Philosophy@LISBON Presents a Wide Range of Themes

philosophy @LISBON International eJournal Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa n. 9 | 2019

ISSN 2182-4371 www.philosophyatlisbon.org

CURRENT ISSUE N.9 | 2019

Table of Contents

Carlos João Correia Editorial ...... v

Sara Coelho/Alexandre Mendonça A Case of Philosophical Experimentation upon mild cognitive impairment’s Time Perception: testing Bergson and Aristotle on Time and Memory ...... 1

José Pacheco Da Compaixão como Virtude: considerações a partir dos pensares de Montaigne e de Espinosa ...... 19

Inês Reis O Conceito de Tempo em Hannah Arendt: análise das obras “The Human Condition” e “The Life of the Mind” ...... 33

Carlos Machado Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt ...... 71

David Iria The Ethics behind Welfare Economics: a philosophical critique ...... 105

José Manuel Marques The Contribution of the Concept of the Will in Schopenhauer and Wagner to the Film: Excalibur by John Boorman ...... 139

Sara Fernandes Cognitive Neuroenhancement: health, cultural and legal issues ...... 151

João Miranda Theological and Ontological Minimalism ...... 171

iii

Editorial

This issue of philosophy@LISBON presents a wide range of themes. However, it can be sustained that the vast majority of articles cross the research areas of the History of Philosophy and Praxis. In this way, authors such as Aristotle, Montaigne, Spinoza, Schopenhauer, Bergson and Hannah Arendt are analysed. The first paper, which examines the conception of time in Aristotle and Bergson, falls within the scope of cognitive sciences and experimental philosophy; for his part, the article on Montaigne and Spinoza, scrutinizes them in the light of the ethical principle of compassion; the article on Schopenhauer has as its aim to evaluate a cinematographic work, also showing the importance of Wagner's music and mythology; the two articles on Hannah Arendt explore, first, the question of time, while the second set the contours of the political category of "public space" according to the German philosopher. Beyond these essays, we wish to underline the existence of three more articles. The first is in one of the most important fields of the humanities: political economy. The second is in the relation between two areas of knowledge, i.e. cognitive science, on the one hand, and practical ethics on the other. Finally, this number concludes with an article on the status of religious and theological propositions. The next issue of the journal is thematic and will analyse the main problems of Philosophy of Music. The deadline for submission of articles is set for October 15th, 2019. The submission rules are on the website of the journal http://www.philosophyatlisbon.org.

Lisbon, May 29th 2019

Carlos João Correia

v A Case of Philosophical Experimentation upon mild cognitive impairment’s Time Perception Testing Bergson and Aristotle on Time and Memory

Sara Coelho, IMM, Universidade de Lisboa Alexandre de Mendonça, IMM, Universidade de Lisboa

Abstract

The interactions between the domains of philosophy and science have become more and more common nowadays, leading to advances in both felds. Recently, works on time perception in patients with mild cognitive impairment using an interval length protocol, a subjective passage of time task and an intertemporal choice questionnaire were published. They showed that slower passage of time judgments were related to the memory defcits exhibited by mild cognitive impairment patients, although their time estimation abilities and choices were found unimpaired in comparison with healthy age-matched controls. The aim of this paper is to analyse the experimental protocols followed and the results obtained in light of Bergson’s thoughts on time and memory, which may be considered as the opposite of Aristotle thinking. We will relate Bergson’s conceptions to the experimental paradigms of subjective passage of time and intertemporal choices. On the opposite, we will take Aristotle’s ideas on time perception closer to the experimental paradigm of interval length. Experimental results will help to clarify that the two rivals focused, at the end, on different aspects of time perception. In turn, the ideas of the two philosophers will provide hints to further scientifc research on time perception and memory.

Keywords: Aristotle * Bergson * Time * Memory * Choices * Mild Cognitive Impairment

philosophy@lisbon, 9, 1-17. Lisboa: CFUL. 2 Sara Coelho/Alexandre Mendonça

What I wanted is a philosophy which would submit to the control of science and which in turn could enable science to progress. A truly intuitive philosophy would realize the union so greatly desired of metaphysics and science.

[Bergson 1934] Introduction

According to Bergson, for the sake of knowledge progression, science and philosophy are able to test one another or, in other words, of mutual verifcation. Although different in object and method (science cares about the study of the brain using scientifc methodology and philosophy investigates mind through philosophical intuition), they share in common the human experience. For instance, when investigating time perception, scientists may wonder about the neuropsychological functions or brain structures involved in the experience of time whereas philosophers may question how time appears to human mind. In the best-case scenario, for Bergson, the results of scientifc research should match with philosophical intuitions, otherwise rectif- cation is needed in science, in philosophy or in both, because scientifc procedures or philosophical reasoning may be mistaken (Bergson 1934; Gunther 1987). This proposal resembles the contemporary movements of intersection between philosophy and neuroscience, more specifcally, neurophenomenology, which profts from philosophical ideas to point out new directions to science (Gallagher 2003); experimental philosophy (taken in a broader sense1), which employs experimental procedures to test philosophical hypotheses (Rose and Danks 2013); and particularly neurophilosophy, where the empirical data is used to enlighten philosophical questions (Churchland 1986). Notwi- thstanding, Bergson does not advocate a reductionist perspective as the neurophilosopher Patricia Churchland, since he argues that the two knowledge domains complement each other and that philosophy penetrates in realms not accessible by science (Bergson 1934). Unli-

1. According to Rose and Danks, we must distinguish between a narrower sense and a broader sense of experimental philosophy. The broader sense deals with more than investigating people’s intuitions underlying philosophical topics, that is, the way we usually think. It concerns the testing of ideas through experimental tasks. The two thinkers give the example of Helmholtz, whose experiments on perception were explicitly intended to test many of Kant’s claims about the nature and the origin of cat- egories. Therefore, they concluded that experimental philosophy broadly understood is “an instance of a long tradition of philosophical naturalism conjoined with an active research in cognitive science” (Rose and Danks 2013). A Case of Philosophical Experimentation upon Mild Cognitive Impairment 3 ke Churchland, for Bergson, mind concepts as duration cannot be nei- ther fully explained by science nor represented into brain or cerebral processes. Recently, it was investigated time perception and its consequences in patients with mild cognitive impairment (MCI) using an interval length task, a passage of time judgments protocol and an intertemporal choice questionnaire2 (Coelho et al. 2016a; Coelho et al. 2016b). Mild cognitive impairment patients suffer from memory defcits but have their general cognitive function preserved (Petersen et al. 1999). Therefo- re, it is a group of particular interest to examine the relation between temporal experience and memory. Memory has long ago been connected with time perception in the philosophical realm (Bardon 2013), but also in science several studies associated time perception with short-term and long-term memory (Graf and Grodin 2006; Kinsbourne and Hicks 1990; Mimura, Kinsbourne and O’Conner 2000; Schmitter- -Edgecombe and Rueda 2008). Recently, by employing the interval length judgments task previously mentioned, it was evaluated time estimation and time production abilities in patients with MCI (Coelho et al. 2016a) based on the hypothesis that their internal clock is damaged. The internal clock hypothesis was conceived by science to explain the factors that infuence time perception (Grodin 2010). It assumes the presence of an oscillatory pacemaker that is constantly emitting pulses and processes information along three stages. When asked to estimate time intervals, a person should count the pulses and save them into an accumulator for later comparison with the memory of pulses counted in the past. As the internal clock model includes a memory (both short-term and long-term) stage in its mechanism, memory impairments could cor- rupt the internal clock functioning, thus affecting time estimate and production. Patients with MCI were also submitted, for the frst time, to an experimental protocol on passage of time judgments (Coelho et al. 2016a), supposing that this experiment will capture long-term memory awareness. Results showed that patients with MCI were not affected in time estimation and time production abilities, however they differed from healthy aged subjects on passage of time judgments, and this alteration was associated to long-term memory defcits and feelings of routine. Finally, it was verifed that patients with MCI did normal intertemporal choices (Coelho et al. 2016b), suggesting that the conscious experience of time duration is not involved in this type of decision-making process.

2. An intertemporal choice involves outcomes that occur at different points in time. An example of an Intertemporal choice question is: ‘Would you rather prefer 60€ now or 300€ in one year?’” 4 Sara Coelho/Alexandre Mendonça

Taking advantage from Bergson’s opinions of how science and philosophy should interact, we propose to analyse if and how Bergson’s ideas match the experimental design used and the main results obtained. We intend to proft also from his philosophical intuitions to enlighten the results obtained in the experimental protocol and also to advance helpful suggestions regarding further scientifc research on the feld. Essentially, three sections of his major work Time and Free Will are the ones to be taken into account. This work opens scissions, dividing the worlds of science and philosophy, not to diminish the role of science but to show what science lost without the help of philosophy. Later works, mainly Matter and Memory, overcame those divisions, by showing an interaction between both domains. In section I and II of Time and Free Will, Bergson presents his conception of time perception and in section III he relates it to free choices. Since the ideas presented in the frst two sections are the foundations of his construction, we thought it would be proftable to contrast his thoughts with an opposite vision and to map that distinction onto two experimental paradigms that we used to investigate time perception. As Heidegger sustained, Bergson’s thoughts may be considered the opposite of Aristotle thinking (Heidegger 1925-6). Heidegger sees that for the Aristotle and Bergson the time experience arises from the feeling of the succession of our ideas. For both thinkers, memory is an essential component of time experience. However, we can classify that succession as quantitative, like Aristotle, or as qualitative, like Bergson (Massey 2015). Both argued that time perception depends on memory and built their defnitions of time in close connexion with time perception. Notwithstanding, to Aristotle time perception is a question of counting instants whereas to Bergson it is a matter of feelings. As we shall demonstrate in the next following sections, the two experiments performed might be inspired in two different conceptions of time perception, which are, in the frst case, Aristotelian and, in the second case, Bergsonian. In the frst section, we will present Aristotle’s ideas about time perception and relate them to the interval length judgments task. In the second section, we will portray Bergson’s ideas about time perception and its broader consequences and relate them to the passage of time judgments protocol and the intertemporal choice questionnaire. In the third section, we will try to refute some possible objections that could arise from that association of Bergson’s ideas with the time perception. At last, we will point out how Bergson’s ideas match the experimental evidence obtained in our experimental studies, as well as the contributions that Bergson’s intuitions could give to this A Case of Philosophical Experimentation upon Mild Cognitive Impairment 5 scientifc work, in comparison to Aristotle’s ideas.

Aristotle on Time

By trying to answer the question “What is time?” in Physics IV.10- 14, Aristotle often mixes the defnition of time with the perception of time. The Stagirite states that time is the “number of movement (or change) in respect to the before and after” (Aristotle, Physics, IV.xi, 220a) and although this statement seems independent from subjects with intellective souls, Aristotle will clarify that time is mind-dependent. Ricoeur highlighted hat Aristotle does not make any reference to the soul in his time defnition, but at the stages of the defnition he mentions the mind operations of perception, discrimination and comparison (Ricoeur 1985). This means that time cannot exist in the absence of beings who perceive it. The faculty responsible for time perception is memory as Aristotle points out in his little treatise Memory and Reminiscence (Aristotle, Memory and Reminiscence, 449a-453b). We know that time has passed thanks to memory operations. In each step of his time defnition, Aristotle mentions the role of memory implicitly (Ricoeur 1985; 2004). Aristotle argumentation to defne time develops itself in three stages (for a comment on Aristotle thoughts about time see Coope 2005; Hussey 1983; Reis 2007; Ricoeur 1985; 2004; Soares 2013). Follow- ing his predecessors, he starts by connecting time with movement or change. Plato stated that the succession of days and nights, months and years, which are the product of stars regular and cyclic movements that we observe when we look up the skies, is time. Unlike Pla- to, that found time in cosmos, Aristotle will discover time inside a conscience. Indeed, he declares that we perceive movement or change and time at the same time. Notwithstanding, that change or movement can be out of the subject or inside the subject, like a mental experience. “Even if were dark and we were conscious of no bodily sensations, but something were ‘going on’ in our minds, we should, from that very experience, recognize the passage of time” (Aristotle, Physics, IV, XI, 219a). However, movement or change is not identical to time because a change can be said to be slower or faster but not time. We say ‘faster’ when we see more change in lesser time, but time cannot measure itself. Besides that, time is equal everywhere and in everything, is not attached to any particular change. Thus, time is something of a movement. And time is something of a movement because it 6 Sara Coelho/Alexandre Mendonça follows movement. Take the example above: you are in the dark, with no body feelings and a thought crosses your mind. You imagine little lambs jumping a fence. Something is ‘going on’ in your mind, you start by seeing the frst lamb jumping the fence and fnish by seeing the last lamb jumping that fence. You notice that time has elapsed when you follow the little lambs jumping the fence. A change is always associated with the thing that undergoes change. In this case, we perceive change when we accompany the thing-in-motion, the little lamb, moving from inside the fence to the outside the fence. This movement or change implies a travelled distance or as Aristotle called it, a magnitude (spatially extended). Therefore, the Stagirite says that movement follows magnitude, as well as time follows movement. As magnitude is continuous, so movement and time are. Additionally, the faculty that recognizes movement and magnitude is memory. In the second part of his argumentation, Aristotle introduces the before and after relationship. To have a notion that some time has elapsed we have to distinguish two moments as different from each other and perceive a change between them. When we distinguish two moments, we divide something continuous and that continuity is not time, since time cannot measure itself, but change. As change follows magnitude, we divide change when we divide magnitude. Thinking about the little lamb, you see the movement of him jumping the fence and you know he travelled a distance from inside the fence to outside the fence. So you can mark the magnitude into two places, for instance, place one – the little lamb inside the fence -, place two – the little lamb outside the fence; and, thus, divide change. By correspondence, you can also mark two instants. The frst instant, when you see ‘now’ the little lamb inside the fence and the second instant, when you see ‘now’ the little lamb outside the fence. If you recognize two instants as different (because frstly you recognize two places as different), you put them in an order. One instant succeeds the other, and that succession is what we call the before and after relationship. Of course, that relationship is only possible because memory saves the frst instant in mind and adds it to the second instant, building an ordered succession of instants. Nevertheless, how can we reconcile the vision that time is continuous and cannot be interrupted with the fact that we create parts in change by dividing it? The answer is that we can divide change without actually creating parts in it, if we divide it potentially. A potential division is a point where a change can be interrupted and is not, in fact, interrupted. It is the subject’s activity that arbitrarily creates those potential divisions. It means that it is up to us to decide when we mark a ‘now’ or A Case of Philosophical Experimentation upon Mild Cognitive Impairment 7 not. We create series of ‘nows’ or potential divisions by counting them. Finally, we reach the last part of Aristotle’s argumentation: time is a kind of a number, ‘a number of movement’. By saying that time is a number, Aristotle means a countable number (the thing we attribute a number to), not the number by which we count (1, 2, 3). If we see ten little lambs jumping the fence, we mark an instant by each lamb jumping the fence. The succession of those lambs we marked as instants is time. However, the Greek philosopher admitted that in order to something be countable there must exist beings who can count. Analysing our time perception, we may say that ten instants have passed, corresponding each unit (the number by which we count, like 1) to a jumping lamb (a countable number). Our counting activity, the number by which we count, is needed to time perception. Then we determine quantitatively the movement we experienced. Although he tries to separate the defnition of time from the perception of time he is unable to do it. Moreover, the perception of a frst, a second and a third instant, as a perception of time, occurs thanks to memory, that saves the instants. Aristotle’s positions concerning time perception might be considered akin to the internal clock model and enlighten the interval length judgments task in the experimental protocol. This task, based on the presumption that we have an internal clock, implies that the subjects count time intervals and emit judgments about time passage, pointing a precise duration, quantitatively. In the same vein, we make also use of our memory skills to save the counted instants in our mind and to add them to the previous instant, producing a fnal answer. This cognitive process would in modern terms be said to depend upon working memory resources (Cowan 2009). As requested by Aristotle’s philosophy, memory and counting activity are features of time perception. Furthermore, Aristotle’s model assumes that time perception is expressed in terms of quantities, considering interval length judgments, which was precisely the object of study in the experimental protocol.

Bergson on Time

Bergson does not separate time and time perception. For the French philosopher, the real time is indeed time perception and the real time is memory. He condemns our tries to represent something interior, time consciousness, by means of the exterior, the mathematical and physical time of science. This was the error of Kant’s philosophy. By denouncing Kant’s failures, Bergson designs a new model of con- 8 Sara Coelho/Alexandre Mendonça sciousness, where he attributes three features to the immediate data of consciousness, and consequently, to time perception. Our inner time data are frst qualities, secondly they are duration and thirdly they are freedom (Guerlac 2006; Huisman 2001). The interest in time studies dominated the end of the 19th century. There was a belief brought up to the surface by the school of psychophysics and Fechner’s followers that we could measure time sensations and transform them into quantities. According to Bergson, psychophysics falls down into a vicious circle because it departs from a wrong postulate, the equivalence between quality and quantity (for comments on Bergson and psychophysics see Guerlac 2006 and Reis 2015). By quantity, we mean how much, and we are talking about a degree, whereas by quality we mean how things feel to us, and this is a difference in kind, as the nuances of a colour. Bergson argued, in the frst chapter of Time and Free Will, that the intensity of states of consciousness cannot be expressed in terms of quantities. The states of consciousness are divided into three branches, the feelings, the sensations and the efforts. Take the example of a sensation, the sensation of pain, which can vary in intensity from a state to another. We can feel more or less pain, from a moment to another. Imagine that you are ill, and your doctor asks you in scale from 1 to 10 how bad is your pain? You answer 8. When you give such an answer, you are merely objecti- fying your subjective states of consciousness. In reality, you went from certain body state that gave you specifc corporal feelings to another body state that makes you feel different. However, the number does not depict the series of corporal changes that you have been through. What psychophysics does is to compare those stages that interpenetrate and mix together and attribute them a number. That is how qualities become quantities. The psychophysics mistake is having noticed a growing of a sensation relate it to a numerical sequence. If my pain today is worse than yesterday, I may say that I am experiencing the double of pain, but, in fact, I am treating two mind states as they were numerical quantities. Nevertheless, qualities cannot be measured because they are not quantities. If time is a quality and not a quantity, what would Bergson say about Aristotle’s defnition of time perception? What happens when we are counting instants? Bergson argued, in the second chapter, that when we count time intervals, we are only spatializing time. To count little lambs jumping a fence is solely to insert units into an imagined space, to put each little lamb occupying a different position in space. Our intelligence is representing the experience with the aid of a number, A Case of Philosophical Experimentation upon Mild Cognitive Impairment 9 which repeats itself. Then, we are thinking of time in terms of space, a homogenous milieu. This operation does not convey the real experience of time. The real time is not the time conceived by science. It is a succession of qualitative states that never repeat. The French philosopher named this heterogeneity duration and he would later identify it with memory (Bergson 1889; Guerlac 2006). The concept of duration is better perceived if we take a look at Matter and Memory (Bergson 1896; for a comment on Bergson’s works Time and Free Will and Matter and Memory see Guerlac 2006). Our mind is composed of images that we perceived and framed with the help of memory. Memory always accompanies perception. These images are stored as memory-images. Two fctions picture our mind: pure perception (pure matter or body) and pure memory (spirit or mind). Memory moves between the two realms, moving away or approach- ing the brain3. The present is a dimension that almost does not exist. Two directions compose the psychological experience of the present. One dilates towards the past, where recollections are recorded in our memory. The other contracts towards the future, where memory-images are selected to perform an action. The movements of selection and recollections are a multiplicity of qualitative states that never repeat. They are duration and so duration is memory (for comments on Berg- son’s time and memory see Bernet 2005; Perri 2014; Tucker 2012). Real time does not match with clock time. Bergson does not advocate a linear model of time. Time does not follow a sequence, past, present and future. Instead, these three dimensions mix together. When we notice that a time interval has elapsed, we do not mark two instants and order them. On the contrary, we feel that passage. Taking the example mentioned before: the sensation of time passage when you imagine little lambs jumping the fence. If someone asks you how much time has elapsed and you answer 30 seconds, you are answering according to the clock time but not according to the real time. To report the real time, we have to touch the individual’s inner self to answer about the subjective feelings of time passage. At the same time, we notice that time intervals had elapsed, and we have subjective feel-

3. Bergson conceives several types of memory, mainly pure memory (akin to episodic memory nowadays) and habit memory (equivalent to working memory today) (for a revision see Teixeira 2012). He alludes to the image of an inverted cone to illustrate the idea that there are several plans or levels of consciousness or memory. In the top of the cone, we fnd pure memory (mind). In the end, we fnd pure perception (brain). Pure memory is never destroyed. When we face brain lesions, we observe the diffculty of memories to become present, to be actualized, but this is only the failure in the process of recognition (Deleuze 1966). 10 Sara Coelho/Alexandre Mendonça ings that time has run slower or faster. The process that leads to such an answer is not linear. Picking the example of little lambs jumping the fence, when you noticed a time elapsed during that observation you stored that present feeling in your memory. After that, memories of past feelings came to your mind (from pure memory), for example about other times when you imagined little lambs jumping the fence and felt that passage, and you have to enter a process of selection of these memory-images to discover which memory-images feelings re- semble better the recent memory-image feeling recollected. Only then can you produce a judgment of time passage. Bergson’s positions regarding time perception hopefully enlighten and clarify the fndings obtained with the questionnaire about the subjective passage of time in the experimental protocol. Participants had to answer 6 questions concerning the experience of the speed of time and rate them within a fve-point rating scale, ranging from very slow (-2) to very fast (+2). Contrary to the previous task on interval length judgments, this experiment is highly subjective, since the subject reports his subjective feelings about time passage. He does not measure his time sensations. However, the results of the experiment are analysed from an objective point of view, and the conclusions are achieved not from the frst person perspective but from the third person perspective. Despite this, subjective passage of time judgments concern feelings about time passage and, as Bergson proposes, express time perception in terms of qualities. The results obtained with the frst task on interval length judgments substantially differ from the results of the second task on the subjective passage of time judgments, when at the frst sight we would expect them to be coincident. The reason might be because in the latter experimental protocol the level of subjectivity is deepened. In other words, we stay closer to the inner experience of the individual, to the immediate data of consciousness. In fact, the participant talks to us from the frst person point of view. On the contrary, expressing our inner experience by a mathematical symbol is to keep us away from the feelings about time. Just remember Thomas Nagel’s famous article “What is like to be like a bat” (Nagel 1974). Even if we held the whole scientifc knowledge about the nervous system of a bat, we would never know what is to be like a bat, to have bat experiences or feelings, unless we were bats. In the task on the subjective passage of time judgments, we specifcally addressed our inquiry to the inner feelings of the individual. In view of the above, we reach fnally the last chapter of Time and A Case of Philosophical Experimentation upon Mild Cognitive Impairment 11

Free Will, where Bergson is ready to present his main objection against Kant. Having proved that consciousness is quality and duration, he proceeded to demonstrate that free acts are the product of the organization of memory states. There are the operations of memory that turn our free acts possible. How does this happen? By anticipating the future, our mind has available memory-images from past experiences that can be selected in order to perform an action. There is a zone of indeterminacy that enables our voluntary action. Take the following example. Imagine that you are going to buy bananas. Before you do anything, your mind retrieves memory-images of you buying bananas (in the past) and progressively eliminates those that do not matter to you (expensive stores, and so on) until it reaches the ideal one. The chan- nel of your memories goes progressively shrinking towards the future. The hesitation is a time factor, designed by the survival of the past into the present, that enables free acts. Free actions cannot be seen as the result of abstract choices. If we do so we are placing freedom outside time. That was Kant’s mistake. In other words, having connected time with memory, Bergson wants to evaluate the infuence of durée (time- memory) upon freedom, a realm where we have to make choices. In a similar vein, it was experimentally evaluated the infuence of memory on a case of decision-making, namely a delay-discounting task, using an intertemporal choices questionnaire. In this task, participants were presented a list of questions, where they had to systematically choose between an immediate monetary reward and a larger but de- layed monetary reward. Nonetheless, results obtained showed no signifcant differences between MCI group and control group regarding temporal preferences, that is, the trend of choices of MCI patients is similar to the healthy aged-matched controls.

Bergson against Bergson

Despite Bergson’s considerations about the role of science and philosophy, if we take a closer look at our assumptions about the linkage between subjective passage of time judgments and Bergson’s philosophy, two questions, at least, may arise. In frst place, although we asked for the feelings of time passage, we were conducting a quantitative analysis and using a scientifc methodology to reach scientifc conclusions. So does not Bergson state that scientifc method cannot give us access to the inner experience? This problem can be solved if we think what Bergson referred in Matter and Memory regarding the existence of rhythms of duration: 12 Sara Coelho/Alexandre Mendonça

In reality, there is not one unique rhythm of duration; one can imagine many different rhythms, which, slower or faster, would measure the degree of tension or relaxation of consciousness, and, in that way, would fx their respective places in the series of beings. This representation of durations of unequal elasticity is perhaps painful for our minds to enter- tain, because our minds have contracted the useful habit of substituting a homogeneous and independent time for the real duration experienced by consciousness. [Bergson 1896]

When we talk about rhythms of duration, memory is called into play. It is the role of memory to prolong the past into the present, select- ing memory-images to perform and action, or to turn perceptions into memories, going from the present to the past. Thanks to memory, the three dimensions of time, present, past and future interpenetrate and mix in a single way. However, as we can see in the quotation above, Bergson refers that “different rhythms would fx their places in the series of beings”, showing us the ontological dimension of the rhythms of duration. Indeed, in this quotation, Bergson allows us to look at patterns of behaviour. In spite of being focused on the inner experience of the individual, Time and Free Will opens the gates to Matter and Memory when he tells us what is conscious and what is not. A look from the third person’s view is introduced and deepened in Matter and Memory when subjectivity and objectivity, mind and brain, are recon- ciled. Indeed, if we have brain injuries, diffculties in memory-images to be actualized become apparent and as memory is duration we will have another rhythm of duration. According to Bergson’s ideas, we can classify groups of beings by their rhythms of duration. Like John Searle has pointed out, the frst’s person point of view is impossible to be achieved by the third’s person point of view (Searle 1994). Never- theless, Bergson put objectivity close to subjectivity when he saw how brain and mind could interact. The task on subjective passage of time judgments actually enables two experiences, the experience of a frst person when the participant rates his own experience of time passage and the experience of a third person, when we observe patterns of behaviour in the participant’s global responses, which are a refex of the process of his own memories. A Case of Philosophical Experimentation upon Mild Cognitive Impairment 13

In second place, closely connected to the frst problem, we may wonder about the importance of the subjective passage of time judgments to science. Science occupies itself with the objective, the im- mobile, the external world and the external self, the functioning of the body, and does not pay attention to the soul business or the subjective states of mind. The answer to this problem may come from the Bergson’s separation between an external self and an internal self. Bergson distinguishes between an external or social self, identifed with our adaptations to the external world and known by science and an internal self, related to the inner states of consciousness and the uniqueness of our experience and beyond the reach of science. Al- though inner self is far from the realm of science, we may come close to an understanding of it if we query for the affective experiences of an individual. The experimental protocol allowed us to investigate the impact of memory changes upon the affective experience of time awareness in patients with MCI, by questioning feelings of time passage and assessing subjective life experiences like routine. In fact, as recent research has been suggesting, the inner experience of time does not restrain itself to cognitive elements but incorporates visceral feelings (Wittmann 2009). The results obtained with the subjective passage of time judgements emphasise the importance to investigate the relation of cognitive systems with affective elements and to instigate science to look into human body traces of these elements, albeit our time experiences remain private. This means that patients with MCI might experience time running slower, in spite of the experience of slowness being unique to each one.

Concluding Remarks

The experiments performed showed that persons with memory defcits, like patients with MCI, have alterations in experiencing time. In a quantitative task, participants did not count time intervals differently from healthy controls. However, in a qualitative assignment, they re- ported slower speed of time passage. Time perception was one of the chief psychological themes at the end of the 19th century. It was a century dominated by discussions in the feld of psychophysics. There was a belief that time perception could be measured and, therefore, the frst attempts to quantify time perception in order to explain time distortions were made. Some philosophers and psychologists gave the frst steps towards a more qualitative vision of time perception, like James and Guyau (Guyau 14 Sara Coelho/Alexandre Mendonça

1890; James 1890). However, even James, with his specious present and Guyau, with his refusal of spatialized time, were unable to stand for a qualitative vision of time perception. It was Bergson who defended such a view and who suggested the linkage of time perception with memory. According to Heidegger, Bergson’s philosophy contrasts with Aristotle’s thoughts about time (Heidegger 1925-26). That is the reason why we chose to oppose two philosophical models about time perception, one from Aristotle, and the other from Bergson. Both models bet that time perception is based on memory. However, they differ in one important aspect. For Aristotle, we experience time by counting time intervals, whereas for Bergson time experience consists of our feelings. Aristotle’s model is quantitative and Bergson’s model is qualitative. The neuro-scientifc work that we performed lead us to propose that, at the end, Aristotle and Bergson focused on two different kinds of conscious experience of time perception. One, Aristotelian, concerning time estimation abilities, and the other, Bergsonian, referring to feelings of time passage. These two time experiences are testable with different experimental protocols and probably rely on distinctive anatomical bases. On the other hand, both philosophers help us to frame and establish relations between the two time experiences and the different types of memory. Bergson associate the feelings of time passage with memory processes related to what is now considered episodic memory, whereas Aristotle posits a link between time estimation abilities and cognitive processes akin to what is presently known as working memory. Most importantly, these conclusions direct us to speculate on the possible generalization of the philosophical insights to the experimental tasks involving time perception in MCI patients and in patients with memory impairment in general. Bergson’s philosophy points to a possible linkage between the feelings of time passage and episodic memory impairment, suggesting that we should preferentially look to the qualitative aspects or the experience of time passage in patients with this type of memory dysfunction. On the other hand, time estimate and production abilities would be an interesting skill to study in patients with isolated working memory impairments, according to Aristotle’s thoughts on the capability to count time intervals or quantities. Finally, the experimental results obtained with the delay-discounting task did not confrm Bergson’s suggestion that the experience of time impacts upon dimensions of our life related to decision-making. It must be recognized that only one type of decision-making was experimentally as- A Case of Philosophical Experimentation upon Mild Cognitive Impairment 15 sessed which may not capture Bergson’s intuitions. To be entirely fair with Bergson’s ideas, the French philosopher speaks about free acts and this concept, although implicating choices, is different from decision-making. Hence, further works are needed to explore the impact of time experience upon free acts, conceivably by using other type of decision-making experimental task that would better mimic Bergson’s freedom concept.

ACKNOWLEDGEMENTS:

No conficts of interest exist. We are indebted and would like to thank several persons who read this work and made helpful suggestions, especially Prof. Fabio Paglieri, Prof. Julian Kiverstein, Prof. Dan Zahavi, Prof. Julian Hughes and the APIS group. 16 Sara Coelho/Alexandre Mendonça

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José António Leite Cruz de Matos Pacheco, Centro de Filosofa da Universidade de Lisboa

RESUMÉE

Dans l’ Ethica More Geometrico Demonstrata, littéralement L’Éthique De- montrée suivant l’ordre des Géomètres, Baruch Spinoza nous apprend a reconnaître, dans notre nature, les indicateurs de ce qui est éthiquement bon, et de ce que nos devrions eviter. Ces symptômes seront la joie, pour le bien, et la tristesse, pour le mal. De ce point de vue, la compassion, étant une forme de tristesse, ne pourrait qu’être caractérizée comme un sentimento mauvais, et d’ailleurs inutile, puisque la raison n’en a pas besoin por nous diriger vers le bien. La comparaison avec le penser de Montaigne sur la compassion, plus souple et plus subtile chez celui-ci, nous permet de comprendre et, à cette nouvelle lumière, détacher aussi chez Espinosa, la compassion en tant q’une espéce de tristesse complexe, qui sera moyen et de liaison et de compréhension entre les hommes, c’est-à-dire, selon l’interprétation qui est proposé dans cet article, comme une vertu.

KEYWORDS: Compaixão, Virtude, Montaigne, Espinosa

«A desgraça dos outros não comove, a desgraça alheia consola.» Raul Brandão, Húmus

philosophy@lisbon, 9, 19-32. Lisboa: CFUL. 20 José Pacheco

1. Razão, natureza e bem em Espinosa

Recuperando a visão estóica sob a forma de uma celebra- da exposição «à maneira dos geómetras», a Ética de Espinosa pode ser descrita, sobretudo na parte fnal, em que se consuma e justifca1, como o registo de uma demonstração de que – e como – o bem se funda na razão. Porém, antecipando de algum modo e recusando o que Kant viria a sustentar (infuenciado, paradoxal e, porventura não directamente2, pelo espinosismo), para Espinosa a razão não se realiza pelo divórcio com a natureza: não a desdenha, como se a natureza fosse meramente a via do não-ser e da hetero- nomia e como se, contra o seu domínio sobre nós, tivéssemos de reconduzir a razão ao próprio núcleo da sua autonomia; pelo contrário: em Espinosa, o que adequa a razão à própria essên- cia e lhe garante a verdade do seu exercício é precisamente o acordo com a natureza. Diríamos, pois, rigorosamente, que a Ética visa provar que o bem se funda na natureza e na razão, conjuntamente, ou na razão na medida em que esta o revela na natureza3, ainda que só verdadeiramente na sua racionalidade, a alma, como mais adiante se exporá, se ponha na forma actuante e livre, enquanto que a pessoa, na sua natureza particular, se vê necessariamente determinada pelo que a estimula e se lhe impõe. Os homens, entes fnitos e contingentes, não podem cumprir-se, portanto, na solidão da sua individualidade: são, pois, «uma parte da natureza, que não consegue conceber-se a si mesma e sem as outras»4, coexistindo com as demais partes, coisas, homens e não-humanos, que os afectam e transformam continuamente.

1. ESPINOSA (1965) 2. Kant mostrou uma explícita suspeição relativamente ao sistema espinosiano, que terá conhecido através de Bayle. É frequentemente referida a confssão, feita por si a Hamann, segundo a qual nunca estudara com profundidade a flosofa de Espinosa. Cf. JACOBI (1968), IV, pp. 89, 114. Contudo, sob essa desconfança, e apesar do silêncio que lhe dedica ao longo de grande parte da sua obra, é difícil não reconhecer a secreta presença de Espinosa nas duas últimas Críticas. 3. Uma indispensável precisão semântica: pelo termo «natureza» teremos de entender tanto a natureza de cada um de nós, como a natureza enquanto o todo orgânico a que cada um se ajusta, ou deve ajustar. 4. ESPINOSA (1965), parte IV, p. 15 Da Compaixão como Virtude 21

Se assim é, a reunião das naturezas particulares com a natureza universal revela-se como o íntimo desiderato e regulador de todos os homens: os seus desejos resultam de impulsos e inclinações para o que é bom e lhes faz bem5, quer dizer, no fundo, como propensão para a perfeita conciliação do seu ser com os ditames da natureza. Da mesma maneira, é própria do homem a repulsa que o levaria a evitar o que lhe é nocivo ou vão. Evidentemente, quando empregamos estes vocábulos tra- dicionais da flosofa moral, esclarece o autor da Ética, devemos interpretá-los num sentido muito restrito: se conceitos como «bem» e «mal» não remetem para qualquer conteúdo positivo e estanque, se não depende, a forma como os defnimos, se- não de uma comparação cómoda e útil em função de uma certa ideia de homem6, segue-se que a mesma coisa pode ser boa ou má sob diferentes ângulos7. Porém, essa ideia de homem, que Espinosa considera «um modelo da natureza humana»8, torna- -se imprescindível heurística e eticamente, pelo que, à sua luz, será então tomado como bem tudo quanto permite a expansão e realização do homem modelar, e como mal o que omite, atra- sa, difculta ou resulta num impedimento à sua ampliação9. Ora a razão deve ser o dispositivo do conhecimento do que nos é natural e, portanto, da redescoberta da natureza no seu fundamento e no seu poder, em que reside o bem último, a unidade completa e total com o todo: o amor a Deus10. Neste processo em que permanentemente se busca a re- ligação, o que diferencia natureza (a natureza de cada um) e razão é o facto de que, na primeira, a natureza – e posto que a partir da sua individualidade natural o homem não é absoluto, mas relativo, não é universal, mas particular, nem necessário,

5. «Com efeito, o desejo […] de viver felizmente, ou seja, bem, de agir, etc., é a própria essência do homem […]», ESPINOSA (1965), p. 33 6. ESPINOSA (1965), «Prefácio», p. 10 7. «Na verdade, uma só e a mesma coisa pode ser ao mesmo tempo boa e má e ainda indiferente. Por exemplo a música é boa para o melancólico, má para o que se lamenta, mas para o surdo não é boa nem má.» ESPINOSA (1965). «Prefácio», p. 10 8. ESPINOSA (1965), «Prefácio», p. 10 9. «Chamamos bem ou mal àquilo que nos é útil ou prejudicial à conservação do nosso ser […] isto é […] o que aumenta ou diminui, favorece ou entrava a nossa potência de agir.», ESPINOSA (1965), p. 19 10. «Proposição XV: Aquele, que se compreende a si mesmo e às suas afecções, e distintamente, ama a Deus, e tanto mais quanto se compreende a si e às suas afecções.», ESPINOSA (1965), parte V, p. 120 22 José Pacheco mas contingente – a realidade corpórea em que experimenta a existência se deixa afectar no e pelo seu contexto e relações (sofrendo as forças das afecções a que está constantemente submetido11), enquanto na segunda, a razão, o homem se põe no plano da inteligência, que lhe permite pensar segundo a eter- nidade12 e auto-determinar-se como acção. Nisto consiste, precisamente, a liberdade da razão: em ela ser não sofrimento de algo, mas posição de si mesma. A razão pode superar inteiramente a natureza particular do homem, elevando-se a uma theoria que seja conhecimento puro e livre. A flosofa constitui uma busca dessa liberdade que se encontra, apenas, na realização da potência do pensar e do conhecer. Toda a última parte da Ética diz respeito à possibilidade de reinstauração na eternidade de que a alma participa pelo pensamento: o indivíduo, realidade física, corpo limitado pela sua fnitude, contém todavia, enquanto coisa pensante, o poder de transcender a duração e de compreender universal- mente – compreender de um ponto de vista, portanto, e se nos é lícito chamar-lhe assim, que o extrai da sua situação e da particularidade das suas afecções, abrindo-o à participação de um pensamento livre, inafectado, verdadeiro13. Mas que a função racional da alma consiga agir livremente, sem qualquer dependência do mundo exteriormente determinado, não signifca – uma vez mais – que o seu papel relevante não seja o de permitir ao homem retornar à sua natureza para a guiar e progressivamente libertar. Libertar, quer dizer, deixá-la em todos os momentos ser penetrada pela razão, analisando as afecções, compreendendo-as, separando-as do seu carácter de estímulo imediato, reintroduzindo-as na cadeia dos pensamentos:

Portanto, devemos sobretudo trabalhar para conhecermos clara e distintamente, quanto possível, cada afecção, de maneira que a Alma seja determinada pela afecção a pensar nas coisas que ela percebe clara e distintamente, e nas quais encontra pleno contentamento; e por conseguinte, a separar

11. O título da IV parte da Ética (ESPINOSA, 1965) é Da Servidão Humana ou das Forças das Afecções. 12. ESPINOSA (1965) Parte V: Da Potência da Inteligência ou da Liberdade Humana. 13. ESPINOSA (1965) proposições XXXIII, p. 134, e XXXIV, p. 135. Da Compaixão como Virtude 23 a afecção do pensamento da causa externa e a associá-la a pensamentos verdadeiros.14

Este exercício de aplicação ou de conhecimento claro e distinto do que, em si, é certamente equívoco e confuso, retoma a ética no seu melhor, segundo o seu conceito mais rico, de orientação da prática, que esteve presente desde a génese da flosofa, e que esta, presa de subtilezas abstractas e académi- cos, veio, talvez, esquecendo, mas uma pergunta muito simples resume e recupera, e a flosofa de Espinosa não perde de vista: Como Viver?15

2. A alegria e a tristeza como sinais éticos, des- montagem de alguns equívocos, crítica da com- paixão

Na simbiose entre as duas dimensões do homem que con- fuem na sua prática da vida e no seu tentar saber como viver, a dimensão natural e a dimensão racional, existem guias seguros, inequívocos, sinais clarifcadores da rota, luzes naturais que, segundo Espinosa, não frustram aquele que tem de escolher. Eles são, respectivamente, a alegria e a tristeza16. A alegria é a expressão, no indivíduo, de que ele se acha no gozo do bem, actualizando, diríamos, o que é bom. Radicando o sentido da natureza na preservação e perseveração de si e na fruição do seu existir17, como poderia não ser a alegria um critério desse sentido, uma indicação da evidência do bem-estar e da satisfação procurados, de uma homeostasia? Numa analogia especular, a tristeza seria a forma de a natureza indicar a insatisfação, o tolhimento em relação à sua potên- cia, a frustração e o impedimento das suas forças.

14. ESPINOSA (1965), p. 110. 15. Pergunta que, sobretudo em Montaigne, foi sempre um fo claro e contínuo. Cf. BAKEWELL (2011) 16. «O conhecimento do bem e do mal é […] a própria afecção de alegria ou tristeza, enquanto dela temos conhecimento», ESPINOSA (1965), parte IV, p. 31 17. «Proposição XXI: Ninguém pode desejar ser feliz, agir bem e viver bem que não deseje ao mesmo tempo ser, agir e viver, isto é, existir em acto. Demonstração: […] Com efeito, o desejo de viver felizmente, ou seja, bem, de agir etc., é a própria essência do homem, isto é, o esforço pelo qual cada um se esforça para conservar o seu ser.», ESPINOSA (1965), pp. 32-33 24 José Pacheco

Poder-se-ia, como primeira objecção, perguntar-se se estes indicadores são, de facto, sempre tão seguros como Espinosa quer mostrar; se a alegria não é a mesma, pelo menos na sua manifestação, quando a identifcamos como reacção ao gozo, por exemplo, do mal alheio – ou se, portanto, a experiência do que é mau à luz do modelo racional de homem, que a Espinosa importa, não será também capaz de provocar alegria. A objecção agudiza-se porventura quando o flósofo identifca a hilaridade como um exemplo explícito de alegria. Escreve Espinosa que, ao rir, o homem como que se transforma, pela expressão de um júbilo para o qual todo o seu ser é convoca- do, espiritual e fsicamente, e para que todos os seus órgãos concorrem numa consonância que se dá como «sempre boa» e «sem excesso»18. Porém, precisamente, não está tantas vezes contido no riso um elemento malévolo? Não existe um riso da troça e de sarcasmo, ou um riso da superioridade? Por que motivo haveríamos de tomar, então, a alegria e a hilaridade como critérios indubitáveis para o reconhecimento do bem, se for com efeito possível – e tal possibilidade parece, em toda a parte, realizar-se – que uma pessoa se compraze com o mal, se ale- gre com o sofrimento, se ria das falhas? Uma primeira resposta a esta objecção exige uma clara defnição de alegria. Não, considera o autor da Ética, não nos alegramos com o mal. Podemos comprazer-nos com ele, sem dúvida, e esse termo foi deliberadamente empregue no pará- grafo anterior, mas usámo-lo de tal modo que, sub-reptícia e falaciosamente, o confundíamos com alegria. Ora o deleitamento é ambíguo: implica a fxação de parte do meu corpo na fruição do prazer de uma certa afecção. O deleite resultaria, pois, de um movimento diverso do da alegria: concentra-se na satisfação de um sentido específco (daí, por exemplo, o vício), quebrando a harmonia intrínseca do todo, provocando e expan- dindo um prazer parcelar, que dispensa ou contraria o fuxo e a satisfação concertados dos órgãos do ser na sua integralidade.

18. «A hilaridade é uma alegria que, na medida em que se refere ao Corpo, consiste em que todas as partes do Corpo são igualmente afectadas por ela, isto é, em que a potência de agir do Corpo é aumentada ou favorecida de tal maneira que todas as suas partes conservam entre si a mesma relação de movimento e de repouso; e por conseguinte, a hilaridade é sempre boa e não pode ter excesso.» ESPINOSA (1965), demonstração da proposição XLII, pp. 54-55 Da Compaixão como Virtude 25

Da mesma maneira, também ocorrerá confundirmos diferentes tipos de riso, quando, afnal, nem em todos eles surpreendemos a alegria. A falar-se de um riso autêntico e de um falso riso, uma imitação da hilaridade, o que nesta última descobrimos é, quando não o desprazer, um prazer perverso ou apenas um deleitamento. Na sua afrmação de uma alegria moral, Espinosa afasta-se da tradição judaica e da tradição cristã, com uma coragem muito bela, muito apelativa e contagiante. É certo que esta desmonta- gem de alguns equívocos que ensombram uma defnição prévia da alegria e da hilaridade não responde inteiramente à objecção que adiantávamos. Às questões decorrentes desta primeira tentativa de clarifcação, retornaremos a seu tempo. Detenhamo-nos por um momento de novo na tristeza: em todas as suas faces, pois, ela serve para nos levar ao reconhecimento do que é pernicioso. Também a rejeição da tristeza como mal entronca nessa mesma ruptura com a visão judai- co-cristã, onde a tomavam como necessária via crucis para o perdão, reconhecimento da culpa e do pecado, compreensão do afastamento de Deus e punição das tentações que fazem parte da nossa natureza. Espinosa recusa a negação de si e da potência natural do homem, e nesta autêntica transmutação dos valores, raiz daquela a que Nietzsche se entregará com o mesmo entusiasmo, se justifca também a crítica da compaixão. Não seria esta uma expressão da tristeza? Para que se mobilize no sentido de libertar da miséria o próximo, ou solidarizar com aquele que sofre, «o homem que vive sob a direcção da Razão» não carece desse suplemento de estímulo, que aparentemente o diminui, uma vez que é uma paixão negativa; bastar-lhe-ia ser ético, leia-se, razoável. Não precisaria de ser compassivo:

A compaixão, com efeito, é uma tristeza; e, por conseguinte, é, por si mesma, má; […] a compaixão, no homem que vive sob a direcção da razão, é, por si mesma, má e inútil.19

19. ESPINOSA (1965), demonstração da proposição L, p. 62 26 José Pacheco

3. Regressando a Montaigne: ambiguidade e sub- tileza da compaixão

No século anterior ao de Espinosa, e numa escrita que em tudo se diferencia da exposição à maneira dos geómetras, que viemos analisando, dispersa por «ensaios» onde a perspicácia das intuições e a agudeza da observação nos mostram sobretudo o afnamento e o refnamento do «esprit de fnesse», Mon- taigne já se interessara pelo tema da compaixão, dando conta da sua inconsistência, até certo ponto, como guia moral. Quer se trate da compaixão vista a partir do homem que a pede, quer se trate da compaixão daquele que a oferece, ela é um sentimento sempre passível de que se lhe introduza uma parte de engano e, portanto, imperfeito. Assim é que, a propósito da primeira situação, escreve Mon- taigne:

Desfaço-me todos os dias, por meio da refexão, desse sentimento pueril e inumano que leva a que desejemos excitar pelas nossas infelicidades a compaixão e a dor dos nossos amigos. Para arrancar-lhes lágrimas, damos aos nossos males maior gravidade do que realmente têm. E a frmeza que louvamos em cada um, quando o vemos suportar a adversidade, reprovamo- -la nos nossos próximos e criticamo-la, quando somos nós quem está nessa situação. Não nos contentamos por vê-los sensíveis aos nossos males, se eles não fcam também abatidos por eles. […] Vi pessoas fazer birra porque lhes achavam o rosto fresco e o pulso regular, reprimir o seu riso porque este traía a sua cura, e odiar a saúde porque ela não era objecto de compaixão.20

Ou seja, parece inevitável o gozo perverso do prazer de que sofram por nós e de que os nossos males provoquem a tristeza, a ponto de acharmos uma espécie de mesquinha consolação no reconhecimento de que se condoem pelo estado que pade- cemos. Esta alegria, que ilumina as «nossas infelicidades», sob a forma da dor que, aos nossos olhos, os próximos ressentem ao presenciá-las, seria tão comum – e de tal forma diversa de uma atitude reservada a pessoas de sentimentos menos eleva-

20. MONTAIGNE (2009), «Sur la Vanité», Livre III, IX, p. 1184 [tradução nossa, J.P.] Da Compaixão como Virtude 27 dos –, que o autor não se confrange de contar em que medida, quanto a si, superar a tentação lhe exige um combate quotidiano da inteligência. A propósito da segunda situação, enuncia Montaigne estas suas bem conhecidas linhas:

No meio da compaixão, sentimos intimamente não sei que ponta de prazer maldoso em ver sofrer outrem.21

No caso de um homem confortavelmente sentado à janela, no comboio que inicia a sua marcha, ou num autocarro partindo, e que testemunha o desespero de pessoas a esforçar-se, debalde, para apanhar o transporte em que ele se encontra já (confessava-me alguém falando da sua própria experiência), existe um sentimento de tristeza, de piedade, uma compaixão, na qual, contudo, se imiscuem certa incómoda e perturbadora satisfação, certo alívio, «pueril e inumano», pelo facto de ser outra pessoa, e não o próprio, quem vive a afição a que fomos poupados, e a que assistimos, da segurança do nosso lugar, como a um espectáculo. Montaigne cita, a este propósito, Lu- crécio que afrma, com alguma crueldade:

É agradável contemplar a partir da terra o grande esforço de outrem no mar imenso, quando os ventos assolam a superfície das águas22.

O adjectivo «inumano», usado por Montaigne para qualifcar este tipo de crueldade que pode estar contida na compaixão, não signifca tanto, diríamos, o que não é próprio do homem, como o que, sendo-o, o não deveria ser. Quer dizer, neste seu aspecto humano, demasiado humano, mas irracional e moral- mente errado, se atesta a imperfeição do sentimento que ob- servamos. Ora contudo, afrma Montaigne em outro ensaio23, este sentimento imperfeito, que deveríamos constantemente corrigir e aperfeiçoar, é o único antídoto contra toda a crueldade. Para o

21. MONTAIGNE (2009), «Sur l’Utile et l’Honnête» Livre III, I, p. 956. 22. LUCRÉCIO (2015), II, v, 1-2, p. 79 23. MONTAIGNE (2009) «De la Cruauté», Livre II, X, pp 515-531. 28 José Pacheco autor dos Ensaios, na crueldade se concentra o insuportável, o intolerável, o pior da humanidade. Assim, se pode existir – se é um facto, tantas vezes – um elemento surdo de comparação entre mim e o outro (que, no seio da tristeza que me suscita o seu sofrimento, alberga uma espécie de consolo por que, apesar de tudo, não esteja eu no lugar dele), essa comparação raramente contamina a compaixão que sentimos relativamente às crianças ou aos animais, ou seja, aos seres perante os quais a tristeza pelo seu mal e a consciência da vulnerabilidade que os marca se sobrepõe a qualquer comparação. E aí encontraríamos, na sua pureza, a expressão desse poder de nos pormos no lugar do outro, compreendendo o seu mal como se o sofrêssemos nós, por uma profunda comunicação emocional.

4. Da compaixão como conhecimento da inteligên- cia emocional

A racionalidade de um homem deveria bastar-lhe para o orientar na sua acção relativamente ao próximo, argumentará Espinosa mais tarde – já o vimos –, de modo que a razão não precisa de qualquer incentivo, pelo que seria inútil o impulso da compaixão para que nos preocupássemos com a infelicidade de outrem. A compaixão é um epifenómeno vão, apenas a desne- cessária tristeza. Montaigne interrogar-se-ia, certamente, acerca do que move uma pessoa a ajudar alguém, se não houvesse entre elas nenhuma forma de ligação, se não houvesse mais do que uma razão indiferente, quer dizer, uma razão que unicamente na ordem dos pensamentos compreenderia o sofrimento alheio, de fora e de cima; para Espinosa, porém, só precisamente a ra- zão garante a ligação entre os homens. É, aliás, nas paixões (e por causa destas) que eles divergem: é enquanto dominada por afecções que devêm predominantes, que a natureza de Pedro e de Paulo, originariamente una e concordante24, se diferencia e os pode levar ao choque:

Na medida em que os homens são dominados por afecções que são pai-

24. ESPINOSA (1965), parte IV, proposição XXXIV, escólio, pp. 41-42. Da Compaixão como Virtude 29 xões, podem ser diferentes em natureza e contrários uns aos outros. Mas diz-se que os homens agem, só na medida em que vivem sob a direcção da Razão25 e, por conseguinte, tudo o que se segue da natureza humana, enquanto é defnida pela Razão, deve ser compreendida só pela natureza humana, como pela sua causa próxima. Mas, visto que cada um deseja, pelas leis da sua natureza, aquilo que é bom e se esforça por afastar o que julga ser mau, e como, além disso, aquilo que julgamos ser bom ou mau pelos ditames da razão é necessariamente bom ou mau; logo os homens, só na medida em que vivem sob a direcção da Razão, fazem necessariamente o que é necessariamente bom para a natureza humana e, consequentemente, para cada homem, isto é, aquilo que está de acordo com a natureza de cada homem; e, por conseguinte, os homens estão sempre necessariamente de acordo, na medida em que vivem sob a direcção da Razão.26

Eis justamente o motivo por que, segundo o flósofo, a alegria e a tristeza podem ser reconhecidas como os respectivos e seguros critérios do bem e do mal: por se tratar de sinais de uma natureza que, na sua raiz, é comum a todos os homens e que, em todos, concordantemente, faz sentir como bem-estar, contentamento, alegria, o que a expande e aumenta, e desagrado, insatisfação, tristeza, o que a contrai ou diminui. Mas se para alguma coisa Montaigne nos tinha advertido, fora para a experiência de que até o que há de melhor na esfera do humano é imperfeito e ambíguo. Se nos preocuparmos com essa hesitação e relermos Es- pinosa à luz do escrúpulo de Montaigne, compreendemos que Espinosa tem disso consciência; lentamente, confrontando diferentes proposições da Ética, descobrindo, nos supostos do que Espinosa afrma, a clareira em que não coincidem o explícito e um essencial fundo de não-dito, começa a destacar-se, no seu pensamento, a ideia, que eu já aforara no segundo ponto, a mesma que, de certa forma, suspendi ainda informulada, e a que prometera regressar: a tese de que a alegria não pode ser sempre boa, uma vez que, sendo o bem aquilo que amplia a compreensão, nem todos os modos de alegria o fazem; basta atentarmos no sentido de diversas referências discretas. Espinosa apresenta explicitamente o orgulho como exemplo de

25. Fora dessa direcção, não se trataria propriamente de acção, mas do mero efeito da determinação das afecções sobre nós. 26. ESPINOSA (1965), proposição XXXV, demonstração, p. 43 30 José Pacheco uma «afecção de alegria»27 que, todavia, nasce do facto de «o homem ter de si mesmo uma opinião mais vantajosa do que é justo»28, ou seja, de um conhecimento desadequado e falso: da ignorância, portanto. Por outras palavras, a alegria que teríamos de evitar é aquela que centra o indivíduo sobre si mesmo, afastando-o da regula- ção pela razão e da natureza primordial em que nos harmoni- zamos todos. A alegria que nos torna egoístas e distancia dos demais, não procurando, nos outros, senão «os oportunistas, os parasitas e os aduladores», quer dizer, os que nos não prestam senão como espelho deformador da pretensa superioridade. Ora, não traindo o argumento, mas conduzindo-o até às suas últimas consequências, haveríamos de admitir a possibilidade de uma tristeza que, inversamente, não exprimisse uma contracção do conhecimento, e fosse, pelo contrário, sinal e ex- pressão de um compreender. Julgo que a compaixão se deixa caracterizar assim. Uma forma peculiar de compreensão: o compreender da alma de outrem, ou seja, um conhecimento que se faz pela descentração de si, e um meio para uma religação ao outro como um outro eu, um eu que não eu, para empregar a fórmula feliz de um flósofo que pensou profundamente a in- tersubjectividade29. Nesta medida, a «compaixão», sentimento que Espinosa considera repulsivo pelo próprio termo que, ao designá-la, a reduz a uma mera paixão (e a reduz ao que, portanto, nada mais seria senão uma afecção partilhada, uma paixão a dois), pertence de facto e de direito tanto à ordem das afecções como à ordem do conhecimento. Identifquei-a como um conhecimento peculiar e incontornável, uma vez que, por si só, ele parece não estar ao alcance da razão, de uma razão «pura» e despojada de afecções, isto é, de uma razão elevada no contentamento e na plenitude de um «conhecimento do terceiro género»30. 27. ESPINOSA (1965), proposições LVI e LVII e respectivas demonstrações, pp. 67-69 28. ESPINOSA (1965), p. 68 29. Cf. RICOEUR (1990) 30. «Proposição XXV: O esforço supremo da Alma e a suprema virtude é compreender as coisas pelo terceiro género de conhecimento. DEMONSTRAÇÃO: O terceiro género de conhecimento procede da ideia adequada de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essência das coisas, e quanto mais nós compreendemos as coisas deste modo, tanto mais compreendemos Deus […].», ESPINOSA (1965), parte V, p. 128. Cf. DAMÁSIO (2003), p. 306: «Para Espinosa, a intuição é o meio mais sofsticado de Da Compaixão como Virtude 31

Estaremos, porventura, a incorrer num anacronismo, exigin- do de mais à flosofa de Espinosa, ao considerá-la a remota antecessora da ideia da inteligência emocional. A preocupação do autor é com certeza outra: a de compreender na razão a fonte e a potência da acção, e da liberdade, tanto quanto em Espinosa se possa falar de liberdade no homem. E no entanto, evitando o argumento de autoridade que pareceria subjacente à referência, mas reconhecendo que existem outras refexões neste sentido, é essa aproximação que também António Damásio propõe, ao assumir a flosofa de Espinosa (contra a de Descartes) como modelo de uma certa linha de investigação e interpretação científcas da convivência entre as emoções e a inteligência humanas31. O «encontro» a que o título do seu livro alude diz respei- to, em grande medida, à valorização, por Espinosa, da alegria como sinal de um aperfeiçoamento, isto é, para recorrer à formulação damasiana, mapas que confguram, no indiví- duo, um certo estado mental, passagem a uma maior perfei- ção: «uma partitura», sintetiza poeticamente Damásio, «composta na clave do prazer.»32 Mas isto não signifca a rejeição de toda a tristeza. Particularmente quando resulta da empatia e da compaixão33. Signifca que estes «sensores mentais» (e morais, acrescentaríamos), como testemunha de estados de desequilíbrio ou de menor perfeição, fatais caso perdurem, são todavia meios para o reenquilíbrio e para o reencontro do bem- estar. Neste quadro de leitura de supostos da Ética, a compaixão reconstitui-se – no caso do presente artigo, recorrendo à afna- ção, ou melhor, à «desafnação» de Montaigne –, como virtude moral. Ambígua e imperfeita; ligada à desprezível tristeza; no conselho de António Damásio, tão breve quanto possível; ensi- nando-me, contudo, o outro na sua tristeza e na autenticidade do seu sofrimento, o que a coloca já na ordem dos pensamen- chegar ao conhecimento – a intuição é aquilo a que Espinosa chama o conhecimento da terceira espécie. Mas a intuição só pode ocorrer depois de acumularmos conhecimentos e de termos utilizado a razão para os analisar.» 31. DAMÁSIO (2003) 32. DAMÁSIO (2003), p. 160 33. DAMÁSIO (2003), p. 161 e pp. 137-140 32 José Pacheco tos.

Referências

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ESPINOSA, Bento, 1965, Ética Demonstrada à Maneira dos Geómetras [Ethica More Geometrico Demonstrata], partes IV e V (1677) ed. Atlântida, Coimbra.

JACOBI, Friedrich Heinrich, 1968, Werke (1719), Vol. IV, Darmstadt.

LUCRÉCIO, 2015, Da Natureza das Coisas [De Rerum Natura] (I a.C.), Relógio D’Água, Lisboa.

MONTAIGNE, Michel, 2009, Les Essais (1588), Gallimard, Paris.

RICOEUR, Paul, 1990, Soi-même comme un Autre, Éditions du Seuil, Paris. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt Análise das obras “The Human Condition” e “The Life of the Mind”

Inês Reis, Universidade de Lisboa

Abstract Desde cedo na sua vida, o Homem apercebe-se de que é um ser limitado. Sabe que nasceu, que está vivo, e que um dia morrerá. Sabe-o porque consegue concebê-lo racionalmente, e porque observa e contacta com os seus semelhantes. Ora, esta mortalidade, digna de ser chamada humana – pois que os restantes seres vivos, tanto quanto sabemos, não têm sentimento ou noção correspondente a uma sensação de fnitude – é a condição de ser humano por excelência. Isto é, a noção de um movimento retilíneo, que avança à medida que o tempo passa, tendo sempre uma direção defnida, a saber: do passado para o futuro. E é nesta localização temporal espacialmente defnida que o Homem encontra o seu lugar no mundo, no meio da Natureza e dos seus ciclos eternos. Estabelece assim o seu tempo quotidiano, para si e para toda a humanidade, como forma de valorização de uma vida consciente e como resposta a uma procura pelo signifcado da efemeridade e fugacidade de uma vivência humana. Um tempo assim formado só tem sentido na medida em que corresponda a uma experiência comum. Num espaço onde os seres humanos interajam entre si, estando relacionados pela sua condição de noção de fnitude – que é a mesma para todos – e ao mesmo tempo estando separados pela originalidade que advém da sua capacidade para para fazer novos começos – uma verdadeira situação de pluralidade.

Keywords: tempo; fnitude; vita activa; vita contemplativa; Hannah Arendt.

philosophy@lisbon, 9, 33-69. Lisboa: CFUL. 34 Inês Reis

Introdução

Se o sentimento de um fm que se aproxima cada vez mais pode, num primeiro olhar, ser encarado como uma angústia existencial que justifcará a procura pela eternidade, pela imitação dos processos bio- lógicos da Natureza, por esse tempo eterno que fui constantemente como o rio de Heraclito; por outro lado, o mesmo sentimento de con- tingência pode ser um motivo para atuar, para entrar em atividade, para criar um mundo artifcial sobre a Terra que albergue não só a pluralidade humana existente, mas também aquela que existiu numa geração anterior, e a que existirá depois. E apenas neste mundo artifcial pode o ser humano desenvolver as suas capacidades naturais – de ação, trabalho e labor – e, assim, dar continuidade e expressão à humanidade, no seu verdadeiro signifcado. Mas o Homem não é apenas descrito através das suas atividades “físicas”, no mundo e com os outros – tem também a sua esfera privada e interior. É o espírito ou a mente – mas não a alma – o lugar onde o Homem se abriga do mundo das aparências, numa quietude que paradoxalmente envolve as três atividades mentais humanas – pensar, querer1 e julgar. E, como descobriremos ao longo deste ensaio, é aqui, no campo da interioridade, que o Homem pode verdadeiramente revoltar-se contra a tirania do tempo2, contra a sequên- cia lógica das instâncias temporais – passado, presente e futuro – e contra os processos cíclicos sem inícios nem fns, sem localizações algumas, criando e sentindo o seu próprio tempo interior, como Santo Agostinho referira uns séculos antes. Se for possível que a eternidade seja sentida por um ser humano sem que este perca a sua dignidade e se comporte como um mero animal ou planta – tal só pode aconte- cer na mente ou no espírito, lugar onde os processos mentais estão enclausurados dentro de um corpo que é humano e mortal e que por necessidade tem de regressar sempre ao mundo, mas que, através

1. A preferência pelo termo ‘querer’ como tradução da palavra inglesa ‘will’ prende-se com o facto de ser o termo utilizado na versão portuguesa da obra: Arendt, H., A vida do espírito, Volume II – Querer, tradução de C. S. Duarte, J., Lisboa, Instituto Piaget, 2000. 2. Termo retirado do artigo de consulta: Popova, M., “Hannah Arendt on Time, Space, and Where Our Thinking Ego Resides”. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 35 da imaginação e de sequências de raciocínio, pode estar aí infnita- mente, sentindo a eternidade ou o infnito da forma mais humanamen- te possível. É precisamente este tema da pluralidade e das atividades, físi- cas e mentais, que estão na base da condição humana que Hannah Arendt explora nos seus livros The Life of the Mind3 e The Human Condition4, com um primor louvável. Tendo sempre por base a defesa de uma posição anti-humanista e a crítica de um idealismo exacerbado e sem aplicação política. Assim, nas obras que servem de núcleo central de análise neste ensaio, frequentemente somos presenteados com exemplos do seu tempo, como o lançamento do primeiro satélite em 1957, e os avanços incrivelmente rápidos das ciências humanas e tecnologias associadas – que evidenciam, no primeiro caso, a nova possibilidade de o ser humano escapar da Terra e das suas limita- ções, indo em direção ao Universo5, no segundo caso, a capacidade de recontar a história da vida humana de um novo ponto de vista científco, evidenciando a descoberta e importância dada ao sujeito, indo em direção à subjetividade, e a possibilidade de prolongar a vida humana e repensar a própria condição de temporalidade6. E, portan- to, neste sentido, a proposta da autora é clara, «nada mais do que repensar o que estamos a fazer»7, ou seja, refetir mais uma vez sobre a condição humana à luz dos novos paradigmas modernos.

I – “A angústia”

1. A hierarquia temporal da Vita activa

Das três atividades políticas que formam o termo vita activa – a vida em comunidade, em contacto e diálogo com os outros, a esfera pública ou política – e que Arendt destaca na sua obra The Human Condition, aquela que mais se associa a processos naturais e, conse-

3. Arendt, H., The Life of the Mind, EUA, A Harvest Book, 1981. 4. Arendt, H., The Human Condition, intro. de Canovan, M., ed. 2, Chicago, The Uni- versity of Chicago Press, 1998. 5. Op. Cit., pp. 1 - «the frst “step toward escape from men’s imprisionment to the earth”». 6. Op. Cit., pp. 2 - «the wish to escape the human condition, I suspect, also underlies the hope to extend man´s life-span far beyond the hundred-years limit». 7. Tradução livre de Op. Cit., pp. 5 - «it is nothing more than to think what we are doing». 36 Inês Reis quentemente, menos se assemelha à vida do ser humano na Terra é a capacidade de laborar8. É o trabalho biológico de cada corpo que se dá por necessidade de responder a carências básicas de vida – como a fome; mas por outro lado, é porque todo o ser humano, enquanto ‘animal laborans’, possui esta necessidade por satisfazer, que se pode falar na continuidade da espécie humana. Certamente que uma condição assim, ainda que de extrema importância para a realidade da vida bio- lógica, não é, contudo, a que melhor dignifca o valor do ser humano. Pois, se a dignidade está na sua capacidade de laborar, então ele é apenas mais um dos flhos da natureza, sem uma realidade mundana a que se possa agarrar. E poderia bem sê-lo não fosse a sua noção de fnitude e a angústia que lhe está associada. Por essa razão o ser humano necessita de sentir alguma permanência no tempo, alguma estabilidade num espaço, e isso é algo que um ‘animal laborans’ não consegue fazer. O próprio termo ‘labor’ nunca designou um produto ou um obje- to acabado, mas antes um processo, um verbo. O que, de facto, está de acordo com o emprego que Arendt lhe dá – estando associado a processos cíclicos que podemos encontrar na natureza, onde “nada se cria, nada se perde, tudo se transforma” como capta Lavoisier na sua mais célebre frase, o procedimento da atividade de laborar não concebe inícios ou fns, criação ou destruição. Pois, o único tempo que a natureza conhece, e no qual todos os processos se desenro- lam, é a eternidade. E, seguindo esta linha de pensamento, o «labor do nosso corpo»9, esse esforço imenso pela continuidade da existên- cia, é como um ciclo constante e infnito, uma repetição com mesmi- dade onde meios e fns se confundem – precisamente porque aquilo que o labor produz é quase imediatamente consumido no momento seguinte. Ou seja, na perspetiva de uma vida que tenta imitar ao má- ximo a vida biológica e os seus pressupostos temporais, a humanidade não passa de uma futilidade – onde nada permanece, onde tudo dura muito menos que a vida do seu criador e nunca chega a tempo de ter uma realidade num mundo artifcialmente criado para sustentar a vida humana.

8. O termo utilizado por Hannah Arendt na versão original do livro The Human Con- dition é “labor” que irei aqui traduzir por ‘labor’ que também existe em português e mantém o seu signifcado de trabalho rotineiro, custoso, mas necessário. 9. Tradução livre de Op. Cit., pp. 79. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 37

É necessário inaugurar este mundo artifcial10, um mundo de aparências e de reunião de seres conscientes e angustiados. Um es- paço onde o Homem, fazendo uso das suas capacidades físicas e mentais, possa criar algo que permaneça, idealmente mais que a sua própria vida: o que só por si é um facto interessante, uma vez que, tal como Arendt refere, é, obviamente, uma maneira de lidar com a própria temporalidade natural, que fui incessantemente sem demar- cações, mas é também a prova de uma preocupação muito mais ob- jetiva com a continuidade da espécie humana, através da construção de um mundo-refúgio que albergue a próxima geração e que forme um lugar de partilha e reunião, como referência para a condição humana. Ora, a criação deste mundo só é possível graças a uma segunda atividade crucial entre os homens, o trabalho do ‘homo faber’, o verdadeiro construtor do mundo humano. Os artefactos que produz têm um conjunto de particularidades a ter em conta: primeiramente, estes objetos duradouros são a fnalidade do próprio «trabalho das nossas mãos»11, e por essa razão, pode falar-se da técnica do artesão como o meio para atingir o fm último que é o produto devidamente acabado; mas não se cria apenas um objeto, também se dá início a um molde que permite a potencial mul- tiplicação desse mesmo produto – ainda que esta multiplicação não seja caraterística inerente à atividade de trabalhar, como a produção repetitiva no labor o é – e, invertendo a teoria das Ideias de Platão, ao invés destas servirem de molde ou modelo para as imagens, meras representações de Formas divinas, são antes os produtos criados pelo Homem que permitem a elaboração de modelos ou essências; em terceiro lugar há que ter em conta uma outra caraterística envolvida nesta atividade – é que a sua execução envolve sempre uma violência e violação da natureza. Para que o ‘homo faber’ possa construir artefactos é necessário que subverta as matérias naturais e as molde com a sua técnica, é necessário que veja o mundo natural que o rodeia como instrumento. E esta é a penitência que o Homem tem de cumprir se pretender criar um abrigo artifcial na Terra. A importante mudança de paradigma que ocorre quando passamos do labor para o trabalho do artista é a visão do lugar da natureza

10. O termo ‘mundo artifcial’ será utilizado ao longo deste ensaio como oposto ao ‘mundo natural’ ou Natureza, como domínio e delimitação do espaço de atividade humana, erguido pelo ‘homo faber’ e os seus artefactos. 11. Tradução livre de Op. Cit., pp. 79. 38 Inês Reis na esfera destas atividades: se na primeira a natureza é vista como a promotora de «coisas boas»12, essenciais à existência de um ser vivo; a mesma, vista pelos olhos do ‘homo faber’, dá-nos apenas materiais sem qualquer valor13, que têm de ser moldados e trabalhados, enfm, pervertidos, para adquirirem a sua dignidade. E este facto pode ser lido de uma outra forma, a saber, em termos temporais. Pois, de um ser que tenta imitar os processos cíclicos naturais, isto é, a verdadeira eternidade enquanto tal, passamos para um outro ser que, ao criar coisas duráveis – mas não imortais – dialoga diretamente com este tempo eterno, como que afrontando-o e dizendo-lhe: Tudo fui constantemente, mas as “coisas” dos Homens permanecem um pouco mais. Falta então introduzir a terceira e mais relevante atividade da vita activa do ser humano: o agir. Começando por vislumbrar as duas raízes etimológicas do verbo ‘agir’, correspondentes às duas línguas primordiais da história ocidental, grego e latim, podemos traçar uma dupla aceção: por um lado, com ‘archein’ e ‘prattein’, termos gregos que signifcam respetivamente começar14 e passar por15 ou alcançar16; por outro lado, com a tradução latina, os termos ‘agere’ e ‘gerere’, que indicam o início de um movimento17 e a noção de suporte ou apoio18. Estas raízes servem de alicerce às duas partes de uma ação19, isto é: a ação parte sempre de um indivíduo único, que começa ou inicia um movimento com o seu gesto político, mas esta só atinge a sua fnalidade em contexto público, através da ajuda de outros indivíduos. Só aí, na esfera pública, rodeada por outros seres semelhantes a si é que qualquer ação pode encontrar e desenvolver o seu signifcado total. E, por essa razão, Arendt faz questão de nos lembrar que a ação, fora da esfera pública – na esfera privada ou na natureza – não corresponde verdadeiramente a um agir, porque lhe é negada a segunda parte da sua defnição – a de ter necessariamente de envolver outros seres

12. Tradução livre de Op. Cit., pp. 134. 13. A natureza deixa de ser vista como contendo valor em si e por si, mas o homo faber claramente consegue ver o seu valor potencial. 14. Op. Cit., pp. 189 - «to begin». 15. Op. Cit., pp. 189 - «to pass through». 16. Op. Cit., pp. 189 - «to achieve». 17. Op. Cit., pp. 189 - «to set into motion». 18. Op. Cit., pp. 189 - «to bear». 19. Ação em sentido político ou público. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 39 humanos. Ora, é precisamente a linguagem a forma de relação e comuni- cação privilegiada com os outros à nossa volta. Por essa razão, ela está ligada à capacidade de ação: primariamente porque sem linguagem não seria possível colocar no mundo das aparências20 uma qualquer ação nem partilhá-la com os demais21. Uma outra vantagem associada é a de, só por si, puder substituir o papel violento e violador do ‘homo faber’ na criação de artifícios – ainda que necessite deste para perdurar indefnidamente, como veremos mais à frente – isto porque, a vio- lência, sendo “indizível” (‘speechless’), pode ser modifcada através da introdução desta nova atividade cuja condição essencial é, justamente, o discurso ou a linguagem. Mas, decisivamente, o lugar onde a importância da relação ação-discurso é mais evidente é na flosofa aristotélica. Como a autora refere, o conceito de ‘logos’ tal como Aristó- teles o entende22 é um verdadeiro representante desta relação neces- sária: ‘logos’, que não possui um sinónimo na tradução latina, tanto signifca discurso ou linguagem como razão ou pensamento. Como se um implicasse o outro, como se ambos estivessem envolvidos nesta equação de atividade perfeita. Falta entender em que medida Arendt trata a capacidade para agir como atividade suprema da vita activa do Homem. E a resposta, como não podia deixar de ser, tem o seu pendor temporal – o principal caráter da ação é a criação de começos sempre novos, defnidos, como já vimos, pelo Homem, mas com um fm completamente indeterminado. Ou seja, sempre que alguém age está, não só a interromper o curso do tempo e a mudar a história, como o faz sempre de forma singular, nunca repetindo uma ação anterior – e é assim porque todos os indivíduos são singulares e formam, nessa singularidade conjunta, a pluralidade essencial à esfera pública – mas, a própria chegada e conquista da ação, do seu fm defnido pelo seu autor, depende exclusivamente de tudo o que está fora de si – da época, das pessoas, da sua relevância e utilidade públicas. Estamos agora em condições de expor aquilo que se pode en-

20. O mundo das aparências é um outro termo, também usado pela autora, para designar esta esfera pública, por contraposição à esfera privada. 21. Op. Cit., pp. 176: «A life without speech and without action (…) is literally dead to the world; it has ceased to be a human life because i tis no longer lived among men». 22. Conceito primeiramente utilizado por Heraclito, mas com um sentido ainda confuso. Só em Aristóteles ele encontra a sua expressão total. 40 Inês Reis tender como uma hierarquia valorativa e temporal das atividades da vita activa – tendo sempre em conta que todas elas estabelecem re- lações de dependência entre si: na base temos a atividade correspondente à necessidade biológica do ser humano, o labor. É, como vimos, a atividade mais indigna porque clama diretamente pelo lado mais animal e menos racional, identifcando o ser humano com o processo da procura incessante de satisfação de necessidades básicas, comum a todos os seres vivos – e, simultaneamente, é a atividade que menos se identifca com o tempo quotidiano, correspondendo ao desenrolar natural dos afazeres da esfera pública, isto é, da vida quotidiana conjunta. Ainda assim, é uma das principais condições da vida de qualquer ser biológico – como o ser humano – e a sua eliminação «longe de resultar automaticamente no estabelecimento da liberdade, apenas obscurece a linha distintiva entre liberdade e necessidade»23. Num segundo patamar podemos encontrar a atividade que pos- sibilita a realidade do mundo artifcial, o trabalho do artista ou artesão. Este permite realizar verdadeiramente o mundo humano porque a sua função é a de criar artefactos, isto é, coisas permanentes e duradou- ras. Já não está ligado à necessidade estritamente falando, mas à tendência humana da criação de estabilidade e de resposta ao confronto com a fugacidade da vida. Assim, de uma vida voltada para a eternidade da natureza sem qualquer expressão humana, passamos para uma vida dedicada à eliminação desta mudança ininterrupta e imprevisibilidade das ações humanas, e o consequente estabelecimento de um tempo artifcial – algo como um passado que se torna presente na medida em que um indivíduo tenha contacto com um livro, um monumento, uma tela, um museu, uma qualquer antiguidade. Diretamente conectada com o trabalho está a atividade que ocupa o topo da tabela, aquela que se pode dizer que é verdadeiramente política ou pública, porque depende exclusivamente desta esfera: a ação, que está, como já vimos, diretamente ligada ao discurso – que a expõe ao mundo – e ao pensamento – que a antecede e implica. Es- tas três correspondem, por sua vez, à futilidade24 da vida, na medida

23. Tradução livre de Op. Cit., pp. 71. 24. O termo ‘futilidade’ neste contexto, não deve ser entendido como depreciativo, mas antes como referente à contingência e à não-necessidade das ações e discursos. Isto é, a execução desta atividade não prevê a satisfação de uma qualquer necessidade biológica nem um qualquer contributo para a criação do mundo artifcial humano. Pelo contrário, aquilo que se cria é algo sem utilidade e sem realidade. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 41 em que, só tomam lugar num contexto em que as necessidades naturais estão devidamente asseguradas – pois que, só por si, nenhuma delas permite a produção de coisas úteis ou práticas. Mas, por outro lado, é esta futilidade que lhes é inerente que permite a inauguração da liberdade maior que o homem pode conhecer na vita activa. Ora, este facto signifca que as ações ou discursos são iniciados por al- guém por sua livre vontade, mas também que, uma vez vista ou ou- vida esta ação ou discurso, e depois de ser transformada pelo ‘homo faber’ num texto escrito ou qualquer outra obra de arte – ganhando a sua realidade no mundo – a forma como será entendida pelo resto da humanidade é completamente independente das intenções do seu criador. Isto é, aquilo que esta atividade permite criar, com a ajuda do trabalho, é algo que possui um início determinado, a saber, no seu autor, mas cujo fm é completamente indeterminado, e aliás, como muitas vezes acontece, pode até ser um objeto esquecido numa épo- ca, mas que subitamente reaparece numa geração posterior.

2. O tempo quotidiano – Aristóteles

Para além do contributo anteriormente referido, relativamente ao conceito de ‘logos’ e a sua vantagem explicativa da relação neces- sária entre ação e discurso, podemos também atribuir a Aristóteles o mérito pelo desenvolvimento de uma outra investigação: aquela sobre o tempo. Por ser um flósofo a que Arendt recorre com frequência ao longo das duas obras que aqui teremos em consideração, Aristóteles, com o seu livro Física25 – obra em que me basearei para este efeito – parece ser um dos pensadores a ter em conta, nomeadamente para a formulação de um tempo a que chamaremos “tempo quotidiano”, embora Aristóteles não o reconheça, e que, por sua vez, se contrapõe ao conceito de eternidade, ou tempo da natureza – tal como a autora mais tarde reformulará na obra Life of the Mind, com maior precisão. Por agora, aquilo que nos interessa explorar é como é que Aristóteles vê este tempo físico26, e portanto natural, que no entanto apenas existe enquanto exista um ser humano que o consiga sentir. A grande difculdade está no facto de, relativamente às coisas

25. Aristóteles, Física, capítulo IV, Madrid, Editorial Gredos, 2008. 26. Termo correspondente em grego para ‘física’ – ‘phýsis’ – que signifca literalmente natureza. 42 Inês Reis que fazem parte do tempo, podemos dizer que algumas delas já foram, fcando por isso no passado, outras estão por vir, num futuro, e que nenhuma realmente ‘é’ ou está: «uma parte dele [do tempo] já aconteceu e já não é, outra está por vir e não é»27 – até mesmo cada momento a que poderemos chamar ‘agora’, no instante em que o pronunciamos ele próprio já passou, tal é a fugacidade da experiência presente. Ora, precisamente por se tratar de um acontecimento tão fugaz é que devemos considerar o ‘agora’ como estando fora do pró- prio tempo, na medida em que, não se pode, com certeza, afrmar que um instante desta natureza possua duração – e algo que não possui duração, não pode ser parte integrante do tempo. Séculos mais tarde, Heidegger capta esta mesma ideia e escreve, tal como aparece no texto de Arendt: «a Eternidade está no Agora, (…) o Momento não é o fútil Agora que é apenas para o observador, mas a colisão do Passa- do e do Futuro»28 – esta mesma ideia de colisão e de eternidade está já em Aristóteles: «O agora é a continuidade do tempo (…) porque enlaça o tempo passado com o tempo futuro, e é o limite do tempo, já que é o começo de um tempo e o fm de outro»29. E uma vez que não pode integrar um tempo onde passado e futuro existam, ou seja, demarcações temporais extensivas ou com duração, é plausível pensar- se – como Heidegger o faz – que este ‘agora’ seja a representação da eternidade, do tempo sem demarcações algumas, do processo cíclico da natureza. Num passo seguinte, regressando à investigação aristotélica, é preciso determinar se o ‘agora’ «que parece ser o limite entre o passado e o futuro»30 é sempre o mesmo ou algo diferente, isto porque, caso seja sempre o mesmo, então poderá afrmar-se que, para além de não estar no tempo também não será medido por ele – comportando-se verdadeiramente como uma coisa eterna, que ‘é’ sempre e em toda a parte; por outro lado, se for, de cada vez, algo diferente, então terá uma conduta semelhante às “coisas” temporais, que nunca ‘são’, mas, ou já ‘foram’ ou ‘serão’ – não parece ser o caso, uma vez que, atribuir duração ao ‘agora’ é, sem dúvida, contraditório.

27. Tradução livre de Op. Cit., pp. 264 (218a). 28. Tradução livre de Arendt, H., The Life of the Mind, EUA, A Harvest Book, 1981, pp. 204. 29. Tradução livre de Aristóteles, Física, Madrid, Editorial Gredos, 2018, cap. VI, pp. 282 (10). 30. Tradução livre de Op. Cit., pp. 266 (10). O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 43

A solução de Aristóteles passa por afrmar que este instante nem sempre é o mesmo – uma vez que não corresponde a um momento estático, mas desloca-se à medida que a vida de um ser humano se vai desenrolando – nem é algo diferente – o que se torna evidente pela discussão anterior. Portanto, o ‘agora’, embora se comporte como a eternidade, mantém uma relação com um certo tempo humano, na medida em que se delimita – sendo diferente do que está atrás dele e do que depois lhe sucederá – apenas porque o tempo que poderemos agora chamar “quotidiano” lhe disponibiliza estas de- marcações temporais. Relativamente a este último – o tempo quotidiano – Aristóteles questiona-se ainda se será ou não o correspondente ao próprio movimento dos corpos. Ora, por verifcação empírica podemos afrmar que certos corpos se deslocam mais rapidamente do que outros: assim, se o tempo fosse movimento, poderíamos afrmar que é mais rápido ou mais lento, mas caso o façamos, estaremos a ser incoerentes – pois que lento e rápido são adjetivos defnidos pelo próprio tempo. Logo, tempo e movimento não podem ser o mesmo. No entanto, é evidente, para Aristóteles, que sem movimento não pode haver tempo – isto é, este não poderia ser sentido ou percecionado pelos seres humanos se não estivesse, de alguma forma, relacionado com o inter- calar entre repouso e deslocações no espaço: «Percebemos o tempo em conjunto com o movimento; pois, quando estamos na obscuridade e não experimentamos nenhuma modifcação corpórea, se há algum movimento na alma, parece-nos assim que em conjunto com o movimento passou também algum tempo; e quando nos parece que algum tempo passou, parece-nos também que houve simultaneamente algum movimento»31. A solução encontrada passa por afrmar que o tempo é, na verdade, o número ou a medida do movimento, como o é para o repouso de um corpo. Já na parte fnal destas investigações o flósofo explora, ainda que muito superfcialmente, a possível relação do tempo com a alma ou espírito humano: partindo da questão: «existiria ou não o tempo se não existisse a alma?»32. Aristóteles chega então à noção de que sem uma alma que “conte” ou meça o tempo, este não tem forma de existir. Ou seja, sendo a alma a única capaz de contabilizar ou sentir

31. Tradução livre de Op. Cit., pp. 269 (5). 32. Tradução livre de Op. Cit., pp. 287 (20). 44 Inês Reis um tempo assim defnido, poderemos então afrmar que caso esta alma, isto é, o ser humano, não existisse, este tempo deixaria de fazer sentido – apenas permaneceria um outro tipo de tempo: a eternidade da natureza. O grande contributo que poderemos retirar de uma conceção aristotélica para a formulação do conceito do tempo de Arendt, é que um tempo assim defnido, que se identifca com um passado e um futuro, se contrapõe ao que ‘é’, ao que sempre foi e sempre será, que apenas pode ser entendido contanto que existam seres humanos que o persintam, e delimitado por um espaço defnido – é, precisamente, a defnição do tempo dos afazeres terrenos, que tem lugar numa esfera pública, numa lógica de seres mortais e conscientes da sua fnitude. Ainda que este tempo humano seja confundido com o tempo «do movimento das esferas»33, ou da eternidade, tal como dita a tradição: «os assuntos humanos são um círculo e há um círculo em todas as outras coisas que possuem um movimento natural e que estão sujei- tas a geração e destruição (…) [todas elas] têm um fm e um começo como se fosse um círculo»34. O tempo da física de que Aristóteles nos fala é muito menos, pelas caraterísticas que apresenta, o tempo cir- cular, como ele próprio quer frisar, e muito mais este tempo quotidiano – que é o mesmo que Arendt refere na sua obra em análise.

3. A alienação do mundo moderno e as suas consequências

O motivo pelo qual a autora recorre ao exemplo da ‘polis’ grega e das suas caraterísticas como ponto de partida para a análise da época moderna35 anterior à sua, não é em vão. A opção evidencia o fundamento para o modelo ideal de comunidade dos afazeres públi- cos ou mundo das aparências. Nesta esfera, que por seu turno, se opõe ao mundo privado do indivíduo, dá-se a verdadeira partilha e comunicação – isto é, a humanidade enquanto tal – sendo ainda o único lugar onde o ser humano pode agir politicamente. A ‘polis’ é o espaço para a vita activa36, onde cada um se identifca, porque aquele que age revela necessariamente o ‘quem’ que está a agir, faz-se

33. Tradução livre de Op. Cit., pp. 289 (20). 34. Tradução livre de Op. Cit., pp.289-290 (25). 35. Do século XVII ao início do século XX. 36. Termo que nasce com Sócrates. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 45

“aparecer” aos outros que o rodeiam; e simultaneamente presentifca- -se, no sentido em que, ao agir, ou seja, ao iniciar algo sempre novo, o Homem atualiza-se, recolocando-se dentro da dinamicidade que é própria da natureza deste mundo de aparências. O próprio ser humano ganha um novo papel que tem de desempenhar de forma regular para, precisamente, se ir atualizando de vez a vez – torna-se ator: aquele que está na atualidade da ação, sua ou de outrem, reencontrando e ajustando o seu presente estático – através da ação ele interrompe o curso do tempo natural – mas também dinâmico – porque a sua condi- ção implica necessariamente mudança e processo. Ora, apenas numa esfera assim descrita, de verdadeira plura- lidade37 humana, é possível uma experiência fundamental da humanidade: a experiência de tempo comum. Isto é, o tempo quotidiano, aquele correspondente, como foi já referido, ao ciclo natural38 da esfera dos afazeres humanos é, necessariamente, uma experiência conjunta. A primazia de um tempo acordado e vivido por todos é a possibilidade de execução de ações políticas essenciais à continuidade da vida humana enquanto tal. Entre elas, a capacidade de “fazer promessas” e de perdoar. Note-se que, agregada à natureza da ação está não só a capacidade capital do Homem, mas também o seu problema fundamental – a imprevisibilidade. Pois se todas as ações são e serão sempre originais, então é impossível prever o que se seguirá, e corre-se sempre o perigo de uma ação desencadear processos que vão para lá do controlo do seu autor, podendo mesmo ser contrários às suas in- tenções originais. Esta sensação cria um lugar-comum de angústia, de desespero e de medo pelo desconhecido. Por outro lado, o Ho- mem tem ainda de lidar com as consequências de ações passadas, às quais frequentemente estão associados sentimentos de mágoa e de revolta. E portanto, as únicas formas de lidar com um passado que não podemos alterar de forma alguma, e com um futuro que não podemos prever, é através de dois tipos de ações estabilizadoras: perdoando e aceitando a história e os indivíduos envolvidos com ela,

37. O termo ‘pluralidade’ é de extrema importância para a compreensão das teses de Hannah Arendt, uma vez que representa simultaneamente: o conjunto, em comunidade, de seres humanos, tendo todos eles a mesma possibilidade de atividade e par- ticipação na esfera pública; por outro lado, o termo designa também a originalidade presente na capacidade individual de ação de cada um. Neste sentido, representa a igualdade na diferença. 38. ‘Natural’, não no sentido de Natureza, mas antes como inato ao ser humano. 46 Inês Reis e fazendo promessas relativamente a ações futuras, numa tentativa de solidifcar a realidade presente. Mas qual é o verdadeiro signifcado da ‘polis’? Para além de garantir a realidade do mundo artifcial humano, através da presença dos outros e do ‘aparecer’ de todos – tal como Arendt refere, citando uma passagem da Ética a Nicómaco de Aristó- teles: «aquilo que aparece a todos é o Ser»39, isto é, é a realidade do ser humano, e assim, aquilo que não aparece é como um sonho – a ‘polis’ possui ainda duas importantes funções. A saber, dá resposta à destruição inerente à ação no seu sentido autêntico, transformando-a num produto do mundo, estando ao dispor do ‘homo faber’, e dando- -lhe ainda um lugar para se estabelecer, que é a própria ‘polis’; consequentemente oferece também um remédio para outra caraterística inerente ao agir, a futilidade. Unindo-se ao trabalho do artesão, a ação torna-se útil, de referência para gerações futuras. A ‘polis’ é verdadeiramente um espaço virtual e não de facto, designa qualquer sítio onde um conjunto de seres humanos se estabeleça, «Onde quer que vás, serás a polis»40, cria-se de forma potencial e nunca de forma eterna – podendo desaparecer com a vinda de novas eras e novas pessoas – e é o espaço onde se pode desenvolver a maior liberdade que o ser humano conhece: a de criar novos começos e alterar o curso da história, apenas pelo simples facto de novos seres surgirem constantemente no mundo. Mas ao invés de uma ‘polis’ temos antes um mundo de consumis- tas na idade moderna, tal como Arendt menciona. Ora, numa dialética de preocupação exacerbada com a capacidade e aperfeiçoamento do labor, numa tentativa de responder às novas necessidades de consumo – e a fugacidade incessante destas – o ser humano desvia-se da sua atividade fundamental de ação. Naturalmente, deixa de tomar responsabilidade pelas consequências dos seus atos, e abandona o interesse pela vida política, em comunidade. O que não signifca que tenha perdido a capacidade de agir, mas que simplesmente deixa de a executar politicamente, deslocando-a para o campo das ciências e tecnologias, que por esta altura estão em desenvolvimento. É assim que começa a “alienação do mundo”: o ser humano migra da sua esfera pública essencial para o ‘eu’ subjetivo. Esta migração tem as

39. Tradução livre de Op. Cit., pp. 199. 40. Tradução livre de Op. Cit., pp. 198. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 47 suas bases em dois factos principais: a evolução das ciências ditas humanas que privilegiam a visão do Homem como objeto de estudo de uma ciência, e, por isso, passível de ser reconhecido entre os outros animais, ocupando um lugar defnido no mundo natural, e passível de ser normalizado, de acordo com o comportamento ideal de cada sociedade; e a descoberta da interioridade, que aliás, é anterior a esta época, tendo começado já na antiguidade clássica – como veremos a seguir – e que se liga à perda de linguagem, dando privilégio a uma pseudo-linguagem matemática, científca e descritiva, e à perda de pensamento, enquanto antecessor de toda a ação política41. Assim, «o que o Homem tem agora em comum não é o mundo mas a estru- tura da sua mente, e isto ele não pode ter em comum com os outros, estritamente falando»42. É necessário assim retomar duas outras capacidades humanas cruciais, que têm vindo a ser postas de parte com o surgimento da época moderna: a fé e a esperança. Fé e esperança, embora tendo uma forte inclinação religiosa, são verdadeiramente as atitudes a tomar. Assim, num apelo à retoma da possibilidade de agir, Arendt relembra-nos de que novas pessoas com novas iniciativas estão por vir, que é também o credo bíblico: “uma criança nasceu estre nós”43, e portanto, o futuro está em aberto de cada vez que celebramos a vida através da natalidade.

Parte II – “A verdadeira revolta”

4. A imortalidade grega e a eternidade religiosa

Passemos agora à análise de uma outra realidade da condição humana presente na outra obra em análise The Life of the Mind: a vita contemplativa e as suas atividades mentais associadas – pensar, querer e julgar. Por forma a elucidar a utilização e aplicação do termo enunciado pela autora, remontemos a sua visão histórica e o seu interesse em separar a contemplação estática associada ao conceito de alma, da atividade da mente ou espírito enquanto tal (a verdadeira vita contemplativa).

41. Op. Cit., capítulo VI – The Vita Activa and the Modern Age. 42. Tradução livre de Op. Cit., pp. 283. 43. Tradução livre de Op. Cit., pp. 247. 48 Inês Reis

Recuando aos primórdios deste debate podemos então encontrar dois modelos diferentes, a que correspondem duas visões do tempo. O primeiro modelo, da Antiguidade clássica pré-flosófca, remonta para a preocupação da conservação da ‘polis’ grega. O Ho- mem é mortal e a sua vida é efémera, não há no mundo nada que o salve da sua anulação, do seu desaparecimento da humanidade. Contudo, e como já tivemos oportunidade de ver em pontos anteriores, o papel da esfera pública é precisamente este de albergar a pluralidade de seres mortais e, mais que isso, de fornecer um espaço de perseverança e demora do Homem – e, na impossibilidade de o fazer, abriga da destruição natural as “obras das suas mãos”, que são a imagem dos seus criadores. Portanto, todos os esforços investidos para a conservação da ‘polis’ prendem-se com a necessidade antiga de imortalizar a memória dos grandes feitos e obras dos seus heróis. Isto é, a imortalidade, por oposição à mortalidade, e estando associada como está à vita activa, não é mais do que a preocupação real com o futuro de projetos iniciados por gerações passadas e a necessidade da continuação da humanidade enquanto tal. O segundo modelo, que tem lugar com o início do Império Ro- mano e o surgimento do cristianismo, tendo perdurado até aos dias de hoje, está antes preocupado com a eternidade da vida humana, e não com a sua continuação no mundo. Já desde Sócrates se evidencia a oposição entre o lugar dos afazeres comuns, a ‘polis’, e o lugar do flósofo, afastado desta mundanidade, no seu refúgio solitário. O problema envolvido com esta atribuição é o privilégio dado à con- templação como método para atingir a eternidade, isto é, a Verda- de não contingente – opondo-se à atividade e à participação na vida púbica, que, por seu turno, enfatiza a existência do tempo humano ou quotidiano, e a sua pretensão à imortalidade. Ou seja, com a con- templação – que está presente na máxima socrática “Conhece-te a ti mesmo” evidenciando a viragem para dentro, para o interior, estando também na teoria das Ideias de Platão, com a conceção das Formas eternas e imóveis, e mais tarde, nos pressupostos da religião cristã – começa-se então a valorizar a quietude e a inação, uma vez que a sua condição elementar é a ‘scholé’ – termo grego que designa o verdadeiro objetivo de todas as atividades, a própria abstenção de atividade, ou seja, a não-participação na vida ativa. O pressuposto por detrás desta observância é que, fora da es- O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 49 fera pública, e logicamente fora do tempo quotidiano dos afazeres, é possível contemplar o mundo invisível, celeste, onde reina o verdadeiro signifcado da vida e do cosmos. Mas isto acarreta consigo uma consequência insustentável para a condição humana: o fm da ação propriamente dita, e com ela, o fm do discurso – que é já uma forma de ação – e do pensamento – que as antecede. Somos então convidados ao isolamento do mundo exterior e a um recolhimento no interior de nós mesmos. Isto é já um certo tipo de morte – se a morte for entendida como o “cessar de estar entre os homens”44, como o entende Arendt, sinalizando o perigo de nos deixarmos cair em con- ceções demasiadamente abstraídas da realidade – que é para nós, o ponto de referência. Esta dicotomia é igualmente o lugar da oposição dos termos ‘mente’ e ‘alma’ - que estabelece a base para a intenção primária da autora ao defnir a “vida da mente” ou do espírito: se a alma, pela sua utilização original, está conotada com pressupostos metafísicos, ou seja, com tudo aquilo que está fora do tempo e da esfera humana real, com a eternidade; por sua vez, a mente que é o lugar onde se desenrola a vita contemplativa, pressupõe atividade e movimento. As- sim, o privilégio da interioridade, ao invés da exterioridade, não indica, necessariamente, falta de ação. Na mente ou no espírito, tudo o que existe são processos de construções lógicas, de linhas de raciocínio, de organização de noções e experiências, de sensações e desejos: e isto é apenas possível porque a mente é um lugar dinâmico – o que aliás é evidenciado pela ligação do pensamento à ação e ao discurso. Depois existe esse outro lugar, a alma, que auxilia fns transcendentes ao Homem e à sua necessidade de imortalização – aqui o ser humano deixa de se comportar como ator, como aquele que age, e passa a colocar-se no lugar do espectador, onde se abandona a contemplar a alegada Verdade atemporal e eterna.

5. O tempo interior – Santo Agostinho

De forma a introduzir a discussão seguinte, acerca da atividade crucial da vida da mente: o pensamento, analisaremos as Confs- sões45 de Santo Agostinho, para delas retirarmos a sua interpretação

44. Tal como é referido por Margarida Amaral na Geometria do Tempo. 45. S. Agostinho, Confssões, trad. e notas de Espírito Santo, A., Beato, J., e Sousa Pimentel, M., Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001, Livro XI, pp. 287- 50 Inês Reis psicológica do tempo sentido pelo espírito46. Posteriormente iremos descobrir os contributos desta teologia flosófca para a formulação do “tempo do pensamento” de Hannah Arendt, distinto, como veremos, do tempo quotidiano e da eternidade enquanto tal. Teremos de ter em consideração, para um melhor entendimento da obra, a disputa entre S. Agostinho e Aristóteles, e a tentativa do primeiro de refutar o tempo aristotélico identifcado com a tradição cosmológica. Assim, uma primeira tese que poderemos encontrar em S. Agostinho é a de que tempo e eternidade são coisas distintas: a eternidade é «sempre fxa»47, e nela «nada é passado, mas tudo é presente»; enquanto que os tempos «nunca [são] fxos», e «nenhum tempo é todo ele presente»48. Isto é, a eternidade de Agostinho, é a estaticidade completa, que se identifca – como mais tarde Heidegger retoma – com o presente, esse momento estável (enquanto dura); e com a imobilidade, pois que o movimento apenas se dá no tempo – que é a sua medida, como vimos já com Aristóteles – e nunca fora dele – nesse tempo natural ou celeste, que é para S. Agostinho o lugar de Deus. Esta mesma separação, entre tempo e eternidade, está também presente, como pano de fundo, no pensamento temporal de Arendt, ainda que, neste caso, a eternidade seja identifcada com um tipo de movimento sem fm nem princípio – que é aquele dos processos da natureza – e não com a imobilidade que Agostinho lhe quer conferir. Ora, a pergunta essencial que conduz Agostinho nas suas in- vestigações é a de se saber «O que é, pois, o tempo?». Ao que ele responde: «Se ninguém mo pergunta, sei o que é; mas se quero expli- cá-lo a quem mo pergunta, não sei»49 - não o sabe porque não consegue transpor para as palavras de um discurso – que é uma forma de ‘estar’ no mundo das aparências – algo que unicamente tem acesso de forma privada ou interior. Caso o faça, estará apenas a desvirtuar a sua natureza essencial. O verdadeiro tempo, para Agostinho,

317. 46. Seguiremos de perto, ao longo deste ponto, a discussão de Paul Ricoeur no seu livro Tempo e Narrativa – Tomo III , capítulo I – A Aporética da Temporalidade. 47. S. Agostinho, Confssões, trad. e notas de Espírito Santo, A., Beato, J., e Sousa Pimentel, M., Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001, Livro XI, pp. 297(XI, 13). 48. Op. Cit., pp. 297(XI, 13). 49. Op. Cit., pp. 299(XIV, 17). O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 51 não é a eternidade, mas este tempo humanizado, o ‘tempo interior’. É preciso, contudo, ter em conta que o autor, ao contrário de Hannah Arendt, não faz qualquer distinção entre tempo quotidiano e tempo interior: este último é a explicação de todo o tempo humano, onde estão as «três espécies de tempo»50: passado, presente e futuro. Ora isto torna-se claro pela própria condução da teoria de Agostinho, segundo a qual se procura na ‘distensão’ do espírito a própria continuidade ou extensão do tempo – de todo o tempo que não é eterno. A problemática inerente às três instâncias prende-se com o fac- to de, por um lado, «o passado já não existe», por outro, «o futuro ainda não existe»51, e relativamente ao presente «se fosse sempre presente, e não passasse a passado, já não seria tempo, mas eternidade» - tal como as ações políticas que, naturalmente, acontecem no presente que elas próprias constroem para si, mas que, por causa da passagem do tempo, têm de se transformar em coisas do mundo, passando a passado – caso contrário seriam eternas. Pergunta-se então: onde está a realidade do tempo? A resposta parece estar associada à necessidade de movimen- to no tempo: somente a eternidade é estática, tudo o resto, que esteja “dentro” do tempo, possui necessariamente movimento. De acordo com a tradição flosófca, também Aristóteles chega à mesma conclu- são – tempo é aquilo com que medimos o movimento – não sendo, portanto, o próprio movimento de um qualquer corpo, mas antes a maneira como podemos contabilizar as várias deslocações dos corpos. Mas S. Agostinho vai um pouco mais longe nos seus estudos e tenta encontrar a medida do próprio tempo: porque, de facto, não temos forma de medir as várias instâncias temporais, mas, de alguma forma, conseguimos medir, ou seja, sentir, o próprio tempo na nossa interioridade. E é aqui, pegando numa ponta que Aristóteles deixou solta na sua teoria do tempo, que entra, na tese agostiniana, o papel ativo do espírito, que, em certa medida, é o produtor do tempo. «Em ti, ó meu espírito, meço os tempos»52 - o que signifca que é atra- vés da vida interior, através de operações dinâmicas, elas próprias compreendendo movimento, que cada ser humano consegue sentir e numerar o tempo. Assim, pela expectativa – uma primeira operação

50. Op. Cit., pp. 299: [As três espécies de tempo: passado, presente, futuro]. 51. Op. Cit., pp. 300(XIV, 17). 52. Op. Cit., pp. 313(36). 52 Inês Reis do espírito – tornamos presente algo que somente está no futuro, e por isso, aquilo que existe no momento presente é esta espera pelo futuro; da mesma forma, com a memória, retornamos à mente coisas que já só estão no passado, por essa razão «um passado longo é uma longa memória do passado»53; e o mesmo acontece com o presente, que apenas fxamos pela atenção – a terceira operação da mente. É também de Agostinho que Arendt retira esta divisão da alma e do espírito54, sendo que a primeira dá primazia aos processos de observação interior estática, e o segundo envolve necessariamente operações ativas, criadoras de um tempo próprio; bem como a ideia de criação, «o mundo criado [a partir] do nada»55 pelo Deus de Agos- tinho: que fundamenta a sua posição anti-humanista e a necessidade do Homem retomar o signifcado original da natalidade – a vinda de novos seres ao mundo implica novas ações e novos começos. Assim sendo, com Aristóteles fazemos erigir o tempo do mundo – que o autor identifca como o tempo dos corpos celestes, a eternidade, mas que, na tese de Arendt toma o lugar de tempo quotidiano – já com S. Agostinho damos os primeiros passos em direção ao tempo do ‘pensar’, um tempo interior, que contrariamente ao que a tese agostiniana sustenta, é, para Arendt, diferente do tempo quotidiano da esfera pública. Mas em ambos os casos existe um problema que se mantém: a identifcação do tempo com o espaço. Tanto em Aris- tóteles, onde se verifca uma dependência de tempo e movimento ou mudança (atual), como também em Agostinho, onde a medida como propriedade autêntica do tempo é um facto inquestionável56.

6. O tempo espacialmente localizado – Bergson

«Tal como Bergson descobriu pela primeira vez, (…) se quisermos refetir sobre o tempo, é o espaço que responde.»57

53. Op. Cit., pp. 314(XXVIII, 37). 54. Que, de alguma forma, estava já evidenciada por Aristóteles, distinguindo-se entre as paixões do nosso aparato emocional, e os pensamentos da nossa razão – di- visão que assinala a existência de dois tipos de interioridade, respetivamente: alma e mente. 55. Op. Cit., pp. 292: [O mundo criado do nada]. 56. Também Ricoeur refere a falha de Santo Agostinho na questão temporal. 57. Tradução livre de Arendt, H., The Life of the Mind, EUA, A Harvest Book, 1981, pp. 13. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 53

O problema do tempo espacialmente localizado é, por sua vez, analisado por Henri Bergson na sua obra Ensaio sobre os Dados Ime- diatos da Consciência58, com o propósito defnido de expor a natureza da multiplicidade dos estados da consciência, ou seja, dos factos psí- quicos, bem como a sua organização no espírito humano. Bergson, por forma a iniciar a sua investigação acerca do tempo da consciência, ou tempo do espírito, parte da noção convenciona- da de número. Geralmente este é entendido «como uma coleção de unidades, ou (…) a síntese do uno e do múltiplo»59 - mas para que se consiga esta união é necessário descaraterizar a própria unidade enquanto tal, isto é: num conjunto de várias unidades, para que estas se deixem ‘contabilizar’ é necessário que se ignorem as suas dife- renças e que todas sejam entendidas como possuindo as mesmas qualidades; depois, é essencial que, para fns de contabilidade, estas unidades difram relativamente ao lugar que ocupam. De outra forma não seria possível efetuar qualquer operação matemática, como uma soma de unidades. Portanto, algo que se pode dizer provisoriamente acerca da natureza do número é que as operações com ele envolvi- das apenas fazem sentido num contexto espacial – e sendo o espíri- to o lugar predileto do desenvolvimento desta atividade, é o espaço, precisamente, a matéria segundo a qual o próprio espírito constrói o número, e consequentemente, onde se dão as suas operações60. O número, pela sua natureza, nunca poderá dar-se verdadeiramente no tempo, mas somente no espaço – ao contrário do que se possa pensar – por causa da questão da fugacidade do próprio tempo: ele não se demora em lugar algum para que seja possível efetuar-se, por exemplo, uma soma – operação frequentemente executada entre vá- rias unidades. Por outro lado, é preciso também ter em consideração que, para contar uma multiplicidade de unidades, é inconcebível – porque levaria a um problema lógico – que duas unidades ocupem o mesmo espaço ao mesmo tempo. E, no entanto, este problema nem sequer se coloca em termos temporais.

58. Bergson, H., Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência, Lisboa, Edições 70, 2011, capítulo 2 – Da multiplicidade dos estados de consciência: A ideia de du- ração. 59. Op. Cit., pp. 63. 60. Note-se que, como já vimos, o número é o próprio tempo para Aristóteles, e o espírito é o lugar privilegiado do tempo em S. Agostinho. 54 Inês Reis

Ora, tal como acontece com o número, também os estados mentais que Bergson quer estudar se comportam como represen- tações simbólicas no espaço, isto é, quando o indivíduo pretende contá-los. Esta representação simbólica tem os seus problemas, nomeadamente: implica uma nova organização dos próprios estados na consciência e, consequentemente, altera-lhes a forma ou natureza. A verdadeira controvérsia está no facto de «ao falarmos do tempo, pensamos quase sempre num meio homogéneo onde os nossos factos de consciência se alinham, se justapõe como no espaço e conseguem formar uma multiplicidade distinta»61 - assim, é essencial entender-se primeiramente que, para o autor, ver o tempo como um meio homogé- neo é possibilitar a perversão de várias unidades e a sua subjugação a um conjunto uniforme que se deixa entender pelo espírito, que se deixa contar ou transpor para diálogo comum – e isto não é mais do que atribuir espaço ao tempo; por outro lado, se virmos o tempo como um meio heterogéneo compreendemos facilmente que é impossível subjugar as diferentes qualidades dos estados temporais – como os sentimentos, as emoções e as ideias, portanto os produtos do espírito – e que, do mesmo modo, é contraditório tentar contar estes acontecimentos que nunca se fxam verdadeiramente em lugar algum para se deixarem somar a um todo homogéneo. «A duração totalmente pura é a forma que a sucessão dos nossos estados de consciência toma quando o nosso eu se deixa viver, quando não estabelece uma separação entre o estado presente e os anteriores»62. Esta duração no seu estado puro pode ser entendida como o próprio tempo, desde que não se deixe reduzir ao estatuto de extensão – uma categoria profundamente espacial associada ao movimento. Contudo, tal como o autor refere, identifcar duração com ex- tensão, e portanto, tempo com espaço, é um processo comum entre os espíritos humanos. A razão deste acontecimento prende-se com o facto de que «não duramos sozinhos: as coisas exteriores, parece, duram como nós»63 - e, indo ao encontro da teoria política de Han- nah Arendt, também Bergson, ao se aperceber desta necessidade de aproximação do espaço ao tempo, se consciencializa do papel fundamental da vida pública para a própria direção do interior do sujeito.

61. Op. Cit., pp. 74. 62. Op. Cit., pp. 80-81. 63. Op. Cit., pp. 85. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 55

Assim, o tempo transforma-se, mesmo estando dentro de cada um, com a fnalidade de regulação e integração com as necessidades da vida quotidiana64. Portanto, o “eu interior”, com a sua dinamicidade intrínseca, funcionando como uma verdadeira força motriz – a tal vida do espírito que Arendt também defende – transforma o tempo heterogéneo, a verdadeira duração, em tempo homogéneo, passível de ser contado e infuenciado pela linguagem comum, deixando-se organizar numa sucessão, perdendo a sua natureza de melodia indivisível ou de progresso contínuo, e, a partir desta matéria uniforme – fruto do trabalho do espírito – consegue-se criar uma simultaneidade de tempo e espaço. Isto é, a mente humana naturalmente une a duração real do tempo, onde «momentos heterogéneos se interpenetram», ao espaço sem duração, também ele real «onde fenómenos aparecem e desa- parecem simultaneamente com os nossos estados de consciência»65. Daqui resulta a tal representação simbólica da duração, a união de tempo e espaço. Note-se que é possível reverter este processo habitual, ainda que não o façamos frequentemente, por nos ser de pouca utilidade entre o espaço dos Homens – para isso basta que, ao “eu interior” retiremos a camada mais superfcial dos seus factos psíquicos organizados sequencialmente, ou seja, basta que olhemos para dentro de nós com atenção e tentemos retomar e compreender o progresso temporal ligado aos nossos estados interiores.

7. A hipótese compatibilista de Hannah Arendt

O que podemos extrair das investigações até agora levadas a cabo acerca da natureza do tempo, é que, em primeiro lugar, o tempo é uma questão fundamental para o ser humano – fazendo parte da sua condição natural – em segundo lugar, o propósito por detrás destas investigações é, em último caso, lidar com a noção de fnitude humana. Ora, tanto em Aristóteles – com uma pequena incursão na questão da relação da alma com o tempo – como em Agostinho – com a sua teoria da vida interior e do tempo do espírito – como também

64. Isto é, ao espírito humano não passa despercebida a existência de um corpo, de uma vida exterior, que, em certa medida, regula a tendência de unir espaço e tempo como um só. 65. Op. Cit., pp. 87. 56 Inês Reis em Bergson – com a necessidade de atentar na interioridade para desvendar o tempo heterogéneo – parece estar assente que a rebe- lião que se poderá traçar contra a tirania do tempo passa pela vida interior: e não pela sensação comum do tempo do quotidiano. Embora – como vimos na primeira parte desta dissertação – a demarcação de um espaço público e plural seja crucial para o combate da angústia inerente à fnitude humana, a verdadeira revolta só é possível pela interioridade isolada de cada um. Isto porque, somente através de uma certa atividade mental se pode abandonar a sensação temporal comum e criar subjetivamente um tempo que, pelas suas ca- raterísticas, pode ser entendido como a eternidade, ou melhor, como a atemporalidade66 a que periodicamente o ser humano pode aceder enquanto existir. Esta atividade é precisamente o ‘pensar’, e desempenha, na obra de Arendt, um papel essencial para o bom funcionamento da vida da mente. Sendo uma atividade diametralmente oposta ao mero contemplar, corresponde, por isso mesmo, a um processo ativo de extrema importância: na mente humana existem ‘coisas do pensamento’, ou seja, experiências e noções, que, por sua vez, são desma- terializadas e generalizadas – duas operações ativas do pensamento que, assim, prepara os seus objetos, expropriando-os do seu contex- to normal – depois, estes objetos são organizados em sequências, a que damos o nome de raciocínios (thought-things)67 – e aquilo que organiza e determina estas sequências é, exatamente, o tempo. É porque o tempo medeia todos os processos mentais aqui envolvidos que podemos atribuir um caráter discursivo ao pensamento: ele cons- trói linhas de raciocínio, progredindo em direção ao infnito, como num discurso – ou numa ação – e também daqui deriva a sua relação com a atividade principal da vita activa. Contudo, o ‘pensar’ não se comporta exatamente como o dis- curso68 – ao criar sequências lineares de ‘coisas’ cria como que uma sucessão de palavras sem som: as quais, para além de perderem o seu sentido original, também perdem toda a sua referência espacial. Daqui advém o seu caráter essencialmente marginal – ele interrompe as atividades ordinárias da vida pública, e deixa-se igualmente

66. Como refere Margarida Amaral na sua obra Geometria do Tempo. 67. Arendt, H., The Life of the Mind, EUA, A Harvest Book, 1981, pp. 201. 68. Ainda que dele (do discurso) dependa exclusivamente para “aparecer” no mundo humano. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 57 ser interrompido por elas, consoante as necessidades biológicas, e a vontade de agir e de aparecer do corpo que habita69. O pensamento lida, verdadeiramente, com o que se encontra extirpado do presente da esfera pública, ou seja, aquilo que está ausente – que não ‘aparece’ aos outros, que apenas se dá de modo privado. Nele, realidade e existência perdem, temporariamente, o seu peso e sentido originá- rio70. Assim, a questão lógica que se segue é «Onde estamos quando pensamos?»71 - questão esta que, aliás, compreende duas possíveis interpretações: em que lugar (espacial) está o pensamento, e onde está temporalmente localizado. O que está em causa quando nos questionamos acerca do es- paço do pensamento é o facto de sentirmos intuitivamente o paradoxo a ele associado: sabemos que ninguém mais, para além de nós mesmos, tem acesso aos nossos pensamentos privados – se estes não forem convertidos em ações ou discursos – e, portanto, a atividade em questão não se pode dar no mundo das aparências; mas, por outro lado, o pensamento também não está totalmente dissociado deste mundo, porque, de vez a vez, deixa-se interromper por ele. «O lugar do pensamento é de facto uma região de nenhures»72 - esta região não pode, contudo, ser confundida com o vazio, ou com o não-ser, pelo contrário, possui sempre um espaço de referência: pois que o ‘pensar’ dá-se sempre entre o início e o fm da vida de alguém. Mas ao perguntarmos apenas pelo ‘topos’ desta atividade excluímos a sua localização temporal – a outra coordenada da nossa existência refe- rencial. Onde está temporalmente o ‘eu pensante’?73 – Para lidar profundamente com a questão, Arendt afasta-se provisoriamente da flosofa e recorre ao campo da literatura. Ao analisar uma das parábolas de Kafka, a autora cita e comenta o excerto seguinte: «Ele tem dois antagonistas; o primeiro pressiona-o por trás, a partir da sua origem. O segundo bloqueia a estrada à frente dele. Ele luta com ambos (…). O seu sonho é (…) o de um dia saltar para fora da linha de combate e ser promovido (…) à posição de imperador sobre os seus antago-

69. Op. Cit., pp. 197. 70. Op. Cit., pp. 199. 71. Op. Cit., pp. 197. 72. Tradução livre de Op. Cit., pp. 201: «The everywhere of thought is indeed a region of nowhere». 73. Na versão original: “thinking ego”. 58 Inês Reis nistas (…)»74. O ‘Ele’ de que Kafka fala é, evidentemente, qualquer um de nós, enquanto seres mortais e conscientes, e esta batalha que se trava entre nós e os antagonistas é, tal como a autora refere, a descrição da verdadeira sensação do tempo interior do ‘eu pensante’. Mas não basta executarmos a atividade de ‘pensar’ para automaticamente experienciarmos esta sensação interior: é necessário focar toda a nossa atenção – de que fala Bergson – na própria atividade ela mesma, não nos preocupando com a realidade ausente, isto é, com o lugar que ocupamos quando pensamos. Ora, nesta situação, «passado e futuro são igualmente presente»75, perdendo totalmente o seu signifcado sequencial, e reduzindo-se a este presente intenso ou constante – que equivale ao presente criado pela ação na esfera pública. O Homem – quando pensa – vive neste meio, neste presente constante, que é, no entanto, uma dura batalha que trava durante toda a sua vida – contra o peso morto do passado, contra os erros, os desastres, e todo o sofrimento nele contido, lançando-se esperan- çoso para à frente; mas, simultaneamente, não sabe o que o futuro lhe reserva, tem medo do que desconhece, e sabe profundamente que a sua anulação é a única certeza. Ele não pode antever os pró- ximos passos da humanidade, porque o futuro depende da vinda de novos seres ao mundo e, consequentemente, de novas ações, novos começos. Por isso, resguarda-se também no passado, na quietude, na certeza do que já não pode ser de outra forma, e com nostalgia recorda os momentos acabados, querendo, por força, trazê-los nova- mente para o presente, revivê-los. Ora, esta revivência do passado e lançamento para o futuro não corresponde à sequência natural do tempo quotidiano – passado, presente e futuro, sempre com a mesma direção – mas apenas é possível porque o pensamento constrói um tempo interior para si. Neste tempo, o próprio presente está rodeado de passado e futuro – por essa razão, o tempo quotidiano é o verdadeiro inimigo do pensamento. Por outro lado, sem o Homem e as suas atividades físicas e mentais, não haveria sequer diferença entre passado e futuro, mas somente eternidade. Ou seja, é porque o Homem existe que o tempo não é compreendido como um rio que fui constantemente, onde

74. Tradução livre de Op. Cit., pp. 202: «He has two antagonists; the frst presses him from behind, from his origin. The second blocks the road in front of him». 75. Tradução livre de Op. Cit., pp. 203. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 59 absolutamente nada perdura. Somente ele, impondo a sua natureza mortal, pode romper com a indiferença dos ciclos da Natureza, inserindo-se como uma presença lutadora que perverte a essência originária da eternidade. Por forma a elucidar a primazia da existência temporal humana Arendt serve-se da fgura de um paralelogramo de forças (fg.1), que traduz, a meu ver, a ideia base da sua hipótese compatibilista76 relativamente ao tempo interior – a verdadeira revolta contra a imposição temporal.

(Fig.1)

Da interpretação desta fgura depende a compreensão de um dos três tipos de tempo, tal como a autora os entende: eternidade, tempo quotidiano, e agora, tempo interior. Assim sendo, é necessário atentarmos, primeiramente, na vantagem aqui inerente: como resposta ao problema do ‘pensar’ se desenrolar para lá ou sobre o tempo limitado do ser humano, podendo atingir o vazio – esse não-lugar que inviabiliza a experiência temporal humana propriamente dita – temos então a imagem da linha oblíqua do raciocínio que, apesar de partir de um ponto defnido, que é o presente intenso de quem pensa, o seu alcance é ilimitado, indo em direção ao infnito. Todavia, esta força mantém uma relação de equidistância relativamente às outras

76. Compatibilista relativamente às teorias temporais apresentadas até agora – de Aristóteles, Santo Agostinho e Bergson. 60 Inês Reis duas linhas que a circunscrevem e delimitam, a saber: o passado e o futuro. Portanto, ainda que o pensamento expresse a sua verdadeira natureza fora de qualquer espaço, e de qualquer tempo espacialmente defnido – como o é o tempo quotidiano – ele depende necessariamente deste, porque pertence a um corpo, do qual não se pode disso- ciar. Também relativamente às outras duas instâncias representadas nesta fgura se pode dizer algo mais: é que o próprio paralelogramo de forças só existe enquanto fgura se estas duas forças temporais colidirem entre si. Ora, esta colisão, como dizíamos à pouco, apenas se trava porque o Homem existe – é por ele e com ele que as linhas infnitas de passado e futuro, cujos início não se conhecem, somente os seus fns, se encontram num ponto, sendo este ponto o momento em que alguém dá início à atividade de pensar. De outra forma, isto é, na natureza, estas duas linhas jamais se encontrariam, seriam sempre simplesmente o infnito, a atemporalidade, a eternidade. Este presente ilimitado mas delimitado é a forma mais humana possível do Homem tocar a eternidade. O que signifca que é através da atividade, e não da contemplação inativa – como a tradição flosó- fca erradamente postula – que a verdadeira rebeldia contra a própria condição de fnitude acontece. O tempo humano interior, diferente do tempo da esfera pública de Aristóteles, dá-se verdadeiramente no espírito, e não na alma ou em qualquer outro lugar celeste, porque, como Agostinho capta nas suas investigações, esse lugar celeste é onde se dá o tempo de Deus, a eternidade77, que é completamente diferente do tempo interior. Por outro lado, como resposta ao problema levantado por Bergson, relativamente à espacialização do tempo, Arendt, com o auxílio do paralelograma de forças analisado um pouco atrás, encontra uma solução mediana: o tempo do pensamento pode verdadeiramente dar-se fora do espaço de referência, desde que delimitado ou enclausurado por ele.

8. O lugar do ‘querer’ e do ‘julgar’ na mente humana

Mas a nossa investigação fcaria incompleta se não analisásse-

77. A eternidade – para que não haja dúvidas – aparece como um presente constante ou intenso para o ser humano; no entanto, podemos perceber que para Santo Agostinho a eternidade é algo diferente, impossível de traspor para palavras e termos humanos. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 61 mos, por fm, o lugar e a função das outras duas atividades fundamen- tais da vida do espírito: querer e julgar – que contrariamente ao pensamento, que lida com invisíveis – coisas sem realidade mundana – e tende a generalizar – pelas operações que executa na mente – estas duas atividades estão muito mais próximas do mundo das aparências e lidam com particulares, com contingentes. Contudo, não nos podemos esquecer que são parte da vida da mente e como tal têm lugar essencialmente na interioridade de cada um – podendo até mesmo anular a realidade do mundo exterior, como veremos mais adiante. Relativamente ao ‘querer’ – atividade recentemente descoberta com a interioridade, sendo desconhecida para os gregos78 - o que está em causa é, antes de mais, a implicação do próprio problema da liberdade. De outra forma não faria sentido algum questionarmo-nos acerca da faculdade de ‘querer’ – pois se necessariamente tenho de querer algo, então o próprio ato de querer não é livre por si mesmo; ora isto gera uma contradição do conceito em si mesmo: os atos vo- luntários – próprios desta faculdade – são sempre sem necessidade ou contingentes, dependentes de uma escolha dos indivíduos. Assim, é preciso ter em conta – e isto é de extrema importância para a nossa investigação – que só tem sentido falarmos de vontade ou ‘querer’ se tivermos por base a conceção de temporalidade humana – tempo interior e tempo quotidiano – nunca uma faculdade com estas cara- terísticas se pode dar na eternidade da Natureza79, nos processos cíclicos e na necessidade que ela envolve. Note-se que: embora a liberdade envolvida com o ‘querer’ seja, sem sombra de dúvida, superior aquela envolvida com a atividade de ‘pensar’ – uma vez que esta compreende operações lógicas que trabalham em conjunto para o desenvolvimento de uma sequência – nem por isso o ‘querer’ escapa à necessidade do cumprimento do princípio da não-contradição. O apogeu desta faculdade deu-se, precisamente, com o surgimento da religião dominante do Ocidente: o cristianismo80. Daqui, como exemplos, temos o Apóstolo São Paulo e Santo Agostinho, que,

78. Sobre o termo ‘querer’ ou ‘vontade’, Op. Cit., pp. 15: «the Greeks “do not even have a word for”». 79. Razão pela qual, segundo a autora, os gregos, que entendiam o tempo enquanto eternidade, não podiam conceber uma faculdade como ‘querer’, que é sempre contingente e nunca absoluta. 80. Mais tarde, com a era moderna, deu-se continuidade à antiga tradição grega de privilegiar o intelecto, a necessidade, a universalidade, o pensamento – ao invés da vontade, da contingência e particularidade. 62 Inês Reis de acordo com Arendt, são os primeiros flósofos do ‘querer’. E temos também Epicteto, deste mesmo período do Império Romano, que embora não sendo cristão, mas estoico, é igualmente uma fgura a ter em conta pelo papel que atribui a esta nova faculdade. Contudo, curio- samente, para se iniciar o estudo em torno da atividade em questão, temos de regressar a Aristóteles e de rever a sua quase descoberta da estranha lacuna que existe entre o discurso e o pensamento81. O ponto de partida de Aristóteles é a compreensão de que a razão, ou o intelecto, por si só não é capaz de gerar movimento. O que signifca que tem de existir na alma uma outra faculdade que seja responsável por isto: pois, é ponto assente que a razão desenvolve o seu papel, de dar coordenadas ou comandos à mente humana – a mesma ideia encontra-se já em Platão – no entanto, estes comandos nem sempre são seguidos. A prova disso é que, um homem irracional, sem moderação alguma, pode agir apenas de acordo com os seus interesses momentâneos. Assim, o ‘desejo’ enquanto fenómeno que se coloca entre razão e ação, parece ser um bom candidato a gerador de movimento: o desejo por um objeto que está ausente estimula a pró- pria razão – que de outra forma estaria imóvel – para que esta calcule e procure a melhor forma de obter o desejado82. Por outro lado, «o desejo [enquanto tal] é infuenciado pelo que está à mão; aquilo que é fácil de obter»83, e apenas necessita da razão quando o objeto que deseja está não no presente, mas no futuro – somente nesta situação, em que o cumprimento total do desejo implica o fator tempo, é que a razão entra em jogo, avaliando as possibilidades e traçando o plano de obtenção desse objeto. Todavia, o ‘desejar’, com a sua fugacidade inerente, parece ser insufciente para explicar a complexidade da ação humana: porque uma ação, em sentido político, implica uma certa pré-deliberação e um planeamento escrutinado – algo que a sim- plicidade da faculdade de ‘desejar’ não consegue abranger. Para este efeito Aristóteles introduz um outro termo: a ‘escolha’ – a preferência entre duas ou mais alternativas. A ‘escolha’ tem a principal função de mediar a relação entre razão e desejo, e assim, fazendo uso das pai-

81. Op. Cit., pp. 57: «no other Greek philosopher came so close to recognizing the strange lacuna we have spoken of in Greek language and thought». 82. Esta razão é aquilo a que Aristóteles chama ‘nous praktikos’ – razão prática, que se distingue da ‘nous theoretikos’ – razão pura ou especulativa; como se pode ler em: Op. Cit., pp. 58. 83. Tradução livre de Op. Cit., pp. 58. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 63 xões e do ‘logos’ humanos, como princípios em que se apoia, chega a uma decisão – é, verdadeiramente, a antecessora do ‘querer’, tendo um papel crucial para aquele que quer agir com um objetivo em mente – como é o caso de todas as ações políticas. Mas a verdadeira natureza da faculdade em questão ainda não foi tida em conta – para esse fm, analisaremos primeiramente – conforme a ordem que consta na obra em estudo – as teses do Apóstolo Paulo acerca da natureza do ‘querer’, que se podem encontrar essencialmente na sua famosa Carta aos Romanos. Partindo da descoberta socrática do dois-em-um, que hoje chamamos “consciência” – o diálogo mudo que se articula com o pensamento e que tem lugar na solidão, na interioridade do Homem – o Apóstolo, ao investigar esta conceção grega e descobrindo-lhe os seus possíveis contornos reli- giosos, chega à conclusão de que este dois-em-um não é tanto um diálogo, mas antes um confronto constante. O ‘querer’ designa precisamente este confronto, a dissociação deste agregado em dois antagonistas: e o que esta faculdade tem de mais paradoxal é que a disso- ciação, ao invés de partir de uma qualquer infuência exterior, é antes proveniente da sua própria essência. Isto é, o confito aqui referido dá-se entre ‘velle’, um Eu-quero84, e ‘nolle’, algo como Eu-anulo-este- -querer85, ou “não corresponderei a este querer” – o que signifca que a própria natureza do ‘querer’ produz automaticamente o seu oposto, aquele que não-quer, e isto é de tal forma que, «se o querer não tives- se a escolha de dizer “Não”, não continuaria a ser o querer»86. Daqui surge a tese da impotência da faculdade: que provém essencialmente do enfraquecimento inerente ao ‘querer’ enquanto tal; que, de cada vez que deseja algo, automaticamente produz a vontade contrária87. Um outro flósofo, contemporâneo e em vários aspetos semelhante ao Apóstolo São Paulo, é Epicteto – um professor estoico, mas também um escravo – é ele a próxima fgura a ter em conta nesta investigação sobre a natureza do ‘querer’. Tal como Paulo, também Epicteto denuncia o intelectualismo do seu tempo: aqueles que «não

84. Na versão original: ‘I-will’. 85. Na versão original: ‘I-nill’ – termo sem tradução em português. 86. Tradução livre de Op. Cit., pp. 69. 87. Esta tese, na obra, é inferida por Arendt a partir do tema principal da Carta aos Romanos: a impossibilidade de cumprir a lei, porque querer cumprir a lei ativa automaticamente o querer pecar – a própria lei, aquando do seu estabelecimento, postu- lou novas formas de pecar, que antes não tinham sido consideradas pelos Homens. 64 Inês Reis se conduzem de acordo com aquilo que ensinam»88, são, por isso mesmo, hipócritas, falsos flósofos ou oradores. Mas contrariamente à tese da impotência, Epicteto formula – tal como a autora o entende – uma teoria da omnipotência do ‘querer’. Ora, para um estoico como Epicteto, o desejo superior comum a todos os Homens é atingir a felicidade – uma ideia bastante frequente na Antiguidade clássica. No entanto, Epicteto está convencido de que não é possível atingir esta felicidade em vida. Assim sendo, o próprio objeto da flosofa, tal como ele o entende, é a “arte de viver a vida” – e não o estudo de todos os aspetos da realidade e da sua proveniência, como ditava a tradição. Isto é, a flosofa transforma-se e passa ela própria a ter de se reger pelo critério da utilidade prática, executando o papel essencial de guia para a felicidade. Por isso, o seu objetivo principal dentro desta con- ceção estoica é: ter sempre à mão um conjunto de argumentos pre- parados para cada situação da vida, por mais dolorosa que possa ser – mas não oferece verdadeiramente a resposta para esta felicidade. O que aqui está em causa é a própria transformação do conceito de felicidade enquanto ‘eudaimonia’ – a atividade de viver bem – para um conceito de felicidade muito menos ambicioso: a simples ‘ataraxia’, a tranquilidade e serenidade da alma. Ou seja, a felicidade deixa de implicar um certo conjunto de virtudes e passa a estar associada a uma vida sem tempestades, sem perturbações ou obstáculos. Como é que se consegue uma vida assim? A resposta do estoicismo é que a mente, pelas caraterísticas que apresenta, tem a possibilidade de lidar com as impressões exteriores, as ‘phantasiai’, como meros dados da consciência – o Homem tem o poder de se preocupar apenas com o seu mundo interior, ignorando tudo o que esteja fora de si, como a própria procura de conhecimento ou riqueza. Aliás, basta que se concentre no seu ‘eu’ interior e a própria realidade do mundo exterior passa a ser como uma mera ilusão – o mundo das aparências e o tempo a ele associado são meras convenções humanas. Para que estas convenções tenham algum sentido para cada um de nós, é necessário que queiramos ou aprovemos a sua realidade. E é precisamente aqui que a faculdade de ‘querer’ entra em jogo: a primeira tarefa desta atividade é a de não deixar que a mente seja afetada por qualquer coisa que do exterior lhe chegue; depois, uma vez que toda a atenção da mente está agora voltada para si própria, é possível

88. Tradução livre de Op. Cit., pp. 73. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 65 prever até o que quererá o ‘querer’ – tudo aquilo que ‘é’, tal como o é subjetivamente para a mente do indivíduo. E apenas nesta condição, de atenção plena na vida interior, se pode considerar o ‘querer’ como atividade omnipotente: uma vez que a realidade depende exclusivamente do seu consentimento, e, da mesma forma, todo o bem e o mal surge apenas de si e da sua vontade, tudo o que está fora desta interioridade – e que transcende o ‘querer’ – se é que tem sequer alguma realidade, independentemente do que aconteça no exterior: isso nunca poderá ser considerado bom ou mau – pois estas são apreciações provenientes da atividade da mente. O último autor que teremos em conta nesta análise é, mais uma vez, Santo Agostinho – um autor posterior, que vive sensivelmente entre o fm da Antiguidade clássica e o início da Idade Moderna. Tam- bém ele se preocupa, tal como os autores anteriores, em dar resposta à pergunta adjacente: “O que é que causa o querer do ‘querer’?”89 – Ora, Agostinho, concordando com Epicteto, concebe igualmente que esta faculdade é a que mais diretamente depende do indivíduo e do seu poder espontâneo. Mas, numa tentativa de responder à questão colocada, apercebe-se de que não é possível encontrar o ponto de partida da vontade humana: a questão, que é quase não-argumenta- tiva e implicando, como implica, várias descrições fenomenológicas, conduz a um eterno retorno, a uma sequência infnita de razões para querer um objeto. Para Agostinho a difculdade reside na própria essência da faculdade: a separação do ‘querer’ é também um facto inerente à sua própria natureza, e é igualmente um confito – como o é para São Paulo – mas desta vez entre três, e não duas, entidades: a memória, o intelecto, e o querer, tal como aparece na sua obra A Trindade90. Ora, sendo a memória e o intelecto iguais entre si, mas atividades separadas e sem mobilidade alguma – porque são parte constituinte da alma contemplativa e passiva – carecem, por isso mesmo, de uma outra faculdade adjacente que as conecte, que as torne num uno har- monizado. A cura para esta harmonia, para o restabelecimento da sua união, é atribuída ao ‘querer’: ele comanda a memória, indicando-lhe o que deve reter e o que deve esquecer; e, da mesma forma, auxilia o intelecto – administrando a ambos o movimento necessário para que

89. Tradução livre de Op. Cit., pp. 89. 90. Esta trindade é inspirada pela trindade perfeita: pai, flho e espírito santo. 66 Inês Reis se unam entre si. Portanto, o ‘querer’ é, essencialmente, uma força de junção entre as faculdades da mente – e pela mesma razão se pode afrmar que é a atividade base para a ação, preparando o seu material e o objetivo a atingir. Sobre a outra atividade da mente – o ‘julgar’ – muito pouco se pode dizer. Pois se o ‘querer’ enquanto atividade é recente dentro da história da flosofa, o ‘julgar’ quase que não tem realidade alguma neste campo – isto é, aquando do lançamento da obra de Arendt, pois mais tarde, muitos outros se interessaram pela questão. A difculdade está no facto de, tal como a autora refere, ter existido – até à data – apenas um único flósofo que se preocupara com esta atividade e a sua importância. Este flósofo é Kant e as suas investigações acerca desta novíssima faculdade podem ser encontradas na sua obra Críti- ca da Faculdade do Juízo. Aquilo que poderemos conceber relativamente ao ‘julgar’ é que, em primeiro lugar, é uma atividade distinta do ‘pensar’ – não partilhan- do do seu rigor lógico, nem envolvendo operações mentais rebusca- das, como induções ou deduções. É, essencialmente, uma sensação interior, que, na verdade, julga muito pouco: o seu caráter é acima de tudo impositivo, funcionando como uma voz divina que comanda o corpo e a mente do indivíduo e lhe diz o que fazer – ainda que, em úl- timo caso, a autoridade desta voz assente em leis e regras humanas convencionadas. Na teoria kantiana o ‘julgar’ adquire o papel de «um talento peculiar que apenas pode ser praticado mas não pode ser ensinado»91, ou seja, tem de nascer com o próprio indivíduo, podendo apenas ser desenvolvido. Para este treino contribui, em grande medida, a razão ou o intelecto, através das suas “ideias reguladoras”92, convencionando o que melhor se ajusta aos pressupostos do mundo humano. Assim, podemos entender que o ‘julgar’ é, tal como o é o ‘querer’, uma atividade interior que, no entanto, dialoga constantemente com particulares, com o mundo fora de si, ajustando-se, tanto quanto possível às convenções humanas – entre elas o próprio tempo quotidiano. Portanto, em termos temporais, podemos concluir que, se o pensamento cria para si próprio uma espécie de presente intenso – distanciando-se completamente da esfera pública e do seu tempo re-

91. Tradução livre de Op.Cit., pp. 215. 92. Na versão original: “regulative ideas”. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 67 gente – pelo contrário, tanto o ‘querer’ como o ‘julgar’ supõem, como base, o tempo quotidiano. Assim, o ‘querer’, olhando para lá do seu próprio fm, lança-se para o futuro procurando sempre algo mais – mas a possibilidade de não atingir esse fm que o transcende confere- -lhe o seu estado comum de inquietude, preocupação e medo. Já o ‘julgar’, não padecendo desta preocupação com o futuro, analisa, ao invés, o passado – da ação que se deu no presente – resguardando- -se na sua função de determinar o próximo passo, onde tudo pode ser avaliado com um grau superior de certeza.

Considerações fnais

Neste ensaio tentámos, através de uma investigação em torno do conceito de tempo em Hannah Arendt, sustentar essencialmente duas teses principais: assim, da primeira parte, intitulada “A angústia”, tentámos defender – através da análise das várias atividades da vita activa humana e a sua relação com o tempo – que, embora a noção de fnitude seja comum a todos os indivíduos, e isto constitua provisoriamente a razão para um medo angustiante – a verdadeira angústia para vários flósofos, como Heidegger, Nietzsche, e Hegel – no entanto, esta mesma sensação de fnitude pode também constituir uma razão para agir, para entrar em atividade, para criar constantemente novos começos. Este é o objetivo principal da obra Human Condition – relembrar o ser humano de que ele não tem necessariamente de se focar no anulamento do seu ser, no caminhar constante para o seu desaparecimento, pelo contrário, deve canalizar toda a sua atenção e preocupação para a possibilidade de mudar o curso da História, de alterar o passado, e iniciar algo profundamente novo – que é o verdadeiro sentido de uma vida mortal e plural. Todavia, é apenas na segunda parte do ensaio presente que se dá “A verdadeira revolta” – correspondendo à segunda tese que aqui tentámos defender. Pois, é através da faculdade mais relevante da vita contemplativa, o pensamento, que, mediante uma hipótese, que contextualmente foi entendida como compatibilista – entre as várias teses temporais citadas – podemos localizar e descobrir um terceiro tipo de tempo, apenas acessível na interioridade de cada um. O tempo interior ou tempo do pensamento, é uma força resultante do cruzamento entre a atemporalidade – ou eternidade – da natureza e o 68 Inês Reis tempo que o ser humano convencionou – o tempo quotidiano – para que os seus feitos e a sua existência ganhassem alguma realidade mundana. Somente tendo em conta as duas partes da vida humana se pode compreender a condição terrestre do Homem como um todo funcional que, como podemos concluir da análise das obras de Han- nah Arendt, depende do papel do conceito de tempo e do seu signifcado para uma vida efémera e consciente. O Conceito de Tempo em Hannah Arendt 69

Referências

Bibliografa primária:

- Arendt, H., The Human Condition, intro. de Canovan, M., ed. 2, Chi- cago, The University of Chicago Press, 1998.

- Arendt, H., The Life of the Mind, EUA, A Harvest Book, 1981.

Bibliografa secundária:

- Agostinho, S., Confssões, trad. Espírito Santo, A., Beato, J., Pimentel, M. Cristina, C., S., introdução de Freitas, M., B., C., Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000.

- Amaral, Margarida, G., A Geometria do Tempo em Hannah Arendt, Lis- boa, Centro de Filosofa da Universidade de Lisboa, 2012.

- Aristóteles, Física, introdução, tradução e notas de De Echandía, Guillermo, R., Madrid, Editorial Gredos, 2008, pp. 215-292.

- Aristóteles, Ética a Nicómaco, tradução e notas de Caeiro, António, C., ed. 2, Lisboa, Quetzal Editores, 2006, 133-151.

- Bergson, H., Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência, tradução de Silva Gama, J., Lisboa, Edições 70, 2011.

- Ricoeur, P., Tempo e Narrativa - tomo 1, trad. Cesar, Constança, M., Em- baixada Francesa no Brasil, Papirus Editora, 1963.

- Ricoeur, P., Tempo e Narrativa – tomo 2, trad. Appenzeller, M., Em- baixada Francesa no Brasil, Papirus Editora, 1964.

- Ricoeur, P., Tempo e Narrativa – tomo 3, trad. Ferreira, R., L., Embaixa- da Francesa no Brasil, Papirus Editora, 1965.

Enciclopédias:

- Bernstein, Richard, J., “Arendt on thinking”, in The Canbridge Compan- ion to Hannah Arendt, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt

Carlos Machado, Universidade de Lisboa

Abstract

In The Human Condition, Hannah Arendt seeks to refect on the human being as a being of the world who needs the world to give rise to the emergence of the individual’s sense of self. An individual who is only complete when he acts together with others in matters of common interest and community, that is, when he acts as a political being. The thought of the philosopher will be the guiding thread of this work in which, in an attempt to fne-tune this thought, we will question: to what extent does the world today confrm the author’s theses that the most enduring constituents of the human condition are those of the vita activa how they intertwine with the human construction of a public sphere and public space; and if the development that artifcializes the world, understood as a history of progress, is the cause of an eventual crisis of the public space that leads to the individual’s withdrawal, or whether this distance has also roots in the human being. On the issues raised above we will articulate the importance of the emergence of the political being - which only arises if the individual becomes aware of the feeling of himself - with the analysis of the mechanisms that can provide this appearance.

Keywords: Hannah Arendt; espaço público, sentimento de si, vita activa.

philosophy@lisbon, 9, 71-104. Lisboa: CFUL. 72 Carlos Machado

Introdução

O pensar algo recorre com frequência ao uso de uma referência - o padrão, o semelhante, o oposto, ou o contrário - para determinar o que esse algo é. Outras vezes a determinação é feita dizendo porque é que algo não poderia ser de quaisquer outros modos. Estes são modelos que podem ser seguidos para pensar o ser humano. Assim, num equivalente sujeito / objecto, é comum pensar o ser humano em dicotomias: ser humano / divino, ser humano/ humanidade, ser humano / mundo; ou pensá-lo, por exemplo, em oposição a todos os outros seres vivos. Pensar o ser humano pressupõe, pois, pensá-lo sob as perspectivas antropológica, flosófca e teológica, embora tenha saído gorada a intenção de conseguir uma defnição que abarque estas três componentes1¹. Mas, se algo se pode dizer sobre o ser humano, até por observação empírica, é que é um ser lançado no Mundo e na Terra. Afrmação escassa para o defnir sufcientemente, quer na sua natureza, quer na sua condição humana, já que essa característica é comum aos outros seres vivos naturalmente postos no mundo. E mesmo as duas capacidades eminentemente humanas - a de manufacturar ferramentas utlizadas para modifcar o mundo e da linguagem que permite transmitir conhecimentos e aprender – podem, de modos mais ou menos rudimentares, ser observadas em outros seres vivos. Contu- do, se estas capacidades podem ser consideradas como meramente instrumentais e não exclusivas do ser humano, a sua utilização e con- sequências é totalmente diferente quando exercidas por este. O ser humano faz uso dessas capacidades para concretizar a sua condição humana, e ao fazê-lo transforma o mundo que, natural ou artifcial, continuadamente incide sobre a existência humana exercendo uma força condicionante que reivindica dos homens uma contínua actua- ção, uma vida em actividade. Precisamente, Hannah Arendt, em A Condição Humana, procura perceber as características mais perduráveis, na modernidade e num mundo moderno, da experiência da condição humana, de ser lançado no mundo. Aqueles atributos que poderiam ser menos vulneráveis às transformações de várias índoles, nomeada e principalmente às tec- nológicas; aqueles que uma vez descritos fenomenologicamente per- mitissem compreender o que em geral faz o ser humano quando está 1. Max Scheler afrmava, «Possuímos assim uma antropologia científco-natural, uma antropologia flosófca e uma antropologia teológica, que mutuamente se ignoram – do homem, porém, não possuímos nenhuma ideia unitária», Scheler Max, A Situação do Homem no Cosmos, Trd. Morão, Artur, Edições Texto & Grafa, Lda, Lisboa, 2008, pg. 15. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 73 activo no mundo. E afrma a flósofa que esse estar activo, a soma das actividades humanas, em nada se pode assemelhar à natureza humana - no sentido que a deixarem de existir, a existência deixasse de ser humana. Arendt não procura uma defnição de ser humano e, por isso, na sua obra sublinha a distinção entre natureza humana e condição humana. O estar activo, é expressado em A Condição Humana no conceito de vita activa sobre a qual se funda a condição humana e que agrega os elementos da experiência humana no mundo: labor, trabalho e ac- ção (labor, work and action). O labor é actividade própria do homo laborans assinalada pela necessidade biológica para a sobrevivência do indivíduo e da espécie e algo que se consome no próprio metabolismo, individual ou colectivo. O homo laborans é coincidente com o animal laborans na medida em que os seres humanos compartilham com os animais as característi- cas desta actividade metabólica. O trabalho, por seu lado, não está necessariamente contido no repetitivo ciclo vital da espécie2. É através do trabalho que o homo faber cria coisas, convertendo o mundo em espaço de objectos par- tilhados pelos seres humanos. O habitat humano torna-se diferente de qualquer ambiente natural, pleno de objectos que se interpõem entre a natureza e o ser humano, unindo e distinguindo os indivíduos entre eles. O trabalho é actividade de transformar coisas naturais em coisas artifciais (hoje, podemos dizer que também transforma coisas artifciais em artifciais), pelo que o ser humano se encontra rodeado pelo mundo de coisas palpáveis e duráveis, que contrasta com o ciclo biológico de vida e morte. Mas para a autora, o trabalho não é intrín- seco, constitutivo, da espécie humana. É algo que o homem impôs à sua própria espécie, ou seja, é o resultado de um processo cultural e que a par de muitas outras matérias sofreu e sofre alterações. Con- cordando na generalidade com a autora, propomos a seguinte dis- tinção que consideramos pertinente: o trabalho não é constitutivo do ser humano, mas a força é. A força metabolizadora é necessária para desenvolver as actividades do homo laborans; a força de trabalho é atributo do homo faber, aquela que se transformará em trabalho, com consequências na transformação do mundo. Por último, a acção, que resulta da circunstância do ser humano habitar o mundo e viver entre e com os seus semelhantes como ser eminentemente social. Arendt afrma que a acção é «a única actividade que se exerce directamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria»3 e que

2. O trabalho providencia a fabricação, nomeadamente de ferramentas que podem tornar mais efcaz a angariação de meios de sobrevivência. 3. «Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary 74 Carlos Machado se funda em dois princípios basilares: pluralidade e liberdade. A pluralidade corresponde ao facto de o ser humano viver em sociedade, mas sobretudo à capacidade de discutir em conjunto assuntos de interesse comum – é especifcamente a condição de toda vida política; a liberdade é o atributo do sujeito que lhe permitirá agir perante os outros e fazer emergir o sentimento de si a si - a única forma da ex- pressão da singularidade individual.

1. Esfera Pública e Espaço Público

A acção para Arendt só se desenvolve verdadeiramente no reino do público (tradução literal de public realm, expressão utilizada com fre- quência na obra de Arendt), daí o surgimento de uma esfera pública onde o indivíduo para além de se manifestar singularmente perante os outros, o faz também perante si próprio. Só que a esfera pública é uma construção humana resultado de decisões culturais, é artifcial. Então, qual a sua origem? como se constituiu? Por contrato (no sentido contratualista)? Onde reside? Pode desaparecer? E o sujeito e a comunidade poderão lidar com uma eventual degradação da esfera pública?

No parágrafo anterior utilizámos, como o fez Arendt, quase indis- tintamente as expressões reino do público e esfera pública. No entanto, na obra em causa, se as poderíamos pacifcamente considerar sinónimas, também será legítimo, a bem da precisão dos conceitos, vislumbrar distinções.

Os termos esfera pública, espaço público, usados em diversos contextos – flosófco, político, urbanístico - destinados a segmen- tar e a compartimentar conceptualmente áreas de manifestação do ser humano, assim como locais de convivialidade, de socialização, pecam devido a uma facilitação de linguagem por uma falsa sinoní- mia. Acresce ainda o facto de aos termos referidos estarem ligadas outras expressões como espaço político, espaço social que muitas vezes contribuem para difculdades adicionais de explanação e entendimento das matérias em questão. Esfera pública e espaço público são conceitos com grande proximidade matricial que com frequência se tocam e intersectam, por isso são com frequência usados com indistinção. Porque consideramos haver diferença de relevo entre os dois conceitos, para o entendimento dos mesmos no âmbito deste of things or matter…», Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, pg.7. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 75 trabalho reputamos conveniente iniciar a exposição pela clarifcação do sentido com que serão utilizados.

Se em A Condição Humana, Hannah Arendt utiliza as expressões reino do público e esfera pública sem fazer distinção vincada e, ainda menos, como se fossem algo separado - a contraposição é feita relativamente ao domínio privado4 -, estamos em crer que o pensamento da flósofa ao longo da obra em questão nos permite fundar a nossa tese de que o reino do público engloba a esfera e espaço públicos e compagina com a distinção que vamos propor. Arendt denomina com o termo «mundo»/esfera pública tudo aquilo que associa e separa os seres humanos para além dos interesses privados e das necessidades da vida natural. E exemplifca essa no- ção de «mundo» através da metáfora da mesa: algo que une os seres humanos que se juntam em volta dela, mas que ao mesmo tempo entre eles se interpõe – ou seja, é um âmbito de artefactos e negócios humanos que os congrega. Mesa que, no mundo fabricado dos seres humanos, para além de interposta entre eles, também o é entre eles e a natureza. A esfera pública assim constituída, relaciona, junta os seres humanos individuais distinguindo-os no seio de uma pluralidade, ao mesmo tempo que os coloca a tratar dos assuntos do mundo no qual coabitam, mas do qual também têm de se evidenciar visto não serem coisas nem serem animais envolvidos apenas com os meios de subsistência biológica individual ou da espécie5. Esta mesa, que identifcamos com a esfera pública, é única, composta por tudo aquilo que é comum ao conjunto de indivíduos da comunidade, mas que, no entanto, varia consoante os tempos e as circunstâncias; e é unitária no sentido em que une todos os indivíduos6, quer os que participem no espaço público, quer os que dele se retraem. A esfera pública, como repositório de matérias de interesse comum a debater, é reivindicativa no sentido usual do termo - reclamar aquilo

4. «specifc domain - the public domain versus the private.» Arendt, Hannah, The Hu- man Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, pg.2. 5. Id. p. 62, Arendt esclarece que o mundo humano e comum não é idêntico à Terra ou à natureza como espaço limitado para o movimento dos homens e condição geral para a vida orgânica. Antes, tem a ver com o artefacto humano, com o produto de mãos humanas, com os negócios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem. Conviver no mundo signifca essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpõe entre os que se assentam ao seu redor, pois, como todo intermediário, o mundo ao mesmo tempo separa e estabelece uma relação entre os homens

6. Avançaríamos que com a metáfora da mesa não se pretende uma igualdade absoluta. A igualdade confna-se à possibilidade de todos se sentarem à mesma mesa. 76 Carlos Machado a que se arroga ter direito - e é-o ao ponto de começar por demandar uma geografa apropriada para a sua manifestação. Assim, requisita, apropria-se e ocupa espaços físicos tornando-os espaços públicos (o espaço público tem pois uma dimensão e qualidade espacial de que a esfera pública não precisa necessariamente, mas que não deixa de pedir, para se materializar em algo que a represente). O espaço pú- blico tem incorporado um signifcado de geografa humana no sentido em que refecte a interacção do ser humano com o espaço (daí que a morfologia e, ou topologia do local tenham também importância): é o ser humano espacializado no local em que todo o político acontece. Embora físico, o espaço público que é requisitado pela esfera pública não é uma construção destinada, específca e autónoma. Antes se constrói em sobreposição a espaços já edifcados para outras fnalidade ganhando materialidade e ganhando sentido ao constituir-se como a resultante de uma intersecção e interpenetração de vários níveis de representação: algo que está na vez de. A saber:

i) o espaço público, constituído por espaços físicos codifca- dos por sistemas simbólicos complexos, os quais converte em locais de aparição do ser humano político, do indivíduo com sentimento de si, é a representação da esfera pública;

ii) um segundo nível da representação da esfera pública é a representação das relações de poder (e de produção), nem tanto no sentido usual da interacção com autoridade ou força dominante, mas sobretudo nas relações de poder entre os indivíduos e que se estabelecem baseadas na capacidade de persuasão e dissuasão do discurso dos agentes políticos7;

iii) é também um espaço qualitativo de representação (teatra- lização) do indivíduo em que este se representa a si pró- prio como portador de identidade, mas ao mesmo tempo como membro de pleno direito de uma comunidade e em igualdade;

iv) fnalmente, é o espaço de representação do político, igual a acção, na medida em que Arendt considera a política como a partilha do mundo através da articulação de dife-

7. «power is the only human attribute which applies solely to the worldly in-between space by which men are mutually related» (OR, pp. 173, 175), in Villa, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, pg. 120. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 77

rentes perspectivas8.

Uma questão recorrente ao longo deste trabalho consiste em in- dagar quais os mecanismos que permitem a concretização prática e material dos conceitos associados à condição humana que até agora referimos. E o primeiro que se nos coloca é o da materialização do espaço público, que se quer físico, e no qual é necessário articular todas as referidas representações. Os locais não são tomados e ocu- pados ao acaso. A transposição para espaço público é resultado de códigos de signifcação mediante práticas sociais e usos semelhantes que subvertem os usos e fnalidades para os quais os espaços foram originalmente edifcados. Para que os locais assumam todas as men- cionadas representações é necessário que existam sentidos compartilhados, ou seja, que ocorra um entendimento mínimo sobre o que representa um lugar e sobre os códigos culturais que o qualifcam9 para espaço público. Assim, o espaço público devido, ou também devido, à sua fsicalidade é segmentável em várias geografas, pode dispersar- -se por diversos lugares que tenham habilitações para se constituírem em espaços de usos compartilhados e práticas semelhantes repeti- das (podendo variar consoante a comunidade que os pratica). Os espaços públicos dependem até da iconografa do lugar ou da matéria específca de interesse comum em questão - determinadas reivindicações públicas guardam relações com os lugares sociais nos quais se estruturam; e podem ser (e efectivamente são) diferenciados e repartidos por diferentes tempos, já que os mesmos espaços de acesso livre e público - espaços urbanos: praças, ruas, recintos como auditórios, teatros - não funcionam em permanência como espaço público. Esta materialização espácio-temporal do espaço público como que resulta do contrato que é frmado através da repetição das práticas sociais levando a um consenso na signifcação. Face a este carácter material do espaço público poderíamos dizer que, em contraponto, somos induzidos a uma noção de imaterialidade da esfera pública a qual, no entanto, na contratualização não deixa de englobar patrimo- nialmente o conceito da necessidade da materialização no e do es- paço público. Desse cariz imaterial a da esfera pública, que diríamos

8. «Rather, the unity in question can be attained by sharing a public space and a set of political institutions, and engaging in the practices and activities which are character- istics of that space and those institutions.» in d’ Entreves, Maurizio Passerin, Hannah Arendt, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zaltad. 9. Para Arendt, as experiências públicas compartilhadas num “mundo comum” são constitutivas da noção de vida pública.” in Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, pg. 67. 78 Carlos não ser consequência de “um acto mecânico”, releva a necessidade do uso da razão para o estabelecimento do acordo quanto à concep- ção de esfera pública. Uso da razão, distinto do puro raciocínio que se deve libertar das «condições privadas subjectivas»10. E se a esfera pública precisa do uso da razão, o espaço público necessita do uso público da razão «o espaço público é mais o lugar para o público uso da razão, do que para o uso privado da razão»11, como diz Kant. Con- vém chamar à atenção que o uso público da razão não tem a mesma dimensão em Kant e em Arendt, porquanto o flósofo alemão conside- rava que o público uso da razão era extensivo a todos os elementos da comunidade, e Arendt considera que o público uso da razão não necessita de universalidade nem tão-pouco de estar sempre presente. Poderá esta posição da flósofa parecer elitista relativamente ao flósofo alemão. No entanto, as características de singularidade pelas quais é accionado o uso da razão pelos indivíduos que se apresentam, e quando se apresentam, no espaço público, entendemos que, na nossa tese de uma distinção entre esfera pública e espaço público, é possível fazer uma ponte entre as visões dos dois flósofos: o uso da razão é universal enquanto domínio da esfera pública, acessível sempre que se queira; o uso público da razão tem referência ao pla- tonismo, em que a esfera pública funciona como o modelo conceptual que dá sentido a uma certa vivência dos indivíduos em comunidade. Ou numa terminologia hegeliana, enquanto a esfera pública é o universal, o espaço público é o universal concreto. Ou ainda numa noção mais no âmbito da Filosofa Política e consentânea com a tese deste trabalho parece-nos propositada a alusão a Rousseau citado por Ha- bermas fazendo uma comparação entre vontade geral e povo com esfera pública e espaço público12. Tal como uma mesa (a da metáfora), a esfera pública e espaço pú- blico são construções humanas, são resultado da fabricação, e como que surgem de uma necessidade do ser humano, enquanto singular, materializar a sua existência, o que só consegue se tomar consciên- 10. Hannah Arendt, Crisis in Culture, in Arendt, Between Past and Future: Six Exer- cises in Political Thought, (New York: Meridian, 1961, pp. 220-221. 11. «public space is the place for public use of reason, rather than private use of reason». Como dissemos, dever-se-á sempre atentar em que sentido os autores se referem a espaço público. Kant usa a expressão público uso da razão para fazer contraponto entre espaço público e privado. 12. «The volonté générale as the corpus mysticum was bound up with the corpus physicum of the people as a consensual assembly. The idea of a plebescit in per- manence presented itself to Rousseau in the image of the Greek polis», Habermas, Junger, The Structural Transformation of the Public Sphere An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, 1ª Edição MiT, The M IT Press, Cambridge, Massachusetts Td by Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence, 1991pg. 99 Cf, Le Contract Sociale, vol. 3, cap. 20, pg. 74. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 79 cia de si no seio de uma pluralidade.

1.1 Do Surgimento do Espaço Público

Foi versus espaço privado que o espaço público se constituiu como um domínio do ser humano. O termo privado refere-se não a algo que não se quer mostrar13, mas apenas às funções básicas da vida do homo laborans, ao que apenas a cada um diz respeito: sustenta- ção, preservação e reprodução. Contudo, cada ser humano é um ser lançado no mundo que não pode alienar a condição de ser um entre muitos com os quais partilha o mundo e tem capacidades de transformar o mundo com implicações para todos os outros com os quais tem actividades em conjunto. A fabricação, apanágio do homo faber, tem a virtualidade de agregar os indivíduos, de estabelecer um “primeiro” contacto com os outros, mas é sobretudo com a actuação conjunta, a acção, sobre matérias comuns, que se dá a emergência da esfera e do espaço público. É no conceito de vita activa - labor, trabalho, e acção –, no qual Hannah Arendt nos introduz, que se baseia a distin- ção entre seres humanos e outros seres vivos14 ao mesmo tempo que cada um se distingue de todos os outros indivíduos da comunidade. É a vita activa que mostra o ser humano como indivíduo com sentimento de si dentro de um colectivo. Estes são os traços que a flósofa considera mais perenes da condição humana e nos quais assentará a caracterização do ser humano na modernidade não deixando de fazer um enquadramento das transformações históricas dos componentes da vita activa recuando a sua análise até à polis grega. O recuo à Antiguidade Clássica não é tanto uma datação15 (embora a justifcação histórica esteja presente porque a autora re- puta da maior importância a utilidade da memória e os benefícios de uma análise distanciada no tempo que a torna mais clara), mas um simbolismo relacionado com a acção, na medida em que a acção em Arendt se refere a novos inícios como explanaremos adiante. O 13. Poder-se-ia ainda considerar privado num outro sentido: aquele ou aquilo que não tem, ou que ainda não tem acesso ao público. 14. «them from other animal species. Some animals do, in a sense, labor and even work – they hunt and forage to keep alive, they procreate, and they build nests and hives and dams – but the For her such beings labor, work, and are capable of action in ways that distinguish meaning ..-

15. Outros autores datam a emergência do espaço público noutras épocas. Nome- adamente Habermas, em The Structural Transformation of the Public Sphere, situa-a no advento da burguesia, referindo que esse espaço é um espaço público burguês. Habermas, Junger , The Structural Transformation of the Public Sphere An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, 1ª Ed.The MIT Press, Cambridge, Massachu- setts, Td. by Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence, 1991, pg. 22 80 Carlos Machado simbolismo refere-se: primeiro, ao facto de a Grécia Clássica ser tida como momento fundacional da Filosofa e da Civilização Ocidental16, segundo, à circunstância de a polis e a ágora terem constituído uma novidade de urbanismo e de relações entre indivíduos17 ao mesmo tempo que confguravam num novo sistema de organização política: a cidade-estado. A autarcia - de extrema importância para os gregos - signifca o modo de viver livre e em conjunto e da governação da coisa comum, afnal o que Arendt privilegia na condição humana. No entanto, a polis não conforma apenas o espaço citadino fsicamente construído, constituído e confnado: tem o “aspecto” de esfera públi- ca18. Estabelecendo uma possível correspondência, a polis incarnará o conceito de esfera pública e a ágora o de espaço público. Sintomático que a ágora, normalmente tida como o local de reunião, de discussão política, não deixava de conter ou ter nas suas imedia- ções espaços de exposição e troca de produtos – um mercado – o que simbolicamente tem relevância ao evidenciar a proximidade do trabalho com a acção. Na Grécia Clássica, é no privado, exercendo a sua função dentro da casa, na oikos – composta por senhor, família, escravos - que so- bressai o homo laborans na natalidade, numa interminável repetição de tarefas que se destinam a preservar a própria vida. Hannah Arendt compara este continuado novo recomeço com o nascimento. Na actividade fabricadora emerge o homo faber à custa do trabalho, o fabricante de instrumentos, numa relação directa entre o que produz e o que consome. O trabalho complementa o labor, dá-se uma conjugação de actividades entre a oikos e o mercado da ágora. Mas, na vita activa, numa axiologia das actividades humanas, que são autónomas, o factor distintivo no qual a flósofa faz assentar a condição humana é a acção19. É a acção que dá origem a novos e

16. “Arendt turns to Athens because it was the birthplace not only of politics but also of Western philosophy (or thinking, as she would say), and both appear most clearly in their origin. In the story she tells about philosophy and politics”, in Villa, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cam- bridge, 2000. 17. It was a legally and institutionally articulated space in which equal citizens met for deliberation, debate, and decision on matters of common concern Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, , 2ª edição, 1998, pg. 28-37 18. «The polis, properly speaking, is not the city-state in its physical location; it is the organization of the people as it arises out of acting and speaking together, and its true space lies between people living together for this purpose, no matter where they happen to be», Ibidem, pg. 198. 19. of the hierarchical ordering of human activity is that within it the specifc ways men labor and work become intelligible in their relation to the highest activity, that of action, an activity unique to humans. in Villa, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Han- Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 81 imprevisíveis começos; é a acção, que para todos tem consequên- cias, que deve ser concertada através da execução de tarefas e de discurso falado; é a acção que faz emergir a identidade do agente e afrma a realidade do mundo20. No entanto, antes de analisarmos este factor essencial, façamos um parenteses e detenhamo-nos sobre a natureza do trabalho e relações de produção, já que tem implicações importantes quer sobre o espaço público, logo sobre a acção.

1.2 Natureza do Trabalho e Relações de Produção

Quer homo laborans, quer homo faber produzem, e o que lhes permite produzir é a força. O primeiro possuirá uma força metabolizadora, o segundo a força de trabalho (dela não se pode desfazer mesmo que não a utilize) que transforma em trabalho e que incorpora no produto fnal. A força de alguma forma será sempre incorporada no produto mesmo que se altere a natureza do trabalho e das rela- ções de produção: relações entre produtor e produto, relação entre produtor e a fnalidade do produto, relação entre produtor e detentor dos meios de produção. O trabalho humano construindo ferramentas complementa o labor tornando-o mais efcaz, mas também cria um mundo artifcial que potencia uma rede complexa de interacção com outros seres humanos que vivem no mesmo mundo. Diríamos que é precisamente esta permanente actualização de um mundo artifcial que é a requisito para uma vida livre. À medida que a fabricação vai transformando o mundo, as tarefas da economia que residiam originariamente na oikos, vão sendo subtraídas à esfera privada e as relações de produção que se estabeleciam dentro da casa vão-na abandonando e transferindo-se para um espaço convivencial no qual concorrem vários indivíduos (provenientes de casas diferentes) para a produção do produto fnal. O ser humano produtor começa a ver- -se afastado do produto que vai consumir porque este passa a ser produzido longe da casa e para ele concorre o trabalho de vários indivíduos. Dá-se um desapego e uma transferência da identifcação produtor/produto para uma ligação trabalhador/consumo. Devido a inovações tecnológicas o ser humano começa a gerar excedentes que o incentivam a consumir para além das funções básicas da vida. O sustento passa como que a estar subsumido no consumo, a ser tido nah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, pg. 120,pg 123. 20. This network of actions is what makes up the realm of human affairs, that space where individuals relate directly without the intermediary of things or matter — that is, through language. d’ Entreves, Maurizio Passerin, “Hannah Arendt”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zaltad. 82 Carlos Machado como um facto menor do processo produtivo. Mais próximo da época actual a ideia de consumo chega mesmo a extravasar o conceito de bens tangíveis e duráveis, até chegar ao ponto de a cultura, o entrete- nimento, a religião passarem a ser geridas como consumíveis. As relações de trabalho têm uma alteração substancial com a emer- gência da burguesia que, oriunda de um estrato mercantil, inicia um processo de comércio e posteriormente de fabricação que visa, não o sustento e as necessidades básicas, mas a detenção de propriedade e riqueza, ou seja, o que se designa por acumulação de capital. Na prossecução do seu objectivo, os burgueses reúnem-se, unem- -se para discutir, debater, pressionar o poder de modo a fazer valer os seus interesses que fundamentalmente respeitam às condições de produção e em fase posterior ao direito a participarem no espaço político. Os burgueses reúnem-se em cafés que segundo Habermas confguram o primeiro espaço público, relevando o flósofo o importante papel da imprensa. No novo paradigma económico, a burguesia, já fora da casa, necessita de mão-de-obra com a qual estabelece novas relações de produção, adquirindo o trabalho uma nova natureza. A massa de trabalhadores também iniciará acções reivindicativas próprias, mas sem um pensamento defnido que estruture o seu espaço público ou desprovida (ainda) de espaço público existente que estruture o seu pensamento. A grande transformação do trabalho que altera profundamente as relações de produção dá-se com a Revolução Industrial. A tecnologia permite a produção em larga escala, mas ao mesmo tempo necessita de grandes massas de mão-de-obra concentrada em locais de trabalho. A interacção dos indivíduos uns com os outros é deslocalizada para a fábrica onde os múltiplos espaços privados se encontram21. O encontro com o outro faz-se na perspectiva de acção conjunta de produção de bens. O sustento já não advirá directamente do que se produz, é antes fruto de uma relação de produção com os detentores dos meios de produção que já não são como antigamente membros da mesma casa, ou de comunidades reduzidas e identifcadas. Efec- tiva-se uma nítida distinção entre local de habitação (privado) e local de trabalho (partilhado) e torna-se patente a diferença de fnalidades entre o sustento e bem-estar da comunidade e a acumulação de riqueza.

21. Poderíamos dizer que na Antiga Grécia, privado assumia também o sentido de aquilo que está impedido de entrar no espaço público. Na perspectiva das novas relações de produção, privado é o território em que o público ainda não entrou. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 83

É o local de trabalho, no qual se encontram os múltiplos individuais privados que se transformam em pluralidade, que propicia a discussão sobre assuntos comuns - condições laborais, relações com o poder patronal e estatal, confronto com a autoridade. Os espaços laborais de grande concentração de trabalhadores - fábricas, minas22 –, em que existe um desenraizamento dos indivíduos do seu território original, são espaços embrionários na gestação do espaço público moderno e contemporâneo. Estes locais de produção não coincidem com o local de habitação e sendo propriedade de outrem não são de livre acesso e, muito menos, destinados a debate (ou a manifestações mais agressivas)23. Assim, os trabalhadores, quando em protesto, com frequência vêem-se obri- gados a procurar locais alternativos de convergência para a acção: espaços de livre acesso e circulação, tais como praças ou ruas. Este facto, exemplo do simbolismo que resulta da subversão dos fns para o qual esses espaços foram edifcados, está plasmado em algumas línguas através do termo que designa a cessação colectiva e volun- tária do trabalho realizada por trabalhadores: greve. A palavra tem origem no francês grève24, proveniente da Place de Grève, em Paris, na margem do Sena, outrora lugar de acostagem de embarcações e depois local das reuniões de desempregados e operários insatisfeitos com as condições de trabalho. A ocupação efectiva destes espaços físicos afasta a necessidade da sua representação, mas exige o seu reconhecimento, já que nem todos os espaços se tornam públicos. Tal como o indivíduo surge diante de si através da presença dos outros, também o espaço público, na sua singularidade identitária, surge mediante a contraposi- ção a outros espaços urbanos que não têm capacidade para se trans- formarem em espaços públicos, impossibilitando-os de conferirem dimensão política à acção e ao indivíduo. Na modernidade e contemporaneidade são as praças – poderíamos discutir a sua morfologia e topologia como factor agregador e equalizador dos indivíduos - que se tornarão locais privilegiados da manifestação do espaço público, algumas delas adquirindo características icónicas (Fonte Luminosa,

22. As condições objectivas deste espaço fabril foi uma das razões que levou Marx a considerar que a revolução socialista se iniciaria num país fabril. Esta História tem uma grande incidência na Inglaterra e países da Europa mais industrializados. 23. Na Antiguidade Clássica ou na Idade Média, a propriedade era pertença de um senhor, mas muitos dos trabalhadores habitavam esse espaço. 24. O termo greves signifca, originalmente, terreno plano composto de cascalho ou areia à margem do mar ou do rio. 84 Carlos Machado

Lisboa; Tianamen, Beijing; Taksim, Istambul).

1.3 Acção, publicitação e comunicação

Depois de termos sumariado as implicações no processo de desenvolvimento do espaço público das mudanças nas relações de pro- dução, podemos passar ao modo de concretização da acção, a mais importante das características da vita activa. Demos conta que as praças são originariamente tidas para serem locais de ajuntamento onde os indivíduos expunham, ao mesmo tempo que se expunham, os produtos do seu trabalho. Anúncio - que ainda hoje é prática frequente - que se fazia em exclusivo da oralidade. Oralidade, palavras faladas («speech words»), que é fundamental para a acção e assumem uma centralidade preponderante na teoria da acção de Arendt devido ao facto de a flósofa considerar que é o discurso oral que confere ao indivíduo o estatuto de ser político25 Se os três elementos da vita activa são autónomos, a oralidade estabelece um paralelo, ou mesmo um contacto, entre o homo faber e o ser de acção, entre o trabalho e a acção. O homo faber realiza uma actividade – trabalho, incorporação da força de trabalho no produto - que necessita ser publicitada na praça pública. E, afnal, se se trata de uma incorporação de si no produto, ao publicitar o produto, o indivíduo publicita-se. Um procedimento paralelo ou análogo se desenvolve na acção: tarefas e palavras faladas são como que o produto do agente político e este necessita fazer anúncio da sua acção em lugares de concentração de agentes políticos – o espaço público. Diríamos que a atitude do homo faber confgura uma proto-acção. A diferença de relevo entre homo faber e agente político é que para o primeiro a pu- blicitação pode ser de um produto fabricado por ele, em conjunto com outros, ou exclusivamente produzido por outros; enquanto o agente político aparece na sua singularidade, pois as suas acções são da sua exclusiva iniciativa. A publicitação e a comunicação são factores primordiais na acção. E, se bem que intimamente ligados, fazemos questão em nomear cada um deles, porquanto, com comunicação pretendemos relevar a importância que Hannah Arendt dá à oralidade - a comunicação na acção visa a manifestação do indivíduo através do debate falado e directo - e ainda porque os dois termos tomaram na actualidade uma

25. «Wherever the relevance of speech is at stake, matters become political by defnition, for speech is what makes man political being.» Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, pg. 3. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 85 distinção visível e afastada da terminologia usada neste trabalho: publicitação, ligada ao termo publicidade conotada com a actividade comercial e a comunicação conotada com informação (sobretudo no- ticiosa que não exclusivamente falada). O espaço público é o local privilegiado de múltiplas representações, mas sendo um espaço físico não criado por decreto ou que tenha edifcações específcas que o identifquem ao ocupar, ainda que inter- mitentemente, espaços construídos para outros fns, por maioria de razão, necessita que as representações se mostrem, se publicitem. E a publicitação de um espaço como público, através dos actos sociais comuns, é o primeiro sinal da manifestação voluntária e intencional dos indivíduos em reconhecerem e publicitarem um espaço como pú- blico. E se o espaço público, com os seus códigos simbólicos pode de per se representar, já a publicitação oral está toda, singular e plu- ralmente, a cargo dos indivíduos. O próprio espaço só é publicitado como sendo público quando os indivíduos o ocupam para a acção através da realização de tarefas e do discurso falado. Em retroacção o espaço público potencia a publicitação que o indivíduo fará de si próprio. É no local que devém espaço público que o indivíduo se torna público (exposto) para um conjunto de indivíduos que formam o pú- blico (audiência) que não ouve ou vê passivamente, mas que escuta quem se expõe com a intenção de interagir: de confrmar o indivíduo como agente. É o público, a audiência, que realiza o aparecimento do agente. Um aparecimento duplo, em que o indivíduo é confrmado como o que é - um agente, idêntico a tantos outros -, mas sobretudo como quem é – um agente, mas conferindo-lhe a singularidade única, ou seja fazendo emergir em cada um o sentimento de si26. A publicitação do indivíduo no espaço público ao evidenciar a relação eu/outro replica o problema do sujeito e do objecto colocado pela per- cepção da consciência de si que (se) dá a ver (n)um desdobramento, o eu sujeito e o outro eu, o objecto. É ao ver-se como objecto que o sujeito tem o sentimento de si como agente que age. E agir signifca ser capaz de fazer o imprevisível e inesperado, poder executar novos começos porque cada indivíduo é único27. Contudo, no espaço públi-

26. «Individuality, the question of who one is, is unanswerable when the space opened by “the boundaries and channels of communication,” separating individuals in thought and connecting them in speech, no longer exists; individuality is meaningless when anyone can be replaced by everyone.» Id., pg. 11 27. «the new beginning inherent in birth can make itself felt in the world only because the newcomer possesses the capacity of beginning something anew, that is, of acting » , Id., pg. 9. 86 Carlos Machado co não existem mecanismos formais organizados, institucionalizados para que se confra, se testemunhe e garanta o aparecimento de si a si. Então, qual o processo? Quanto a nós, o mecanismo é subjectivo e empírico-psicológico. É resultado de apercepções de sucessivas (inter)acções do indivíduo. A interacção é acção e publicitação da acção conjugada com a subse- quente resposta da comunidade, é resultado da iniciativa do indivíduo ao agir. A apercepção é responsável pela signifcação da coisa ou do que a coisa é em si, mas, o sentimento de si para emergir no espaço público precisa dos dois princípios centrais da acção que Arendt nos indica: pluralidade e liberdade. Pluralidade é a característica mais visível da acção, pois esta só existe num contexto defnido pelo conjunto dos indivíduos reunidos28. Na mesma medida em que a vida é a condição que corresponde à actividade do labor e que a mundaneidade corresponde à actividade do trabalho, é em virtude da pluralidade que cada ser humano é munido de acção, porque só relacionando-se com outros é capaz de agir de forma única e distintiva, fomentando uma rede intrincada de relações intersubjectivas. E esta rede de acção que molda a esfera pública e consubstancia o espaço público. A esfera pública não surge como um conjunto vazio que se vai compondo com matérias de interesse comum, é o continuado da acção que, ao longo do tempo, vai dando forma à esfera pública. calibre Se Arendt releva a importância da pluralidade não deixa de ter em similar consideração a liberdade como factor constitutivo da acção. No entanto, convém precisar o que a flósofa entende por liberdade29. A liberdade não é uma escolha existencialista entre possíveis alternativas que se apresentam ao sujeito, mas a construção de uma so- lução inerente ao indivíduo, um novo começo. A liberdade é um acto de fazer nascer. A liberdade radica na natalidade porque tal como o nascimento do indivíduo é um novo começo; o aparecimento de si a si é um novo nascimento que introduz a liberdade no mundo. E é uma liberdade positiva que se consubstancia na capacidade de actuar, re-

28. «What is recognized is a passing image of “the most elementary and authentic understanding of human freedom,” of a beginning inserted in the continuum of time (HC, pp. 225, 19). It is an individual image of spontaneous initiation, of the actualiza- tion of the uniqueness and origin that every human being is». Villa, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, pg.124. 29. Enquanto a liberdade negativa é normalmente atribuída aos agentes individuais a liberdade positiva é por vezes atribuída a colectividades ou a indivíduos considerados primeiro como membros de uma dada colectividade. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 87 conhecida pelo público. Em última instância poderíamos afrmar que a liberdade do mundo não é somente o fm último da acção política, mas o próprio motivo pelo qual os homens convivem politicamente organizados, já que o ser humano não nasce livre, mas nasce para a liberdade30. A efectivação da liberdade só se dá no momento em que se age através de tarefas e palavras faladas. E se tarefas ligadas correspondem aos actos, é a atitude voluntária, intencional, pensada, de publicitar esses actos que é a melhor demonstração de liberdade, acompanhada da noção de responsabilidade, com que o indivíduo age. E a intenção livre de publicitar é concretizada através da livre comunicação em que a palavra falada é elemento capital da publici- tação do indivíduo e do aparecimento do sentimento de si a si. Neste entrosamento com a liberdade, a comunicação é essencial porque exprime a capacidade da linguagem para transmitir conhecimento, para persuadir e dissuadir; e na visão de Hannah Arendt em que se revela o sentimento de si só se afrma em retrospectiva através da narrativa (“storytelling”). É a inscrição das memórias na memória colectiva - a qual só pode ser reconhecida e confrmada se contada pelos outros, ou seja pelo efeito da pluralidade. Arendt diz que as actividades do homo laborans se consomem rapidamente sem permanecer, ao passo que os produtos do homo faber podem perdurar e até subsistir ao produtor, mas que com o desaparecimento deste perdem o signifcado (não a utilidade). No se- guimento do anterior paralelo feito entre a fabricação do homo faber e a produção da acção, do mesmo modo, podemos admitir que os actos e palavras faladas podem permanecer (úteis na comunidade) subsis- tindo ao produtor. Mas, desaparecido o agente, o único modo de fazer permanecer a sua acção é através da história contada que estabelece a ligação entre o momento de actuação e as implicações subsequen- tes na comunidade. O prolongamento temporal da apreciação da par- ticipação do indivíduo permite uma consolidação do reconhecimento da acção. Existe como que uma prova social baseada num processo heurístico que permite compará-lo, confrontá-lo em continuum com interesses e actuação da comunidade. Esta articulação histórica só fará sentido se o sujeito da acção ou os seus actos e palavras faladas forem inscritos para durarem na memória colectiva. Se é a liberdade

30. “Action as the realization of freedom is therefore rooted in natality, in the fact that each birth represents a new beginning and the introduction of novelty in the world” in Villa, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge, 2000 pg. 115. 88 Carlos Machado que pode pôr a acção em marcha, é a inscrição que poderá levar os indivíduos a novos começos, quer por repetições constantes porque acções passadas são valorizadas, quer por mudança na medida em que se revelaram inadequadas. Os indivíduos livres, plurais, comunicando, ao integrarem o espa- ço público fcam imbuídos de uma aura de representação de poder que só é efcaz se publicitada31, «ele [o poder] brota entre os homens quando actuam em conjunto e desvanece-se no momento em que dispersam».32 Este poder, que não tem a acepção habitual – gover- nação, autoridade - advém da reunião dos indivíduos, legitima-se na reunião contratual inicial, o que remete para o passado, para a necessidade da narrativa. Poder que é actualizado sempre que a acção é empreendida, com a comunicação a manifestar intenções e a articulá-las. Este poder não é um mandato, é uma potência que só tem representação em público, ou seja se publicitado. É um poder que se revela pela comunicação, discurso falado persuasivo ou dis- suasivo. 2. Crise do Espaço Público

Tentámos seguir o pensamento de Hannah Arendt para mostrar que as características fundacionais e funcionais do espaço público, essencial para a concretização do ser humano como animal político, derivam da condição humana da vita activa e do facto de o ser humano ser constituído por força de trabalho que transforma em trabalho e cuja natureza se altera conforme o tipo de relações de produção. No entanto, alerta a flósofa que apesar dos três constituintes da condi- ção humana se terem mantido até ao mundo moderno, são elementos frágeis, o que se traduz numa vulnerabilidade intrínseca do espaço público33 e que o afastamento progressivo do indivíduo do espaço público se deve a uma falta de interesse na participação política. Se

31. This capacity to act in concert for a public-political purpose is what Arendt calls power Its only limitation is the existence of other people, but this limitation, she notes, “is not accidental, because human power corresponds to the condition of plurality to begin with” (HC, 201). It is actualized in all those cases where action is undertaken for communicative (rather than strategic or instrumental) purposes, and where speech is employed to disclose our intentions and to articulate our motives to others. 32. “[it] springs up between men when they act together and vanishes the moment they disperse” Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, pg.200. 33. desde a sua criação o espaço público é frágil e só é actualizado através do discurso falado e tarefas (HC, 199) … quando os indivíduos se juntam está potencialmente ali, mas apenas em potência, não necessariamente para sempre. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 89 atendermos à adopção de uma ética de tendência para aplainar as desigualdades entre os indivíduos e à diminuição das restrições da autoridade e autoritárias, diríamos que as condições de acesso e ocupação do espaço público se mantêm invioladas e até facilitadas, logo a participação dos indivíduos no político pareceria sair reforçada. Mas, factual é que a publicitação e a comunicação se têm reduzido e perdido força, têm-se desvirtuado e quase se confnam à mera pre- sença do putativo agente – o que não dá lugar à aparição - e à posterior afrmação/consolação “eu estive lá”. Aceitando que a construção do espaço público é algo de positivo para o indivíduo, para a comunidade e para o mundo, como entender e encarar a situação em que os indivíduos abdicam da acção política e caem numa dissolução da possibilidade do aparecimento do sentimento de si? Será que a condição humana que ergueu o espaço público também encerra nela a crise do mesmo? Ou será, ainda, que existe uma efectiva crise do espaço público? Assumiremos, até baseados em Arendt, que existe uma crise do espaço público e propomo-nos analisar as causas que possam poten- ciar a degradação do espaço público ou mesmo o seu aniquilamento. O termo crise tem uma conotação marcadamente negativa devido à confrontação dos indivíduos com situações inesperadas e em que muitas das consequências são resultado da ausência de reacção atempada. As situações e os seus efeitos são frequentemente ines- perados devido a uma atitude psicológica de negação e ao facto de o indivíduo permitir deixar-se iludir nas suas convicções. No âmbito deste trabalho atenuaremos a carga negativa e tomaremos crise por um momento, ou um estadio, de instabilidade em que se procura (ou espera) um novo ponto de equilíbrio. * Na sociedade contemporânea são detectáveis comportamentos individuais e sociais conducentes a uma actuação no espaço público bastante diferente da do passado, identifcando-se factores causais externos e internos ao indivíduo que contribuem para tal mudança. Arendt aponta a tecnologia como motivo externo, ao qual acrescenta- mos a comunicação social. Quanto às causas internas a flósofa refere o receio de errar e de se estar impossibilitado de desfazer a acção, condicionante do desejo de aparecer no espaço público. Apoiando- -nos em José Gil, preferimos o conceito de medo de existir ao de medo de errar, porque de âmbito mais dilatado fazendo a ponte com factores externos porque interligado com os efeitos da comunicação 90 Carlos Machado social. Abordaremos os dois factores externos separadamente porque ex- travasa o âmbito deste trabalho a capilaridade e interacção existente entre eles (basta referir que a imprensa e a televisão são produtos re- sultantes da tecnologia). Secundaremos a flósofa na sua perspectiva sobre as alterações tecnológicas recentes que, a exemplo do passado, mudaram a economia e o tecido empresarial (refexo de novos paradigmas económicos), o que se traduziu em mudanças das relações de produção com as inerentes consequências na condição humana. Trataremos com mais detalhe o novo elemento em cena, a comu- nicação social, porquanto não é objecto de análise em A Condição Humana e porque é um elemento revestido de alguma ambiguidade de posicionamento, com um papel preponderante ao “condicionar” a actuação do indivíduo no espaço público com efeitos específcos e muito sensíveis sobre os indivíduos na emergência do sentimento de si.

2.1 Tecnologia, economia e tecido empresarial

Hannah Arendt na sua obra dá-nos uma visão das implicações da Revolução Científca do séc. XVII e das suas consequências na modernidade, que distingue de mundo moderno34 , em que a explo- ração espacial colocou o ser humano na posição de poder vir a habitar planetas que não são naturais para o seu nascimento – dá-se uma alienação da Terra. Devido às novas tecnologias de informação e de comunicação, e também de produção, o tecido empresarial le- gado da Revolução Industrial, do taylorismo e da indústria pesada dos primeiros três quartos do séc. XX alterou-se substancialmente e levou a novo posicionamento das relações de produção com um afastamento ainda maior entre trabalhador e produto fnal. À época da publicação do livro, e mesmo até à morte da flósofa, eram ainda incipientes a globalização da economia, a automatização em larga escala, a proliferação de pequenas e médias empresas tecnológicas e de serviços, em lugar conglomerados industriais de grandes con- centrações de trabalhadores. Estes são factores que posteriormente acentuaram a desidentifcação do produtor com o produto fnal, dif- cultando o reconhecimento de interesses comuns, diluindo ao mesmo tempo a matéria-prima que justifcava a emergência do indivíduo como ser de acção, como animal político. Um trabalhador fabrica uma

34. “Modern world was born with atom”, Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, pg. 6. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 91 peça na China, que é montada na Europa com peças provenientes da África e da América; um corrector em Singapura negoceia preços do café no Brasil e dos fosfatos em Marrocos para serem vendidos numa qualquer outra parte do mundo. A força de trabalho, já alienada ao ser incorporada num produto, cada vez se vê mais distante do indivíduo pois divide-se em múltiplas partes e dispersa-se por todas as geografas. O indivíduo perde o rasto ao produto do seu trabalho; deixa de ser considerado um trabalhador para ser categorizado como um detentor de um posto de trabalho (mesmo que não o exerça); a profssão já não é dado relevante, mas sim o rendimento anual. Esta mudança de estatuto do trabalhador minou e anulou progressivamente a identidade dos indivíduos e a distinção entre eles. Esta alteração, sumariamente descrita, da natureza das relações de produção e das relações económicas leva a um estilhaçamento da esfera pública e à crise do espaço público. Enfrentamos, então, um duplo paradoxo. Primeiro, ao verifcar-se uma globalização eco- nómica e cultural (pelo menos no modo como se encara o consumo), seria de esperar uma esfera pública mais unitária à escala global. Ora, devido à alienação do mundo assiste-se ao inverso – uma esfera pública fragmentada em esferas públicas regionais e sectoriais. O outro paradoxo diz respeito à ocupação do espaço público: se o ser humano se liberta das tarefas de produção poderia retroceder à épo- ca de excelência do espaço político de debate público, a Antiguidade Clássica, em que os homens livres agiam e discutiam pela palavra as matérias de interesse comum. Dá-se o fenómeno contrário derivado, como diz Arendt, a uma crescente falta de interesse dos indivíduos em participarem no espaço público. A falta de interesse, justifcada com a alienação do indivíduo da Terra e do Mundo, com o individualismo exacerbado, radicará numa causa cuja discussão tem relevo no séc. XVII – Querela entre Antigos e Modernos - que polemiza sobre várias diferenças, uma das quais o carácter da liberdade. Sobre este tema Benjamim Constant é claro ao distinguir uma liberdade social colectiva dos antigos de uma liberdade individual privada dos modernos. E sintomaticamente refere relações de trabalho e produção e relações políticas como factores que aproximam (o comércio) e afastam (a escravatura e o ostracismo) a liberdade dos antigos dos modernos. Para Constant, a liberdade, é liberdade individual para o homem moderno; para os antigos é a partilha do poder social. Nos modernos, a liberdade individual é um direito no estado moderno; para os antigos é uma liberdade política que garante uma liberdade individual. A liberdade dos antigos visa as 92 Carlos Machado virtudes, que têm sobretudo em conta a comunidade; a liberdade nos modernos foca-se nos direitos individuais que estão salvaguardados pela existência do estado35. A falta de interesse que se manifesta contemporaneamente, e da qual Arendt dá conta, radica sobretudo nesta visão de liberdade do homem moderno. Não analisaremos este conceito de liberdade de um ponto de vista ético (nomeadamente egoísta), mas na perspectiva de Alexis de Tocqueville em que o conceito é moldado pelo facto de o ser humano estar cada vez mais imerso numa multidão36 de iguais em que a reunião e debate - ou seja, em que o funcionamento do espaço público - são fragilizadas; e pela facilitação do acesso à tecnologia que providencia a sensação de controlo do mundo, já não de um modo colectivo, mas individual. A sensação de que se pode prescindir do público, pois o mundo pode ser controlado a partir do privado. A questão da apatia política e da liberdade entronca no pensamen- to de Tocqueville quando afrma que existe uma noção errada de equi- valência entre liberdade e democracia37: deixar repousar a liberdade individual nas instituições democráticas pode constituir um perigo. A visão do flósofo francês em que a colocação da tónica na igualdade pode desvirtuar os benefícios da democracia, em certa medida pode suportar ou complementar o pensamento de Arendt que referimos no início deste trabalho como algo elitista quando a autora descarta a necessidade da universalidade da utilização do espaço público.

2.2 Comunicação social

Referimos a importância que Arendt confere à acção e particularmente à oralidade, ao discurso falado38. No entanto, o ocidente desen-

35. Constant, Benjamin, De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1849, in Ecrits politiques, Gallimard, 1997. 36. O que segundo Tocqueville leva a que o indivíduo se afaste da “grande sociedade”, baseando esse afastamento num individualismo refectido. Individualism is a mature and calm feeling, which disposes each member of the community to sever himself from the mass of his fellow-creatures; and to draw apart with his family and his friends; so that, after he has thus formed a little circle of his own, he willingly leaves society at large to itself.(…) individualism proceeds from erroneous judgment more than from depraved feelings…» Tocqueville, Alexis, Democracy in America, Volume II, Cap. XIV, pg. 902. 37. «and the better to look after what they call their business, they neglect their chief business, which is to remain their own masters.» Id., pg. 963; «But political liberty is more easily lost; to neglect to hold it fast is to allow it to escape.», Id, pg. 898 38. No other human performance requires speech to the same extent as action, Ar- Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 93 volveu uma cultura fortemente centrada na escrita - à qual a imagem não escapa como fazendo parte da escrita - e a imprensa é dos meios cujo relevo Habermas faz coincidir com a emergência do espaço pú- blico burguês para a construção do qual contribuiu39. E, se a palavra falada coloca frente a frente, no espaço público, publicitados e públi- co, a escrita é uma intermediação sem interlocução, sem a efcácia da persuasão e dissuasão do discurso, e sem o imediato direito de resposta (as telecomunicações e redes sociais estão de algum modo a contornar este facto). A escrita é desfasada no tempo desvirtuando- -se o conceito de Arendt de uma partilha na acção que é característica do espaço público. Com o advento e desenvolvimento da imprensa a palavra falada foi perdendo peso. Reavivando a metáfora da mesa, é como se a palavra falada e a palavra escrita sentadas à mesma mesa tentassem o entendimento. Mas, tal como as novas relações de produção afastaram o produtor do produto fnal, a escrita colocada no espaço público distanciou do seu texto, do agente que o escreve e também de quem o consome. Só que, enquanto o produto fabricado não ganha vida própria, embora possa permanecer para além do produtor, já o escrito afasta-se de quem o produz ganhando vida sua, com permanência no mundo, podendo até tomar papel de relevo na narrativa de Arendt – algo de paradoxal - ao constituir-se como memória documentada (não que a flósofa lhe confra esta importân- cia). Nesta perspectiva, poderemos dizer que a comunicação social contribui para a degradação do espaço público, porquanto, ao privilegiar a escrita relativamente à oralidade, afasta de cena o agente de tarefas e palavras faladas e leva a que seja confundida com um agente político, que não é, já que não tem as características de ser de acção - e ao fazer passar-se por espaço público Para além disso, desdobra-se em dois tipos de intermediação: entre agentes políticos, iguais entre si; e entre os agentes políticos e os seus representantes. Se no primeiro caso provoca um efeito de distanciamento dos agentes políticos, mas mantém-nos no mesmo estatuto de igualdade, no segundo caso, ao intermediar, provoca também distanciamento, mas, como que força uma aproximação de índole entre não-iguais – agentes políticos legítimos com instituições40 - e, muitas vezes, arvora-se, endt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, pg. 179. 39. Habermas, Junger, The Structural Transformation of the Public Sphere An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, 1ª Edição MiT, The M IT Press, Cambridge, Massachusetts Td by Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence, 199, pg. 22. 40. não abordaremos a natureza do confito entre indivíduos e governo, embora seja 94 Carlos Machado ainda, em elemento de pressão em ambos os sentidos, confundindo papéis (inclusive, o próprio). A comunicação social instala-se como actor/agente assumindo um papel que se deveria ter por meramente instrumental, como era originalmente. Este estatuto é conseguido à custa da ilusão de que através da comunicação social o indivíduo continua envolvido na acção, de um modo até mais facilitado e cómodo (que se traduzirá ou resultará de um conforto psicológica) e que (se) vai assim dispensando do seu aparecimento no espaço público. Se o ser humano constrói o espaço público sobre um espaço urbano, a comunicação social construiu-se a ela própria como uma supra camada do espaço público. Mas, a comunicação social é também construção humana, a qual assume os papéis que descrevemos devido às suas características intrínsecas, e pela ausência de reivindicação dos verdadeiros agentes em ocupa- rem o espaço público, o que levou a que a comunicação social cada vez mais se apoderasse do papel (falso) de representação. Se à imprensa, os agentes lhe concedem, pode dizer-se ainda que por omissão, a função de intermediário, já à televisão, tal concessão, deve-se a uma característica muito peculiar: a televisão falsifca a par- ticipação do indivíduo no espaço público porque o insere numa realidade que ela, televisão, fabrica. Com a televisão o indivíduo está a um tempo no mundo, nos acontecimentos, e num (pressuposto) debate com os outros indivíduos; é inserido num espaço público virtual onde até a palavra falada tem preponderância como é devido no político. Neste particular da palavra, dir-se-ia que a rádio teria vantagem. Só que a televisão, para além do discurso, tem a imagem em que, muitas vezes, só sinalizando se distingue o directo do diferido. E se a palavra audível era o que estava em falta no cinema primordial, a cor, era o que faltava à televisão para uma forte na aproximação ao real, para se fundir com a realidade e se tornar num fenómeno de comunicação de massas. Com a cor, o directo, a encenação – programas com pú- blico, de gente igual ao espectador –, o telecomando para comandar o real, o ecrã fno, o ecrã encurvado que envolve o espectador. Com estas características a caixa (entretanto deixou de ser caixa) que mudou o mundo, o indivíduo é iludido na inserção do real. Ilusão que o faz regressar à sensação dos actos e da palavra falada. Aparecer em televisão (os quinze minutos de fama de Wharol) é a sensação plena de se expor perante os outros e perante si próprio (exposição que, com a facilidade de gravação, pode ser revisitada, repetida à uma questão pertinente saber em que medida as instituições em sistemas repre- sentativos se podem apresentar na vez dos indivíduos no espaço público. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 95 exaustão, um novo começo a cada repetição), é a reminiscência do aparecimento no espaço público tradicional. O audiovisual expande a ocupação do espaço público realizado pela imprensa e ultrapassa-a ao entrar em articulação e em sintonia com os espaços utilizados pelo público: os ecrãs espalhados à volta do ser humano – mupis electrónicos com publicidade, notícias, informações; telas gigantes para futebol ou concertos; écrans nos estádios para se ver a jogada – são o prolongamento de um espectáculo televisivo. E é espectáculo no sentido etimológico: o que apela à contemplação, aquilo que não implica que haja actuação, transformação do mundo. As próprias matérias da esfera pública são apresentadas sob a forma de espectáculo (inclusivamente aquilo a que chamamos política é espectacularizado e feito em função dos horários televisivos). A au- diência passa a ouvir e a ver sem intervenção, é não-participante, é absorvente ao mesmo tempo que absorvida. Dá-se a aniquilação do indivíduo agente, do ser político. Imprensa e televisão são espaço abertos, mas o que percepciona- mos é algo de fltrado pela auto-distorsão do meio e do agente espectador. Se a imprensa se torna representante do indivíduo ao mesmo tempo que lhe reporta o mundo, já a televisão envolve, incorpora o indivíduo, mas não o representa nem o deixa representar-se, porque o que é real é o que aparece na televisão. Exemplifcativo e signifca- tivo é que no atentado do 11 de Setembro o real não seja o derrube das torres Gémeas, mas o “eu vi em directo o segundo avião chocar com as torres”. Cria-se uma pequena transcendência: o telespectador é colocado dentro do mundo, mas ao mesmo tempo acima dele, como se o vivesse, não o vivendo. «A televisão apaga a ideia de distância, em que nem me apercebo da ausência de mim a mim»41, diz José Gil. Mas o desaparecimento do si ou a diminuição da possibilidade de aparecimento não parece incomodar os indivíduos porque a criação da ilusão do espaço público descansa os agentes que já nem se dão conta da ausência de si a si. É neste particular que acompanhamos José Gil quando afrma que a ausência de si a si advém da diferen- ça entre inserção no mundo – ser no mundo -, e inscrição no mundo – produção do real42. Inscrição é a transformação do desejo em acontecimento, o que compagina com a tese que é pela acção que o indivíduo se inscreve no mundo. Através da comunicação social, deixando-se representar por ela, o indivíduo não se inscreve, apenas

41. Gil, José, Portugal, Hoje, O Medo de Existir, Ed. Relógio d’ Água, Lisboa, 2004, pg 8. 42. Ibid., pg. 49. 96 Carlos Machado se insere no mundo que imprensa e televisão transmitem, podendo até nem ser o mundo real. Diríamos que a inserção é apanágio do homo laborans, ser humano que pelo nascimento é inserido no mundo tratando apenas do seu sustento; um misto de inserção e proto inscrição é feita pelo homo faber, inserido no mundo porque é da sua condição o relacionamento com outros num conjunto de actividades não políticas, e uma inscri- ção embrionária quando pela fabricação transforma o mundo; a ins- crição é feita em plenitude pelo ser humano quando age – actos e discurso falado – no espaço público.

2.3 O medo de existir

Mas o ser humano inserido no mundo como que transporta dentro de si dois sentimentos opostos: o da atracção e o da repulsão pela acção. O da atracção mostra-se óbvio pelas razões que já foram apresentadas: a necessidade de aparecer, de concretizar a liberdade, o que só é possível se o indivíduo agir, se transformar o mundo em conjunto com os outros. O da repulsão parece contrariar a condição humana, até algo contra-intuitivo, pois afasta o indivíduo da possibilidade de se pronunciar sobre o seu bem-estar no seio de uma comunidade. É este aspecto interior ao indivíduo que importa agora analisar. Hannah Arendt (criticando os utilitaristas) diz que não é o prazer que move o ser humano, é a ausência de dor, logo, o indivíduo terá medo de iniciar algo que possa originar dor e, sobretudo, terá o receio de estar incapacitado de desfazer a acção que provoca o sofrimen- to. O sujeito quando actua em liberdade, quando aparece no espaço público produz modifcações no mundo que para todos têm conse- quências. O aparecimento implica, pois, responsabilidade e aqui re- sidirá o princípio que retrai o indivíduo de agir, que o leva à repulsa pelo espaço público. E, na medida em que agir é afnal existir (ter consciência da sua existência), o afastamento do indivíduo do espaço público poderá expressar-se no que o flósofo José Gil refere como o medo de existir43 . O medo de existir tem consequências na condição humana. Se na evolução da vita activa que descrevemos o indivíduo sai do território privado que vai diminuindo porque há actividades que se transferem 43. “Há pois a considerar o medo como um sistema que condiciona directa e decisivamente mecanismos macrossociais. Sistema de relações afectivas em imediata conexão com a máquina produtiva e com o poder”, ibid., pg 83. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 97 para o público, o medo de existir provoca uma nova desterritorializa- ção do indivíduo, o qual, contudo, não é devolvido à esfera/espaço privado (que na actualidade ganhou outros contornos: o de intimida- de). O medo de existir exila o indivíduo para um novo ambiente, a que Arendt chamou de social – a ascensão do social refere-se a uma economia de mercado a alta velocidade, com a produção e consumo em massa globalizados que indiferenciam os indivíduos -, um espaço onde o indivíduo não necessita de aparecer perante os outros, mas tão-somente estar com os outros. Ou seja, e agora com José Gil, o espaço de circulação está ainda disponível (e a liberdade também) mas perdeu a qualidade, a singularidade e a abertura. Já não é um espaço de possíveis44, pelo que surge, então, a «ausência da presen- ça» com recurso «à ausência de si a si»45, que supõe ou pressupõe uma certa modalidade de sentimento de si com que se habita o mundo. Este retraimento da acção leva a um recolhimento que lançará o indivíduo não no isolamento, mas, utilizando o termo de Arendt, na so- lidão (loneliness)46 . A solidão provém do colapso do mundo já que a relação ser humano mundo se degrada exilando o indivíduo, a solidão sobre ele actua desenraizando-o da comunidade e do mundo, absor- vendo-os por inteiro no processo de repetição incessante de produ- ção - consumo, ou, como dissemos, o sujeito apenas está centrado na ideologia do consumo, porquanto já foi alienado do seu trabalho. Somos do parecer que o medo de existir, em conjun- to com a não-inscrição, permite por outra via chegar à conclu- são de Arendt sobre a vitória do homo laborans. E até reforçar essa mesma tese, já que perflhamos a tese d’ Entrèves de que a análise da economia capitalista em A Condição Humana é insufciente para determinar por si só a vitória do homo laborans47. . * Arendt fornece-nos uma possível saída para evitar, ou pelo menos minorar, o retraimento na acção: o perdão. Descoberta, segundo a

44. Cf.ibid., pg.121. 45. Cf. ibid, pg.104. 46. «loneliness, the despair of lost desire, of “not belonging to the world at all” (OT, p. 475); that to conceive freedom as an inalienable human right is, from a political point of view, to misconceive it; and that speech and deed actualize freedom in the world without reifying it.» Villa, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, pg120. 47. d’ Entreves, Maurizio Passerin, Hannah Arendt, The Stanford Encyclopedia of Phi- losophy, ed. Edward N. Zalta (Winter 2016 Edition). 98 Carlos Machado flósofa, providenciada pelo cristianismo que acrescenta ainda a equi- paração do perdão dos homens ao perdão divino conferindo ao indiví- duo a possibilidade de reiniciar a acção nesta vida e não postergá-la para a vida eterna. Se entendermos, na fraseologia de Arendt, ac- ção como a capacidade de actuar em conjunto quando em reunião, parece-nos lícito dizer que um dos aspectos da acção (e também do poder) é a capacidade da pluralidade negar ao indivíduo aquilo de que ele necessita. E se o indivíduo necessita do perdão para um novo início, o perdão (não a vingança ou o castigo) é a expressão máxima do poder, pois ao conferir a possibilidade e a motivação para recome- çar a acção, confere ao outro – ao agente – o mais almejado desiderato no espaço público: a possibilidade de existir. Assim, ser-se sujeito alvo de perdão, liga intimamente o ser sujeito de acção – o acto praticado pelo próprio – ao ser sujeito de perdão – acto praticado pelos outros. Esta interdependência aponta para que também no perdão o indivíduo é com os outros aos quais aparece numa distintividade que ele seria incapaz de perceber se isolado. Mas, no espaço público não existe propriamente um mecanismo institucional de perdão que permita a um agente apresentar docu- mento testemunhal. Se nos é permitido, diríamos que nos dias de hoje, a haver instituição seria antes a de julgamento=condenação em praça pública. Quanto a nós o mecanismo de perdão, já que tido como acção, terá um desenvolvimento idêntico ao de qualquer acção no espaço público: resultado de debate e discussão, capacidade de o público praticar uma acção de recomeço inscrevendo no passado a acção errada (não a carregando no tempo presente) e um novo princípio para o errante, já que ao reconhecer o erro e até pedindo perdão, como que (se com)promete a não praticar acções idênticas no futuro48. A solução do perdão (e promessa) para afastar o medo de existir, só por si, não nos parece muito promissora porque Arendt aponta dois motivos para a degradação do espaço público: o erro e a falta de interesse. O perdão acorre ao primeiro, mas deixa o segundo sem solução. No entanto, se tivermos em consideração outras facetas do pensamento de Arendt, o perdão pode ser um contributo valioso para a compreensão da condição humana.

48. «Perhaps the most plausible argument that forgiving and acting are as closely connected as destroying and making comes from that aspect of forgiveness where the undoing of what was done seems to show the same revelatory character as the deed itself». Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, pg 241. Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 99

A obra A Condição Humana está de certa forma delineada como um percurso histórico iniciado na Grécia Clássica sendo possível da- tar as etapas e causas de construção do espaço público até ao mundo contemporâneo, conferindo-lhe uma certa temporalidade. Sem o expor de uma forma muito visível e declarada, Arendt introduz a im- portância do tempo na condição humana porque relacionado com a vita activa, a memória e o perdão. i) No caso da vita activa, a flósofa depois de nos introduzir nos três elementos que a compõem, faz uma aproximação à temporalidade ao apresentá-la como processo. A acção não é importante enquanto atingimento de um determinado fm, mas sim enquanto processo, o que implicará a exis- tência de uma fta do tempo, já que acção não tem fm49.

ii) A memória é um dos factores mais importantes sobre o qual assenta a acção. Arendt releva constantemente a importância da acção, não apenas quando está sendo executada, mas sobretudo em retrospectiva, deixando assentar a poeira do tempo. Uma narrativa distanciada no tempo e nas emoções permite uma melhor refexão sobre o carácter do agente e das acções. Uma das razões da fra- gilidade do espaço público reside precisamente na erosão do tempo sobre as acções, daí a importância da narrati- va50. A acção, na medida em que se empenha em fundar e preservar a esfera pública do mundo, cria a condição para a memória, isto é, para as estórias da grandeza e da excelência dos feitos e das palavras humanos.

iii) o perdão e promessa, reforçam a ideia de necessidade de documentar, como testemunho, a acção política. Não basta a memória de grandes acções, mas é imperscindível a grandeza da grande acção que é o perdão e também

49. «The reason why we are never able to foretell with certainty the outcome and end of any action is simply that action has no end” (HC, 233). This is because action “though it may proceed from nowhere, so to speak, acts into a medium where every action becomes a chain reaction and where every process is the cause of new processes …» (HC, 190), in Villa, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, pg. 126. 50. «In other words, behind the actor stands the storyteller, but behind the storyteller stands a community of memory. What the polis established, then, was a space where organized remembrance could take place, and where, as a result, the mortality of actors and the fragility of human deeds could be partially overcome. Arendt, Han- nah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª edição, 1998, p.15. 100 Carlos Machado

da promessa como esperança de grandes acções no futuro. Assim, o perdão, ele próprio deve estar inscrito na narrativa, quer como memória de exemplos de acções perdoadas, quer inscrito como relato de uma potência sempre possível de concretizar para acções futuras. E a inscrição, de cuja importância falámos na secção anterior, não é mais do que a articulação indissociável da condição humana com o tempo. É a inscrição da acção que sustenta a vontade de existir ao inscrever em simultâneo o agente singular e a comunidade política. A condição humana está fortemente dependente da inscrição, não para que se man- tenha inalterada, mas para que a condição humana seja entendida em todas as suas mudanças. E é precisamente interpretando o conceito de perdão de Arendt, que, em nosso parecer, vislumbramos no perdão, para além da capacidade de recuperar o agente, a virtualidade de reforçar a temporalidade da vita activa e do espaço público.

3. A esfera pública como reserva da condição humana

Uma das metáforas mais fortes no imaginário de Pier Paolo Pasoli- ni – com alguma ressonância e até legítima aplicabilidade nos nossos dias – é a de mutação antropológica. O cineasta e escritor italiano utilizava a expressão para ilustrar os efeitos psicossociais produzidos pela transição de uma economia de origem agrária e industrial para outra de cariz capitalista e transnacional. Acautelando as devidas distâncias de contexto, tomamos de em- préstimo a expressão de Pasolini porque a consideramos apropriada para ilustrar a tese deste ensaio: primeiro, a condição humana do ser humano lançado no mundo é moldada por decisões culturais que provocam as mutações antropológicas que o levam a fabricar ferramentas que fabricam artefactos, a construir edifcações físicas e con- ceptuais, a praticar a acção em liberdade, pluralidade e solidariedade; segundo, a contemporaneidade confrma e reforça as expectativas de Arendt sobre a alienação do ser humano da Terra e do Mundo com a ascensão do social provocadas pelo desenvolvimento tecnológico; terceiro, os efeitos psicossociais são o resultado no que, sumarizando se exprime por medo de existir, resulta sobretudo da não inscrição da acção na memória colectiva. * Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 101

O que Hannah Arendt nos conta em A Condição Humana é que a tecnologia (e a mudança do ponto arquimedeano para a mente do ser humano) é a principal responsável pela ascensão e crise do espaço público. Liga o seu pensamento sobre a condição humana ao desenvolvimento das tecnociências na modernidade e no mundo moderno dando especial relevância a dois eventos: a conquista do espaço e a cisão do átomo. Com a primeira o ser humano abandonou defnitiva- mente a sua condição humana de animal terrestre – há uma aliena- ção da Terra - para se tornar um ser do cosmos; com a segunda o ser humano criou a possibilidade efectiva de uma destruição do mundo. A flósofa viveu até ao advento do que em alguns círculos se apelida de terceira revolução industrial – a da microelectrónica e das tecnologias da informação -, não tendo tido a oportunidade de ver a concretização do impacte da nanotecnologia que transversalmente revolucionou todas as tecnociências ao ponto de, com confgurações corpóreas e cerebrais, poder obrigar a rever o conceito de ser humano. Esta tecnologia alterou também, de forma dramática, os meios e as relações de produção. Atente-se como foi feita a acumulação de capital dos donos da Google, ou do Facebook que não detêm qualquer meio de produção tradicional, mas têm instalações em todo o mundo; ou no facto de a maior empresa de táxis do mundo, não dispor de um único veículo, de a maior empresa de aluguer de dormidas, não dispor de um único hotel ou apartamento. E são exemplos que confrmam o paradigma da ascensão do reino do social de Arendt e da vitória do animal laborans. Vitória que numa conclusão rápida e linear se pode afrmar como a derrota do espaço público. * A(s) forma(s) de espaço público como as conhecemos são uma contingência de decisões culturais. Hannah Arendt sempre deu enfâ- se à artifcialidade do espaço público, mas como um acontecimento cultural a ser celebrado, pois permite ir além das necessidades da vida. Mas, é nosso parecer que Arendt coloca na exposição do seu pensamento uma certa nostalgia pelo espaço público tradicional, à qual nós próprios não escapámos, já que traduzimos a crise na sen- sação de uma perda. Só que perda como algo que se deixa para trás com algum desprendimento. E esta é uma ideia comum no conceito de progresso do mundo ocidental, principalmente nas tecnociências, o que terá contagiado algumas ciências comportamentais como a economia. O ser humano vive num mundo de records cujo único objectivo é serem batidos e as marcas anteriores a serem esquecidas. 102 Carlos Machado

Atentemos, ainda, que progresso tem como sinónimo desenvolvimen- to. Termo que etimologicamente signifca deixar de estar envolvido, o que pode ser visto de duas perspectivas: deixar de estar encoberto (o objecto), ou deixar de estar empenhado (o sujeito). E podemos ligar a segunda acepção do termo com a falta de empenho, no espaço público, como falta de interesse em algo que já cumpriu a sua função. No entanto, apesar de admitirmos a crise do espaço público e de estarem presentes todos os ingredientes motivadores da crise, ainda permanecem (bons) produtos da actividade política dos seres humanos ao longo dos séculos: democracia, direitos humanos e dos animais, avanços científcos, qualidade de vida, igualdade, educação, cuidados de saúde. Estes produtos podem permanecer para além da acção política e para lá do espaço público. Mas da vita activa, especialmente da acção, resulta algo de fundamental para o ser humano: a consciência de si. E na ausência do espaço público como resolver a questão, já que o sujeito necessita de contínua afrmação, precisa de ter identidade pessoal e compreender essa identidade? Se desaparecer o espaço público desaparecerá a condição humana de Arendt que requer um espaço público? Ou seja, desaparecerá o indivíduo? O aparecimento do si a si poderá fazer-se por duas vias, que diría- mos se completam: de si para si ou, a partir do outro para si. Arendt não discute a primeira e deu relevo em A Condição Humana à segunda possibilidade. O sentimento de si resulta em primeira instância de uma percep- ção física, corpórea – o que releva a importância da existência de um espaço material, papel que o espaço público desempenha. Mas, o importante acontece quando o indivíduo sente que sente e que é sujeito de sentimentos: dá-se o surgir da consciência (António Damásio diz que se dá um aparecimento de si-mesmo). No entanto, o ser humano é lançado no mundo em pluralidade. É um mundo de relacionamento de intersubjectividades. O ser singular que tem consciência de si tem que se distinguir de todos os outros e, para tanto, tem que se assumir como tal, mas tem também que ser confrmado como tal pelos outros. Essa ratifcação tem muito a ver com o impacte real que os outros e as coisas têm sobre o sujeito devido aos signifcados que assumem, devido a códigos de símbolos – relembramos o que elaborámos acerca do simbolismo do espaço público. Assim, a subjectividade a que nos referimos não é exclusiva para o aparecimento do sentimento de si, é também objectivada pelo Ascensão e Crise do Espaço Público em Hannah Arendt 103 mundo e principalmente pelos outros. Mundo e outros que por dados históricos e biográfcos inscrevem a acção na memória, através da repetição das histórias, as tarefas e palavras faladas. Mas, no relacionamento com o outro surge mais um factor revelador do sentimento de si: a identidade ética. Para ser confrmado como indivíduo portador de consciência, não basta agir, há que agir eticamente. O indivíduo responde à interpelação ética da pluralidade (este sentimento de si ético pode também motivar retrair o indivíduo para a acção). Medo que está também ligado à temporalidade da condição humana, pois o ser humano ao ter consciência de si sabe-se fnito (ao tentar controlar a morte, sempre através da tecnologia, o ser humano está também a promover uma alienação da morte). Aqui chegamos à conclusão da nossa tese e à razão pela qual f- zemos questão em avivar de início a destrinça entre esfera pública e espaço público. A esfera pública (distinta do espaço público) moldada pela condição humana contém tudo o que o ser humano lá inscrever, preservando-se numa memória colectiva. Constitui património do ser humano o qual, se é mutável, não é alienável. Mesmo que haja retraimento na acção, a esfera pública é recuperável a qualquer instante. É por isso que Hannah Arendt dá importância à história (não à tradição) e às histórias contadas. E embora, para a flósofa, o homo laborans se torne vitorioso e já que as tarefas de fabricação não retornaram à oikos, ao privado, a esfera pública mantém-se como reserva, como recurso para que seja possível, nas mesmas ou em novas constru- ções do espaço público, fazer surgir o sentimento de si. 104 Carlos Machado

BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL

Arendt, Hannah, The Human Condition; University of Chicago Press, 2ª ed- ição, 1998 Arendt, Hannah, Crisis in Culture, in Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, New York, 1961

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David Iria, Universidade de Lisboa

Abstract

In the last two decades an increasing number of literature has come forth exploring the relations between Ethics and Economics. It shouldn’t be surprising that a social science, such as Economics, which has in Adam Smith (a moral philosopher) one of its most important founding fgures, still bears some relationship to Moral Philosophy. Yet, to say that there are Ethical considerations underlying Economics seems surprising to some economists who think that a science such as Economics is, or ought to be, free from value discussions. In Part I of this article a brief presentation of Welfare Economics is made. Chapter 1 focuses on the concept of rationality, which is central to understand how Economics portraits human behaviour in its models. Chapter 2 focuses on concepts such as that of Pareto optimum, and the welfare theorems of economics, which are used as criteria for assessing and comparing different welfare outcomes. Chapter 3 presents three kinds of ethical theories on well- being: hedonism, desire theories, and objective list theories and discusses some of the diffculties of desire theories that apply to welfare economics. Part II is a critique of the welfare view stated in Part I. Chapter 4 discusses Economics’ concept of rationality and its faws, the problems with revealed preference, and some remarks about interpersonal comparisons of utility. Chapter 5 is the core of the critique to welfare economics, where the view on welfare presented in chapter 2 will be confronted with some of its problems. The article ends concluding that welfare economics should at best be seen as a partial or incomplete theory of welfare, one that works at best as an approximation for welfare in market related situations.

Keywords: Philosophy of Economics; Ethics and Economics; Welfare Eco- nomics; Pareto optima; Cost-beneft analysis.

philosophy@lisbon, 9, 105-137. Lisboa: CFUL. 106 David Iria

Introduction

The aim of this article is to criticize welfare economics from a philosophical point of view, and to show its hidden ethical commitments. Part I is a presentation of welfare economics and the three main ethical theories of welfare. The critic of welfare economics will be concentrated mostly on Part II, but throughout Part I some critics can also be found. Since we don’t presuppose that readers have any background knowledge in economics, before we start some defnitions and contextualization of economic science are necessary. This introduction will briefy present what we mean by ‘economics’ and some important discussions that had infuence in the development of this science which will be important throughout the rest of this article. 1.What is economics? Lionel Robbins in 1932 defned economics as the “science which studies human behaviour as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses” (Backhouse 2002: 3). Today this still remains as one of the most cited defnitions of economics. Although both the defnition and domain of economics are still subject of controversy (Hausman 2013), with Robbins’ defnition we get that economics studies human actions in conditions of scarcity, where the problem of how best to satisfy an end occurs. Following this line of thought we can view phenomena normally associated with economics (prices, money, production, markets, bargaining) as consequences of scarcity, or ways in which people try to overcome the problem of scarcity (Backhouse 2002: 3). Another important defnition is Marshall’s view of economics as “the study of mankind in the ordinary business of life” (Backhouse 2002: 4), or how production is organized to satisfy human wants. Other defnitions portray economics as the science of choice, or the study of markets. Though none of these defnitions is consensual, they’re all in some way related to problems of choice, human ends and needs. Diffculty in defning economics comes, in part, from the fact that there are many diverse schools of economics (for example neoclassical economics, Marxian economics, institutional economics) each focus- ing more in one or other particular aspect (in what regards this essay we will focus on what is called “neoclassical economics”, or “main- The Ethics behind Welfare Economics 107 stream economics”)1. On the other hand, in the second half of the twentieth century economists have expanded economic models to areas which weren’t traditionally2 the subject of economics. Gary Beck- er, for example, tried to explain things such as marriage decisions or crime rates using economic models. It seems today, for many economists, that any choice situation could be modelled by economics.

2.Brief historical contextualization of economics

Though we can trace thought on (what are now considered) economic problems to at least ancient Greece, economics only came to be a separate science in the 18th century (Hausman 2013; Backhouse 2002). Some of the pioneers of economics (as a separate science), Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, to cite a few, are often referred to as “classical” economists. They recognized mechanisms through which individual actions could result in systematic consequences without any need of government control (Hausman 2008: 23). Smith’s “invis- ible hand”3 is a paradigmatic example of this. They wrote in a time (and place), where capitalism was emerging to become the dominant mode of production and market trade was expanding. It is no surprise that for these economists “their emphasis was on production and on the factors that infuence the supply of consumption goods” (Hausman 2008: 24).

In the end of the nineteenth century, with the neoclassical, or marginal, revolution, economists shifted their concerns from production to individual choice and exchange. From this revolution neoclassical economics was born. One scholar defnes neoclassical theory as a metatheory of economics: “a set of implicit rules or understandings for constructing satisfactory economic theories”. Its fundamental assumptions include “1- people have rational preferences among outcomes; 2- Individuals maximize utility and frms maximize profts; 3- People act independently on the basis of full and relevant information.” (Wein- traub 2002). Historically early neoclassical economists were heavily infuenced by utilitarianism. William Stanley Jevons, one important fgure in this period, developed the notion of a utility function, in which

1. Throughout the rest of this paper we’ll refer to neoclassical economics simply as economics, as it is done in most economic literature. 2. By traditional areas of economics we mean market and money related issues. 3. In short, the idea that individuals pursuing their self-interest in the market produce the most socially effcient outcome to society, as though they were guided by an “invis- ible hand”. 108 David Iria every option available to an individual results in an amount of utility to that person. Rational action came to be identifed with the maximization of utility. Neoclassical economics assumed also that individuals are non-satiated- individuals always prefer a larger bundle to a smaller one if the only thing in which the bundles differ is in the quantity of goods (Hausman 2008: 26)- in simpler terms, more is better. Their focus was on commodities and choices between bundles of goods. These early neoclassical economists also developed the idea of di- minishing marginal utility- as one consumes an additional unit of a good, that additional unit provides a smaller increment in utility than the previously consumed unit of the same good had provided4. The economists who developed this notion were called “marginalists”.

Later on, utility came to be reformulated in economics. It no longer is some sensation that individuals want to maximize (as it was for the utilitarian economists), but a way to speak about preferences. “The utility of some object of choice x to agent A is larger than that of option y if and only if A prefers x to y.” (Hausman 2008: 27). In chapter 1, we’ll say more on this. With this reformulation, as utility came to refect only the ordering of preferences, interpersonal comparisons of utility were abandoned- utility functions are no longer cardinal, but ordinal. Current day economics does not compare utility across individuals. Chapters 2 and 4 explore the question of interpersonal comparisons of utility, where for one author lie some of the problems of mainstream economics. Infuent on all these changes was the parallel discussion of the status of economics as a science. 3.Positive and normative economics: Facts and Values One important distinction is made in economics between positive and normative economics. Though the distinction isn’t altogether clear, “positive economics is the study of the economy, as it currently exists (for example the discernment of facts). Positive economics can be used to make predictions, based on models of how the world works.” (Wright 2015: 22). Positive economics is allegedly concerned with facts, not values. On the other hand, “normative economics entails a judgment about the kinds of actions that ought to be taken.” (Wright 2015: 23). Normative economics is where ethical commitments are. Infuential on this distinction between evaluative questions and the

4. An example would be consuming apples. If I desire an apple the frst one I consume will give me more utility than the second. If eat a third apple that apple will give me even less utility that the one I previously consumed, and so forth. The Ethics behind Welfare Economics 109

“positive” science of economics was Lionel Robbins, who in the 1930’s, said: “it does not seem logically possible to associate the two studies [ethics and economics] in any form but mere juxtaposition. Economics deals with ascertainable facts; ethics with valuations and obligations.” (Hausman & McPherson 2006: 19). Robbins’ view came in a period where economists believed that economics needed to be “value neu- tral” in order to be a science. Hausman &McPherson (2006: 20) offer a picture of what is the view of some economists regarding this point:

“Economics is science or engineering. It shows how to arrive at certain goals but, unlike ethics, it does not prescribe what goals one should have. Economics provides technical knowledge that has no more to do with ethics than does geometry or physics. No matter how sensible and well-conceived ethical theories may be, they have nothing to do with economics and cannot possibly help one understand economies.”

With this view of economics being dominant in the last decades, positive economics became the main part of economics. Welfare Economics, “the normative branch of economics: (…) concerned with what is good and what is bad rather than what is.” (Feldman, A; Serrano, R; 2005: 1) suffered a “strange disappearance”, in the words of Atkinson (2001), which still persists today. In his article he claims “The study of welfare judgments, (…), is no longer a mainstream subject and is not regarded as an essential part of the economics curriculum. The ‘strangeness’ is that, despite the prevalence of welfare statements in modern economics, we are no longer subjecting them to critical analysis.” (Atkinson 2001: 193). Although it “disappeared”, normative economics is not dead, because it is not possible to make “positive” science solely on the basis of facts or “objective” truths. At the core of positive economics there always must be normative commitments- normative economics. The aim of this article is precisely to subject welfare economics to a critical analysis and show how economics is linked to ethical considerations. In chapter 2 we’ll see some ethical commitments that are taken in welfare economics, which will be later criticized in Part II. Part I follows, from Chapter 1, with the way economics portrays human behaviour- Rationality. 110 David Iria

Part I- The ethical assumptions of Welfare Economics

Chapter 1- Rationality The objective of this chapter will be to answer the question of what is meant by rationality in economics. We’ll also try to briefy present some features of utility theory, revealed preference, and how rationality and individualism come together to form explanations of economic phenomena. 1. Theory of Rationality Rationality in economics is related to a context of choice. In trying to study how people choose among available alternatives economists assume that individuals choose rationally. In economics choice is the result of an agent’s beliefs and preferences (or desires). A choice is rational when it is determined by rational beliefs and preferences (Haus- man 1996: 13). What is it then, to have rational beliefs and preferences? Preferences are rational if and only if they are complete and transitive. Generally, “an agent A’s choices are complete if for all options x and y, either A prefers x to y, or A prefers y to x, or is indifferent between x and y. A’s preferences are transitive if for all options x, y and z, if A prefers x to y, and y to z, then A prefers x to z; and if A is indifferent between x and y, and y and z, then A is indifferent between x and z” (Hausman, 1996: 14). Completeness simply states that individuals are able to compare options and say which one they prefer, while transitivity is a condition that these preferences must satisfy. These two axioms form the core of what is meant by rational preferences5. In cases of risk (where probabilities of outcomes are known) and uncertainty (where probabilities of outcomes are not known) preferences must also satisfy other technical conditions in order to be rational (reduction postulate and independence principle) which we will omit, because they aren’t important for our discussion here. One further assumption applies to preferences: they must be context independent, which means that an individual’s preference between x and y should be independent of the fact that z is available or not (Hausman 1996: 16). Another assumption which applies to choice is that individuals always choose the most preferred option. We can now answer the frst question of this chapter. What is meant by ra-

5. Other axioms usually stated are refexivity, continuity and convexity. Refexivity is the idea that an individual should value an option x at least as well as x itself. This is already implied in the completeness axiom. Continuity and convexity are technical restrictions that permit the mathematical treatment of preferences, and its discussion would be redundant here. The Ethics behind Welfare Economics 111 tionality in economics is to have rational preferences, which means complete, transitive and context independent preferences; and to choose rationally, which means to choose always the most preferred option based on rational preferences. This model of rationally is called utility theory. 1.1 Utility Theory With complete and transitive preferences, it is possible to establish what is called a ‘weak ordering’ of any fnite set of preferences, which allows for the construction of ordinal utility functions. This utility functions are ordinal because the only non-arbitrary feature of the numbers is their order. Magnitudes, sums and differences are arbitrary. A rational person, which always chooses the most preferred option, will be a utility maximiser. According to Hausman (2008: 236) “A utility function is just an assignment of numbers to alternatives in a way that indicates preference. ‘Maximizing utility’ is simply doing what one most prefers. Utility is not itself an object of preference”. The term utility, although inherited from utilitarianism, does not im- ply any sensation or feeling of pleasure, but rather refers to an index of preference. It is a concept that connects preferences to choices. Utility theory says nothing about what we should prefer. It simply says that whatever we prefer we must rank all the alternatives according to some criteria (transitivity, context independence) and no alternative should be ranked above the option we choose. Since rationality appears to be a normative notion, because saying what rationality is, is saying how one ought to be; then utility theory is a normative theory of how people ought to choose and prefer. It may also be a positive theory if we claim people behave in the sense described, which is what happens, for example, in consumer theory. In accordance with David Hume’s idea of reason as a slave of the pas- sions, utility theory is an instrument which tells us how to satisfy our desires in the best possible way. No kind of explanation is given to why we have our desires, they’re taken as given constraints in a choice situation. But how then can economists know people’s preferences? 2. Revealed Preferences To get to know people’s preferences it is always possible to ask them, in a given situation, what they prefer, but since this approach has its drawbacks- people may respond in a strategic manner, or it is too costly to get this information- economists have come up with an alternative method of knowing preferences. In the 1930’s, a period in which logical positivism had great infuence on 112 David Iria economics, Paul Samuelson tried to eliminate the reliance on a subjective notion of preferences out of economics. Samuelson showed that if choices among bundles are consistent, then a complete and transitive preference ranking can be constructed from the choices (Hausman 1996: 19). Preferences are taken as revealed by the agent’s choices, and then become regarded as empirical observations. According to Hausman (1996: 19) “If I choose option x, when I might have chosen option y instead, then option x is revealed to be preferred to option y.” Choices among bundles are consistent if they satisfy the ‘weak axiom of revealed preference’ (WARP), which states that, if x is revealed to be preferred to y, then y must not be revealed to be preferred to x. Revealed preference is sometimes seen as a simplifcation of the theory of rationality. An agent A is rational if its choices satisfy WARP. Since A never chooses y when x is available, completeness and transitivity (the requirements of rationality) follow. This simplifcation is problematic, as we shall see in chapter 4 where some objections that apply to revealed preferences, as well as to the above presented conception of rationality, will be discussed. 3. Rationality and Individualism The theory of rationality so far presented is a formal theory, insofar as rationality lies in the structure or form of choice and preferences, not in the content of what is preferred or chosen (Hausman 2008: 235). With this theory we can only assert that individuals are rational, or not, which merely means that their actions are determined by their rational (complete and transitive) preferences. Preferences here provide reasons and cause individuals to choose in a certain way. Without knowing the content of these preferences very little can be said about how people will choose. But economists also offer generalizations concerning what people prefer: “The most important of these generalizations is that people are materially self-interested, that they prefer more commodities to fewer, more wealth to less”6 (Haus- man 2008: 236). With the addition of these generalizations it is possible to say something more about people’s choices. In chapter 2 we’ll explore further how economics is committed to ethical individualism. Rationality also comes in interplay with the methodological approach of economics, which subscribes a view of explanatory individualism where the fundamental explanatory principles should concern preferences, beliefs and choices of individual human beings. When econo-

6. Recall also what was said about non-satiation in the Introduction. The Ethics behind Welfare Economics 113 mists try to explain the consequences of social entities and facts, they assume that those consequences are important only insofar as they are mediated by the preferences, beliefs and choices of individuals (Hausman 2008: 235). We can see here that these principles are the central components of rationality theory. Subscribing both the view that individuals are rational and the methodological approach that what matters are preferences, beliefs and choices of individuals, we get that the central explanatory principles of economics are principles of rational individual choice (Hausman 2008: 235). Rational theory can be seen as a theory of the central explanatory principles of economics. In the next chapter we’ll see how from a normative theory of rationality emerges a moral theory of welfare- Welfare Economics.

Chapter 2- Welfare Economics

Welfare Economics takes well-being to be the satisfaction of preferences. This theory of welfare arises, in economics, from the theory of rationality. 1. From Rationality to a Theory of Welfare In Economics both the theory of consumer choice and the theory of the frm (central topics in microeconomics) identify both consumer and producers’ actions with rationality. The theory of rationality is simply taken to be the theory of actual choice, explaining both the way agents should and do act. Though rationality is a normative notion, it is not a moral notion. Ra- tionality doesn’t say anything about the content of individual preferences- what one ought rationally to do need not coincide with what one ought morally to do (Hausman & McPherson 2006: 64). But, according to Hausman & McPherson (2006, ch.5), it is possible to derive mainstream normative economics from the theory of rationality adding some components of positive economics. Starting with the theory of rationality we add the assumption that individuals are exclusively self-interested (as we sketched in chapter 1), and the assumption that they have perfect knowledge7. At this point we get that individuals (self-interested and with perfect knowledge) prefer x to y if and only if x is in fact better for them- “one can identify how well- off an individual is with how well satisfed an individual’s preferences are” (Hausman & McPherson 2006: 64). Self-interest makes in-

7. They know the consequences of all the alternatives they face. 114 David Iria dividual choice self-regarding, while perfect knowledge assures that what is chosen is what is in fact better, comparing the alternatives. Normative economics thus identifes welfare with preference satisfaction. All it needs more is one “innocuous moral principle of minimal benevolence: other things being equal, it is a morally good thing if people are better-off.” (Hausman 2006: 65). It is important to notice the unrealistic “other things being equal”8 clause, because it is sel- dom possible to make people better-off leaving all the rest untouched. From this results that the main issue of normative economics is the extent to which preferences are satisfed. The concepts of “Pareto optimum” (or effciency) and “Pareto improvement” are important in this regard. These concepts enable economists to say something more substantive about welfare. 2. Pareto optimum and Pareto improvement An economic state R is a Pareto improvement over an economic state S if and only if nobody prefers S to R and at least one person prefers R to S. An economic state of affairs R is Pareto “effcient” or “optimum” if and only if there are no Pareto improvements over R (Hausman 1996: 60). More simply, a Pareto improvement is a change that makes some people better-off without making anyone worse-off. A Pareto optimum or effcient allocation is a state of affairs in which it is not possible to improve one person’s situation without worsening someone’s condition. This analysis of welfare based on Pareto concepts is linked with rationality through preferences, as for there to be a Pa- reto improvement it is necessary that individuals have preference rankings (completeness condition of rationality). The fact that, according to Pareto criteria, improvements in welfare can only be possible when no one’s situation gets worse, results that there aren’t many real-world situations where there can be an improvement. If we have a state of affairs in which millions of people are starving, but there’s no way to make them better-off without making some rich person worse-off, no matter how slightly, then we are in a Pareto optimum situation (Hausman & McPherson 2006: 65). Though it doesn’t sacrifce the welfare of one person for the welfare of another, Pareto criteria aren’t of much use in most situations. From the notions of Pareto improvement and Pareto optimum economists have developed two “theorems of welfare”.

8. Frequently called ceteris paribus clause. The Ethics behind Welfare Economics 115

3.Two Theorems of Welfare9

The frst theorem of welfare states that: “the allocation resulting from any perfectly competitive equilibrium among self-interested agents is Pareto optimal” (Hausman & McPherson 2006: 66). A perfectly competitive equilibrium requires four conditions: 1- no interdependencies among people’s utility functions; 2- markets for all goods and servic- es10; 3- no barriers to entry or exit from the market; 4- so many traders in every market that no one can infuence prices. A perfect competitive equilibrium obtains when there is perfect competition and demand equals supply in every market (Hausman & McPherson 2006: 66). Again, this theorem doesn’t help us much because perfect competition situations are near impossible- for example, there are some markets in which there can only be one producer, the so called natural monopo- lies11.But it helps to explain why economists defend the ideal of perfect competition. If every perfectly competitive equilibrium is a Pareto optimal situation, and hence eventually morally desirable, one should promote the existence of perfect competition and avoid the existence of market imperfections, such as government interventions through subsidies or price fxing (for example), on the basis that market imperfections by affecting competitive equilibria, produce a morally undesirable outcome. Another defence of perfect competition comes from the second welfare theorem. It states that “all Pareto optima can be obtained as competitive equilibria from the ‘right’ initial distribution of endowments.” (Hausman & McPherson 2006: 66). Simply this means that other concerns such as distributional justice may be solved through market interactions in perfect competition. One can achieve any desired Pareto optimum by frst redistributing the resources that individuals bring to their market interactions and then let them trade freely. Per- fect competition is thus morally ideal, because after having adjusted initial holdings, it allows to deal with concerns about justice. But as

9. These theorems have a mathematical demonstration which we will not present here. 10. This implies the inexistence of externalities. Externalities occur when in producing one good some beneft or prejudice is made to other agents, as a by-product of the production process. For example, a factory producing clothes may end up dumping pollution on a river. Pollution is an externality because it inputs costs on other agents, which aren’t account for by the producer- the factory. In perfect competition there wouldn’t be externalities because there would be a market for every externality. 11. For example, water distribution and electricity transmission are natural monopo- lies, because the high costs of infrastructures and barriers to entry in the market make it only suitable, in practice, for one producer. 116 David Iria

Hausman & McPherson (2006: 67) point, this conclusion does not follow in the case where there are other moral constraints besides justice- for example, if one held on moral grounds that some things shouldn’t be marketed, such as body parts. Another relevant problem is the political diffculties inherent in redistributing the initial endowments. In Chapter 5 we’ll provide a deeper analysis of these theorems. With Pareto criteria and the two welfare theorems we still have a very narrow theory of welfare, in terms of applicability to real world situations. Economists have developed a way by which they can greatly increase the scope of problems addressed: Cost-beneft analysis. 4.Kaldor-Hicks criterion and Cost beneft analysis Another way through which economists have extended the scope of the Pareto concepts it through the idea of potential Pareto improvements. The idea was developed by Kaldor and Hicks and later also became known as the Kaldor-Hicks criterion. A state of affairs “X is a potential Pareto improvement over Y if there is some way of redistributing the goods available in X that makes X an actual Pareto improvement over Y.” (Hausman 2008:244). An example will be of use here: Imagine a situation where an economy produces 10 units of good x, which are distributed by agent A, who gets 6 units of x, and agent B, who gets 4 units of x. Suppose a new policy would make agent A have 9 units of x, while agent B would get 3 units of x. According to Pareto criteria this policy wouldn’t be approved because B would be made worse-off. But, this policy although making B worse-off, increases total production of x from 10 units to 12 units- there is, according to Kal- dor and Hicks an increase in economic effciency- the capacity of the economy to satisfy preferences has increased (Hausman & McPher- son 2006: 144). In the view of Kaldor and Hicks economists don’t have to make moral judgments on economic distribution. “Economists should be concerned to enlarge the pie and should leave its division to politicians and moralists” (Hausman & McPherson 2006: 145). Here enters the concept of potential Pareto improvement. In the example, the situation resulting from the new policy, where 12 units of x are pro- duced, is a potential Pareto improvement, because it would be possible to redistribute one unit from agent A to agent B (A would get 8 units of x, and B 4 units) and achieve an actual Pareto improvement. The notion of Pareto improvement is also seen in terms of a “compensation”: “If X is a potential improvement over Y, then it is possible for the winners in a change from Y to X to compensate the losers” (Hausman & McPherson 2006: 145). In the example of the new policy, The Ethics behind Welfare Economics 117 it would be advantageous for A to give between 1 and 3 units of x to B so that the policy is approved and a Pareto improvement occurs. Economics operationalizes the compensation through the concept of willingness to pay: “If the amount that winners would be willing to pay to bring about a policy is larger than the amount losers would need to be compensated to accept the policy, then the policy is a potential Pareto improvement over the status quo, and the policy brings about a more effcient state of affairs.” (Hausman 2008: 244; 2006: 145). The notion of potential Pareto improvement is essential to cost-beneft analysis. According to this method of analysis, “among eligible policies (which satisfy legal and moral constraints), one should, other things being equal, employ the one with the largest net beneft.” (Hausman 2013, chp. 6.2). The largest net beneft (benefts minus costs) occurs when there is a potential Pareto improvement. This doesn’t require that the compensation is actually paid to the losers. In economists’ minds, concerns about justice or benefcence shouldn’t be handled by economics. Increasing effciency is the main goal because it allows for a better satisfaction of preferences (Hausman & McPherson 2006: 146). Cost-beneft analysis is highly controversial, even within economists. In chapter 5 we will address some of the critics and problems it faces. 5.Interpersonal comparisons of utility In the beginning of the twentieth century economists argued that overall welfare is maximized by equalizing incomes as much as is consistent with retaining incentives to produce (Hausman & McPherson 2006: 104). They argued that extra 100$ would increase more the well-being of someone with an income of 5 000$ than it would increase the well- being of someone with an income of 50 000$. This argument, which seems almost common sense, relies on the capacity of making interpersonal comparisons between the amount that a hundred dollars contribute to the well-being of different people. Economists at the time re- lied on substantive notions of well-being, such as wealth or happiness. After the 1930’s (recall point 3 in the Introduction), when economics strived to be a value-free science, most economists shifted to a vision of well-being as the satisfaction of preferences, because, as we’ve seen, it can be constructed from the theory of rationality with the addition of what were seen as ‘less compromising’ ethical assumptions. With a vision of well-being as preference satisfaction, to compare well- being is to compare the extent to which preferences are satisfed. This implies that the most relevant perspective for assessing if one is better- off is one’s self judgment. According to Hausman (1996: 58), one im- 118 David Iria plication of this is that it aggravates the problem of interpersonal utility comparisons. Economists can no longer say that equalizing incomes lead to welfare maximization, because, with the preference satisfaction view of welfare we cannot compare whether the rich will have their preferences better satisfed with an extra 100$ than the poor. First, as we saw in chapter 1, utility functions are ordinal. This means that utility is just a preference ranking. Adding the utility functions of two or more individuals to see whether good x or y would better satisfy preferences would be totally meaningless. To compare utility, we would need to have cardinal utility functions. Second, even if it would be possible to formulate cardinal utility functions, which seems in practice diffcult, because we would need to have some way of capturing the extent to which individual preferences are satisfed, another diffculty could be what Hausman (2008: 240) points out as the problem of making sense of such comparisons. One can see why economists, wanting to avoid value discussions abandoned interpersonal utility comparisons. In chapter 4 the issues of interpersonal comparisons of utility and Daniel Hausman’s (1995) view on them will be further explored. Let’s just add for now that the topic of interpersonal comparisons of utility is what differentiates welfare economics from a utilitarian view of welfare. According to Amartya Sen, Pareto optimality would be the natural surviving criterion when one carries the utilitarian logic as far as possible without making interpersonal comparisons of utility (Sen 1987: 38).

Chapter 3- Ethics and Welfare Economics

In the previous chapters we got in touch with the central topics of welfare economics. The objective of this chapter is a double one. First it briefy reviews some perspectives on the concept of well-being in ethics, and second, analyses welfare economics in light of those discussions. With Sumner (1996) we will assume the concept of ‘welfare’ (the condition of faring well) to mean roughly the same as ‘well-being’. 1. The concept of Well-being According to Crisp (2017) the concept of well-being is most commonly used in philosophy to describe what is the ultimate good for a person, i.e., what is desirable not as a means to something else (non-instrumentally), but by itself. Philosophers have developed theories about what is this ultimate good and what are its constitu- The Ethics behind Welfare Economics 119 ents. It is common in contemporary ethics to distinguish between hedonistic theories, desire theories and objective list theories. 1.1 Hedonism Hedonists believe that pleasure and pain are the only fundamental components of well-being (Bradley 2015: 13). A hedonist faces the challenges of answering what is pleasure and pain and why should they be identifed with the ultimate good. Following Bradley (2015, ch.2) on the topic of hedonism, there are three views on the nature of pleasure. One view asserts that pleasure is a distinctive kind of feeling, that can result from doing a myriad of things like eating strawberries or driving a car. Another view is the desire view in which pleasure is identifed with sensations we want to continue experiencing, even though they may be completely different from one another. Others defend an attitudinal view in which pleasure is an attitude directed at some fact or object. Pleasure and pains are assumed to have an intensity and a duration. The more intense and durable a pleasure is, the better it is. It is also assumed that pleasures and pains can be weighed against one another, i.e., there is some amount of pleasure that counterbalances some amount of pain. However, what these amounts are, precisely, and how to measure them is not a settled question. For the hedonist, how good an experience is, is equal to the amount of pleasure in it. It is plausible to assume that pleasure and pain provide reasons for acting. The fact that someone is in pain seems to give us a reason, prima facie, to make that pain stop. Whereas it seems plausible, prima facie, to promote actions that will be pleasurable to others. We also seem to think that pleasure is good for itself, and not as a means to something else, so it seems likely that pleasure must be among the constituents of well-being (Bradley 2015: 20). In choosing between options the hedonist will choose the one that contains more pleasure for him. On simpler views of hedonism, no restriction is imposed on the objects that provide pleasure. This feature is called non-elitism. This makes these simpler views of hedonism subject to the critic that people may get pleasure from doing immoral actions, such as skinning cats alive, or consuming hard drugs. A solution is to abandon the non-elitism feature and defend a qualifed version of hedonism (such as J.S. Mill’s hedonism), where pleasures differ not only in intensity and duration, but also in quality. In a qualifed theory of hedonism immoral pleasures would 120 David Iria be classifed as inferior pleasures and one would be better choosing superior pleasures. But then comes the problem of fnding ad- equate criteria to distinguish between lower and higher pleasures. Another important critic of hedonism is Robert Nozick’s experience machine, which implies, according to hedonism, that people with their brains hooked to an experience machine which makes people live a virtual (and non-distinguishable from reality) life where they have the most intense long-lasting pleasures will be better-off. The thought of being better-off in such a machine is opposed by many philosophers. But this opposition seems to reveal that pleasure isn’t the only thing that is intrinsically good. In response to the experience machine there are some theories, in which what matters is not just the pleasure received from doing something, but also the fact the one has actually done something. This is the case of Fred Feldman’s truth-adjusted hedonism, which according to Bradley is better thought of as a hybrid theory (Bradley 2015: 30). Ethical hedonism shouldn’t be confused with psychological hedonism- the view that human beings always act so as to seek pleasure or avoid pain. Psychological hedonism is a psychological theory not an ethical one. 1.2 Desire theories The view that what makes life go well, most fundamentally, is getting what we want is called the desire fulflment view. Welfare economics can be seen as a version of this kind of theories. In fact, in his Stanford Encyclopedia of Philosophy entry on well-being, when presenting desire theories, Roger Crisp (2017, 4.2), recognizes in welfare economics a reason for the current dominance of desire theories. It is worth to reproduce here his words:

“Historically, however, the reason for the current dominance of desire theories lies in the emergence of welfare economics. Pleasure and pain are inside people’s heads and are also hard to measure—especially when we have to start weighing different people’s experiences against one another. So, economists began to see people’s well-being as consisting in the satisfaction of preferences or desires, the content of which could be revealed by the choices of their possessors. This made possible the ranking of preferences, the development of ‘utility functions’ for individuals, and methods for assessing the value of preference-satisfaction (using, for example, money as a standard).” The Ethics behind Welfare Economics 121

One important characteristic of desires is that they are attitudes not feelings. Attitudes are taken towards objects, while feelings are mental states. If we think welfare is the satisfaction (or fulflling) of preferences (or desires), for the preference to be satisfed it is just for something in the world to happen according to my preference. Whereas in hedonism pleasure is normally a (subjective) feeling, thus hedonism being a subjective theory of welfare, desire theories are both subjective (because desires are subjective) and state-of- the-world theories, to use Sumner’s (1996: 113) terminology. The fact that the satisfaction of desires is achieved through a state-of- the world occurring as we desire enables the desire theorist to escape the experience machine problem. The experience machine may give me the same feeling of pleasure I would get when satisfying my desire to write a great novel, but doesn’t actually satisfy this desire, because it is not a fact of the world that I wrote a great novel. Desires, like pleasures, are taken to have intensities and durations. There can be stronger or weaker desires, and persistent or immediate desires. Desires also have in common with pleasures the feature of non-elitism- it doesn’t matter what one desires, only if the person gets it or not. Desires can also be extrinsic- when a thing is desired in order to obtain something else- or intrinsic- when a thing is desired for itself. Only intrinsic desires seem to constitute well-being. The simpler version of the desire theory states that the intrinsic good is the fulflment of desire. The intrinsic bad the frustration of desires. In such a theory to determine the value of a life we simply add the values of the desire fulflment and frustration it contains. Such a view of well-being faces some problems. Like pleasures, it is possible that one has immoral desires- for example torturing animals, trivial desires- counting blades of grass in a garden, or base desires- someone who desires no more than playing video games. It seems odd that having these desires satisfed constitutes well- being. Another important problem is the case of adaptive preferences- where the society in which people live shapes their preferences in problematic ways. Individuals may adapt themselves to the restrictions or privations present in the society in which they live and stop desiring things that are forbidden or very unlikely to be fulflled. Although what matters is the extent to which desires are fulflled, if society deforms people’s desires, then desire-fulflment seems to fail to account for what is welfare (Bradley 2015: 40). There also seems to be a diffculty in desire-fulflment theories regard- 122 David Iria ing paradoxical desires. For example, the desire to have a bad life results in paradox. If the desire is fulflled then the person according to these desires theories will have a better life. But what the person wanted is to have a bad life. So, in fulflling the desire to have a bad life the person ends up getting a better life. There seems to be a paradox. There also seem to be other problems with desire theories. Accord- ing to these theories if one of my desires is fulflled but I don’t know about it, because I don’t end up receiving information confrming that my desire was fulflled, it nonetheless makes me better-off. This seems rather odd. For example, in cases in which a person dies, but her desires stated while she was living get fulflled, we have to assume that the person is made better-off, despite the fact that she’s dead. It looks strange that desires fulflled in these conditions constitute welfare. Similarly, desires held in the past but that no longer are desired, if they get satisfed do they make one better-off? Philosophers have come to adapt their desire theories to accommodate some of these diffculties. One version of these desires theories (called informed desire) says that the desires that count are those the person would desire if she had perfect information about her future life plans, which enable the desire theorist to escape the problem of adaptive preferences and (maybe) the problem of immoral desires. Another solution involves saying that there are things which are objectively good to desire. Of course there is the problem of defning what is objectively good to desire and why, as there is the problem of explain why desires that would be taken under perfect information matter more for well-being. 1.3 Objective list theories Objective list theories are theories which describe items constituting well- being. What unites all these things in a list is just the fact that they are constituents of well-being, however different they may be. Pleasure and desire-fulflment may be on such lists, but there are many other candidates. The big question regarding such theories is what makes something go on the list. One of those theories, perfectionism, defends that what is good for a human is to develop those capacities which constitute human nature. Perfectionism is a species-relative theory: what is good for a human is different from what is good for a dog. The theory is objective because developing human capacities is good for you despite what you may think. A perfectionist has to account for his view on human nature and its constituent capacities. One traditional way of conceiving human nature is through its distinctive qualities. For instance, according to some views what distinguishes human beings is their rational capacity. The Ethics behind Welfare Economics 123

Thus, developing a rational capacity would be the good for a human. But there is no guarantee that humans are the only rational beings, and even if they are, it is unclear why distinctiveness should be so crucial (Bradley 2015: 51). Every objective theory that relies on human nature or on the essential features of humanity has the problem of explaining what characterizes human nature or its essential features, two far from settled problems, and the problem of explaining why what matters for well-being are these features. Some objective list theories are Pluralist theories of welfare. They identify things that are intrinsically good without appealing to human nature or essences. There is no deeper explanation to why things are on the list than the fact that they are good for us (Bradley 2015: 59). Virtue, Friendship, Freedom, Meaningfulness, Knowledge are some of the candidates in pluralist lists. One way to decide whether something is worth being on the list might be through tests such as the two lives test, for example (Bradley 2015: ch.5). The two lives test asks us to compare two lives that are identical in all respects expect the fact that one contains feature F, a candidate feature for the objective list, while the other life doesn’t have F. If the life that contains F seems to be a better one, then F is a potential candidate for the list. There are other tests for the purpose of identifying potential candidates for the list, but, according to Bradley (2015: 61), these tests will often fail to resolve the problem of whether something is a component of well- being. Even if we manage to make such a list of good and bad things, there’s the problem of weighting the items on the list. How much of the good things is necessary to compensate one bad thing? All the good things count the same for well-being or some count more than others? It is diffcult to answer this questions in a non-arbitrary way without providing a unifying reason for why a thing is good. 2. Welfare economics and welfare theories Welfare economics, in which welfare is the satisfaction of preferences, is one version of a desire theory of welfare. Roughly the same critics and problems that apply to desire theories apply to welfare economics. In the previous chapter we saw that the theory of welfare in economics emerges from the theory of rationality with the addition of the assumptions that individuals are self-interested, have perfect information, and the principle of minimal benevolence (ceteris paribus it is a morally good thing if people are better-off). A welfare theory that results from this combination of ingredients is more similar to an informed desire theory than to a simple desire theory. Since people 124 David Iria have perfect information they do in fact choose the option that makes them better-off. But it is debatable if this is enough to accommodate some problems. For example, the case of immoral, base and trivial desires. It seems odd that someone who is able to predict and compare the outcomes of all its potential choices, and always chooses the best option, would choose to count blades of grass, torture animals or play video games all day. But we can’t really know for sure. The choice depends on the person’s self-interest but that doesn’t au- tomatically exclude the possibility that for some peculiar person the best thing to do is really to count blades of grass. For the economist, however, what matters is that the preference gets satisfed, even if the preference is for counting blades of grass, because what is morally desirable is that one’s preference is satisfed, regardless of the fact that the preference seems immoral or not. The seeming immo- rality of a preference can be a misconception on what welfare is. The case for adaptive preferences looks more complicated. It seems plausible that people adapt their preferences to the material conditions they experience or to what is legally possible to do in the society in which they live. Someone choosing under perfect information will be able to calculate the probability of success of actually doing something that seems very unlikely given the material conditions in which she lives, or the probability and costs of getting caught doing something illegal. It may be that after all these calculations the person isn’t required to adapt so much because she can see, after all the calculus, alternative ways of satisfying preferences which seem impossible. But even if people had this astounding capacity of calculating the alternatives, someone who lives in a society with more freedom and where minimum living conditions are guaranteed would seem to be better than one person who lives in a society where these things lack, because, even if both could satisfy the same preferences, the one living in the more free and materially better society would probably satisfy these preferences more easily, without so much effort or probability of failure. This seems to count for welfare. Perfect information doesn’t save the person in a more restrictive society from being worse-off. One of the assumptions on choice is that people always choose the most preferred option. It can be that the most preferred option isn’t so good, if other things which constrain what is feasible to do, like rights, freedom and material conditions are very restrictive. This seems to be the line of argument of Amartya Sen (1987). When we consider that people in fact don’t have perfect infor- The Ethics behind Welfare Economics 125 mation and great calculus capacities12 things get worse. When they have perfect information, individuals know what is better for them. Without it they may be overly infuenced by things like peer- pressure, marketing and publicity, television and flms, and end up choosing something which in the end doesn’t make them feel better-off. In such cases choosing the most preferred option isn’t what makes one better-off. Of course, this only matters if feeling better-off is thought to be important to actually being better-off. In the case of preferences which we had but no longer have that get satisfed, if we don’t drop the perfect information assumption, then it seems strange that someone stopped desiring what she choose under perfect information- which is what is in fact better for her. If we drop perfect information then the same problem arises. People have their (past) preferences satisfed but don’t feel better-off. The same applies for preferences that get satisfed but we ignore it. Faced with all these problems of welfare as the satisfaction of preferences the economist can claim that his interest is in making economics not ethics. He is not interested in explaining what makes people better-off in all conditions and cases, but just in those situations that are within the object of study of economics. Albeit this object of study is not very well defned in terms of its boundaries, there are nonetheless situations which seem to be the typical object of analysis of economics, like situations involving market transactions, investments, resources management, to say a few. Maybe welfare as the satisfaction of preferences is a very plausible view on what people engaged in such situations aim at. Economics isn’t concerned about the way one should live his life - if becoming an animal torture, a grass counter, or playing video games all day- but in explaining people’s motivations to act in market related issues. Although this is a possible defence for the economist, there are still problems when market situations have serious impacts on people’s lives. Market situations can be very different from each other. The social repercussions of a decision to buy groceries at a supermarket are completely different from the repercussions of a government’s decision on its health policy. In chapter 5 we’ll deal more deeply with questions like these. In the following chapters of Part II we’ll see some problems with the way economics portrays rationality, and welfare, whether its welfare view is limited to market situations or not.

12. The work of Kahneman and Tversky is paradigmatic on this topic. 126 David Iria

Part II- A Philosophical critique of Welfare Economics

Chapter 4- A critique of rationality The theory of welfare in economics emerges, in part, from the theory of rationality. To be rational is to have rational preferences and always choose the most preferred option. It is assumed that individuals reveal their preferences in their choice decisions. Utility in this context is simply an index of preferences, not a feeling of satisfaction, or happiness. 1. Problems with rationality One of the main problems with the theory of rationality is that if it is supposed to be a normative theory on how people should behave, then it seems to leave aside many actions that seem rational. On the other hand, if it is a descriptive theory on how people behave, then it is completely false. Evidence in experimental psychology shows that it is wrong to identify rationality with actual behaviour. The work of Kahneman and Tver- sky, Thaler, or Diener, to cite a few, shows that inconsistencies are very present in actual choice behaviour. In certain cases, people violate the axiom of transitivity and are infuenced by such things as the way the alternatives are described. It was also shown that humans aren’t very competent at calculating probabilities in situations of risk, which makes them violate the axioms of expected utility theory. If economic models rely on the assumption that people behave rationally, as some models do, then it is inevitable that some predictions will be off the mark. Theories of economics based on rational behaviour have to take into account this difference between predict- ed behaviour and actual behaviour. Although economists are aware of this and a new feld of economics called behavioural economics emerged in trying to handle with these problems, it is not uncom- mon to see economic models based on the assumption of rationality. As a normative theory rationality seems too demanding. It doesn’t seem so far from rational that one person who has to choose among two alternatives is incapable of ranking them. For example, in the case where a person asks which of your two children do you prefer to die, it doesn’t seem irrational for someone to reply “I don’t know”. Yet being unable to rank preferences violates the axiom of completeness. Is it really a necessary condition of being rational? There are also other problems which seem to derive from the idea that preferences are revealed by choice, which we’ll see next. It is also important for economists to consider alternative theo- The Ethics behind Welfare Economics 127 ries of rationality such as Herbert Simon’s bounded rationality. Ac- cording to Simon, for individuals to maximize utility would take them enormous amounts of time and effort. Suppose in deciding to buy a house one has to see all the available houses within the area a person wants to live before making a decision. It would take an enormous amount of time to complete this task, and probably when it would be fnished more houses would be available for sale. Simon proposes that instead of maximizing utility, people should set an aspiration level and accept the frst alternatives that meet their aspirations rather than seeking the best solution (Hausman & McPherson 2006:50). Although this model may be more diffcult to operationalize mathematically, it can be more descriptively accurate. 2. Problems with revealed preference The view that people’s preferences are revealed in their choice decisions faces serious objections. For instance, revealed preference seems to presuppose that the individual who made the decision is actually rational. For example, if the individual doesn’t always choose the most preferred option, then it can be false that the option he chose is the one that he prefers. Also, if the individual doesn’t have transitive preferences, revealed preference can provide mistaken conclusions. Using revealed preference seems to presuppose that actual behaviour is rational, which is probably false. Another problem is the fact that revealed preference doesn’t allow for changing tastes. An agent can prefer x to y and later become to prefer y to x because his tastes have changed. This isn’t abnormal for most people to do, and it’s odd that it should be considered a violation of rationality. Yet it constitutes a violation of WARP (recall Chapter 1). In his book, Welfare, Happiness & Ethics, Sumner (1996) criticizes the view of welfare as the satisfaction of revealed preferences. In his view, “even if preference is infallibly manifested in choice, there can be no justifcation for excluding non-market choices from a general account of welfare” (p.118). Things like friendship and loyalty can be important for welfare, but there’s no way they can be revealed by market choices. Also, some things may be provided to us by a market or not, such as education or health care. It isn’t reasonable that these things stop counting for welfare when they stop being provided by markets. This critic directly attacks welfare economics’ possibility of providing an account for general welfare, but, as I argued in the end of chapter 3, economist’s can claim that their theory is a par- 128 David Iria tial theory of welfare, one that applies only to market related issues. Another point Sumner argues is that preferences revealed in choice are only a small part of all the preferences a person has. Choices differ from preference, because choosing between two alternatives presup- poses the availability of both, while having a preference between them doesn’t. If we limit ourselves to preferences revealed through choice we’ll have an incomplete view on what are people’s preferences. He argues: “If my preferences are to connect in some important way with my welfare, then it seems reasonable to think that all of them should count, not just those I have had the opportunity to reveal in choice” (1996: 119). Sumner also points out that revealed preference theory is based on an ambiguous use of the concept of preference. The notion of preference can be understood in two ways: one looking to attitudes, the other to choices. In the attitudinal sense “what I prefer is what I like best (for its own sake) or fnd most agreeable.” (1996: 120). In the behavioural sense what I prefer is just what I choose for whatever reason. According to Sumner “It is only in the attitudinal sense that preference can be plausibly connected with welfare, but in this sense there is no tight connection between preference and choice. The fact that I choose x rather than y does not show that I expect a higher personal payoff from it, since my choice may be motivated by other considerations such as altruism or a sense of obligation” (1996: 120). In the attitudinal sense, which is the sense that matters for welfare, counter-preferential choices are possible. Economists make a mistake when they tie preference and choice through the behavioural sense of preferences, and then tie preferences to welfare through the attitudinal sense. In the end the theory is fawed because the preferences that matter for welfare aren’t always revealed through choice. Sen (1977) makes a similar point. Preferences revealed in choice may be the result of behaviour based on commitment13. This kind of behaviour can be misrepresented as a preference, using revealed preference. The problem here seems to be that revealed preference theory appears to presuppose only actions based on self-interest, in which what is chosen depends only on the individual’s interest, thus failing to account for other reasons to act. These problems with revealed preference are serious because of the central position it occupies within economics. It is from revealed preferences that economists deduce consumer’s utility functions. If preferences aren’t being adequately captured by this theory, we’ll have defcient utility func-

13. For example, commitment to a certain promise, or deontological principle. The Ethics behind Welfare Economics 129 tions, and thus problems with economic models using these functions. 3. Some remarks on interpersonal comparisons of utility As utility came to be defned as a ranking of preferences in neoclassical economics, comparisons of utility were abandoned, because it would be diffcult to compare between individuals’ rankings of preference. These rankings tell us the order of preference for the alternatives an individual has. Utility is ordinal- the numbers assigned to the alternatives are relevant only insofar as they serve to order the alternatives. Let’s imagine a simple situation where two individuals John and Joe have to choose between three options, option A, option B and option C. Let’s suppose John and Joe are rational and their preference rankings can be represented by tables 1 and 214 below. For John’s to maximize utility is for a state-of-the-world where John has B to occur, while in Joe’s case utility is maximized in a state-of-the-world where Joe has A occurs.

John’s Object of pref- Prefer- erence ence Ranking 1st B 2nd C 3rd A Table 1- John’s Utility Function

Joe’s Prefer- Object of ence Ranking preference 1st A 2nd B 3rd C Table 2- Joe’s Utility Function

How is one to compare between John and Joe’s preference rank-

14. The tables don’t show utility numbers assigned to each option, but the order of the preferences. Numbers were omitted because what is relevant for the argument is just the order of preferences that the numbers refect, not the numbers themselves which would be arbitrary. 130 David Iria ing? Suppose both individuals have their highest ranked preference satisfed. How can we say which of them is better- off? How to compare between John-with-B and Joe-with-A? We would need something to measure the intensity of preference and to assume that individuals are affected in the same way by these intensities. We would need a subjective notion. Of course, we could fnd a proxy for those subjective notions. For example, we could compare the amount of money John is willing to pay to have B and the amount Joe is willing to pay to have A. Maybe this willingness to pay refects the intensity of preferences. But this is still problematic. If John is much richer than Joe he can have a higher willingness to pay for B than Joe’s willingness to pay for A, even if he prefers less B than the amount Joe prefers A. Or maybe for John the difference in intensity between B and C (2nd most preferred option) is so big that he is willing to pay much more for B, than Joe for A, which only prefers A very slightly to B and because of that isn’t willing to pay much more to have A than to have B (which we suppose is cheaper). But in doing this step we would be shifting the concept of utility to a feeling of satisfaction, or pleasure, much like a hedonist would conceive utility. If we maintain that utility is a ranking of preferences, to compare utility will be something different. Following Hausman (1995: 476), at frst glance, we can compare ordinal utility levels, by comparing the extent to which two persons preferences are satisfed. The extent to which one’s preferences are satisfed is greater just in case one is further up in her preference ordering. For example, John is better-off with some option x than Joe with some option y if and only if x stands higher in John’s preference ranking than y stands in Joe’s preference ranking. In this case we are comparing individuals based on their location on their preference ranking. But how can we say that John who satisfed his 10th ranked preference is better- off than Joe who satisfed his 15th ranked preference? In some cases, when there are large, or infnite (in the case of lotteries), numbers of alternatives it would be diffcult to know the exact position in the ranking in which one person is. Hausman also points out that the position on the ranking depends on the number of alternatives considered, which will depend on moral irrelevant factors such as a person’s imagination. Hausman (1995: 477) analyses another method of making interpersonal comparisons, the so called “judgments of extended sympathy”. With these judgments we look for ways of comparing person-state pairs- John-with-x, and Joe-with-y- and decide whether it is better to be The Ethics behind Welfare Economics 131

John-with-x or Joe-with-y. A problem with this kind of judgments is that people may prefer to be John-with-x than Joe-with-y for reasons which aren’t related to welfare. People may also prefer John-with-x because they think it is better for John to have x, than for Joe to have y, but in this case the decisions is being made according to someone else’s preferences, why should they matter to know if John is better-off than Joe? We have to look for an impersonal way to measure which one is better-off. But according to Hausman it isn’t altogether clear how to arrive at such measure. For this author interpersonal comparisons of ordinal utility are impossible15. In his view this is reason enough to deny the view that welfare is the satisfaction of preferences (Hausman 1995: 485-486). We won’t discuss more deeply the question of interpersonal comparisons of utility. But it is important to note here one premise in Haus- man’s argument: “If a conception of well-being does not permit one to make interpersonal comparisons in an acceptable way, then that conception of well-being is itself unacceptable” (1995: 474), which doesn’t seem to have been in economists’ minds when they advocat- ed the view that interpersonal comparisons of utility are meaningless. This premise seems plausible if one is to account for a general theory of welfare. But, again, if economists are limiting themselves to a partial theory of welfare to apply in market related issues, maybe it can be acceptable to have a theory which doesn’t make interpersonal comparisons.

Chapter 5- A critique of Welfare Economics

In this section we’ll point some critiques of what was presented in Chapter 2 of Part I, particularly the inadequacy of Pareto criteria, the conclusions of welfare theorems based on them, and the controversial cost-beneft analysis approach to decision making. 1. Pareto criteria and welfare theorems We saw in Chapter 2 that the concepts of Pareto optimum and Pa- reto improvement result from the theory of rationality with the addition of two assumptions, one regarding self-interest and one regarding perfect information, and one principle of moral benevolence. One striking feature of the Pareto optimum is that it is very limited in terms of its prescriptions. Recall that any potential change that could

15. This doesn’t mean that interpersonal comparisons of cardinal utility are impossible. The author discusses a way in which he thinks it is possible to make comparisons of cardinal utility: the zero-one rule (Hausman 1995:479-482). 132 David Iria bring about an overall increase in welfare, but makes one person worse- off, no matter how slightly, is not morally desirable according to this criterion. In real world, situations that result in Pareto improvements are very rare. It is often the case that someone is made worse from a policy or another agent’s decision, even if not directly. Such a view on what is morally desirable seems too weak. If it is what results from trying to have moral criteria without making interpersonal comparisons, then it is one more reason to defend the need for interpersonal comparisons. Some presuppositions seem to underlie these criteria. First, as is obvious from the fact that the criteria derive from rationality, it seems to demand that agents are rational. If they weren’t capable of ranking alternatives, or were inconsistent in doing so, or didn’t choose the most preferred option, it wouldn’t be possible to say that someone is made worse or better-off. Second, and tied to the rationality condition, it seems to require that agents are capable of calculating the outcomes of the alternatives they face, which in cases of risk and uncertainty isn’t very likely. Third, it seems to demand intrapersonal comparisons of utility. Economists don’t seem aware of such problems, but for an agent to say that he is better or worse-off in a change from situation 1 to situation 2 it is necessary that he compares what it would be like for him to be in situation 1 with what it would be like for him to be in situation 2. The comparison is only relevant if that ‘him’ is the same person. But, for example, if situation 2 drastically changes the person living it, that he no longer is the same person, then the comparison may be no less problematic than comparing the welfare of two different persons. A problem with these criteria is also what they leave aside. Concerns for distributive justice aren’t taken into account. We can have many Pareto improvements occurring that result in ever higher inequality because the improvements are brought about by the rich becoming richer (Sen 1987). Regarding the two welfare theorems, they tie the Pareto’s ‘moral desirability’ feature to the defence of market mechanisms, because these market mechanisms can bring about Pareto optimum outcomes, thus, morally desirable outcomes. But if the criterion for moral desirability is the modest Pareto optimum there appears to be no good reason in favour of these mechanisms. The frst theorem states that the allocation resulting from any perfectly competitive equilibrium among self-interested agents is Pareto optimal. We already commented in Chapter 2 that perfect competition situations are practically impossible. Nonetheless the theorem may work as a defence for approximations to perfectly competitive markets. But The Ethics behind Welfare Economics 133 if we should promote perfectly competitive markets in order to have Pareto optimal equilibria then this doesn’t seem such a good reason to promote perfectly competitive markets. Also, according to Hausman (2008: 242), Lipsey and Lancaster established that the effciency of perfect competition does not justify attempts to eliminate particular im- pediments to actual competition. The argument is related to the fact that it is hard to know a priori, if attempts to eliminate market imperfections will improve or diminish economic effciency. So, as a defence of perfect competition, the frst theorem doesn’t seem particularly relevant. The second theorem states that from the ‘right’ initial distribution of endowments all Pareto optima can be obtained as competitive equilibria. The fact that all Pareto optima can be obtained is more interesting. Maybe we can combine other concerns with the goal of achieving Pareto optima. For example, we can choose to achieve the Pareto optima that guarantees more distributive justice, or more freedom. Al- though this seems more appealing, it stills requires an idealized perfectly competitive market to bring it about. But even if it was possible such a market, obtaining the ‘right’ initial distribution of endowments would require large quantities of information on all people’s endowments, and a very strong political force to bring it about (Sen 1987: 35). As Hausman puts it: “Who cares whether a perfectly competitive economy, which is not possible, is Pareto effcient and whether such an impossible economy could, as a consequence of an infea- sible initial distribution, also result in an equitable distribution of income?”. The problem is that mainstream economists care. “Whether opposed to government intervention in the economy or in favour of it, mainstream economists typically treat perfect competitive equilibrium as a benchmark and a moral ideal.” (2008: 242-243). If the reason for defending perfect competition is Pareto optimality, or effciency, then their argument completely lacks moral relevance.

2. Problems with cost-beneft analysis Cost-beneft analysis, which expands further the logic of Pa- reto criteria, is object of many controversies and problems. An entire thesis could be made on such a vast topic. In this point we’ll analyse some of its problems that seem more fagrant. According to Wright (2015: 87) cost-beneft analysis can be seen as a change to the economic theory of welfare: with cost-beneft analysis “it is now the capacity to satisfy preferences that counts, not the actual satisfaction of preferences”. It goes beyond Pareto criteria by allowing some 134 David Iria to be worse-off, just as long as the winners gain more than what the losers lose. Cost-beneft analysis is the instrument used in many government policy decisions, so it is important that its problems are acknowledged. A serious problem in cost-beneft analysis is the compensation. Al- though it is theoretically possible to compensate losers it is usually complicated and diffcult to implement. The losers may be politically weak, widely dispersed and diffcult to identify. The harm to the losers may be also hard to identify. For example, not long ago the effects on air pollution on health weren’t so evident as they are today, which implies that decisions that didn’t take into account this costs to public health (because simply there has no evidence for it) underestimated their costs. Even if we require companies that polluted the air back then to compensate for these social costs, the persons affected by them may no longer exist, or even the companies may no longer exist. The fact is that today we are still affected by pollution emitted many years ago, when the social costs of pollution weren’t taken into account. The example above raises some issues relevant to cost-beneft analysis. First, how are we to account today for costs made to future generations? Even if we account for these costs in some way, if these costs are suffcient to alter the decisions that would be made, the persons living in the future will be different persons that those that would live had the decision not been altered. So, are we considering costs to people that will never exist? Should we value existence in some way? These are very important issues16. Second, when dealing with social decisions, the agents who beneft from the decision will have an incentive to undervalue costs, when the costs don’t accrue to themselves. If decisions are to be taken according to the highest net beneft, undervaluing costs implies an over- valued net beneft, which may lead to wrong decisions. For example, some project that benefts an air polluting company may not be accepted if the amounts of pollution increase are too high. The company obviously has an incentive to under declare its pollution amounts. This problem is related to asymmetrical information- the company knows exactly its level of pollution emissions, while a government can only make faith on its declarations or send an assessing team. In the latter case the government incurs in costs for having this team. In sum, getting information on costs is sometimes not very easy and not costless. Another problem with cost-beneft analysis is that it compares willingness to pay rather than welfare gains and losses. The problem is that

16. This point was inspired by Derek Parft’s Repugnant Conclusion. The Ethics behind Welfare Economics 135 willingness to pay depends on a person’s wealth. The rich will show more willingness to pay for a policy that suits them than the poor, simply because they have more money. If the poor show less willingness to pay, the amount which they’ll have available to compensate the rich might not be enough to compensate them. So, the analysis seems to be biased towards the preference of the rich. Of course, a government concerned with distributive justice may force compensations to be paid, but in practice this may be diffcult, as we discussed earlier. On the other hand, if governments fail to implement compensation, or simply don’t care about it, overtime the bias of cost-beneft analysis towards the preferences the rich may produce striking social inequalities. Neoclassical economists aren’t concerned about these issues, but politicians must be and should have serious concerns about using this method for policy. Two other problems are related with preferences. According to Hausman &McPherson (2006: 149-150) “social policy should not be based on the unrefective and unargued preferences that ana- lysts deduce from people’s economic choices”. This point is similar to one of Sumner’s arguments against revealed preference analysed in Chapter 4. It is not possible to deduce all relevant preferences looking at choice. A preference for a more peaceful local community is hard to observe from market choices. Another problem is with preferences based of false beliefs: “when people have mistaken beliefs about the constitution of the exhaust from the factory down the road, their willingness to pay to avoid breathing it will be an unreliable indicator of their true preferences, let alone of the exhaust’s welfare consequences” (Hausman & McPherson 2006: 151). Faced with all these problems and some more which we didn’t deal with here, cost-beneft analysis should be used with caution, and it shouldn’t be the decisive factor in policy decisions. Its misguided use may have very serious consequences for society. It is important that its users ac- knowledge these problems, and that alternative methods are considered.

Concluding Remarks

From this long analysis of Welfare Economics and some of its problems a conclusion emerges. Economists are better-off defending that their theory of welfare is not a theory of the ultimate or intrinsic good, but a partial theory of welfare, one that pretends to explain what is good 136 David Iria for people in market related issues. This doesn’t save them from some problems when market situations are intertwined with ethical problems, such as distributive justice, as we’ve seen in the case of cost-beneft analysis. But recognising welfare economics as an incomplete or partial theory of welfare, can make room for other perspectives to be considered, even within economics. I believe that recognising the incom- pleteness of their welfare theory would make other methods of getting to know people’s preferences more accepted, which would be benefcial for economics: for instance, preferences can be revealed by public referendums, or public inquiries. These methods should complement revealed preference. Even restricting the object of study to market issues, other reasons for action, other than self-interest, or outcome calculation, should be considered, such has actions taken by commitment to some principle. Maybe preference revealed through choice is a good approximation to human behaviour in this kind of choice situations, but economists shouldn’t be blind to other possible explanations. It’s important also that economists recognise the fragilities of their defence of perfect competition, if that defence is to be based on the argument of economic effciency qua Pareto optimum. Pa- reto criteria are very limited notions of moral desirability, to defend that distributive justice should be left to market mechanisms, based on these criteria, is certainly a fragile argument. Regarding rationality, it is important to consider alternative views such as Herbert Simon’s, for example. Rationality seems too demanding as normative notion and is probably false as a descriptive notion. It is also important that politicians and citizens, in general, are aware of some of these controversial features of economics. Economic justif- cations are many times used as political arguments by politicians, who ought to know the fragilities of the theory they’re applying. This is particularly relevant in what regards the widely used cost-beneft analysis.

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José Manuel Marques, Associação de Professores de Filosofa/ Universidade de Lisboa

Abstract

This article intends to establish a possible connection between the philosophy of will, developed by Artur Scho- penhauer in “The world as Will and Representation” (1819) and the view that the director John Boorman had, concerning the Arthurian issue on the movie Excalibur (1981), in which he includes the music by Richard Wagner.

Keywords: Film; Will; Schopenhauer, Wagner, John Boorman.

I - The concept of will in Arthur Schopenhauer

The pain doesn’t torture me anymore, I’m happy. I believe in God, in an Other-Life, beyond the Air. I sold my books, burned my philosopher. Now, I wear a medal on my chest And I talk to it, at night, before going to sleep. (Ao canto do Lume, António Nobre)

philosophy@lisbon, 9, 139-149. Lisboa: CFUL. 140 José Manuel Marques

The Prussian philosopher Arthur Schopenhauer (Danzig, 22nd February 1788 - Frankfurt, 21st September 1860) lived in the golden age of the Industrial Revolution and, because of that, he witnessed the beginning and the development of capitalism. On those recently industrialized cities the families of workers were living in terrible conditions, where poverty, misery and even promiscuity, ruled. We know that, in the beginning of the XIX century, with eighteen years old, the future philosopher left his homeland, Prussia, to start a tour around the industrialized Europe. His aim was to become a trader, informed about the reality of his time. However, the consequence was him being transformed in a systematic observer of the world that he soon classifed as a place of pain and injustice. That impression was worsened when he visited the French city of Toulon, in 1804, where he saw the human misery of a marginalized group of people. The examples of cruelty and despotism are, after all, abundant in the romantic literature of that time: we can fnd an example of that in the novel “The Miserables” by Victor Hugo, where the character Jean Valjean was, himself, a member of those kind of groups. His contact with the Hindi philosophy and the Bud- dhist thought, around the year of 1813, was defnitely an important contribution for, fnally, mitigating the oppressive sensation of pain that would always be with the young thinker in his frst analysis of the world. Quoting his words: As a pessimist I’m the needed opposite of Leibniz, while an optimist, and that is deduced from the circumstance of Leibniz living in an age full of hopes while I live in a desperate and disgraced time. If I had lived in 1700, I would be a Leibniz, refned and optimist and that would be me If I lived now.1 In opposition to his compatriots of the Germanic culture, Karl Marx and Friedrich Engels, the author of The world as Will and Representation, he doesn’t understand capitalism as the corollary of the society of exploration of the man by the man, but as one more opportunity of exposing violence, pain or injustice. Thus, the capitalist regime, so vilifed by the intellectuals of his time, is not, according to Schopenhauer, better or worse than any other that intends to replace it. The Buddhism resonances are revealed in this interesting concep-

1. Schopenhauer in Loewith, De Hegel a Nietzsche, Ed. Sudamérica, Buenos Aires 1968, p. 255 The Contribution of the Concept of the Will in Schopenahuer and Wagner 141 tion, absolutely disbelieving any idealism or any other society project, being this one utopian or not.2 After the defeating of revolutionary projects, more or less inherited by the French Revolution, the sad and misanthrope Schopen- hauer became the educator 3 of the post revolutionary generation, which is going to be committed to the irrational tendency, when stating that every political effort is vain, since the evilness of capitalism is going to be reproduced in any other system, once they are part of the human species. And why? Because any progress can arrive for humanity…in which the same evilness is reborn incessantly.4 Towards this evident triumph, concerning Lukács point of view, there’s only the absence of hope in an individualized type of life, that can be seen in an isolated and antisocial Schopenhauer, who is fearing the loss of his little fortune, according to Nietzsche5. His pessimism comes from the disbelief in great political transforma- tions that swept Europe when the century of the Industrial Revo- lution replaced the Century of Light. It also comes from the feeling of impossibility of changing, actually, whatever that is worthy, recalling Lukács in his masterpiece The Destruction of Reason6. Consequently, we are left with the affrmation of the individual and his virtues, taken as absolute in himself, as stated by Nietzsche.7 Let us focus a little bit more closely on the irrationalism in which Schopenhauer is a pioneer. This irrationalism will consist on re- nouncing the conceptualism as a philosophical system and, from that moment on, philosophy itself will be some kind of existentialist impulse, avant la letre, against the schematic and abstract thought that structured the idealist philosophies from Kant to Hegel.8

2. George Lukács, El Asalto a la Razón, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1959, p. 47 3. “…I don’t know anything better than to return to the educator, to the one who trained us… Schopenhauer… my trust in him was sudden. Nietzsche, Schopenhauer, Educador, in Obras Completas, Aguilar, Buenos Aires, 1966, p. 105 e 108. 4. Émile Bréhier, Histoire de la Philosophie, volume III, Quadrige, PUF, Paris, 1981, p. 715 5. Nietzsche, Consideraçiones Intempestivas,Obras Completas, Aguilar, Buenos Ai- res, 1966, p. 110 6. Note 2. 7. Note 4, p. 128. 8. “ to think is easier than to exist” Kierkegaard, Post Scriptum aux Miettes Philos- ophiques, Gallimard, Paris, 1949, p. 205. 142 José Manuel Marques

“The unilateral way of living the concrete without elevating it to the universal level…defnes the decisive characteristic of the irrationalism” as M. Pereira states. 9 Then, the domain of the individual prevails, stating, in a subtle way, the predestined will, the will for power that comes from Ni- etzsche, moving the energy of the exceptional men like Siegfried or Arthur of Pedragon. On the other hand, the abstract thought will be unable to cap- tion the experience of existing, stating it as an unpredictable pathos, darkening the identifcation of the essential string that connects the History of each human being. The irrationalism also prefers the individual instead of the multitude. That’s why Kierkegaard claims an existence full of passion.10 Nietzsche also claims a heroic life, seeking the value of existence in the “ability to print a path of eter- nity in life”.11 In conclusion, in the gnoseological domain, the irrationalism doesn’t value the understanding or the reason, glorifying the intuition or the faith as an alternative to the classical instruments of Philosophy.12 The main target is, as one can see, Science itself, just like a Maya veil. Science, just like all the conceptual thought, will be replaced by the artistic expression, common denominator of that new way of perceiving the world.13 A blind and unsuppressed artistic expression, characterized by some sort of will that manifests itself with the strength of a massive wave or a torrent of lava, embody- ing an imperious satisfaction, urgent and unexplainable, not being conscious about what is going to be found but whose presence is immensely evident. However, let us not think that the will is only connected to the organic or not organic world, showing an absence of consciousness that also infuences the conscious action of each human being, different in the manner, but not in its essence. Thus, the experience of will can help us comprehend a world that seems closed to one’s intellect, placing itself beyond the principle of indi-

9. M. Pereira, Ser e Pessoa, I.E.F., Coimbra, 1967, p. 29. 10. Ibidem, p. 209. 11. Nietszche, La Naissance de la Tragedie, Ouvres Complètes, Gallimard, Paris, 1977, p. 149. 12. G. Lukács, El Asalto a la El Asalto a la Razón, p. 9. 13. Ibidem, p. 108. The Contribution of the Concept of the Will in Schopenahuer and Wagner 143 viduation or of plurality, beyond space and time, eternal; nothing can change or extinguish it. It’s free, enough for itself. However, it’s not only free but also strongly omnipotent, placing the world in a dimension of absolute contingency, since this one can be originated by the will or not 14.This idea takes us to one of the most interesting questions in “The World as Will and Representation” which is the idea of a true pessimism and of an absolute absence of meaning that characterizes the human being; this is far from being a miracle or a gift, it’s not more than an expression of an extreme misery, of a brutal and absurd suffering; life is understood as a big debt to be paid in the temporal agony of the immediate desires, never fulflled, torturing emergent projects and plans that are never ac- complished15: Death, as a redemptory entity, will come to ask for what one didn’t pay and will bring suffering as an inevitable consequence. It was actually very hard to fnd a way or a solution, even in a political point of view, to the problem of inequity or injustice that exists among human beings. The philosopher reaffrms, on the other hand, the useless political analysis, frequently ignored. There is no solution for pain, since the origin of cruelty or violence, is in the guilty nature of our existence: “The major crime of the human being is to be born”.16 We stated previously that the Buddhist or Brahmanic tendencies were evident. It’s Schopenhaeur who states that, identifying a strong concern with the problem of suffering but adding the dimension of culpability to it, metaphorically represented in the original sin, noticed in Christianism, in the pietistic conception, which is so important to Kierkegaard and to many other thinkers of the North of Europe at that time. Let us slightly disagree with Schopenhauer, concerning this question. It’s true that, in Buddha’s case, the factor that motivates their paths of illumination is the discovery of suffering, illness or death. There is, then, an undeniable pessimism. It subsists, however, some diffculty in subscribing the pessimism of the oriental philosophy as guilt or expiation. When talking about the Christian, Jewish or Islamic, this pessimism goes against life,

14. Ibidem, p. 347. 15. Ibidem, p. 1330 a 1343. 16. Ibidem, p. 1370. 144 José Manuel Marques not only as Maya, veil that hides and eludes, but classifying it as something mean that needs to be haunted through the suggestion of guilt and expiation. It seems to us that in the Dharma do bhodisatva, more than expiation, one is talking about a path of illumination, of a progressive release of the samsaras towards the Nirvana In opposition to what was defended by Shopenhauer, when stating that “one cannot attribute other reason for existence but the purpose of teaching us that, for us, it would be better not to exist” 17, the oriental traditions were built not around one guilt but as a way of reaching self perfection, able to bring meaning to an existence that was once confned to the kingdom of shadow. When exposing pessimism so clearly it is understood that we are facing a devaluation of History and, consequently, of politics, confned to a disbelief and lack of confdence. At the end of the day, the problem of the human beings is that the fact that they are, indeed, human. It’s their existence.18

II- The concept of Will on the movie Excalibur by John Boorman

We live as fog and we exist as iron.

Life is a volatilized existence…a vapour of metals elevated to the tempera- ture of Delusion…

But life will get cold; the fog on the Infnite will be condensed and it will become brute weight – stone and iron.

(O bailado, Teixeira de Pascoaes)

When adapting the texts about the legend of King Arthur by Sir Thomas Malory (1405-1471) to the cinema, John Boorman will give a signifcant relevance to the concept of will, even being prudent that the spectator is attentive in order to detect that presence. The frst scenes of the movie will occur in confusing and trembling scenery, remember- 17. Ibidem, p. 1373. 18. “ History is, after all, always the same thing with ministers, diplomats or peasants, always the same hopes and aspirations” Schopenhauer, in Jean Bourdeau, Pensées et Fragments, p. 18. The Contribution of the Concept of the Will in Schopenahuer and Wagner 145 ing the way of the medieval cavalries. Men and horses make a great effort, clenching and puffng while listening to the noise of guns and ar- mours fghting. Once in a while, the deaf sound of a blade that, fnally, manages to penetrate fesh, provoking a scream and the bleeding of the warrior, moribund.

In this frst battle Uther Pendrágon is the winner, claiming his vic- tory loudly. He’s strong, the winner, the king. Merlin, the druid, tries to convince Uther to behave as a king: the one who wins the battle must bring the peace. However, as a disgrace to the Bretons, Uther is better killing men than ruling them. There is a will in Uther, just like in the other Knights, Gwain, Bors, but that is a blind will, of pure domain, in- stinctive, like the alpha wolf in a wolf pack. Nevertheless, they haven’t got the skills that make the alpha wolf a respectful entity.

Hardly recognized by his peers, claims his ending when betray- ing his most powerful vassal, since he wishes his wife, Igrayne, the duchess of Tintagel of Cornwall. There isn’t will that can be able to cut the desire root since this is as free as the wind, because it’s free! The strength of that Will, will make him ask for Merlin’s help in order to be closer to Igrayne. Merlin is convinced but obligates the impulsive Uther to promise the following: giving him the fruit of that relationship. Merlin is also will, but a universal will, with greater purposes: to look after the future. Arthur will be born as a consequence of those wills, the young Knight that will take Uther’s sword; a sword that Uther put on a rock when he was nearly dying on the hands of his vassals. (As Merlin would say: Uther will never be able to read men’s hearts). Arthur’s will is innocent. He just wants to be a knight and recover the sword that his knight had lost. However, once revealed his faith by his prodigious action, Arthur’s will evolutes in a compassionate sense, when bringing justice to the devastated kingdom. The people suffers, one could hear.

If it’s true that Merlin is responsible for that turning in his will, the needed availability is Arthur’s responsibility in the exercise of his pre- destination. Let us not forget that one can only follow his predestina- tion if he accepts it, just like it will happen with the young monarch.

The will of Arthur and Merlin, together, originate the edifcation of the kingdom, centred in a Camelot of sortilege, where the wish of 146 José Manuel Marques knowing and doing the best for each human being is materialized. The period of peace and prosperity that follows, almost makes us forget the precedent chaos. But the principle of individuation didn’t disappear and the suspicion installs itself in leisure, making Arthur question Mer- lin about the neutralization of evil. Merlin, wisely, denies it and states the unpredictability of its emergence. The disaster is announced, by the evidence of betrayal, whose face is the will of passion between Lancelote and the inspiring Guinevere: the Arthurian edifcation is, now, becoming a ruin. Let us remember Schpenhauer who stated that, regardless the direction of the exercise of will, it may fall in the same kind of problems, the same disastrous options, in a cyclic and incur- able closeness to the abyss.

In fact, chaos will return to the old Britain and Arthur will be ill, apart from his loved ones, his wife and his friend Lancelote. Even Mer- lin disappeared. Persival or Parsifal will keep on being by his side and he will be the only one who will succeed when looking for the Graal, following the dreaming request of his King and his Knights: look for presages, sortileges. Only the pure Percival, free from his armour, in a symbolic nudity, purifed by the water, almost drown, in an altered state of consciousness, will manage to fnd the precious object, offer- ing his king the opportunity of a last confrmation of compassion and abnegation, recovering the old brotherhood and its will, that states when postponing death.

Not having children with Guinivere, Arthur will conceive one, during his long lethargy, in the womb of his half-sister, the dark fairy Morgana. That child is Mordred who is destined to steal Arthur’s throne. This is the fnal battle of the wills, of the different principles of individuation that, on Artur’s side, will present as the persistence of an idea, whose memory contrasts as an evanescence of his material participation. Ar- thur and his followers, who will join Lancelote in the fnal battle, write the memory of an idea, a dream that one can barely recall but that can be a future matter: Boorman breaks with Shopenhaeur. It is now time to explain this constant correlation between Boorman’s movie and the philosopher of will. Being the concept of will the key for Schopenhau- er’s proposal, even without a fore coming ending, one cannot escape from pain and suffering; nothing or anyone can escape. Everything is will. Having said this, the characters of any myth or saga are, at frst, The Contribution of the Concept of the Will in Schopenahuer and Wagner 147 moving will, in materialization. That’s what happens with Uther, Gwain, Bors and others. They are the lords of the war. They want power, they want domain, they want to perpetrate their names and blood, in a way that can be compared to the wolfs and their wolf packs? The lords are characterized by a dynamism that blinds them and shortens their immediate fate, without sight.

With Arthur, it is different. The will emerges, timidly, at the beginning and then with a crescent consistency. Arthur contributes to erase the rooted wills, mobilizing them, with his example and leadership, in a common project. Arthur is also unaware of the consequences of his action. Merlin doesn’t know it either. Or Percival. But there is an adjustment of will into a path of hope, even quite mysterious, allowing their owners an intuition for the essence of life that is not seen by everyone else and that will made these men greater, able to guarantee the edifcation of their legendary icon. Beings that defnitely broke the principle of individuation that bended them and erase their selfsh will in order to maintain the redemptive universalism of seeking the Graal.

II - The music of Wagner and the concept of will on Excalibur by John Boorman

The music is, on the words of the author of “The World as Will and Representation”, an elevated and admirable art, truly able to move our deepest feelings… it’s an intuition”.19

We believe that intuition is responsible for the musical selection by Boorman for the flm Excalibur. On several scenes, the same musical snatch by Wagner is repeated, the mournful march by Siegfried, to be more precise. On the chaotic scenes of the battles, among the lords of the war. In the duel between Artur and Lancelote and mainly at the fnal scene: Arthur’s death. There, the play grows in intensity, ascend- ing, while the body of the king smoothly navigates towards Avalon, kept by the three graces. The dead hero, on the contrary, is immortal- ized when dying just like the meaning of that event, the generous intre-

19. Ibidem 148 José Manuel Marques pidity or the visionary action that is projected in the future. Postponed, that’s right, but not less real. The referred snatch allows us to recognize, intuitively, the hero’s dimension, in his fragility and in his strength. The hero that is in danger of dying, contrasting with the gods, the hero who is a future matter. The most surprising consideration is the one of “the music being independent from the phenomenal world, being able to exist without this.”20 In opposition to other arts, the music expresses not only the shadows but an inferior being on its most acute sounds. “It is expression of will”.21

The death of Arthur, as imagined by Boorman, plastically and mu- sically set, transports us to a joy that can’t be confned to the judge- ment of a subjective taste, leading us to a greatness that can’t stop including all the subjects that can be infuenced by that greatness.22 As a result, there is the great involvement that one feels as a spectator. Arthur’s death is not only the death of a hero in a medieval story, it’s the death of each one of us as fghters for a dream that, right now, we can’t see, but that always waves us as a project to a near future.

Siegfried’s death is, as well, the death of all heroes, all the Ger- manic gods that can’t escape the destruction that chaos brings. One is left with the consolation that the gods fall is not but an episode of a cycle that is not closed and remains alive in the survivors. In Excalibur, it’s Arthur who dies but his sword his given to his magical guardian, the lady of the lake. The pure and loyal side of Percival remains, who obeying the last command of his king, builds hope on top of the ruins of a cycle that closes when stating a will that erases the individuation of some, few, chosen to be followers of compassion and love. As spectators, more than a graphical logic, picture of the several events, it’s music, with its powerful involvement, that will transport us to a state of exception that announces a man beyond himself, breaking the principle of individuation and all the other insolent restraints, allowing a reconciliation with others and with Nature. The Übermensch 23 of Ni- etzsche is happening. Siegfried, Percival or Arthur are his heralds.

20. Ibidem, p. 482. 21. Ibidem, p. 495 22. Kant, ,Critique de La Faculté de Juger, Vrin, Paris, 1968, p. 95 and ss. 23. Nietzsche, Asi Habló Zaratustra, Obras Completas, Aguilar, Buenos Aires, 1961, p. 244 to 251. The Contribution of the Concept of the Will in Schopenahuer and Wagner 149

Since we are discussing the future, let us stay with the intuition of how strong was the music of Wagner for those characters.

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Wagner, R. Götterdämmerung, Bayereuther Festspiele, DVD, Uni- tel, Deutsche Grammophon, Hamburg, 1979. Cognitive Neuroenhancement: health, cultural and legal issues

Sara Fernandes, Centro de Filosofa da Universidade de Lisboa

Abstract

New developments in neuroscience, especially since the Decade of the Brain, have made neuroenhancement an important domain of philosophical refection. Neuroenhance- ment is usually understood as any intervention (natural, social or technological) on the brain that aims to improve its capabilities beyond clinical therapy and good health (better intelectual performance and abler minds) and even as a form of generating happier persons. In this paper, it will be sustained that the goal of neuroenhancement, like cosmetic surgery, fts in and is encouraged by the current conception and practise of medicine. Af- ter, the paper will identify and describe some cultural roots of neuroenhancement (greek myths, literature and flms), which characterize human nature and western civilization. The last issue of the paper will discuss if it is fair to use biotechnological power to achieve human desires of unlimited cognitive enhancement. Based on John Rawls’s Theory of Justice, frstly, the paper will argue that fairness requires equal rights for all persons. In this regard it sustains that one of the necessary conditions of a fair neuroenhancement is safety for all citizens, or at least a prudential weighing of its potential benefts and risks. This is the frst step to provide citizens fair conditions for a well informed decision and a fair way to exercise other basic rights, as freedom of thought and freedom of will (personal autonomy). Secondly, in accordance to Rawls and its second principle of justice, enhancement is unfair unless there is equal opportunity for all to obtain it. Enhancement can lead to exacerbating inequalities, if it is not guaranteed equality in opportunity to all citizens in the same circumstances. Thirdly, the paper will sustain that the respect for the difference principle is the third necessary condition for fairness in neuroenhancement. If the cognitive achievements are safe and maximize the wealfare of all, it should be regarded as fair. Yet if cognitive enhancement promotes more inequalities between people it should be considered unfair.

Keywords: neuroenhancement, cosmetic, human nature, western culture, John Rawls

philosophy@lisbon, 9, 151-169. Lisboa: CFUL. Sara Fernandes

1. Neuroenhancement: Towards a Brain Cosmetic?

Neuroethics, a term created by Zach W. Hall and William Safre, was born as an academic feld at the beginning of the 21st century in the USA. Like bioethics, it is a feld of multidisciplinary research, which seeks to refect on the ethical, social, legal and anthropological issues raised by the remarkable neuroscientifc and neurotechnological progress of the last decades.1 Adina Roskies divides Neuroethics in two main branches of inquiry: the neuroscience of ethics and the ethics of neuroscience. While the neuroscience of ethics is specially interested in understanding the neurobiological basis of moral reasoning and behaviour, the ethics of neuroscience is a broader domain, also divided in two subdomains, ‘the ethics of practice’ and the ‘ethical implications of neuroscience’. The ethics of practice is concerned with the clarifcation of ethical principles that should conduct clinical practice and brain research, while the ethical implications of neuroscience evaluates the philosophical, ethical and social impact of neuroscientifc advances and our growing understanding of brain functioning.2 The philosophical problem raised by brain enhancement was born in this last neuroethics feld - ethical implications of neuroscience –, despite its direct and obvious relation with the neuroethical branch ‘neuroscience of ethics’, since any neuroenhancement will always have a biological correlate and also an impact on personal behaviour. What is neuroenhancement? It is the ability to use certain resources (natural, social or technological), not for a clear or objective therapeutic purpose, not to treat a disease in human brain or to rehabilitate dysfunctional brains, but to improve human capacities, such as cognitive or affective functions, in healthy individuals. Let us imagine that in the future we have the possibility of becoming the person we have always idealized by simply taking one pill: less timid, more intelligent, more uninhibited, more assertive, in short, what corresponds to the imaginary of each one us. If it were possible to delete the psychological traits we do not like in us and increase what we enjoy in ourselves, would we do it? And should we do it? Moreover, these questions lead

1. HALL 2002: 1-2. 2. ROSKIES 2006: 18. Cognitive Neuroenhancement 153 to a more general one: is is ethical and fair to help people accomplish their unlimited desires? “Cosmetic psychopharrmacology”, an expression coined by Pe- ter Kramer at Listening to Prozac, is currently used to describe the technological attempts to enhance the brain without direct and explicit clinical purposes.3 Certainly, brain interventions go much deeper than the skin4 and target our most important organ, the organ without which we can not live or if damaged, may unable us to live well. Why call it cosmetic? Is it an intentional way to devalue the enhancement project, to highlight its futility and deny its clinical purpose? Is it a superfcial way to ignore its dangerous effects on personal identity and humanity? Or is an expression that better accounts the human future and the unavoidable uses of medicine? Cosmetic surgery is already legal in western countries, as a way to better shape the body, to accomplish personal desires (for instance, to prevent aging, improve beauty, assume a gender and sexual identity), far beyond the clinical traditional approach, confned to surgical resto- ration and bodily reconstruction from physical diseases or accidents. Physicians and people in general will always have different perspectives regarding plastic surgery and its place and role in the medical activity. The main reason to be suspicious about this connection is the belief in a traditional view of medicine, exclusively dedicated to the prevention, treatment and cure of illness and disease. This belief still remains the core of the medical profession and its ethics. However, if we look closely to the current WHO (World Health Or- ganization) guidelines, with its positive and holistic defnition of health, we understand the need to broaden our view of health and medical practice. Although it is controversial to defne health, as «a state of complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease or infrmity»,5 since it establishes health as an ideal, a goal achievable only by few, it surely widens our conception of health. Now, the medical profession is not limited to prevent and treat illness and disease, and the healthcare system surely exists to help people achieve and persist in this excellent biological state. Accor- dingly, subjective judgements and feelings of patients are important

3. KRAMER 1993: xvi, 15. 4. SANDEL 2007: 2-4. 5. https://www.who.int/about/mission/en/ Consulted on 16-10-2018. 154 Sara Fernandes to clarify and help the physician defne the state of wellbeing in each specifc case. Moreover, the new ‘Hippocratic Pledge’ (2017),6 which really emphasizes patient’s rights, the respect for his autonomy and dignity, also stresses the importance of each person to assess his own quality of life and well-being, in short, his own health. Although controversial for neuroethicists, I believe that brain enhancement is neurocosmetic, and so it can also ft into the physician’s role. It makes this role to be also the promotion of patients well-being, going beyond just treating disease and healing. Like plastic surgery, that changes the body to improve it, to turn it better or more beautiful, the goal of brain enhancement is to improve psychological skills in healthy individuals. In short, when critics of neuroenhancement stress that their acceptance and legalization may have consequences in medical practice, because it may alter our understanding of concepts such as ‘health’, ‘disease’, I claim that their meanings have already been modi- fed (broadened) scientifcally and socially by institutions with scientifc authority for many decades. And it is precisely because it has changed the meaning of ‘health’, illness and disease, since 1948, that it is important to refect whether it is ethical and just the medical prescription of neuroenhancers.7 So the question is: if plastic surgery is legal, as I have tried to show, because it fts into the ethical principles and medical activity, even taking into account the level of risks associated with any clinical intervention, why can not brain enhancement be also legal? Is it wrong to consider brain enhancement a ‘lifestyle’ service, among other medical specialities, as ‘cosmetic surgery’ or ‘cosmetic dermatology’ in a near future? Surely, one crucial issue to take into account is the level of risk of any intervention, whether it has few side effects or it is really dangerous to health. But let’s suppose brain enhancement has a low level of risk, as cosmetic surgery in general does. Should we considerer it permissible in this case, namely, psychological moods, cognitive traits (like memory), in short, the personality itself? Or is there something more profoundly disturbing in manipulating one’s mind? Even if no harm is involved, isn’t there something worrying with brain

6. https://www.wma.net/policies-post/wma-declaration-of-geneva/ Consulted on 16- 10-2018. 7. For this discussion see: GLANNON 2007: 112-113; CHATTERJEE 2004: 968-974; CHATTERJEE 2006, 110-113; DEES 2004, 951-952. Cognitive Neuroenhancement 155 manipulation?8 If so, what makes it disturbing and eventually wrong? If not, how should one philosophically assess these ethical and antropological fears?

2. The cultural roots of neuroenhancement.

Long before medicine opened the way to biotechnology and the possibility of neuroenhancement, we fnd in Western culture many examples which highlight the creative power of Man, the ambition for perfection, but also the danger of becoming a victim of excessive ambition, of wanting to take on the role of God and of being able to extinguish personal identity and human condition. The desire for enhancement, for self-improvement shapes human nature: better intelectual performance, abler minds, happier persons, more healthy, longer lives, the desire to be better than well in all domains. Yet, at the same time, the fear of playing with our unknown power, the ‘fear of playing God’ or to interpose in the nature course, the fear of the future and the unknown, also shapes us.9 This view of human nature, founded and expressed in these everlasting confict feelings, crosses western culture, from Greek Mythology (the Myths of Prometheus and Pandora, Icarus and Daedalus, just to mention some examples), passing through the Gothicism (as Mary Shelley’s Frankenstein show) to contemporary literature, (for example, Aldous Huxley, Brave New World, and Philip K. Dick’s novel Do Androids dream of electric sheep?). Let us remember that Prometheus was condemned to suffer fo- rever because he challenged the gods, who had just endowed Man with all the necessary talents and knowledge to survive as a species. Among them was fre, with which Man could control other beings and dominate nature.10 As a punishment by Zeus, Pandora descends to Earth and opens her box to disclose the pains and harms of human condition: greed, envy, hatred, pain, disease, hunger, poverty, war and death. After showing all the evils, there was still hope in the box, which Pandora let fy to show also to Mankind that it is possible, with human talents, to touch the wounds created by the evils and heal them. Pan- dora has freed the pain and suffering in the world, but also allowed

8. SANDEL 2007: 1-20. 9. SAFIRE 2002: 4-5. 10. BULFINCH 1985: 10-17. 156 Sara Fernandes hope to arise in Mankind.11 In the same way, the Myth of Icarus and Daedalus symbolizes the excess of courage, the arrogance of all men who do not recognize the limits of their power. Nevertheless, this fction is also one of the frst incitements to overcome the limits and constraints of the human condition.12 I do not consider it to be a simple teaching on the harmful consequences of the unlimited ambition of mankind. Daedalus, father of Icarus, succeeds in this challenge, since he escapes from the labyrinth and survives, symbolizing the good use of knowledge and technology, the accomplishment of a dream, although at the cost of an immeasurable loss, the death of his son, Icarus. However, as Walter Otto sustains, this eternal duplicity is the “delight and torment” of human nature.13 Many centuries later, in 1818, when Mary Shelley wrote Frankes- tein or The Modern Prometheus, it made us refect again about the unlimited desire of Man to seek new knowledge, the human fascination with controlling Nature and technologically manipulate it, but also about the ethical and antropological danger of creating artiftial life.14 The ideal was to create an enhanced, perfect being, exclusively due to human knowledge and power. However, the original greek optimism and hope on human talents, well noticed in the myths, were lost with Shelley’s Franskenstein. The lesson is clear: it is impossible to absolutely predict and control Nature; more crucially, there will always exist some domains beyond human understanding which should not be pursued. For Shelley, artifcial manipulation, including the brain, only for the sake of knowledge and individual improvement, is wrong, not only because of its unpredictable and possible terrible effects, but also because it shows the darker and shameful side of human nature (coldness, pure calculus, neglect and abandonment, shame, violence and crime). The creature, in many moments of the novel, seems to be more human than his maker, Victor, showing the need for love and care, the need to create afective and social bonds, and also personal and social pain when experiencing lonelliness and lack of rela- tionships.

11. JORDAN 1993: 210. 12. BULFINCH 1985. 13. OTTO 1979 :24. 14. SHELLEY 2015; SAFIRE 2002: 4-5. Cognitive Neuroenhancement 157

Contemporary literature and flms carry on Shelley’s perspective and emphasize much more the dark and cold side of Man, trapped in his technological creation,15 which will lead to the extinction of the human species and the transition to a post-human state of life. In The Brave New World, Aldous Huxley’s goal is to raise awareness of the ethical, social and political dangers of biotechnology: in the future, people will use drugs to calm themselves, improve their self-esteem, increase their attention and concentration, their cognitive abilities, and adapt to social standards. In the future, children will be raised to live up to the expectations of their parents, women will give birth to other species, hybrid beings and human life will be very long, but the last 50 years of their lives will be lived alone, without family and with poor health. For Huxley, this great change due to biotenology will be imposed by governments without the conscience and consent of citizens, in order to create an obedient society, the dictatorship of technology. Quoting Leon Kass, the great threat of biotecnology, its widespread use is that “Contrary to man degraded by disease or slavery, dehu- manized beings in the manner of Brave New World are not miserable, they do not know that they have been deprived of their humanity, and what is worse, if they knew they would not care with that. They are, in fact, happy slaves, enjoying servile happiness.”16 Similarly, Do Androids Dream of Electric Sheep? (1968), a book by Philip K. Dick, which inspired flms, like Blade Runner, offers a pro- jection of the future, exploring science and technological progress, making us think about our ‘human’ nature, our existence in relation to other beings, and also to feel some fear about its impact on the world we live in. It is the drive to mastery and to change nature, to remake and create artiftial beings according to human purposes (‘replicants’ in Blade Runner), that should concern us. This novel shows us that a pure mechanistic perspective of life is false: replicants, beings manufactured by humans and to satisfy human desires, also start to look by themselves for a life with freedom and meaning. Also, it shows what we can do to other human beings in a technological future, as we already know from our past: a new apartheid, a world divided in two types of beings, where one group is considered a simple workforce

15. CORREIA 2018: 2-3. 16. KASS 1985: 35. 158 Sara Fernandes available to humans, with no rights.17 Therefore, although physically very similar, there is a difference between the two types of beings, defned by their mode of conception, one generated in the laboratory, the other born naturally. This difference establishes a qualitative difference and a hierarchy between them. The novel and Blade Runner flms also show that what makes us unique and human is deeply based on this capacity to think creatively, to act and live autonomously, to make decisions. It isn’t human to live in a determined way, without conscience, as if we were predestined robots. In this regard, as the diversity of life shows us, there are “more human than human” replicants, there are enhanced and dangerous replicants, as there are human beings with all these good and bad traits. As Shelley’s Frankenstein, Philip’s Dick novel and Blade Runner flms explore the idea, from the replicants side, of living in a world where they do not have rights, a recognized identity, but they feel they have it all and like many humans they value the gift of their lives, regardless of their artifcial origin. These last examples from literature suggest that advances in science and technology can have a profoundly negative side, a massive dehumanization. Still, we have to ask if neuroetically this is possible. What can this dehumanization mean? As Gazzaniga lucidly suggests: «we are talking about a practice that exists only because of the very nature of being human: to discover, to think, to fgure out new ways to do things. How, then, can using this very human skill, using the brain, the thing that makes us human, be acused of “dehumanizing”? 18 Surely, the dehumanization portrayed in the previously discussed works is related with lack of positive afective bonds, artifcial aliena- tion (Franskenstein, Brave New world, Do Androids Dream of Electric Sheep)? based on a excessive human will to power. There is still more dehumanization in Brave new world: people reject their freedom, their critical spirit and authenticity, in the name of permanent well-being, not caring about being enslaved. In fact, we can imagine a future where most people lack the most important traits that defne humans. Surpri- singly, some of these features could be only kept by a few tyrants, and this is really dehumanizing, although Gazzaniga defends a diferent argument, as stated before. Literary fction and cinema, using symbolic speech, should make

17. LAPOINTE 2017: 24. 18. GAZZANIGA 2006: 53. Cognitive Neuroenhancement 159 us think, but the fascination with knowledge, curiosity of the unknown should not be stopped or redirected in its objectives, unless it is clearly recognized that its effects are not benefcial, will produce bad outcomes, or in a deeper level, if it is not good for Mankind. Facing science with fear and mistrust may limit scientifc research and progress, rather than promoting it, especially when people frequently believe that scientists are interested in doing pure science without ethical concerns. The simple fear of change or more complex fears, as the creation of the recipe for immortality or the creation of artifcial machines more perfect than human being and therefore dominating and ensla- ving humanity, are just a few some examples of this. As Gazanniga proposes, one of the main goals of the neuroethic debate is to try to ‘eliminate the slippery slope’ argument, do not fall into extremisms, and be guided by reason.19 It is certainly important to refect on the social implications of this power and the possibility of neuroenhancement for personal identity and humanity in the short and long term. Yet, to be successful, we shoud have two levels of philosophical refection and speech. First, it is important to distinguish between what seems to be scientifcally possible and what seems to be defnitely fction; second, as we can never foresee with absolute certainty how far scientifc knowledge can go, precisely because science is always making other things possible, we should also ask what would be the anthropological, ethical, and legal impact of neurorenhancement if it was possible, effectively real. We should not ignore western culture warnings and lessons, but we should not also be dominated by its symbolic discourse and emphasis on the emotions. The domain of philosophy is reason, and one of the features that distinguish philosophy from art is its ability to analyze human emotions rationally. In both philosophical levels, the answer to the challenge of neuroenhancement should be done with good sense, guided by ethical standards, and a reasonable speech should prevail. This is our aim in this paper. The desire for research, the fascination for discovery, is part of the human condition, and with science we are effectively discovering new things; but as soon as new discoveries are achieved, the scientifc community also refects on their importance and the negative and positive consequences they may have. Certainly there are risks as-

19. GAZZANIGA 2006: XVII. 160 Sara Fernandes sociated with genetic engineering, psychopharmacs, and we can not say that there will be no abuses, ethical and socially wrong uses of this knowledge, but history has taught us (for example, nuclear bomb, which was never used more, although persists the knowledge to build it) that we are able to re-evaluate scientifc and technological fndings, realize what is genuinely good for the human species and make an ethical and reasonable use of technological knowledge.20 With regard to neuroenhancement, it is expected that neuroenhancers will be developed in the laboratory for three fundamental reasons: frstly, precisely because they fall within the conception of humanity that we have started to outline; secondly, because they ft in the medical research line and its current defnition of health; thirdly, natural resources have always been used for this purpose (like coffee and tea) and social such as education and meditation) over time. Thus, the antrological and medical path is traced so that artifcial neuroenhancers are developped, and maybe will allow us to be faster and more effective in what we want, spending less time. Although Gazzaniga warns us that «they will be used and misused»,21 it is our responsibility to philosophically refect on its social implications.

3. Is Neuroenhancement Fair?

In addition to the anthropological and ethical implications discussed earlier, there are also important legal issues to refect. Neuroe- nhancers raise the crucial problem of whether their use is socially fair. This problem brings up a set of questions, as should the Law regulate neurooenhancement? If so, for what purpose? To preserve some defnition of human nature? Or human rights?22 Or should the State back away from any intervention and let instead citizens decide the course of their lives, also on behalf of certain fundamental rights, such as freedom? We will discuss this philosophical problem and its questions having as reference A Theory of Justice by John Rawls (1971). Rawls sustains that fairness requires, frst of all, equal basic rights for all persons.23 The right for healthcare is one of these basic

20. GAZZANIGA 2006: 54. 21. GAZZANIGA 2006: 69. 22. GREELY 2006: 246. 23. RAWLS 1999: 13. Cognitive Neuroenhancement 161 rights and one of the primary duties of the State.24 The State has the duty to promote preventive healthcare, as well as treatment, cure and rehabilitation of its citizens. Thus, the question of safety is central to enhancers, and one of the necessary conditions for its fair use. There are fve important reasons why the issue of health safety is a central one for neuroenhancers, and should be considered frst and foremost: Firstly, pharmacological enhancers and brain electrical stimula- tors, which are currently eventually used, are, above all, clinical and therapeutic resources. Therefore, although regulated its safety and effciency by the FDA in the United States, and other institutions of scientifc authority in most of the developed countries, it is impossible to ensure that they are absolutely safe. There are always predictable side effects, more or less severe, described in the clinical information, and it is very diffcult to identify rare risks in clinical trials. Secondly, enhancement is currently an off-label use of clinical drugs. Therefore, although it is of physician’s responsibility to prescribe it, the drug has not been tested consistently in healthy people. There- fore, it is crucial to evaluate the risks of neuroenhancement in people with no identifed diseases. Neurotechnology was designed to promote health in human beings, not to cause disease. Thus, and thirdly, it is diffcult to decide how regulatory institutions could defne neuroenhancers safety. There are approved medications with high side effects for the treatment of severe diseases, such as certain forms of mortal cancer, but for enhancers, it is diffcult to accept high or even moderate health risks.25 Fourth, there are enhancers marked as ‘dietary supplements’, like coffee, chocolate, or other common substances, as tobacoo and ener- getic drink, which are not subject to such strict trials, although subjet to minimum regulation, because they are not intended to treat diseases. Lastly, and in a deeper level, it is also crucial to refect how can we regulate the safety of enhancers if our main concern is that neuroenhan-

24. http://www.who.int/mediacentre/news/statements/fundamental-human-right/en/; https://www.parlamento.pt/Legislacao/Paginas/ConstituicaoRepublicaPortuguesa. aspx Consulted on 18-9-2018. 25. As Henry Greely states, «[…] FDA would require much greater safety for drugs to treat relatively minor ailments. How much risk should we allow in a drug that does not treat a disease but improves normal function? If it were to weigh the risks against the health benefts of the treatment, it might require almost complete safety.» GREELY 2006: 258. 162 Sara Fernandes cement can radically change our identity, our conception of the person and, in a broader sense, human nature. For example, existential concerns start immediately when we think about the possibility that certain drugs, used to treat very serious situations of post-traumatic stress, can also be used in people considered healthy and selectively erase their bad memories. As Glannon argues, it is not clear how institutions would test these existential and long-term effects.26 Now suppose brain enhancement has a low level of risk, or is absolutely safe for healthy people. Thus, let’s suppose that the frst necessary condition of Rawls Theory of Justice is satisfed, and people receive all the information they need to weigh prudently its potential benefts and risks. This is the frst step to provide citizens fair conditions for a well informed decision and a fair way to exercise other basic rights, as freedom of thought and freedom of will, to be able to decide autonomously. A consequentialist weighing of its benefts and damages is enough to decide if it is ethical and fair? Or, are there other reasons, besides safety, which should be considered to evaluate its social fairness? According to Rawls and its second principle of justice, enhancement is unfair unless there is an equal opportunity for all to obtain it. For some neuroethicists, this is also a crucial issue do discuss. Neu- roenhancement can lead to undeserved rewards and accentuate social differences, even leading to the creation of different castes. Spe- cifcally, in competition contexts, enhancement can often be regarded as cheating and a way of accentuate inequalities, if it is not guaranteed equality in opportunity to all citizens in the same circumstances.27 Like doping in sports, which is considered unfair, cognitive enhancement presents strong similarities, because physical and psychological enhancers can be both used to improve attention, productivity and competition (e.g. for students to learn faster and thus have a better school performance), and allow some people to achieve “undeserved” success.28 Cheating and increasing inequality are obviously related. For example, if someone cheats in competitive contexts, performs better, is more successful, and has more rewards, then cheating can lead

26. GLANNON 2006: 113. 27. CORREIA 2018: 4. 28. FARAH 2012:13. Cognitive Neuroenhancement 163 to unequal outcomes.29 This idea is based on a principle deeply rooted in western democracies: the belief that people’s opportunities should also be deserved, opportunities should be shared according to the talent and merit shown. So if someone uses psychopharmaceuticals or steroids to have better performance and success, and this behavior goes against norms objectively established, since intentionally breaks social contract rules, then it is a form of cheating.30 There is another important issue regarding the principle of equal opportunities: neuroenhancement could be a new source of unfair- ness, especially to those who would not have access to it. This would lead to new forms of social inequality. As Levy argues, these ‘exacer- bated inequalities’ can diminish empathy and solidarity among people, since the favored and the disadvantaged will feel very different from one another. Disadvantaged people may feel strongly that inequalities are undeserved, therefore undesirable and unjust. But the advantaged may feel much less need to contribute to the collective good and start to face the disadvantaged with a conception of innate superiority.31 Thus, to retrieve justice, the alternatives neuroethicits identify would be to prohibit the neuroenhancer or make it equally available to all who desire it, either being free of cost, or being accessible to all (eg. providing subsidies to those who could not afford it).32 Yet it is unrealistic to think that enhancers will be safe in the short term, and even if safety will be guaranteed, it is unlikely that enhancers will become available to all autonomous people who want them in all countries. For most neuroethicists, the lack of equal opportunities is a strong fair reason to object to use neuroenhancers nowadays. However, it is easy to identify a set of worldwide neuro-empowe- ring social interventions that are already allowed, and violate the second principle of justice, by being unequally distributed within societies and across countries. A good diet, a good health system are not well distributed in the world, both between developed and developing countries and within countries; we know how these socio-economic

29. LEVY 2007: 123. 30. LEVY 2007: 123-124. 31. LEVY 2007: 92-93. 32. MEHLMAN 2003; GREELY 2006: 259. Again, neuroenhancement would only be fair if it is respected Rawl’s second principle of Justice - equal opportunities -, and frstly basic rights, such as the right to health (not harming the well-being) and the right to freedom of decision (autonomy - it is up to each well-informed adult to choose whether to take neuroenhancers or not). 164 Sara Fernandes differences are crucial in personal development (intelligence, health) and lifelong performance. Educational environment is also a good example of social disparities: the possibility to send one’s children to the best schools, and to receive the best education, being daily ex- posed to a cultural environment where knowledge and thought are valued, are important advantages for those who are part of them. No one will apparently conclude this is cheating, because is allowed by social rules, but it is clear how social advantages contribute to create enhanced people since early age.”33 Yet, little has been done worldwide to reduce this unfainess in complex social environments, which means that they are only available to a privileged minority. So long as these inequalities remain, it should be concluded that we live in unfair societies. We should genuinely worry with this social gap. Even contemporary democratic societies are still characterized by durable unequal opportunities (for instance, in education, in health) and, therefore, fail short of collective justice. For most neuroethicians, existing inequalities are expected to be stronger if neurotecnhological enhancers start to be available in the market. It is to be expected that only the privileged will beneft from neuroenhancers and in an increasingly dispro- portionate way when compared to the disadvantaged.34 According to Rawls’s second principle of justice, neuroenhancement would only be fair if it respected the principle of equal opportunities. More specifcally, if cognitive achievements are safe and maximize the wealfare of all, it should be regarded as fair. But if cognitive enhancement promotes more inequalities between people it should be considered unfair. Thus, the respect for the difference principle is the third necessary condition for fairness in neuroenhancement. As Rawls argues, social differences and socioeconomic advantages of certain groups are only considered fair if they combine the principle of equal opportunities with the principle of difference. This means that the position and expectations of the most favored are only legitimate if and only they also contribute to improving the socioeconomic status of the underprivileged in society.35 According to the principle of difference, there is only social gain when other members also

33. Neuroscientifc and neurocultural enhancements «lead to greater intelligence and success, which leads to wealth which enables further enhancement.» LEVY 2007: 93. 34. LEVY 2007: 126-127. 35. RAWLS 1999: 65-66. Cognitive Neuroenhancement 165 improve their position. Thus, with regard to neuroenhancement, we might consider fair its use by the most favored, if with this measure, it results in the beneft of all members of society, specifcally the disadvantaged. For example, if cognitive empowerment of the most favored contributes to develop scientifc or technological work that helps everyone, including the most disadvantaged, improving their cognitive performance and social insertion, it should be considered fair.36 Furthermore, cognitive neuroenhancement of the most disadvantaged could also be considered fair for two reasons: frstly, the encou- ragement to improve the best traits of each person is the way people fulfll themselves in democratic societies and have a good life, with access to goods like self-esteem and social recognition; thus and secondly, neuroenhancement would reduce the relational and cognitive diffculties of the disavantaged, and would allow to get closer to the established social pattern and be in a better position to enjoy social opportunities. In these cases, the principle of difference never overri- des the principle of equal opportunities, so I believe these cognitive neuroenhancement proposals would be considered fair and justifable in Rawls’s philosophy. Regarding neuroenhancement, one way to generate fairness in societies, would be to make it accessible to all, including the most disadvantaged, as is already done with other resources, such as free books, and the internet.37 We know that changing social opportunities, by changing social structures, is predictably longer and more diffcult than using psychopharmaceuticals. So this is another strong reason to promote it, if Rawl’s frst principle of justice is guaranteed. By subscribing to Rawls’s perspective and, to that extent, against Nozick’s view, no one deserves the conditions in which is born, promising or harmful, and for this reason it is the State’s duty to promote equity of oportunities and to promote more positive measures to correct social inequalities. Contrary to Thomas Nagel negative view of Rawls perspective of social justice, according to which Rawls does not value personal merit,38 I would say that Rawls is in favor of merit and his primary interest in Theory of Justice is to lay down the fundamental principles that allow that everyone, without exception, can develop their potential

36. CORREIA 2018: 4. 37. CORREIA 2018: 1-4, 12-15. 38. NAGEL 1973: 222. 166 Sara Fernandes with protection and security, the necessary conditions to achieve the greatest merit possible in society and live a good life. Cognitive neuroenhancement could be one of these measures. It should be clear that the goal is not to create an equal society, where everyone has the same cognitive abilities, the same performance, the same mood, where no one is better or worse, but rather to create a society in which the principle of equal opportunities is really respected. And what about neuroenhanecement in children? If safe and guaranteed the principle of equal opportunities, should the State allow it too? Or should the Law intervene and forbid it in children? In fact, parents are constantly deciding on their children’s education, food, leisure activities, health, among many examples. How far should the Law in parental education intervene? Law forbiddens, for example, certain behaviours in children, even with parental consent, such as alcohol, driving, and smoking. One strong reason for the State to intervene and not allow its use is the danger to pervert parental relationship.39 As stated by Thomas Nagel, a controversial trait of Rawls Theory of Justice is its ‘anti-perfectionism’.40 We know how the ideal of perfection, the desire to improve, to overcome its limits is part of human nature. However, Rawls makes clear that this can be an anthropological or an ethical ideal, but not a political one or a State concern. The danger of perfectionist theories (Plato, Aristotle, Nietzsche) is to make ethics and law absolutely coincide, and so to impose on citizens a te- leological vision of human nature, which they will be obliged to accomplish. What matters to Rawls, above all, is that all people are given the basic conditions to carry out their conception of good life. This ethical conception is private, and is somehow associated with perfectionism, because it is concerned with fnding the possible means in society to accomplish personal dreams and achieve happiness. However, the ideal of perfection may coincide with some people’s ideal of life, but not others. Also the ideal of perfection would alter Rawl’s conception of the original position, since hardly all would undertake to develop certain ways of being and to cultivate certain tastes.41 As a consequence,

39. As Hank Greely sustains, parents would start to view «[…] their children more as a product to be manufactured, to parental specifcations, than as a fully individual human being, to be cherished with all his or her quircks or faws.» GREELY 2006: 260; SANDEL 2007: 47-57. 40. NAGEL 1973: 222. 41. RAWLS 1999: 286-287. Cognitive Neuroenhancement 167 it would no longer be possible to establish the principles of justice, since it immediately challenges Rawls frst principle of justice, that is, the fundamental requirements of human freedom, and these can not be sacrifced for anything. Without equal respect for the most basic freedoms for all citizens, justice in society is right away compromised. The State should invest in social resources to increase chances of enhancing its citizens (culture), but this investment should never over- ride their basic freedoms and needs.42 Against the principle of perfection, Rawls’ theory does not propose to achieve a human ideal, a model of human nature to be accompli- shed. Rawls’s goal is to ensure that justice is a virtue prior to all ethical principles, able to establish the most fundamental life principles and rules in society. However, recognizing that justice depends on respect for the basic freedoms of citizens (these are inviolable) and on the principle of fair opportunity is also to defend an ethical ideal of a person to be preserved and pursued. Rawls’s conception of a person is grounded on autonomy, the capacity to rationally create and pursue a life plan, and with sense of justice. That means the personal ability to evaluate the fairness of private plans in terms of its public accomplishment, in community. In the future, if the basic principles of security, autonomy and equality of opportunity are respected, cognitive neuroenhancement can be an ethical and just way of living well in society.

CONCLUSIONS

One of the strongest arguments against neuroenhancement is the belief in a very clear boundary between disease and health: clinical resources to treat diseases are legitimate, but to empower healthy people are not a priority or are even considered illegitimate. The paper tried to show that the defnition of health is positive and holistic, so this proposal to solve the ethical and fairness problem of neuroem- powerment is both reductive and false. Against this argument, it was

42. As Rawls sustains: «While justice as fairness allows that in a well-ordered society the values of excellence are recognized, the human perfections are to be pursued within the limits of the principle of free association. Persons join together to further their cultural and artistic interests in the same way that they form religious communities. They do not use the coercive apparatus of the state to win for themselves a greater liberty or larger distributive shares on the grounds that their activities are of more intrinsic value. Perfectionism is denied as a political principle.» RAWLS 1999: 289. 168 Sara Fernandes sustained that contemporary medicine, its notion of health and its ap- plication to the feld of cosmetic surgery, indicate a clinical tendency to legitimize neuroenhancement. There were outlined some cultural roots of the human desire of neuroenhancement and it was sustained that playing with human emotions, especially awakening and exploring fears, is one of the ways to discredit science. What is needed is to objectively evaluate the scientifc, technological, ethical and political feasibility of neuroenhancement.43 Finally, it was discussed the philosophical problem of whether neuroenhancement is fair. Having Rawls’s Theory of Justice as a starting point, the paper offered arguments that support that cognitive neuroenhancement, under well specifed and satisfed conditions, may constitute a fair social resource, as a way to help to eliminate individual, political and economic advantages accidentally distributed.

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43. As Gazzaniga exemplifes: «Take the humanzee exemple – the fear that scientists would cross a human with a chimpanzee using modern genetic manipulations. You presente the humanzee as a possibility, and suddenly everyone’s afraid of letting scientists grow human stem cells in mice – research that mightlead to cures for Par- kinson’s, Alzheimer’s, and other diseases». (XVII). Cognitive Neuroenhancement 169 legal perspectives», in Neuroethics: Defnig the Issues in Theory, Practice, and Policy, (ed.) Judy Illes, Oxford, Oxford University Press, 245-263. HALL, Z. W. (2002). «Welcome», Neuroethics. Mapping the Field – Conference Pro- ceedings, (ed.) Steven J. Marcus, San Francisco, The Dana Press, 1-2 HUXLEY, A. (2006) Brave New World. New York, HarperCollins Publishers. JORDAN, M. (1993). Myths of the World – A Thematic Encyclopedia, London, Cam- bridge University Press. KASS, L. (1985). Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs, New York, Free Press. KRAMER, P. D. (1993), Listening to Prozac: a psychiatrist explores antidepressant drugs and the remaking of the self, New York, Penguin Books USA. LAPOINTE, T./LeFavi J. (2017). The Art and Soul of Blade Runner, Los Angeles, Alcon Entertainment. LEVY, N. (2007). Neuroethics. Challenges for the 21st Century, Cambridge, Cam- bridge University Press. MEHLMAN, M. J (2003). Wondergenes: Genetic Enhancement and the Future of So- ciety. Bloomington, University of Indiana Press. OTTO, W. F. (1979) The Homeric Gods – The Spiritual Signifcance of Greek Reli- gion, London, Thames and Hudson. RAWLS, J. (1999). A Theory of Justice. Revised Edition, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press. ROSKIES, A. (2006) «A Case study of Neuroethics: the Nature of Moral Judg- ment», Neuroethics: Defning the issues in theory, practice, and policy, (ed). Judy Illes, Oxford, Oxford University Press, 18. SANDEL, M.J. (2007). The Case against Perfection. Ethics in the Age of Genetic En- gineering, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, and London. SAFIRE, W. (2002). «Visions for a New Field of “Neuroethics”», in Neuroethics. Mapping the Field – Conference Proceedings, (ed.) Steven J. Marcus, San Francisco, The Dana Press, 1-2 SHELLEY, M. W. (2015). Frankenstein, New York et al., Penguin Classics. TAYLOR, C. (1989). The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, Massachusetts & London, Harvard University Press. TAYLOR, C. (1991). The Ethics of Authenticity, Cambridge, Massachusetts & London, Harvard University Press. Theology and Ontological Minimalism

João Miranda, Universidade de Lisboa

Abstract

In this essay I want to discuss how an ontological minimalist can make sense of theological propositions (or conceived declarative sentences, as I understand them). In particular, I want to articulate a way to accommodate theological theses in a framework with a very low tolerance for hypostatization. My main goal is twofold: i) to provide an account (a way) to down-to-earth theists cohere their beliefs about God and their every-day naturalistic ones, and ii) to provide a framework by which theological argumentation is not just attitudinal animosity or kinship. I will not argue for the epistemic appropriateness of theism or ontological minimalism. And although my case is abundant in Christian themes, it is not my aim to argue for the Christian God or, more generally, for monotheism. The non-Christian religious down-to- earth reader may co-opt some of my philosophical solutions for him or herself. I will proceed in a dialectical form, more abundant in de- tails and clarifcations, but in the end I will summarize the main points.

Keywords: semantics of theological technolects, ontological status of religious canons, hermeneutics, ontological minimalism

philosophy@lisbon, 9, 171-192. Lisboa: CFUL. 172 João Miranda

Development1

«Systematic theology claims to represent knowledge concerning alleged beings of a supernatural order. A claim of this kind must be examined according to the same rigorous standards as any other claim of knowledge. […] this examination has clearly shown that traditional theology is […] entirely out of line with the scientifc way of thinking in the present century. Any system of traditional theological dogmas can usually be interpreted in many different ways. If they are taken in a direct and literal sense […] based on a literal interpretation of statements in the Bible […] then most of the dogmas are refuted by the results of science. If, on the other hand, […] a refned reformulation is accepted which puts theological questions outside the scope of the scientifc method, then the dogmas have the same character as statements of traditional metaphysics. […] I came in my philosophical development frst to the insight that the main statements of traditional metaphysics are outside the realm of science and irrelevant for scientifc knowledge, and later to the more radical conviction that they are devoid of any cognitive content. Since that time I have been convinced that the same holds for most of the statements of con-

1. In regard to notation, “….” is used in made-up sentences or when I’m pointing to the linguistic expression itself, and «….» is used in quotations. Theology and Ontological Minimalism 173

temporary Christian theology.» Carnap, The Philosophy of Rudolf Carnap, 7-8

Problematization

In my experience with philosophical texts, Carnap was surely the one author who best developed some of my pre-analytic opinions, i.e. opinions without any reasoned backup. Those opinions could be classifed as scientistic.2 The effcacy of contemporary scientifc methods is impressive. In my view, if a set of explanations and descriptions facilitates success in precise prediction of future states or events and goal-oriented manipulation of oneself or the surrounding environment (including other organisms), it is very plausible to me that those explanations and descriptions are about reality and not simply what one thinks reality is.

One of the requirements of this methodology is to operationalize3 the concepts used in one’s scientifc work. This requirement puts a tre- mendous constraint on hypostatization tendencies. It works like a sieve for extravagant imagination. I guess it was partly this kind of methodological demands, present in scientifc training, which moved Carnap towards his theses about traditional philosophy. The most innovative one was non-cognitivism. A total rejection of ethics and metaphysics as felds of enquiry devoid of sense (or meaning). Sentences custom- arily classifed as “moral” and others as “metaphysical” were taken to be sophisticated expressions of attitudes and emotions by intelligent and competent language users. Linguistic expressions which have an appearance of stating something about the world but under scrutiny

2. From scientism. A set of ideas under the credo «that science is our best guide to the nature of reality. Its methods and its fndings are our best account of the nature of reality.» Extracted from an interview with Alex Rosenberg in whyarewehere.tv. 3. According to Murray & Sell, Laboratory Experiments in the Social Sciences 2nd ed., 255, 266: «An operationalization is the translation of a theoretical variable into procedures designed to give information about its levels. I treat ‘operationalization,’ ‘opera- tional defnition,’ ‘measure,’ ‘indicator,’ and ‘observable’ as close notions. Operation- alizations tie theoretical ideas to evidence.»; «Operationalizations are a researcher’s translation of theoretical variables into procedures that render them observable.» According to Coronas & Oliva, Encyclopedia of Human Resources Information Sys- tems, 101: «The process of converting concepts into specifc observable indicators that can be measured. Operationalization is a key component of the scientifc method as it ensures the reproducibility of (results of) experiments.» 174 João Miranda manifest nothing other than a preference or a gut-instinctual valuation.

I can see, in the face of contemporary biologically based social sciences, how this non-cognitivist hypothesis can be empirically grounded and argued for, but in my present state of philosophical development, I cannot say the same for metaphysics. How, for instance, can an animalist theory of personal identity or a platonic theory of numbers be presented by a set of sentences that are no more than the emotive ramblings of an intelligent language user? I can read and hear about the theory and understand it. I don’t need to make any efforts to change my personality traits (like agreeableness and openness) or elicit any emotions to reject or accept the whole theory or individual propositions of it.

And the same can be said for theology. I don’t need to build myself up into a proper sensitive state to accept or reject theological theses from Catholics, Unitarians, Muslims or Hindus. So it seems there must be something theoretical underlying theological asser- tions. And there is, although not in the way theologians understand their feld of inquiry, or would like their feld of inquiry to be about. Traditional theologians look at theology the same way modern scientists look at their scientifc felds of enquiry, viz. they look at their enterprise as an effort to bring reality into the intellectual gaze with maximum precision and generality. Their subject is different though. Theologians aim at the understanding of divinity. A theory of justifcation (in the soteriological sense)4, for instance, is related to divinity the same way a theory of bonding is to processes in matter.

It is this ontological assumption which makes ontological minimal- ists with a scientistic bent to think the way Carnap thinks (as it is shown in the above quotation). Because theologians understand their enterprise at the same footing as the natural scientist, and no other set of methods was so effcacious in putting reality in our control as the developments and modifcations to the scientifc method did, theology is doomed to lose every battle for cognitive legitimacy. There is no way to test a theory of justifcation, or of the Trinity or of the Decalogue’s deon-

4. Soteriology is a subfeld of theology in which researchers provide accounts of Sal- vation. Christian soteriology accounts usually gravitate around the story of Christ’s sacrifce for humanity and the metaphysics of how such action operates over sin and the soul. Theology and Ontological Minimalism 175 tic binding. No criterion, being verifcation, falsifcation or confrmation, allows a meaningful theological technolect.5 Something is wrong here. On the one hand, I don’t need any emotional gymnastics to avoid indif- ference to a theological proposal, on another hand, the received theology appears to be barren of theoretical signifcance. What is going on?

Eureka Moments I’m going to introduce my solution with a piece of psychological genesis.6 Maybe the reader has heard of the Systematizing Quotient. This test measures how pervasive is the drive to fnd the rules and variables operating in a certain dominion of interactions. In fewer words, an impulse to fnd coherence, order and predictability in things. The writer of this essay is well into three standard deviations above the neurotypical mean, in its scoring system.7 That said, the tension between theism and scientistic ontological minimalism was, well, un- bearable. This to say, the problem was always on the back of my head.

One day, when I was reading Charles Hodge’s frst volume of Sys- tematic Theology, I found the following insight: «The Bible is to the theologian what nature is to the man of science. It is his store-house of facts; and his method of ascertaining what the Bible teaches, is the same as that which the natural philosopher adopts to ascertain

5. If one takes a proposition as an hypothesis about the world, one can also treat it with a form of validation. That said, verifcation is unworkable. By this I mean, one does not have the means to practically make it run. But let’s step back for little. By verifcation, one distinguishes two modes of acquiring information, viz. a priori and empirical. The former relates to derivations from formal systems, the latter relates to reports and elaborations based on experience. It is easy to dispense with the a priori, concerning theological claims, but the same doesn’t apply to the empirical. One cannot in an absolute manner guarantee the falsity of theological claims. Falsifcation, however, might help us here. One can provide conditions of falsifcation. And confrmation at least can give us some degree of likelihood. As Carnap put it: «If by verifcation is meant a defnitive and fnal establishment of truth, then no (synthetic) sentence is ever verifable, as we shall see. We can only confrm a sentence more and more» (“Testability and Meaning”, 420). The question is, where to begin? That is, how can one falsify a theological thesis such as the ones above mentioned? And how can one establish any degree of probability without assuming any subjective gut-feelings? To my knowledge nobody did this. Anyway, even though one cannot do this using the real world as the search basket, it is my contention one can do it using another framework. But we will pick up on that a little further. 6. The conceiving (or imaginative) counterpart of the Reichenbach context of discovery. 7. Wheelwright et al., “Predicting Autism Spectrum Quotient (AQ) from the System- izing Quotient-Revised (SQ-R) and Empathy Quotient (EQ)”. 176 João Miranda what nature teaches.»8 This insight was second, though it was the one which triggered the basic ideas to work out a solution for the problem.

The frst one, I found it in John Owen’s The Grace and Duty of Being Spiritually Minded. Concerning what is spiritually proftable for the Christian says Owen: «It will ruin our souls, if when we read in the Scripture, how the saints of God express their experience in faith, love, delight in God, and constant meditations on him, we grant that it was so with them, that they were good and holy men, but it is not necessary that it should be so with us. These things are not written in the Scripture to shew what they were, but what we ought to be. All things concerning them ‘were written for our admonition;’ ICor.x. 11 [my ital- ics]. And if we have not the same delight in God as they had, the same spiritual mindedness in thoughts and meditations of heavenly things, we can have no evidence that we please God as they did, or shall go to that place whither they are gone.»9 Owen’s overall thesis was that the abundance of spiritual contents and their continual spring into mental existence in our thoughts, combined with an affective clinging to them (positive emotions for lawful objects of intention, negative emotions for unlawful objects of intention), were evidence of «spiritual mindedness», a frame of mind necessarily present in the elect. This evidence must be assessed and nurtured against and by scriptural revelation, respectively. It seems then God reveals what is proftable for humanity.

Uses of “literal” So how did these two ideas worked together? In chronological order, the frst one led me to think that one can make a distinction between two senses of the word “literal” – in regard to interpretation. The popular use of “literal” in conversations about religious canons makes these texts to be accurate reports of reality – like a science or history textbook. In this sense, there’s no difference between items like “the English Church met great resistance from the Scottish covenanters” and «in six days the LORD made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested on the sev- enth day» (ESV, Ex. 20:11). This was the sense Carnap was talk-

8. Hodge, Systematic Theology Vol. I, 10. 9. Owen, The Grace and Duty of Being Spiritually Minded, in The Works of John Owen Vol. XIII, p. 257. Theology and Ontological Minimalism 177 ing about. The second sense of “literal” is used only in very specif- ic contexts, viz. by people who are trying to make an adaptation of an old written story to a new media format. Questions of how close and faithfully one is going to reproduce the story arise. This can go from basic physical features to the overall direction of the narrative.

Religious canons are mostly taken in the frst popular sense. This is the beforementioned traditional way theologians frame their inquiries. As I said before, the upshot is that it collides with science. Mystical and allegorical solutions, to me, are not on the table. This is the hermeneutic of the every-man-for-himself. As I see it, it is impossible, by these solutions, to establish a set of norms to govern methods, concepts and terms within a theological community. Team work and peer review go out the window. It just adds fuel to the fre when I’m trying to put it down. So, what am I going to do with the second sense? Not just yet. That would have to wait for Hodge’s contribution. But before going into that lane, there was something else Owen gave me.

Useful Fictions My take from Owen’s idea opens conceptual space to not thinking of God’s revelation as the popular sense makes of religious canons, viz. it doesn’t need to be strict factual report. To be proftable, useful or fruitful (all words that point to the same thing I think) doesn’t equate to be descriptively factual. Take as an example folk tales such as The Three Little Pigs and The Grasshopper and the Ant. These two narratives are obvious fctions. Animals don’t talk, build houses or feel sorry for each other. However, being complete fctions doesn’t make them cognitively sterile. Myths and other types of folk tales, though not so much today, were the means par excellence to communicate life lessons, i.e. lessons about mores and practical reasoning. The two tales exemplifed can be used as instantiations of prudence (a form of practical reasoning).

In the frst tale, the pig who invested more time, made the most effort and planed his house, was the one who better resisted tribulation from the world, and even helped his idle careless brothers. The second one, a little harsher, makes the working forethoughtful ants fully prepared for winter, while the carpe diem grasshopper must face 178 João Miranda the consequences of his excesses during summer time. These two stories communicate how-to knowledge. Pragmatic policies, forged in the fres of human survival, which, if followed, may take one to a long life full of years and relative comfort. I now look at the Bible in a similar fashion: a revealed fction useful to convey life lessons. And what kind of how-to knowledge can one derive from the Christian canon? In its most general way to put it, knowledge of how to please God, i.e. what one must do, or in a Christian way to put it, how one must walk before God (Gen. 17:1) in order to please Him (1 The. 4:1).

Performative Vs. Procedural Before I proceed to a couple of objections, let me draw the conceptual lines a little more precisely. This knowledge-how I’m talking about should not be understood as performative, but rather procedural. Scrip- tural content does not enable one to do God’s bid but instructs one on how to do it (2 Tim. 3:16). Just because a person read the instructions from a Guide-to [insert whatever activity], that doesn’t produce a successful performer. The prescriptions must be practiced over-and-over again until one can observe proper ability to perform them. So does that mean we have knowledge-that about God’s will? It seems, by these conceptualizations of knowledge, that by knowing how to please God one knows God’s prescriptions, and by knowing the latter one knows God’s will. It is God’s will that we do such-n’-such, and that such-n’- such are the instructions on how to please Him. This seems reasonable to think, but let me add a bit more of qualitative nuance. As I see it (now) the only piece of knowledge-that concerning God’s will is the demand for pleasing Him. Everything else are optimal policies on how to achieve this, i.e. the best protocolary statements to inform the performance of Soli Deo Gloria. Knowing-how, on the procedural sense, equates to being able, on demand, to adapt the instructions to various scenarios, viz. to devise strategies of action considering both the instructions and the environmental circumstances. Knowing-how, on the performative sense, equates to being able to act on those strategies.10

10. Like many other topics in philosophy, there is an ongoing discussion on how best to conceptualize phenomena we usually term as “knowledge”. A set of these phenomena concerns the relation between doings and thinkings. There are people who cannot say a single thing about performance X, they just do X. Other can perform and theorize about X (making generalizations such as “in situations of type A you do things of type B or C…” and account for exceptions such as “… unless there’s a thing of type D, because type D things do this-n’-that”). Finally, others can account for X but Theology and Ontological Minimalism 179

The Ascertaining Objection So much for clarifcation. An immediate objection in form of a question, I think, would be: “how do you test a thesis concerning the decoding of God’s instructions?”. Without burning too much coal in my cognitive machinery, my answer would be: “the same way we deal with written wills of departed beloved ones”. Of course, putting the matter in this way prevents any unworkable demands on the table. I think it is safe to say that nobody would demand asking the dead ones what they really want us to do. Between analyzing their written will and experiment with necromancers I would rather go with the frst. I’m not implying here that God is dead, or atheism or deism. The take away here is that no one can communicate in such a way with God that it can obtain some kind of an answer to this problem. Again, masters in divine telepathy or mediums don’t seem to be solutions. This brings me to Hodge’s insight, but let’s wrap up with Owen frst.

The What-about-the-rest Objection Another objection would be: “what to do with the ten plagues, talking clouds, donkeys and snakes, water spontaneous generation from rocks, eternal life, glorifed bodies, New Jerusalem, resurrections, and so forth? How do all these things ft into that how-to knowledge?”. These things can be viewed as illustrations, a picturesque or sensorial way, to convey useful prescriptions conducive to the pleasing of God. As I said earlier, fctitious narratives with rational and emotive agents doing this-n’-that and going here-n’-there, interacting with each other within space and time, were very effcacious in their purpose. Even today we can fnd people having a hard time digesting information solely on abstractions. They ask for examples and to “dumb it down”, usually taking the form of more visual analogies – I hope the reader experi- not do it. This last class of phenomena can occur with people who spent some time around books written by people of the second type and/or observing people of the frst and second type doing their expertise. The knowledge-how I’m alluding here is of this last type, but with no observation of experts. When devising a strategy one must have knowledge-that of the environment – the conditions upon which the maxims are going to be applied – but this should not be confused with the strategical products of the devising. The strategy itself is not a fact, but rather an informed hunch about the effcacy of certain steps for a certain developing (undergoing) situation. So what is the difference between saying “I know that the maxims for X are these ones” and “I know how to X procedurally”? The frst amounts simply to recollect and enumerate them, the second to contingently apply them, although, like I said, without performing. 180 João Miranda enced this kind of requests; they are especially common when trying to explain philosophical or scientifc theses. The imagery present in Scripture makes it accessible to a larger set of readers and hearers.

It can also be argued that this sensorial aspect of the Chris- tian canon facilitates the development of proper mental schemata.11 Schemata which maximizes successful praxis, i.e. that shortens the gap between the acquired knowledge-how and practice. That is, to please God it is not enough being able to mentally generate possible courses of action, in each given circumstance, which would foresee- ably please Him. One is required to act. If there is any connection between action and whatever is in one’s schema, and the pleasing of God requires His followers to act in a certain way, it seems plausible to suggest there are better and worse schemata, being the ones more heavily infuenced by Scripture the best at their job. And now we are getting into theology. We are ready for Hodge.

We have two points leading us to my next set of contentions: iii) the need to properly analyze a text (suggested by the written will analogy) and iv) the need for proper schemata (suggested by a) the bridging between the biblical knowledge-how and practice, and b) the plausible connection between schemata and action). Hodge’s insight addresses these two points.

Theological Data Concerning point iii), if the Bible is to be taken as a «store-house of facts», it is of the utmost priority to fnd a hermeneutic that takes the theologian to them. Before we dive into this let’s frst change Hodge’s terms. Instead of talking with “facts” let’s use “data”. “Fact” is generally used in a sentence to establish the reality/existence of whatever occupies the subject position or is pointed by a suitable

11. According to Craighead & Nemeroff, The Concise Corsini Encyclopedia of Psy- chology and Behavioral Science, 100: «the cognitive structures that organize experience—includ[ing] beliefs and rules of conduct.» According to psychcentral.com: «A mental structure that represents an aspect of the world, and streamlines information processing by categorizing objects. […] This mental organization system is a way of processing the complexities of reality and making them easy to understand. This system gives us the ability to respond in a situation where an item is new to us, see something in a new way/apply prior knowledge to it, or simply reconcile its existence.». Theology and Ontological Minimalism 181 determiner. The use of such word signals a strong ontological commitment – a level of cognitive acceptance I don’t have for numerous contentions. I understand “data” to be used mostly in scientifc technolects. Its usage points to processed experience (or processed raw data). By this I mean, quantifed and qualifed experience. This tax- onomized, catalogued, graded (and so on) experience, can be described as refned experience. Taken the words this way, I’m more willing to go with tidied experience than unveiled reality claims.

Now, what kind of surface data one can extract from the Bible? Linguistical data. Modes of research in Discourse Analysis, Lexicog- raphy, Etymology and Grammar subdisciplines (Morphology, Phonol- ogy, and so on) are apt to make this kind of data collection. Examples of this kind of data are: frequencies of words, regularities in sentence formation, morphemes’ semantic roles, etc. There are problems concerning which Bible is closer to the never seen autographs or which books should be classifed as canonical. These problems are taken cared by textual criticists and bibliologists. The output from all these felds is informative to generate our deep data. These last data are the equivalent of Hodge’s «facts». But what exactly are these data?

Theological Models A few paragraphs earlier I mentioned two senses of “literal”. We have seen that the frst cannot contribute positively to a senseful theological technolect, and then I asked the reader to wait just a little bit concerning the second. This is where it comes in. Every single datum is a panel of the comic-book we are trying to create as faithfully as possible to the writing. Without the analogy, a single datum is a part of a semantic model. All the data is supposed to make up the model. Carnap called these models as state-descriptions.12 Richard Montague just called them models (which is much better).13 Well, it is not just a matter of name tagging, but this is not the place to delve into that. The basic point here is that Carnap was riding the same model-theoretic train as Montague, and there is some irony here when I’m using his own line of work to solve the problems he raised in theology. And what is a model then? A few clarifcations:

12. Carnap, Meaning and Necessity, 9. 13. Montague, Formal Philosophy, 71.. 182 João Miranda

«A model begins by specifying what sorts of thing there are in the world, and then, with respect to this assumed ontology, specifes an interpretation of the object language.» Dowty & Wall, Introduction to Montague Semantics, 11

«[A] model consists of a set together with an assignment of appropriate entities (members or subsets of this set, or truth functions) to the basic expressions of [a disambiguated natural language].» Tomason, Formal Philosophy: Selected Papers of Richard Montague, 29

«[A] model […] represents precisely what events, properties and relations make up the situation being modelled. The model provides a descrip- tion of the denotations of all the basic expressions (content lexemes) in the object language.» Cann, Formal Semantics: An Introduction, 18

Probably the reader already knows what is at stake here, but just to make sure, the overall gist of a model is to go from a given expression of a natural language (what we all use to communicate verbally with each other) to a possible ontology representative of the content conveyed in the expression, by means of mathematical and logical formal systems, such as Set Theory, Predicate Logic, Type Theory, and others. This brings us to my previous considerations Theology and Ontological Minimalism 183 about being «descriptively factual.» A model doesn’t have to be, or needs to be, compatible with current scientifc knowledge or historical- archeological reconstruction. It can be pure fction. But that doesn’t mean one cannot speak sensibly of theology, i.e. assert something with truth-conditions.

Exemplifying with other Fictions For instance, can we not make up questions and answers about the Lord of the Rings saga? Of course we can. Where was the One Ring forged? It was forged in Mount Doom, in the Black Lands of Mor- dor. What about the Warhammer 40k universe? Yes. How do the Adep- tus Astartes preserve their battalion numbers? By saving the gene- seed from fallen brothers and implanting them in new normal human recruits. And what provides us with the truth-conditions to evaluate the answers and make sense of the questions? The ontology generated by proper interpretation of the relevant writings. And are these writings cognitively barren concerning the real world? No. Both Lord of the Rings and Warhammer 40k contain in their narratives a certain view of human nature and how different or similar value systems interact in their human embodiment. These views are what animates the characters – their conversations, decisions and actions – but also the fctitious communities, nations and civilizations.

Again, these implicit non-stated views of human nature, or how things work in the human sphere of interactions, is what elicits in the narratives a possibility to acquire procedural how-to knowledge. The story of Frodo says something about perseverance in tribulation as an underdog. The lesson is: never quit, even if all hope seems lost, thrust yourself forward and the world will pay sooner or later your dividends. The story of Sanguinius’ sacrifce to save God-Emperor of Mankind says something about loyalty and self-negation as attitudes conducive to a humanity saving altruism. The lesson is: strive to give yourself to your comrades and fellow kin, even at the cost of your life, you’ll never die in their memories. Both these lessons prescribe a certain behavior which merits appraisal in certain social contexts and makes life go better in a myriad of situations. But we have seen they are not categorical truth-candidates, rather they are useful maxims of practice to deal with the world. In regard to the frst example, one can fnd and 184 João Miranda conceive situations where insistence on a certain path can be detri- mental. In regard to the second, the same can be said, for instance if one is lowering one’s head to a falsely perceived gentle potentate, thinking to be the best course of action to guarantee the wellbeing of the subjects under his or her rule. The same with myths, folklore and religious canons.

Role of Schemata This to say, pure fctions can be cognitively apt both descriptively and prescriptively. They are descriptively apt relative to a modeled possible ontology derived from their written form. They are prescriptively apt relative to the real world, as long as one can fnd maxims of practical reasoning conducive to a valued certain end. Point iv) comes to the surface now. Models from pure fctions will surely be falsifed by models of the scientifc enterprise. The maxims will be tested in the trials of life. It is irrelevant the illustrative surroundings of those life policies. If a falsifed model, which contains eternal life, facilitates the aris- ing of effcacious attitudes and emotions to closing the gap between knowledge-how and action, and the actions work to the relative better- ment of one’s life, then the fction did its job and the practical policies proved useful. Going a few steps back, I raised a possible objection concerning how can one assure oneself regarding the direction the maxims point to – the instructions one can fnd in the Christian canon. Like any other claim under truth-conditions, it has to be evaluated by means of the modeled possible ontology. Questions such as “what did God really command regarding this matter?” are to be answered this way.

Theological Disputation Probably the next question would be, how does one dispute models? This is where theology as a domain of research comes in. It is the job of theologians to provide theses concerning specifc parts of the model or how to keep the whole together. I’m appealing here to a coherentist criterion for both truth and justifcation. But going down this path would be to change the course I delineated in the beginning of this essay. I can only anticipate to the reader that theological disputation, in my view, would look exactly the same as scientifc argumentation, though, as Hodge suggested, the data used to evidentially Theology and Ontological Minimalism 185 warrant the theses are very different.

Objections from presuppositionalists But just to add an interesting idea from Hodge, before I go to the concluding summary, I ask the reader to ponder on this quote:

«The language of the Bible is the language of common life; and the language of common life is founded on apparent, and not upon scientifc truth. […] [H]ere is […] a distinction to be made between the Bible and our interpretation. The latter may come into competition with settled facts; and then it must yield. Science has in many things taught the Church how to understand the Scriptures. […] Christians have commonly believed that the earth has existed only a few thousands of years. If geologists fnally prove that it has existed for myriads of ages, it will be found that the frst chapter of Genesis is in full accord with the facts, and that the last results of science are embodied on the frst page of the Bible. It may cost the Church a severe struggle to give up one interpretation and adopt another, as it did in the seventeenth century, but no real evil need be apprehended.» Hodge, Systematic Theology vol. I, 171.

Hodge, together with B.B. Warfeld, is one of the faces of Princ- eton conservative Presbyterianism. One cannot get anymore orthodox 186 João Miranda than this. And even here one can observe enough fexibility to con- ceptually separate science from theology. Of course, I’m not claiming Hodge was proposing something in the likes of what I have written here – I think he would be appalled with my offer. Hodge would never concede that the descriptions we fnd in the Bible concerning God’s properties are mere useful illustrations to fll up a schema conducive to the performance of prescribed action. I only want to note that through history, even the most conservative sophisticated theologians conced- ed space to modern science. It is the role of the theologian to preserve scriptural teachings in the face of current scientifc fndings and cultural changes. Hodge did that, and I’m also trying to walk on that road. Speak- ing of which, there is a trendy presuppositional weltanschauung(ish) foundationalist theoretical framework gaining more and more sup- porters in Christian reformed quarters. These Christians would con- tend with the idea that I’m helping to preserve Christian teachings.

The presuppositionalist might argue that their framework is the one that puts the Christian in tune with reality. He might argue that I’m using a double standard. In the beginning I said that the usefulness of science suggested the truth of its truth-candidates. On the other hand, I’m saying descriptive statements in the Bible are mere illustrations to facilitate proper action. If one follows this reasoning, scientifc models should be also taken as pure fctions useful to the development of schemata conducive to action (a view under the name of instrumentalism). Why should one not take the Bible’s descriptive statements as truth-candidates also? It seems they have been useful too. My answer is, the standard is always the same – usefulness. That doesn’t mean science and theology (or devotional writings) are useful in the same way, or in the same domains of practice. Theological thinking wasn’t useful to building bridges, sail- ing boats, draw maps, develop mathematics, catalog chemical elements, or design marketing strategies. Science was. Scientifc thinking, on its turn, wasn’t useful to provide existential security or mental Theology and Ontological Minimalism 187 strength and courage in tribulation, create an impulse to work diligent- ly in every occupation, or to fnd solace in loneliness. Theology was.

The presuppositionalist might press on and say that doesn’t alleviate any tension between the two sides. Even if one concedes each is useful in its own domain of practice, one still has conficting beliefs at play. In more detail, there is still a tension between schemata conducive to successfully build bridges, and so on, and schemata conducive to successfully follow divine prescribed action. Should one go for a strategy of «inconsistency tolerance», as Nicholas Re- scher puts it?14 Why should scientifc schemata be ontologically privileged relative to the real world since existential security and so forth also take place in the real world? Starting with the second question, the consequence of going through with that line of reasoning is that all useful fctions would contain truth-candidates. The Three Little Pigs and The Grasshopper and the Ant would also have to be open to contain truth-candidates – such as pigs building houses and ants talking to grasshoppers. I think no one would accept such an idea, but on the other hand one cannot also deny their usefulness since they survived orally for so long as educational instruments.

Now, to the frst question. A question such as this one emerges from the consideration that, a person who thinks in the lines of the scientifc method and holds scientifc results to be the best attempts at truth (or truth simpliciter), cannot have faith in the virgin conception or the separation of the Red Sea. These things don’t ft in our present scientifc body of knowledge. A person who holds both must compartmentalize the two ontologies and modes of acquiring knowledge and live in a constant cognitive dissonance. But an ob- jectional question of this sort comes from a place where the cogni-

14. Rescher, Epistemology, 25-27: «This approach would have us simply take the inconsistency in stride […], and to accept at face value the incoherence of what we know. This involves abandoning the traditional idea that it is a nonnegotiable demand of rationality to insist on the consistency of one’s knowledge claims.». 188 João Miranda tive involvement of a person with a statement is conceptualized as dichotomous, viz. a total acceptance or a total rejection. This di- chotomy is accommodated in the concept of “belief” – or one be- lieves or one doesn’t. This to say, the cognitive involvement with scientifc single statements, theories and methodologies doesn’t need to be the same as with the religious-theological counterparts.

A religious person can take her religious devotional commitments seriously without any tension with scientifc fndings. There is no risk of creating some sort of double thinking between two com- peting schemata. One can hold the scientifc body of knowledge as best descriptions of reality. This kind of acceptance amounts to putting whatever science proposes pro tem in the fabric of reality, until something better surfaces. Biblical data and theological theses can be hold as inspiring visions or motivating imaginations. Reality is not the only spring for action. Knowing the common cold spreads through air particles might motivate one to avoid people coughing and sneez- ing, but the simple act of conceiving fctions, in certain cases, is more than enough to produce action or emotional responses. The reader might have experienced this, when for instance a novel makes us see the value of family or friendship, the value of bravery or honor, the fragility of life, and so on. These two cognitive involvements are perfectly complementary. They ft together perfectly in one schema.

Other than that, these different cognitive involvements are not arbitrary. They are not a mere product of spontaneous cognitive order. It is also rational to be in these states or to seek their development. This has to do with the justifcation procedure used in each of them. One does not need to hypostatize theological entities and relations between entities to explain one’s devotional commitments. They don’t need to be real to spark emotions or be optimal motivators of action. But one cannot do the same when studying static forces in bridge building or cell division in germ spreading. When water is Theology and Ontological Minimalism 189 running against bridge columns, the amount of pressure between the structure and the water is not just some inspiring vision. The pressure is really there. Everybody with a functional sensorial apparatus can observe it, every relevant piece of technology can measure it, and everybody can die in it if it is too strong. On its turn, to work oneself up to please God and do His bidding, one does not need to investigate the world, one only needs to fll oneself with biblical and theological imagery, meditate on it and practice. Although the benefcial products of this mental exercises take place in the real world, that doesn’t in the least suggest the reality of the ontology in question.

This then seems to lead to the conclusion that not only talking donkeys and walking over the water go down the fctional drain but also God Himself. And yes, that seems a reasonable conclusion. God can be explained away as a motivating fction as means to produce, not prescribed action (that would suppose God’s existence), but action conducive to an idealized state of being. As I said in the beginning, I will not discuss the epistemic appropriateness of any sort of theism. Part of my twofold goal was to provide an account capable of minimizing the tension between a cognitive disposition of ontological minimalism and theism. I cannot avoid believing God. I cannot work myself up to the point of disbelief. It is just there. I cannot also shake from my head the belief in the Christian God. But I can ponder on a way to minimize any further ontological commitments and in the process provide a framework to build a senseful theological technolect and modes of argumentation.

Concluding Summary

Now that the more dissective mental ruminations are over we can proceed to a short bullet-point type exposition: 190 João Miranda

«i) to provide an account (a way) to down- to-earth theists cohere their beliefs about God and their every-day naturalistic ones.»

Solution 1 The how-to knowledge approach: A religious canon is not cognitively barren. Myths and folklore are useful to promote life lessons (maxims of interpersonal and intergroup behavior as well as maxims of extra-social practical reasoning). A religious canon can be viewed in a similar way, viz. a revealed useful fction. In it one can fnd prescriptions, i.e. procedural statements pointing to actions capable of bringing about a certain goal – practical policies or maxims. Knowledge-how of these prescriptions equates to being able to generate goal oriented strategies.

Solution 2 The conceptualization of different cognitive involvements: Reli- gious canons are useful by infuencing the development of schemata conducive to the performance of the prescriptions found in them. How- ever, schemata infuenced by these canons or their respective theology don’t need to frame every contention in equal footing. The scientifc body of statements and theories can be taken as knowledge, i.e. an empirically evidentiated and rationally systematized body of truth- candidates. Data from religious canons and their respective theological treatment can be taken as motivating springs-to-action fctions, i.e. fctional content which under meditation can propel a person to act.

Result The ontological minimalist theist with a scientistic bent is able to preserve God in the fabric of reality without any further hypostatiza- tions. The scientifc enterprise guards knowledge and scientifc methodologies are the best modes of knowledge production. Data from religious canons and theses from theology provide deep moving imagery. Theology and Ontological Minimalism 191

«ii) to provide a framework by which theological argumentation is not just attitudinal animosity or kinship.»

Solution 1 The two senses of “literal”: There is more than one sense of “literal” in regard to the interpretation of religious canons. “Literal” doesn’t have to mean accurate report of events or natural mechanisms. It can mean accurate representation of fctional scenery and agent interactions. This is not innovative thinking, video-game and movie adaptations already do this.

Solution 2 Fictional ontologies as semantic models: After producing linguistical data, content data is the next step. Interpretation should ideally be a process of going from linguistical data to models. A singular datum would be a part of the model, the whole data would compose the model. These models would suggest wider theological theses such as: how time is structured, what are the deity’s domains of intervention, accounts for life-death dichotomies and so forth.

Results Carnap’s objection is avoided, and the tension between the seem- ingly theoretical content (apt to being evaluated in terms of truth-conditions) and its emotive or attitudinal output is explained. On the one hand, truth conditions can be generated relative to the models. Questions can be sensible and answers objectively evaluated. On other hand, the fctional ontology described in these models can provide moving imagery 192 João Miranda the same way other models generated from other written works can.

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