vzd ělání 310 však (a to ani ve vzd ělání náboženském) není ur čujícím parametrem pro dobrovolný vstup jedinc ů do organizace. Členové pocházejí jak z městského, tak vesnického prost ředí. Íránské obyvatelstvo zastává k organizaci spíše záporné stanovisko a slovo oblíbenost není tím pravým ekvivalentem, který by správn ě vyjad řoval skute čný vztah lidí k této sekt ě. Lidem se nap říklad nelíbí výše zmín ěná pasivita. cÁšúrá ‘ a v ůbec celkov ě mu ḥarramské, či jiné smute ční rituály spojené s martyrologií jsou mezi Íránci velmi oblíbené. Tyto performativní události jsou pokládány za významnou sou část náboženského přesv ědčení a kultury a jejich ideová nápl ň p řesn ě stojí v opozici tomu, co je vyzdvihováno H odždžatíjí . cÁšúrá ‘ je opakem mentality této sekty, která hlásá neaktivní politiku vy čkávání pána času a to je jeden z důvod ů, pro č Íránci nep řijímají masov ě její u čení a spíše se k ní otá čejí s nep řátelstvím. Informátor zd ůraznil, že p řilnavost širokých mas v ěř ících spíše ke konceptualizaci mu ḥarramských rituál ů a ostatních ší citských smute čních ceremonií jako revolu čního modelu pro aktivní zavád ění spravedlnosti, je taktéž výsledkem ohromného množství existující literatury o kultu ře mu čednictví a cášúry , která lidi u čí jak aktivn ě participovat v džihádu . Tento pohled je tak snadn ěji p řijímán jakožto správná cesta, a je taktéž logicky více rozší řen než sektá řské pojetí minoritní mesianistické organizace. 657 12.6. Devátý bahman 1385 a sakralizace jaderného programu 9. bahman 1385 (10. mu ḥarram ; 29. ledna 2007) v Teheránu nebyl významný pouze jako cášúrá‘ , ale byl to i den, kdy se blížilo výro čí vít ězství islámské revoluce 11. února 1979 (22. bahman 1357). To byl práv ě pat řičný d ůvod zorganizovat velkolepé oslavy spojené s tryznou. Do ulic vyšlo n ěkolik milion ů lidí (tak akci propagovala íránská televizní zpravodajství) a tito sm ěř ovali k památníku Bordž-e ázádí (V ěž svobody). 658 Celá akce s sebou nesla jasný politický podtext a byla p římo prodchnuta propagandistickou nálepkou. Účastník tohoto velkolepého setkání mohl spat řit n ěkolik r ůzných možností využití n ěkolik set let starého historického faktu k vyjád ření se k soudobým politickým otázkám. Při mé cest ě ze západního nádraží do centra (hlavní tahy byly uzav řeny, kv ůli pr ůvod ům tisíc ů lidí), postávali na každém p řechodu a k řižovatce mladí chlapci a rozdávali do okýnek projížd ějících aut plakáty se zesm ěšňujícími karikaturami obli čej ů 657 Tyto informace pocházejí z rozhovoru s informátorem ze Šírázu (nar. 1359 AHS/ 1980), který byl proveden 13. 11. 2011. 658 Dříve známý jako Šahjád árjámehr. Tento monument byl postaven p ři p říležitosti dvou a p ůl tisíciletého výro čí existence Perské říše v roce 1971 [viz obr. 43]. Zajímavostí m ůže být, že architektem této stavby je vyznava č bahá’í H osejn Amánat, který jisté symbolické prvky této víry zakomponoval i do designu díla. Tato skute čnost je paradoxní s ohledem na post-revolu ční represivní státní politiku vedenou proti bahá’ismu. 311 Bushovy administrativy či p ředstavitel ů britského vládního aparátu. Oblíbená byla především vyobrazení Condoleezy Riceové a samoz řejm ě ,,zkaženého satanáše“ George Bushe (ml.), či ilustrativní zpodobn ění bývalého britského labouristického p ředsedy vlády Tonyho Blaira. Tato kampa ň se nesla v duchu protiamerické démonizace a kritiky americké zahrani ční politiky. Jak známo, Írán neudržuje se Spojenými státy diplomatické vztahy od roku 79 a bývalá americká ambasáda slouží jako muzeum islámské revoluce. Tento komplex velvyslanectví v Teheránu byl 4. 11. 1979 obsazen radikálními studenty, kte ří byli rozezleni svolením amerického prezidenta Jimmy Cartera (1977-1981) vpustit na území USA uprchlého šáha, aby se zde mohl lé čit s rakovinou. Únosci zadržovali na ambasád ě šedesát t ři amerických diplomat ů a další t ři ješt ě na íránském ministerstvu zahrani čí. B ěhem t řech týdn ů bylo propušt ěno n ěkolik žen a afro-Ameri čan ů. Pozd ěji propustili i jednoho nemocného. Carter reagoval na nov ě vzniklou krizi s rukojmími na řízením vojenské záchranné mise s kódovým ozna čením operace ,, Eagle Claw “ (Orlí spár). Akce, která prob ěhla 24. dubna 1980, však skon čila totálním neúsp ěchem, p ři n ěmž zahynulo osm amerických voják ů. Rukojmí si tak na vysvobození museli ješt ě n ějaký čas po čkat. Teprve až 20. ledna 1981, chvíli poté, co složil slavnostní prezidentskou p řísahu Ronald Wilson Reagan (1981-1989), byli všichni zadržovaní propušt ěni na svobodu. Bylo tak u čin ěno po čty ři sta čty řiceti čty řech dnech jejich zajetí. 659 Na obvodových zdech n ěkdejšího amerického velvyslanectví se to do dnešní doby hemží obrazy proti-amerických symbol ů a nápisy typu: DOWN WITH USA; WE WILL MAKE AMERICA FACE A SEVERE DEFEAT (Chomejního citát); A PORTRAYAL OF GREAT SATAN FROM STATE STROKE OF 19 AUGUST TO NOVEMBER 1998 nebo AMERICA…OCCUPIER REGIME IS THE MOST HATED STATE BEFORE OUR NATION atp. Tyto nápisy jsou i v perštin ě. Obrazy nad nápisy zpodob ňují nap říklad sochu svobody jako smrtky, symbol americké vlajky jako revolver atd. [viz obr. 45-47]. I p řesto všechno, že je íránská státní politika neustále do dnešní doby zapálená k všudyp řítomné protiamerické démonizaci, je neoddiskutovatelnou skute čností, jak tvrdí Gombár, že došlo k jistému posunu íránské zahrani ční politiky (za druhé republiky) od islámského universalismu k principu národního zájmu, k ideologizaci politického rozhodování a posílení st řízlivého, v ěcného a pragmatického p řístupu. Zmizelo p ět 659 Iran-U.S. Hostage Crisis (1979-1981). [online] The History Guy Website [2010-03-12]. Dostupný z: 660 GOMBÁR, Eduard. Dramatický p ůlm ěsíc. Sýrie, Libye, Írán v procesu transformace. Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum Praha 2001. str. 141 661 KROPÁ ČEK, Luboš. Islámský fundamentalismus . Vyšehrad. Praha 1996. str. 59 662 Zatímco Amerika dostala p řed lety od čelních p ředstavitel ů Íránu p řízvisko ,,velký satan“ (šejṭán-e bozorg ), tehdejší SSSR (Ette ḥád-e džamáhír-e šouravíj-e sosíálístí ) si vysloužil nálepku ,,malého satana“ ( šejtán-e kú ček ). 313 říci, využit nejenom jako protiamerická agitace, ale taktéž jako kampa ň protiizraelská či přesn ěji řečeno antisionistická. Stejn ě tak jako probíhaly v pom ěrn ě nedávné dob ě (2008) v ČR demonstrace proti chystanému americkému systému protiraketového radaru, v Teheránu v den cášúry za hlavní téma platil kontroverzní problém jaderné íránské energetiky. Lidé vyzdvihovali nad hlavy žluté letáky popsané z jedné strany ve fársí a z druhé anglicky. Stálo na nich ,,Nuclear energy “. Pod t ěmito nadpisy stála dv ě okénka: ano/ne, kde bylo výrazn ě červenou barvou zaškrtnuto áre : ano. Tato záležitost týkající se mezinárodního tlaku na kontrolu využití jaderné energetiky v Búšehru a Na ṭanzu ješt ě více podtrhovala protiamerické nálady ze strany demonstrujících (truchlících), kte ří rozzloben ě spílali smrt nenávid ěné Americe. Z těchto konaných akcí je o čividné, že vládnoucí garnitura obšírn ě medializuje a politizuje koncept truchlení p ři p říležitosti mu ḥarramských tryzen k tomu, aby si naklonila masy skrze využívání dlouhodob ě zab ěhlých témat, na které lid slyší, a to jak témat vnitrostátní, tak i zahrani čněpolitické povahy. V tomto p řípad ě je vd ěč nou dojnou krávou fobie z okcidentu a hrozba zeslabení národní a islámské identity, le č otázkou z ůstává, do jaké míry je tento strach a styl argumentace elit delegovaný obyvatelstvu opodstatn ěný, a zdali vychází z jistých projev ů paranoie a vyum ělkovanosti nebo skute čně od ůvodn ěných pohnutek. Nezm ěrný význam, jaký Írán tématu jaderného programu přisuzuje, dosv ědčuje nejenom plamená rétorika praný řující sionisty a západní imperialisty, ale taktéž zp ůsoby mediální prezentace p řípad ů smrtících atentát ů na elitní íránské jaderné v ědce v posledních letech, jejichž smrt je obohacena o duchovní rozm ěr ušlechtilosti mu čednictví. Posledním ob ětí vražedného útoku byl v ědec Mo ṣṭ afá Aḥmadí Roušan 11. ledna 2012, kterému neznámí pachatelé v severním Teheránu připevnili na vozidlo magnetickou nálož. Íránská strana nejenom, že m ěla jasno v tom, že je teroristický útok dílem Mossadu, CIA a MI6, ale dokonce jeho skon ozna čovala za mu čednictví 663 , čímž jeho smrti dodala posvátný charakter a zd ůraznila tak nevinnost a ctnost jeho ob ěti, a taktéž zřeteln ěji prost řednictvím této ,,nespravedlnosti“ namí řila prstem na zkaženou povahu politiky iniciátor ů celé akce, jež je v jejich o čích personifikací vlády Ṭághúta . Tím, že státní aparát p řid ěluje jaderných v ědc ům zabitým p ři atentátech mu čednické tituly, vlastn ě p řipisuje jadernému programu posvátné konotace, jako by se jednalo o božské dílo a v ůli zárove ň, a mu čednictví t ěchto osob bylo činem, který se dá ozna čit za džihád na stezce boží (džihád fí sabíli ‘lláh / per. džahád dar 663 Iran will retaliate its scientists' assassinations: Moslehi. [online] Islamic Republic News Agency/IRNA; 2012-01-15 [cit. 2012-02-13]. Dostupný z: 664 Webové stránky organizace Habíliján dostupné z: 13. ZÁV ĚR Koncept mu čednictví urputn ě zarytý v hloubi íránské kultury tvo řící fundament ší citské náboženské teologie a víry i mocný hybatel d ějinných událostí a politických proces ů vydává od dob islámského schizmatu bez ustání sv ědectví své evidentní a nesporné síly, která povšechn ě t říští ideologická dogmata, zeslabuje imperiální úsilí cizích mocností, svrhává uzurpátorské a tyranské vlády a posiluje vnit řní konzistenci vlastního národa a náboženské komunity. Tuto neutuchající životaschopnost čerpá z historického d ějství drastické smrti vnuka prorokova a odkazu jeho aktu sebeob ětování, jež zůstává být morální platformou celého paradigmatu. Duch jihoirácké Karbaly p řežívající vitáln ě v íránské spole čnosti je odrazem zhmotn ěného obsahu kolektivní pam ěti na historické trauma, jež oslovuje svým poselstvím doposud široké masy ší citské ve řejnosti, která v tomto étosu spat řuje hozené pomocné lano pro řešení nejen sociálních a politických problém ů, ale taktéž naléhavou složku spirituálního a religiózního naplnění. Kouzlo nepolevující síly mu čednictví H osejnova spo čívá v tom, že si ší cité uchovávají intenzivn ě jeho poselství ve své pam ěti a brání ho jako cenný poklad p řed možností, že by expresivní reminiscence na n ěho pod náporem času zv ětraly, jako je tomu u skalních útvar ů dlouhodob ě vystavených nep řízni po časí. Díky tomuto faktu si nem ůžeme být nikdy jisti, kdy dojde k jeho oživení, jež m ůže nastat na „jakémkoliv míst ě v jakýkoliv čas.“ Vzpome ňme jen na oblíbený, a p ředevším výstižný obrat šestého imáma Dža cfara a ṣ- Ṣádiqa: ,, Koll jawm cášúrá‘ wa koll car ż Karbalá‘ . Konkrétní lokální místo ve spojitosti se soudobými pom ěry tak mohou být v mžiku čteny jako symbolická reprezentace tohoto srdcervoucího dramatu krveprolití t řetího imáma a jeho druh ů. Pointa tohoto odkazu spo čívá v zásad ě v tom, že ší cité dokážou analogizovat konkrétní soudobý stav s minulostí a tím si otvírají cestu modelového vzoru. Z tohoto důvodu proto není mezi nimi považována tato kosmická bitva, jež byla z pohledu výsledku – který lze ozna čit za totální masakr – považována za zdrcující porážku, ale naopak za výhru, jelikož její duchovní d ědictví p ředávané z generace na generaci stále zprost ředkovává hodnoty, které nez ůstaly ležet na bitevním poli, jako se stalo s těly karbalských mu čedník ů. Ostatn ě toto p řesn ě koresponduje s filozofií toho, o č se pokoušela ší citská hagiografie, jež nám v množstvích legend p ředkládá známé vyobrazení zdrceného t řetího imáma stojícího na píse čné dun ě a volajícího do všeobjímající prázdnoty nesmrtelnou v ětu: ,, Hal min ná ṣirin jan ṣurná? (Je n ěkdo, kdo mi pom ůže?) Toto volání není do časnou žádostí o pomoc, ale 316 nad časovou výzvou adresovanou všem následujícím generacím muslim ů v boji proti útisku, tyranii a nespravedlnosti. Karbalské paradigma je bezesporu poselstvím, které hlásá, že utrpení člov ěka a komunity je prost ředkem i zbraní k napln ění spravedlnosti a nikoliv pouze pr ůvodním jevem perzekuce. Pr ůběžná eskalace utrpení je zárukou posílení ší citského skupinového uv ědom ění a nar ůstajících tendencí šáhnout po třináct set let starém nástroji, jež v přítomnosti vytvá ří prototyp pro užití mu čednické zbran ě. Smrt H osejna p ředstavuje pro ší city pr ůvodce u čení o eticko-morálních ustanoveních a hodnotách jejich náboženství. Její fyzické napl ňování, respektive využívání jejího ideového kapitálu, pak slouží k návratu k těmto hodnotám a implementaci t ěchto hodnot ve spole čenském systému. Významná je z tohoto hlediska odv ěká otázka všudyp řítomné nespravedlnosti a útisku ( ẓulm ), proti nimž nabízí koncepce mu čednictví vzorové řešení p ři implementaci spravedlnosti ( cadl ). Celý diskurz mu čednictví čerpající z fatalismu historické tragédie je zp řítomn ěn především (avšak nikoliv pouze) ve dvou vzájemn ě prostupujících sférách, které se jen zt ěžka dají od sebe odd ělit. Jednou z ní je sféra spirituáln ě-mystická, která mu čednictví prezentuje jako úst řední doktrínu ší citské v ěrouky a vlivn ě utvrzuje a dopl ňuje ostatní centrální imámovské principy, jako je nap říklad imamát, džihád či ente ẓár dvanáctého imáma. Druhou sférou, ve které nabývá kultura mu čednictví sv ůj zásadní význam je sféra politická. V praktické rovin ě tak m ůžeme hodnotit rituální činnost svázanou s tryznami za třetího imáma v měsíci mu ḥarramu a ṣafar jako reprezentativní a nejk řiklav ější p říklad a ukázku toho, jak je tato mu čednická filozofie neodmysliteln ě provázaná a to, jak s pla čtiv ě pojatou pasivní náboženskou spiritualitou, tak novodob ě reinterpretovanou politicko- aktivistickou ideologií. Zatímco po staletí byla v íránském prost ředí up řednost ňována taková povaha mu ḥarramského étosu, která sloužila účelov ě a primárn ě k vyvolání smutku a lamentací, jež v ěř ícím nabízely možnost p římluvy ( šafá ca) imáma H osejna u Alláha, v posledních dekádách je tentýž náboženský symbolismus reminiscence na karbalskou revoltu reformulován do formy ryzí ideologie, jež má za cíl mobilizovat masy k politicky motivovaným čin ům. Tento fenomén m ůžeme jednoduše s trochou nadsázky formulovat jako rapidní transformaci z „náboženství smutku“ na „náboženství protestu“. Takto zpolitizovaná filozofie mu čednictví, jež je využívaná r ůznými frakcemi (a ť už státem nebo opozi čními skupinami), je založena spíše na racionálním a pragmatickém zhodnocení pozemských motiv ů, než hledání n ějakého jsoucna a v ěč né slávy v nadpozemském ráji, jak je v západním mediálním diskurzu neš ťastným zvykem prezentovat. Ideologie Karbaly zprost ředkovaná prost řednictvím náboženského jazyka, tak 317 slouží vícemén ě k prosazení sv ětských zám ěrů komunity či státu, jež nejsou ni čím jiným, než snahami o politickou, ideologickou, ekonomickou nebo sociální zm ěnu. Není žádných pochyb o tom, že potenciál této prastaré mu čednické esence oživované v sou časných podmínkách za ú čelem dosahovaní r ůznorodých zám ěrů je nesmírný, o čemž sv ědčí jeho schopnost zasahovat do přem ěn sociopolitických řád ů, nebo je naopak zachovávat a udržovat p ři život ě. Exemplárním p říkladem zásahu a pokusu o změny, kterých bylo dosaženo prost řednictvím karbalského paradigmatu je svržení šáha během íránské islámské revoluce. Na druhou stranu, ukázkou snahy o zachování status quo, je pak úsilí sou časné islamistické garnitury vydávat koncept mu čednictví za svou úst řední ideologii, která jí pomáhá legitimizovat konsolidovaný systém velájat-e faqíh a udržet tento systém vitální. Existuje však ješt ě jeden významný aspekt, a to, že mu čednictví – ať už je vázáno na jakékoliv motivy – není pouze efektivním nástrojem sou časného politického vedení, ale taktéž celého spektra ší citského obyvatelstva, které v reakci na sociopolitické a ekonomické podmínky samo definuje, kdy a kde je nutno „étos červených tulipán ů“666 probudit k životu, a to i v případ ě, že by se tím obrátilo proti rahbarovi Chámene’ímu, který je symbolickým i faktickým zt ělesn ěním aparátu, jež revolu ční politizaci kultury mu čednictví zpopularizoval. Nebude od v ěci poukázat na skute čnost, kterou si málokdo uv ědomí a to, že a čkoliv filozofie mu čednictví adoruje smrt (a ť už uvažujeme v teoretickém rámci sféry náboženství nebo politické ideologie), jejím zám ěrem je paradoxn ě naprostý opak. Zd ůvodn ění významu kultury mu čednictví v ší cismu vychází p ředevším ze sdíleného v ědomí historického zažívání nespravedlnosti a p říko ří. Formulace tohoto konceptu pak byla v minulosti odpov ědí i adaptací na tyto nesch ůdné podmínky zárove ň. Konceptualizací a institucionalizací mu čednictví ve spole čnosti se ší cité nesnažili propagovat smrt, ale naopak zabránit zániku komunity a vyvarovat se útisku a smrti. I p řesto, že prob ěhla deklarovaná rozsáhlá transformace významu mu čednictví v ší cismu, která stála v posledních n ěkolika desetiletích za zrodem nep řehlédnutelného ideologického instrumentu, je nutno doznat fakt, že motivy a cíle kohokoliv (a ť už se jedná o režim, opozici režimu či jiné zájmové skupiny) prost řednictvím propagace smrti ukazovaly p ředevším na touhu po hodnotách obrany vlasti, ustanovení spravedlnosti, svržení tyranie apod., tedy la čnost po hodnotách, které korespondují spíše se záchranou, zkvalitn ěním či napln ěním života jedinc ů a komunity, 666 Červený tulipán (lále-je sorch ) p ředstavuje jeden z ší citských symbol ů asociovaných s konceptem mu čednictví. Symbol tulipánu má však mnohem starší p ůvod a byl již p řítomen v předislámské mytologii, kde odkazoval na smrt mladých voják ů, kte ří um řeli za svoji vlast či národ. Podle této prastaré víry vyr ůstají na hrobech, kde je rozlita mu čednická krev práv ě tulipány. Prominentní místo zastává symbol tulipánu mimo jiné dokonce na vlajce Islámské republiky, kde tvo ří její hlavní emblém, který je sou časn ě stylizací nápisu Alláh. Tento tulipán je symbolicky složen ze čty ř p ůlm ěsíc ů a me če. T ěchto p ět částí pak odkazuje na uṣúl ad-dín . 318 nikoliv jejich touhu masov ě umírat a užívat plnými doušky života s milostnicemi v rajských zahradách. Mu čednická smrt je proto v tomto zorném úhlu prost ředkem k dosažení cíl ů (fakticky nebo ideov ě), nikoliv cílem a zám ěrem jednání. Z tohoto hlediska by proto bylo zna čně nemístné nap říklad hovo řit o sou časném íránském režimu (který je zaníceným propagátorem kultury mu čednictví) jako o skupin ě islamistických blouznivc ů snažících se ze všech sil naplnit hroby mu čedníky z řad vlastního lidu za rozb řesku potenciální války s Izraelem či USA. Pointa – oproti tomuto ze zásady nesprávnému p ředpokladu – tkví naopak ve snahách porevolu čního vedení prost řednictvím kultury smrti chránit „pozemské statky“ nikoliv je negovat. Globální povaha konceptu mu čednictví a jeho hluboká zakotvenost v íránské kultuře jsou z řetelnými d ůkazy sv ědčícími o d ůležitosti a ší ři spole čenských význam ů, kterými tento fenomén disponuje. S jistotou lze říci, že ur čité reformulace, ke kterým u tohoto fenoménu ob čas dochází, neznamenají jeho potenciální ohrožení ve smyslu postupného zeslabování jeho role v ší citském Íránu. Jeho povaha je dozajista archetypální a trvalá natolik, že jakékoliv p řipoušt ění myšlenek o do časnosti signifikance étosu mu čednictví se všemi svými moráln ě-etickými konotacemi je iluzorní a neopodstatn ěné, o to více v soudobé porevolu ční Islámské republice, která mu čednictví pojala jako štít i me č své politické ideologie. 319 14. SEZNAM LITERATURY 14.1. Bibliografie 2. Kniha Makabejská A Brief History of the Fourteen Infallibles. World Organization for Islamic Services. Tehran 2001 ABBOTT, Kenrick. Contemporary Shi'ism as Political Ideology:The Views of Sharî'atmadârî, Tâliqânî, and Khumaynî. Institute of Islamic Studies. McGill University. Montreal 1990 ABDUL HAI’ARIFI, Mu ḥammad. The Islamic Way in Death. Idaratul-Qur’an. Karachi 2001 ABEDI, Mehdi; LEGENHAUSEN, Gary. (eds.) Jihád and Shahádat. Struggle and Martyrdom in Islam . The Institute for Research and Islamic Studies. Houston 1986 ÁBIJÁR, Rezá. Šahídán íngúne budand . Našr šáhid. Tehrán 1388 ABRAHAMIAN, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. University of California. Berkeley 1993 ABRAHAMIAN, Ervand. Radical Islam: the Iranian Mojahedin . I. B. Tauris Publishers. London 1989 ADAMS, Isaac. Persia by a Persian- being Personal Experience of Manners, Customs, Habits, Religious and Social Life in Persia. Elliot Stock. London 1906 AGHAIE, Kamran Scot. The Martyrs of Karbala: Shi'i Symbols and Rituals in Modern Iran . University of Washington Press. Seattle 2004 AGHAIE, Kamran Scot. The Passion of ‘Ashura in in Shiite Isla m. in: CORNELL, J. Vincent (ed.). Voices of Islam: Voices of the spirit. Praeger Perspectives. Westport 2007 AGHAIE, Kamran Scot. The Women of Karbala: Ritual Performance and Symbolic Discourses in Modern Shi'i Islam 2005 ALAGHA, Joseph Elie. The Shifts in Hizbullah’s Ideology: Religious Ideology, Political Ideology, and Political Program. ISIM / Amsterdam University Press, Leiden 2006 ALBRIGHTOVÁ, Madeleine. Doporu čení budoucímu prezidentovi. Jak vrátit Americe dobrou pov ěst a v ůdčí roli ve sv ětě. Práh. Praha 2008 ALEXANDER, C. Jeffrey. The Meanings of Social Life : A Cultural Sociology . Oxford University Press. New York 2003 ALEXANDER, Yonah.; HOENIG, Milton M. The New Iranian Leadership: Ahmadinejad, Terrorism, Nuclear Ambition, and the Middle East . Praeger Security International. London 2008 AL-FAWZÁN, Ṣáli ḥ. A Summary of Islamic Jurisprudence. Volume 1. Al-Maiman Publishing House. Riyadh 2005 str. 472-475 ALGAR, Hamid.; KHOMEINI, Ruhollah. Islam and Revolution. Writings and Declarations of Imam Khomeini. Mizan Press. Berkeley 1981 ALIEV, S. A.; POLONSKAJA, L. P. Islam v sovremennoj politike stran Vostoka. (konec 70. - na čalo 80. godov XX. v.). Glavnaja redakcia vosto čnoj literatury izdatelstva. ,,Nauka“. Moskva 1986 320 AL-JIBOURI, Yasin T. Mary and Jesus in Islam . Ansariyan Publications of Qum. Qum 1997. AL-KULAJNÍ AR-RÁZÍ, Mu ḥammad b. Ja cqúb. Kitáb al-káfí. U ṣúl al-káfí (Vol. 2). Kitáb al-ímán wa‘l-kufr. H. 2231 AL-MUFID, Sheikh. Al-Amaali: The Dictations of Sheikh al-Mufid. World Federation of KSIMC. 1998 AL-QAZWINI, Sayed Moustafa. Inquiries About Shia Islam . The Islamic Educational Center of Orange County . Costa Mesa 2005 AL-RASHEED, Madawi.; SHTERIN, Marat. (Eds.). Dying for Faith: Religiously Motivated Violence in the Contemporary World . I. B.Tauris. London & New York 2009 AMANAT, Abbas . Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism . I. B. Tauris. London 2009 AMIR-MOEZZI, Mohammad Ali. The Spirituality of Shi`i Islam: Beliefs and Practices . Institute of Ismaili Studies. London 2011. ANDERSON, B. Pomyslná spole čenství . In: HROCH, Miroslav. (ed.). Pohledy na národ a nacionalismus . Slon. Praha 2003 Annual Report of United State Commission on International Religious Freedom. Washington May 2010 ANSARI, Hamid . The Narrative of Awakening. A Look at Imam Khomeini’s Ideal, Scientific and Political Biography (Form Birth to Ascension). The Institute for Compilation and Publication of the Works of Imam Khomeini. International Affairs Division. Tehran 1994 ARDESTÁNÍ, A ḥmad Ṣádeqí. Emám H osejn va cášúrá’ján . Našr-e celm. Tehrán 1386 ASAD, Talal. On Suicide Bombing. Columbia University Press. New York 2007 ASAD, Talal. The Idea of an Anthropology of Islam. Occasional Papers Series. Washington D. C. Center for Contemporary Arab Studies. Georgetown 1986 AXWORTHY, M. Dějiny Íránu. Říše ducha- od Zarathuštry po sou časnost . Nakladatelství Lidové Noviny. Praha 2009 AYOUB, Mahmoud. Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi'ism. Mouton. The Hague 1978 AYOUB, Mahmoud. The Islamic Concept of Justice . In: BARAZANGI, Nimat Hafez, ZAMAN, M. Raquibuz; AFZAL, Omar. Islamic Identity and the Struggle for Justice . University Press of Florida. Gainesville 1996. BAER, Robert. Jak naložit s ďáblem. Íránská velmoc na vzestupu . Volvox Globator. Praha 2010 BAER, Robert. Nevid ět zlo. Pravdivý p říb ěh p ěšáka ve válce CIA proti terorismu. Volvo Globator. Praha 2006. str. 90 BARŠA, Pavel. Západ a islamismus: St řet civilizací, nebo dialog kultur? Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno 2001 BEEMAN, William. O. Language, Status, and Power in Iran Advances in Semiotics . Indiana University Press Bloomington 1986. BEEMAN, William O. The "Great Satan" vs. the "Mad Mullahs": How the United States and Iran Demonize each other. The University of Chicago Press. Chicago 2008 BEHISHTI, M. H.; BAHONAR, J. Philosophy of Islam. Islamic Publications. Salt Lake City 321 BEHRANGÍ, Ṣamad. Máhí-je sijáh-e kú čúlú . Ketáb-e arzán. London 1383 BEININ, Joel; STORK, Joe (eds.) Political Islam: Essays from Middle East Report. University of California Press. Berkeley 1997 BERÁNEK, Ond řej. Saúdská Arábie: Mezi tradicemi a moderností. Domácí politika, salafíjská ideologie a zahrani ční vztahy. Volvo Globator. Praha 2007 BERÁNEK, Ond řej.; ŤUPEK, Pavel. Dvojí tvá ř islámské charity. Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno 2008 BIBLE: Překlad 21. Století . Biblion. Praha 2009 BILL, James A.; WILLIAMS, John Alden. Roman Catholics and Shi'i Muslims: Prayer, Passion, and Politics. The University of North Carolina Press. London 2002 BLOOM, Mia. Dying to kill : The Allure of Suicide Terror. Columbia University Press. New York 2005 BONNER, Michael. Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice. Princeton University Press. Princeton 2006 BOWDEN, Mark. Guests of the Ayatollah: The Iran Hostage Crisis: The First Battle in America’s War with Militant Islam. Grove Press. New York 2006 BROWN, Jonathan A. C. The Last Days of al-Ghazzálí and the Tripartite Division of the Sufi World: Abú H ámid al-Ghazzálí’s Letter to the Seljuq Vizier and Commentary. The Muslim World, volume 96, no. 1. January 2006 BROŽ, Ivan. Husajn kontra Chomejní. Irácko-íránská válka 1980-1988. Nakladatelství Epocha. Praha 2007 BRZEZINSKI, Zbigniew. Volba: globální nadvláda nebo globální vedení. Mladá Fronta. Praha 2004 BUDIL, I. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie . Triton. Praha 2003 BUCHMAN, David. Shi’ite Islam in Contemporary Iran. From Islamic Revolution to Moderating Reform . In: FEENER R. Michael.(ed.). Islam in World Cultures. Comparative Perspectives . Santa Barbara 2004. BUCHTA, Wilfried. The Failed Pan-islamic Program of the Islamic Republic: Views of the Liberal Reformers of the Religious ,,Semi-opposition“. In: KEDDIE, R. Nikki.; MATTHEE, Rudolph. (eds.). Iran and the Surrounding World: Interactions in Culture and Cultural Politics. University of Washington Press. Washington 2002 BURMAN, Edward. The Assassins . Thorsons Publishing Group. 1987 CASTELLS, Manuel. The Power of Identity . Blackwell Publishing. Oxford 2004 COOK, David. Martyrdom in Islam . Cambridge University Press. Cambridge 2007 COOK, David. Understanding Jihad . University of California Press. Berkeley 2005 COOK, Michael. Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought. Princeton University. Cambridge University Press. Cambridge 2004 COOPER, Barry. New Political Religions, or An Analysis ofModern Terrorism. University of Missouri Press. Columbia and London 2004 CORMACK, Margaret. (ed.) Sacrificing the Self: Perspectives on Martyrdom and Religion . Oxford University Press. Oxford 2002 ČECH, L. Mu ḥarramské rituální performance a koncept mu čednictví v Íránu . Univerzita Pardubice. Pardubice 2010 DABASHI, Hamid. Shi'ism: A Religion of Protest . The Belknap Press of Harvard University 322 Press. London 2011 DABASHI, Hamid. Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire . Routledge. Oxon 2008 DAJÁNÍ, Ma ḥmúd. Negáhí be farhang-e šahádat. Našr šáhid. Tehrán 1388 DAVIS, M. Joyce. V. Martyrs: Innocence, Vengeance, and Despair in the Middle East . Palgrave Macmillan. Hampshire 2003 DEKMEJIAN, R. H. Islam in revolution: fundamentalism in the Arab world . Syracuse University Press. Syracuse and New York 1995 DISMAN, M. Jak se vyrábí sociologická znalost. UK. Praha 2000 DOROŠENKO, E. A. Šiitskoje duchovenstvo v sovremennom Irane . Izdatelstvo (Nauka) Glavnaja redakcija vosto čnoj literatury. Akademija nauk SSSR. Moskva 1985 DORRAJ, Manochehr. Symbolic and utilitarian political value of a tradition: Martyrdom in the Iranian political culture. The Review of Politics. Vol. 59, Iss. 3. Notre Dame: Summer 1997. Vol. 59, Iss. 3 DURKHEIM, É. Suicide . A Study in Sociology . Routledge. London and New York 2002 DURKHEIM, Émile. Elementary Form of Religious Life . The Free Press. New York 1995 EBERSOLE, L. Gary. The Function of Ritual Weeping Revisited: Affective Expression and Moral Discourse. In: CORRIGAN, John. (ed.). Religion and Emotion: Approaches and Interpretations. Oxford University Press. Oxford 2004 EISENSTADT, Shmuel Noah; GIESEN, Bernhard. Konstrukce kolektivní identity . In: HROCH, Miroslav (ed.) Pohledy na národ a nacionalismus . Slon. Praha 2003 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení III. Od Mu ḥammmada po dobu křes ťanských reforem. Oikoymenh. Praha 1997 EMERTON, Robyn; ADAMS, Kristine. (eds.) et. al. International Women's Rights Cases. Cavendish Publishing. London 2005 ERIKSEN, T. Hilland. Antropologie multikulturních spole čností. Rozum ět identit ě. Triton. Praha/Krom ěř íž. 2007 ESFANDIJÁRÍ, Mu ḥammad. cÁšúrášenásí: Pažúheší darbáre-je hadaf emám H osejn. Entešárát-e ṣaḥífe-je cherrad. Qomm 1387 EUBEN, Roxanne Leslie; ZAMAN, Muhammad Qasim. Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden. Princeton University Press. Princeton 2009 EYERMAN, Ron. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American identity . Cambridge University Press. Cambridge 2004 EZZATI, A. The Concept Of Martyrdom In Islam . Tehran University, Ahlul Bayt Digital Islamic Library Project Team. Al-Serat. Vol XII. Tehran 1986 FAROUK-SLUGLETTOVÁ, Marion. SLUGLETT, Peter. Irák od roku 1958. Od revoluce k diktatu ře. Volvo Globator. Praha 2003 FAY, B. Sou časná filosofie sociálních v ěd. Multikulturní p řístup. Slon- sociologické nakladatelství. Praha 2002 FAZELI, N. Politics of Culture in Iran Anthropology: Politics and Society in the Twentieth Century. Routledge. New York 2006 FIALA, P; HANUŠ, J.; VYBÍRAL, J . Autorita v abrahamských náboženstvích. Náboženské a politické aspekty autority v judaismu, křes ťanství a islámu . Centrum pro studium 323 demokracie a kultury. Brno 2004 FISCHER, M. J. Michael. Iran: From Religious Dispute to Revolution. The University of Wisconsin Press. Madison 2003 FISCHER, M. J. Michael; ABEDI, Mehdi. Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition. The University of Wisconsin Press. Madison 1990 FLASKERUD, Inqvild. Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiism. The Continuum International Publishing Group. London 2010 FREAMON, Bernard. K. Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: A Short Legal History . Fordham International Law Journal. Volume 27. Issue 1. 2003 FRIEDLAND, Roger. Religious Nationalism and the Problem of Collective Representation. Annual Review of Sociology. Vol. 27. 2001 FULLER, Graham. E . The Future of Political Islam . Palgrave Macmillan. New York 2004 FULLER, Graham. E.; FRANCKE, Rend. Rahim. The Arab Shi’a. The Forgotten Muslims . Palgrave. New York 2001 GAFFARY, Farrokh. Evolution of Rituals and Theater in Iran. Iranian Studies. Journal of The Society for Iranian Studies. Volume XVII. 1984 GEERTZ, Clifford. Interpretace kultur . Sociologické nakladatelství (SLON). Praha 2000 GHAMARI-TABRIZI, Behrooz. Contentious Public Religion: Two Conceptions of Islam in Revolutionary Iran: Ali Shari`ati and Abdolkarim Soroush. International Sociology2004. SAGE Publications. GIELING, Maria Saskia. Religion and War in Revolutionary Iran . I. B. Tauris. London 1999 GIESEN, Bernhard . Triumph and Trauma . Boulder. CO Paradigm Publishers.2004 GOLDMAN, E. Alfred. The Group Depth Interview. Journal of Marketing 26. 1962 GOMBÁR, Eduard. Dramatický p ůlm ěsíc. Sýrie, Lybie, Írán v procesu transformace. Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum. Praha 2001 GRAILING, Anthony C. Wittgenstein: Pr ůvodce pro každého . Doko řán. Praha 2007 GRUBER, Christiane. The Martyrs' Museum in Tehran: Visualizing Memory in Post- Revolutionary Iran. Visual Anthropology. Vol. 25, n. 1-2 January-April 2012 GULEVICH, Tanya. Understanding Islam and Muslim Traditions: An Introduction to the Religious Practices, Celebrations,Festivals, Observances, Beliefs, Folklore, Customs, and Calendar System of the World’s Muslim Communities, Including an Overviewof Islamic History and Geography. Omnigraphics. Detroit 2004. HAFEZ, Mohammed M. Manufacturing Human Bombs: The making of Palestinian Suicide Bombers . United States Institute of Peace. Washington 2006 HÁJEK, Martin a kol. Praktiky ne/spravedlnosti: pojmy, slova, diskurzy . Matfyzpress. Praha 2007 HALBWACHS, Maurice. Kolektivní pam ěť . Sociologické nakladatelství. Praha 2009 HALBWACHS, Maurice. On Collective Memory . The University of Chicago Press. Chicago 1992 HALM, Heinz. Shiism . Edinburg University Press. Edinburg 1991 HANEEF, Mohamed Aslam. Contemporary Islamic Economic Thought: A Selected Comparative Analysis . Abdul Majeed & Co. Kuala Lumpur HINDLEY, Geoffrey. Saladin a po čátky džihádu . Baronet. Praha 2009 324 HROCH, Miroslav (ed.) Pohledy na národ a nacionalismus . Slon. Praha 2003. str. 363 CHELKOWSKI, P. Islam in Modern Drama and Theatre . In: Die Welt des Islams. New Series. Bd. 23. Nr. Ľ. 1984 CHELKOWSKI, Peter. Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals . Seagull Books - Enactments. London 2010 CHELKOWSKI, Peter. The Ta’ziyeh: Ritual and Drama in Iran . New York Press. New York 1979 IBAÑEZ, Luis de la Corte. Logika terorismu . Academia. Praha 2009 IBRAHIM, Fouad. al-Shahada : a Centre of the Shiite System of Belief. In: AL-RASHEED, Madawi.; SHTERIN, Marat. (Eds.). Dying for Faith: Religiously Motivated Violence in the Contemporary World . I.B.Tauris. London & New York 2009 Imam Khomeini (r.a.) on Exportation of Revolution. International Affairs Department. The Institute for Compilation and Publication of the Works of Imam Khomeini. 2001 INTROVIGNE, Massimo. Hamás: Islámský terorismus ve Svaté zemi . Vyšehrad. Praha 2003 Islamic Republic of Iran: Statistical appendix. International Monetary Fund. Country Report No 07/101. Washington March 2007 ISRAELI, Raphael. A Manual of Islamic Fundamentalist Terrorism. str. 30. In: Terrorism and Political Violence, Vol.14. No.4. Frank Cass. London. Winter 2002 ISRAELI, Raphael. Islamikaze: Manifestations of Islamic Martyrology . Frank Cass Publishers. London 2005 JAFRI, S. Husain M. The Origins and Early Development of Shi'a Islam . Oxford University Press. Oxford 2002 JARVIE, Ian Charles. Thinking About Society: Theory and Practice. Boston Studies in the Philosophy of Science, Volume 93. D. Reidel Publishing Company. Dordrecht 1986 JAVADZADE, Abdy. Iranian Irony: Marxists Becoming Muslims . Dorrance Publishing Company, Inc. Pittsburgh 2011 JOHNSON, Paul. Dějiny židovského národa . Rozmluvy. Řevnice 1995 JUERGENSMEYER, Mark. Pro č jsou náboženské konfrontace násilné. In. LUŽNÝ, Dušan. Řád a moc: vybrané texty ze sociologie náboženství. Masarykova Univerzita. Brno 2005 JUNG, Carl Gustav. Archetypy a nev ědomí. Výbor z díla II. Nakladatelství Tomáše Jane čka. Brno 1998 KAPU ŚCI ŃSKI, Ryszard. Na dvo ře šáha šáh ů. Panorama Praha. Edice Cesty. Praha 1981 KAZEMI, Farhad. Civil Society and Iranian Politics . In: NORTON, A. Richard. (Ed.) Civil Society in the Middle East, Volume 2. Brill. Leiden 2001 KELLERMANN, Felix. Sociodrama and Collective Trauma . Jessica Kingsley Publishers. London and Philadelphia 2007 KELLY, M. Brian. Martyrs in Mesopotamia: The Logic of Suicide Terrorism in Iraq . University of Pennsylvania. CUREJ - College Undergraduate Research. Electronic Journal. 2008 KEPEL, Gilles Beyond Terror and Martyrdom: The Future of the Middle East. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge 2008 KEPEL, Gilles. Válka v srdci islámu . Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství 325 Karolinum. Praha. 2006 KERTZER, David. Ritual, Politics, and Power . Yale University Press. New Haven 1988 KHATAMI, S. Iran, a view from within: political analysis. Janus Publishing Company Ltd. London 2004 KHOMEINI, Ruhallah. Islamic Government. Governance of the Jurist. The Institute for Compilation and Publications of Imam Khomeini’s works. International Affairs Department. Tehran 2002 KHOSRAVI, Shahram. Young and Defiant in Tehran . University of Pennsylvania Press. Philadelphia 2008 KHOSROKHAVAR, Farhad. Suicide Bombers: Allah’s New Martyrs . Pluto Press. London 2005 KOŁAKOWSKI, L. Malé úvahy o velkých v ěcech. Academia. Praha 2004 KORÁN. Odeon. Praha 1972; (p řeklad Ivan Hrbek) KRAFT, Hartmut. Tabu: Magie a sociální skute čnost . Mladá fronta/ Edice Kolumbus. Praha 2006 KROPÁ ČEK, L. Islámský fundamentalismus . Vyšehrad. Praha. 1996 KROPÁ ČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu . Vyšehrad. Praha. 2004 KROPÁ ČEK, Luboš. Islám a Západ. Historická pam ěť a sou časná krize. Vyšehrad. Praha 2002 KROPÁ ČEK, Luboš. Islámský fundamentalismus . Vyšehrad. Praha 1996 KUPER, Adam.; KUPER, Jessica. The Social Science Encyclopedia . 2 nd Edition. Routledge: Taylor&Francis Group. London and New York. 2005 KURZMAN, Charles. Structural Opportunity and Perceived Opportunity in Social- Movement Theory: The Iranian Revolution of 1979. American Sociological Association. American Sociological Review, Vol. 61, No. 1; Feb. 1996 LÉON-DUFOUR, Xavier. Slovník biblické teologie . Academia. Praha 2003 LEWIS, Bernard. From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East. Oxford University Press. New York 2004 LEWIS, Bernard, Kde se stala chyba. Vliv Západu na St řední východ a jeho následná odpov ěď . Volvox Globator. Praha 2003 Libanon: Hizballah Issues ,,Open Letter“ on Goals, Principles . [Text: Open Letter Addressed by Hizballah to Downtrodden in Libanon and World ]. Near East/ South Asia Report. JPRS-NEA-85-056. Foreign Broadcast Information Service. 19. April 1985 LITVAK, Meir. “Martyrdom is Life”: Jihad and Martyrdom in the Ideology of Hamas. Routledge: Taylor & Francis Group. Studies in Conflict & Terrorism 33. 2010 LOCICERO, Alice.; SINCLAIR, Samuel J. Creating Young Martyrs: Conditions That Make Dying in a Terrorist Attack Seem Like a Good Idea. Praeger Security International. London 2008 LOEFFLER, Reinhold. Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village. State University of New York Press. Albany 1988 LUŽNÝ, Dušan. Řád a moc: vybrané texty ze sociologie náboženství. Masarykova Univerzita. Brno 2005 MAJD, Hooman. The Ayatollah Begs to Digger: The Paradox of Modern Iran. Anchor 326 Books. New York 2008 MALEKPOUR, Jamshid. The Islamic Drama . Frank Cass Publishers. London 2004 H. Nasr. Islamic art and spirituality . Suny Press, 1987 MALINOWSKI, Bronisław Kasper. Vědecká teorie kultury . Krajské kulturní st ředisko. Brno 1968 MALONEY, Suzanne. Agents or Obstacles? Parastatal Foundations and Challenges for Iranian Development. In: ALIZADE, Parvin (Ed.). The economy of Iran: Dilemmas of an Islamic State . I. B. Tauris. New York 2000 MARLOW, Louise. Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought . Cambridge University Press. Cambridge 1997 MARRANCI, Gabriele. Jihad Beyond Islam . Berg. Oxford 2006 MARRANCI. Gabriele. The Anthropology of Islam. Berg. Oxford and New York 2008 MARTIN, Richard. C.; ARJOMAND, Said Amir. (eds.) et al. Encyclopedia of Islam and the Muslim World . Vol. 1. Macmillan Reference USA. New York 2004 MARTIN, Vanessa. Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran . I. B. Tauris. London 2007 MARZOLPH, Ulrich. The Martyr’s Way to Paradoxe: Shiite Mural Art in te Urban Context. In: BENDIX, Regina; BENDIX, John (Eds.). Sleepers, Moles and Martyrs: Secret Identifications, Societal Integration and the Differing Meaning of Freedom . University of Copenhagen. Copenhagen 2003 MAUDUDI, Syed Abul ʻAla. Towards Understanding Islam. International Islamic Federation of Student Organizations. 1996 MENDEL, Miloš. Džihád: Islámská koncepce ší ření víry. Atlantis. Brno 1997 MENDEL, Miloš. Islám mezi dialogem a st řetem civilizací. Mezinárodní politika 12/2004 MENZEL. Wolfgang. The History of Germany: From the Earliest Period to the Present Time, Vol. 1 . Bell & Daldy. London 1869 MERTON, K. Robert. Social Structure and Anomie . American Sociological Review. Vol. 3, No. 5. October 1938 MEZ ŘICKÝ, Václav. Globalizace . Portál. Praha 2003 MIDDLETON, Paul. Martyrdom: A Guide for the Perplexed. T&T Clark International. London 2011 MOGHADAM, Assaf. The Globalization of Martyrdom: Al Qaeda, Salafi Jihad, and the Diffusion of Suicide Attacks . The Johns Hopkins University Press. Baltimore 2008 MOH ADDESÍ , Džavád. Farhang-e cášúrá‘. Našr-e ma crúf. Qomm 1389 MOLAVI, A. Toulky Persií. Putování po Íránu. BB/art s.r.o. Praha 2003 MOMEN, Moojan. An Introduction to Shi’i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi’ism. Yale University Press. New Haven 1985 MOTAHHARI, Morteza. Islam, Iran und was sie einander gaben . Al Hoda. Tehran 2001 MUHAIMIN, Abdul Ghoffir . The Islamic Traditions of Cirebon. Ibadat and Adat Among Javanese Muslims . ANU E Press. Canberra 2006 MURAWIEC, Laurent. Deterring Those Who Are Already Dead . In: FRISCH, Hillel.; INBAR, Ifraim. (eds.) Radical Islam and International Security. Challenges and Responses. Routledge: Taylor & Francis Group. New York 2008 MURAWIEC, Laurent. The Mind of Jihad . Cambridge University Press. Cambridge 2008 327 MU ṬAHARRÍ, Morte żá. H amáse-je ḥosejní. Dželd aval. Ketábcháne-je sájat-e nasím-e mo ṭahar MU ṬAHHARÍ, Morte żá. cAdl-e illáhí . Daftar-e entešárát-e eslámí. Qomm 1980 MUTAHHARI, Morteza. Jihad: The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran . Islamic Propagation Organization. Tehran 1985 MUZIKÁ Ř, Josef a kol. Islám v politice . Nakladatelství Svoboda. Praha 1987 NAFZIGER, F. George; WALTON, W. Mark. Islam at War: A History. Praeger Publishers. Westport 2003 NAKASH, Yitzhak. The Visitation of the Shrines of the Imams and the Shi'i Mujtahids in the Early Twentieth Century. Maisonneuve & Larose. Studia Islamica, No. 81. 1995 NANA, Moulana Abdullah. The Maidens of Jannat (Paradise) . Zam Zam Publishers. Karachi 2004 NASR, Seyyed Hossein . Islam: Religion, History and Civilization . Harper Collins Publishers. San Francisco 2007 NASR, Seyyed Hossein; DABASHI, Hamid. (eds.) Expectation of the Millennium: Shiìsm in History. State University of New York Press. Albany 1989 NASR, Seyyed Hossein. Ideals and realities of Islam , Allen and Undin. Washington 1975 NASR, Seyyed Hossein. et al. (eds.). Shi'ism: Doctrines, Thought and Spirituality. State University of New York Press. Albany 1988 NIETZSCHE, Friedrich. Antikrist . Votobia. Olomouc 2001 NOVÁK, Josef (ed.). Druhá patristická čítanka. Viz. ,, Ignatios Říman ům“ (Teologické studie). Úst řední církevní nakladatelství. Praha 1985 PAHLAVÍ, Farah. Pam ěti. Argo. Praha 2004 PARSA, Misagh. States, Ideologies, and Social Revolutions: A comparative Analysis of Iran, Nicaragua and Philippines. Cambridge University Press. Cambridge 2000 PARVIN, Manoucher. Cry for my Revolution, Iran. IBEX Publishers, Inc. Bethesda 2004 PAVLINCOVÁ, H., HORYNA B. Judaismus, k řes ťanství, islám . Olomouc, 2003 PEDAHZUR, Ami.(ed.) Root Causes of Suicide terrorism: the Globalization of Martyrdom . Routledge. New York 2006 PINAULT, D. The Shiites: Ritual and Popular Piety in a Muslim Community. St. Martin’s Press, Inc. New York 1993 POULSON, Stephen. C. Shi’i Religious Culture and Social Movement Strategies: Framing Collective Action in Iraq. Criticle Mass Bulletin. Newsletter of the Section on Collective Behavior and Social Movements, American Sociological Association. vol. 28 (2). Podzim 2003 PUTNAM, Robert D. Bowling Alone: America's Declining Social Capital . Journal of Democracy 6:1. Jan 1995 RAKEL, Eva. Conglomerates in Iran: The political economy of Islamic Foundations. In: JILBERTO, A. E. Fernández; HOGENBOOM, Barbara (Eds.). Big Business and Economic Development Conglomerates and Economic Groups in Developing Countries and Transition Economies Under Globalisation. Routletge. New York 2007 RICHARD, Yann. Shi‘ite Islam , Polity , Ideology , and Creed . Blackwell. Oxford 1995 RITTER, Scott. Cíl Írán: Pravda o plánech Bílého domu na zm ěnu íránského režimu. Mladá fronta. Praha 2008 328 SADEGHI, Fatemeh. Fundamentalism, Gender and the Discourses of Veiling (Hijab) in Contemporary Iran. In: SEMATI, Mehdi. (Ed.) Media, Culture and Society in Iran. Living with Globalization and the Islamic State. Routledge. New York 2008 ṢADR, Mahdí Va ḥídí. Šahádatnáme. Farhang-e alefbá-je cášúrá‘ va šahádat . Entešárát-e čáf. Qomm 1388 Ṣaḥíḥ Bucharí Ṣaḥíḥ Muslim SACHEDINA, Abdulaziz A. Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shi'ism. State University of New York Press. Albany 1981 SAMII, Abbas William. The Changing Landscape of Party Politics in Iran: A Case Study . Journal of the European Society for Iranian Studies. Vol 1., No 1. 2005 SARDAR, Ziauddin.; BADAWI, Zaki. M. A. (eds.). Hajj Studies. Volume 1. Biddles Ltd. Guildford, Surrey. Rok vydání neuveden. SARDARÚDÍ, Mu ḥammad Ṣaḥtí. Ta ḥrífšenásí-je cášúrá‘ va tárích-e imám H osejn. Šerkat- e čáp o našr-e bejn-ol-mellal. Tehrán 1386 SATUREN, Valerie. Divine Suffering In Shiism: Origins And Political Implications. Iran Analysis Quarterly. Volume 2, Number 4. July-September 2005 SAŽIN, Vladimir. Kyvadlo íránské demokracie . Rusko v globální politice. Únor 2006 SEDDON, David. A political and economic dictionary of the Middle East. An Essentials Guide to the Politics nad Economics of the Middle East. First Edition. Europa Publications. London 2004 SHAH-KAZEMI, Reza. Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam Ali . I. B. Tauris & Company. London 2007 SHARIATI, Ali. Fatemeh is Fatemeh . The Shariati Foundation. Tehran SHARIATI, Ali . Martyrdom: Arise and Bear Witness. Ministry of Islamic Guidance. Tehran. 1981 SHARIATI, Ali. Red shiism , Trans. Habib Shirazi. The shariati Foundation and Hamdami Publishers, Tehran 1979 SHEMESH, Jana. Brutalita iránského režimu stúpa . Denník SME; 2009-12-29 SHIRAZI, H. Husayn, the Sacrifice for Mankind . Fountain Books. London 2003 SHOMALI, Mohammad Ali. Shi‘i Islam , Origins , Faith and Practices . Islamic College for Advanced Studies. London 2003 SHULZE, Reinhard. Dějiny islámského sv ěta ve 20. století . Atlantis. Brno 2007 SIEGEL, Evan. The Politics of Shahid-e Javid. In: BRUNNER, Rainer.; ENDE, Werner. (eds.). The Twelwer Shia in Modern Times. Religious Culture and Political History. Brill. Leiden 2001 SIEGL, E. Lidská práva v Íránu- trvale zataženo. Mezinárodní politika. 11-12 2009. Ústav mezinárodních vztah ů. Praha 2009 SKALNÍK, P. Politická kultura v postkoloniální Africe . In: SKALNÍK, P. (ed.). Politická kultura: antropologie, sociologie, politologie. Set Out. Praha 2004 SKALNÍK, Petr.; ŠAVELKOVÁ, Lívia. (Eds.). Okno do antropologie . Univerzita Pardubice. Pardubice 2008 SKELLY, Joseph Morrison. Political Islam from Muhammad to Ahmadinejad: Defenders, Detractors, and Definitions. Greenwood Publishing Group. Santa Barbara 2010 329 SOBHANI, Ja’far. Doctrines of Shi‘i Islam: A Compendium of Imami Beliefs and Practices. I. B.Tauris Publisher. London 2001 SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie . Nakladatelství Karolinum. Praha 2005 SPIEGEL, Paul. Kdo jsou Židé? Spole čnost pro odbornou literaturu- Barrister & Principal. Brno 2007 STRAUSS, Anselm; CORBINOVÁ, Juliet. Základy kvalitativního výzkumu . Postupy a techniky zakotvené teorie. Sdružení Podané ruce. Brno; Nakladatelství Albert Boskovice 1999 STRENSKI, I. Sacrifice, Gift and the Social Logic of Muslim ‘Human Bombers‘ . In: Terrorism and Political Violence. Vol.15. No.3. Frank Cass. London. Autumn 2003 SZTOMPKA, Piotr. Cultural Trauma: The Other Face of Social Change . European Journal of Social Theory . 2000 ŠEBEK, Lud ěk; HOFFMANNOVÁ, Jana. Metoda focus group a možnosti jejího využití v kinantropologickém výzkumu . Fakulta tělesné kultury. Univerzita Palackého. Olomouc, 2010 ŠUBRT, Ji ří. Sanguis martyrum, semen Christianorum: Idea mu čednictví v rané církvi. In: KIZTLER, Petr (ed.). Příb ěhy ran ě k řes ťanských mu čedník ů: Výbor z nejstarší latinské a řecké martyrologické literatury. Vyšehrad. Praha 2009 TABATABA‘I, Sayyid Mu ḥammad Husain. Shi’ite Islam . State University of New York Press. New York 1975. TAMIMI Azam. The Islamic Debate over Self-inflicted Martyrdom . In: AL-RASHEED, Madawi.; SHTERIN, Marat.(eds.). Dying for Faith:Religiously Motivated Violence in the Contemporary World. I. B.Tauris. New York 2009 The Essence of Thoughts. An Introduction to the Views of Grand Ayatollah Saanei. Meytham-e-Tammar Publication. Qom 2008 THIESSEN, M. An Island of Stability: The Islamic Revolution of Iran and the Dutch Opinion. Sidestone Press. Leiden 2009 THURFJELL, David. Living Shi"ism: Instances of Ritualisation Among Islamist Men in Contemporary Iran. Brill. Leiden 2006 TORAB, Azam. Performing Islam: Gender and Ritual in Iran. Volume 4. Brill. Leiden 2007 TURNER, Victor. Pr ůběh rituálu . Computer Press. Brno 2004 TURNER, Victor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure . Chicago 1969 TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. Volume 1. Cambridge University Press. Cambridge 2010 VA ṬANDÚST, Šaháboddín. Parváz tá chodá . Našr šáhid. 1385 VICTOROVÁ, B. Armáda r ůží: Cesta do mu čednického ráje. Ikar. Praha 2006 WAARDENBURG, Jacques. Islam: Historical, Social and Political Perspectives. Walter de Gruyter . Berlin 2002 WARD, Steven. R. Imortal: A Military History of Iran and Its Armed Forces. Georgetown University Press. Washington 2009 WASSERMAN, James. Templá ři a assasínové. Nebeští bojovníci. BB/art. Brno 2004 WEHREY, Frederic M.;BENSAHEL, Nora. et al. Dangerous but not omnipotent: exploring the reach and limitations of Iranian Power in Middle East . Rand Project Airforce. 330 Pittsburg 2009 WEHREY, Frederic M.; GREEN, D. Jerrold. et. al. The Rise of the Pasdaran: Assessing the Domestic Roles of Iran’s Islamic Revolutionary Guard Corps. RAND; National Defense Research Institute. Santa Monica 2009 WHITE, V. Bůh a nev ědomí. Teologie versus psychologie . Vyšehrad. Praha 2003 WHITTAKER, D. J. Terrorists and Terrorism in the Contemporary World . Routledge. London 2004 WOLF, M. Odmítnou nebo obejmout. Totožnost, jinakost a smí ření v teologické reflexi. Vyšehrad. Praha 2005 YAHYA, Harun. End of Times and the Mahdi. Khatoons. Clarksville 2003 ZAIDI, Baqir Nisar. Kashaful Aza. WilayatMission 2011 ZAIDI, Baqir Nisar. Kashaful Salat. WilayatMission. 2011 14.2. Dokumentární filmy BATTY, David; TOOLIS, Kevin. Cult of the Suicide Bomber. [Dokumentární film]. Velká Británie 2005. 95:37 min. 14.3. Internetové zdroje, noviny a periodika 20th Safar Chehlum/Arbaeen (40th day after Ashura) [online]. Duas.org [cit. 2010-05-05]. Dostupný z: 331 Quarterly; Volume XIV. Number I. Winter 2007. [cit. 2011-8-21]. Dostupný z: 332 International Conference on Global Alliance against Terrorism for a Just Peace. [cit. 2011-10-4]. Dostupný z: 333 [online]. [cit. 2011-08-05]. Dostupný z: 334 Freedom Movement of Iran. Brief History: Its Establishment and Activities before the 1979 Islamic Revolution.. [online]. [cit. 2010-11-10]. Dostupný z: 335 08-10] Dostupný z: 336 Iran 'takes significant steps in identifying rioters' . [online]. Press TV. [cit. 2010-01-05]. Dostupný z: 337 KAZEMI, Farhad. Models of Iranian Politics, the Road to the Islamic Revolution, and the Challenge of Civil Society . str. 565 [online]. [cit. 2008-10-13]. Dostupný z: 338 [online]. The Times; 2005-06-08. [cit. 2012-03-11]. Dostupný z: 339 [online]. Islamic Education Centre. [cit. 2012-03-03]. Dostupný z: http://www.islamicecenter.com/e-library/fundamentals_islamic_thought/ fundamentals_islamic_thought_mutahhari_index.html>. MUTAHHARI, Murtaza. Guiding the Youth of the New Generation. World Federation of Shia Ithna-Asheri Muslim Communities, UK.[online]. [cit. 2011-07-10]. Dostupný z: 340 RAHIMI, Babak. Dying a Martyr’s Death: The political Culture of Self-Sacrifice in Contepmorary Islamists. [online]. Association for the Sociology of Religion. San Francisco. 2004. [cit. 2008-08-29]. Dostupný z: 341 Isargaran Affairs [cit. 2011-04-30] Dostupný z: < http://www.navideshahed.com/en/index.php?Page=definition&UID=187691>. TALEQANI, Sayyid Mahmud. Jihad and Shahadat. [online]. [cit. 2010-11-30]. Dostupný z: 342 343 15. REJST ŘÍK 291, 293, 297, 300, 301, 302, 305, 306, 307, c je v rejstříku 308, 309, 310, 340, 362 (ع) Pozn. Arabské písmeno ajn substituováno jako české písmeno C. Aḥmadzáde, Mas cúd, 59 Pozn. 2.V rejstříku jsou vynechány takové áchund , 208 termíny a jména, které jsou v textu hojně ája , 68 frekventované, jako například imám Ḥosejn, ájatolláh al-coẓmá , 179 c islámská revoluce, ší ité či Írán. akulturace , 152 Alamút, 171, 237 1. radžab , 146 al-Banná, Ḥasan Aḥmad cAbdurraḥman 66, 1. šawwál , 146 173 8. ábán , 234 al-Báqir, Muḥammad b. cAlí 110, 118, 128 9. dú al-ḥidždža , 146 Albrightová, Madeleine 268 10. dú al-ḥidždža, 146 Al-cArabíja, 263 14. chordád , 146 Al-da cwa al-džadída , 237, 15. radžab , 146 Ál-e Aḥmad, Džalál, 173, 175, 313 c 15. ša bán , 146 Al-Ghazzálí, 36, 107 c 17. rabí al-awwal , 146 al-Hudždža, Muḥammad b. Ḥasan 110 17. šahrívar 1357, 120, 297 al-cháṣṣa wa’l cámma , 36 18. dú al-ḥidždža , 146 al-Chubar, kasárna nedaleko Zahránu, 247 20. ṣafar , 142, 145, 146 al-Maghílí, 64 21. ramaḍán , 140, 145 al-Manṣúr, Abú Dža cfar, 118 25. šawwál , 141 al-Mudžtaba, Ḥasan b. cAlí, 110 27. radžab , 146 al-Muchtár, 101 28. ṣafar , 141 al-Murtaḍa, (cAlí b. Abí Ṭálib) 109 29. ṣafar , 141 al-qá’em , 125 3. džumádá at-tánija , 141 al-Qá cida, 31, 67 3. šawwál 3 AH/625 AD, 184 al-Qádisijja, 226 56. Valné shromáždění OSN, 276 al-qaṣaṣ, súra Příběh; 111 64. Valné shromáždění OSN, 306 altruistická sebevražda, 85, 86 Alžír, 253 A Amal; Afwádž al-muqawama al-Lubnanija , 92, 244 a’eme-je ma cṣúmín , 31, 78, 86, 109, 147 Amánat, Ḥosejn, 311 Ábadán, 224, 231 Američané, 229 Ábel, 129 Amerika, 265 ‘ Abolfażl, 145, 154 amír al-mú minín , 109 Abú Bakr as-Ṣiddíq, 99, 157 amn al- ḥáras , 246 Abú Dža cfar al-Manṣúr, 118 Ámolí, Ḥádždž-Mírzá Hášem, 303 c Abu’l-Ḥussajn cAlí b. Muḥammad, 126 amr be ma rúf va nahí az munkar , 77, 92 c Abúlqásim al-Chú‘í, 188 amr bi´l-ma rúf , 30, 78, 88, 160, 166, 167, Adam, 48 310 Afghánistán, 253, 274, 307 Anderson, Benedict, 93 Afrika, 165, 170, 240, 253, 329 Andžoman-e ḥodždžatíje mahdavije , 308, Afwádž al-muqawama al-Lubnanija , 244 309 agrární reforma, 138 Andžoman-e emám-e zamán , 309 aḥkám , 64 Andžoman-e żedd-e bahá’íja t, 309 Aḥkám-e majjít , 64 Anṣár-e ḥizballáh , 210, 229 ahl al-bajt ; ahl-e bajt, 49, 78, 99, 123, 143, anṣárové , 86 150, 159, 207 Antikrist, 208 ahl al-dimma , 64 Antioch IV. Epifánes, 51, 52 ahl-e bughát, ahl al-baghí , 77 antistruktura , 139 ahl-e ší ce, 148 apolytrosis , koncept vykoupení, 48 ahl-e taššajo c, 148 Áqá Solţán, Nedá, 293 Aḥmadínežád, Maḥmúd, 89, 96, 144, 221, Arábie, 69, 247 233, 235, 250, 255, 256, 260, 287, 288, 290, Arabové, 111, 131, 158, 228, 240 344 árámgáh-e šahídán , 146 bará ‘a, 78 Aras, řeka, 185, 188 barakat , 146 arba cín , 142, 143, 146, 154, 168, 235, 297, Barth, Frederic, 207 362, 363 Basídž, 16, 18, 120, 202, 210, 214, 224, 226, Ardabíl, 22, 78 229, 230, 231, 232, 234, 250, 255, 257, 267, arkán ad-dín, 54, 78, 192 293, 297, 301, 335 Armáda strážců islámské revoluce, 223; viz. Basídž-e mostaż cafán , 16, 18, 224 Sepáh-e pásdárán-e enqeláb-e eslámí či báṭin , 58, 116, 120, 160 revoluční gardy bázár , 35 armáda růží, 29 Bázargán, Mehdí, 176, 190 asad Alláh , 184 Behešt-e Zahrá , 150, 191, 196, 200, 203, 260, Asad, Talal, 36 265, 297, 361 ásetáne , 146 Beheští, Muḥammad Ḥosejní, 44, 203, 295, Asociace zelené stezky naděje, 302 298 Asociace ísárgaránů, 96 Behrangí, Ṣamad, 18, 21, 185, 186, 187, 188 as-Ṣabbáḥ, Ḥasan b. 237 Bejrút, 31, 236, 246, 254, 260 aṣ-Ṣádiq, Dža cfar, 118, 126, 128 Beslan, 56 as-Ṣadr, Muḥammad Báqir, 21, 175, 179 Bíbí Sakína, 102 as-Sámarrí, Abu’l-Ḥussajn cAlí b. Muḥammad bi cda , bed cat , 37, 147, 299 126 bíčárehhá , 197 asasínové , 237 Bílá revoluce, šáhův reformní program, 138, áš-e e mám Ḥosejn , 154 177, 216, 219, viz. enqeláb-e sefíd ašráf , 37 Bint al-Hudá, 175 aš-ša cá‘ir al- ḥusajnijja , 141 Biqá c, 244, 251 aš-ší ca al-imámija al-itná cašaríja , 16, 78, 125, Birdžand, 148 244 birún , 24 átešsavází , 279 Bírún marzí , 246, 253 Athény, 247 bitva u Badru, 62 avalín zá’er , 143 bitva u Ṣiffínu, 74 avoda zara , 50 black shi'ism , 100, 341 Áźerové, 22, 24, 291, 292 Blair, Tonny, 312 Ázerbájdžán, 185, 188 blitzkrieg , 275 Ázerí, 22, 291 Bonifatius, 46 azchodgoźaštegí , koncept sebeobětování, 80 bonjád , 21, 96, 113, 211, 212, 213, 214 Bonjád-e mosta czafán va džánbazán , 21 B Bonjád-e panzdah-e chordád , 216 Bonjád-e šahíd , 21, 96, 213, 214, 215, 216, báb, 126, 172 245, 361 Bábolsar, 97 Bonjád-e šahíd va ísárgarán , 21 Ba calbek, 244 Bonjád-e šahíd va omúr-e džánbázán , 21, Ba cat, 176 213 ba cja , 99 Bonjád-e šahíd va omúr-e ísárgarán , 96, 213 c Báfq, 272 boq e, 146 Baghdád, 102, 226 Bordž-e ázádí, 311, 363 bahá ‘í, 309, 311 Borúdžerdí, ájatolláh Sajjed Ḥosejn bahá ‘ísté , 309 Káẓemajní, 281 Bahonar, Muḥammad Džavád, 44, 295 bramborová aféra, 291 Bahrajn, 138 Bratislava, 186 Balúčistán, 89 Brigády Badr, 253 Balúčové, 24 Brigády mučedníků al-Aqṣá, 29, 31, 236 Bam, 87 Britové, 170 Bandar-e cAbbás, 229 Brzezinski, Zbigniew, 274, 275, 277 Bangkok, 247 Buenos Aires, 247 Banú Ḥanífa , 101 bughát, 77 Banú Umajja , 102 Buchára, 157 baqijjat Alláh , 125 Bújovci, 172 Bar Kochba, 52 Bush, Gerge W. ml. , 221, 274, 312, 313 345 Búšehr, 22, 231, 263, 314 cibádát , 192, 206 bušidó , 60 cÍd al-aḍḥá, 83 cíd al-kabír , 83 c C íd al-qurbán , 83 cirfán , 120 c cAbbás b. cAlí b. Abí Ṭálib, 102 Ísá, Ježíš Kristus, 49, 127 c cAbbásovci, 170 iṣma , 109 cabd , 192 communitas , 139 cAbd as-Salám cÁrif, 174 coping phase , 134 c cAbd as-Salám Muḥammad al-Faradž, 74 osulgar á, 202 cAbdul-Ḥasan Muḥammad b. al-Ḥussajn al- cui licitus est finis, etiam licent media , 252 c Músawí, 185 ulamá ‘, 18, 35, 36, 37, 77, 112, 171, 172, cAbdulraḥman b. Muldžim, 140 173, 174, 176, 177, 179, 181, 182, 189, 190, cadálat , 116, 124, 309 191, 208, 211, 218 cadálat-e edžtemá cí, 116 culture of shame , 60 c cadálatcháhán , 120 Umar b. al-Chaṭṭáb, 99, 216 c c cadl , 15, 107, 108, 112, 124, 129, 183, 309, Umarem b. Sa ad, 102 c 317 uqúbát , 192 c c cadn , 127 Utmán b. Affán, 99 cadžamí , 144 c Ajjáš, Jaḥjá, 260 Č calam , 105, 144 calamdár , 102 Čábáhár, 89 cAlí Akbar, 103, 145 čahárdáh ma csúm , 109 cAlí b. Músá (ar-Reżá), 110, 295 Čečenci, 277 cAlíábád, 225 čečenské bombové útočnice, 55 cAlí b. Abí Ṭálib, 15, 21, 58, 74, 77, 78, 84, Čečensko, 56 91, 94, 99, 100, 101, 102, 103, 109, 140, 143, čehel minbar , 142 146, 150, 156, 162, 167, 170, 174, 183, 185, černaja vdova , 55 188, 201, 234, 248, 254, 259, 264, 295, 297, černý pátek, 120, 191, 297 298, 301 černý ší cismus, 15, 185 cAlí Aṣghar, 103, 150 Červený tulipán, 318 cAlí Ṣajjád Šírází, 201 Čiští, Muḥammad Mu cínuddín, 156 camal-e chúb , 50 Čtvrtá kniha makabejská, 45 camal-e ṣáleḥ, 50 c amalijját-e enteḥárí , 270 D camalijját-e estešhádí , 56, 270 c Amalijját-e víže 85: azádí-je gerougánhá , dá cí, 58 315 dá cí al-du cát , 58 c Ámelí, Gholám Reżá, 263, 264, 265 dá cí al-kabír , 58 c ammáme , 208 ḍacíf , 69 c aqída , 64 Da cwa , 237, 253 c Arafát, Jásir, 29, 246 Dadždžál, 127 carrier groups , 134 Dagestán, 56 Carské Rusko, 170 dahe , 141 Carter, Jimmy, 312 dahegí-je aval , 141 c ášúrá‘, 43, 44, 100, 102, 103, 120, 121, 122, Damašek, 142, 247, 248, 254 123, 142, 145, 146, 168, 180, 191, 203, 218, Dánešiján, Kerámat, 173 219, 220, 221, 225, 228, 229, 235, 281, 297, dár al- ṣulḥ, 73 299, 300, 301, 302, 304, 311, 314,316, 327, dar al-cahd , 73 329, 362 dár al-ḥarb , 71, 72, 73 c Ášúrá‘ II ., 302 dár al-islám , 64, 72, 73, 76 c avvám , 36 dar ráh-e chodá , 55, 76, 226, 266, 315 c azáb, mobtalá , 115 dard , 116 c azádárí , 140, 141, 143, 144, 148, 168, 362 dargáh , 146, 158 c elámat-e eżáfe , 13 daste-je cazádárí , 143 CIA, 188, 233, 294 346 defá c-je moqaddas , 44, 89, 213, 226, 252 192, 193, 195, 196, 202, 228, 230, 236, 240, delegitimizace , 147 241, 242, 244, 246, 248, 249, 250, 251, 254, démonizace, 252, 312 258, 266, 267, 271, 274, 282, 283, 288, 311, Den Saqífy, 99 324 devalvace nepřátel, 252 džihád ad-dafá ca, 74 dimmi , 64 džihád al-akbar , 71 dimmizace , 64 džihád al-aṣghar , 71 diachronní přístup, 31 džihád al-mubadaha , 74 diját , 279 džihád bi l-jad , 72 dikr , 37 džihád bi l-lisán , 72 dín , 54, 82, 156, 230, 282 džihád bi l-qal b, 72 do dast, 144 džihád bi s-sajf, 72 Dochtarán-e zejtún, 265 džihád dar ráh-e caqíde , 226 Dubaj, 229 džihád farḍ kifája , 74 Dubrovka, moskevské divadlo, 56 džizja , 64 dú-l-ḥidždža , 83 Džonbeš-e sabz, 210 Durkheim, Émile, 85, 136 Džundalláh, 89, 285 dvanáctý imám, 15, 20, 77, 107, 113, 119, džunši , 60 126, 127, 128, 146, 171, 172, 203, 305, 306, 307, 309, 310 E Džábir b. cAbdulláh an-Anṣárí, 142 c Dža far b. Muḥammad (as-Ṣádiq), 110, 118, Eagle Claw , operace Orlí spár, 312 120, 146 ecteqádát-e enqelábí , 241 c Dža farí, Muḥammad Reżá 261, 262, 263, efsád-e fí‘l-arż , 279 264 Egypt, 165, 253, 287 džahád bá dast , 72 echlál-e dar neẓám-e eqtesádí-je kešvar , 280 džahád bá qalb , 72 echteláf , 159 džahád bá šamšír , 72 Eleazar ben Jaír, 52 džahád-e aṣghar , 71 elle Ezkera , 52 džahád-e bozorg , 71 El-Zein, Abdul Hamid, 36 c džahád-e defá í, 71 emámzáde, 37, 146, 155, 158 džahád-e kúček , 74, 78 emámzáde-je Muhammad CÁbed, 362 džahád-e akbar , 71 emická perspektiva, 32, 275 džahannam , 127 emtená c az bej cat , 159 džáhilijja , 66,67, 70, 72, 131 enkulturace , 152 džalase , 143 enqeláb-e eslámí , islámská revoluce, 11, 218, Džále (náměstí), 120, 121 223 c c Džamá at al- ulamá‘ , 174 enqeláb-e mašrúṭijat , íránská konstituční c Džam ijjat-e fedá‘iján-e eslám , 173 revoluce, 138 c Džam ijjat-e isárgarán-e enqeláb-e eslámí , 96 enqeláb-e sefíd , reformní program bílé Džamkarán, 207, 305, 306 revoluce, 138, 177, 219, 340 džán; džán báchta; džán kandan; džán nesárí enqeláb-e šáh va mardom , 138 kardan, 212 enteẓár , 100, 129, 307, 308, 309 džanába , 64 eṣláḥát-e arżí , 138 džanáza , 61 eṣláḥát-e qánún-e entechábát , 138 džánbáz , 212 eṣláḥṭalab , 310 c džang-e e teqádí , 226 estebadád , 225 džang-e moqadda s, 226, 227 este cmár , 241 džang-e taḥmílí , 89, 116, 166 estekbár-e džahán , 241, 263, 288 džanna , 127 estešhádijún , 257 c Džávíd, Abbás Kárgar, 293 etická perspektiva, 33, 63, 270 Džazaní , Bižan, 59 Etiopie, 269 Džebhe-je mellí-je írán , 112, 190 Etteḥád-e džamáhír-e šouravíj-e sosíálístí , Džezzín, 89 SSSR, 313 džihád , 30, 32, 42, 55, 56, 57, 61, 62, 63, 64, Etteḥádije-je andžomanhá-je eslámí-je 66, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 79, dánešámúzán , 315 81, 82, 96, 125, 172, 173, 175, 184, 189, 190, Eufrat, 102, 363 347 Evin , věznice, 89 G Evropa, 23, 41, 46, 216, 254 Evropská unie, 295 gáhšomárí-je hedžrí , 10 exekutivního nařízení č. 13224, 224 gáhšomárí-je hedžrí-je choršídí , 10 eżáfetová vazba , 13 gandžínahá-je šuhadá‘ , 214 ezdevádž-e movaqqat , institut dočasného Gavaznhá, film, 224 sňatku, 216 Gaza, 254 Geertz, Clifford, 33, 36, 106, 107, 151 F Gellner, Ernest, 36, 122 Ghadírí, Moḥammad Ḥasan, 294 Facebook, 291 ghajba , 77, 126 facere , 85 ghajba al-kubrá, 126 Fadaví, cAlí, 234, 235, 267 gharb , 32, 116, 204, 233 Faḍlalláh, Muḥammad Ḥosejn, 21, 175, 188, gharbzadegí , okcidentóza, 313 189, 249 ghazwa Uḥud , 184 Fahmíde, Ḥosejn, 42, 82, 89, 90, 234, 235, ghejbat-e kubrá , 126 236, 267, 286 ghejbat-e sughrá, 126 Faḥṣ, Bilál, 93 ghejme nazrí , 153 Fallúdža, 260 ghejr chodí , 116 Falsafatuná , 180 ghusl , 64 faná‘ fí Alláh , 193 Gílakí, Gílánci, 22, 24 faqíh , 77, 219, 227, 250, 257, 298 Gílán, 22, 237 farḍ cajn , 73, 74, 226 Gilsenan, Michael, 36 farḍ calá l-kifája , 73, 74 giluj arajot , 50 farhang-e ísár va šahádat , 21, 105, 204, 205, giving of , 84 238 giving up , 84 farhang-e šahádat , 4, 17, 44, 140, 323 Glaser, Barney, 22 Fárs, provincie, 22, 157 Golsorchí, Chosrou, 173 fársí, jazyk, 11, 12, 14, 22, 83, 187, 261, 293, Gonábád, 360 314 gonáh , 115 Fataḥ, 17, 246 great tradition , 36 Fatḥ cAlí Šáh, 172 grounded theory , 22 Fáṭima az-Zahrá, 49, 77, 101, 105, 109, 116, Guevara, Che, 173 122, 141, 147, 148, 150, 162, 201, 363 Faṭima Kubrá, 103 H fatwá , 28, 80, 143, 216, 238, 257, 260, 261, 262, 264, 272, 284, 332 hadath , 64 Fedá‘iján-e eslám , 58, 190 ḥadd , 279 fedá’ín , 59 ḥadíty, 61, 65, 66, 68, 69, 70, 81, 88, 100, Fedá’ín-e Ṣaddám , 59 113, 127, 178 Fedá’ján-e chalq , 112 Hadrián, (Publius Aelius Hadrianus), 52 fedákárí , 63, 80, 82 hádžat , 153 fí sabíli ‘lláh , 55, 76, 192, 226, 236, 288, 314 ḥadždž , 78, 83 fidá’í , 57, 59, 60 Ḥádždž Raḍwán, 246 fiqh , 61, 64, 83, 172, 192, 342 Haft Tír, 302 c fiqh al- ibádát , 192 haj’át , 144 firdaus , 127 Hal min náṣir janṣurná ?, 124, 316 flagelace , 115, 116 Ḥalabí, Šajch Maḥmúd, 309 focus groups, 26, 27, 330 halacha , 51 fonetická transkripce, 12 Halbwachs, Maurice, 130 c forú -je dín , 78, 88 ḥalím , 153 Francouzská revoluce, 278 Hamadán, 22 fuqahá', 61, 77, 80, 172, 290 Ḥamás, 29, 31, 92, 213, 236, 254, 255, 260, fuqará , 112 267, 274 c furu ad-dín , 78, 310 ḥamle-je inteḥárí, 89 hamze , 13 348 Ḥamza b. cAbd al-Muṭṭalib, 184 Chámene ‘í, cAlí, 200, 208, 212, 229, 234, Hanífnežáda, Muḥammad, 295 248, 257, 261, 268, 273, 275, 298, 300, 301, Hannah, 51 318 haqq , 125 chamse , 105 Ḥarakat al-džihád al-islámi fí Filisṭín , 31, 236 chání , 14, 144 Ḥarakat al-muqáwamat al-islámijja, 31, 236 charádž , 64 harakiri , 60 Cháridža, 37, 140; viz. Chawáridž ḥasan , 69, 108 cháridžovci , 74 Ḥasan al-Askarí, 126 cháṣṣe, 36 Ḥasan b. as-Ṣabbáḥ, 57, 237 Chátamí, Muḥammad, 96, 256, 276, 287, 302 Ḥasan b. cAlí (al-cAskarí), 110 chaţí‘a , 118 Ḥasan b. cAlí (al-Mudžtaba) , 101, 110 chaváṣṣ , 36, 37 ḥaššášín , 57, 237 Chawáridž, 74, 140, viz. Cháridža Ḥedžází, Muḥammad, 229 Chawla, 101 hedžrí-je šamsí , 10 Chijábán-e Kárgar, 301 Herskovitsův, Melville, 152 Chionité, 157 Ḥezb-e defá c az ísárgarán va qánún-e asásí , Chodá, 153 96 chodkoš , 82 Ḥezb-e túde írán , 112, 173 chodkoší , 79 Hiderabád, 103 Chomejní, Rúḥolláh, 16, 21, 77, 112, 113, hidžra, 66, 69, 70, 86, 100 114, 120, 121, 175, 176, 177, 180, 181, 182, ḥilf al-fuḍúl , 94 191, 194, 196, 197, 198, 199, 210, 211, 213, ḥillúl ha-Šem , 50 216, 219, 221, 222, 223, 226, 227, 234, 240, ḥirába , 279 245, 249, 257, 260, 261, 262, 298, 300, 309, historicismus, 31 312, 322 Ḥizb ad-da cwa al-islámijja , 174, 175, 179 Chomejního vzdělávací a výzkumný institut, Ḥizb al-ba cat al-carabí al-ištirákí , 10, 175 261 Ḥizb as-súrí al-qawmí al-idžtimá cjí , 89 Chorásán, 22, 158 Ḥizballáh, 18, 21, 31, 77, 92, 93, 188, 213, chorešt ghejme , 153 236, 237, 238, 239, 241, 242, 243, 244, 245, chorešt ghorme sabzí , 153 247, 248, 249, 250, 251, 253, 254, 270, 274, chormá , 153 361 chulafá‘ r-rášidún , 57, 77, 99 Ḥizb-e cetemád-e mellí , 290 chums , 78 Hnutí národního odporu, 190 Hnutí za íránskou svobodu, 112, 190 I Ḥodždža je , 309, 310 ḥokúmat-e džahání , 126 Ibn Abí Waqqáṣ, 227 Ḥokúmat-e eslámí: velájat-e faqíh , 77, 219, Ibn Chaldún, 76 281 Ibn Rušd, 72 ḥokúmat-e šejṭán , 112 Ibráhím, 146 honorifický typ mučednictví, 66 Idrísová, Wafá, 89, 90 Hormuzský průplav, 267 Ignatios, 46, 328 horští Khmerové, 207 Ichwán al-muslimín , 197, 255 ḥosejnije , 158, 362 imagined community , 93 Ḥosejnije Eršád , 182 imám al-casr , 110, viz. dvanáctý imám Ḥossejn al-Ḥillí, 188 imamát , 58, 99, 126, 129, 130, 171, 317 ḥudúd , 279 ímán , 50, 84, 119, 130, 321 ḥudžurát , 109 Indie, 170 c ḥúr al- ajn , 62 intifáḍa, 29, 217, 268, 269, 284 Huraira, Abú, 65, 81 intiḥár , 20, 30, 63, 79, 80, 81, 82, 86, 92, 237 Ḥurr b. Jazíd ar-Rijáḥí, 102, 145 Iqtadásuná , 180 Ḥusajn, Ṣaddám, 59, 60, 165, 226, 255 Irák, 11, 59, 123, 166, 173, 174, 175, 176, Ḥusajn al-Músawí, 244 179, 180, 181, 199, 201, 226, 233, 238, 240, 245, 253, 274, 287, 300, 307, 315, 323 Ch Iran Air , let č. 655, 229 Iranian Resistance's parlament, 304 Chadídža bint Chuwajlid, 86 Íránská strana mas/lidu, 173 349 IRG, IRGC, 223 K irtidád , 241 ísár, 21, 85, 86, 89, 94, 97, 98, 105, 204, 205, Ka cba, 113, 128, 244 238, 243, 337, 341 káfir , 64, 65, 71 ísárgar , 85, 86, 95 Káhira, 172 ísárgarán , 85, 95, 213, 361 Káchk, 360 Iṣfahá n, 22, 123, 154, 155, 263, 313, 362, 363 káchnešínhá , 112 Isḥaq, 83 Kain, 129 Islámbúlí, Chálid, 256 Kalám-e sabz , 302 Islamic Republic of Iran Broadcasting, 200, Kambodža, 207 303 kamikadze , 60 islamikadze , 42, 61 Kánún-e Habíliján , 315 Islámské poradní shromáždění; parlament, Karbalá‘, 15, 31, 101, 104, 110, 120-124, 130, 290 132, 134, 136, 140, 141, 144, 146, 149, 160, Islámský džihád, 31, 236, 246, 254, 272 173, 176, 181, 228, 261, 298, 301, 310, 315, c c Ismá íl ibn Dža far, 126 316, 362 c ismá ílíja , 58, 126 karbalského paradigma, 4, 19, 20, 43, 104, c ismá ílismus, 171, 237 106, 115, 116, 117, 125, 137, 139, 140, 148, c ismá ílité , 126 150, 168, 170, 179, 196, 209, 218, 220, 239, istihšád , 17, 56, 61, 79, 80 318 c itná ašaríja , 16, 35, 39, 126, 170 Karrúbí, Mahdí, 290, 293, 297, 302 Izák, 83 Kášání, Sejjed Abol-Qásem Moṣṭafaví, 173 Izraelci, 202, 245, 258, 271 Katá‘ib al-istišhadijún , 257 Izrael, 29, 30, 50, 59, 84, 90, 189, 241, 242, Katá‘ib šuhadá‘ al- Aqṣá, 31 245, 246, 249, 251, 252, 254, 262, 310, 315 katolicismus, 47, 48, 49, 50 Káẓimija, 146 J Kermán, 22, 165, 220, 286, 362 Khmer Loe u, 207 Jádegár-e Zarírán , 157 Khmerové z nížin, 207 Jádnáme-je šahídán , 197 Khosrokhavar , Farhad, 128, 175, 178, 236 jakobínský teror, 278 ḳidduš ha-Šem , 50 Japonsko, 60 kín-e Sijávúš , 157 jawm al-áchir , 127 Kołakowski, Leszek, 90, 163 jawm al-ba ct, 127 kolektivní amnézie, 131 jawm al-ḥisáb , 127 kolektivní paměť, 4, 15, 17, 20, 31, 96, 107, jawm al-qijáma , 107, 127, 130 109, 129, 130, 131, 132, 135, 136, 137, 138, Jazd, 22, 123, 208, 212, 250, 272, 362 140, 141, 228, 316, 324 Jazdí, Taqí Meṣbáḥ-Jazdí, 36, 256, 261, 271, kolektivní trauma, 4, 132, 133, 134, 135, 137, 281, 309 138 Jazíd b. Mu cávija b. Abí Sufján, (Jazíd I.), 92, kolektivnímu triumf, 132 101, 104, 142, 166, 167, 169, 177, 219, 220, Konstantin I, 46 300, 301, 313, 363 kontraidentita , 252 Jazíd-e zamán , 169 kriminalizace, 252 jek dast , 144 Kristus, 10, 45, 46, 47, 48, 49, 127, 145, 206, Jeruzalémské jednotky, 245, 246, 253, 274 308 Ježíš, 47, 48, 49, 127, 142, 145, 308 křesťanství, 20, 45, 46, 47, 48, 52, 63, 64, 99, Jom Kippur, 53 174, 209, 323, 328 Jordánsko, 253 křesťané, 24, 46, 55 Josef (Josúf), 86 kufr , 71, 75, 119, 241, 321 judaismus, 20, 45, 50, 51, 53, 63, 99, 323, Kúfa, 102, 110, 115 328 Kulajní, Ar-Rází, 119 Jugoslávie, 253 kulturní rebelie, 137 Jung, Carl Gustav, 156 kurdistánský řezník, 201 Kurdové, 24 Kuvajt, 247 350 L Machiavelli, Niccolò, 252 Machmalbáf, Moḥsen, 300 la régime de la terreur , 278 machṣúṣa, 146 Lahf, 161 Majd, Hooman, 173 laila al-qadr‘ , 140 Mákán, 294 lále-je sorch , 318 Mákú, 164 Lárídžání, cAlí Ardašír, 303 Malá černá rybka, 186 laṣíq , 58 malá tradice, 36 laṭm, 144 malý satan, 313 Lavrov, Sergej, 269 Malinowski, Bronislav, 105 c le suicide altruiste , 85 maqám-e mo aẓẓam-e rahbarí , 212, 292 Lewis, Bernard, 112 maradd ar-ra's aš-šaríf , 146 lex talionis , 60 marákez-e fásed va faḥšá , 279 c Libanon, 31, 41, 77, 89, 92, 93, 138, 189, 225, marásem-e azá , 140 236, 237, 238, 239, 240, 242, 244, 249, 250, marásem-e šádí , 140, 141, 164 253, 254, 269, 272, 274, 287, 315, 326, 338 mard-e rulád , 201 c libanonská občanská válka, 138 mardža , 166, 188, 250 lid smlouvy, 64 marg , 63, 187, 362 lidový islám, 36, 37, 88, 206, 218 Maroko, 253 liminální fáze , 139 marsije , 121, 144 little tradition , 36 martys , 45 living martyrdom , 70 Masada, 52 Londýn, 237, 238, 260 masakr na Mejdán-e šoháda (Džále), 120 long-term effect , 134 Mašhad, 146, 295, 303, 362 c Lorí, (Lúrové), 22 Maudúdí, Abú‘l Alá, 66, 173, 192 Lubjanka, 56 Mauss, Marcel, 84 Luhúf, 143 mavád-e samí va mikrobí va chaṭarnák , 279 Lumen Gentium, 47, 334 mawakib al-husajnijja , 143 luṭf, 108 mawlid an-nabí , 37 Mázandarán, 22, 294 Mázandaránci, 22 M Mázandaránská Univerzita, 97 Mázeḥ, Muṣṭafa Maḥmúd, 260 má’tam , 143 c c mazhab-e e teráż , 16, 196 ma raka al-Qádisijja, 227 c mazhab-e zartušt , 115, 157 ma súm , 178 c maẓlúmijjat , 104, 116, 117 madab-e dža farí , 68 c medínské období, 69 maddá , 145 Medína, 86, 142 madḥ, 145 Meḥajdlí, Saná‘ , 89 madžles , 140, 148, 256 Meidungsgebot, sociální imperativ vyhnutí, Madžles-e chobregán-e rahbarí , 290 82 Madžles-e šúráj-e eslámí-je írán , 290, 303 c Mejdán-e Amír Čaqmaq , 250, 362 Madžlis al-a alá li-´t-taura al-islámija fí ´l- c Mejdán-e enqeláb-e eslám , 301 Iráq, 253 c Mejdán-e šohodá‘ , 121 Madžma -je ísárgarán , 96 Maghreb, 36 Meidži, Mucuhito , 60 Mahdavije, 264 Mekka, 78, 84, 86, 94, 113, 146 Mahdaví, Nádir, 265 mekkánské období, 69 mellat , 230 Mahdí, 15, 44, 67, 77, 100, 101, 107, 110, c 113, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 146, 171, mellat-e mostaż afán , 112 mellí šodan džangalhá va maráte c, 138 172, 203, 290, 301, 302, 305, 306, 307, 308, c 309, 310, 329; též viz. dvanáctý imám Meškíní, Alí Akbar Fejż, 177 Mahdí al-Muntaẓar, 110; viz. dvanáctý imám Mexiko, 294 máh-e cazádárí , 141 MI6, 10, 314 Máhí-je sijáh-e kúčúlú , 186, 187, 322 micva , 50 Maḥmúd aš-Šáhrúdí, 188 midraš ‘Asara haruge malchut , 52 mahrije , 216 milánský toleranční edikt, 46 milovníci mučednické základny, 261 351 Ministerstvo sociálních věcí a sociálního Muḥsin al-Ḥakím at-Ṭabá cṭabá cí, 181, 188, zabezpečení, 211 253 Ministerstvo kultury a islámského vedení, mukallaf , 64 243 munáfiq , 71 Mo’assese-je ámúzeší va pažúheší-je emám munáfiqún , 313 Chomejní , 261 Munaẓẓamat at-taḥrír al-filasṭínija , 245 Mobareze-ji aslehane: ham estrategi ham mundží , 126 taktik , 59 Muqaddima , 72 Mobilizační síly odporu, 34, 224, 229 muršid ar-rúḥí, 188 Modžáhedín-e chalq , 112, 190, 191, 198, Músá b. Dža cfar (al-Káẓim), 110 201, 280, 294, 295, 298, 304, 315 Músaví, Mír-Ḥosejn, 261, 265, 290, 291, 292, modžázáthá-je bázdárande , 279 296, 297, 301, 302, 304 mofsed , 225, 280 Muslim b. Aqíl, 145 mofsed-e fí-l-arż , 280 Muslimské bratrstvo, 173, 197, 255 moḥáreb , 281 mustaḥabb , 146 moḥárebe , 279, 280, 281 mušrikún , 73 moḥárebe bá chodá , 280 Muṭahharí, Morteża, 21, 42, 44, 142, 143, Monáfeqín , 294 173, 175, 194, 195, 303 Monaẓim Badr , 253 Múze-je šuhadá‘ , 214 Mongolové, 111, 170 mysticismus , 36 Montaẓerí, Ḥosejn cAlí 177, 259, 297, 298, mysticko-mileniární mučednictví, 66 299, 302 Moṣaddeq, Muḥammad, 173, 190 N Moṣleḥí, Ḥejdar, 302 Mossad, 248, 314 na’ib al-cámm , 172 mostakbarán-e gháratga r, 120 na’ib al-cháṣṣ , 172 mostakbirín , 112, 128, 212, 241, 243, 251 nabuwiat , 129 c mostaz afán , 94, 109, 112, 113, 114, 128, Nadace 15. chordádu, 216 210, 212, 213, 224, 226, 229, 230, 241, 242, Nadace mučedníků a záležitostí 243, 252 sebeobětujících se, 213 mošrekán , 73 Nadace mučedníků a záležitostí veteránů, mravní devalvace nepřátel, 252 213 mu‘ezz in , 66 Nadace utlačovaných, 113 Mubárak, Ḥusní, 165 Nadace utlačovatelů, 212 c Mu ávija b. Abí Sufján, 101 Náderán, Elijás, 256 mučedníci ze 17.šahrívaru 1357, 120, 297 Nadžaf, 146, 174, 176, 303 mučednické operace, 88, 90, 93, 190, 249, Nadžafábádí, Ne cmatolláh Ṣáleḥí, 18, 21, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 264, 265, 175, 176, 177, 178 267, 268, 269, 270, 271, 272, 275, 277, 280, Nadžaf, 103, 146, 172, 174, 180, 188, 219, 284, 285, 287 253, 261 mudžáhid, 37, 55, 63, 67, 69 nafs , 71 mufsid , 281 nafsháj-e karbalá‘ , 103 c Mughnija, Imád, 246, 247, 248 Nahdž al-balágha , 94, 185, 332 muhádžirún , 86 nahí cani ´l-munkar , 30, 78, 88, 160, 166, 167, Muḥammad b. al-Ḥana jja, 101 310 Muḥammad b. al-Ḥasan, 15 Nahzat-e Ḥosejní , 198 c Muḥammad b. Alí (al-Báqir), 110, 128 nachl , 105, 144, 362 c Muḥammad b. Alí (al-Taqí nebo al-Džawád), nájeb , 126 110 namáz , 54, 78, 206 Muḥammad b. Ḥasan (al-Mahdí) viz. nár , 127 dvanáctý imám, 110, 125, 126 Národní fronta Íránu, 112, 190 Muḥammad Báqir al-Ḥakím, 181, 253 Národní rada íránského odporu, 304 c Muḥammad b. Abdulláh, 99 národní trauma, 133 muhandis, 260 Naršachí, Abú Bakr Muḥammad, 157 Muḥaqqiq al-Kararí, 172 Naṣralláh, Ḥosejn, 93, 205, 249, 341 muḥárib , 193 naṣṣ , 58 muḥarram , 100, 122, 299, 301, 303, 304, 311 352 Naṣṣ ar-risála al-maftúḥa al- orientalismus, 36 latíwadždžahahá Ḥizballáh ilá-‘l-mustaḍcafín Orlí spár, operace Eagle Claw , 312 fí Lubnán wa-‘l-cálam , 250 ortodoxní islám, 36 Naṭanz, 263, 314 osa zla, 23, 274 National Liberation Army of Iran, 10, 304 Osetie-Alanie, 56 Nawáz, Gharíb, 156 Osmanská říše, 170 naẓarijje-je dar báre-je hadaf emám Ḥosejn , Osmané, 131 159 OSN, 11, 18, 276, 283, 295, 307, 308, 340 naẓarijje-je sarmáje-je edžtemá cí, 97 ostád-e temsáḥ, 36; viz též: Jazdí, nazr, 153 Muḥammad Taqí Meṣbáḥ nazrí , 153, 154, 362 oṣúl-e dín , 129 Neauphle-le-Chateau , 221 oṣúlgará , 310 Nehżat-e ázádí-je írán , 112, 190 Otevřený dopis Ḥizballáhu, 250 Nehżat-e moqávemat-e mellí , 190 Nejvyšší rada pro islámskou revoluci v Iráku, P 253 Nejvyšší rada národní bezpečnosti, 247, 303 Pahlaví, Faraḥ, 223, 296 nestandardizovaný rozhovor, 26, 27 Pahlaví, Muḥammad Reżá, 44, 112, 138, 176, nezúčastněné pozorování, 28 177, 179, 186, 188, 190, 193, 196, 211, 221, Nietsche, Friedrich, 208, 209 223, 224, 244, 295, 300, 301, 340 nijjat, 76 Pahlaví, Reżá Chán, 218 c nikáḥ al-mut a, 216 Pákistán, 89 Nírú-je moqávemat-e basídž , 34, 210, 226 Palestinci, 30, 84, 90, 91, 190, 202, 268, 269 Nírúj-e Quds , 245, 246, 274 Palestina, 30, 41, 94, 268, 269, 307 nizárijjún , 171, 237 Palestinský islámský džihád, 11, 213, 238, c nizárijský ismá ílismus, 171 254 noci úradku, 140 Panychida , 148 Nogi, Maresuke, 60 parčam , 105 nouḥe, 144, 145, 362 pársíg , 157 Núr ad-Dín, 70 participiant observation , 23 núšídan džám-e zahr , 210 Parto-je sochan ,, 261, 262, 263 Paříž, 181, 238 O Pásdárán, 31, 113, 223, 226, 229, 236, 254, 261, 267, 290, 297, 302, 303, 304, viz. odosobnění, 252 revoluční gardy, či Sepáh-e pásdárán-e okcidentóza , 313 enqeláb-e eslámí okultace , 15, 77, 110, 119, 127, 171 Pearsonovo mezinárodní letiště v Torontu, okupace jižního Libanonu, 138 264 Olivové dcery, 265 Persie, 111, 313 omúr-e donjav í, 305 Perský záliv, 234, 265, 267 OOP, 10, 245 Peršané, 22, 111, 227, 233 Organisation of Islamic Cooperation, 10, 283 pikuach nefeš , 53 Organizace íránských lidových mučedníků, pleuritida , 68 112 PMOI, 294, 295, více viz. Modžáhedín-e chalq Organizace íránských lidových mudžáhedínů, polo chorešt , 153 112, 294 polostrukturovaný rozhovor, 27 Organizace ísárgaránů ryzího (čistého) Polsko, 269 muḥammedánského islámu, 96 pošt-e džebhe , 199 Organizace islámské propagace, 243 Pouján, Parvíz , 59 Organizace mučednických guerill íránského primární zdroje, 28 lidu, 59 princip vzkříšení, 127 Organizace pro mobilizaci utlačovaných, 229 Púrdastán, Aḥmad-Reżá, 270 Organizace vyjadřující úctu bombovým Putin, Vladimir, 277 mučedníkům, 256 Putnam, Robert, 97 Organizaci Badr, 253 Organizace mučednických brigád, 257 Organization of the Islamic Conference, 283 353 Q rasúl Alláh , 54, 86, 99, 130 Razíní, cAlí, 264 Qábíl, 129 reactive phase, 134 Qadamgáh, 359 Reagan, Ronald, 312 Qadžárovci, 161, 172 redemptio , 48 qalb-e tárích , 67, 183 Redfield, Robert, 36 qamar Banú Hášim , 102 reforma volebního zákona, 138 qame zaní , 143 reḥlat emám Chomejní , 146 qánún-e asásí , 241 retreatism , 137 qánún-e modžázát-e eslámí-je írán , 279, 280, revoluční gardy, 10, 89, 113, 201, 223, 226, 281, 339 229, 234, 236, 237, 244, 245, 246, 247, 253, qarárgáh-e cášeqán-e šahádat , 256, 261 254, 255, 256, 257, 261, 267, 290, 302 Qásim, cAbd al-Karím, 174 Rex, kino v Ábádánu, 224 ‘ Qásir, Aḥmad, 93, 249, 260 Reẓá í, Moḥsen, 223, 290 qaṣṣáb-e kordestán , 201 Rice, Condoleeza, 312 qátel-e mardom-e kordestán , 201 ridda , 241 c qatl an-nafs , 79 Rígí, Abdulmálik, 89 Qazvín, 22 Rím Ṣáleḥ ar-Rijáší, 260 qeṣáṣ, 279 rites de passage , 37, 139 qhajba al-kubrá , 15 ritualizace , 85, 137 qhejbat-e sughrá , 110 Robespierre, Maximilien , 112 c qijám , 104, 119, 124, 195 ro b, 280 qijámat , 127, 129 rošve , 225 qisás , 65 rouże , 145 Qomm, 22, 43, 44, 89, 109, 121, 122, 159, rouże chán , 145 176, 194, 219, 261, 299, 305, 306, 323, 327, rouże chání , 84, 144, 145, 148, 168 328, 329, 363 Rúdbár, 237 qurajšovská aliance, 99 rúḥánijjat , 174, 191 qurbán , 83 Rushdie, Salman, 260, 261, 262 Quṭb, Sajjid, 173 Rusko, 111, 171, 233, 269, 329 rúšanfekrán , 196 rutinizace , 133 R rúze , 78 rúz-e mou cúd , 127 Rabat, 283 rabbi Akiva, 53 rabbi Ishmael, 53 Ř Rada bezpečnosti OSN, 295 Rada dohlížitelů ústavy, 290, 292 Řekové, 111 Rada islámské revoluce, 211 Řím, 247 Radžá 'í, Muḥammad cAlí, 44, 295 Římané, 52, 111 Radžaífar, Fírúz, 257, 258, 266 Radžáví, Marjam, 304 S radž ca, 77, 126 rafíqové , 58 Sa cd b. Abí Waqqáṣ, 227 Rafsandžání, cAlí Akbar Hášemí, 247, 252, sacrificium , 85 262, 269, 303 sacrum , 85 rahbar , 120, 198, 208, 229, 264, 290, 298, Sádát, Anwar, 256, 260 309 ṣáderat-e enqeláb-e eslámí, 113, 227, 240 ráh-e haq , 165 ṣafá-je báṭin , 116 ráh-e sabz-e omíd , 302 Ṣafaví, Navváb, 58, 173, 190 Raḥímiján, Muḥammad Ḥasan, 213, 215 ṣafaviján , 161 raḥmá ‘, 108 Ṣaffárí, Morteża, 267 ramaḍán , 140, 145, 146 Ṣafíovci, 161 Rámalláh, 29 safír , 126, 146 randah-khani , 84 ṣaḥába , 142 rasúl Saḥábí, Jadolláh, 190 354 ṣáḥeb al-amr , 125 Setád-e pásdášt-e šohadá-je nehżat-e eslámí , ṣáḥib az-zamán, 15, 69, 109, 125 256, 257, 260 Ṣaḥíḥ Muslim, 81, 329 setamgarán-e káchnešín , 120 Said, Edward, 36 Severní Korea, 274 Sajjed b. Ṭávús, 143 seznam teroristických organizací, 224, 342 Sajjed b. cAlí Askarí, 225 Sharon, Ariel, 277 sajjid aš-šuhadá , 165, 256, 362 shock phase , 134 Saladin (Ṣaláḥ ad-Dín Júsuf ibn Ajjúb), 70 shromáždění expertů, 290 salaḥšúrí , 243 ṣíghe , 216 ṣalát , 54, 78 sijásat-e cháredží , 246 Sámarrá‘, 126, 146, 176, 306 Sijávuš, 157 Ṣamedí, Muḥammad cAlí , 256, 258 Sijávušún, 157 samuraj , 60 Silkworm, rakety, 267 Ṣáne cí, Ḥasan, 217, 259, 284 Silva, Flavius, 52 sang zaní , 143 Simmelovo pravidlo, 233 sangsár , 216 Sinán b. Anas, 103 Saqífa Baní Ṣácida, 99 síne zaní, 121, 144, 362, 363 sáqit , 172 sionismus, 256 saqqá’í , 144 Sístán va Balúčistán, 89 saqqá-je Sakína , 102 Sjávaršán, 157 sarvatmandán , 112 skripturalismus, 36 Sásánovců, 226 skrytý imám, viz. dvanáctý imám Satanské verše 216, 261 Ṣobḥ-e do kúhe , 257 satr , 20, 126 sociální kapitál, 96, 97 Saúdská Arábie, 247 ṣodúr , 21 saváb , 61, 230 sofre nazrí , 145 SAVAK, 188, 223, 224, 225, 243 Solţán, Hadžar, 297 savakí , 225 Solṭán, Nedá, 293 ṣawm , 78, 140, 232 Speciální operace 85, 315 Sázegárá , 264 Společnost imáma času, 309 Sázmán-e amnijjat wa eţţelá cát-e kešvar , 11, Společnost ísárgaránů islámské revoluce, 96 188 SSSR, 188, 251, 253, 313, 323 Sázmán-e čeríkhá-je fedá‘í-je chalq-e írán , 59 Stalin, Josif Vissarionovič, 112 Sázmán-e fedá’ján-e chalq-e írán , 112 State of the Union Address, 274 Sázmán-e ísárgarán-e eslám-e náb-e Strana islámské výzvy, 174 muḥammadí , 96 Strana na obranu ísárgaránů a ústavy, 95 Sázmán-e modžáhedín-e chalq-e írán , 112, Strauss, Anselm, 22 294 Střední východ, 238, 240, 242, 245, 269, 274, Sázmán-e ṣedá va símá-je džomhúrí-je 313 eslámí-je írán , 303 Súdán, 101, 253, 287 Sázmán-e tablíqát-e eslámí , 243 ṣudúr , 240 SCIRI, 11, 18, 253 ṣúfismus, 35, 66 sebeobětování, 4, 16, 19, 20, 30, 41, 45, 49, Sufjání, 127 50, 53, 57, 59, 60, 62, 63, 66, 76, 80, 82, 83, Sulejmáního, Qásima, 246 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, sunna, 20, 24, 29, 31, 42, 49, 50, 53, 54, 57, 96, 97, 105, 119, 120, 140, 141, 143, 164, 61, 68, 70, 76, 78, 81, 99, 100, 127, 131, 147, 165, 167, 177, 178, 182, 184, 185, 186, 187, 170, 176, 182, 237, 243, 253, 267 198, 200, 208, 210, 211, 221, 222, 230, ꀐ súra al-ḥašr , 86 236, 257, 266, 270, 271, 284, 285, 317 Svátek mučedníků, 249 sekundární dokumenty, 28 Svaz stůdentských islámských asociací, 315 seldžucká říše, 237 Světové shromáždění pro sblížení islámských self-ascription , 207 škol, 243 sepáh-e dáneš , 138 synchronní analýza, 31 Sepáh-e pásdárán-e enqeláb-e eslámí , 11, Sýrie, 181, 227, 244, 248, 287, 313, 324 223, 242, 244 Syrská sociálně-nacionální strana, 89 seppuku , 60 355 c Š šúrá-je alí-je amnijjat-e mellí , 247, 303 Šúrá-je enqeláb-e eslámí , 211 Šábák, 260 Šúrá-je negahbán-e qánún-e asásí, 290 šáb-e qadr , 140 Švédsko, 216 šáb-je eḥjá ‘, 140 šadda , 13 T šafá ca, šafá cat, 49, 146, 317 šafí cí, 73 tabáková rebelie, 172 šaháda , 54, 55, 78 ṭabaqe , 112 šahádat , 30, 44, 54, 55, 56, 61, 65, 66, 67, ṭabaqe-je a cján , 112 79, 80, 81, 82 85, 104, 141, 159, 175, 184, ṭabaqe-je bálá , 112, 114 191, 200, 204, 236, 256, 261, 263, 270, 287, ṭabaqe-je mostamand , 112 288, 329, 341 ṭabaqe-je pájín , 112, 114 šahádat emám Dža cfar Ṣádiq , 141 tabarrá ‘, 78 šahádat emám Ḥasan Modžtaba , 141 Tabqa, přehrada, 181 šahádat emám Reżá , 141 Tabríz, 22, 123, 186, 291 šahádat ḥażrat Fáṭeme , 141 tábút , 105, 144 šahádat-e cerfání, 159 ta cárof , 24, 25 šahádat-e fedjeje , 159 ta cbi’a , 120, 250 šahádat-e sijásí , 159 ta czije , 13, 14, 26, 27, 43, 121, 144, 145, 154, šahádat-e taqlífí , 159 155, 157, 161, 162, 168, 218, 231, 302, 363 šahbánú , 296 ta czírát , 279 šáh-e šahídán , 102 tadždíd , 66 šahíd al-áchira , 64 Ṭaff, 100 šahíd al-dunjá , 64, 231, 272, 315 Ṭághút, 78, 166, 193, 220, 310 šahíd al-dunjá wa al-ákhira, 64 ṭághútí , 241 šahíd at-tán í, 172 ţahára , 54 Šahíd-e džávíd , 176 taḥrífát , 142 šahídky, 55, 56 takfír , 219 Šahjád árjámehr , 311 Ṭáleqání, Maḥmúd, 21, 42, 112, 175, 190, Šahr-e Kord , 22 191, 193, 297 Šáhrúdímu, Maḥmúd Hášemí, 294 Ṭálibán, 274 Šáhzáde Ḥasan, 154 Táliší, 22 šamšír zaní , 143 Tange-je hormoz, 267 Šaqáqí, Fatḥí, 246, 254 taqijja , 20, 118, 119, 120, 126, 161, 166, 170, šarí ca, 37, 73, 192, 233, 259, 299 171, 250 Šarí catí, cAlí, 15, 18, 21, 35, 42, 67, 100, 107, taqṣír , 115 129, 147, 173, 175, 176, 181, 182, 183, 184, taqvá , 153 185, 188, 190, 238 taqvím-e hedžrí-je qamarí, 10 Šaríf ar-Raḍí, 94, 185 tars-e zijád , 278 šejch cAbdalláh, 244 taṣawwuf, 35, 66 šejṭán , 71, 112, 220, 313 Taschírí, Muḥammad cAlí, 274, 281, 282, 283, Šejţán-e áját, 261 284 šejtán-e bozorg, 313 tásu cá‘ , 142, 191, 299 šejtán-e kúček , 313 tašabíh , 144, viz. ta czije šekast , 104 tašdíd , 13 Šemr, 103, 363 taškíl hokúmat , 159 Šin Bet, 260 taṭbír , 143 Šíráz, 22, 80, 123, 225, 232, 309, 311 tauázen ra cb, 267 Šírází, Muḥammad, 166, 201 tawallá , 78 školních studentů Basídž, 234 tawḥíd , 49, 54, 82, 129, 130, 156, 183, 271, šole zard , 153 307 Štáb vzpomínající mučedníky islámského te’orísín chošúnat , 36 hnutí, 256 Teherán, 22, 24, 89, 115, 116, 122, 182, 201, šuhadá ‘, 31, 54, 55, 56, 100, 141, 165, 184, 219, 226, 244, 246, 258, 260, 262, 263, 265, 236, 256, 362 283, 292, 293, 295, 297, 299, 301, 302, 304, šuhúd , 193 356 305, 311, 312, 313, 314, 338, 342, 361, 362, Vezárat-e farhang va eršád-e eslámí, 243, 363, 364 303, 342 tekije , 158 Vezárat-e refáh va tá’mín-e edžtemá cí, 211 teorie individuální adaptace a vyrovnání se s Vezárat-e ta cávon, kár va refáh-e edžtemá cí, anomií, 137 211 terciální zdroje, 28 věž svobody, 311 teror, 173, 272, 278 Vossughí, Behrúz , 224 The People’s Headquarters in Continuation vykoupení, 46, 48, 57, 110, 111, 117, 161, of the Path of the Martyrs, 256 228 Theoforos, 46 vývoz revoluce, 77, 227, 236, 238, 239, 240, tigh, ṭalá, tasbíḥ, 183 241, 242, 243 Tóra, 50 Torbat-e Ḥejdarije, 158 W transgenerational transmission of trauma, 134 wádžib , 146, 284 Túde, 112, 173, 197 wahhábisté , 49 Tunis, 253 Wahši b. Ḥarb, 184 Turci, 111, 228, 233 walá‘a , 78 Turner, Viktor, 139 wilája , 95, 113, 130, 161 ṭuruq , 37 wudú ‘, 64 TWA 847, 247 Tylor, Edward Burnett , 105 Y Týros, 93 Yves le Breton, 198 U Z U.S. Department of State, 224, 274, 342 Uḥud, bitva, 184 zághnešínhá , 112 Ujgurové, 277 Záhedán, 89, 286 Ukrajina, 269 ẓáhir , 58, 160 ulice intifády, 256 Zahrán, 247 Umajjovci, 102, 159, 160, 170 zajdovci, 119 umma , 39, 62, 72, 74, 82, 86, 88, 95, 99, 104, c c Zajn ad-Dín al-Džuba í al- Ámilí, 172 109, 162, 168, 190, 239, 268, 300 c Zajn al- Ábidín, 110, 126, 142 USA, 18, 59, 69, 89, 138, 197, 221, 234, 235, Zajnab, 142, 185 245, 251, 256, 263, 265, 267, 269, 274, 295, zakát , 78 312, 313, 315, 319, 327, 331, 337 zakotvená teorie, 22 USS Vincennes, křižník, 229 Zanán , 257, 266 uṣúl ad-dín , 107, 129, 318 Zandžán, 22 zandžír , 144 V zandžír zaní , 143, 362 západní mor, 313 vaḥšat , 278 Západním břehu Jordánu, 254 c valí-je aṣr, 77, 309, viz. dvanáctý imám zar, zúr a tazvír , 183 valí-je faqíh , 250 zarathuštrismus, 115, 146, 157, viz. vaṭan , 230 zoroastrismus veláját , 95 zděděný hřích, 48 velájat-e faqíh , 112, 191, 197, 210, 227, 231, żede-enqeláb , 225 241, 300, 303, 309, 318 Zejtún , 256 Velehrad, 155 zelená opozice, 301 velká tradice, 36 Zelené slovo, 302 velký satan, 313 zéloti, 52 VEVAK, 11, 243 Zemin, Jiang , 277 c Vezárat-e eṭṭelá át-e va amnijat-e kešvar , zijára al-arba cín , 146 11, 243 zijára al-mab cat, 146 zijára al-mawlíd, 146 357 zijára awwal radžab , 146 znárodnění lesů a pastvin, 138 zijára carafát , 146 zoroastrijci, 24, 64 zijára cášúrá , 146 zoroastrismus, 157, 158, 227 zijára cíd al-aḍḥá, 146 zúčastněné pozorování, 23, 26, 27 zijára cíd al-fiṭr, 146 ẓulm , 104, 107, 124, 195, 225, 310, 317 zijára cíd al-ghadír, 146 ẓulman . 64 zijára laila al-qadr, 146 zúr , 183, 225 zijára nisf rajab , 146 ẓuhúr , 126 zijára niṣf ša cbán, 146 zijárat , 26, 142, 146, 148, 153, 158, 155, 168, Ž 306, 315 zikr , 153 židé, 24,52, 53, 73 ziná , 216 358 16. P ŘÍLOHY 16.1. Obrázky Obrázek 1a Vlajka IRGC; P řevzato z: 16.2. Fotoarchiv autora Obrázek 1 Behešt-e Zahrá; rozlehlá sekce s hroby mu čedník ů íránsko-irácké války; Teherán 2011 Obrázek 2 Behešt-e Zahrá; –„– Obrázek 3 Budova s hrobkami prominentních mu čedník ů režimu zahynuvších p ři bombovém útoku na centrálu IRP 28. června 1981 (tzv. šuhadá-je haft-e tír – mu čedníci 7. tíru). V pozadí jedna z mnoha školních t říd, která práv ě poslouchá p řednášku o n ěkdejším šéfovi justice ajatolláhovi Mu ḥammadu Beheštím, který p ři tomto ataku taktéž nalezl mu čednictví. Teherán 2011 Obrázek 4 Třídní u čitelka vzdává hold jednomu z prominent ů nov ě ustaveného islamistického režimu, který byl taktéž zabit patnáctého tíru. Teherán 2011 Obrázek 5 Billboard demonstrující nestárnoucí heslo Koll jawm cášúrá‘ wa koll car ḍ Karbalá ,, ( Každý den je cášúrá‘ a každá zem ě je Karbalá’) s využitím prost ředk ů vizualizace výjevu p řesouvající se íránské vojenské jednotky během frontových boj ů v 80. letech. Teherán 2011 Obrázek 6 Nachl s nápisem: As-salám calejku já sajjid aš-šuhadá‘ (mír s tebou, ó pane všech mu čedník ů); Jazd 2011 Obrázek 7 Typická ḥosejnije ur čená pro komemorativní smute ční rituály. Napravo stojí nachl. Jazd 2011 Obrázek 8 cAlam - posvátná standarta, která je nošena b ěhem mu ḥarramských rituál ů; Qadamgáh (administrativn ě spadá do šahrestán-e Níšábúr) 2011 Obrázek 9 Malý nachl , již ozdobený a p řipravený na blížící se arba cín; Ná’ín 2011 Obrázek 10 Smute ční procesí ( cazádárí) sm ěř ující k svatyni osmého imáma, praktikování zandžír zaní a síne zaní za doprovodu bubn ů a elegického zp ěvu ( nou ḥe). Mašhad 2011 Obrázek 11 –„– Obrázek 12 –„– ; v pozadí je již na obzoru cíl této trýznivé cesty – H aram emám Re żá Obrázek 13 –„– Obrázek 14 –„– Obrázek 15 Mu ḥarramské procesí ( cazádárí) na svátek cášúrá ‘; Kášán 2007 Obrázek 16 Projev Ma ḥmúda A ḥmadínežáda 19. ledna 2011 na Mejdán-e Amír Čaqmaq v Jazdu. Na pravé stran ě stojí ob ří nachl . 359 Obrázek 17 Stoupenci prezidenta nadšen ě skandují proti imperialistickému ,,velikému satanovi“ heslo marg bar Ámriká (smrt Americe); Jazd. Za zmínku stojí skute čnost, že na fotografiích z této akce neodhalí sebedetailn ější pohled čtená ře jedinou ženu, která by stála v mo ři p řihlížejících muž ů. D ůvod je ten, že nám ěstí bylo po řadateli rozp ůleno na dv ě části, aby došlo k separaci pohlaví. Zatímco prává strana Amír Čaqmaqu tak byla napln ěna mužským elementem, levá strana byla zahalena do barvy čádor ů. Ostatn ě tento izolující princip je charakteristický pro veškerou ve řejnou sféru. Obrázek 18 Prezident Aḥmadínežád během projevu; Jazd 2011 Obrázek 19 Přípravy na svátek arba cín. Speciální ob ří hrnce ur čené na nazrí . Jazd 2011 Obrázek 20 Výzdoba v černém hávu dává tušit blížící se výro čí čty řicátého dne uplynuvšího od Karbalského masakru. Prapory nad uličkou bázáru připomínají mu čednickou smrt t řetího imáma a ostatních mu čedník ů z Karbaly. Kermán 2011 Obrázek 21 –„–; smute ční barva na emámzáde v Káchku (šahrestán-e Gonábád) Obrázek 22 Arba cín v Iṣfahánu. Polední modlitba recitace nou ḥe v jedné z mešit v centru. Mužská část. I ṣfahán 2011 Obrázek 23 Detail calamu ; Iṣfahán Obrázek 24 cAlam; specializovaný obchod s proprietami užívanými b ěhem rituálních performancí. Iṣfahán Obrázek 25 Ta czije v Šáhzáde H asan během arba cínu 26. ledna 2011. Pašijová hra zasv ěcena mu čednické smrti Abolfa żla. Pohled na plochu jevišt ě. Obrázek 26 Na fotografii vrah Šemr v typicky červené barv ě. Obrázek 27 Šemr Obrázek 28 Šemr činí nájezd na tábor t řetího imáma Obrázek 29 Houfování Jazídových vojenských sil. Šemr nabádá své nohsledy k tomu, aby nem ěli žádného slitování. Tradi čně je ve h ře užíváno u této postavy hrubého hlasu, aby bylo dodáno zlu řádné d ůvěryhodnosti. Obrázek 30 Rozmluva Abolfa żla (klečící) s imámem H osejnem . Charakteristickým rysem je symbolické užití zelených uniforem a hlasových prost ředk ů, které jsou spíše elegickým recitovaným zp ěvem než hrubou mluvou, jako je tomu u Jazídovc ů. Obrázek 31 Postavy v černém dámském oble čení a se zakrytým obli čejem jsou chlapci hrající ženy. Na této skute čnosti není však nic divného, jelikož ta czije jsou odjakživa pouze doménou muž ů a ženy v nich zpravidla nehrají. Obrázek 32 Na scén ě vystupuje samotné zt ělesn ění zla a bezpráví – Jazíd b. Mu cawija (vpravo) Obrázek 33 Improvizované bojové klání na píse čné planin ě u nep řístupného Eufratu. Obrázek 34 Urputný zápas Abolfa żlův proti hr ůzné přesile rovnající se nulové šanci vyhnout se nastoupené mu čednické cesty. Obrázek 35 S blížícím se smrtelným koncem t ěžce zran ěného Abolfa żla je publikum stále více d ůrazn ější ve využívání šancí zapojit se do rituální performance svojí expresí bezb řehého zármutku. 360 Obrázek 36 Poslední záchv ěvy a nadcházející okamžik slavné smrti, kterou šícité každoro čně po t řináct set let každoro čně oživují, zpravidla p ředevším na 7. mu ḥarram . Obrázek 37 Zatímco mužské publikum ve chvíli, kdy je osud Abolfa żla nadobro se čten provádí klasické bití v hru ď ( síne zaní ), ženské obecenstvo, které má vyhrazeno prostor v jiné části kolbišt ě lamentuje, k řičí, zakrývá si p ři každém hr ůzném výjevu o či a neskrývav ě plá če. Obrázek 38 H osejn oplakává Abolfażla Obrázek 39 –„– Obrázek 40 Ta czije v Mašhadu r. 2005; hudební doprovod pro v ětší dramatizaci performance. Obrázek 41 Otec s dětmi p ři zijáratu v emámzáde Mu ḥammada cÁbeda v Káchku; 2011 Obrázek 42 Mu čednický duch první války v zálivu je všudyp řítomný po celé zemi, ve městech i na venkov ě; zde h řbitov v oáze Ánarak. Obrázek 43 Bordž-e ázádí; Teherán 2007 Obrázek 44 Cíl četných zijárat ů: Svatin ě Fá ṭimy al-Ma csúme, svaté m ěsto Qomm 2007 Obrázek 45 Obvodová ze ď bývalého amerického velvyslanectví; Teherán 2007; Socha Svobody symbolizující smrt a pruhy americké státnosti p řecházející plynule v ostnaté dráty, které ,,imperialisticky svazují“ Írán. Obrázek 46 –„– Obrázek 47 –„–; Billboard s čist ě revolu ční rétorikou. Vep ředu v ůdce revoluce Chomejní s íránskou vlajkou. V zadní části žena zvedající rahbarovu fotografii a za ní v pravém rohu naho ře dav, který nese transparent s nápisem „ marg bar šáh “ (smrt šáhovi). P římo pod tímto vyobrazením leží jeden ze šáhových voják ů. Obrázek 48 Jedno z míst v Íránu vhodných k získávání kontakt ů jsou bezesporu čájcháne . Zde konkrétn ě zastr čená lokální čajovni čka ve m ěst ě Bandár-e cAbbás. Osazenstvo zrovna sleduje dokumentární film íránské státní televize založený na archivních záb ěrech mu ḥarramských ceremonií z 50. a 60. let 20. století. 361 G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`< G`<