Vier Keer Synesius Van Cyrene

Masterproef voorgedragen tot het bekomen van de graad van Master in de Taal- en Letterkunde: Grieks-Latijn Vier keer Synesius van Cyr ene Een presentatie aan de hand van zijn brieven

CLEO DENOLF Academiejaar 2009-2010 Promotor: Prof. Dr. KRISTOFFEL DEMOEN

Συνεσίου νοῦν καὶ σθένος περὶ λόγους, ἐπιστολῶν τε τὴν χάριν ἐξαιρέτως, αὐτοὶ διδασκέτωσαν οἱ τούτου λόγοι· ὁρᾶν δέ σοι πάρεστι καὶ μορφῆς τύπον. 1

1 Afbeelding voorblad en epigram: miniatuur uit de 14 e eeuw, B.N., suppl.gr. 660, fr. 26v, overgenomen uit Lacombrade 1951.

Dankwoord

Ten eerste wil ik mijn promotor, Prof. Dr. Demoen bedanken voor zijn uitstekende begeleiding, aanmoediging en kritiek. Ook mijn vader, Rudy Denolf, verdient hier een woord van dank voor het nalezen van deze thesis. Hij doorworstelde een materie die hij niet beheerst en dat is op zijn minst bewonderenswaardig te noemen. Ellis Denolf dank ik voor het maken van mijn voorblad, aangezien ik – in tegenstelling tot haar - niet volledig ingewijd ben in de wonderen der informatica. Charlotte Coppieters en Ann Gielen ben ik zeer dankbaar voor de welkome ontspanning tijdens de noeste thesisarbeid. Tot slot wil ik nog

Steff Coppieters bedanken voor het suggereren van dit onderwerp en de vele steun.

Deze thesis wil ik opdragen aan mijn grootnonkel, Georges Denolf, die op 11 maart 2010 onverwacht overleden is.

Inhoud

INLEIDING EN OPZET ...... 5

i. Een late getuige...... 5

ii. A different Synesius for every scholar ...... 7

iii. Opzet van deze thesis...... 8

LEVEN EN WERK...... 11

i. Jeugd (± 370-392) ...... 11

ii. Studie in Alexandrië en thuiskomst (393-395)...... 12

iii. Ambassade naar Constantinopel (399-402 of 397-400)...... 15

iv. Terugkeer uit Constantinopel tot bisschopsverkiezing ( 402?-409?)...... 23

v. Van bisschopsverkiezing tot sterfbed (410-413) ...... 26

1. SYNESIUS DE LITERATOR ...... 31

1.1. Synesius over Synesius de literator...... 31 1.1.1. Synesius en zijn lezers: het Panhellenion en andere Hellenen ...... 31

1.1.2. Synesius en zijn apenjongen: Calvitii encomium, De insomniis en de Dion ...... 34

1.1.3. Synesius en zijn brieven ...... 41

1.2. Synesius de literator in actie...... 45 1.2.1. Parodieën en invectieven ...... 45

1.2.2. Synesius de verteller ...... 47

2. SYNESIUS DE FILOSOOF ...... 54

2.1. Een leerling van Hypatia ...... 54 2.1.1. Hypatia: heidense martelares? ...... 54

2.1.2. Over astrolabia en hydroscopen ...... 58

2.1.3. Οἱ μακαριώτατοι ἑταῖροι ...... 63

2.1.4. Mysterie en theurgie ...... 68

2.1.5. Hypatia: cynische filosofe met macht? ...... 72

2.1. De filosofie van Synesius:...... 81 2.2.1. Herculianusbrieven ...... 81

2.2.2. Filosofie en polis ...... 89

3. SYNESIUS, HELLEEN EN/OF CHRISTEN?...... 93

3.1. Synesius’ conversio: een status quaestionis...... 93

3.2. Synesius en het christendom: enkele aanwijzingen...... 97

3.3. Synesius’ ‘Hellenen’ ...... 101

3.4. Een bisschop en zijn patriarch: brief 105...... 105

4. SYNESIUS DE POLITICUS ...... 110

4.1. Goede en slechte gouverneurs ...... 110 4.1.1. Een schakel in de rijkspolitiek ...... 110

4.1.2. Bisschop versus gouverneur: Synesius en Andronicus ...... 114

4.2. Synesius en zijn netwerk...... 115 4.2.1. Curiales onder elkaar ...... 115

4.2.2. De bisschop en zijn netwerk ...... 117

4.3. Synesius en zijn militie...... 119 4.3.1. Lafaards en barbaren ...... 119

4.3.2. De bisschop en de dappere clerus ...... 121

CONCLUSIE ...... 123

BIBLIOGRAFIE ...... 125

INLEIDING EN OPZET

i. Een late getuige

Ὄντως, κύριε ὦ ἐπίσκοπε, μετὰ πάντων καὶ τοῦτό μοι ἀπαρέσκει, ὂ λέγετε οἱ Χριστιανοὶ,

ὅτι καὶ συντέλεια τοῦ κόσμου τούτου γίνεται, καὶ μετὰ τὴν συντέλειαν πάντες οἱ ἐξ

αἰῶνος γενόμενοι οἱ ἄνθρωποι ἐν τούτῳ τῷ σώματι ἀνίστανται, καὶ τὴν σάρκα ταύτην

ἄφθαρτον ἔχοντες καὶ ἀνώλεθρον, εἰς αἰῶνας βιώσουσιν, τὰς ἀμοιβὰς ἀπολήψονται, καὶ

ὅτι ὁ ἐλεῶν πτωχὸν Θεῷ δανείζει, και ὁ σκορπίζων εἰς πτωχοὺς καὶ πένητας χρήματα, ἐν

οὐρανοῖς θησαυρίζει και ἑκατονταπλασίονα αὐτῷ μετὰ ζωῆς αἰωνίου ἀπὸ Χριστοῦ ἐν τῇ

παλιγγενεσίᾳ κομίζεται, ἅπερ ἅπαντα ἀπάτη μοι, καὶ χλεύη, καὶ μῦθος γίνεται, καὶ

λεγόμενα φαίνεται. Ὁ δὲ Συνέσιος ὁ ἐπίσκοπος διεβεβαιοῦτο, πάντα τῶν Χριστιανῶν

ἀληθῆ εἶναι, καὶ μηδὲν ἔχειν ψεῦδος, ἢ ἀληθείας ἀλλότριον, καὶ διὰ πολλῶν ἀποδείξεων

ταῦτα οὕτως ἔχειν ἐπειρᾶτο δεικνύειν. Καὶ δὴ μετὰ πολὺν χρόνον ποιήσας αὐτὸν

γενέσθαι Χριστιανὸν, βαπτίζει καὶ αὐτὸν, καὶ τὰ τέκνα αὐτοῦ, καὶ πάντας τοὺς ἐν τῷ

οἰκῷ αὐτοῦ. 2

“Werkelijk, meneer de bisschop, bovenal misnoegt mij hetgeen jullie christenen zeggen,

namelijk dat het einde van deze wereld op komst is en dat na het einde alle mensen die er ooit

geweest zijn in dit lichaam verrijzen en dat ze eeuwig zullen leven, met dit vlees

ongeschonden en onvergankelijk, en dat ze hun verdiende loon zullen ontvangen en dat

degene die medelijden heeft met de armen bij God in het krijt staat en dat degenen die geld

uitdelen aan de bedelaars en aan de armen schatrijk zijn in de hemel en dat zo iemand van

Christus bij de verrijzenis het honderdvoudige zal krijgen in het eeuwige leven. Dat alles

is bedrog, kletspraat, fabeltjes en lijken vertelsels te zijn.” Synesius de bisschop verzekerde dat

alle dogma’s van de christenen waar zijn geen leugens bevatten, of iets zijn dat vreemd is

aan de waarheid. Ook probeerde hij met vele bewijzen aan te tonen dat het zo in mekaar zit.

En ja, na lange tijd maakte hij hem tot christen, doopte hem, zijn kinderen en iedereen in zijn

huishouden.

Ioannes Moschus vertelt in zijn Pratum spirituale , een verzameling van christelijke stichtende anekdotes uit de 6 e /7 e eeuw, een verhaal over Synesius de Filosoof , die bisschop was van

2 Dit is een fragment uit Moschus, I., Pratum spirituale , anekdote 195, vv.29-48, voorzien van mijn eigen vertaling.

Cyrene ten tijde van patriarch Theophilus van Alexandrië (eind 4 e, begin 5 e eeuw). In deze anekdote bekeert Synesius een zekere Euagrius, filosoof en studievriend van de bisschop, die

‘fanatiek de afgoden vereerde’ 3. In zijn jeugdjaren was Synesius filosofiestudent bij Hypatia in

Alexandrië. Of hij nu christen was voor zijn bisschopswijding of niet (daar vertel ik later meer over), hij is in ieder geval Helleens gevormd. Het eigenaardige aan dit fragment van

Moschus is dat Euagrius’ twijfels omtrent het christendom precies dezelfde zijn als diegene die Synesius zelf had toen Theophilus hem het episcopaat voorstelde. In brief 105, gericht aan zijn broer (maar in feite bedoeld als open brief aan Theophilus en de clerus), zet hij zijn bezwaren uiteen in verband met het bisschopsambt. Naast het feit dat hij zich als filosoof niet wilde inlaten met het publieke politieke leven (ook al is hij wel politiek actief, onder andere als curialis ) en niet van zijn vrouw wilde scheiden, noch heimelijk met haar wilde samenleven als was het overspel, heeft hij het ook even over de christelijke dogma’s.

Ep.105. Garzya/Roques 84-92 Οἶσθα δ’ ὅτι πολλὰ φιλοσοφία τοῖς θρυλλουμένοις τούτοις ἀντιδιατάττεται δόγμασιν. Ἀμέλει τὴν ψυχὴν οὐκ ἀξιώσω ποτὲ σώματος ὑστερογενῆ νομίζειν. Τὸν κόσμον οὐ φήσω

καὶ τἄλλα μέρη συνδιαφθείρεσθαι. Τὴν καθωμιλημένην ἀνάστασιν ἱερόν τι καὶ

ἀπόρρητον ἥγημαι καὶ πολλοῦ δέω ταῖς τοῦ πλήθους ὑπολήψεσιν ὁμολογῆσαι. Νοῦς μὲν

οὖν φιλόσοφος ἐπόπτης ὤν τἀληθοῦς συγχωρεῖ τῇ χρείᾳ τοῦ ψεύδεσθαι·

Je weet dat filosofie vaak ingaat tegen die populaire leerstellingen. Uiteraard zal ik het nooit

aanvaarden dat de ziel later zou ontstaan zijn dan het lichaam. Ik zal niet beweren dat het

universum en alle delen ervan samen zullen ten onder gaan. De heropstanding, waar iedereen

de mond van vol heeft, beschouw ik als een heilig mysterie en ik zal in geen geval

akkoord gaan met de opvattingen van de massa. Hoewel de geest van een filosoof ingewijd is

in de Waarheid, laat ze toch ruimte voor het gebruik van verzinsels

Twee van de drie zaken die Synesius aanhaalt, vinden we ook terug bij Euagrius, namelijk de eindigheid van de wereld en de heropstanding. Synesius’ problemen met deze dogma’s zal ik later verduidelijken. Uit dit brieffragment blijkt duidelijk dat hij niet de opvattingen deelde die Theophilus in die tijd hardnekkig verdedigde.

3 Moschus, Pratum spirituale, 195, 18-19 :…ἐμμανῶς περὶ τῶν εἰδώλων λατρείαν ὑπάρχοντα.

Het is op z’n minst vreemd te noemen dat we bij Moschus een volwaardig christelijke bisschop Synesius zien, die zijn oud-collega handig overtuigt van hetgeen waar hij zelf tegen blijkt te zijn. Toch krijgt Synesius van Moschus wel de bijnaam φιλόσοφος : misschien een knipoog naar zijn heidense achtergrond 4?

ii. A different Synesius for every scholar

Aan de hand van dit fragment uit de Pratum spirituale wilde ik even kort aantonen dat

Synesius allesbehalve een simpel te doorgronden persoonlijkheid is, zowel op religieus als op politiek vlak. Verschillende onderzoekers hebben geprobeerd om een helderder beeld te creëren van deze man, met telkens uiteenlopende resultaten. Wilamowitz 5 ziet Synesius als een heiden die nooit christelijk is geworden en meer een politieke dan een religeuze bekering tot het christendom heeft gemaakt. Lacombrade (1951) en Marrou (1942, 1963) zien hem eerder als een overgangsfiguur van een Helleense naar christelijke maatschappij. Bregman

(1982) is ervan overtuigd dat Synesius zijn Helleense achtergrond trouw blijft en het christendom aanvaardt naargelang het overeenkomt met zijn eigen principes. Schmitt (2001) meent dat er sprake is van een Konversion zur Philosophie waarbij Synesius zich heeft teruggetrokken van een rijkspolitiek naar een provinciepolitiek na een mislukte poging om hofliterator te worden tijdens zijn ambassade naar Constantinopel. Na het doornemen van de secundaire literatuur ben ik het volledig eens met Bregman:

There is thus a different Synesius for every scholar. (Bregman 1982: 8)

De moeilijke doorgrondbaarheid van Synesius hangt voor een deel samen met de weinige bronnen over hem. Als hij al ergens vermeld wordt, is het ten vroegste een eeuw later. In de

5e/6 e eeuw schrijft Euagrius Scholasticus over hem in zijn Historia Ecclesiastica als iemand die heiden was bij zijn aanstelling als bisschop. De anekdote in de reeds vermelde Pratum

4 De bijstelling φιλόσοφος hoeft er natuurlijk niet op te wijzen dat Synesius’ heidense achtergrond erkend wordt door Moschus, maar ik vond het wel passend om dit aan te halen in het kader van Synesius’ ‘dubbelde’ identiteit die in mijn thesis nog uitgebreid aan bod zal komen. 5 Bregman (1982: 6) verwijst hier naar Wilamowitz-Moellendorff, U. von., Die Hymnen des Synesius und Proklos, Sitzungsberichte der Könichlich Preussischen Akademie der Wissenschaften 14 (1907), 272-295

spirituale dateert uit de 6 e/7 e eeuw. Uit Synesius’ eigen tijd is er een brief bewaard van

Isidorus van Pelusium die aan Synesius zou gericht zijn, maar de echtheid daarvan wordt betwijfeld 6. In feite komt het erop neer dat we voor onderzoek naar Synesius van Cyrene vooral aangewezen zijn op zijn eigen werken. (Tanaseanu-Döbler 2008: 162-165)

iii. Opzet van deze thesis

Uit zijn eigen werken heb ik het brievencorpus geselecteerd. Roques (2000: VII-CXXIV)7 wijst op het belang van de brieven op vlak van geografie, economie, ethnologie,…maar ook op het vlak van politiek, militaire geschiedenis en religie. Verder is het brievencorpus ook op literair niveau niet oninteressant. Het ontbreekt Synesius niet aan retorische scholing en verwijzingen naar klassieke voorbeelden. Het brievencorpus kenmerkt zich door zijn grote variëteit in lengte, stijl en inhoud. Naast politieke en militaire kwesties lezen we ook over

Synesius’ eigen filosofische opvattingen en zelfs over zijn persoonlijk verdriet, zoals wanneer zijn drie zonen allemaal in het zelfde jaar sterven. De toon van de brieven varieert van zakelijk naar heel gevoelig, en soms heel scherp (bv. epp. 41 en 42 waarin hij fel tekeer gaat tegen de gouverneur Andronicus).

In deze thesis is het mijn bedoeling om een presentatie te geven van deze bijzondere figuur,

Synesius van Cyrene, een veelzijdige persoonlijkheid met een al even veelzijdig

6 Lacombrade (1951: 54-55) meent dat er verschillende redenen waren om een briefwisseling tussen Synesius en Isidorus van Pelusium aan te nemen, maar dit wordt weerlegd door Dzielska (1998: 42- 44). Zij meent dat men briefwisseling tussen hen veronderstelt op basis van één zinnetje in ep. 144 waar Synesius Herculianus vraagt om zijn ‘heilige kameraad de diaken’ (τὸν ἱερὸν ἑταῖρον τὸν διάκονον) te groeten. Het feit dat hij nergens de diakens naam vermeld, roept voor haar vragen en twijfels op. Als we op basis van die brief ervan uitgaan dat de twee elkaar kenden, was dat omdat Isidorus net als Synesius tot de kring van filosofen rond Hypatia behoorde. Er is echter nergens geattesteerd dat Isidorus bij Hypatia heeft gestudeerd. Deze man, die leefde rond 360 tot 434 was waarschijnlijk opgevoed in Alexandrië (wellicht zijn geboorteplaats). Ook al is hij christelijk opgevoed, dat sluit niet uit dat hij bij Hypatia onderricht volgde, net als de heidense Synesius zonder problemen lessen kon (en volgens Dzielska wellicht ook deed) in de catecheseschool van Alexandrië. We zijn wel zeker dat de monnik Isidorus Synesius’ broer Euoptius kende, aangezien één van Isidorus’ brieven aan hem gericht is. Hij kende Euoptius echter enkel als bisschop, wat wil zeggen dat hij pas kennis met hem gemaakt heeft na Synesius’ dood. Ook Schmitt (2001: 28-29) trekt wederzijdse vriendschap en correspondentie tussen Isidorus en Synesius in twijfel en waarschuwt om rond deze hypothese verdere conclusies te bouwen. 7 Het gaat hier om de inleiding bij de tekstuitgave Garzya/Roques (2000).

brievencorpus. Ik zal deze figuur voorstellen aan de hand van verschillende thema’s. Na een klassiek overzicht van Synesius’ leven en werk, zal ik vier verschillende aspecten van de man proberen te schilderen. In het hoofdstuk Synesius de literator bespreek ik eerst de wijze waarop Synesius zichzelf als literator profileert in zijn brieven. Vervolgens illustreer ik enkele staaltjes van Synesius’ literair kunnen. In het volgende aspect Synesius de filosoof , zal ik zijn filosofisch denken proberen te karakteriseren aan de hand van zijn studie bij de heidense filosofe Hypatia. Daarnaast zal ik ook zijn filosofische opvattingen proberen te destilleren uit zijn brieven en illustreren hoe hij daar op een politieke manier mee omgaat. Als derde thema heb ik Synesius, Helleen en/of christen gekozen. Dit hoofdstuk handelt vooral over de vraag of

Synesius christen is, heiden, of allebei. Vele onderzoekers maken hier hun centrale vraagstelling van. Is er sprake van een conversio van christendom naar heidendom? Was hij al lang christen voor zijn bisschopswijding? Was Synesius een opportunist die het bisschopsambt om politieke redenen aanvaardde? Zocht hij een manier om het ondertussen

‘verboden hellenisme’ te beoefenen onder een christelijke mantel? Het zijn allemaal vragen waarop verschillende antwoorden geformuleerd zijn. In dit hoofdstuk zal ik een korte status quaestionis geven over die conversio , enkele mogelijke christelijke elementen aanhalen in de brieven en een schets maken van Synesius’ hellenisme. Brief 105, waarin Synesius zijn bezwaren uit omtrent de aanvaarding van het bisschopsambt, zal ik in dit hoofdstuk ook bespreken. Deze brief wordt vaak gezien wordt als dé centrale brief in verband met zijn conversio . Als laatste zal ik me toespitsen op Synesius de politicus . Zowel als curialis als als bisschop was hij een zeer machtige figuur in zijn provincie. Ik zal zijn politieke handelen vóór en na de bisschopswijding onderzoeken, alsook mogelijke verschillen daarin tussen de twee periodes.

Al deze thema’s zal ik uitwerken en illustereren aan de hand van fragmenten uit het brievencorpus, voorzien van mijn eigen vertaling. Ook andere Griekse citaten zal ik vertalen.

Voor de brieven gebruik ik de uitgave en nummering van Garzya, waar ik op de volgende manier naar zal verwijzen: ep. x Garzya/Roques, gevolgd door de regelnummers. Wanneer ik het briefcitaat uit secundaire literatuur heb gehaald, zal dit ernaast of in de voorgaande alinea vermeld worden. De secundaire literatuur benadert Synesius meestal vanuit historisch

standpunt. Ik zal af en toe een poging doen om hiervan af te wijken en het literaire wat meer te belichten.

LEVEN EN WERK

i. Jeugd (± 370-392)

In oostelijk Libië, in de provincie Cyrenaïca ligt de stad Cyrene. Daar werd op het einde van de 4 e eeuw de protagonist van deze thesis geboren. Over de exacte geboortedatum is nogal wat discussie 8 aangezien hiervoor geen epigrafische bewijzen zijn geattesteerd te Cyrene

(Bregman 1982: 17), maar in recenter onderzoek neemt men 370 aan. Bregman (1982: 17) legt uit dat er een communis opinio heerst dat Synesius geboren is kort na de dood van Julianus en heeft geleefd onder de keizers Valens, Theodosius de Grote, Arcadius en Theodosius II.

Synesius kwam uit een adellijke familie die haar eigen afkomst terugvoert op Hercules en op de kolonisten die omstreeks 630 v.Chr. van Thera naar Cyrenaïca trokken. In ep. 41 gebruikt

Synesius zijn edele afkomst als wapen tegen de malafide gouverneur Andronicus, die zelf maar bedenkelijke voorouders heeft.

Ep. 41. Garzya/Roques 239-246 (Tanaseanu-Döbler 2008: 155)

Ἀναμνήσθητε γὰρ ὑμεῖς τίς ἦν πρώην (πρὸς ἐμὲ τόν, εἰ μηδὲν ἄλλο, ἐξ ἐκείνων

γενόμενον ὧν ἀπ’ Εὐρυσθένους τοῦ καταγόντος Δωριέας εἰς Σπάρτην μέχρι τοὐμοῦ

πατρὸς αἱ διαδοχαὶ ταῖς δημοσίαις ἐνεκολάφθησαν κύρβεσιν) ἄνθρωπος οὐκ ἔχων εἰπεῖν

ὄνομα πάππου, ἀλλ’ οὐδὲ πατρός, φασί, πλὴν ὅσον εἰκάσαι, ἀπὸ θυννοσκοπείου δὲ τὴν

ἡγεμονικὴν ἀπήνην ἁλάμενος.

Gedenk wie die man was die onlangs (vergeleken met mij, om maar eens iets te zeggen, die

voortgekomen ben uit een geslacht, waarvan de lijn van opvolgingen gebeiteld staan op de

officiële zuilen, vanaf de tijd van Eurysthenes die de Doriërs naar Sparta leidde tot aan de tijd

van mijn vader) bij wijze van spreken niet de naam van zijn grootvader, en zelfs niet die van

zijn vader kon zeggen, tenzij door te gissen, die kerel die van zijn tonijn-visstekje recht op de

kar van de gouverneur is gesprongen. (Tanaseanu-Döbler)

8 Cf. Lacombrade 1951: 13: “Pour la date de la naissance de Synésios, on en est réduit à des conjectures: Krabinger la plaçait en 379, Clausen en 365, Druon en 370, Kraus en 370/75, Volkmann en 365/70, Seeck et Grützmacher “peu après 370.” Lacombrade stelt voor om het gemiddelde te nemen, 370. Bregman (1982: 17) vindt 365 een logischere datum, maar schat Synesius’ geboorte niet later dan 370.

Zijn Dorische afkomst vermeldt Synesius in ep. 113 aan zijn broer Euoptius. De brief gaat over de ellende die de barbaren aanrichtten in Cyrene. Hij wil zich verdedigen tot hij er bij neervalt. Zijn vechtlust wijt hij aan zijn Spartaanse afkomst die teruggaat op Leonidas. De strijd met de barbaren stelt hij gelijk aan de Perzische Oorloogen.

Ep. 113. Garzya/Roques 15-19 (Bregman 1982: 18)

Λάκων γὰρ ἄνωθέν εἰμι καὶ οἶδα τὴν πρὸς Λεωνίδαν ἐπιστολὴν τῶν τελῶν· “Μαχέσθων

ὡς τεθναξόμενοι, καὶ οὐ τεθνάξονται.”

Ik ben een Laconiër en ik weet wat er in de brief van de magistraten aan Leonidas stond: “Laat

ze vechten tot ter dood en zij zullen niet sterven.”

Hetgeen Synsius citeert, is nergens anders geattesteerd. (Roques 2000: 373)

We weten zeker dat Synesius één broer had, Euoptius. Te oordelen naar het grote aantal brieven 9 die aan hem gericht zijn, hadden de twee broers een hechte band. Naast Euoptius zou Synesius ook nog twee zussen hebben gehad. Waarschijnlijk heeft hij de basisopleiding doorlopen die gebruikelijk was in de laatantieke periode wat betekent dat er naast elementaire scholing ook een opleiding in literatuur en retoriek bekomen werd. We kunnen dit afleiden uit zijn eigen opmerkingen over opleiding in het algemeen en uit de geplande opleiding voor zijn oudste zoon en neefje 10 (Bregman 1982: 19). Uit zijn werken blijkt duidelijk dat hij vertrouwd is met de antieke literatuur, zowel op vlak van citaten als schrijfstijl (Tanaseanu-Döbler 2008: 155).

ii. Studie in Alexandrië en thuiskomst (393-395)

In de jaren 393 tot 395 gaat Synesius naar Alexandrië. Daar volgt hij onderricht bij de beroemde filosofe Hypatia. Deze periode wordt vaak als een kantelmoment in zijn leven beschouwd. Daar zou hij de smaak van de filosofie, waar hij zijn hele leven trouw aan bleef, te pakken gekregen hebben. Zelfs wanneer hij al tot christelijke bisschop gewijd is, noemt hij

9 Uit het bewaarde corpus van 157 brieven zijn er 41 aan Euoptius gericht. Geen enkele andere adressant doet het beter. 10 Die informatie vinden we vooral terug in de Dion.

zichzelf nog steeds een φιλόσοφος ἱερεύς. Dit doet hij in ep. 62, een brief gericht aan de provinciegouverneur 11 waarin hij een zekere militair Marcellinus looft. Na een reeks lofbetuigingen, past Synesius de volgende gnome op zichzelf toe:

Ep.62 Garzya/Roques 14-16 (Tanaseanu-Döbler 2008: 156) Διὰ τοῦτο φιλόσοφος ἱερεὺς ἐπαινῶν αὐτὸν οὐκ αἰσχύνεται, παρ’ ᾧ μηδεὶς εὕρετο

μαρτυρίαν χάριτι δεδεκασμένην.

Daarom is het voor een filosoof-priester geen schande als hij hem prijst, want zo iemand staat

erom bekend dat zijn uitspraken nooit vertekend zijn door favoritisme.

Het filosofisch onderricht werkte voor Synesius blijkbaar zeer inspirerend. Zijn eerste literaire werken zijn ontstaan vlak na zijn terugkeer naar Cyrene. Het retorische traktaat

Calvitii encomium (Lof der kaalheid) is een repliek op Dio Chrysostomus’ Encomium comae (Lof der haarpracht), waarin Synesius op een speelse, schertsende manier zijn vroegtijdige kaalheid

(hetgeen vrij beschamend is voor filosofen) verdedigt (Tanaseanu-Döbler 2008: 156). Dit werk heeft ook een filosofisch kantje. Synesius beweert op een ironische manier dat het kale hoofd superieur is een het behaarde omdat het doet denken aan een bol, het meest perfecte object in de kosmos. In het platonisme is het zo dat hoe perfecter een object is, hoe dichter het komt bij zijn onveranderlijke Vorm of Idee. Daarom is het kale hoofd perfect in de platoonse betekenis van het woord. 12

Een tweede werk dat waarschijnlijk uit dezelfde periode dateert, is het niet bewaarde boek over de jacht, de Cynegetica. In ep. 154, een begeleidingsbrief bij twee andere werken van hem, gericht aan Hypatia, maakt hij er melding van. Synesius beweert dat hij zijn pronkrede

Dion heeft geschreven als verdediging tegen een bepaald verwijt de ‘witte’ en de ‘donkere’

13 mantels hem maken.

11 Wellicht is dit in deze brief Cledonius, de opvolger van Andronicus. (Roques 2000: 171) 12 Voor het filosofische in de Calvitii encomium , zie Bregman 1982: 22 13 Meer over de identiteit van deze ‘witte’ en ‘donkere’ mantels in hoofdstuk 1.1.2.

Ep. 154. Garzya/Roques 11-18

Ἐνῆγε δὲ αὐτοὺς εἰς τὸ καταδικάσαι μου πρὸς μόνην παιδιὰν ἐπιτήδειον εἶναι τὸ τὰς

Kυνηγετικὰς ἐκ τῆς οἰκίας οὐκ οἶδ’ ὅπως διαρρυείσας σπουδασθῆναι διαφερόντως ὑπὸ

νεανίσκων ἐνίων, οἷς Ἑλληνισμοῦ τε καὶ χάριτος ἔμελε, καί τινα τῶν ἐκ ποιητικῆς

ἐπιμελῶς ἔχοντα καὶ παραδεικνύντα τι τῆς ἀρχαίας χειρὸς, ὅπερ ἐπὶ τῶν ἀνδριάντων

λέγειν εἰώθαμεν.

Zij beschuldigden mij ervan dat ik enkel deug voor spielereien en wel hierom: mijn Cynegetica –

ik weet niet hoe het werk de deur is uit geraakt – wordt vooral geapprecieerd door sommige

jongeren, wie de Griekse cultuur en literaire charme ter harte gaan. Dit is ook het geval met

enkele van mijn poëtische werken, die ik met zorg geschreven heb en waarin iets van de hand

van de Oude Meesters te bespeuren valt, om het in beeldhouwersjargon te zeggen.

Het is helemaal niet verwonderlijk dat Synesius een boek heeft geschreven over de jacht, aangezien uit zijn brieven duidelijk zijn passie voor deze hobby blijkt. Een voorbeeld hiervan vinden we in de al eerder geciteerde brief 105. Als bisschop zal hij waarschijnlijk geen tijd meer hebben voor zijn favoriete hobby.

Ep. 105. Garzya/ Roques 113-116 (Lacombrade 1951: 21)

Ἐπεὶ καὶ φιλοπαίγμων ὤν, ὅς γε παιδόθεν αἰτίαν ἔσχον ὁπλομανεῖν τε καὶ ἱππομανεῖν

πέρα τοῦ δέοντος, ἀνιάσομαι μέν (τί γὰρ πάθω τὰς φιλτάτας κύνας ἀθήρους ὁρῶν καὶ τα

τόξα θριπηδέστατα;), καρτερήσω δὲ ἂν ἐπιτάττῃ θεός.

Ik ben iemand die erg op zijn amusement gesteld is, van kindsbeen af immers kreeg ik het

verwijt te horen dat ik een overdreven obsessie had voor wapens en paarden, dus ik zal het

lastig hebben. Hoe zwaar zal het me immers niet vallen als ik mijn geliefde jachthonden niet

in actie mag zien en mijn pijl en boog moet zien vermolmen? Maar ik zal het echter verdragen

als god het me beveelt.

Mogelijk schreef Synesius de Calvitii encomium en de Cynegetica met zijn reis naar

Constantinopel in het achterhoofd. Ze zouden dan als zijn literaire portfolio gediend hebben om indruk te maken aan het hof. Uit Synesius’ brieven blijkt ook dat hij er succes mee had.

Synesius’ vriend Pylaemenes prees in een open brief de Cynegetica de hemel in en vroeg hem gelijk om hem een exemplaar op te sturen (ep. 101). Velen dachten dat de lofbetuigingen door hun overdadigheid ironisch bedoeld waren, maar Synesius zegt dat het in Pylaemenes’

aard ligt om nogal vaak dingen overdreven te prijzen. Deze brief wijst er in ieder geval op dat het werk enige bekendheid had (Tanaseanu-Döbler 2008: 156).

Tijdens de jaren dat Synesius nog in Cyrene verbleef (395-399?) maakte hij naam als lid van de besturende elite van zijn stad, een curialis . Hij raakte in politieke moeilijkheden en besliste om er even tussen uit te trekken naar Antiochië en Athene. Die reis resulteerde in een brief waarin hij de school van Athene fel bekritiseerde (ep. 54). Hoewel hij tevreden leek met zijn plattelandsleventje dat bestond uit lezen en jagen, werd zijn politiek prestige zo groot dat hij door het volk werd gekozen als afgevaardigde van Cyrene aan het hof van Constantinopel met als doel belastingsvermindering voor hun stad te verkrijgen. Hij stemde toe om te gaan, want hij had ook zelf belang bij het slagen van de missie. Zijn curiale ambt bracht heel wat financiële lasten met zich mee. Zo moesten de curiales, wanneer het verreiste belastingsgeld niet was geïnd, de rest uit hun eigen zak bijpassen 14 . Als politicus nam Synesius zijn verantwoordelijkheden zeer serieus. Tijdens de barbaarse raids in 395, wist hij ook zijn militaire capaciteiten uitstekend te benutten (Bregman 1982: 41-42).

iii. Ambassade naar Constantinopel (399-402 of 397-400)

We weten zeker dat de ambassade drie jaar heeft geduurd, maar welke jaren dat precies zijn, daar is discussie over in het onderzoek. 15 De eerste these is 397 tot 400 16 . Dit is in feite de communis opinio vóór Seeck 17 (1894) de periode van 399 tot 402 voorstelde. Seecks voorstel kende toen de meeste aanhangers (Lacombrade (1951: 100), Roques (2000: XXII-XXIV),

Bregman (1982: 49),…). Barnes (1986a) en Cameron-Long (1993: 91-102) voelden toch meer voor de oorspronkelijke datering. Schmitt (2001: 246) volgt hen. Ik zal niet alle argumenten voor beide mogelijkheden in detail bespreken, maar enkele zaken zullen onvermijdelijk aan bod komen.

14 Meer hierover in hoofdstuk 4.1.1. 15 Voor een gedetailleerde bespreking van het onderzoek naar de datering van de ambassade: zie Schmitt (2001: 243-250) 16 Deze datering werd door de vroegere onderzoekers voorgesteld: Le Nain de Tillemont (1707), Clausen (1831) en Druon (1859, 1878), zie hiervoor Roques (1995: 406). 17 Seeck, O., Studien zu Synesios , Philologus 52 (1894), 442-460

Bregman (1982: 42) en Marrou (1942: 475) spreken beiden over belastingsvermindering voor

Cyrene als reden voor de ambassade naar Constantinopel. Tanaseanu-Döbler (2008: 156-157),

Barnes (1986: 105-106) en Roques (1995: 411) noemen daarnaast ook het toekennen van het aurum coronarium 18 aan keizer Arcadius als doel van de expeditie. Men leidt dit af uit De regno ( Over het koningschap) , geschreven door Synesius. Onder andere Lacombrade (1951: 85) meent dat deze tekst in 399 zou zijn uitgesproken als redevoering voor Arcadius zelf, toen

Aurelianus 19 (cf. infra) praefectus praetorii Orientis was. Bregman (1982: 53-59) beschrijft dit werk als een speech met politieke raadgevingen, in eerste plaats gericht aan het rijk, in de tweede plaats aan Arcadius zelf. Hij adviseert hem om te regeren als een echte platoonse filosoof-koning. Bregman treedt hier Lacombrade 20 bij dat De regno waarschijnlijk bedoeld is als een ‘anti-German manifesto of the party of Aurelian’ (1982: 53). Barnes (1986a: 105-109) echter vindt het een bespottelijk idee dat Synesius De regno zou uitgesproken hebben ten overstaan van de keizer en zijn entourage, aangezien hij hen daarin allemaal over de hekel haalt.

Verder ziet Barnes geen gelegenheid om in 399 om het aurum coronarium toe te kennen aan

Arcadius. Zou dit omwille van de geboorte van Arcadius’ dochter Pulcheria kunnen zijn?

Het is zeker niet gangbaar dat het aurum coronarium verlangd werd bij keizerlijke geboorten.

Meestal wordt zoiets toegekend bij het aantreden of het vijf-, tien-, en vijftienjarige jubileum van de keizer. Aangezien Arcadius Augustus werd in 383, is het voor Barnes een evidentie dat Synesius naar Constantinopel trok in 397-398 om de vijftiende verjaardag van Arcadius’ troonsbestijging te vieren in naam van Cyrene. De regno presenteert zich als een λόγος

στεφανικός, het type redevoering dat standaard gevoerd werd bij het overdragen van het aurum coronarium , maar Barnes meent dat vorm en inhoud van dit werk daar niet mee overeenkomen. 21 Volgens hem is De regno geen echte redevoering en is Synesius al helemaal niet in 399 in Constantinopel aangekomen. Zou Synesius de keizer en de ministers openlijk

18 Ofwel: στεφανικόν, στεφανωτικόν of στεφανικὸν χρυσίον . Het gaat hier om een soort pseudovrijwillige belasting die door curialen aan de keizer bij diens troonsbestijging bij het vijf- of tienjarig troonsjubeleum geheven werd. (DNP s.v. aurum coronarium) 19 Aurelianus was een gekend figuur bij de keizerlijke administratie van het Pars Orientis op het einde van de 4 e, begin van de 5 e eeuw. Voor zijn carrière, zie PLRE I, s.v. Aurelianus 3, 128-129 20 Bregman citeert hier uit: Lacombrade, C. ,Le Discours sur la Royauté de Synésios de Cyrène à l’Empereur Arcadios , Paris, 1951 21 Barnes (1986: 106) baseert zich voor de standaardvorm en –inhoud van dergelijke redevoeringen op de voorschriften van Menander Rhetor ( Epideictica 422-423).

beledigen als hij om belastingsvermindering komt smeken? In dat geval zou De regno geschreven zijn vóór zijn voor Aurelianus in 399 aan de macht kwam. Barnes beweert dat

Synesius met dit geschrift propoganda wou voeren voor Aurelianus’ politieke carrière. Als wederdienst zou Aurelianus dan Synesius’ wensen inwilligen in verband met de belastingsvermindering voor Cyrene, van zodra hij aan de macht zou komen (Barnes ibid.).

Hoewel er zeker bedenkingen te maken vallen bij Barnes datering (bv. Roques 1995), is diens interpretatie van De regno als propaganda voor Aurelianus niet onwaarschijnlijk. In een ander werk, De providentia (Over de voorzienigheid) - ook wel bekend als de Aegyptii -, voert

Synesius de god Osiris op die meer dan één gelijkenis vertoont met zijn machtige vriend uit

Constantinopel. Synesius gebruikt de Egyptische mythologie als politieke allegorie. In grote lijnen komt de plot 22 op het volgende neer: na het overlijden van zijn vader Taurus kwam

Osiris op de troon. Zijn regering was voorspoedig totdat zijn broer Typhus een complot tegen hem smeedde om hem van de troon te stoten. Typhus’ samenzwering lukte en hij installeerde zich op de troon. Osiris werd verbannen. Onder Typhus’ koningschap is Egypte echter in crisis. De situatie loopt zo uit de hand dat een filosoof het lef heeft om de koning een spiegel voor ogen te houden door diens ongelukkige beleid te contrasteren met de welvaart tijdens Osiris’ bewind. De actie van de filosoof heeft het omgekeerde effect: Typhus wordt nog tirannieker. De filosoof moet aan het hof blijven om dat alles te kunnen aanschouwen; hij krijgt ten slotte een verschijning van een god die het einde van het onheil aankondigt. Typhus’ ondergang is nabij. Terwijl de filosoof nadenkt over die voorspelling, beseft hij plots dat ze reeds in vervulling aan het gaan is. Osiris komt algauw weer op de troon en later zal zijn zoon Horus geen verbintenis met de leeuw, maar met de wolf aangaan.

Wat er met die wolf bedoeld wordt moet echter een geheim blijven. Voor welke reële personen 23 de andere personages uit het verhaal ook mogen staan, het staat niettemin vast dat Synesius met heel deze vertelling zijn visie op het gekonkel aan Arcadius’ hof wou geven, met een heldenrol voor zijn vriend Aurelianus. Van daaruit geredeneerd is het niet onwaarschijnlijk om De regno eveneens in die zin te interpreteren.

22 Voor de inhoud van De providentia heb ik me gebaseerd op Schmitt (2001: 306-306). 23 Over de identiteit van het personage Typhus bestaat wat onenigheid in het onderzoek. Er zijn twee mogelijkheden: Caesarius en Eutychianus, de consuls van respectievelijk 397 en 398. Maar de data van de drie prefecten overlappen elkaar en zijn alles behalve eenduidig geattesteerd. Voor een gedetailleerde status quaestionis en een gegrond oordeel over deze kwestie, zie Schmitt (2001: 315-341).

In het brievencorpus van Synesius zijn een drietal brieven aan Aurelianus 24 gericht waarin

Synesius’ appreciatie voor hem duidelijk blijkt. In de overige brieven wordt de man slechts

één keer vermeld, namelijk in ep. 61. Deze brief is gericht aan Pylaemenes. Hem wordt gevraagd om een tapijt door te geven aan een functionaris, Asterius. Synesius had hem dat beloofd, maar niet zelf kunnen geven omdat hij plots moest vertrekken uit Constantinopel omwille van een aardbeving. In zijn haast heeft hij niemand nog kunnen gedag zeggen, enkel naar Photius heeft hij nog snel zijn hand kunnen opsteken. Hij wil zich excuseren tegenover

Asterius voor zijn plotse vertrek met het argument dat hij zelfs zijn meerdere Aurelianus niet meer heeft kunnen groeten.

Ep. 61. Garzya/Roques 16-19 ( Bregman 1982: 50, Barnes 1986a: 103, Roques 1995: 410)

Ὁ δὲ Αὐρηλιανὸν φίλον ἄνδρα καὶ ὕπατον ἀφεὶς ἀπροσαύδητον ἀπολελόγηται περὶ τῶν

αὐτῶν πρὸς τὸν ὑπηρέτην Ἀστέριον. Hoewel hij Aurelianus, zijn vriend en consul, zonder een woord te zeggen heeft

achtergelaten, heeft hij zich toch verontschuldigd voor hetzelfde gedrag tegenover Asterius,

een ondergeschikte.

Brief 61 is belangrijk voor de datering van de ambassade. Ze beschrijft Synesius’ vertrek uit

Constantinopel, dus als we dit kunnen dateren, weten we ook wanneer hij in Constantinopel is toegekomen (d.i. drie jaar eerder). Er wordt in de brief melding gemaakt van een aardbeving, en de Annales van Marcellinus Comes attesteert een aardbeving in

Constantionopel in het jaar 402 (Roques 1995: 410). Het probleem bij de these dat Synesius in

402 uit Constantinopel zou weggegaan zijn, is dat Aurelianus in dat jaar helemaal geen consul was. Dit was wel het geval in 400. Barnes (1986a: 104) beschouwt dit als een argument om Synesius’ vertrek uit Constantinopel in 400 te situeren. Hij voegt daaraan toe dat het best mogelijk is dat er, naast in 402, ook in 400 een aardbeving heeft plaatsgevonden. Barnes wijst er op dat Seeck hier ook al een probleem zag. Deze laatste, die pleit voor een vertrek in 402, heeft het opgelost door ὕπατον (consul) te emenderen in ὕπαρχον (praefectus praetorii) of

ὑπατικόν (oud-consul) . Cameron (1993: 91-102) argumenteert in de lijn van Barnes verder

24 Het gaat om ep. 31: een bedanking aan Aurelianus voor zijn geweldige politiek als praefectus pratorii Orientis; ep. 35: een aanbevelingsbrief voor een zekere Herodes en ep. 47: een aanbevelingsbrief voor een advocaat van Pentapolis.

voor een aardbeving in 400. Eerst merkt hij op dat er in de datering van Marcelinus Comes zeker twee fouten staan. De aardbeving van 402 is dus misschien ook een fout. Verder haalt hij preek 47 en 7 aan van Joannes’ Chrysostomus’ In Acta apostolorum (Over de Handelingen van de apostelen) aan . Het werk zelf zou te dateren zijn in 401, dus moet de aardbeving die

Chrystostomus vermeldt wel die zijn van in 400. Nu heeft Roques (1995: 415-428) op zowel

Barnes als Cameron grote kritiek. Hij meent dat je een antieke tekst als de Annales van

Marcellinus Comes niet zomaar mag afdoen als een vergissing, en dat je er weldegelijk zoveel mogelijk rekening mee moet houden. Dit is trouwens de meest objectieve bron om historische feiten te reconstrueren. Ook de tekst van Synesius zelf mogen we volgens Roques niet zomaar aanpassen. Hij verwijt Seeck ervan dat hij de tekst heeft ‘gecorrigeerd’ om in zijn argumentatie te doen passen. Verder wijst Roques er ook op dat het mogelijk is om de

σεισμοί van Chrysostomus’ preken te interpreteren als een ‘politieke’ of ‘emotionele schok’ in plaats van een echt natuurlijk fenomeen. Blijft nog het probleem van Aurelianus de

ὕπατος. Daarvoor meent Roques dat we de zin in zijn context moeten lezen. Synesius excuseert zich tegenover een ταχυγράφος (een soort secretaris die administratieve documenten transcribeert 25 ) dat hij hem niet meer op de hoogte heeft kunnen brengen van zijn vertrek. Zijn excuus is dat hij zelfs de consul niet meer heeft kunnen groeten. Roques meent dat Synesius het contrast tussen de twee personages zo groot mogelijk heeft proberen maken zodat het excuus voor Asterius beter overkomt. Het literaire spel tussen het gelijkluidende ὕπατος en ὑπηρέτης mag volgens mij ook niet genegeerd worden. Roques meent ook dat Aurelianus, consul geweest in 400, misschien nog in de geest van de mensen als consul herinnerd wordt. Dit is volgens mij een iets minder sterk argument, maar ik ga er wel mee akkoord dat de correctie die Seeck voorstelde niet nodig is. Ik voel meer voor het argument van het contrast tussen de ‘meerdere’ en de ‘mindere’, samen met het literaire spel.

Roques wordt echter zwaar bekritiseerd door Schmitt (2001: 243-246). Ten eerste meent hij dat Camerons argument van de aardbeving in Chrysostomus enkel ter ondersteuning werd gebruikt en niet als argumentatie zelf, zoals Roques beweert. Het is trouwens niet omdat we geen attestaties hebben van een aardbeving in 400, dat deze niet heeft plaatsgevonden.

Schmitt merkt ook op dat, als Synesius zich werkelijk wil excuseren bij Asterius in ep. 61, het

25 Cf. Roques 2000: 168

niet logisch is dat de brief dan niet aan Asterius zelf gericht is. Door de brief aan Pylaemenes te richten, lijkt het juist nog extra kwetsend. Volgens Schmitt is Synesius helemaal niet bezig met de gevoelens van Asterius, aangezien Synesius in de brief Pylaemenes de keuze laat of hij de verontschuldigingen aan Pylaemenes laat lezen of niet. En zelfs als Pylaemenes

Asterius de brief zou tonen, worden nergens groeten aan hem over gemaakt, wat ook niet bepaald troostend en medelevend overkomt. Schmitt meent dat Synesius zich gedraagt als een typische hogere aristocraat die geen oog heeft voor de gevoeligheden van lageren.

Roques meent dat ὕπατος naar een oud-consul ( ὑπατικός) kan verwijzen, maar Schmitt wijst op het gebrek aan bewijzen hiervoor, en vindt bijgevolg dat dit argument nergens op slaat.

Zoals de verhaallijn in De providentia aangeeft, wordt Aurelianus op een gegeven moment verbannen. Dit gebeurt rond 400 bij een opstand van de Goten. Toen Synesius aankwam in

Constantinopel, waren enkele Ariaanse barbaren nogal invloedrijk aan het hof. In 399 was

Aurelianus dus aan de macht, maar ondertussen was de Goot Gaïnas zich op een slinkse manier aan het opwerken aan het hof. Als bevelhebber van het leger lokte hij opstanden uit die hij dan zelf ging bedwingen. Hij had ook vele Gotische landgenoten van hem machtige postjes gegeven binnen het leger. Hij werd steeds maar machtiger en uiteindelijk eiste hij dat zijn vijanden, Aurelianus en Saturninus, aan hem werden overgeleverd. Arcadius stemde toe, en Aurelianus werd naar Chalcedon gebracht ter executie. Gaïnas stelde zich echter verdraagzaam op en besliste Aurelianus in ballingschap te sturen. De opvolger van

Aurelianus, Caesarius of Eutychianus (cf. supra), stond aan de kant van de steeds machtiger wordende Goot. Vervolgens snoeit Gaïnas in zijn troepen, waardoor de verdediging van de stad enorm verzwakt. Er wordt teruggeslagen en Gaïnas wordt gedwongen om zich terug te trekken uit Constantinopel. Uiteindelijk roept Arcadius hem uit tot staatsvijand en beveelt hij om alle Goten binnen de stadswallen te doden. Op zijn vlucht uit de stad wordt Gaïnas overmeesterd en vermoord. Enkele maanden later mag Aurelianus in triomf terugkeren uit ballingschap (Bregman 1982: 50-52).

In De providentia wordt de macht van Osiris hersteld, maar dit is niet wat in het echte leven gebeurt. Tenminste toch niet direct: Aurelianus wordt pas opnieuw praefectus praetorii in 414.

Synesius heeft dit waarschijnlijk niet meer meegemaakt (Barnes 1986a: 100). Liebeschuetz

(1986: 194-195) beweert echter van wel.

Tijdens Aurelianus’ verbanning, werden Synesius’ privileges afgeschaft (d.i. de belastingsvermindering voor Cyrene en de vrijstelling van de curiale lasten voor Synesius zelf). Uiteindelijk wint hij toch de privileges terug. In brief 100 schetst Synesius de situatie

(Barnes 1986a: 103). Dit is een aanbevelingsbrief van een zekere Anasthasius aan

Pylaemenes. Synesius heeft die Anastasius belast met een missie naar Constantinopel. Hij moet in contact komen met Pylaemenenes, die hem verder de weg zal wijzen in de hogere kringen van de stad. Uit deze brief blijkt duidelijk dat hij zijn curiale verplichtingen kwijt wou. In theorie had hij in Constantinopel zijn doel bereikt, maar in praktijk bleek hij de lasten die bij zijn stand hoorden niet te kunnen ontlopen. Anastasius moest nu opnieuw

Synesius’ zaak gaan bepleiten.

Ep.100. Garzya/Roques 7-18

Σχολὴ δὲ μέγιστον ἀγαθὸν, ἥν εἴποι τις ἂν ὥσπερ χώραν πάμφορον ἅπαντα καλὰ φέρειν

τῇ τοῦ φιλοσόφου ψυχῇ. Καρπώσομαι δὲ σχολὴν ἂν τοῦ συντετάχθαι τῇ πολιτείᾳ

Ῥωμαίων ἀπαλλαγῆναι μοι γένηται. Τοῦτο δὲ παρέσται τῆς λειτουργίας ἀνειμένῳ τῆς

καταράτου, ἧς τὸ μὲν ἐπὶ βασιλεῖ γέγονα ἐκτός, ἐμαυτὸν δ’ἂν αἰτιασαίμην δικαίως,

αἰσχυνθεὶς ὄνασθαι σπουδῆς οἰκείας. Ἀπολογήσομαι τοίνυν αὐτὸς ἐμαυτῷ. Δόξω γὰρ

αὐτουργεῖν πάλιν τὴν πρεσβείαν· πάλιν γὰρ ἐμοὶ γλῶττα πρεσβεύει. Καὶ οὐδεὶς ἀντερεῖ

τῶν Πυθαγόραν ἐπαινεσάντων, ὃς “τὸν φίλον ἄλλον ἑαυτὸν” ὡρίσατο.

Vrije tijd is het hoogste goed. Men zou het kunnen vergelijken met een stuk vruchtbare grond dat allerlei goeds voortbrengt voor de ziel van een filosoof. Ik zal dus de ‘vruchten’ van die

vrije tijd plukken eens ik verlost ben van alle betrokkenheid bij het staatsbestuur van het Rijk.

Dat zal pas mogelijk zijn als ik ontslagen wordt van die vervloekte burgerplichten van mij.

Wat de keizer betreft, ben ik er al van af, maar ik zou het mezelf terecht kwalijk kunnen

nemen, want ik schaam me erover dat ik uit eigen belang voordeel heb gehaald uit mijn

inspanningen. Toch zal ik opnieuw mijn zaak bepleiten. Het is alsof ik zelf terug op

ambassade zal gaan: opnieuw immers is mijn tong mijn ambassadeur. En ik zal geen protest te

horen krijgen van diegenen die vol lof zijn over Pythagoras, hij die een vriend defineerde als

“een tweede ik”.

Drie jaar is ongewoon lang voor een ambassade. Als we aannemen dat Synesius in 397 aan het hof kwam, kunnen we stellen dat de reden voor zijn oponthoud de verbanning van

Aurelianus was en dat hij moest wachten tot die terug kwam en zijn privileges terugschonk op het einde van het jaar 400. (Barnes 1986a: 104). Voor Schmitt (2001: 261-304), die nochtans ook opteert voor de oudste datering, ambieerde Synesius een carrière als hofliterator en – filosoof, naar het voorbeeld van Themistius. Deze slaagde er ook in om als heiden een belangrijke positie binnen het hof van Constantinopel te verkrijgen (Bregman 1982: 44-49).

Wat ik eerder al heb aangekaart is dat Synesius mogelijk probeerde om aan het hof van

Constantinopel carrière te maken als literator en filosoof. Een werk dat in die context kan geïnterpreteerd worden is Synesius’ De dono (Ter gelegenheid van mijn geschenk) , met de

Griekse titel πρὸς Παιόνιον περὶ τοῦ δώρου (Aan Paeonius, ter gelegenheid van mijn geschenk) .

Een niet nader te identificeren Paeonius wordt door Synesius geprezen omdat hij een zeldzame synthese vertegenwoordigt van een soldaat en een filosoof. Deze eigenschap is nodig om Synesius’ zelfgemaakte astrolabium te verdienen. Dit instrument dient om de bewegingen van hemellichamen te observeren en te beschrijven om zo inzage te krijgen in het mysterie van de kosmos (Schmitt 2001: 277-278). Synesius maakt op het einde van de reeds vermelde brief 154 heel kort melding van dit werk.

Ep. 154. Garzya/Roques 115-118

Ταῦτα τῶν τέως ἀνεκδότων ἀπέστειλα. Καὶ ἵνα τέλειος ὁ ἀριθμὸς ᾖ, προσέθηκα τὸν περὶ

τοῦ Δώρου, πάλαι γενόμενον ἐν τῷ καιρῷ τῆς πρεσβείας πρὸς ἄνδρα παρὰ βασιλεῖ

δυναστεύοντα· καί τι τοῦ λόγου τε καὶ τοῦ δώρου Πεντάπολις ὤνατο.

Deze werken maken deel uit van mijn nog niet uitgegeven oeuvre; ik stuur je ze bij deze op.

En om er een rond getal van te maken, voeg ik er nog mijn Ter gelegenheid van mijn

geschenk [sc. De dono ] aan toe. Ze is lang geleden ontstaan, ten tijde van mijn ambassade en ze

was gericht tot een man met invloed aan het hof. Die redevoering en het geschenk in kwestie

hebben Pentapolis enig voordeel opgeleverd.

Wat zou dit werk dan voor voordeel opgeleverd hebben voor Cyrenaïca? Schmitt (2001: 278-

282) meent dat Synesius een periode weinig succes kende in Constantinopel. Plots uitte één van de hovelingen het verwijt dat men tegenwoordig de ware betekenis van de ‘filosofie’

onderschat. Synesius hoort dit en speelt daar handig op in, want Paeonius heeft hem net het antwoord gegeven op zijn gebrek aan succes. Hij biedt aan Paeonius zijn astrolabium aan, met bijbehorende redevoering. Synesius’ instrument komt overeen met het sterrenmodel dat

Hypatia’s vader Theon toen ontwikkeld had, en was het vooral een duur, maar niet zo nuttig hebbedingetje 26 . Het feit dat hij met zijn speeltje (Theon was immers al verder met zijn sterrenmodel, Synesius was hem niet gevolgd) succes had aan het hof komt volgens Schmitt door de lichtzinnigheid van de filosofen en de goedgelovigheid van de hovelingen. Het ging aan het hof meer om prestige dan om diepfilosofische inhoud. Het prestige geldt voor beide richtingen: het hof trok maar wat graag figuren als Synesius aan (hij behoorde tot de kring van Hypatia, had met zijn heidense achtergrond kennis van het wijze hellenisme,…), voor

Synesius was het hof de sleutel tot succes als literator en filosoof. Hij kon er zo ook de nodige contacten leggen om zijn missie in Constantinopel te doen slagen. Toch betekent de astronomie en dus ook dit astrolabium meer voor Synesius dan enkel een ‘speeltje’ en een middel tot politiek succes. Meer vertel ik hierover in hoofdstuk 2.1.2.

iv. Terugkeer uit Constantinopel tot bisschopsverkiezing ( 402?-409?)

Na drie jaar keerde Synesius terug uit Constantinopel via Alexandrië. Daar huwt hij in 403.

Het huwelijk wordt voltrokken door de patriarch Theophilus zelf. Dit laat Synesius ons weten in ep. 105, de reeds vermelde brief over zijn bezwaren omtrent het episcopaat. Eén van zijn punten is dat hij niet wil scheiden van zijn vrouw.

Ep.105. Garzya/Roques 69-70 (Tanaseanu-Döbler 2008: 158)

Ἐμοὶ τοιγαροῦν ὅ τε θεὸς ὅ τε νόμος 27 ἥ τε ἱερὰ Θεοφίλου χεὶρ γυναῖκα ἐπιδεδώκει.

Ik heb een vrouw die God, de Wet en de heilige hand van Theophilus mij hebben toegewezen.

26 Schmitt (2001: 279) citeert hier Neugebauer: “Clearly this was a very expensive but completely useless showpiece.” uit Neugebauer, O., A History of Ancient Mathematical Astronomy , New York, 1975 27 Roques (2000: 365) merkt hierbij op dat over deze passage al veel gespeculeerd is, soms nogal vergezocht. Hij houdt het nuchter op: “La Loi est ici le sacrement du mariage, aussi indissoluble que la loi profane est infrangible.”

Over Synesius’ vrouw weten we verder niets, zelfs haar naam niet. Uit dit tekstfragment concludeert men dat zij christen was en uit een vooraanstaande familie kwam. Theophilus die je huwelijk leidt, het is niet aan iedereen gegeven (Bregman 1982: 61). Een christelijk huwelijk zou een aanwijzing kunnen zijn dat Synesius reeds doopleerling was op dat moment, maar harde bewijzen zijn daarvoor moeilijk te vinden (Marrou: 1942: 477).

In de twee jaar dat Synesius nog in Alexandrië blijft, voltooit hij zijn retorisch traktaat Dion en zijn De insomniis (Dromenboek). Dion is een prozawerk waarin Synesius zich verdedigt tegen het verwijt dat hij geen echte filosoof zou zijn omdat hij zich teveel bezighoudt met literatuur en retoriek. Hij haalt het voorbeeld van Dio Chrysostomus aan om te bewijzen dat retoriek en filosofie prima één geheel kunnen vormen. Vervolgens verdedigt hij zijn eigen levensideaal van een nauwe verbinding tussen filosofie en literaire Bildung . Ook De insomniis is proza, maar wordt door Bregman (1982: 145) als de tegenpool van Dion beschouwd. Het is een werk over de natuur, de bestanddelen en het lot van de ziel. Daarnaast is het ook een studie van het fenomeen van de dromen. Dit is een puur filosofisch werk waarin veel aandacht wordt besteed aan het psychologische en het inbeeldingsvermogen van de mens.

Er komen verschillende thema’s in aan bod die volgens Synesius nog niet behandeld zijn in de Griekse filosofie. Brief 154, gericht aan Hypatia, is een begeleidingsbrief bij zowel de Dion als bij het Dromenboek. Dit is hoe Synesius zijn brief inleidt:

Ep. 154 Garzya/Roques 1-2 Τῆτες ἐξήνεγκα δύο βιβλία, τὸ μὲν ὑπὸ θεοῦ κινηθείς, τὸ δὲ ὑπὸ λοιδορίας ἀνθρώπων.

Dit jaar heb ik twee boeken geschreven, het ene werd ingegeven door god, het andere door

verwijten van mensen.

Het boek dat ὑπὸ θεοῦ is tot stand gekomen, is het Dromenboek . Het andere verwijst naar

Dion en wordt het eerst en het meest uitvoerig behandeld. Over het Dromenboek heeft

Synesius het maar heel kort.

Van deze periode zouden waarschijnlijk ook de meeste hymnen dateren. Ik zeg

‘waarschijnlijk’ omdat de datering van de hymnen vrij moeilijk is. Slechts twee hymnen geven aanwijzingen om ze te kunnen plaatsen in de tijd. De derde hymne heeft het over de

ambassade naar en terugkeer van Constantinopel; de achtste hymne beschrijft de familiesituatie van Synesius, waaruit we kunnen opmaken dat het tot stand is gekomen na

Synesius’ huwelijk en voor de geboorte van zijn eerste zoon (403-404). In de hymnen worden heidense met christelijke motieven vermengd. Vooral neoplatoonse invloeden zijn hierin vrij frequent (Tanaseanu-Döbler 2008: 158). Bregman (1982:78-124) meent dat

Synesius in de hymnen het christendom en de christelijke dogma’s, zoals de triniteit en de incarnatie, aanpast aan zijn eigen filosofisch denken. Lacombrade ziet er zelfs een evolutie in van filosofisch naar christelijk (Marrou 1942: 478).

Rond 405-406 gaat Synesius terug naar Libië. In de zomer van 405 zou Synesius vermoedelijk voor de tweede keer vader geworden zijn. In brief 55 aan zijn broer Euoptius, vermeldt hij de geboorte van een tweeling (Bregman 1982: 61). De brief bestaat uit verschillende nieuwtjes.

Zo schrijft Synesius dat de zoon van zijn broer, die bij hem verblijft, gezond is (ὑγιαίνει) en dat hij studeert en met zijn boeken bezig is (ἀναγινώσκει καὶ πρόσκειται τοῖς βιβλίοις) . Dan informeert hij zijn broer over zijn eigen familieleven:

Ep. 55. Garzya/Roques 10-13 Ἡμεῖς δὲ αὐτῷ συμμορίαν ἀδελφῶν παρεσχόμεθα, προσθέντες Ἡσυχίῳ ζεῦγος ἀδελφῶν

ἀρρένων, οὓς εὐτυχεῖς ποιήσειεν ὁ θεὸς αὐτοῖς τε καὶ ἀδελφοῖς καὶ γονέων οἴκῳ καὶ

λοιπῷ γένει καὶ ταῖς πατρίοις πόλεσιν.

Wij hebben hem een aantal broers verschaft: Hesychius kreeg er twee broertjes bij, moge god

hen voorspoed brengen voor henzelf, hun broers, hun ouderlijk huis, de rest van de familie en

de steden van hun vaderen.

Barbaren waren Pentapolis binnengevallen en Synesius was er nodig voor de verdediging.

Over deze periode weten we niet veel. Waarschijnlijk werkte hij toen verder aan zijn

Hymnen . De collectie zou afgerond zijn rond 409-410. In enkele brieven lezen we dat de invasies zo hevig waren dat Synesius amper tijd had voor intellectuele activiteit.

Ondertussen was hij een prominent politiek figuur geworden die veel vijanden maakte. Een tweede verbanning is hier het gevolg van, dit keer naar Ptolemais. Zijn villa in Cyrene werd door barbaren vernietigd. (Bregman 1982: 61)

v. Van bisschopsverkiezing tot sterfbed (410-413)

In de zomer van 410 wordt Synesius door de inwoners van Ptolemais tot bisschop en daarmee tot kerkelijk hoofd verkozen. Synesius aanvaardt het ambt echter niet meteen. In brief 105 zet Synesius al zijn twijfels en bezwaren uiteen. In feite lijken het meer voorwaarden. De meeste elementen heb ik reeds vermeld. Synesius wil niet scheiden van zijn vrouw, hij is moreel niet perfect, hij wil een ontspannen leven waarin hij zich kan wijden aan studie, meditatie over het goddelijke, sport en dialoog met vrienden, hij meent dat hij geen politiek talent heeft en verlangt naar intellectuele pleziertjes die geen enkele priester mag hebben. Hij meent nog dat hij door bisschop te worden geen tijd genoeg zal hebben om aan zijn eigen heil te werken, en tenslotte – het belangrijkste van deze brief- zet hij zijn positie uiteen tegenover enkele christelijke hete hangijzers (de creatie van de ziel, de ondergang van de wereld en de heropstanding) (Bregman: 1982: 155-156). In brief 96, gericht aan zijn vriend Olympius, zegt Synesius dat hij het bisschopsambt in overweging zal nemen.

Hij zal proberen begrijpen wat het precies inhoudt en zal het aanvaarden, tenminste als het overeenstemt met zijn eigen principes. Als dit niet het geval is, kan hij evengoed zijn vaderland verlaten (Tanaseanu-Döbler 2008: 159) om in Athene te gaan filosoferen.

Ep. 96. Garzya/Roques 17-20 Κἂν μὲν ἐγχωρῇ μετὰ φιλοσοφίας, ἐργάζομαι τὸ πρᾶγμα· εἰ δὲ ἀλλοῖον ἐστιν ἢ κατὰ τὴν

ἐμὴν ἀγωγὴν τε καὶ προαίρεσιν, τὶ ἄλλο ἢ τὴν εὐθὺ τῆς κλεινῆς Ἑλλάδος ἀποπλέων

οἰχήσομαι;

En als het overeenstemt met mijn filosofische opvattingen, zal ik het ambt uitoefenen, maar als

het daarentegen vloekt met mijn manier van leven en mijn principes, wat anders kan ik dan

nog doen dan weg te varen, rechtstreeks naar het roemrijke Griekenland?

Cameron (1993: 411) meent dat Synesius naar Athene is getrokken om zich te bezinnen over het bisschopsambt, en als het niet zou stroken met zijn overtuigingen, hij daar zou blijven.

Liebeschuetz (1985: 149) veronderstelt dat als Synesius zou weigeren, hij het waarschijnlijk niet meer kon maken om in Cyrene te blijven (gezichtsverlies, politieke moeilijkheden…).

Beide verkiezen eerder de letterlijke interpretatie van Griekenland boven de metaforische, waar ‘Hellas’ verwijst naar de Griekse cultuur.

Uiteindelijk aanvaardt Synesius toch het episcopaat en wordt wellicht rond vastentijd in 411 tot bisschop gewijd. Vanaf dan wordt hij volledig in beslag genomen door zijn ambt, maar hij toont zich een uitstekend en toegewijd bisschop. Over Synesius’ handelingen als bisschop, kunnen we één en ander afleiden uit zijn twee Catastases 28 . Deze redevoeringen (of misschien brieven) beschrijven de toestand van Libië. De eerste, een relaas over het jaar 411, is vrij optimistisch van toon. Daarin prijst Synesius de officier Anysius, die er tijdelijk in is geslaagd de barbaren terug te drijven. Anysius wordt gekarakteriseerd als een Romeins soldaat met een ethische en politieke moraal die het midden houdt tussen Griekse filosofie en christendom. De tweede Catastasis is heel wat pessimistischer. Fitzgerald meent dat dit geen redevoering is, maar een brief die Anthemius, de praefectus praetorii Orientis , zou kunnen beïnvloeden om de aandacht te trekken van de imperiale raad 29 . De Pentapolis als provincie van het rijk staat er niet goed voor en dreigt te vallen voor de barbaren. De militaire situatie is vrij wanhopig Deze tekst behandelt de jaren 412-413. (Bregman 1982: 169-171)

Synsius was een bisschop, dus is het ook normaal dat hij preken geschreven heeft. Twee

Homiliae van hem zijn bewaard. De eerste is een allegorische exegese van een deel van een psalm. Het lijkt een beetje op een oefening van de Alexandrijnse catecheseschool. Dit is één van de weinige keren dat hij expliciet een christelijke tekst aanhaalt. Synesius’ exegese is duidelijk platoons getint. De tweede Homilia is een preek voor Stille Zaterdag, bedoeld voor de pas gedoopte leden van de congregatie. Het paasritueel wordt door Synesius omgevormd tot een neoplatoons geïnspireerde mysterie-inwijding. Toch kunnen beide preken zonder probleem christelijk geïnterpreteerd worden omdat het taalgebruik zo ambigu is. (Bregman

1982: 165-168)

De brieven van na Synesius’ wijding gaan onder andere over zijn conflict met provinciegouverneur Andronicus (waarvan brieven 41 en 42 de bekendste zijn), de intrakerkelijke strubbelingen (ep. 66), de barbaren die nog steeds de grenzen belagen (epp.

66 en 89),…Synesius heeft geen tijd meer om te filosoferen. Daarbij kent hij nog veel ellende

28 Cf. Bregman 1982: 168, n.17. “These works are called the Catastases because they refer to the state or condition of the province. They also plead the case for the province in the hope of restoring it to a settled state .” 29 Bregman (1982: 168) verwijst hier naar Fitzgerald, The Essays and Hymns of Synesius of Cyrene , Oxford, 1930: 476-478

op privévlak. Zijn drie kinderen sterven in hetzelfde jaar (epp. 41, 98 en 70) , zijn broer gaat vrijwillig in ballingschap om zijn curiale plichten te ontlopen (ep.93) en zelfs zijn leermeesteres Hypatia schijnt zijn brieven niet meer te beantwoorden. In brief 10 aan

Hypatia zet hij al enkele elementen van zijn ellende eens op een rijtje.

Ep.10. Garzya/Roques 1-15

Αὐτήν τέ σε καὶ διὰ σοῦ τοὺς μακαριωτάτους ἑταίρους ἀσπάζομαι, δέσποινα μακαρία.

Πάλαι μὲν ἂν ἐγκαλέσας ἐφ’ οἷς οὐκ ἀξιοῦμαι γραμμάτων, νῦν δὲ οἶδα παρεωραμένος

ὑφ’ἁπάντων ὑμῶν ἐφ’ οἷς ἀδικῶ μὲν οὐδὲν, ἀτυχῶ δὲ πολλὰ καὶ ὅσα ἄνθρωπος ἀτυχῆσαι

δύναται. ἀλλ’ εἴπερ εἶχον ἐντυγχάνειν ὑμετέραις ἐπιστολαῖς καὶ μανθάνειν ἐν οἷς

διατρίβετε (πάντως δὲ ἐν ἀμείνοσίν ἐστε καὶ καλλίονος πειρᾶσθε τοῦ δαίμονος), ἐξ

ἡμισείας ἂν ἔπραττον πονήρως ἐν ὑμῖν εὐτυχῶν. Νῦν δὲ ἕν τι καὶ τοῦτο τῶν χαλεπῶν

ἐστὶν ἅ με κατείληφεν. Ἀπεστέρημαι μετὰ τῶν παιδίων καὶ τῶν φίλων καὶ τῆς παρὰ

πάντων εὐνοίας, καὶ τὸ μέγιστον, τῆς θειοτάτης σου ψυχῆς, ἣν ἐγὼ μόνην ἐμαυτῷ

ἐμμένειν ἤλπισα κρείττω καὶ δαιμονίας ἐπηρείας καὶ τῶν ἐξ εἱμαρμένης ῥευμάτων .

Jou persoonlijk groet ik en via jou ook onze gelukzaligste vrienden, gelukzalige meesteres.

Vroeger zou ik je verweten hebben dat je het niet de moeite vond om mij een brief te schrijven,

nu echter weet ik dat ik verwaarloosd ben door jullie allemaal, niet omdat ik iets misdaan heb,

maar omdat ik veel ongeluk heb gehad, zoveel als een mens maar ongeluk kan hebben. Maar

als ik tenminste het geluk had om jullie brieven te lezen en te vernemen hoe het met jullie gaat

(in ieder geval stellen jullie het beter en staan jullie onder gunstiger gesternte 30 dan ik), dan

zou het maar half zo slecht met me gaan, want dan kan ik tenminste blij zijn voor jullie. Onder

mijn lasten die op mij drukken, is er één iets bijzonders: ik ben niet alleen mijn kinderen kwijt,

maar ook mijn vrienden, de sympathie van allen en – het belangrijkste – ook jouw

allergoddelijkste ziel. En daarvan hoopte ik dat ze als enige bij mij zou blijven en sterker zou

zijn dan de teisteringen van het lot en de woelingen van het noodlot.

Synesius sterft waarschijnlijk in 413. Dit is een aannemelijke datum aangezien alle officiële correspondentie naar Alexandrië aan Theophilus gericht is. Er is geen enkele brief geattesteerd die gericht is aan zijn opvolger Cyrillus als patriarch. Brief 12 is wel gericht aan

30 In deze vertaling wil ik iets proberen weergeven van het laatantieke idioom van de persoonlijke bescherm- δαίμων (cf. Brown 1978: 68-70). Dit maakt deel uit van de religieuze koinè van de Late Oudheid zowel bij christenen als bij heidenen. Door het met ‘demon’ of iets dergelijks te vertalen zou deze uitdrukking een te zwaar gewicht krijgen voor een moderne lezer.

een zekere Cyrillus, die aangesproken wordt door Synesius met ‘ἀδελφὲ Κύριλλε’ , maar of dit om dé Cyrillus gaat is niet zeker. In vroeger onderzoek (Le Nain de Tillemont, Seeck,

Duchesne), bijgetreden door Barnes (1986b: 326-327) werd ervan uitgegaan dat de brief aan een zekere priester van Ptolemais is gericht. Roques (2000: 112-113) treedt Lacombrade (1951:

251-252) en Liebeschuetz (1986: 180-181) bij dat het toch over Cyrillus van Alexandrië zou gaan. Een argument daarvoor is de aanspreking ‘ἀδελφὲ Κύριλλε’ en een verwijzing naar de dood van Theophilus.

Ep. 12. Garzya/Roques 2-6 (Liebeschuetz 1986: 180-181)

Δοκῶ γὰρ εἰδέναι σε σαφῶς ὅτι τοῦτ’ ἂν πάλαι καὶ ὁ κοινὸς ἡμῶν πατὴρ ὁ τῆς ὁσίας

μνήμης ἐποίησεν εἰ μὴ τὸ χρεὼν ἔφασε· τὸ γὰρ ἐν μέτρῳ τάξαι τὴν τιμωρίαν γνώμης ἦν

εὐθὺς ὑπισχνουμένης συγγνώμην. Αὐτὸν οὖν ἐκεῖνον τὸν ὅσιον ἱερέα νόμιζέ σοι

δεδωκέναι τὴν κάθοδον καὶ πρόσελθε τῷ θεῷ καθαρευούσῃ πάθους ψυχῇ καὶ ἀμνηστίαν

ἐχούσῃ κακῶν. Ἀλλὰ καὶ διὰ πάσης εὐφήμου μνήμης ἄγε τὸν ἱερὸν ἐκεῖνον καὶ θεοφιλὴ

πρεσβύτην τὸν ἀποδείξαντά σε πρόεδρον δήμου. Πάντως σοι καὶ τοῦτο οὐκ ἀποθύμιον.

Ik denk dat jij goed weet dat onze gemeenschappelijke vader zaliger dat allang gedaan zou

hebben als het lot hem niet voor was geweest: een straf matigen lag in zijn aard, want hij

beloofde snel vergeving. Dankzij deze heilige priester ben je mogen terugkeren, besef dat

goed. Wend je dus tot god met een ziel die vrij is van passie en van gedachten aan het kwade.

Hou echter steeds de vrome herinnering levend aan die heilige en godminnende priester die

jou aangesteld heeft als leider van het volk. Zoiets kan jou zeker niet zwaar vallen.

Deze brief is geschreven aan Cyrillus van Alexandrië naar aanleiding van diens aantreden als bisschop, althans Roques (2000: 112-113). Cyrillus was op ballingschap gestuurd door

Theophilus zelf. Synesius lijkt hier te insinueren dat deze laatste hem zou teruggeroepen hebben had hij langer geleefd. Het is dus duidelijk dat de κοινὸς ἡμῶν πατήρ Theophilus is, zoals ook kan blijken uit allusie op diens naam in het adjectief θεοφιλής.

Theophilus is in de herfst van 412 gestorven. Synesius heeft hem dus overleefd, als brief 12 inderdaad naar Theophilus’ dood verwijst, maar niet zo lang, aangezien er geen brief aan

Cyrillus geattesteerd is. Ook het feit dat nergens iets vermeld wordt over Hypatia’s brutale dood in 415, kan beschouwd worden als een terminus ante quem (Tanaseanu-Döbler 2008:

159). Liebeschuetz (1986: 194-195) argumenteert aan de hand van De Providentia dat Synesius

toch de tweede prefectuur van Aurelianus zou hebben meegemaakt in 414 (aangezien Osiris zijn macht herstelt en sprake is van een lange periode tussen zijn twee heerschappijen).

Lacombrade (1951: 272) meent dat ep. 16 Synesius’ laatste brief was. Deze is gericht aan

Hypatia. Synesius is bedlegerig ( κλινομετής) , en klaagt over zijn miserabele situatie.

Ep. 16 Garzya/ Roques 1-10

Κλινοπετὴς ὑπηγόρευσα τὴν ἐπιστολήν ἣν ὑγιαίνουσα κομίσαιο, μῆτερ καὶ ἀδελφὴ καὶ

διδάσκαλε καὶ διὰ πάντων τούτων εὐεργετικὴ καὶ ἅπαν ὅ τι τίμιον καὶ πρᾶγμα καὶ ὄνομα.

Ἐμοὶ δὲ τὰ τῆς σωματικῆς ἀσθενείας ψυχικῆς αἰτίας ἐξῆπται· κατὰ μικρόν με δαπανᾷ τῶν

παιδίων τῶν ἀπελθόντων ἡ μνήμη. Μέχρις ἐκείνου ζῆν ἄξιον ἦν Συνέσιον μέχρις ἦν

ἄπειρος τῶν τοῦ βίου κακῶν. Εἶτα ὥσπερ ῥεῦμα ἐπισχεθὲν ἄθροoν ἐρρύη, καὶ μετέβαλεν

ἡ γλυκύτης τοῦ βίου. Παυσαίμην ἢ ζῶν ἢ μεμνημένος τῶν υἱέων τοῦ τάφου.

Ik ben bedlegerig terwijl ik deze brief dicteer, maar hoop dat jij hem ontvangt in volle

gezondheid, mijn moeder, zuster, leermeesteres, maar bovenal mijn weldoenster en alles wat

mij kostbaar is. De fysieke symptomen van mijn ziekte hebben een psychologische oorzaak:

beetje bij beetje word ik verteerd door de herinnering aan mijn gestorven kinderen. Het leven

was zinvol voor Synesius, zolang hij niet geconfronteerd werd met de ellende des levens.

En toen werd ik als het ware overspoeld door de vloed, die tot dan in bedwang was

gehouden en werd mijn mooie leven helemaal overhoop gehaald. Ik wou dat ik stierf of dat ik

stopte met denken aan het graf van mijn zonen.

Synesius is ziek geworden door zijn emotionele ellende. Hij lijdt heel erg onder de dood van zijn zonen. Het is mogelijk dat zijn ziektebed eigenlijk zijn sterfbed was.

1. SYNESIUS DE LITERATOR

Ik vond het nodig om een hoofdstuk te wijden aan het literaire in Synesius’ werken. Hierin wil ik twee aspecten van de literator Synesius in zijn brieven bespreken. Ten eerste heeft hij het in zijn brieven over zijn eigen literaire werken. Het is misschien interessant om na te gaan wat die verwijzingen ons vertellen over hoe Synesius zelf zijn schrijversschap ziet.

Syneius’brieven zijn gedurende de hele byzantijnse periode bewonderd als uitmuntende staaltjes van briefschrijfkunst. Daarom zal ik ook iets zeggen over het epistolaire genre, gebaseerd op Synesius’ eigen uitspraken hierover. In het tweede deel wil ik een proeve geven van enkele literaire procedés die Synesius in zijn brieven hanteert.

1.1. Synesius over Synesius de literator

1.1.1. Synesius en zijn lezers: het Panhellenion en andere Hellenen

Ep.1 Garzya/Roques 14-16 Ἂν μέν οὖν καὶ σοὶ δοκῇ, κοίνωσαι τὸν λόγον τοῖς Ἕλλησιν , ἀποψηφισθεὶς δὲ ἐπανίτω παρὰ τὸν πέμψαντα·

Met uw welnemen, stuur mijn tekst met de Grieken . Als het weggestemd wordt, laat het

terugkeren naar de afzender.

De zogenaamde ‘Grieken’ door wie Synesius zijn werk (hier gaat het om Calvitii encomium ) wil laten keuren in ep.1 gericht aan Nicandrus komen waarschijnlijk overeen met de lezersgroep die Synesius in brief 101 aan Pylaemenes (over de Cynegetica ) het Panhellenion noemt. Synesius doelt hiermee op de literair filosofische kring van Marcianus in

Constantinopel waarmee hij had kennis gemaakt tijdens zijn ambassade.

Ep.101 Garzya/Roques 69-78

Ἐπιστολὴν δὲ ἐξ εὐθείας πρὸς αὐτὸν ἐπιθεῖναι καίτοι προθυμηθεὶς ἐνάρκησα ἵνα μὴ

εὐθύνας ὑπόσχω τοῖς πανδέκταις ἀποσμιλεύουσι τὰ ὀνόματα· οὐ γὰρ μικρὸς ὁ κίνδυνος

ἐν τῷ Πανελληνίῳ τὴν ἐπιστολὴν ἀναγνωσθῆναι. Καλῶ γὰρ οὕτω τὸν τόπον ἐν ᾧ

πολλάκις ἐφρόντισα τὰς βαρείας φροντίδας, τῶν ἁπανταχόθεν ἐλλογίμων συνιόντων ἐφ’

ᾧ τῆς ἱερᾶς ἀκοῦσαι τοῦ πρεσβύτου φωνῆς παλαιὰ καὶ νέα καταμαστευούσης διηγήματα.

Hoewel ik heel graag rechtstreeks aan hem een brief had gericht, verlamde het idee mij dat ik

rekenschap in het vooruitzicht zou moeten stellen voor de wandelende encyclopedieën die

hun woorden polijsten. Het risico is niet klein dat de brief gelezen wordt in het Panhellenion .

Zo noem ik immers de plaats waar ik vaak diepe gedachten koesterde, want daar komen

beroemdheden van over heel de wereld samen om de heilige stem van de oude man oude en

nieuwe verhalen te horen onderzoeken.

Het Panhellenion was zeker niet de officiële naam van de literaire kring in Constantinopel, waar Synesius het hier over heeft. Hij verwijst hiermee naar de vergadering van de intellectuele elite die door Hadrianus gecreëerd werd in de 2 e eeuw n.Chr. (Roques 2000:

357). Elke πόλις van respectabele ouderdom mocht een delegatie afvaardigen. Cyrene was er lid van, zoals geattesteerd is op een monument daar (Reynolds 1978). Volgens

Cameron/Long (1993: 80 n.44) moet Synesius dit wel geweten hebben. Het is dus mogelijk dat hij Marcianus’ literaire kring zag als een soort culturele bijeenkomst met belangrijke figuren uit verschillende steden en hij ziet zichzelf dan op een speelse manier als de

‘afgevaardigde’ van Cyrene. De leden van dit zogenaamde Panhellenion lazen niet enkel oude teksten, maar ook nieuwe en spaarden daarbij hun kritiek niet, zoals blijkt uit de twee bovenstaande citaten. Ook brieven kwamen weleens terecht bij dit kritische publiek.

Synesius wil maar wat graag dat brief 101 deze mensen bereikt, maar door hem indirect aan hen te richten geeft hij hen het compliment te duchten critici te zijn. Synesius voorziet voor zijn filosofische leermeesteres Hypatia dezelfde functie als voor de literaire critici te

Constantinopel. Hij stuurt hen werken toe en laat het al dan niet publiceren ervan afhangen van hun fiat.

Ep. 154 Garzya/Roques 90-99 Ὑπὲρ δὴ τούτων ἁπάντων σε κρίνουσαν περιμενοῦμεν. Κἂν μὲν ψηφίστῃ προσοιστέον

εἶναι, ῥήτορσιν ἅμα καὶ φιλοσόφοις ἐκκείσεται· τοὺς μὲν γὰρ ἥσει, τοὺς δὲ ὀνήσει πάντως

γε εἰ μὴ παρὰ σοῦ τῆς δυναμένης κρίνειν διαγεγράψεται. Εἰ δὲ μὴ φανεῖται τοι τῆς τῶν

Ἑλλήνων ἀκοῆς ἄξιον καὶ σὺ δὲ δήπου μετ’ Ἀριστοτέλους πρὸ τοῦ φίλου τὴν ἀλήθειαν

θήσῃ, πυκνὸν καὶ βαθὺ σκότος ἐπηλυγάσεται καὶ λήσεται τοὺς ἀνθρώπους λεγόμενον.

Over dit alles zullen wij jouw oordeel afwachten. Als jij beslist dat het moet gepubliceerd

worden, dan zal het werk speciaal bestemd zijn voor zowel redenaars als filosofen. De eersten

zal het vreugde schenken, de laatsten zullen er in elk geval baat bij hebben, tenzij het zal

worden afgeschreven door jouw oordeelsvermogen. Als je vindt dat het niet goed genoeg is

voor een Helleens gehoor en jij toch net zoals Aristoteles de waarheid boven een vriend stelt,

dan zal een dichte diepe duisternis het overschaduwen en zal de mensheid er niet over horen

spreken.

Synesius kent Hypatia dezelfde eer toe als zijn vrienden-critici uit Constantinopel. Hij noemt haar niet voor niets ‘πρώτη τῶν Ἑλλήνων 31 ’ (de eerste van de Grieken) die zijn De insomniis zal lezen. De metafoor van het ‘stemmen’ ( ψηφίσῃ) vertoont een opvallende parallel met het geciteerde fragment uit ep.1 ( ἀποψηφισθείς en ψήφους ). Hoewel hij aan de filosofe Hypatia schrijft, zoals blijkt uit de verwijzing naar Aristoteles, suggereert hij haar toch een zuiver stilistisch, dus retorisch criterium om haar oordeel op te baseren. Dergelijke uitspraken hebben Roques (2006: 270) ertoe geleid om het filosofische aspect van Synesius’ werken te minimaliseren, behalve bij het dromenboek, ten voordele van het retorische.

Tout le reste est littérature, c’est-à-dire rhétorique, y compris dans les Lettres . (Roques 2006:

270)

Uit Synesius’ brieven kunnen we afleiden dat hij voor zijn werken een primair doelpubliek van gecultiveerde Hellenen voor ogen had die een kritisch oordeel moesten vellen over de retorische en filosofische kwaliteiten ervan. In brief 1 hanteert Synesius de metafoor van ouder en kind tegenover zijn literaire werken. Hijzelf is de vader en de categorieën waartoe ze behoren zijn de moeders. Op het einde vergelijkt hij zichzelf impliciet met een aap die zijn jong bewondert om te pleiten voor een objectief oordeel bij de bestemmeling van de brief.

Ep.1 Garzya/Roques16-24

τὰς πιθήκους γάρ φάσιν, ἐπειδὰν τέκωσιν, ὥσπερ ἀγάλμασιν ἐνατενίζειν τοῖς βρέφεσιν,

ἀγαμένας τοῦ κάλλους (οὕτως ἐστὶν ἡ φύσις φιλότεκνον), τὰ δὲ ἀλλήλων ὁρῶσιν ἅπερ

ἐστί, πιθήκων παιδία. Ἑτέροις οὖν ἐπιτρεπτέον ἐξετάζειν τὰ ἔκγονα· αἱ γὰρ εὔνοιαι δειναὶ

31 Ep. 154 Garzya/Roques 114

δεκάσαι τὰς ψήφους. Διὰ τοῦτο Λύσιππος Ἀπελλῆν εἰς τὰς γραφὰς εἰσῆγε, καὶ Λύσιππον

Ἀπελλῆς.

Wanneer apen hun jongen ter wereld brengen, vergapen ze zich eraan – zo zegt men - als

waren het godenbeelden (Zo natuurlijk is immers de liefde voor het nageslacht). Elkaars

jongen echter, zien ze zoals ze zijn: apenjongen. We moeten het dus aan anderen

toevertrouwen om ons nageslacht te onderzoeken: vooringenomenheid is immers de

hoofdoorzaak van een ongeldige stemming. Om die reden haalde Lussipus 32 Apelles naar zijn

schilderijen en vice versa.

1.1.2. Synesius en zijn apenjongen: Calvitii encomium, De insomniis en de

Dion

In enkele van zijn brieven heeft Synesius het over zijn eigen werken. Het eerste werk dat wordt besproken is Calvitii encomium (Lof der kaalheid) in brief 1 aan Nicandrus. Zoals ik hierboven heb uitgelegd, hanteert Synesius in verband met zijn literaire creaties de vader- kind metafoor. Deze beeldspraak is bekend sinds Plato (Roques 2000: 81), maar hij werkt ze verder uit door ook de ‘moeders’ erin te betrekken. Dat zijn de categorieën waartoe ze behoren. Hij vermeldt filosofie, retoriek en poëzie. Voor de ‘moeder’ van Lof der kaalheid verwijst hij naar het voorwoord van het werk zelf. In de brief werkt hij zijn metafoor verder uit door het werk te laten ‘adopteren’ door ‘moeder’ filosofie.

Ep.1 Garzya/Roques 7-13 Παρ’ ἐμοῦ δὲ οὕτως ἠγαπήθη διαφερόντως ὡς ἥδιστ’ ἂν αὐτὸν εἰσποιῆσαι φιλοσοφίᾳ καὶ τοῖς γνησίοις ἐγκρῖναι. Ἀλλὰ τοῦτο μὲν οὔ φασιν επιτρέψειν οὐδὲ οἱ νόμοι τῆς πολιτείας·

δεινοὶ γάρ εἰσιν εὐγενείας προστάται· ἔχει δὲ κέρδος ὅ τι ἂν αὐτῷ λάθρᾳ χαρίσωμαι, καὶ

πολλὰ τῆς σπουδαίας μερίδος εἰς αὐτὸν συνεισήνεγκα.

Ik koesterde er een bijzondere genegenheid voor zodat ik het werk zeer graag wou laten

adopteren door de filosofie en het laten erkennen als één van haar wettige kinderen. Maar dat

zullen zelfs de wetten van de staat echter niet toestaan, zo zegt men, “het zijn immers te duchten

32 Lussipus was in werkelijkheid geen schiler, maar een beeldhouwer. (Roques 2000: 84)

hoeders van de edele bloedlijn” 33 . Wat ik er in het geheim aan heb geschonken, kwam de kwaliteit

ervan ten goede. Zo heb ik er vele elementen van het ernstige genre in gestopt.

Op een speelse manier wil Synesius dat men in het werk toch op zoek gaat naar een ernstige boodschap die er op allegorische wijze ( λάθρᾳ? ) in verborgen zit. Lof der kaalheid is een retorisch werk, maar Synesius de filosoof wil als het ware zijn ‘pleziertje’ goed praten door het aan filosofie te linken. Het korte briefje is als het ware een afspiegeling van het werk doordat Synesius er ernstige elementen in vermengt met komische. De vaderschapsmetafoor begint ernstig en mondt uit in een komische noot waarin hij zijn werk met apenjongen vergelijkt.

De belangrijkste brief over Synesius’ literatorschap is brief 154 aan Hypatia, een begeleidingsbrief bij de Dion en het Dromenboek . Ook over De dono en de Cynegetica zegt hij iets en passant. Het meest uitgebreid vertelt Synesius over zijn Dion , in mijn ogen eigenlijk hét werk over zijn eigen literatorschap. In het begin van de brief kondigt hij in indirecte termen aan dat hij het over twee werken zal hebben. Het eerste is het Dromenboek , waarover hij schrijft dat het door god ingegeven is ( ὑπὸ θεοῦ). Dit verwondert op zich niet. Werken toeschrijven aan goddelijke inspiratie is gebruikelijk sinds Homerus. Wanneer hij het op het einde van de brief kort over dit Dromenboek heeft, herhaalt hij de omschrijving van in het begin.

Ep. 154 Garzya/Roques 100-101

Θάτερον δὲ θεὸς καὶ ἐπέταξε καὶ ἀνέκρινεν ὃ τῇ φανταστικῇ φύσει χαριστήριον

ἀνατέθειται.

Het andere werk heeft god bevolen en goedgekeurd. Het is opgedragen als een eerbetoon aan

het voorstellingsvermogen.

De Homerische inspiratie die Synesius aanhaalde in het begin, maakt hij hier expliciet met een citaat van Homerus (Roques 2000: 431):

33 Roques (2000) duidt nergens aan dat het hier om een citaat gaat, maar δεινοί tot προστάται is een jambische trimeter. Een opzoeking op de TLG leerde mij dat het vers is opgenomen in de CAF van Kock als fragment 526.

Ep.154 Garzya/Roques 109-113

Καὶ νῦν ὁσάκις ἂν ἐπίω τὸ σύγγραμμα, θαυμαστή τις περὶ ἐμὲ διάθεσις γίνεται καὶ τις

ὀμφή με θεία περιχεῖται κατὰ τὴν ποίησιν. Εἰ δὲ μὴ μόνον τὸ πάθος ἐμοῦ καὶ περὶ ἕτερον

δ’ἂν ταῦτα γένοιτο, σὺ καὶ τοῦτο μηνύσεις.

En nu, telkens als ik het werk overloop, overkomt me een gevoel van bewondering en wordt

ik omgeven door een goddelijke stem, zoals in de poëzie. Of dit niet slechts mijn persoonlijke

indruk is en ook een ander deze indruk kan hebben, dat zal jij me weten te vertellen.

In Ilias , 2.41 vinden we: ἔγρετο δ’ ἐξ ὕπνου, θείη δέ μιν ἀμφέχυτ’ ὀμφή. Boek 2 van de Ilias is niet toevallig het boek over de droom. Dit vers komt uit de beschrijving van Agamemnoon vlak na de misleidende droom. Deze intertekstualiteit is hier dus wel heel toepasselijk, misschien zelfs met een ironische kwinkslag (de ‘misleidende’ droom in de Ilias ) zoals misschien ook uit de vraag aan Hypatia blijkt om na te gaan of dit slechts zijn persoonlijke indruk is . In dit paragraafje zegt Synesius nog kort iets over het Dromenboek , maar hij wenst er niet verder over uit te wijden. Dit filosofische werk behoeft blijkbaar niet veel uitleg voor de filosofe Hypatia.

Het andere werk daarentegen, de Dion , is ontstaan uit polemiek op het menselijk niveau

(λοιδορία ἀνθρώπων ). Deze ‘inspiratiebron’ is eveneens traditioneel, maar toch iets verrassender. Inspiratie door een god behoeft geen verdere uitleg, verwijten van mensen roepen toch iets meer vragen op. Synesius gaat dan ook eerst en het uitvoerigst in op dit tweede werk. Als we een model moeten zoeken voor dergelijke inspiratie komen we bij

Callimachus uit zoals Synesius zelf suggereert.

Ep. 154 Garzya/Roques 53-54; 62-65

Προῆκται μὲν γὰρ ὡς ἐπὶ τούτους αὐτοὺς τοὺς ἀφώνους τε καὶ βασκάνους […] Τελευτῶν

δὲ καὶ ὑπὲρ τῶν κιβωτίων ἀπολελόγηται, σχόντων τινὰ καὶ τούτων αἰτίαν, ἀδιόρθωτα

κρύπτειν βιβλία. Οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τῶν τοιούτων οἱ Τελχῖνες ἀπέσχοντο.

Het richt zich hoofdzakelijk tegen die stomme jaloerse mannen [maar ook tegen de andere

soort tegenstanders]. […] Ten slotte biedt de Dion een verdediging van mijn boekenkoffers,

want ook zij werden beschuldigd, namelijk dat ze niet-gecorrigeerde boeken herbergen. Neen,

zelfs van dergelijke verwijten zagen de Telchinen niet af.

De Telchinen zijn spreekwoordelijk voor afgunstige tegenstanders en sinds Callimachus’

Aetia,( fragment 1,1) hét embleem voor ‘poëticale’ tegenstanders.

Callimachus, Aetia , frg.1, 1-2; 7; 17

πολλάκ]ι μοι Τελχῖνες ἐπιτρύζουσιν ἀ⌊οιδῇ,

νήιδε ⌋ς οἳ Μούσης οὐκ ἐγένοντο φίλοι, (...)

...... ] . [ . ]και Τε[λ]χῖσιν ἐγὼ τόδε· (...)

(ι..)

⌊ ⌋ ἔλλετε Βασκανίη ⌋⌋⌋ς ὀλοὸν γένο ς (…)

Vaak bromden de Telchinen tegen mijn gezang,

de dwazen, die geen vrienden van de muzen waren,

(…)

Ik [zei?] tot de Telchinen dit:

(…)

“Weg met jullie, verderfelijk geslacht der Afgunst ”

Callimachus gebruikte deze ietwat obscure mythologische benaming om zijn tegenstanders het verwijt van laster en afgunst toe te slingeren. In zijn Dion had Synesius ‘ Afgunst’ en

‘Telchinen 34 ’ al gebruikt om zijn ‘sofistische’ tegenstanders te karakteriseren, dus lijkt het aannemelijk dat hij met de laatste regels uit het citaat op hen doelt.

De Synesius’ tegenstanders vallen uiteen in twee categorieën, gekenmerkt door de kleur van hun mantel. Enerzijds zijn er ‘τῶν ἐν λευκοῖς ἔνιοι τρίβωσι’, de andere groep gaat gekleed

‘ἐν φαιοῖς <τρίβωσιν>’ (ep 154 Garzya/Roques 2-3). De ‘witte manteldragers’ worden verderop in de brief gespecificeerd als ‘σοφισταί’, waarbij het onduidelijk is om wat voor mensen het precies gaat. Schmitt (2001: 72 n 14) sluit zich aan bij de opinie dat het om esoterische filosofen gaat. Net als Roques (2000: 428-429) kunnen we het best houden op

‘pseudo-filosofen’ van welke aard of strekking dan ook. Het gaat dus eerder om een retorische typetje dan een polemische verwijzing naar een concrete filosofische stroming.

34 Dion XIV, 15: τελχὶς καὶ βάσκανος ὤν, cf. Roques (2000: 430).

Toch is zelfs deze definitie te strikt: ze laten zich ook voorstaan op hun tekstkritische ingesteldheid, zoals blijkt uit hun afkeur van Synesius’ corrupte uitgaven, een kritiek die veeleer van grammatici of retoren te verwachten is. De ‘donkere mantels’ verwijzen naar de christelijke monniken. Cameron en Long (1993: 63) verwijzen naar gelijkaardige terminologie in heidense polemieken tegen monniken bij Libanius 35 en Eunapius 36 , maar vooral naar

Synesius’ ep.147. In die brief feliciteert hij zijn kennis Johannes halfslachtig met zijn intrede in een klooster in volgende bewoordingen:

Ep. 147 Garzya/Roques 9-17

Οὗτος οὖν ὁ Γάνος ἐπεφήμισέ σοι τὸν μονήρη βίον […] καὶ φαιὸν ἀμπέχεσθαί σέ φησιν

Οὐδὲν μὲν ἦν μεῖον εἰ καὶ λευκὸν ἦν· τῇ γὰρ φανοτάτῃ φύσει μᾶλλον ἀνακείμενον εἴη τὸ

ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καθαρὸν καὶ φωτοειδέστερον· εἰ δὲ καὶ τὸ μέλαν ἐπῄνεσας, ἐπειδὴ ζήλῳ

τινῶν προλαβόντων ἐποίησας, ἐπαινῶ πᾶν τὸ ἐπὶ τῷ θείῳ γινόμενον.

Die Ganus zei dat je monnik geworden bent […] en hij beweert dat je je donker kleedt. Het

ware niet slechter geweest als je kleed wit was. Aan de meest heldere natuur zou men beter

een kleed opdragen dat op zintuiglijk vlak helder en stralender is. Ook al prees je het zwarte,

aangezien je dat deed uit na-ijver jegens sommige voorgangers, prijs ik alles dat met het oog

op het goddelijke gebeurt.

Roques (2000: 424) twijfelt eraan dat de donkere mantels christelijke monniken zijn. Hij argumenteert dat de zwarte mantels uit brief 154 in de stad leven en populaire leraars zijn en daarom niet te identificeren zijn met de Egyptische monniken die een afgezonderd leven lijden in de woestijn, ver van de drukke steden.

35 Libanius, Or . 30, 8 (de beroemde Pro Templis -rede: ter verdediging van de heidense tempels, gericht aan Theodosius): οἱ δὲ μελανειμονοῦντες οὗτοι καὶ πλείω μὲν τῶν ἐλεφάντων ἐσθίοντες: zij die in ’t zwart gekleed gaan en meer eten dan olifanten 36 Bij Eunapius, Vitae Sophistarum VI, 11, 6-7, dezelfde bestialisering en verwijzing naar hun kledij: μοναχούς, ἀνθρώπους μὲν κατὰ τὸ εἶδος, ὁ δὲ βίος αὐτοῖς συώδης […] τυραννικὴν γὰρ εἶχεν ἐξουσίαν τότε πᾶς ἄνθρωπος μέλαιναν φορῶν ἐσθῆτα, καὶ δημοσίᾳ βουλόμενος ἀσχημονεῖν: … monniken, ze zien eruit als mensen, maar leven als zwijnen […] In die tijd had iedere mens die een zwart kleed droeg en zich onfatsoenlijk wou gedragen in het openbaar, de macht van een tiran.

Ep. 154 Garzya/Roques 24-26

Ἀπὸ γὰρ τούτων ἐν ταῖς πόλεσιν οἱ δημοδιδάσκαλοι γίνονται, ὂ ταὐτόν ἐστι καὶ “τὸ κέρας

τῆς Αμαλθείας” ᾧ οὗτοί γε δεῖν οἴονται χρῆσθαι.

Uit hen komen de volksleraars voort in de steden, die hetzelfde zijn als ‘de hoorn des

overvloeds’ die de eersten menen te moeten gebruiken.

Als we het Grieks zorgvuldig lezen, dan blijken Roques’ argumenten niet zo dwingend te zijn om de identificatie onderuit te halen. Synesius zegt niet dat de zwarte manteldragers

‘δημοδιδάσκαλοι’ zijn, maar enkel dat deze demagogen hun belangen behartigen in de steden.

Misschien is het verstandiger om te weerstaan aan de verleiding om Synesius’ emblemen te ontmaskeren en ervan uitgaan dat hij ze bewust vaag en generisch heeft gehouden. Zoals de in het wit geklede ‘sofisten’ zowel (pseudo)filosofen als grammatici kunnen zijn, zo is het ook mogelijk dat achter de donkere mantels dogmatische monniken én hun ‘beschermheren’ schuilgaan. Kunnen we immers verwachten van de eenvoudige, mandenvlechtende Kopten in de woestijn van Nitria dat ze een hooghartige neoplatoonse ‘Helleen’ als Synesius onder hun volgelingen willen, zoals deze in ep. 154 (Garzya/Roques 29-30) beweert? De houding van monniken tegenover intellectuelen laat zich nog best illustreren in de brutale moord op

Hypatia. Wie mensen als Synesius werkelijk voor zijn kar wou spannen, waren de hogere kerkelijke machthebbers, zoals de patriarch Theophilus. (Cameron/Long 1993: 65)

De concrete verwijten en de motivering daartoe zijn duidelijk. Algemeen verwijten de witte en zwarte manteldragers hem zijn cultureel-retorische ‘bagage’:

Ep 154 Garzya/Roques 3-11

[…] ἔφασάν με παρανομεῖν εἰς φιλοσοφίαν, ἐπαΐοντα κάλλους ἐν λέξεσι καὶ ῥυθμοῦ καὶ

περὶ Ὁμήρου τι λέγειν ἀξιοῦντα καὶ περὶ τῶν ἐν ταῖς ῥητορείαις σχημάτων ὡς δὴ τὸν

φιλόσοφον μισολόγον εἶναι προσήκει καὶ μόνα περιεργάζεσθαι τὰ δαιμόνια πράγματα.

Καὶ αὐτοὶ μὲν θεωροὶ τοῦ νοητοῦ γεγονότες· ἐμὲ δὲ οὐ θέμις διότι νέμω τινὰ τὴν σχολὴν

ἐκ βίου τῷ καὶ τὴν γλῶτταν καθήρασθαι καὶ τὴν γνώμην ἡδίω γενέσθαι.

[…] ze beweerden dat ik een overtreding beging tegen de filosofie, omdat ik verstand heb van

stilistische schoonheid, ritme, en het passend vind om over Homerus en stijlfiguren te

spreken. Zij vinden immers dat het een filosoof maar beter literatuur kan haten en zich slechts

voor goddelijke aangelegenheden moeite mag getroosten. Zijzelf aanschouwen direct het

Intelligibele Principe, maar ik van mijn kant kan dat niet omdat ik enige vrije tijd in mijn leven

besteed aan het zuiveren van mijn tong en het aangenamer maken van mijn gedachtegang.

Uit de slotwoorden van bovenstaand citaat kunnen we opmaken dat het voor Synesius niet louter ging om al dan niet naar Homerus te mogen verwijzen, maar om de hele ‘Helleense’ levenswijze, die ook Libanius zo dierbaar was (cf. Roques 2000: 145 en Brown 1992:52).

Synesius bespreekt de Dion echter ook in positieve zin. Hij verwijst naar de Alcibiades die in

Plato’s Symposium 215b in volle vervoering Socrates een diepere schoonheid toedicht door hem te vergelijken met Sater- en Silenenbeelden die aan de buitenkant lelijk zijn maar aan de binnenkant een verrassend geheim prijsgeven. Hiermee verwijst Synesius naar de dieperliggende betekenis van zijn werk, dat slechts kan ontdekt worden door de geoefende of ingewijde lezer. Men kan dit vergelijken met wat hij in brief 1 over Lof der kaalheid zei. Ook daar was de diepere betekenis er op geheime wijze ( λάθρᾳ) in verborgen.

Ep. 154 Garzya/Roques 75-83

Ὅστις δὲ οὐκ ἀγύμναστος ἐπιφωρᾶσαί τι καὶ πρόσωπον θεῖον ὑπὸ φαυλοτέρῳ

κρυπτόμενον σχήματι, ὥσπερ ἐποίουν Ἀθήνησιν οἱ δημιουργοί, Ἀφροδίτην και Χάριτας

καὶ τοιαῦτα κάλλη θεῶν ἀγάλμασι Σειληνῶν καὶ Σατύρων ἀμπίσχοντες, τοῦτον οὐ

λήσεται τὸ γράμμα συχνὰ καὶ τῶν ἀβεβήλων ἀποκαλύψαν δογμάτων ὑπὸ τῇ προσποιήσει

τοῦ παρέλκειν ἑτέροις λανθάνοντα καὶ τῷ λίαν εἰκῆ καὶ ὡς ἂν δόξειεν ἀφελῶς

ἐγκατεσπάρθαι τῷ λόγῳ.

Al wie niet ongeoefend is in het ontdekken van een goddelijk gezicht dat verborgen is onder

een platvloersere gedaante, zoals de handwerklui deden te Athene door Aphrodite, de

Gratiën en andere dergelijke mooie godinnen op te sluiten in Silenen- en Saterbeelden, hem

zal het niet ontgaan dat het werk vele heilige leerstellingen onthult die anderen ontgaan door

hun schijnbaar overbodige karakter en doordat ze al te lukraak en – zo zou het kunnen lijken –

simpel uitgestrooid zijn in de tekst.

De Dion is een werk dat geschreven is onder één omvattend oogpunt 37 dat de deskundige moet ontdekken. Die thematische eenheid is typisch voor de neoplatoonse poëtica (Heath

1989: 152).

In brief 154 wordt ook melding gemaakt van Synesius’ Cynegetica. Hiervoor verwijs ik naar de citaten in mijn bespreking van het leven en werk. Zoals blijkt uit de daar geciteerde brieffragmenten domineren ook daar thema’s zoals het ernstige versus het ontspannende en het doelpubliek van Hellenen. Ik wijd er hier niet verder over uit omdat het werk niet bewaard is en er weinig met zekerheid over te zeggen is. Ook De dono wordt terloops aangehaald in dezelfde brief, maar Synesius gaat niet in op de literaire kwaliteiten. Hij beroemt er zich enkel op dat hij er politiek succes mee heeft behaald voor zichzelf en voor zijn vaderland.

In deze paragraaf was het de bedoeling om de zelfrepresentatie van Synesius’ literatorschap te bespreken, zonder op de werken zelf in te gaan. Ik denk dat het voor onderzoekers die in de Dion en het Dromenboek geïnteresseerd zijn om hun lectuur te laten sturen door wat

Synesius erover zegt in zijn brieven. Hij stelt er zijn ideale doelpubliek in voor, de gecultiveerde Hellenen, en zegt ook iets over de wijze waarop hij wil dat zijn werken gelezen worden.

1.1.3. Synesius en zijn brieven

Aangezien ik in deze thesis de figuur Synesius bespreek aan de hand van zijn brieven, leek het mij nodig om eens te kijken hoe hij omgaat met de theorie en praktijk van het briefschrijven in het overgeleverde corpus. Brief 138 aan Herculianus is hierin cruciaal.

37 Ep. 154 Garzya/Roques 70-71: μεμηχάνηται δὲ ἅπαντα συννεύειν ἐφ’ ἑν τὸ προκείμενον alles is zo geconstrueerd dat het samenkomt op één vooropgesteld punt; voor een bespreking van de neoplatoonse poëtica, zie het desbetreffende hoofdstuk in Heath (1989)

Ep. 138 Garzya/Roques 1-11

Ἤκουσά του τῶν δεινῶν λέγειν ἀνδρὸς ἐπαινοῦντος χρείαν ἐπιστολῆς καὶ τοῦτ’ αὐτὸ τῶν

πολλῶν καὶ θαυμαστῶν λόγων ὁ σοφιστὴς ὑπόθεσιν ἐπεποίητο. Ἐχορηγεῖτο δὲ αὐτῆς τὸ

ἐγκώμιον πολλαχῇ μὲν ἄλλῃ, μάλιστα δὲ ἀπὸ τοῦ δύνασθαι τὴν ἐπιστολὴν ἐρώτων οὐκ

εὐτυχούντων εἶναι παραμυθίαν, παρεχομένην ἐν ἀπουσίᾳ σωμάτων φαντασίαν τῆς

παρουσίας καὶ τῷ δοκεῖν προσδιαλέγεσθαι ψυχῆς ἐκπιμπλᾶσαν τὸ ἐφιέμενον. Ταῦτα οὖν

ἀνυμνεῖν τὸν εὑρετὴν γραμμάτων καὶ ἀνθρώπων μὲν οὐδενὸς ἠξίου, θεοῦ δὲ εἰς

ἀνθρώπους εἶναι τὴν δόσιν.

Ik hoorde een eloquent man het nut van brieven prijzen en die sofist 38 had precies dat punt

gemaakt tot onderwerp van vele bewonderenswaardige redevoeringen. Hij illustreerde zijn

lofrede hierop met vele voorbeelden, waarvan het voornaamste was dat een brief troost kan

bieden aan ongelukkige liefdes omdat ze bij fysieke afwezigheid een illusie van aanwezigheid

verschaft en omdat ze door schijnbaar te converseren de ziel vervult met hetgeen waarnaar ze

verlangt. Daarom vond hij het passend om de uitvinder van de brief te roemen en om de

briefkunst een geschenk te noemen, niet van een mens maar van een god 39 aan de mensen.

Synesius grijpt deze topoi in verband met de brief aan om Herculianus het - eveneens cliché – verwijt te maken dat hij hem niet genoeg brieven stuurt. Het thema van het uitblijven van correspondentie vinden we ook terug in de brieven aan Pylaemenes (ep. 88 en ep. 153) en

Hypatia (ep. 10 en ep. 16).

De afwezigheid van brieven kan verschillende oorzaken hebben. In brief 153 aan Pylaemenes blijkt dat het contact met Constantinopel niet het hele jaar door gegarandeerd was. Zo moet er een serieuze onderbreking zijn in het stormseizoen, waarin er geen veilig scheepsverkeer mogelijk is (Roques 2000: 341).

38 Hier is sofist niet noodzakelijk negatief, eventueel zelfs neutraal zoals in Roques’ (2000: 278) vertaling: professeur d’eloquence . 39 Deze god is volgens Roques (2000: 401) een verwijzing naar Plato’s Phaedrus 274c-275b, waarin Socrates ‘van horen zeggen ‘ (cf. Synesius’ ἤκουσα! ) meent dat de Egyptische god Theuth/Thoth de uitvinder is van het schrift. Misschien vandaar ook de ambiguïteit van Synesius’ γραμμάτων dat zowel specifiek over de brieven kan gaan als algemeen over het schrift.

Ep. 153 Garzya/Roques 1-7

Δι’ ἔτους ἡμῖν ἀφικνεῖται παρὰ σοῦ γράμματα, ὥσπερ καὶ τοῦτο τῶν ὡρῶν φερουσῶν.

Ἐμοὶ μὲν οὖν ἴσως καρπὸς ἡδίων οὗτος ἢ ὃν ἐκτρέφουσι μηνῶν κύκλοι καὶ γεωργοί, σὺ δὲ

οὐκ ἂν εἰκότα ποιοίης τῆς ἐπὶ τούτοις ἡμᾶς εὐφροσύνης ἀποστερῶν. Ἀλλὰ μετάθου τὴν

γνώμην καὶ ποίησον ἡμῖν τὸ γοῦν τῆτες εὐετηρίαν ἐπιστολῶν.

Jaarlijks komt er een brief van bij jou bij ons aan, alsof ook dat een seizoensproduct is. Voor

mij is die vrucht misschien zelfs aangenamer dan degene die de jaargetijden en de boeren

telen. Het zou dus ongepast zijn van jou om ons te beroven van de vreugde die jouw brieven

ons geven. Verander dus van gedacht en bezorg ons dit jaar tenminste een rijke oogst aan

brieven.

Enerzijds is Pylaemenes door de moeilijke omstandigheden niet in de mogelijkheid om meer brieven te sturen naar Cyrene, maar anderzijds bespeelt Synesius toch het topos van de nalatige correspondent die, door niet te schrijven, zijn gevoelens kwetst. Synesius gebruikt in deze brief afwisselend de eerste persoon enkelvoud en meervoud, maar in de correspondentie aan Pylaemenes zou deze variatie meer kunnen betekenen dan een stijlmiddel. Zoals uit de geciteerde brief blijkt is de ontvangst van brieven uit Constantinopel telkens een belevenis in Cyrene. Een enkele keer, hebben we zelfs expliciet weet van een speciale bijeenkomst van de Helleense elite uit Libië die Synesius organiseerde om een brief van Pylaemenes te horen voorlezen. In brief 101 aan de man zelf gericht maakt Synesius hier melding van.

Ep. 101 Garzya/Roques 5-9

Καὶ δῆτα παρεσκεύασά σοι θέατρον ἐπὶ Λιβύης Ἑλληνικὸν, ἀπαγγείλας ἥκειν

ἀκροασομένοις ἐλλογίμων γραμμάτων. Καὶ νῦν ἐν ταῖς παρ’ ἡμῖν πόλεσιν ὁ Πυλαιμένης

πολύς, ὁ δημιουργὸς τῆς θεσπεσίας ἐπιστολῆς.

Dus ik heb voor jou een literaire club van Hellenen in Libië opgericht. Ik heb hen uitgenodigd

om te komen luisteren naar jouw opmerkelijke brief. Nu heeft men het in onze steden vaak

over Pylaemenes, de schepper van die goddelijke brief.

Brieven konden dus, net zoals literaire werken, aan een publiek worden voorgelezen en hadden evenveel literaire waarde. Een belangrijke figuur in de antieke correspondentie is de

bode of de drager van de brief. Ook bij Synesius wordt deze vaak vermeld. Een voorbeeld hiervan vinden we in ep. 85, gericht aan zijn broer.

Ep. 85 Garzya/Roques 1-6

Δέδεξο μετὰ τῆς ἐμψύχου καὶ τὴν ἀψυχον ἐπιστολὴν, μετὰ τοῦ θαυμαστοῦ Γεροντίου

ταῦτα τὰ γράμματα, νόμῳ τὸ πλέον ἢ τῇ χρείᾳ τοῦ προσειπεῖν σε γενόμενα. Ὅτι γὰρ

ἡμεῖς συζῶμεν τῇ περὶ σοῦ μνήμῃ, μυρίων ἐπιστολῶν μακρῷ μεγαλοφωνότερον ὁ

νεανίσκος ἂν διηγήσαιτο.

Ontvang tegelijk met de bezielde ook de onbezielde brief, namelijk tegelijk met de

bewonderenswaardige Gerontius deze brief die zich, meer uit conventie dan uit noodzaak,

tot jou richt. De jongeman zou immers met een stem, veel luider dan ontelbare brieven,

kunnen vertellen dat wij constant denken aan jou.

Uit deze brief blijkt dat de bode de werkelijke boodschap mondeling moet overdragen. De brief functioneert dus als een soort aanbeveling voor Gerontius. Zoals ook blijkt uit ep. 84

(ook aan Euoptius gericht) die over diezelfde Gerontius gaat.

Ep. 84 Garzya/Roques 1-6

Μῆκος ἐπιστολῆς ἀνοικειότητα κατηγορεῖ τοῦ διακομίζοντος. Ἀλλ’ ὁ θαυμαστὸς

Γερόντιος οἶδε μὲν ὅσα κἀγώ· εἰ δὲ μὴ πρὸς τὸ ψεῦδος ἀνοικείως εἶχε, διηγήσατο ἂν καὶ ὧν

ἐπίσταται πλείονα, τῷ φιλεῖν ἐμὲ καὶ τῷ γλῶτταν ἔχειν ἀρκοῦσαν τῇ γνώμῃ. Ὃν ἂν ἴδῃς

ἡδέως, εἶδες ὡς ἐγὼ βούλομαι.

Een lange brief beschuldigt de drager ervan geen vertrouweling te zijn. Maar de

bewonderenswaardige Gerontius weet echter evenveel als ik. Als hij vertrouwd was met

leugens, zou hij meer verteld hebben dan hij wist, omdat hij van me houdt en omdat hij een

tong heeft die zijn gedachten kan uitdrukken. Als je hem goed ontvangt, dan heb je hem

ontvangen zoals ik het gewild heb.

Pylaemenes’ brieven waren het, zoals gezegd, blijkbaar waard om voorgelezen te worden aan een elitair publiek. Als zijn brieven al een hoog literair gehalte hadden, dan kunnen we aannemen dat dat voor Synesius’ brievencorpus niet anders was. Als we zijn correspondentie doornemen, blijkt dat hij niet zuinig omspringt met zijn literaire kunsten. In de volgende paragrafen zal ik enkele aspecten hiervan bespreken.

1.2. Synesius de literator in actie

1.2.1. Parodieën en invectieven

Synesius’ brieven kunnen mits enige zin voor overdrijving beschouwd worden als een afspiegeling van een netwerk van mensen. Onze auteur beveelt mensen aan, prijst oude vrienden, legt nieuwe contacten, maar kan evengoed scherp uithalen naar malafide gouverneurs of ander gespuis. Dit doet hij telkens in treffende bewoordingen. Ik wil enkele staaltjes geven van Synesius’ literair kunnen op gebied van blaam of parodie.

Onder andere Andronicus in epp. 41 en 42 en de toekomstige bruidegom van Synesius’ nichtje in ep. 3 moeten het ontgelden. Een spitant voorbeeld van spot is brief 121 aan een zekere Athanasius die de ‘ὑδρομίκτης’ (bedrieglijke wijnverkoper of bedrieger 40 ) wordt genoemd. Wat hij precies mispeuterd heeft weten we niet en doet er mijns inziens ook niet toe, zoals ik nog zal aantonen.

Ep. 121 Garzya/Roques 1-27

Ὀδυσσεὺς ἔπειθε τὸν Πολύφημον διαφεῖναι αὐτὸν ἐκ τοῦ σπηλαίου. “Γόης γάρ εἰμι καὶ εἰς

καιρὸν ἂν σοι παρείην οὐκ εὐτυχοῦντι τὰ εἰς τὸν θαλάττιον ἔρωτα. Ἀλλ’ ἐγώ τοι καὶ

ἐπῳδὰς οἶδα καὶ καταδέσμους καὶ ἐρωτικὰς κατανάγκας αἷς οὐκ εἰκὸς ἀντισχεῖν οὐδὲ

πρὸς βραχὺ τὴν Γαλάτειαν. Μόνον ὑπόστηθι σὺ τὴν θύραν ἀποκινῆσαι, μᾶλλον δὲ τὸν

θυρεὸν τοῦτον· ἐμοὶ μὲν γὰρ καὶ ἀκρωτήριον εἶναι φαίνεται. Ἑγὼ δὲ ἐπανήξω σοι θᾶττον

ἢ λόγος, τὴν παῖδα κατεργασάμενος – τί λέγω κατεργασάμενος; Αὐτὴν ἐκείνην ἀποφανῶ

σοι δεῦρο πολλαῖς ἴυγξι γενομένην ἀγωγιμον καὶ δεήσεταί σου καὶ ἀντιβολήσει, σὺ δὲ

ἀκκιῇ καὶ κατειρωνεύσῃ. Ἀτὰρ μεταξύ μέ τι καὶ τοιοῦτον ἔθραξε μὴ τῶν κωδίων ὁ γράσος

ἀηδὴς γένηται κόρῃ τρυφώσῃ καὶ λουομένῃ τῆς ἡμέρας πολλάκις. Καλὸν οὖν εἰ πάντα

εὐθετήσας ἐκκορήσειάς τε καὶ ἐκπλυνεῖς καὶ ἐνθυμιάσειας τὸ δωμάτιον· ἔτι δὲ κάλλιον εἰ

καὶ στεφάνους παρασκευάσοιο κιττοῦ τε καὶ μίλακος οἷς σαυτόν τε καὶ τὰ παιδικὰ

ἀναδήσαιο. Ἀλλὰ τί διατρίβεις καὶ οὐκ ἐγχειρεῖς ἤδη τῇ θύρᾳ;” Πρὸς οὖν ταῦτα ὁ

Πολύφημος ἐξεκάγχασέ τε ὅσον ἠδύνατο μέγιστον καὶ τὼ χεῖρε ἐκπρότησε. Καὶ ὁ μὲν

Ὀδυσσεὺς ᾤετο αὐτὸν ὑπὸ χαρμονῆς οὐκ ἔχειν ὅ τι ἑαυτῷ χρήσαιτο, κατελπίσαντα τῶν

παιδικῶν περιέσεσθαι· ὁ δὲ ὑπογενειάσας αὐτὸν· “Ὦ Οὖτι,” ἔφη “ δριμύτατον μὲν

40 LSJ supp. s.v. geeft als vertaling seller of wine mixed with water , Lampe geeft aan dat de term ook algemeen voor fraudeur, bedrieger gebruikt wordt.

ἀνθρώπιον ἔοικας εἶναι καὶ ἐγκατατετριμεένον ἐν πράγμασιν. Ἄλλο μέντοι τι ποίκιλλε·

ἐνθένδε γὰρ οὐκ ἀποδράσεις.”

Odysseus probeerde Polyphemus te overtuigen om hem te laten gaan uit diens grot. “Ik ben

een tovenaar en ik zou je bij gelegenheid kunnen helpen in je ongelukkige liefde voor de

zeenimf. Ja, ik ken toverspreuken, vervloekingen en formules om de liefde af te dwingen.

Daaraan zal Galatea waarschijnlijk nog geen seconde kunnen weerstaan. Garandeer jij enkel

dat je de deur verplaatst, ik bedoel die deurachtige rots daar, want ze doet me eerder denken

aan een voorgebergte. Mijn woorden zullen nog niet koud zijn of ik ben terug bij jou. Ik zal het

meisje dan in mijn macht hebben – wat zeg ik, in mijn macht hebben? Ik zal haar in levende

lijve aan jou tonen. Met betoveringen zal ik haar hierheen leiden en ze zal jou smeken en naar

je gunsten dingen, maar jij zal doen alsof het je niks kan schelen en je van de domme houden.

Oei, ik denk ineens aan iets, ik ben bang dat de stank van je schapenvellen onaangenaam is

voor een meisje dat op luxe gesteld is en zich meermaal daags wast. Je zou dus maar beter

alles opruimen en je huisje vegen, poetsen en parfumeren. Het zou nog beter zijn om klimop-

en taxuskransen te maken waarmee je jezelf en je geliefde zou kunnen tooien. Maar wat sta je

daar te treuzelen, je moest die deur al vast hebben!” Daarop barstte Polyphemus in lachen uit

zo luid hij kon en begon te applaudisseren. Odysseus dacht dat hij uit vreugde geen blijf wist

met zichzelf omdat hij hoopte dat hij zijn geliefde zou veroveren. Polyphemus kriebelde onder

Odysseus’ kin en zei: “O Niemand, jij bent mij een listig baasje dat doortrapt is in zaken.

Bedenk maar een ander plannetje. Je zal hier niet ontsnappen.”

Synesius’ bronnen voor dit verhaaltje zijn niet geheeld duidelijk. Het zou kunnen gaan om een parafrase van een verloren gegane dithyrambe van Philoxenus van Cythera (Roques

2000: 378). Synesius begint met deze brief in medias res zonder inleiding waarin hij de situatie schetst. Voor de lezer die het opschrift van de brief ‘Aan Athanasius de bedrieger’ leest, creëert

Synesius de indruk dat Athanasius gelijk is aan Odysseus en hijzelf aan de Cycloop. Zoals

Odysseus mislukt om vrij te komen, zo zal ook de bedrieger bot vangen. Niets is minder waar. Synesius stelt Athanasius gelijk met Polyphemus. Odysseus zal door een andere list slagen en is in het verhaal eigenlijk slachtoffer, de bedrieger is hier niet in zijn onrecht.

Doordat deze brief met dit mythologisch verhaaltje begint, lijkt het mij niet zozeer om een ernstig verzoek te gaan, maar eerder om een staaltje van Synesius’ literair kunnen. De

Hellenen die Synesius te pas en te onpas opvoert in zijn brieven zullen zeker van deze literaire knipoog genoten hebben. Over de grond van de zaak vertelt Synesius niets, dus het

kan ook zijn bedoeling niet geweest zijn dat het informatief was. Het toont ook aan hoe mythologie en beelden uit de literatuur een soort manier van uitdrukken wordt. Iedereen die in die klassieke paideia thuis is, zal zich wel een vaag idee kunnen vormen van de exploten van Athanasius.

1.2.2. Synesius de verteller

In brief 5 aan zijn broer Euoptius beschrijft Synesius een woelige zeereis van Alexandrië naar

Cyrene. De brief geniet enige bekendheid en is vaak vertaald, maar vooral bestudeerd omwille van de maritieme realia waar het werkje van bulkt, zoals blijkt uit de bibliografie bij

Roques (2000: 93). Toch heeft Synesius de brief met een heel andere bedoeling geschreven.

Ep. 5 Garzya/Roques 296-303

Τοῦτό σοι δρᾶμα ἐκ τραγικοῦ κωμικὸν ὅ τε δαίμων ἡμῖν ἐνήρμοσε κἀγὼ τοῖς πρὸς σὲ

γράμμασι. Καὶ οἶδα μὲν ἐκτείνας τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μετρίου μεῖζον, ἀλλ’ ὥσπερ τοῦ

συνεῖναί σοι κατὰ πρόσωπον, οὕτω καὶ τοῦ γράφειν ἀπλήστως ἔχων· […] Ἀλλὰ κἂν ταῖς

ἐφημερίσι, περὶ ἃς ἐσπούδακα, τὴν ἐπιστολὴν ἐναρμόσας ὡς συχνῶν ἡμερῶν ἔχοιμ’ἂν

ὑπομνήματα.

De godheid heeft voor jou en mij deze tragikomedie gecreëerd en ik heb het ingepast in deze

brief aan jou. Ik weet dat de brief haar maat heeft overschreden, maar zoals ik niet te stoppen

ben als ik in levende lijve bij jou ben, zo heb ik dat ook als ik je schrijf […] Als ik echter deze

brief toegevoegd heb aan mijn dagboek, waaraan ik zorg besteed, van hoeveel dagen zou ik

dan geen aandenken hebben!

In dit paragraafje wil ik dan ook kort ingaan op de literaire aspecten van deze brief. Dit werk zit vol referenties en citaten uit tragedies en komedies, maar ook uit de Odyssee . Verder duiken ook thema’s op uit de (laat)antieke roman.

De reis begint al met een slecht voorteken. Het schip raakt driemaal de bodem wanneer ze ’s morgens vroeg vertrekken uit ‘Bendideum’, één van de havens van Alex andrië.

Ep. 137 Garzya/Roques 4-8

Eὐθὺς μὲν οὖν καὶ τοῦτο κακὸς οἰωνὸς ἐδόκει, καὶ σοφὸν ἦν ἀποβῆναι νεὼς ἐκ

πρώτης ἀφετηρίας οὐκ εὐτυχοῦς· ἀλλὰ φυγεῖν παρ’ ὑμῖν ἔγκλημα δειλίας ᾐσχύνθημεν,

καὶ διὰ τοῦτο “οὔπως ἔτι ἔσκεν ὑποτρέσαι οὐδ’ ἀναδῦ ν α ι ” 41

Dit leek meteen een slecht voorteken, en het ware verstandig geweest om een schip te verlaten

dat al bij de eerste afvaart ongeluk kende, maar wij schaamden er ons voor dat jij ons zou

beschuldigen van lafheid als we gevlucht waren en daarom “ was het niet meer mogelijk om te

vluchten of zich terug te trekken ”

Voor de reis begint zijn er nog meer slechte voortekens. Synesius spreekt de lezer – zijn broer

– aan en waarschuwt hem dat het lachen hem zal vergaan als hij verneemt wie de bemanning van het schip was. Die bestond uit dertien man – een ongeluksgetal - , maar het ergste van al: het merendeel was joods en per definitie ‘Hellenen’ als Synesius vijandig gezind. De rest van de bemanning bestond uit boeren die een dag voordien nog nooit een roeispaan vastgehouden hadden.

Het enige aangename aan boord van het schip waren de vrouwen, maar zelfs dat plezier was

Synesius niet gegund.

Ep. 5 Garzya/Roques 37-47

Ἀλλὰ μὴ φθόνει, παραπέτασμα γὰρ ἡμᾶς ἀπετείχιζε, καὶ τοῦτο ἐρρωμενέστατον, οὐ

πάλαι διερρωγότος ἱστίου τεμάχιον, σωφρονοῦσιν ἀνθρώποις τὸ τεῖχος τὸ Σεμιράμιδος.

Ἴσως δὲ κἂν ὁ Πρίαπος ἐσωφρόνησεν Ἀμαράντῳ συμπλέων· ὡς οὐκ ἔστιν ὁπότε ἡμᾶς

σχολάζειν εἴασεν ἀπὸ τοῦ δεδιέναι τὸν ἔσχατον κίνδυνον. Ὅστις πρῶτον μὲν ἐπειδὴ τὸν

παρ’ ὑμῖν τοῦ Ποσειδῶνος νεὼν περιεκάμψαμεν, ἄρας ὅλοις ἱστίοις ἠξίου πλεῖν εὐθὺ

Ταφοσίριδος, καὶ ἀπεπειρᾶτο τῆς Σκύλλης, ἣν ἐν τοῖς γραμματείοις ἀποτροπιαζόμεθα.

Wees niet jaloers, een gordijn scheidde ons van hen, en het was een zeer sterk exemplaar, een

stuk van een zeil dat nog niet zo lang geleden gescheurd was, voor kuise mensen was het de

wal van Semiramis. Misschien zou zelfs Priapus kuis gebleven zijn als hij meevoer met

Amarantus, want die laatste zorgde ervoor dat wij constant in doodsangst leefden. Ten eerste,

toen wij voorbij de Poseidontempel in Alexandrië waren gevaren, hees Amarantus alle zeilen,

41 Il . VII, 217

wilde hij rechtstreeks naar Taphosiris varen en ging de confrontatie aan met Scylla, die ons zo

bang maakte toen wij erover lazen op school.

Met Scylla zitten we duidelijk in de sfeer van de Odyssee , waardoor de storm wordt geanticipeerd. Vervolgens voert de stuurman een ingewikkeld manoeuvre uit en vaart naar open zee. Dit gaat tegen Synesius’ intuïtie in, die gebaseerd is op de algemene angst voor de open zee. Synesius protesteert bij de kapitein in een soort tragikomische dialoog.

Ep. 5 Garzya/Roques 57-64

Σχετλιαζόντων δὲ ἡμῶν καὶ ἐν δεινῷ ποιουμένων τὸ ἀπηρτῆσθαι τοσοῦτον τῆς γῆς, ὁ

Ἰαπετὸς Ἀμάραντος ἐπὶ τῶν ἰκρίων ἑστὼς ἐτραγῴδει τὰς παλαμναιοτάτας ἀράς. “Οὐ γὰρ

δὴ πτησόμεθα” ἔφη· “ὑμῖν δὲ πῶς ἄν τις καὶ χρήσαιτο, οἳ καὶ τὴν γῆν καὶ τὴν θάλατταν

ὑποπτεύετε;” “Οὔκ, ἤν γέ τις αὐταῖς χρῆται καλῶς, ὦ λῷστε Ἀμάραντε” πρὸς αὐτὸν ἔφην.

“Ἡμῖν δὲ οὐδὲ Ταφοσίριδος ἔδει· ζῆν γὰρ ἔδει.”

Hoewel wij jammerden en het vreselijk vonden dat we zo ver van het land waren afgeweken,

stond die Iapetus van een Amarantus ons op het achterdek de verschrikkelijkste verwijten toe

te slingeren als in een tragedie. “Nee, we zullen niet vliegen nee,” zei hij, “wat moet ik met

jullie beginnen, jullie die schrik hebben van het land en de zee!” “Maar neen, wij vrezen dat

niet, tenminste als iemand er op een goede manier mee weet om te gaan, mijn beste

Amarantus,” antwoordde ik hem, “wij hadden geen nood aan Tafosiris, maar wij moesten

leven.”

Synesius’ woorden vielen in dovemans oren. Amarantus deed zijn zin en de passagiers accepteerden de uitleg voor zijn schijnbaar roekeloos gedrag, zolang het dag was en er nog niets ernstigs was gebeurd. Naarmate het nacht werd zwol de storm aan. Van zodra de joodse stuurlui zagen dat de zon was ondergegaan, hielden ze sabbat en raakten hun roeiriemen niet meer aan. Het personage Synesius begrijpt het niet en denkt dat de matrozen de laatste hoop hebben opgegeven. Hij smeekt hen om vol te houden. De verteller Synesius echter weet duidelijk beter en legt het begrip ‘sabbat’ uit. Plotseling is er de spreekwoordelijke stilte voor de storm. De golven gaan even liggen, maar er is wel nog wind. Dit alles wordt in een zeer hoogdravende stijl beschreven. Hij komt als verteller tussen om zich hiervoor te verantwoorden.

Ep. 5 Garzya/Roques 103-104

Ἔδει γάρ μοι καὶ φλεγμαινόντων ὀνομάτων, ἵνα μὴ τὰ μεγάλα κακὰ σμικροπρεπέστερον

διηγήσωμαι.

Ik moest vlammende woorden gebruiken opdat ik het grote onheil niet zou minimaliseren in

mijn vertelling.

Ook hier toont Synesius de verteller zich ironisch tegenover de gebeurtenissen. Hij zegt net niet “ik blaas de dingen op”. Zijn leven hing aan een zijden draadje en dit alles werd nog verergerd doordat Amarantus zich heel strikt aan de joodse sabbat hield, zelfs toen één van de soldaten op het schip hem met het zwaard bedreigde om hem in actie te doen schieten. De stuurman bleef koppig.

Ep. 5 Garzya/Roques 115-120

ὁ δὲ αὐτόχρημα Μακκαβαῖος οἷος ἦν ἐγκαρτερῆσαι τῷ δόγματι. Mεσούσης δὲ ἤδη τῆς

νυκτὸς ἀναπείθεται παρ’ ἑαυτοῦ πρὸς τῇ καθέδρᾳ γενέσθαι. «Νῦν γάρ» φησίν «ὁ νόμος

ἐφίησιν, ἐπειδὴ νῦν σαφῶς τὸν ὑπὲρ τῆς ψυχῆς θέομεν .» Πρὸς τοῦτο αἴρεται θόρυβος ἐξ

ἀρχῆς, ἀνδρῶν οἰμωγή, γυναικῶν ὀλολυγή·

hij was een rasechte Maccabeëer, dus bleef hij volharden in zijn geloofsovertuiging . Het was

al middernacht toen hij zichzelf ertoe bracht om naar zijn stuurpost te gaan. “Nu immers”, zei

hij, “staat de wet het toe, omdat we nu duidelijk in levensgevaar verkeren .” Daarop brak er

meteen paniek uit, de mannen schreeuwden, de vrouwen huilden.

De ironie van bovenstaand citaat is dat de woorden van de op helleens bloed beluste

Amarantus een echo zijn van een homerische formulering voor ‘ in levensgevaar verkeren’ uit

Ilias XXII, 161. 42 Weer lijkt het of Synesius boven het hele gebeuren staat. In al het rumoer heeft hij nog de nuchterheid om een stukje Homerus-filologie toe te passen op de situatie.

Ep. 5 Garzya/Roques 123-136

Ἐμὲ δὲ ἐν τοῖς δεινοῖς (ὄμνυμί σοι θεὸν ὃν φιλοσοφία πρεσβεύει) τὸ Ὁμηρικὸν ἔθραττεν

ἐκεῖνο, μὴ ἄρα ἀληθὲς εἴη τὸν καθ’ ὕδατος θάνατον ὄλεθρον εἶναι καὶ αὐτῆς τῆς ψυχῆς.

Λέγει γὰρ ἔστιν ὅπου τῶν ἐπῶν

42 Verwijzing bij Roques (2000: 99), ἀλλὰ περὶ ψυχῆς θέον Ἕκτορος ἱπποδάμοιο

“Αἴας δ’ ἐξαπόλωλεν, ἐπεὶ πίεν ἁλμυρὸν ὕδωρ,43 ”

τὸν ἐν θαλάττῃ θάνατον ἀκριβεστάτην ἀπώλειαν εἶναι τιθέμενος. Οὐδένα γοῦν ἄλλον

ἐξαπολωλέναι φησίν, ἀλλ’ ἕκαστος ἀποθνήσκων ἄ ι δ ό σ δ ε βεβήκει. Ταῦτ’ ἄρα καὶ ἐν

δυοῖν νεκύαιν ὁ μικρὸς Αἴας οὐδαμοῦ τοῦ δράματος εἰσενήνεκται, ὡς τῆς ψυχῆς οὐκ

οὔσης ἐν ᾅδου· Καὶ Ἀχιλλεύς, ἀνὴρ εὐψυχότατός τε καὶ φιλοκινδυνότατος, ἀποδειλιᾷ

πρὸς τὸν ἐν ὕδατι θάνατον, ὅν γε καὶ λευγαλέον καλεῖ.

In die verschrikkelijke omstandigheden (ik zweer het je bij de god die door de filosofie geëerd

wordt) was ik ongerust dat die bekende uitspraak van Homerus in vervulling zou gaan en dat

dus de dood in het water ook de ondergang van de ziel zou betekenen. Hij zegt immers

ergens in zijn epos:

“Ajax werd vernietigd, toen hij het zilte water binnenzwolg,”

Zo drukte Homerus uit dat de dood op zee de meest gewisse ondergang betekent. Hij

gebruikt immers ‘ vernietigd worden’ voor geen enkel ander personage, maar al wie sterft ‘ ging

Hades-waarts ’. Daarom werd in de twee Onderwereldzangen de kleine Ajax nergens

opgevoerd in de vertelling, omdat zijn ziel niet in de Hades was. En Achilles, die toch een zeer

moedig en onverschrokken man was, deinsde terug voor de dood in de wateren die hij zelfs

‘jammerlijk’ noemde.

Synesius past zijn inzicht toe op hetgeen hij rondom hem ziet. Zo noemt hij de soldaten die liever wilden sterven voor ze in zee vielen ‘αὐτοφυεῖς Ὁμηρίδας’ ( natuurlijke homerusaanhangers). Deze mannen hadden nooit Homerus gelezen en toch leefden ze de vertolkte moraal na. Na een bewogen nacht zag Synesius opgelucht het daglicht.

Het schip had averij opgelopen in de storm en werd dichter bij het land geslagen, tot grote vreugde van de passagiers, maar tot ergernis van Amarantus die nog altijd de open zee veiliger vond. Ze werden aan wal geloodst door een behulpzame oude man uit de streek.

Het reisproviand was echter op. Ze waren aangewezen op de Libische vrouwen ter plaatse.

Zij gaven aan de vrouwen aan boord allerlei exotische spijzen, die Synesius zelf gretig beschrijft. Synesius hield zich afzijdig (σὴν χάριν ), hij wou zijn broer niet afgunstig maken

(cf. supra ep. 5 Garzya/Roques 37). Euoptius zou kunnen denken dat deze vrouwen uit goedheid zo vriendelijk en gastvrij waren. Synesius kent echter hun ware aard.

43 Od . IV, 511

Ep. 5 Garzya/Roques 263-268

Μήνιμα Ἀφροδίτης, ὡς εἰκάσαι, κατέχει τὴν χώραν· δυστυχοῦσι γὰρ ὅπερ αἱ Λήμνιαι. Καὶ

γὰρ ὑπερμαζῶσι καὶ ἀσυμμέτρως ἔχουσι τῶν στέρνων, ὥστε τὰ βρέφη μὴ διὰ μάλης ἀλλὰ

διὰ τῶν ὤμων σπᾶν τῆς θηλῆς ἀναβεβλημένης. Εἰ μή τις εἴποι τὸν Ἄμμωνα καὶ τὴν

Ἄμμωνος γῆν οὐ μᾶλλον εἶναι μηλοτρόφον ἢ κουροτρόφον ἀγαθήν , ἀνεῖναι δὲ τὴν

φύσιν ἀνθρώποις ὁμοίως καὶ κτήνεσι δαψιλεστέρας καὶ ἁδροτέρας τὰς τοῦ γάλακτος

πίδακας, καὶ εἰς τοῦτο δεῖν ἁδροτέρων οὐθάτων τε καὶ θυλάκων. Μανθάνουσαι δὴ παρὰ

τῶν ἀνδρῶν, οἷστισι συμβόλαιον γέγονε πρὸς ἄνθρωπον ὑπερόριον, ὅτι μὴ πᾶν τὸ θῆλυ

τοιοῦτόν ἐστιν, ἀπιστοῦσι· καὶ ἐπειδὰν λάβωνται γυναικὸς ξένης, φιλοφρονοῦνται καὶ

πάντα δρῶσιν, ἔστ’ ἂν τὰς ἀγκάλας διερευνήσωνται. Ἡ δὲ ἰδοῦσα λέγει πρὸς ἄλλην, καὶ

καλοῦσιν ἀλλήλας ὥσπερ οἱ Κίκονες· αἳ δὲ συμφοιτῶσιν ἐπὶ τὴν θέαν, κἀπὶ τούτῳ

δωροφοροῦσιν.

De wrok van Aphrodite houdt het land in zijn greep, zou men vermoeden: ze delen het

ongelukkige lot van de vrouwen van Lemnus. Ze hebben immers buitengewoon grote borsten

en hun borstkas is buiten proportie, zodat ze hun kinderen niet op hun arm de borst geven,

maar hen over hun schouder moeten leggen. Of men zou er een andere uitleg voor kunnen

geven: namelijk dat Ammon en zijn land is even goed zijn in het voederen van schapen als

van kinderen en dat de natuur er in dezelfde mate bij de mens als bij het vee de melkbronnen

overvloediger en rijkelijker heeft gemaakt en dat zij daarom rijkelijkere borsten en

‘proviandzakken’ nodig hebben. Wanneer zij van de mannen die handelscontact hebben met

buitenlanders, vernemen dat niet iedere borst zo is, geloven zij hen niet. En wanneer ze een

vreemde vrouw aantreffen, behandelen ze haar vriendelijk en stellen ze alles in het werk,

totdat ze haar boezem mogen onderzoeken. Degene die haar gezien heeft vertelt het voort aan

een andere, en ze roepen elkaar erbij, zoals de Ciconen. Dan komen ze samen af op het

spektakel en brengen daartoe geschenken mee.

Synesius is als verteller in deze passage zeer nadrukkelijk aanwezig. Hij wijst erop dat zijn verhaal zich meer conformeert aan de literaire baggage van hem en zijn lezer(s) dan aan zijn waarnemingen op zijn reis. Elementen als ‘ὡς εἰκάσαι’ en ‘εἰ μή τις εἴποι’ vestigen de aandacht op de daad van het vertellen: de lezer krijgt als het ware de keuze welke ‘versie’ hij volgt: de parallel met de Lemnische mythe of die met de Homerische Odyssee . ‘εἰ μή τις

εἴποι’ is een combinatie van een τις-Rede en een Wenn nicht-Situation; de τις is in dit geval niet zomaar een ‘ men’ , maar een citaat uit de Odyssee , waar Menelaus over zijn ‘ Nostos ’ vertelt aan Telemachus:

Od . IV 84-85 (cf. Roques 2000:

Αἰθίοπάς θ’ ἱκόμην καὶ Σιδονίους καὶ Ἐρεμβοὺς

καὶ Λιβύην, ἵνα τ’ ἄρνες ἄφαρ κεραοὶ τελέθουσι

τρὶς γὰρ τίκτει μῆλα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτόν

Ik kwam aan bij de Ethiopiërs en de Sidoniërs en de Erembiërs

en in Libië, waar de lammetjes reeds horens hebben

De schapen baren er driemaal in een heel jaar.

Dit combineert Synesius met een andere uitspraak van de ‘verteller’ Odysseus over zijn vaderland Ithaca:

Od . IX 27

τρηχεῖ’, ἀλλ’ ἀγαθὴ κουροτρόφος

ruw, maar brengt goede kinderen voort .

Synesius werkt de ‘Odysseïsche’ variant verder uit: de vrouwen zijn een soort omgekeerde

Ciconen: ze roepen elkaar erbij, niet om hun bezoekers te verjagen, maar om hen uit te horen.

Deze parallel aan het einde laat ons misschien toe om het hele reisverhaal te interpreteren als een tragikomische Odyssee , met alle klassieke elementen: aantrekkelijke vrouwen (weliswaar op het schip), vijandige en gastvrije volkeren – het eerste zelfs op het schip (de joden) – een stormscène en de daarbij horende paniek en een vleugje exotisme.

2. SYNESIUS DE FILOSOOF

2.1. Een leerling van Hypatia

In het onderzoek wordt veel gediscussieerd of Synesius heiden of christen is, hij bekeerd is tot christen of helemaal niet. Over één ding klinken alle stemmen echter gelijk: Synesius was bovenal een filosoof. Ook het gros van Synesius’ brieven is filosofisch van toon. Voor ik inga op het filosofische denken van Synesius zelf, lijkt het mij nodig om eerst even de filosofie van

Hypatia te schetsen. Als zijn leermeesteres heeft zij hem ongetwijfeld gestuurd in zijn eigen denken. Daarnaast zal ik ook de algemene context aanstippen rond de filosofische scholen in

Alexandrië en waarin die zo anders waren dan die van Athene.

Zoals ik het leven en werk heb verteld, heeft Synesius van 393 tot 395 gestudeerd in

Alexandrië bij de heidense filosofe Hypatia. Ondanks het feit dat er over haar leven (en vooral over haar dood) al veel inkt is gevloeid, zijn de concrete bronnen over haar slechts beperkt. Het meeste weten we uit Socrates Scholasticus’ Historia ecclesiastica , Damaskius’

Leven van Isidorus , de Souda , de kroniek van Johannes van Nikiou en natuurlijk ook de brieven van Synesius. Zeven exemplaren uit zijn brievencorpus zijn aan de filosofe gericht, in twee wordt zij vermeld.

2.1.1. Hypatia: heidense martelares?

Hypatia heeft zich in de moderne receptie langzaamaan ontwikkeld tot een legendarisch personage. Bewijs hiervan is de zeer recente film Agora (2009) met Hypatia in de hoofdrol.

Eerder vonden onder andere Charles Leconte de Lisle ( Hypatie et Cyrille, 1857 en Hypatie,

1874) en Charles Kingsley ( Hypatia or the New Foes with an old Face, 1853) hun inspiratie bij de filosofe 44 . Hetgeen bij Hypatia het meest tot de verbeelding spreekt is eigenlijk haar dood. Zij werd brutaal afgeslacht door christelijke monniken op bevel van patriarch Cyrillus. Haar gewelddadige dood maakt van Hypatie makkelijk een heidense martelares. Zij staat in de

44 Voor een overzicht van de receptie van Hypatia, zie Dzielska 1995: 1-26

receptie vaak symbool voor de laatste verpersoonlijking van de harmonie van het hellenisme tegenover de chaos van het christendom.

Marrou (1960) meent echter dat dit beeld niet helemaal strookt met de werkelijkheid. In zijn artikel zet hij het karakter van de filosofische ‘scholen’ in Alexandrië uiteen en spiegelt ze aan die van Athene. Ik zet ‘scholen’ tussen aanhalingstekens omdat Marrou het om te beginnen al moeilijk heeft om deze term toe te passen in Alexandrië, aangezien er niet echt iets gelijkaardigs bestond als de Academie, het Lyceum, de Tuin en de Stoa in Athene. De hoofden van zo’n school volgden elkaar op van meester op leerling. Dit werd διαδοχή genoemd. In Alexandrië bestond zo’n opeenvolging niet vóór het einde van de vijfde eeuw

(Marrou 1960: 131-133). Als we de meest gevierde Alexandrijnse filosofen in chronologische volgorde zetten, kunnen we die naast de neoplatonisten van Athene plaatsen. Toch kunnen we in Alexandrië niet echt spreken van een continue διαδοχή. Hypatia volgde dan wel haar vader Theon op (ze was zowel zijn dochter als zijn leerlinge), onmiddellijk na haar werd de opvolging onderbroken. Ook later vinden we niet echt een lijn in de opvolging. Waar we niet omheen kunnen is dat er in die periode veel filosofische activiteit was in Alexandrië (Marrou

1960: 135)

Marrou bespreekt ook de mogelijkheid van het bestaan van provinciale leerstoelen voor filosofie in Alexandrië, net zoals er ook leerstoelen voor retoriek bestonden in de belangrijkste stedelijke centra

Would not the proud and wealthy city of Alexandria have insisted on the equivalent of what, from the time of Marcus Aurelius, imperial munificence had assured to its rival Athens – four

chairs of philosophy, one for each of the four great sects, Platonists, Aristotelian, Stoic and

Epicurian? (Marrou 1960: 134)

Of er nu vier leerstoelen bestonden en of elk ervan zijn eigen ononderbroken διαδοχή had; het bestaan van zulke leerstoelen wordt door Marrou niet betwijfeld. Waarschijnlijk zou

Hypatia dan één van die plaatsen bekleed hebben, aangezien de Souda haar taak omschrijft

als ‘ het uiteenzetten van de leer van Plato, Aristoteles en anderen’ 45 (Marrou 1960: 134). Dzielska gaat hier niet mee akkoord.

Socrates’ much-disputed claim that Hypatia “succeeded to the Platonic school derived from

Plotinus” 46 probably means that she was conducting a small educational establishment of a

closed philosophical circle, which in her day was a common practice among renowned

philosophers. Clearly, she held no chair in philosophy financed by the city, nor was she a

philosopher on the public payroll, as is sometimes asserted. (Dzielska 1996:56)

Of zulke betaalde leerstoelen nu bestonden of niet, zouden we kunnen stellen dat de scholen van Alexandrië en Athene tegengestelden zijn van elkaar? Marrou interpreteert dit niet zo zwart-wit. Er vonden vele onderlinge uitwisselingen plaats tussen de twee steden. Zo waren er Alexandrijnse filosofen die opgeleid waren in Athene en omgekeerd (Marrou 1960: 135).

Toch was er sprake van een zekere rivaliteit tussen beide centra, die Marrou vergelijkt met

Oxford versus Cambridge en Harvard versus Yale. Bewijzen van die rivaliteit vinden we onder andere terug bij Synesius. In brief 136 spreekt hij enigszins vijandig over de filosofische scholen van Athene die hij tijdens een reis daarheen heeft bezocht (Marrou 1960:

135). Hij vergelijkt de ‘povere’ resten van Athenes roem op vlak van filosofie met wat er van een offerdier overblijft na het offer. Volgens Synesius is de oude cultuurstad vervallen tot een toeristische trekpleister waar de mensen vooral uit zijn op de lokale lekkernij, de beroemde Attische honing.

45 Souda , s.v. Ὑπατία, 166 vv15-18: […] περιβαλλομένη δὲ τρίβωνα ἡ γυνὴ καὶ διὰ μέσου τοῦ ἄστεος ποιουμένη τὰς προόδους ἐξεγεῖτο δημοσία τοῖς ακροᾶσθαι βουλομένοις ἢ τὸν Πλάτωνα ἢ τὸν Ἀριστοτέλην ἢ ἄλλου ὅτου δὴ τῶν φιλοσόφων. […] hoewel ze een vrouw was sloeg ze de filosofenmantel om, ze trok door het midden van de stad en doceerde in het openbaar, voor hen die het wilden horen, Plato, Aristoteles of eender welke andere filosoof.

46 Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, 7, 15, 1.

Ep. 136. Garzya/Roques 8 sqq. Καθάπερ ἱερείου διαπεπραγμένου τὸ δέρμα λείπεται γνώρισμα τοῦ πάλαι ποτὲ ζῴου,

οὕτως, ἐνθένδε φιλοσοφίας ἐξῳκισμένης, λείπεται περινοστοῦντα θαυμάζειν τὴν

Ἀκαδημίαν τε καὶ τὸ Λύκειον καὶ νὴ Δία τὴν Ποικίλην Στοάν, τὴν ἐπώνυμον τῆς

Χρυσίππου φιλοσοφίας, νῦν οὐκέτ’ οὖσαν ποικίλην. […]

Νῦν μὲν οὖν ἐν τοῖς καθ’ ἡμᾶς χρόνοις Αἴγυπτος τρέφει τὰς Ὑπατίας δεξαμένη γονάς· αἱ

δὲ Ἀθῆναι – πάλαι μὲν ἦν ἡ πόλις ἑστία σοφῶν, τὸ δὲ νῦν ἔχον σεμνύνουσιν αὐτὰς οἱ

μελιττουργοί. Ταῦτ’ ἄρα καὶ ἡ ξυνωρὶς τῶν σοφῶν Πλουταρχείων, οἵτινες οὐ τῇ φήμῃ τῶν

λόγων ἀγείρουσιν ἐν τοῖς θεάτροις τοὺς νέους, ἀλλὰ τοῖς ἐξ Ὑμηττοῦ σταμνίοις.

Zoals wanneer een offer voltrokken is, de huid het enige overblijfsel is dat nog doet denken

aan wat ooit het dier was, zo, nadat de filosofie vandaar verhuisd is, zijn de enige

bewonderenswaardige overblijfselen voor de bezoeker de Academie, het Lyceum en, bij Zeus,

de mooi versierde Stoa, die zijn naam gegeven heeft aan de filosofie van Chrysippus, hoewel

ze nu niet meer zo mooi versierd is. […]

Tegenwoordig in onze dagen kiemen de zaden van Hypatia in de vruchtbare aarde van

Egypte: Athene daarentegen…eens was die stad de thuishaven van intellectuelen, nu echter

zijn de imkers Athene’s glorie. Vandaar dat ook dat duo intellectuelen à la Plutarchus 47 er

floreert: ze lokken jongeren naar hun auditoria niet door de befaamdheid van hun colleges,

maar door middel van de honingpotten van de Hymettus.

Ook van Atheense kant kwam er reactie op Alexandrië. Marrou (1960: 135) noemt

Damascius 48 met zijn Vita Isidori als voorbeeld. Hij vergelijkt Isidorus met Hypatia.

Damascius, Vita Isidori 164 ap. Photius bibl. Cod. 242, 346b13

Ὁ Ἰσίδωρος πολὺ διαφέρων ἦν τῆς Ὑπατίας, οὐ μόνον οἷα γυναικὸς ἀνήρ, καὶ οἷα γεωμετρικῆς τῷ ὄντι φιλόσοφος.

Isidorus verschilde veel van Hypatia, niet alleen zoals een man van een vrouw verschilt, maar

ook zoals een ware filosoof van een meetkundige.

47 Volgens Marrou (1960: 135) gaat dit om Syrianus en één van zijn collegae. Voor een lijst met andere mogelijke oplossingen, zie Roques 2000: 397-398. Syrianus is de leerling van Plutarchus en diens opvolger als hoofd van de Academie te Athene. 48 Damascius was het laatste schoolhoofd van de heidense Academie te Athene (eind 5 e- begin 6 e eeuw), cf. DNP s.v. Damaskios

De twee filosofische centra waren vrij verschillend. Marrou (1960: 136) noemt het ‘a difference in the orientation of thought, in the spiritual climate’. Dit was uitermate voelbaar binnen de context van het conflict tussen heidendom en christendom. In Athene ging het neoplatonisme steeds meer in de richting van het paganisme, zich zo steeds meer distantiërend van het christendom. Deze evolutie was reeds te zien bij Plotinus en werd verder gezet door Porphyrius en Iamblichus. De Atheense filosofen hielden zich meer en meer bezig met theurgie, magie en occulte wetenschappen. In Alexandrië bleef het paganisme bestaan naast het christendom zonder noemenswaardige problemen (op enkele incidenten na). Ook onder de professoren waren zowel heidenen als christenen die allebei zowel heidense als christelijke leerlingen hadden (Marrou 1960: 135-137). In de literatuur en onder hoge kringen vinden we dit ook in Athene, maar de neutrale religieuze samenwerking in de filosofie is volgens Marrou uniek voor Alexandrië in de tweede helft van de vierde eeuw. Daar ging de neoplatoonse filosofie geleidelijk aan meer toenadering zoeken tot het christendom, zodat er een soort van Christianized Neoplatonism ontstond. We zien ook dat enkele echte fanatieke heidense filosofen, met uitzondering van Syrianus en Isidorus,

Alexandrië verlieten en naar Athene trokken, waar de ingesteldheid veel heidenser was

(Marrou 1960: 138).

2.1.2. Over astrolabia en hydroscopen

Hypatia is de dochter van Theon van Alexandrië. Deze man verscheen op het toneel op het einde van de vierde eeuw. In de Souda wordt hij gesitueerd ten tijde van keizer Theodosius

(395-397) en in verband gebracht met het Mouseion.

Souda s.v. Θέων , 205

Θέων, ὁ ἐκ τοῦ Μουσείου, Αἰγύπτιος, φιλόσοφος, σύγχρονος δὲ Πάππῳ τῷ φιλοσόφῷ, καὶ

αὐτῷ Ἀλεξανδρεῖ. Ἐτύγχανον δὲ ἀμφότεροι ἐπὶ Θεοδοσίου βασιλέως τοῦ πρεσβυτέρου.

Ἔγραψε μαθηματικά, αριθμητικά, Περὶ σημείων καὶ σκοπῆς ὀρνέων καὶ τῆς κοράκων

φωνῆς, Περὶ τῆς κυνὸς ἐπιτολῆς, Περὶ τῆς τοῦ Νείλου ἀναβάσεως, Εἰς τὸν Πτολεμαίου

πρόχειρον κανόνα, καὶ Εἰς τὸν μικρὸν ἀστρόλαβον ὑπόμνημα.

Theon, de man van het Mouseion, een Egyptenaar, filosoof, tijdgenoot van Pappus de filosoof

die ook van Alexandrië was. Zij leefden beiden ten tijde van keizer Theodosius de oudere.

Hij schreef wiskundige en mathematische werken, ‘ Over tekens en observatie van vogels en

het krassen van kraaien ’, ‘ Over het opkomen van de Ηondsster ’, ‘ Over de overstroming van de Nijl ’,

‘Commentaar op de naslagtabel van Ptolemaeus ’ en ‘ Commentaar op het kleine astrolabium’ .

Theon gaf vooral onderricht in de filosofie van Euclides en Ptolemaeus. In tegenstelling tot

Hypatia doceerde hij geen filosofie. Enkele van Theons werken zijn overgeleverd, zoals uitgaven van enkele werken van Euclides, aangepast voor studenten, commentaren bij onder andere werken van Ptolemaeus en de Almagest (Syntaxis mathematica) (Dzielska 1996: 68-69).

Als leerlinge van haar vader is het meer dan aannemelijk dat Hypatia zich met dezelfde dingen bezighield, zoals astronomie en mathematica. Dit beaamt ook Damascius’ fragment over haar.

Damascius, Vita Isidori ap. Souda s.v. Ὑπατία, 102, 1-3

Τὴν δὲ φύσιν γενναιοτέρα τοῦ πατρὸς οὗσα οὐκ ἠρκέσθη τοῖς διὰ τῶν μαθημάτων

παιδεύμασιν ὑπὸ τῷ πατρί, ἀλλὰ καὶ φιλοσοφίας ἥψατο τῆς ἄλλης ἀγεννῶς […]

Aangezien zij van nature edeler was dan haar vader, nam zij geen genoegen met de opleiding

in wiskunde van haar vader, maar op een goedkope manier vatte ze de rest van de filosofie

aan […]

Zoals we al een beetje kunnen afleiden uit Damascius, wordt vaak beweerd dat Hypatia haar vader overtrof in kennis van mathematica en astronomie. We vinden dergelijke uitspraken terug bij Philostorgius en Hesychius (Dzielska 1996: 70). Bewijzen dat Hypatia zich bezighield met dergelijke dingen zijn ook geattesteerd in Synesius’ brieven. In brief 15, gericht aan Hypatia, vraagt Synesius haar om een hydroscoop.

Ep. 15. Garzya/Roques 1-11

Οὕτω πάνυ πέπραγε πονήρως ὥστε ὑδροσκοπίου μοι δεῖ. Ἐπίταξον αὐτὸ χαλκευθῆναί τε

καὶ συνενωθῆναι. Σωλήν ἐστι κυλινδρικὸς αὐλοῦ καὶ σχῆμα καὶ μέγεθος ἔχων. Οὗτος ἐπί

τινος εὐθείας δέχεται τὰς κατατομὰς αἷς τῶν ὑδάτων τὴν ῥοπὴν ἐξετάζομεν·

ἐπιπωματίζει γὰρ αὐτὸν ἐκ θατέρου κῶνος κατὰ θέσιν ἴσην εγκείμενος ὡς εἶναι κοινὴν

βάσιν ἀμφοῖν , τοῦ κώνου τε καὶ τοῦ σωλῆνος (αὐτὸ δὴ τοῦτο ἐστι τὸ βαρύλλιον). Ὅταν

οὖν εἰς ὕδωρ καθῇς τὸν αὐλόν, ὀρθός ἑστήξει καὶ παρέξει σοι τὰς κατατομὰς ἀριθμεῖν, αἳ

δὲ τῆς ῥοπῆς εἰσι γνωρίσματα.

Ik voel me zo ellendig dat ik een hydroscoop nodig heb. Laat mij er één maken uit brons en in

één stuk. Het gaat om een cilinder met de vorm en grootte van een fluit. Loodrecht daarop

komen inkepingen waarmee men het gewicht van water kan bepalen. Aan de ene kant sluit

een hoorn de buis af die is geplaatst op een manier zodat er een gelijke basis is aan beide

uiteinden, zowel van de hoorn als van de buis (dit is immers de densimeter). Wanneer je dus

de buis laat zakken in het water, zal hij recht komen te staan en je de inkepingen laten zien

die je moet tellen. Die inkepingen zullen je toelaten het gewicht van het water te kennen.

Er is veel inkt gevloeid over deze brief. Een aantal onderzoekers 49 dachten dat Synesius de uitvinder was van dit instrument. Roques (2000: 115) spreekt dit tegen en meent dat in

Synesius’ tijd dit instrument algemeen bekend was. Ook Hypatia zou niet de uitvindster zijn, maar de Alexandrijnse Menelaos. Hij zou het gemaakt hebben rond 83-85 n.Chr.. Toch geeft

Synesius’ nauwkeurige beschrijving de indruk dat het instrument niet zo bekend was, maar volgens Roques (2000: 116) was de omschrijving niet nauwkeurig genoeg om de hydroscoop te kunnen maken zonder voorkennis. Hypatia zou dus perfect geweten hebben waarover het ging. Ik denk dat de nauwkeurige beschrijving van Synesius een manier kan zijn om Hypatia een blijk van zijn kennis ter zake te geven, of gewoon een staaltje van ekfrastische retoriek.

Deze brief is geschreven in de eindjaren van Synesius’ leven. Hij voelt zich ongelukkig door politieke, ecclesiastische en persoonlijke problemen. Is het niet op zijn minst intrigerend te noemen dat een instrument, gebruikt voor chemische experimenten, alles kan oplossen?

49 Onder andere Dulière (in Dulière, W.L., Synésios de Cyrène analyste du rêve et inventeur du densimètre, Le Flambeau 3-4 (1952), 233-250 en 382-404), voor een volledige lijst van onderzoekers met dezelfde opinie, zie Roques (2000: 115)

Dzielska (1996: 78-79) meent dat dit instrument voor meer dan alleen wetenschappelijke doeleinden kan worden benut, in dit geval misschien om de toekomst te voorspellen. Als

Synesius zou zien dat alles goed zal komen, zal hij zich wellicht veel beter voelen. Dit druist in tegen de mening van Christian Lacombrade (1951: 42-43) die in de hydroscoop louter een voorloper ziet van onze vochtmeter. Hij vindt brief 15 opmerkelijk omdat Synesius zich hier zeer bedreven toont in de fysica. Cameron en Long (1993: 54) menen dat Synesius het instrument nodig had voor medische doeleinden, zo beaamt ook Roques (2000: 115).

In Synesius’ De dono krijgen we een beschrijving van een pseudowetenschappelijk toestel dat een beetje in dezelfde lijn ligt als de hydroscoop. Dit keer gaat het over een astrolabium, een toestel om de positie van de hemellichamen te bepalen. In zijn voorwoord schrijft Synesius dat hij het apparaat heeft leren maken van Hypatia. Erg verwonderlijk is dat niet, aangezien haar vader (zoals ik reeds heb aangetoond in het geciteerde fragment uit de Souda ) het traktaat ‘ Εἰς τὸν μικρὸν ἀστρόλαβον’ heeft geschreven. Vader Theon heeft zijn interesse dus doorgegeven aan Hypatia, die het dan weer doorgaf aan Synesius (Cameron/Long 1993: 60).

In mijn leven en werk van Synesius heb ik reeds Schmitts interpretatie van Synesius’ astrolabium aangehaald. Het was volgens hem eerder een soort van speeltje om indruk te maken aan het hof van Constantinopel. In zijn tijdsgeest zou ik het niet helemaal waardeloos durven noemen voor de filosofie. Cameron en Long (1993: 60) beschrijven het instrument eveneens als ‘a scientific instument, not even associated with what we would now call astrology rather than astronomy’, maar wijst er toch op dat Hypatia’s experimenten in verband met harmonie en geometrie als goddelijk werden beschouwd. Getuige daarvan is Synesius’ brief

93 aan Hesychius. Daarin haalt hij hun gezamelijke opleiding bij Hypatia aan om zijn vriend te overtuigen te helpen met de terugkeer van zijn broer, die vermoedelijk naar Alexandrië gevlucht was om financiële lasten te ontwijken. Hij spreekt over hun gemeenschappelijk onderricht als de ‘heilige’ en de ‘goddelijke’ geometrie. Cameron en Long (1993: 56) menen eveneens dat we de exacte wetenschappen niet zozeer als basisvaardigheid moeten beschouwen, maar eerder als a propaideutic to philosophy . In De dono zegt Synesius zelf dat

astronomie de aanzet geeft naar iets hogers, for the happy body of heaven has matter underneath it, and its motion has seemed to the leaders in philosophy to be an imitation of mind 50 .

In dezelfde lijn kan ik ook Pierre Hadot (1995a:101) aanhalen, die drie manieren opsomt waarop fysica in de filosofie kan gebruikt worden als een exercice spirituel. Ten eerste kan fysica een contemplatief effect hebben en vreugde en sereniteit verschaffen aan de ziel. Door het plezier van het weten en op het zoek gaan naar de oorzaak van de dingen, worden de dagdagelijkse zaken plots onbelangrijk. Ten tweede kan men, als men bijvoorbeeld de sterren bestudeert, zich als het ware boven de wereld plaatsen, naar beneden kijken en zien dat de typisch menselijke dingen eigenlijk maar nietig en van weinig belang zijn. In dat geval worden de exacte wetenschappen als spirituele oefening als het ware an imaginative

‘overflight’, which causes human affairs to be regarded as of little importance (Hadot 1995a:98) . We zien dit bijvoorbeeld bij Marcus Aurelius en Seneca. Als laatste kan fysica aangewend worden als spirituele oefening voor een vision of totality, and elevation of thought to the level of universal thought (Hadot 1995a:99). Men moet volledig loskomen van zijn eigen individualiteit en zich bewust zijn dat alles deel uitmaakt van het universele. Deze gedachte sluit het dichtst aan bij het platoonse gedachtegoed, waarbij men streeft naar het loskomen van het subjectief individuele en wil opstijgen naar en zelfs één worden met het universele, het Ene. Synesius’ werk vertoont duidelijk sporen van het streven naar de eenwording met het Ene. Op dit laatste zal ik later nog terugkomen. De exacte wetenschappen mogen we in

Synesius’ geval dus zeker niet los zien van de filosofie, het is er een deel van, een aanzet tot het loskomen van het subjectief individuele. Synesius’ vraag om een hydroscoop kunnen we misschien zelfs al kaderen in het eerste niveau van fysica gebruikt als exercice spirituel . Door het intellectueel plezier dat de experimenten van het toestel hem verschaffen, zal hij zijn persoonlijke ellende van minder belang achten en zal hij zich beter voelen.

50 Cameron citeert en vertaalt hier De dono 310C-311A.

2.1.3. Οἱ μακαριώτατοι ἑταῖροι

Ep. 10. Garzya/ Roques 1-2

Αὐτήν τέ σε καὶ διὰ σοῦ τοὺς μακαριωτάτους ἑταίρους 51 ἀσπάζομαι, δέσποινα μακαρία.

Jou persoonlijk groet ik en via jou ook onze gelukzaligste vrienden , gelukzalige meesteres.

Ep. 16. Garzya/Roques 11-12

Σὺ δὲ αὐτή τε ὑγιαίνοις καὶ ἅσπασαι τους μακαρίους ἑταίρους ἀπὸ τοῦ πατρὸς

Θεοτέκνου καὶ ἀπὸ τοῦ ἀδελφοῦ Ἀθανασίου ἀρξαμένη, πάντας ἑξῆς·

Maar moge jijzelf gezond zijn en de groeten doen aan onze gelukzalige vrienden , te beginnen

met je vader Theon Junior en je broer Athanasius, en daarna al de rest.

Synesius was uiteraard niet de enige leerling van de filosofe. Rond haar bevond zich een hele kring van studenten, die een heel nauwe band hadden met elkaar en met hun lerares.

Wegens de schaarsheid aan bronnen, geeft Dzielska (1996: 27-65) toe dat het onmogelijk is om al Hypatia’s studenten te identificeren. Synesius’ correspondentie is onze belangrijkste bron om die vriendenkring te reconstrueren. In het brievencorpus vinden we, naast de brieven aan Hypatia, ook brieven aan zijn medestudenten. Bij andere studenten vinden we geen verwijzingen naar haar en ook brieven van haar aan de leerlingen (en antwoorden op

Synesius’ brieven) zijn niet bewaard (Dzielska 1996:28) .

Het opzet van mijn thesis is niet om een prosopografie te geven van Synesius’ studievrienden, maar om de sfeer van die filosische studiekring te schetsen aan de hand van enkele voorbeelden 52 . Naast Synesius studeerden onder andere nog Herculianus, Olympius,

Hesychius en Simplicius bij de filosofe in Alexandrië. We weten dat omdat Synesius met hen

51 ‘The term ‘hetairos’ in Synesius’ letters is not confined to the characterization of philosopher friends or lay persons. In Epistle 105 he refers to the bishops Paulus and Dionysius as ‘hetairoi’ of the patriarch Theophilus. ’(Dzielska 1996:44) 52 Voor een volledige prosopografische studie van Hypatia’s studenten zoals ze geattesteerd zijn in Synesius’ brieven, zie Dzielska 1996: 27-46.

spreekt over hun gezamelijke studietijd. Dit gebeurt bijvoorbeeld in de reeds geciteerde brief

93, waarin Synesius Hesychius herinnert aan de mooie periode bij Hypatia.

Zowel uit de brieven aan Hypatia als uit de brieven waarin ze vermeld wordt, blijkt duidelijk dat zij, als het ware als een soort spirituele leidster, aan het hoofd staat van de filosofische kring. Ten eerste zien we een grote affectie jegens haar vanwege Synesius. Hij spreekt haar aan met ‘allergoddelijkste ziel’ 53 en ‘mijn moeder, zuster, leermeesteres, maar bovenal mijn weldoenster en alles wat mij kostbaar is’ 54 (een duidelijke verwijzing naar Ilias VI).

Daarnaast kan hij niet genoeg benadrukken hoeveel ze voor hem betekent. Hypatia staat duidelijk aan het hoofd van de kring, ze is hun leermeesteres. Dit blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit brief 133 aan Olympius, één van Synesius’ medestudenten, waarin Hypatia hun

‘gemeenschappelijke lerares’ 55 wordt genoemd. Uit enkele aspecten blijkt dat Hypatia als een spirituele, bijna goddelijke persoon wordt benaderd. In de reeds genoemde brief 133 aan

Olympius staat dat Synesius de brief aan zijn vriend eerst naar Hypatia heeft gestuurd en die zou daarna door haar ‘heilige hand’ 56 worden doorgegeven aan Olympius . In brief 5 vraagt

Synesius aan zijn broer Euoptius om ‘ de meest vrome en door goden beminde filosofe’ 57 de groeten te doen. Het ‘heilige’ aspect van deze citaten moet hier in neoplatoonse zin geïnterpreteerd worden. Als initiator in de filosofie staat Hypatia het dichtst bij het Goddelijke, het Ene en krijgt daardoor zelf een semi-goddelijke status. Zoals Dzielska het verwoordt:

The appelation of guide along the avenues of ‘genuine’ sacred philosophy was accorded in

Hypatia’s time only to those Neoplatonists who distinguished themselves through a sort of

personal holiness, through fame on account of their wisdom and spiritual authority. At the

side of so elevated a teacher students consider themselves Fortune’s darlings. They

surrounded her joyfully, like choristers their leader. (Dzielska 1996: 47-48)

53 Ep. 10. Garzya/Roques 13: […] τῆς θειοτάτης σου ψυχῆς[…] 54 Ep. 16. Garzya/Roques 2-4 […], μῆτερ καὶ ἀδελφὴ καὶ διδάσκαλε καὶ διὰ πάντων τούτων εὐεργετικὴ καὶ ἄπαν ὅ τι τίμιον καὶ πρᾶγμα καὶ ὄνομα. 55 Ep. 133. Garzya/Roques 23-24: […]τὴν διδάσκαλον τὴν κοινήν[…] 56 Ep. 133. Garzya/Roques 22: […] τῆς ἱερᾶς χειρός[…] 57 Ep. 5. Garzya/Roques 306: […] τὴν σεβασμιωτάτην καὶ θεοφιλεστάτην φιλόσοφον, […]

De woorden die Synesius gebruikt om Hypatia te karakteriseren en te benaderen, worden in vele gevallen niet uitsluitend voor haar aangewend. Zo beschrijft hij in brief 124 aan Hypatia de ellendige situatie in zijn vaderland. Zijn thuis is gehuld in oorlog en dood, het is alsof hij zich in de onderwereld bevindt. Ondanks alles houdt hij nog van zijn land en zal het nooit of te nimmer verlaten. Enkel Hypatia zou hem kunnen doen verhuizen. Synesius opent zijn brief als volgt:

Ep. 124. Garzya/Roques 1-2

“Εἰ δὲ θανόντων περ καταλήθοντ’ εἰν Ἀίδαο”

Αὐτὰρ ἐγὼ κἀκεῖ τῆς φίλης Ὑπατίας μεμνήσομαι.

“Zelfs als men in de Hades de doden vergeet”

Toch zal ik zelfs daar mijn geliefde Hypatia herinneren.

Opnieuw citeert Synesius hier Homerus’ Ilias . Deze keer komt het citaat uit boek XXII, 389-

390. Achilles zegt dit tegen Patroclus. De verzen in Synesius’ brief zijn lichtjes aangepast voor Hypatia. De originele verzen zijn:

Il. XXII, 389-390

Εἰ δὲ θανόντων περ καταλήθοντ’ εἰν Ἀίδαο

Αὐτὰρ ἐγὼ καὶ κεῖθι φίλου μεμνήσομ’ ἐταίρου.

Zelfs als men in de Hades de doden vergeet

Toch zal ik zelfs daar mijn geliefde vriend herinneren.

Het opmerkelijke is dat Synesius met dit citaat, deze keer onaangepast, een andere brief opent, namelijk brief 123 aan Troïlus. Daarin schrijft Synesius hoe erg hij zijn vriend wel mist. De man is een filosoof (soms ook sofist genoemd door Synesius, bv. ep. 79), maar hij was geen student in Alexandrië. Synesius heeft hem leren kennen tijdens zijn ambassade naar Constantinopel, waar hij raadgever was van de praefectus praetorii Orientis Anthemius

(Roques 2000: 120). Met deze parallel wil ik aantonen dat Synesius’ affectie voor Hypatia niet altijd even uniek is. Kennissen uit andere kringen kunnen hem even genegen zijn. Ook het adjectief ‘θεοφιλέστατος’ wordt niet uitsluitend voor Hypatia gebruikt. In brief 105 wordt patriarch Theophilus ‘θεοφιλέστατος’ genoemd. Οοk de ‘ἱερὰ χείρ’ die ik citeerde uit brief

133, wordt in verband met Theophilus gebruikt (ep. 70, 76, 80) en zelfs een keer in verband met Proclus, een vriend van Synesius in Constantinopel (Roques 2000: 322). In Theophilus’ geval moet het ‘heilige’ aspect natuurlijk in christelijke zin geïnterpreteerd worden, en het is niet meer dan normaal dat een patriarch op een beleefde en onderdanige manier moet worden aangesproken. Uit de toon van Synesius’ brieven blijkt in ieder geval de bewondering voor zijn leermeesteres en het is opvallend dat hij haar met veel genegenheid blijft aanspreken tot aan zijn laatste levensjaren (ep. 10, 16 en 124) wanneer hij al tot bisschop gewijd is. Dit toont aan dat Synesius, ondanks zijn verplichtingen als bisschop, nog steeds een filosoof was en wilde zijn.

Een tweede aspect dat heel opvallend is in Hypatia’s studiekring, is dat de studenten onderling heel vriendschappelijk en affectief met elkaar omgaan. Synesius laat steeds aan zijn vrienden zijn diepste genegenheid voelen. In brief 137 aan Herculianus, waarin hij zijn vriend enorm mist, spreekt Synesius over hun onderlinge verbintenis.

Ep. 137. Garzya/Roques 8-12

Αὐτόπται γάρ τοι καὶ αὐτήκοοι γεγόναμεν τῆς γνησίας καθηγεμόνος τῶν φιλοσοφίας

ὀργίων. Εἰ δὲ καὶ ἀνθρωπικαὶ χρεῖαι τοὺς κοινωνήσαντας διαθέσει συνδέουσιν, ἡμᾶς κατὰ

τὸν νοῦν τῶν ἐν ἡμῖν τὸ ἄριστον συγγενομένους θεῖος ἀπαιτεῖ νόμος τἀλλήλων τιμᾶν.

Wij hebben zelf de legitieme leidster van de filosofische mysteriën gezien en gehoord. Als

menselijke relaties al mensen met dezelfde opvattingen verbindt, dan moet de goddelijke wet

zeker van ons verlangen dat wij elkaar eren. Wij zijn immers verenigd volgens de Geest, het

beste dat in ons is.

In brief 143 berispt Synesius Herculianus omdat die in het openbaar geheimen van de filosofie heeft prijsgegeven. Hij is teleurgesteld, maar benadrukt dat hij zijn beste vriend enkel goede raad wil meegeven.

ep. 143. Garzya/Roques 45-52

Ἀλλ’ ἅπερ ἂν Συνέσιος πρὸς αὑτὸν διαλεχθείη, ταῦτα καὶ πρὸς τὴν τιμίαν σου ψυχὴν

διαλέγεται, τοῦ μόνου φίλου ἢ μετὰ δυοῖν μάλιστα φίλου. Ὡς ἐμοί γε ἐκτὸς τῆς τριττύος

ὑμῶν οὐδέν ἐστιν ἀνθρώπινον τίμιον· προσκείμενος δὲ καὶ αὐτὸς τάχα συμπληρῶ

τετρακτὺν ἱερᾶς φιλίας. Ἀλλ’ εὐφημείσθω τῆς ἐν ἀρχαῖς ὁμωνύμου τετρακτύος ἡ φύσις.

Al wat Synesius tegen zichzelf zou zeggen, dat zegt hij ook tegen jouw eerbiedwaardige ziel, jij, mijn enige vriend of mijn beste vriend samen met twee anderen. Voor mij is er naast die

drie-eenheid van jullie niets menselijks dat van waarde is. Door mijzelf bij die drie-eenheid te

voegen, zal ik zogezegd de vier-eenheid van de heilige vriendschap vervolledigen. Maar over

de aard van de gelijknamige vier-eenheid van de grondbeginselen moet het mysterie bewaard

blijven.

In dit geciteerde fragment is sprake van een ‘vier-eenheid’, een groepje van vier dichte vrienden waar Herculianus en Synesius toe behoren. Wie zijn dan de andere twee? Eén ervan is quasi zeker Olympius, aan wie acht brieven gericht zijn. De ander zou eventueel

Isidorus van Pelusium kunnen zijn, maar er bestaat grote twijfel over zijn contact met

Synesius 58 (Roques 2000: 409). Het spel met de ‘τριττύς’ en de ‘τετρακτύς’ zou een voorbeeld kunnen zijn van pythagoreïsche getallenmystiek 59 , één van de vele invloeden die

Hypatia’s leer hebben gekleurd (Bregman 1982: 20-21). Dit brengt ons meteen bij de volgende paragraaf van dit hoofdstuk.

58 Dit heb ik reeds besproken in paragraaf iii van de inleiding van deze thesis. 59 Bregman (1982: 21) nuanceert deze uitspraak. Velen hebben beweerd dat dit geval een literair topos was, en louter een erudite play between two persons sharing an aspect of a high culture . Toch kan men, in combinatie met vele andere elementen (bv. de manier waarop Synesius over astrologie praat in De dono ) het mystieke in Synesius’ (en dus ook in Hypatia’s) filosofie moeilijk ontkennen.

2.1.4. Mysterie en theurgie a. Ἡ γνήσια καθηγεμὼν τῶν φιλοσοφίας ὀργίων

It is clear from his correspondence with Herculian that Synesius considered philosophy to be a

way of life, a constant, religious, and disciplined search for truth which continued throughout

his life to have great appeal for him. (Bregman 1982: 28)

Brief 143 aan Herculianus toont ons een volgend aspect van Hypatia’s onderricht: het mysterieuze occulte karakter, dat kenmerken vertoont van een mysteriegodsdienst. Het is dan ook van groot belang dat de ‘mysteriën’ van de filosofie binnen de gesloten kring blijven. Wanneer Herculianus in het openbaar heeft staan filosoferen wordt hij hiervoor terechtgewezen door Synesius.

Ep. 143. Garzya/Roques 1-7

Οὐκ ἐμπεδοῖς τὰ ὡμολογημένα πρὸς ἡμᾶς, ὦ φιλότης, μὴ ἔκπυστα ποιεῖν τὰ ἄξια

κρύπτεσθαι. Ὡς ἐγώ τινων ἤκουσα τῶν ἀφικομένων παρὰ σοῦ οἳ καὶ λέξεων ἐνίων

μεμνημένοι τὴν διάνοιαν ᾔτουν αὐτοῖς παρ’ ἡμῶν ἀνακαλύπτεσθαι. Ἀλλ’ ἡμεῖς τὸν

ἡμέτερον τρόπον καὶ πρὸς αὐτούς οὔτε μετεποιήθημεν τῶν συγγραμμάτων οὔτ

ἐπιγινώσκειν αὐτὰ ἔφαμεν.

Je houdt je niet aan hetgeen onder ons is afgesproken, mijn beste, namelijk om niet

openbaar te maken wat het waard is om verborgen te blijven. Ik heb immers enkelen gehoord

die van bij jou kwamen. Ze herinnerden zich zelfs nog enkele van jouw woorden en vroegen

mij om hun er de betekenis van te onthullen. Naar onze gewoonte heb ik niet verwezen naar

onze geschriften, noch heb ik beweerd ze te kennen.

Volgens Roques (2000: 408) verwijzen de ‘συγγραμμάτων’ naar onder andere brieven 139 en

140 die aan Herculianus gericht zijn. Daarin staan verschillende aspecten beschreven van het neoplatoonse systeem volgens Porphyrius en Plotinus. Een argument om deze these te staven is volgens mij het feit dat die mensen net naar Synesius komen om verdere informatie. De briefwisseling vond immers plaats tussen Herculianus en Synesius.

In een reeds eerder geciteerd fragment uit brief 137 verwijst Synesius naar Hypatia als de

‘legitieme leidster van de filosofische mysteriën’ (τῆς γνησίας καθηγεμόνος τῶν φιλοσοφίας

ὀργίων ). Aan het slot van diezelfde brief schrijft Synesius het volgende:

Ep. 137. Garzya/Roques 41-45

Σοὶ μὲν γὰρ ἂν κατὰ θεὸν γένοιτο συγγενέσθαι καὶ ἡμῖν περὶ τούτων καὶ πολλοῖς

ἄμεινον εἰδόσιν· ἐμοὶ δὲ οὐ καλῶς ἔχει γραμματίῳ πιστεύειν τὰ τοιάδε. Τὸ γὰρ τῆς

ἐπιστολῆς πρᾶγμα οὐκ ἐχέμυθον, ἀλλὰ φύσιν ἔχει τῷ περιτυχόντι προσδιαλέγεσθαι.

Als god het belieft zullen jij, ik en nog vele anderen met grotere eruditie bijeenkomen rond

deze thema’s. Ik vind het dus niet goed om zoiets aan het geschrift toe te vertrouwen. Een

brief houdt zijn mond niet, maar het ligt in de aard ervan om met de eerste de beste te

spreken.

Een brief kan, in tegenstelling tot een persoon in dialoog, niet beslissen wat hij zegt tegen wie. Het gevaar in Synesius’ geval is dat de brief in de handen van vreemden terecht kan komen. Het is dus van belang dat de mysteriën van de filosofie in beperkte kring blijven. Het idee van filosofie als een mysteriereligie was wijd verspreid in de Late Oudheid. Al in de

Academie van Plato zien we gelijkenissen met religeuze associaties in intimiteit van het lidmaatschap en doctrine. Dit neemt toe in de hellenistische periode. In de tweede en derde eeuw wordt filosofie echt een religieus gegeven (Bregman 1982: 28). Bregman noemt

Synesius’ houding ten opzichte van filosofie ‘only to be expected when we consider the facts that he lived during a period when religious issues were among those foremost in the minds of men.’

Heidenen en christenen hadden toen een beetje dezelfde denkwereld, zeker bij de hogere klassen van de maatschappij. Een duidelijk voorbeeld hiervan is het onderricht in een kleine besloten groep zoals dat van Hypatia. Bregman (1982: 28) geeft wel toe dat een aantal van

Synesius statements te verklaren zijn als literaire modeverschijnselen van zijn tijd, maar het is toch duidelijk dat hij veel belang hecht aan het bewaren van de integriteit van een esoterische leer. Als de geheime doctrines openbaar zouden worden onderwezen, zouden charletans die denken dat ze de waarheid begrijpen zich voordoen als leraren en wijzen.

Ep. 143. Garzya/Roques 15-20

Ἐπεὶ τοι συγγεγονὼς ἐγώ τισιν οἶδα καὶ πάλαι μὲν ἀταρ τοι καὶ ἔναγχος ἀνθρώποις οἳ διὰ

τὸ προαλῶς ἀκηκοέναι ῥηματίων σεμνοτέρων, ἠπίστησαν ἑαυτοῖς ὅπερ ἦσαν ἰδιώταις

εἶναι, καὶ φύσης ἐμπλησθέντες ἐμόλυναν θεσπέσια δόγματα μεταποιήσει διδασκαλίας

ὧν οὐκ εὐτύχησαν μάθησιν.

Ik weet wel dat ik enkele mensen heb ontmoet, zowel lang geleden als recent, die, doordat ze

onbezonnen geluisterd hebben naar woorden die te verheven waren voor hen, weigerden te

geloven dat ze leken waren – hetgeen ze dus wel waren. Met een air van jewelste bezoedelden

ze de heilige leerstellingen, door er prat op te gaan dat ze onderwezen waren in die dingen

waarvan ze de kennis niet verkregen hebben.

Dit stemt duidelijk overeen met het platoonse beeld dat alleen een selecte elite geoorloofd is om filosofie te studeren. En zelfs dezen moeten grondig voorbereid zijn om te ‘kijken naar de zon’ (Bregman 1982: 28).

De mysteriën van de filosofie moeten geheim blijven, maar toch lezen we er vrij veel over in de brieven aan Herculianus. Dit is op zijn minst een paradox te noemen. Ik kan hierbij het artikel Schweigen oder nicht schweigen. Beobachtungen zur litararischen Technik des Synesios von

Cyrene van Henriette Harich-Schwarzenbauer (2001) aanhalen. Dit onderzoek spitst zich vooral toe op de Dion , maar ik denk dat we evengoed enkele principes kunnen doortrekken naar de brieven. Harich Schwarzenbauer (2001: 113-126) merkt op dat, na het onderzoeken van Synesius’ prozawerk, vele biografische elementen erin worden aangestipt, maar dat ze zelden concreet worden uitgesproken. Een verklaring hiervoor kan zijn dat Synesius zich voor zijn proza gebaseerd heeft op de brief en speelt met een soort fictieve voorkennis tussen de schrijver en de ontvanger van de brief. In de lijn daarvan zien we in zijn werk soms vervreemding van historische gebeurtenissen en verdoezeling van namen of literaire motieven. De Dion wordt door onder andere Harich-Schwarzenbauer gezien als een versluierde autobiografie. Het is aan de lezer om de raadsels te ontsluieren (Harich-

Schwarzenbauer 2001: 117). In dit traktaat verdedigt Synesius zich, zoals reeds gezegd, tegen het verwijt dat hij geen echte filosoof zou zijn omdat hij zich teveel inlaat met retoriek en literatuur. Hij plaatst babbelzieke filosofen die zich verplicht voelen tot retoriek tegenover de

‘zwijgende’ (schijn)filosofen. Bij deze oppositie neemt hij zelf een soort middenweg in. Hij onderstreept ook de noodzaak van een literair onderricht om te kunnen opstijgen tot het goddelijke. Het spreken is dus juist noodzakelijk als men het mysterie wil bewaren, aangezien Synesius – in tegenstelling tot zogenaamde heilige figuren als Zoroaster, Amous,

Hermes en Antonius - zijn blik richt op de doorsnee-mensen, namelijk zij die aan het laagste niveau staan van de ἀνάβασις naar het goddelijke. Converseren met de ‘oningewijden’ die geen aanleg hebben om op te klimmen is de plicht van een ware filosoof (Harich-

Schwarzenbauer 2001: 120).

b.Iamblichaanse invloeden: Chaldeïsch Orakel en Hermetica

Uit het reeds geciteerde fragment uit de Souda over Theon lazen we dat hij ook werken heeft geschreven als ‘ Περὶ σημείων καὶ σκοπῆς ὀρνέων καὶ τῆς κοράκων φωνῆς’ ( Over tekens en observatie van vogels en het gekras van kraaien). In de Chronografia van Johannes Malalas 60 lezen we dat Theon een commentator was van werken van Hermes Trismegistus en Orpheus

(Bregman 1982: 20). Dit wijst erop dat deze man zich bezighield met het occulte.

Waarschijnlijk heeft hij dit aan zijn dochter doorgegeven en heeft zij dan op haar beurt aan

Synesius dergelijke zaken onderwezen. We kunnen dit veronderstellen omdat zijn oeuvre niet vrij is van occulte invloeden.

De invloed van de Chaldeïsche orakels, een filosofisch-religieus pseudo-orakel uit de tweede eeuw van duistere origine, vinden we vooral terug in het Dromenboek. Dit valt echter buiten het bereik van deze thesis. Voor een analyse hiervan verwijs ik naar Tanaseanu-Döbler (2008:

253-260), waaruit blijkt dat Synesius niet zo negatief staat tegenover theurgie en mits voorbehoud ruimte laat voor ‘rituelen’ en magie binnen een filosofische context. In een latere brief vindt deze houding een opmerkelijke parallel als hij het als bisschop over de christelijke liturgie heeft in een brief aan Theophilus. Met Tanaseanu-Döbler (2008: 283) kunnen we hierover besluiten dat Synesius op dezelfde manier met de christelijke liturgie omgaat als met de theurgie in het Dromenboek : nur richtig verstanden und mit dem richtigen Vorsatz ausgeübt, ist er annehmbar. Een dergelijke opvatting vinden we terug in ep. 66 aan Theophilus.

60 Johannes Malalas, Chronographia , Dindorf, 343, 11-13

Ep. 66 Garzya/Roques 190-201

Ἐγὼ δὲ τὴν δεισιδαιμονίαν ἀξιῶ διαστέλλειν ἀπὸ τῆς εὐσεβείας· κακία γάρ ἐστιν ἀρετῆς

προσωπεῖον περικειμένη, ἣν φιλοσοφία τὸ τρίτον οὖσαν τῆς ἀθεΐας εἶδος ἐφώρασεν.

Οὐδὲν οὖν ἱερὸν οὐδὲ ὅσιον ἥγημαι τὸ μὴ δικαίως τε καὶ ὁσίως γενόμενον. Οὔκουν ἐπῄει

μοι πεφρικέναι τὴν λεγομένην καθίδρυσιν. Οὐδὲ γάρ ἐστι τὰ Χριστιανῶν ὡς ἐπάναγκες

εἶναι ταῖσδε ταῖς τελεστικαῖς ὕλαις τε καὶ φωναῖς ὥσπερ ὁλκαῖς τισὶ φυσικαῖς

ἀκολουθῆσαι τὸ θεῖον (ὅπερ ἂν πάθοι πνεῦμα ἐγκόσμιον), ἀλλ’ ὥστε παρεῖναι ταῖς

ἀπαθέσι καὶ ταῖς οἰκείαις τῷ θεῷ διαθέσεσιν.

Ik vind het passend om bijgelovigheid te onderscheiden van vroomheid. Dat is immers

ondeugd die een masker van deugdzaamheid heeft opgezet; de filosofie heeft haar

ontmaskerd als de derde soort van goddeloosheid. Ik beschouw niets als heilig dat niet op

rechtvaardige en heilige wijze tot stand komt. Het kwam dus niet in me op om te huiveren

voor de zogeheten wijding. De christenen denken niet dat het goddelijke noodzakelijkerwijs

in het gevolg verkeert van het materiële aspect en de woorden van de liturgie als ging het om

fysische aantrekkingskrachten zoals het geval zou zijn voor een geest die in de wereld is.

Neen, ze vinden dat het goddelijke aanwezig is in de stemmingen die vrij zijn van passies en

verwant zijn aan god.

2.1.5. Hypatia: cynische filosofe met macht? a. Macht en invloed

Het is opvallend dat de meest loyale leerlingen van Hypatia allemaal een belangrijke status hadden, hetzij bij de staat, hetzij bij de kerk. Afgevaardigden van de imperiale macht kwamen in contact met haar en volgden haar lessen (Dzielska 1996: 38). Zij was dus geen onbelangrijke figuur in Alexandrië. In deze paragraaf wil ik nagaan van welke aard en hoe groot Hypia’s invloed was in en buiten Alexandrië.

In de legendevorming rond Hypatia circuleren allerlei spectaculaire verhalen, waarin

Hypatia optreedt als een cynische filosofe die allerminst op haar mondje is gevallen. Eén van de bekendste anekdotes is dat zij aan een hopeloos verliefde student haar bebloed maandverband toont als symbool voor de fysieke kant van het vrouwelijke lichaam, en hem

zegt: “ Dit is het object van jouw liefde, maar het is niet mooi” 61 (Cameron/Long 1993: 42) . Onder andere Lacombrade (2001: 413-15) beschrijft Hypatia als een cynische filosofe en haalt het verhaal met de maandverbanden aan als bewijs van parrhesia. Wel meent hij dat het cynisme in de late oudheid niet meer gelijk staat aan ‘ces hippies en guenilles et répugnants dont Diogène

Laërce se complaisait naguère à étaler les ingongruités, les turpitudes et l’exhibitionisme’

(Lacombrade 2001: 413). Cameron en Long staan kritisch tegenover de cynische identiteit van

Hypatia. De anekdote die als bewijs zou moeten dienen voor Hypatia’s parrhesia, is geschreven door Damascius, een Athener die ‘vijandig’ staat tegenover Hypatia en

Alexandrië. Damascius geeft dit verhaal trouwens als ‘ de waarheid’ (ἀλήθεια ) achter de

‘verhalen uit onderontwikkelde middens’ (ἀπαίδευτοι λόγοι) die beweren dat Hypatia de verliefde stakker heeft genezen door muziek. Door Zintzen en Asmus 62 werd gedacht dat die

ἀπαίδευτοι λόγοι christelijke laster waren, maar Cameron werpt tegen dat Hypatia er in de

‘valse’ versie beter uitkomt dan in de ‘ware’. Van laster kan dus bezwaarlijk gesproken worden. In een andere belangrijke bron over Hypatia, Johannes van Nikiu, vinden we trouwens dat de filosofe vaak haar tijd doorbracht met muziek. Ze wordt daarin ook meer als platoonse, dan als cynische geportretteerd. Cameron/Long wijst op een muzikale interesse van zowel Plato als Iamblichus in zijn Leven van Pythagoras. Verder beeldt

Damascius Hypatia af als een street-corner philosophical huckster (Cameron/Long 1993: 43).

Van het cynische beeld dat Damascius wil schetsen van Hypatia, moeten we volgens

Cameron/Long niet te veel geloven. Als ze werkelijk een straatfilosofe was, waarom wordt ze dan bij Socrates Scholasticus in een koets gevoerd doorheen de stad? In tegenstelling tot

Lacombrade (2001: 417) 63 argumenteren Cameron en Long dat cynici niets te maken hebben met platonisten en dat voor een laat-antieke platoniste cynisch gedrag zeer onkarakteristiek zou zijn. Hypatia was dus volgens Cameron/Long helemaal geen cynische filosofe. We moeten rekening houden met de rivaliserende toon die Damascius’ anekdote kleurt.

61 Deze anekdote vinden we terug in Damascius’ Vita Isidori 102 a.p. Souda s.v. Ὑπατία, 102, 13-17. 62 Cameron verwijst hier naar onderzoek over dit thema door C. Zintzen ( Damascii vitae Isidori reliquiae , Hildesheim, 1967, 76-79) en R.Asmus ( Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskos , Leipzig, 1911, 31-32). 63 Lacombrade spreekt over le masque d’un cynisme régénéré als le mode du temps . Toch wijst hij erop dat genoeg nadruk gelegd moet worden op het esoterische karakter van Hypatia’s filosofie. Hij interpreteert haar cynische gedrag als een soort afleidingsmanoeuvre om de niet-ingewijden die in haar interesse tonen tevreden te stellen.

On the contrary, I would suggest that the similarities between Hypatia and what another

scholar has called “her Cynic sisters” were invented, rather than simply reported, by

Damascius. (Cameron/Long 1993: 43)

Als Damascius er inderdaad nood aan had om Hypatia op een negatieve manier af te beelden, wijst dit er toch op dat ze een vrij invloedrijke en misschien voor hem ook bedreigende figuur was, die afgunst opwekte.

Socrates Scholasticus beschrijft in zijn Historia ecclesiastica Hypatia’s populariteit bij zeer hooggeplaatste mensen (Dzielska 1996: 41).

Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, 7, 15, 2-3 Διὰ <δὲ> τὴν προσοῦσαν αὐτῇ ἐκ τῆς παιδεύσεως σεμνὴν παρρησίαν καὶ τοῖς ἄρχουσιν

σωφρόνως εἰς πρόσωπον ἤρχετο, καὶ οὐκ ἦν τις αἰσχύνη ἐν μέσῳ ἀνδρῶν παρεῖναι αὐτὴν.

Πάντες γὰρ δι’ ὑπερβάλλουσαν σωφροσύνην πλέον αὐτὴν ᾐδοῦντο καὶ κατεπλήττοντο.

Door haar eerbiedwaardige parrhesia , die voortkomt uit haar vorming, stond ze ook met de

machthebbers op goede voet in alle bezonnenheid, en ze moest helemaal niet beschaamd zijn

om onder mannen te verkeren. Allen respecteerden en bewonderden haar immers des te meer

omwille van haar uitzonderlijke bezonnenheid.

Dit fragmentje doet vermoeden dat Hypatia meer was dan alleen een populair figuur. Als ze op goede voet stond met machtige mensen had ze misschien ook enige invloed in het sociale en politieke leven van Alexandrië (Dzielska 1996: 41). Synesius’ brieven spreken dit niet tegen. Het is vrij opmerkelijk dat Synesius, die zelf genoeg belangrijke en invloedrijke mensen kent, zich in brief 81 tot Hypatia wendt om twee jonge mannen te helpen die alles verloren hebben.

Ep.81. Garzya/Roques 17-21

Σὺ μὲν οὖν ἀεὶ καὶ δύνῃ καὶ δύναιο κάλλιστα χρωμένη τῷ δύνασθαι, Νίκαιος δὲ καὶ

Φιλόλαος οἱ καλοὶ κἀγαθοὶ νεανίαι καὶ συγγενεῖς ὅπως ἐπανέλθοιεν τῶν ἰδίων γενόμενοι

κύριοι πᾶσι μελέτω τοῖς τὰ σὰ τιμῶσι καὶ ἰδιώταις καὶ ἄρχουσι.

Jij hebt altijd al macht gehad en moge je, door er zeer goed gebruik van te maken, altijd macht

hebben. Nicaeus en Philolaus zijn twee degelijke jongemannen uit mijn familie. Al wie jou

eert, zowel burgers als machthebbers, moeten er dan ook om bekommerd zijn dat zij terug

eigenaars worden van hun bezittingen en dat ze kunnen terugkeren.

Door de woorden ‘δύνῃ’, ‘δύναιο’ en ‘δύνασθαι’ wordt door Synesius Hypatia’s macht benadrukt. Ze moet ook haar connecties aanspreken, waartoe blijkbaar ook belangrijke mensen ( ἄρχουσι ) behoren om Nicaeus en Philolaus te helpen. In brief 80 aan Theophilus is ook sprake van een zekere Nicaeus. Daarin vertelt Synesius dat de man vertrokken is naar het buitenland, maar de erfenis van zijn moeders kant niet heeft kunnen opnemen. Hij vraagt

Theophilus om dat in orde te maken. Als het om dezelfde Nicaeus gaat in brief 81 zit

Philolaus wellicht in gelijkaardige papieren (Roques 2000: 338). Het is natuurlijk heel opvallend dat Synesius een quasi gelijkaardige gunst vraagt aan zowel Hypatia als

Theophilus. Dzielska (1996: 41) concludeert hieruit dat de twee een gelijkaardige invloed hadden en werkzaam waren in dezelfde kringen.

In social prestige there was no significant difference between the patriarch and the woman teacher of philosophy. Both were asked in this case to assist individuals with a common

background- Christians brought up in the Greek paideia. (Dzielska 1996: 41)

Dzielska geeft als extra argument dat Synesius met dezelfde woorden naar Theophilus en

Hypatia verwijst (Dzielska 1996: 42). Ik heb zelf al aangehaald dat zowel Theophilus als

Hypatia ‘θεοφιλέστατος’ worden genoemd en dat er bij beiden sprake is van een ‘ἱερὰ χείρ’.

Als je iets van die mensen gedaan wil krijgen, vind ik het niet meer dan logisch dat je ze op een eerbiedwaardige manier aanspreekt. Lacombrade (2001: 407) beweert zelfs aan de hand van het adjectief ‘θεοφιλέστατος’ voor Hypatia dat Theophilus op goede voet zou gestaan

hebben met de filosofe. We kunnen in dit woord de naam van de patriarch herkennen en in brief 12, die waarschijnlijk de dood van Theophilus vermeldt, wordt naar hem verwezen als

‘τόν ἱερὸν ἐκεῖνον καὶ θεοφιλῆ πρεσβύτην’. Of we nu waarde mogen hechten aan deze

‘woordspelingen’ of niet, het is een feit dat Theophilus, de man die het Serapeum heeft laten vernietigen in 391, in tegenstelling tot zijn opvolger, de heidense filosofe wel getolereerd heeft. Volgens Lacombrade (2001: 406-407) zou de patriarch dit hebben gedaan uit politieke berekening. Verder geeft Lacombrade nog heel wat spectaculaire hypotheses en gaat vaak nogal erg kort door de bocht 64 . Theophilus zou geen interesse gehad hebben in Hypatia’s leer, vond haar terugkijk naar het verleden eerder naïef dan bedreigend, enzovoort.

Verklaringen hiervoor berusten telkens op waarschijnlijkheden.

b. De moord op Hypatia: een kleine ‘Oresteia’

Hypatia’s macht en invloed brengt ons bij de omstandigheden en de motieven voor haar dood. De meeste onderzoekers concluderen dat haar dood vooral het gevolg was van een politiek machtsspel.

Hypatia’s murder was the consequence of a complex of factors that had little to do with her

religious beliefs, teaching or standing in the Alexandrian community during the quarter-

century of her friendship with Synesius. (Cameron/Long 1993: 62)

Her death was one of the final acts in a power struggle that pitted Cyril, the bishop of

Alexandria, against Orestes, the prefect of Egypt. (Watts 2006: 334)

Als we het volledige moordscenario willen reconstrueren, moeten we een compilatie maken van het beperkte bronmateriaal waarover we beschikken. Synesius valt hier uit de boot, want zoals ik reeds heb verteld, heeft hij hoogstwaarschijnlijk Hypatia’s dood niet meer meegemaakt. We moeten ons dus vooral concentreren op Damascius, Socrates Scholasticus en Johannes van Nikiu. In grote lijnen komt de verhaallijn op het volgende neer: Als gevolg van de vele schermutselingen tussen joden en christenen laat Cyrillus de synagogen inlijven

64 Dit artikel (Lacombrade 2001) is postuum uitgegeven. Het is een artikel dat teruggevonden is tussen zijn documenten. Noel Aujoulat noemt het artikel zelf à peu près terminé. Het artikel is duidelijk niet af en springt soms van de hak op de tak, vandaar misschien dat niet alles voldoende beargumenteerd is.

door zijn volgelingen. Orestes, de praefectus augustalis , gaat niet akkoord met deze maatregel en komt daardoor in conflict met de patriarch. Een bende monniken uit Nitria komt af om aan de zijde van Cyrillus te strijden en Orestes verzamelt op zijn beurt een oppositie uit de burgerlijke elite. Tot die groep zou Hypatia behoord hebben en daarom wordt ze gedood door Cyrillus’ monniken (Watts 2006: 334, Cameron/Long 1993: 59). Ik zal nu kort de drie bronnen overlopen om te zien wat precies waar verteld wordt.

In de Vita Isidori worden we niet veel wijzer over de hele toestand. In Damascius’ versie passeert Cyrillus, de grote verantwoordelijke voor de moord, op een dag voorbij Hypatia’s huis en werd jaloers op de vele mensen die rond haar waren verzameld. Vanaf toen begon hij reeds de moord te plannen 65 . De moord op Hypatia wordt door Damascius heel sterk veroordeeld. Hij noemt de moord ‘de meest goddeloze van alle moorden’ (πάντων φόνων

ἀνοσιώτατον) . We krijgen bij Damascius dan ook de indruk dat Hypatia een onschuldig slachtoffer is van zinloos geweld (W atts 2006: 336-337). Het valt me op dat Hypatia blijkbaar niet radicaal als Damascius’ rivale wordt afgebeeld. In verband met haar moord kiest hij wel partij voor haar. Betekent dit dat de rivaliteit tussen Oost en West niet zo groot was als

Marrou doet uitschijnen? Stond Damascius echt zo vijandig tegenover Hypatia als

Cameron/Long beweert? Misschien ging het meer om een gezonde concurrentie en vormden ze één front als het er op aankwam. Tenslotte was Hypatia een heidense filosofe die het slachtoffer werd van christelijk geweld. Damascius portretteert Hypatia goed of slecht, naargelang het hem uitkomt. Het valt op dat Cameron (1993: 59-62) met geen woord rept over Damascius wanneer hij het heeft over de moord op de filosofe. Hij bespreekt enkel

Socrates’ en Johannes’ versie. In de Historia ecclesiastica en de kroniek van Johannes van

Nikiu vinden we de meeste details. Toch lopen hun standpunten erg uiteen. Socrates

Scholasticus wijt Hypatia’s dood aan politieke onrust.

There is no suggestion that her paganism played a role in the detailed and circumstantial

account of Socrates. Socrates sets the murder in its political context and suggests a purely

political motive. (Cameron/Long 1993: 59)

65 Damascius, Vita Isidori , 102, 26 sqq.

Watts (2006: 337) meent dat, aangezien Socrates dichter bij de gebeurtenissen staat dan

Damascius, de Historia ecclesiastica betrouwbaarder is. De tekst is mogelijk gebaseerd op ooggetuigenverslagen. Cyrillus lijkt echt de aartsslechterik te zijn van het laatste boek van

Socrates’ geschiedenis. Door zijn strijdlustig karakter zaait hij overal conflict. De eerste hoofdstukken van het zevende boek vertellen hoe de patriarch steeds wreder begon te handelen om zijn kerkelijke macht veilig te stellen. De moord op Hypatia is slechts de finale hiervan (Watts 2006: 337).

We lezen in Socrates over de rellen tussen de joden en de christenen, Cyrillus’ beslissing om de synagogen te confisqueren en Orestes’ onvrede met betrekking tot die maatregel. 66 (Watts

2006: 334). Socrates wil vooral aantonen dat wat begon als een conflict binnen de kerk uitgroeide tot een open challenge to imperial authority (Watts 2006: 335). De moord op Hypatia was hierin de laatste stap.

Hypatia’s death then defined the extremely dangerous political climate created by Cyril’s

willingness to resist the imperial authority. (Watts 2006: 338)

Ook Lacombrade spreekt van een conflict tussen de bestuurlike macht en de patriarchen die als maar meer willen:

Que vaut l’autorité du représentant de l’empereur en face de celle du pape égyptien? Que

peut la Loi sans la Force? Quoique étrangère à ce duel potentiel entre les deux pouvoirs, la

fille de Théon en sera un jour – nul ne l’ignore – la sanglante victime. (Lacombrade 2001: 411)

Cameron en Long interpreteren de moord op Hypatia als een middel om de wreedheid van

Cyrillus nog eens extra in de verf te zetten.

For Socrates had his own axe to grind. Cyril was the great enemy of the church of

Constantinople, where Socrates lived. The killing of Hypatia was a stick to beat Cyril with;

better to portray her as an innocent victim of a savage murder than as a dangerous pagan who

might be held to deserve such fate. (Cameron/Long 1993:59)

66 Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, 7, 13

Naar aanleiding van de vete tussen de patriarch en de prefect komen monniken uit Nitria af om Cyrillus te steunen. Eén van die mannen verwondt Orestes met een steen. Hij wordt opgepakt en tot ter dood gemarteld, maar Cyrillus roept hem uit tot martelaar 67 . Orestes zou dikwijls gesproken hebben met Hypatia en zij zou hem aangemoedigd hebben om te volharden in de vete met Cyrillus 68 . Dit is dan ook meteen de reden waarom ze door diezelfde monniken uit Nitria uit haar koets werd gesleurd en afgeslacht. Ook bij Socrates wordt de moord sterk veroordeeld ( τοῦτο οὐ μικρὸν μῶμον ). Toch is er enig verschil met

Damascius. Socrates geeft toe dat Hypatia zich niet helemaal afzijdig hield van de problemen van Orestes en in het bijzonder zijn conflict met Cyrillus. Ze mengde zich graag onder belangrijke personen, sprak met hen over hun zorgen en gaf hen ook raad (Watts 2006: 338).

Socrates then strongly suggested that Hypatia was not completely uninvolved in the conflict

between Orestes and Cyril. All the same, Socrates implied that Hypatia was killed unjustly

because her frequent conversations with Orestes were neither provocative actions nor

sufficient justification for violence. She was simply playing a well-defined role in the late

Roman social system. (Watts 2006: 338)

Socrates’ Hypatia is niet het willekeurige onschuldige slachtoffer dat we zien bij Damascius.

Een totaal ander perspectief neemt de Koptische monofysitische bisschop Johannes van

Nikiu in in zijn Kroniek 69 (7 e eeuw) . Hij kon de moord op Hypatia niet zomaar afdoen als een vergissing van Cyrillus, de spirituele vader van de Egyptische monofysitische beweging. In plaats daarvan wordt de moord bij hem een triomf van het christendom (Watts 2006: 339).

Hypatia wordt gekarakteriseerd als een tovenares die goede christenen inpalmt met haar spreuken. Eén van haar slachtoffers was Orestes. Ze betoverde hem zodat hij niet meer naar de kerk ging. Johannes beweert zelfs dat Hypatia met haar toverkracht het oproer tegen de joden had veroorzaakt. Zijn Hypatia was dus de oorzaak van het conflict tussen Cyrillus en

Orestes. Een groep christenen grepen haar en sleepten haar dan over de straten tot ze stierf.

Iedereen jubelde en noemde Cyrillus ‘ de nieuwe Theophilus ’ omdat hij het laatste spoor van

67 Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, 7, 14 68 Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, 7, 15, 4 69 Aangezien deze tekst in het Koptisch is geschreven en ik deze taal niet beheers, zal ik me voor de inhoud van dit werk uitsluitend op secundaire lectuur baseren.

afgoderij had vernietigd (Watts 2006: 340). Nog een andere rechtvaardiging van de moord bij

Johannes is dat geweld de enig mogelijke manier was om de sociale wanorde te herstellen.

Violence was a way to challenge an authoritative structure or social order that was perceived

to be so unfair or unjust that its correction was impossible through non-violent means. (Watts

2006: 440)

Met andere woorden: Hypatia, die de oorzaak was van zoveel geweld, moest met geweld geëlimineerd worden om de sociale orde terug te herstellen.

Deze drie bronnen hebben elk hun eigen standpunt en hun eigen motieven om een verhaal op de één of andere manier te vertellen, maar wat is nu de waarheid? Cameron en Long

(1993:60) proberen nog enkele mogelijkheden te destilleren uit een synthese van de drie bronnen. Zij menen dat Hypatia’s heidense achtergrond niet helemaal achterwege gelaten kan worden als motief voor de moord. Bij Johannes treedt dit duidelijk op de voorgrond en ook Socrates meldt dat Orestes ervan werd beschuldigd een heiden te zijn, maar hij ontkende.

Socrates confirms her connections among the governing class. In order to explain how her

“frequent meetings” with Orestes were misunderstood by “the people of the Church”, he

makes clear that she met regularly with magistrates ( τοῖς ἄρχουσι ) and “was not embarrassed

to be in company of men”. It was no doubt (as Socrates implies) in search of mundane political

favours, rather than to undermine his faith, that she met with Orestes. If Orestes missed

church a couple of times and entertained the odd pagan at his home, we may be sure that this

had nothing to do with Hypatia. But it is easy to see how the Nitrian monks could have been

persuaded otherwise. (Cameron/Long 1993: 60-61)

Hypatia’s sekse is, volgens Cameron/Long (1993: 61), een laatste aspect dat we zeker niet over het hoofd mogen zien. Enerzijds gaf het christendom aan de vrouw een nieuwe gelegenheid tot ontplooiing, anderzijds werd hun politieke activiteit beperkt door een nadruk op onderwerping. Het feit dat Hypatia een vrouw was maakte Cyrillus misschien nog achterdochtiger.

It was not just that Hypatia was a conspicuous pagan who liked to play an active role in

Alexandrian public life. She was a woman, and (by all accounts) an attractive woman, who

was often to be seen walking or driving around the streets of Alexandria and conversing with

men as equals. When Orestes was called at her house, there could be only one explanation. He

was bewitched – or worse. (Cameron/Long 1993: 61)

Cyrillus had er waarschijnlijk niets op tegen dat Hypatia elementaire wiskunde doceerde, maar vond het niet kunnen dat een heidense, alleenstaande vrouw zo populair en invloedrijk was. Door bekende christenen als Synesius in haar kring werd ze nog meer beschouwd als een tovenares die de goede christenen behekste met haar spreuken. Cameron/Long (1993: 62) gaat akkoord met Johannes van Nikiu en noemt Cyrillus een tweede Theophilus. De patriarch trad door de moord op Hypatia enkel in de voetsporen van zijn voorganger

Theophilus, de man die het Serapeum met de grond gelijk had gemaakt.

2.1. De filosofie van Synesius:

2.2.1. Herculianusbrieven

Voor de filosofie in Synesius’ brieven zijn de brieven aan Herculianus een geschikt uitgangspunt. Het gaat om tien brieven aan zijn vroegere studiegenoot Herculia nus, die in het bewaarde corpus als een geheel worden beschouwd (epp. 137-146 Garzya/Roques).

Historisch gerichte onderzoekers uit de oudere Forschung hebben vaak geprobeerd om de brieven afzonderlijk en in clusters te dateren (Tanaseanu-Döbler 2008: 190). Hierover bleef controverse bestaan tot Hermelin (1934: 19-25) ze allemaal vlak na Synesius’ studietijd in

Alexandrië en voor diens ambassade dateerde. Deze positie werd uitgewerkt door

Lacombrade (1951: 52-53) en geaccepteerd door Bregman (1982: 25). Roques dateert in zijn voetnoten bij de brieven ep.140 in 403 en Garzya houdt het voor epp. 142, 144 en 146 op een relatieve datering (ep. 144 komt na 146) 70 . Dit zijn kleine veranderingen vergeleken bij

Schmitt (2000: 514-549) die enerzijds de brieven 137-140 eveneens tot de vroege jaren voor de ambassade rekent, maar epp. 141-146 als een apart cluster beschouwt dat dateert van na de

70 cf. de status quaestionis bij Tanaseanu-Döbler (2008: 191)

ambassade. Hij baseert zich hierbij vooral op zijn overtuiging dat Synesius’ ‘bekering’ tot de filosofie zich vertaald heeft in een omslag van Synesius’ mislukte aspiraties in de rijkspolitiek in Constantinopel naar een lokale politieke ‘carrière’ in zijn thuisprovincie, wat hij meent terug te vinden in enkele uitspraken over de tegenstelling tussen politiek en filosofie in epp.

144 en 146. Tanaseanu-Döbler (2008: 192) heeft naar mijn mening afdoende tegen het zeer speculatieve karakter van deze hypothese gereageerd: het kan dan ook geen vaste grond bieden voor een spectaculaire revisie van de datering. Op de kwestie van de datering ingaan valt buiten het bestek van deze thesis die in de eerste plaats een presentatie wil geven van de figuur Synesius. Bovendien lijkt het ook niet zo vreselijk belangrijk om de afzonderlijke brieven te dateren, mocht dat al mogelijk zijn. Daarom lijkt het me het veiligst om net als

Cameron/Long (1993: 86) vast te houden aan Hermelins voorstel. De brieven passen qua toon bij een recent afscheid van Herculianus en bij hun nog vers in het geheugen liggende studietijd.

but the evidence is too lacunose to link up a firm absolute chronology (Cameron/Long

1993 :86)

Uit praktische overwegingen ga ik in deze paragraaf vooral in op ep. 137, de eerste brief uit de correspondentie. Daarin formuleert Synesius een aantal thema’s die in de andere brieven aan Herculianus zullen terugkeren, zij het in andere bewoordingen, naar aanleiding van andere situaties of met andere filosofische subteksten. Die andere brieven komen aan bod om een en ander te illustreren of om een argumentatie kracht bij te zetten. We moeten van

Synesius’ correspondentie geen theoretisch filosofisch discours verwachten. Daarvoor achtte hij het medium niet geschikt. Brieven waren in de (Late) Oudheid een semi-openbare aangelegenheid: de kans was zeer groot dat niet alleen de geadresseerde de brief te horen kreeg of las. Aangezien Synesius filosofische waarheden als een mystiek geheim beschouwde die zorgvuldig moesten afgeschermd worden voor niet-ingewijden (cf. supra), was het risico te groot dat ze in briefvorm in handen vielen van de ‘eerste de beste’ ( τῷ περιτυχόντι )71 . De

Herculianusbrieven bieden vooral zicht op Synesius’ ἦθος , zowel in retorische zin – zijn zelfrepresentatie als filosoof – als in filosofische betekenis: filosofie begrepen als een manier

71 cf. ep. 137 Garzya/Roques 40-45, vertaald en besproken in 2.1.4.

van leven, als een manier van zelftransformatie, de kern van de hele antieke filosofie zoals

Hadot (1995b) aantoont. Beide aspecten zijn met elkaar verweven om evidente redenen.

Synesius opent zijn eerste – bewaarde – brief aan Herculianus met een vergelijking van hun studietijd bij Hypatia met de omzwervingen van Odysseus. De vergelijking valt duidelijk in hun voordeel uit.

Ep. 137 Garzya/Roques 1-7

Εἰ τῆς Ὀδυσσέως πλάνης κέρδος ἔφησεν Ὅμηρος πολλῶν ἀνθρώπων ἰδεῖν τε ἄστεα καὶ

νόον γνῶναι, καὶ ταῦτα τῆς προσορμίσεως αὐτῷ γενομένης οὐ πρὸς ἄνδρας χαρίεντας

ἀλλὰ πρὸς Λαιστρυγόνας καὶ Κύκλωπας, ἦπου θαυμαστῶς ἂν ἡ ποίησις ὕμνησε τὴν ἐμήν

τε καὶ σὴν ἀποδημίαν, παρασχοῦσαν ἡμῖν εἰς πεῖραν ἐλθεῖν τῶν καὶ διὰ φήμης

ἀπιστουμένων.

Indien Homerus het voordeel dat Odysseus met zijn omzwerving deed mocht omschrijven als

‘van veel mensen zag hij de steden en leerde hij de gedachten kennen’ en dat terwijl Odysseus

niet aanmeerde bij sympathiekelingen, maar bij de Laestrygonen en de Cyclopen, hoeveel te

meer zou Homerus’ dichtkunst mijn en jouw verblijf in den vreemde wonderlijk bezongen

hebben! Het gaf ons immers de gelegenheid om te ervaren wat we nooit geloofd hadden als

we het van horen zeggen vernomen hadden.

Dit gebruik van Odysseus als metafoor voor een geestelijke, filosofische zoektocht is typisch voor de neoplatoonse omgang met dit gedicht. Het lijkt dan ook niet onwaarschijnlijk dat

Synesius met deze vergelijking op speelse wijze alludeerde op deze traditie. Zo verwijst

Porphyrius in zijn De Antro 34 naar Numenius van Apamea, die de Odyssee interpreteerde als de moeizame terugkeer van de ziel doorheen de materie naar zijn zuivere oorsprong (Praet

2008: 83):

Porphyrius De Antro 34 = Numenius Frg. 33

Οὐ γὰρ ἀπὸ σκοποῦ οἶμαι καὶ τοῖς περὶ Νουμήνιον ἐδόκει Ὀδυσσεὺς εἰκόνα φέρειν

Ὁμήρῳ κατὰ τὴν Ὀδύσσειαν τοῦ διὰ τῆς ἐφεξῆς γενέσεως διερχομένου καὶ οὕτως

ἀποκαθισταμένου εἰς τοὺς ἔξω παντὸς κλύδωνος καὶ θαλάσσης ἀπείρους

Ik denk dat Numenius en zijn volgelingen het niet verkeerd op hadden als ze dachten dat

Homerus Odysseus in de Odyssee als beeld gebruikte voor de mens die de opeenvolging van

onstaan doorloopt en zo bij mensen aankomt die geen ervaring hebben met enige storm of zee.

Vlak na deze passage verwijst Synesius naar hun filosofieonderricht als een inwijding in een mysteriecultus onder leiding van Hypatia (ep.137 Garzya/Roques 9-12, geciteerd en besproken in 2.1.3 en 2.1.4). Nu hij niet meer fysiek aanwezig is bij Herculianus, is de herinnering levend: zijn oren gonzen nog van de echo van Herculianus’ heilige woorden en hij verwacht dat Herculianus hetzelfde ervaart (ep.137 Garzya/Roques 15-16). Een daaropvolgende terugblik op hun filosofische kring in Alexandrië is voor Synesius meteen de gelegenheid om in te gaan op het geheime karakter van de filosofie en hoe de filosoof zich tot niet-ingewijden moet verhouden. Hij doet dit in de vorm van een verwijzing naar de toetreding van Herculianus tot hun selecte groepje filosofen in Hypatia’s kring. Dat Synesius met iemand die hij nog niet goed kende over het ‘geheim der geheimen’, de filosofie, sprak, mag een wonder heten: het kan niet anders of dit is een goddelijke beslissing ( θεῷ βραβευτῇ ep. 137 Garzya/Roques 22).

Ep.137 Garzya/Roques 29-36

Ἐπεὶ δ’ οὖν γέγονέ τις οὗτος πρὸς ὃν ἐξωρχησάμην τὰ τέως ἀνέκπυστα, καὶ τῆς σοφῆς

τοῦ Πρωτέως ἐπελαθόμην τέχνης (οὐ γὰρ ἄλλη τις ἦν ἢ συνεῖναι τοῖς ἀνθρώποις οὐ θείως

ἀλλὰ πολιτικῶς), ἐπεὶ γέγονε τοῦτο, οὐ προθεμένης μοι τῆς γνώμης ἀλλ’

ἀκατασκεύαστον οὕτω παρελθόν, ἐγὼ θεὸν ἡγεμόνα τοῦ παραδόξου λογίζομαι, παρ’ οὗ

τέλος αἰτήσομεν τῶν δι’ αὐτὸν ἠργμένων.

Aangezien er iemand was [sc. Herculianus] aan wie ik verklapte wat totnogtoe geheim was en

ik de wijze kunst van Proteus vergat – die niets anders inhield dan niet op goddelijke maar op

‘politieke’ wijze omgaan met de mensen – welnu, aangezien dat gebeurde zonder dat ik het

zelf besloten had en zonder voorbereiding, meen ik dat god verantwoordelijk is voor het

wonder. Hem moeten wij om de voltooiing vragen van wat door hem in gang is gezet.

Tegenover niet-ingewijden gedraagt Synesius zich als een Proteus, de spreekwoordelijke ongrijpbaarheid. Een filosoof moet zich niet afzonderen van zijn medemens maar met hen omgaan als de medeburger van zijn stad, zonder hun echter de goddelijke geheimen toe te vertrouwen. Hij moet hun de filosofische waarheden meedelen in zeer bedekte termen, met

veel omhaal, indirect, want ze zullen er toch nooit tot doordringen. Het duo Proteus –

Odysseus moet een krachtig embleem geleken hebben voor Synesius en Herculianus. Uit de aanvang van ep.142 blijkt dat Herculianus Synesius en zichzelf met de twee helden had vergeleken, een vergelijking die Synesius elegant terugkaatst. Synesius zal Proteus ook later in de Dion opvoeren als paradigma voor de omgang van de filosoof met niet-ingewijden

(Dion 5 cf. Tanaseanu-Döbler 2008: 200): hij mag hen niet bespotten of zich hooghartig afzijdig houden, maar moet nieuwsgierigen verstomd doen staan met een σοφιστικὴ

θαυματολογία zodat ze hun vragen vergeten. De filosofische onderbouwing voor deze ingesteldheid heeft Synesius bij Porphyrius (en Plotinus en indirect bij Plato) gevonden

(Tanaseanu-Döbler 2008: 200.). Op basis van verschillende passages bij Plato had Plotinus 72 een onderscheid gemaakt in twee verschillende niveau’s waarop de deugden van toepassing zijn. De πολιτικαὶ ἀρεταί regelen het intermenselijke niveau, maar om de ‘Gelijkwording aan god’ ( ὁμοίωσις θεῷ) te bereiken, heeft de ziel deugden nodig die haar zuiveren van het lichamelijke ( καθάρσεις genoemd, naar Phaedo 67b-c). Het gaat in essentie om de vier kardinale deugden, maar in een hogere modaliteit. Porphyrius 73 , Plotinus’ leerling én uitgever, systematiseerde deze interpretatie van zijn leermeester tot een hiërarchisch geordend deugdenstelsel, een platoonse ‘deugdenascensio’ waarbij men telkens de lagere deugdencategorie moet beheersen om deel te kunnen hebben aan een hogere. De πολιτικαὶ

ἀρεταί regelen het intermenselijke niveau, waarbij gestreefd wordt naar μετριοπάθεια uit de peripatetische traditie, matiging van de passies. Een niveau hoger staan de καθαρτικαὶ

ἀρεταί . Ze zuiveren de ziel van het lichamelijke en bewerkstelligen ἀπάθεια , het stoïsche ideaal van absoluut vrij zijn van passies. De ‘zuiverende deugden’ zijn een opstap naar de

νοεραὶ ἀρεταί die de ziel aanhangt als ze zich afgekeerd heeft van het lichamelijke, ze zijn de afspiegeling van de παραδειγματικαὶ ἀρεταί in de Νοῦς (Tanaseanu Döbler ibid; Roques

2000: 405). Dit systeem lijkt in deze passage zeer impliciet, maar in brief 140 spoort hij

Herculianus aan zich moediger te gedragen, maar niet volgens het eerste, aardse

Deugdenkwartet van de ‘politieke’ deugden, maar op niveau drie en vier 74 . Dat zal hij

72 Zie Enneaden I, 2, 3 73 In diens Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητὰ (Sententiae ad intellegibilia ducentes ) 32, dat deels een herwerking is van het Plotinuscitaat uit noot 57. 74 Ep. 140 Garzya/Roques 34-37: Τὴν ψυχῆς ἀνδρείαν, οὒ τὴν ἐκ τῆς πρώτης καὶ περιγείου τετρακτύος τῶν ἀρετῶν, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν ἀνάλογον ἐν τρίταις τε καὶ τετάρταις. Ἅψαιο δ’ ἂν αὐτῆς ὅταν μηδὲν τῶν ἀνθρωπίνων θαυμάζῃς. De moed van de ziel, niet die op grond van het eerste

bereiken als hij ‘ zich niet meer verwondert over menselijke aangelegenheden ’, hetgeen neerkomt op de ἀπάθεια die vanaf het niveau van de ‘zuiverende’ deugden nodig is.

Deze porphyriaanse deugdenleer is het kader waarin Synesius alle aspecten van zijn filosofische houding in de Herculianusbrieven onderbrengt. De filosoof beweegt zich op het eerste niveau, van de ‘politieke’ deugden, als hij met mensen omgaat als een ‘Proteus’; in zijn omgang met filosofisch gelijken staat hij een niveau hoger, dat van de ‘zuiverende deugden’, afgewend van het materiële. Het deugdensysteem en andere invloed van Porphyrius is ook van belang om Synesius’ omschrijving van het filosofische leven te begrijpen. Hij sluit zijn eerste brief aan Herculianus af met een filosofische variatie op de gebruikelijke forma valetudinis ‘ἔρρωσο’. We kunnen dit misschien interpreteren als de conclusie van ep. 137,

Synesius’ visie op filosofie als levenswijze. Vandaar dat het nuttig lijkt om dit uitvoerig te citeren.

Ep. 137 Garzya/Roques 46-61

Ἔρρωσο, καὶ φιλοσόφει καὶ διατέλει τὸ ἐν ἡμῖν ἀνακεχωσμένον ὄμμα ἀνορύττων. Τὸ γάρ

τοι βιοῦν ὀρθῶς, ἅτε ὂν, οἶμαι, προοίμιον τοῦ φρονεῖν, ὑπὸ τῶν ἀρχαίων καὶ φρονίμων

ἀνδρῶν σπουδάζεσθαι κατεδείχθη. Μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαί φησιν οὐ

θεμιτὸν ἡ θεσπεσία φωνή. Οἱ πολλοὶ δὲ οὐ διὰ τὸ φρονεῖν ἀλλ’ αὐτὸ δι’ αὐτό, καὶ

τελειότητα ἀνθρωπίνην ἥγηνται τὸ βιοῦν ὀρθῶς, τὴν ὁδὸν οὐχ ὁδὸν ἀλλ’ ἐφ’ ὃ δεῖ δι’

αὐτῆς φθάσαι νομίζοντες, κακῶς φρονοῦντες· Σωφροσύνη γὰρ ἄλογος καὶ ἀποχὴ

κρεωδαισίας πολλὴ παρὰ πολλοῖς ἀλόγοις εἴδεσιν ἐνδέδοται παρὰ τῆς φύσεως. Ἀλλ’ οὐκ

ἐπαινοῦμεν οὔτε κορώνην οὔτ’ ἄλλο τι τῶν εὑραμένων φυσικὴν ἀρετήν, ὅτι φρονήσεως

ἔρημα. Ἡ δὲ κατὰ νοῦν ζωὴ τέλος ἀνθρώπου. Ταύτην μετίωμεν, θεόθεν τε αἰτοῦντες θεῖα

φρονεῖν, καὶ αὐτοὶ τὸν δυνατὸν τρόπον τὸ φρονεῖν ἁπανταχόθεν συλλέγοντες.

Stel het wel, wees filosoof en delf voortdurend het oog op dat in ons begraven ligt. Omdat

juist leven volgens mij de prelude van het denken is, hebben de wijze mannen van vroeger het

ingesteld om er zich op toe te leggen. ‘ Een onzuivere mag immers het zuivere niet aanraken ’, zo

luidt het goddelijke woord. De massa denkt dat men juist moet leven niet omwille van het

denken, maar omwille van het principe zelf. Ze beschouwen de weg niet als weg, maar als het

doel dat ze via die weg menen te moeten bereiken en maken zo een verkeerde inschatting.

aardse deugdenviertal, maar de analoge moed op het derde en vierde niveau. Je zou haar kunnen bereiken, wanneer je je over geen menselijke aangelegenheden meer verwondert.

Matiging zonder rationele principes en onthouding van vlees is door de natuur in grote getale

bij vele redeloze soorten ingeplant. Wij prijzen echter niet de kraai noch enig ander schepsel

dat een natuurlijke deugdzaamheid gevonden heeft, want ze zijn verstoken van het denken.

Leven volgens de Geest is het doel van de mens. Laten we daarnaar streven en god vragen om

goddelijke gedachten te hebben en zelf zo goed als we kunnen ons denken vanuit zijn

verstrooidheid te concentreren.

De passage is door en door porphyriaans 75 . Voor Synesius en Porphyrius is filosofie niet zomaar diepe gedachten hebben of een ascetische levenswijze erop na houden. Het is een leven volgens de Nous , het absolute hoogste doel ( τέλος ) van de mens. Dit levensdoel bestaat uit contemplatie ( theoria ) van de het Ene. De kritiek op οἱ πολλοί lijkt zeer goed op die op de monniken in de Dion . Vandaar dat ook zij in deze vroege passage te identificeren zijn met de massa die middel en doel verwisselt.

Ook in andere brieven komen we dergelijke filosofische uitwerking van de traditionele formula valetudinis tegen, en telkens past ze in dit neoplatoonse schema in de lijn van Plotinus en Porphyrius. In ep. 139 verwijst Synesius zelfs expliciet naar de beroemde sterfscène van de eerste (Roques 2000: 403) :

Ep. 139 Garzya/Roques 33-36

Ἔρρωσο καὶ φιλοσόφει, καὶ τὸ ἐν σαυτῷ θεῖον ἄναγε ἐπὶ τὸ πρωτόγονον θεῖον. Καλὸν

γὰρ ἅπασαν ἐμὴν ἐπιστολὴν τοῦτο παρ’ ἐμοῦ τῇ τιμίᾳ σου διαθέσει λέγειν, ὅ φασι τὸν

Πλωτῖνον εἰπεῖν τοῖς παραγενομένοις ἀναλύοντα τὴν ψυχὴν ἀπὸ τοῦ σώματος.

Stel het wel, wees filosoof en leid het goddelijke element in jezelf omhoog naar het eerst

geboren goddelijke principe. Het is immers schoon dat de hele brief van mijnentwege aan

Uwe Edele zegt wat Plotinus naar verluidt gezegd heeft aan de aanwezigen toen hij zijn ziel

losmaakte van zijn lichaam.

75 De Abstinentia I 29 ἡμῖν τὸ τυχεῖν τῆς τοῦ ὄντος θεωρίας τὸ τέλος […] αὐτὸς δὲ ὄντως ὁ νοῦς, ὥστε καὶ τὸ τέλος τὸ ζῆν κατὰ νοῦν. Hadot (1995b: 245) citeert de passage om te illustreren hoe bij Plotinus en Porphyrius filosofie als een transformatie van het zelf wordt opgevat: La contemplation n’ est donc pas connaissance abstraite, mais transformation de soi […] Nous trouvons ici le passage du moi inférieur au moi véritable et transcendant que nous avons rencontré tout au long de l’histoire de la philosophie antique .

Het citaat komt niet letterlijk uit Porphyrius’ Vita Plotini 2, 26:

Μέλλων δὲ τελευτᾶν, ὡς ὁ Εὐστόχιος ἡμῖν διηγεῖτο, ἐπειδὴ ἐν Ποτιόλοις κατοικῶν ὁ

Εὐστόχιος βραδέως πρὸς αὐτὸν ἀφίκετο, εἰπὼν ὅτι σὲ ἔτι περιμένω καὶ φήσας πειρᾶσθαι

τὸν ἐν ὑμῖν θεὸν ἀνάγειν πρὸς τὸ ἐν τῷ παντὶ θεῖον.

Zoals Eustochius ons vertelde, want hij verbleef in Pozzuoli en kwam dus laat bij hem aan, zei

Plotinus toen hij ging sterven: “Ik heb nog op jou gewacht” en droeg ook nog op “de god in

jullie omhoog te leiden naar het goddelijke principe in ieder.”

Deze laatste woorden van Plotinus in Synesius’ versie zijn vrij raadselachtig, er bestaat veel discussie over, maar volgens Tanaseanu-Döbler (2008: 204-205) moeten we niet noodzakelijk een christelijke adaptatie zien in de ‘eerstgeboren’, ook al gebruikt Synesius deze term om in zijn hymnen naar Christus als tweede lid van de triniteit te verwijzen:

Es ist daher insgesamt eher anzunehmen, dass Synesios an dieser Stelle den Nous, der als

erstes Seiendes aus dem Einen hervorgeht, meint, da in neuplatonischen Texten gerade die

Einswerdung des menschlichen Intellekt mit dem göttlichen Nous angestrebt wird.

(Tanaseanu-Döbler 2008: 204-205)

De porphyriaanse filosofieconceptie en deugdenschema helpt ook om Synesius’ opvatting over politiek en filosofie te vatten in deze vroege brieven. Het contemplatieve leven, het aristotelische βίος θεωρητικός (vita contemplativa ) volgens de Nous of de Geest is altijd verkieselijk boven de alledaagse, ‘materiële’ bekommernissen van de politiek ( vita activa ). Als echter de nood zich aandient, moet een filosoof zijn verantwoordelijkheden nemen.

‘Πολιτικῶς’ uit ep. 137 kan opgevat worden in ruime zin als ‘op het niveau van de medemens’, maar ook in zijn primaire betekenis van ‘als (actief) medeburger’. Op die manier lijkt Synesius de politiek op een afstand te houden, maar in feite betekent dit dat de filosofie slechts mogelijk is als hij eerst deze beslommeringen heeft afgehandeld. Dit aspect komt het best naar voren in epp. 144 en 146, waar Synesius alludeert op zijn nakende ambassade naar

Constantinopel (Tanaseanu-Döbler 2008: 211).

Ep. 144 Garzya/Roques 15-22

Τὴν μὲν οὖν προαίρεσιν ἀπεδεχόμην καὶ τότε· τὸ δὲ ἔργον ὡς παρέλκον ἠρνούμην,

γυμνὸν ἐμαυτὸν εἰς φιλοσοφίαν ἱστάς. Νυνὶ δὲ ἀδικούμενοι φίλοι, καὶ ἰδιῶται καὶ

στρατιῶται, βιάζονταί με βούλεσθαι μεταποιεῖσθαι τῆς πολιτικῆς δυνάμεως, πρὸς ἣν

ἀποπεφυκὼς οἶδα, καὶ αὐτοί μοι τοῦτο συνίσασιν· Ἀλλὰ βιάζονται σφῶν αὐτῶν ἕνεκα

ποιεῖν τι καὶ ἀκούσιον. Νῦν οὖν εἰ δοκοίη σοι τοῦτο ποιεῖν, ἐπιτρέπω.

Οok toen stemde ik in met het voornemen, maar ik weigerde het uit te voeren als was het

overbodig, omdat ik mezelf wou vrij houden om te filosoferen. Nu echter, aangezien mijn

vrienden onrecht lijden – privé-burgers en militairen -, dwingen ze mij om mijn politieke

macht te willen opeisen. Ik weet dat ik daarvoor niet geboren ben en ook zij delen dat besef

met mij. Toch dwingen ze mij iets te doen om hunnentwille, ook al is het tegen mijn zin. Als je

het dus nu goed vindt, dan heb je mijn toestemming.

In de afsluitende paragraaf van dit deel wil ik dan ook kort ingaan op de verhouding van politiek en filosofie in Synesius’ latere leven.

2.2.2. Filosofie en polis

Synesius’ denken over de verhouding van politiek tot filosofie, van een actief, ‘praktisch’ leven tegenover een contemplatief bestaan, vindt tijdens diens ambassade zijn weerslag in zijn prozawerken. Het voornaamste werk hierover is echter de Dion. Ze vallen buiten het bestek van deze thesis, dus ik verwijs naar Cameron/Long (1993) en voor een beknopte bespreking vanuit filosofisch standpunt naar Tanaseanu-Döbler (2008: 260-269). Wat betreft de brieven, is hier de correspondentie met Pylaemenes relevant, Synesius’ machtige vriend in Constantinopel. In 405 schrijft Synesius hem vanop zijn landgoed in Cyrenaïca

(Tanaseanu-Döbler 2008: 269):

Ep. 101 Garzya/Roques 28-37

Ἐπεὶ δὲ διαφέρει σοι τἀμὰ εἰδέναι, φιλοσοφοῦμεν, ὦ ’γαθέ, τὴν ἐρημίαν ἀγαθὴν ἔχοντες

συνεργόν, ἀνθρώπων δὲ οὐδένα. Οὐδ’ ἔστιν ὅτου ποτὲ ἐπὶ Λιβύης ἀκήκοα φωνὴν

ἀφιέντος φιλόσοφον, ὅτι μὴ τῆς ἠχοῦς ἀντιφθεγγομένης ἡμῖν. Ἀλλὰ κόσμει φασὶν ἂν

ἔλαχες Σπάρταν 76 . Κἀγώ μοι δοκῶ τὴν εἱμαρμένην ἀγαπήσειν τε καὶ κοσμήσειν τὴν

αὐτὸς ἐμαυτοῦ, ἡγούμενος ἀγώνισμα τοῦτο προκεῖσθαι τῷ βίῳ καὶ βάσανον, εἰ μηδὲ

ἀτυχοῦσαν ἀπολιμπάνω φιλοσοφίαν.

Aangezien het je interesseert om te weten hoe ik het stel, wij filosoferen, mijn beste, met de

woestenij als goede helper, zonder enig mens. Nooit heb ik in Libië een stem gehoord die iets

filosofisch uitbracht, tenzij een echo die ons nagalmde. Maar, zoals het gezegde luidt, “ versier

Sparta als je het te beurt gevallen was.” En ik denk dat ik het lot zal beminnen en mijn eigen

toegemeten gebied zal versieren, omdat ik dit als een uitdaging en een proef beschouw in mijn

leven, namelijk om de filosofie niet op te geven ook al is ze er miserabel aan toe.

Ondanks de pessimistische toon over de streek waar hij tot de politieke elite behoorde, laat

Synesius duidelijk verstaan dat filosoferen in dergelijke omstandigheden een uitdaging blijft die hij niet opgeeft. Impliciet geeft hij daarmee te kennen dat het ongepast zou zijn als hij het politiek zou laten afweten. Dit komt ook expliciet aan bod in ep. 103, waarin Synesius een gekwetste Pylaemenes geruststelt. Zijn vriend in Constantinopel kon door zijn filosofische laatdunkendheid over politiek en retoriek misschien denken dat Synesius deze kerntaken van diens leven maar minnetjes vond tegenover de grootse filosofische contemplatie in zijn leven in de provincie.

Ep. 103 Garzya/Roques 1-3

Οὐ μὰ τὸν φίλιον τὸν ἐμόν τε καὶ σόν, οὐκ ἔγωγε, ὦ Πυλαίμενες, ἀπέσκωψά σου τὴν εἰς

τὴν ἐνεγκοῦσαν εὔνοιαν· Oὐχ οὕτως ἄπολίς εἰμί τις οὐδὲ ἀνέστιος. Ἀλλὰ σὺ κακῶς

ἐξεδέξω τὸν νοῦν τῆς ἐπιστολῆς καὶ κατηγόρηκας ἡμῶν ἅττα οὐκ ἄξιον· Ἐγὼ γὰρ ὅτι

μὲν Ἡρακλείας ἐρᾷς καὶ πρόθυμος εἶ ποιῆσαί τι τὴν πόλιν ἀγαθὸν ἐπαινῶ. Τοὺς λόγους

δ’ ἐποιούμην ὑπὲρ τοῦ δεῖν ἀνθελέσθαι φιλοσοφίαν τῆς ἀγοραίου ταύτης διατριβῆς. Εἶτα

σύ μοι δοκεῖς δίκας ἀγορεύων οἴεσθαι μᾶλλον ἢ φιλοσοφῶν ὠφελιμώτερος ἔσεσθαι τῇ

πατρίδι.

Neen, bij de god van mijn en jouw vriendschap, neen, beste Pylaemenes, ik heb niet de draak

gestoken met jouw sympathie voor je land. Ik ben niet zo iemand die stad noch haard kent. Jij

hebt echter de zin van mijn brief slecht begrepen en je beschuldigde ons van allemaal

onterechte zaken. Ik prijs immers dat je van Heracleia houdt en dat je je inzet voor het goed

van je stad. Ik argumenteerde wel dat het nodig is om filosofie boven die bezigheid van de

76 cf. Euripides Telephus fr. 723

agora te verkiezen. Vervolgens geef jij me de indruk dat je door processen te pleiten nuttiger

zal zijn voor je vaderland dan door te filosoferen.

Vervolgens zet Synesius in deze brief uiteen waarom filosofie beter is dan retoriek. Hij geeft toe dat Pylaemenes, zelf een advocaat, allicht de retoriek hanteert die Plato in zijn Gorgias goedkeurde, namelijk de eerlijke en oprechte. De argumentatie is vooral poli -tiek:

Ep. 103 Garzya/Roques 29-33

Φιλόπολις μὲν οὖν εἶ σύ, τυγχάνω δὲ ὢν καὶ αὐτός. καὶ σὺ μὲν ἐργάζῃ ῥητορικήν, καὶ

συγχωρῶ σοι μὴ ταύτην ἐπιτηδεύειν ἀλλὰ τὴν ὀρθὴν καὶ γενναίαν, ἣν οὐδὲ Πλάτων οἶμαι

διαγράφειν πειρᾶται· Ἐγὼ δὲ φιλοσοφίαν τιμῶ τε καὶ τῶν ὅσα ἀνθρώπινα ἀγαθὰ

προτιμῶ.

Jij houdt van je stad, en ik ben ook zo iemand. Jij beoefent retoriek, en ik sta je toe je ermee

bezig te houden alleen als het om de juiste en edele vorm van retoriek gaat, die zelfs Plato

niet, denk ik, heeft proberen uit te sluiten. Ik eer de filosofie en ik eer haar meer dan al het

goede van menselijke aard.

Pylaemenes erkent wel dat filosofie beter is dan retoriek, maar zou kunnen tegenwerpen dat nood wet breekt. Vanuit praktisch oogpunt kan men niet anders dan zich van retoriek te bedienen in politieke aangelegenheden. Synesius geeft daar een radicaal antwoord op.

Ep. 101 Garzya/Roques 53-56; 83-88

Ἔξεστιν οὖν ἐκ τοῦ λόγου, μᾶλλον δὲ πᾶσα ἀνάγκη, τὸν αὐτὸν εἶναι καὶ φιλόσοφον καὶ

φιλόπολιν, καὶ μηδ’ ἀπογινώσκειν τῆς τύχης ἀλλὰ καὶ προσδοκᾶν τὰ ἀμείνω […] καὶ ὅταν

ὁ νοῦς ἀνενέργητος ᾖ περὶ τὰ ἐνθάδε, περὶ τὸν θεὸν ἐνεργεῖ. Δύο γὰρ αὗται μερίδες

φιλοσοφίας, θεωρία καὶ πρᾶξις· καὶ δῆτα δύο δυνάμεις ἑκατέρα παρ’ ἑκατέραν μερίδα,

σοφία καὶ φρόνησις· αὕτη μὲν δεομένη τύχης, σοφία δὲ αὐτάρκης, καὶ ἀκώλυτος ἡ κατ’

ἐκείνην ἐνέργεια.

Het is dus op grond van dit argument mogelijk, of liever geheel noodzakelijk dat wie de

wijsheid liefheeft en wie de stad liefheeft dezelfde persoon zijn. Hij mag niet wanhopen bij het

lot, maar moet betere tijden afwachten […] Wanneer onze geest niet actief is op vlak van de

zorgen in deze wereld, dan houdt ze zich bezig met god. Dit zijn de twee deelgebieden van de

filosofie, contemplatie en handelen. Er zijn dan ook twee krachten die elk een deelgebied

beheersen: wijsheid en denken. Het denken heeft het lot nodig, maar de wijsheid heeft aan

zichzelf genoeg en haar werking kan niet verhinderd worden.

In de lange brief 101 aan Pylaemenes zien we in feite dezelfde houding tegenover het vraagstuk van politiek en filosofie, βίος πρακτικός en βίος θεωρητικός , als in de brieven aan

Herculianus. Synesius’ ervaring in Constantinopel heeft enkel gevolgen gehad voor het domein van zijn politieke interesse – meer op het lokale niveau, want in de woelige kringen rond het hof was hij mislukt – dan voor zijn opvatting over politieke activiteit. Filosofie en reflectie, meestal aangeduid met ‘φρόνησις’, krijgt bij Synesius de eerste plaats toegewezen.

Toch zet hij zich ondanks zijn spirituele platoonse discours niet af tegen de politiek. Ze is zelfs een morele verplichting voor de filosoof, ook al hindert ze hem soms om te filosoferen.

Dezelfde houding treffen we ook aan nadat Synesius bisschop is geworden. Daar stelt zich het probleem van het conflict tussen filosofie en de kerkelijke dogma’s. Ook daar wil

Synesius een middenweg zoeken, die eveneens te linken is aan het onderscheid tussen filosoof en niet-ingewijden. Hij wil wel, als een Proteus, bepaalde μῦθοι verkondigen voor de massa, zolang hij maar privé kan filosoferen.

Ep. 105 Garzya/Roques 99-100

Τὰ μὲν οἴκοι φιλοσοφῶ, τὰ δ’ ἔξω φιλόμυθός εἰμι διδάσκων

Thuis filosofeer ik, daarbuiten liefhebber ik in mythen in mijn onderricht

Over de problemen die Synesius had met zijn aanstelling tot bisschop volgt echter meer in hoofdstuk 3.4. In de context van de filosoof Synesius kunnen we nog enkel opmerken hoe weinig intrinsiek christelijke elementen aanwezig zijn in deze brieven. Ze zijn er wel, maar kunnen telkens neutraal ‘neoplatoons’ geïnterpreteerd worden (Tanaseanu-Döbler 2008:

213). Dit brengt ons bij het volgende hoofdstuk van deze thesis over de christelijke en/of heidense identiteit van Synesius.

3. SYNESIUS, HELLEEN EN/OF CHRISTEN?

In dit hoofdstuk wil ik nagaan of er voor Synesius een verband was tussen hellenisme en christendom, of juist een contrast waarbij hij dan een ‘bekering’ zou hebben doorgemaakt en een ‘volwaardig’ christen zou geworden zijn. In mijn inleiding heb ik reeds verteld dat vele onderzoekers hiervan hun centrale onderzoeksvraag maken. Ik kon deze kwestie dus niet links laten liggen.

3.1. Synesius’ conversio: een status quaestionis

Elke onderzoeker heeft zich een mening gevormd over de vraag of Synesius nu al dan niet een christen geworden is of niet. Allen zijn ze het erover eens dat hij, eens bisschop geworden, zijn ambt met zorg heeft uitgevoerd, maar in hoeverre is er sprake van een echte

‘bekering’? Sommigen spreken zelfs niet over een ‘bekering tot het christendom’, maar over een ‘bekering tot de filosofie’. Ik zet enkele hypotheses op een rijtje.

Tanaseanu-Döbler (2008: 160-162) schetst drie tendensen in haar Forschungsstand zur

Konversion des Synesios . De eerste stroming beschouwt Synesius in de eerste plaats als een neoplatoonse heiden die toenadering zoekt tot het christendom. Deze onderzoekers menen dat dit alles zonder dramatische breuk gebeurt omdat er zoveel gemeenschappelijke elementen zijn tussen neoplatoonse en christelijke theologie. Aanhangers hiervan zijn

Wilamowitz 77 , Geffcken 78 , Von Campenhausen 79 , het vroegere werk van Lacombrade, Vogt

80 en Gruber 81 . Onder hen zijn er ook nog enkele verschillen. Wilamowitz en Von

Campenhausen beschouwen de filosofie als primair boven de bekering naar het christendom en wijten de conversio vooral aan politieke motieven. Lacombrade gelooft daarentegen meer in een innerlijke bekering. Zoals onder anderen ook Bregman (1982: 178) aanstipt, is

77 Wilamowitz-Möllendorff, U. von., Die Hymnen des Synesios und Proklos, Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften 14 (1907), 272-295 78 Geffcken, J., Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums, Heidelberg, 1920, 216-221 79 Campenhausen, H. von., Griechische Kirchenväter, Stuttgart, 1955, 125-136 80 Vogt, J., Begegnung mit Synesios, dem Philosophen, Priester und Feldherrn. Gesammelte Beiträge , Darmstadt, 1985, 92-108 81 Gruber, J.- Strohm, H., Synesios von Kyrene: Hymnen , Heidelberg, 1991²

Lacombrades Synesius een soort overgangsfiguur tussen het hellenistische en christelijke tijdperk die zich ‘aanpast’ aan de veranderingen.

Tel est, croyons-nous, le vrai rôle dévolu à l’écrivain de Cyrène entre l’hellénisme déclinant et

la Byzance nouvelle: fidélité à la Grèce éternelle, initiation aux letters chrétiennes.

(Lacombrade 1951: 280)

Aanhangers van deze eerste interpretatielijn benadrukken vooral het religieuze karakter van het neoplatonisme. Synesius is voor hen een heiden die, gevormd door het neoplatoonse heidense wereldbeeld, toenadering zoekt tot de basis van het christendom. Ook Bregman

(1982) kunnen we in deze stroming onderbrengen. Hij gaat ervan uit dat Synesius zijn

Helleense identiteit vorm geeft aan de hand van het christendom en het christendom dus als het ware ‘aanpast’ aan zijn eigen gedachtegoed.

He was a traditional aristocrat who was flexible enough to try to adapt what he was

considered to be perennial values to the new age. He never attempted to make the type of

transformation and new cultural synthesis that an Augustine or Gregory of Nyssa made. This

was not his intention. Nor was such a viewpoint available to him, for Synesius identified with

the values of the old nobility. After all, someone like Augustine was not rooted in the old

Greco-Roman way of life as Synesius was: he was half a product of it and half something new.

Synesius’ purpose was the opposite of that of Augustine or the Cappadocians: he wanted

Christianity to be a new form of expression of Hellenism. (Bregman 1982: 58-59)

Bregman (1982: 36-38) is ook de eerste die het onderricht bij Hypatia definieert als a conversion to philosophy . Hij gebruikt daarbij Nocks (1933) definitie van het begrip ‘ conversio’ .

By conversion we mean the reorientation of the soul of an individual, his deliberate turning

from indifference or from an earlier form of piety to another, a turning which implies a

consciousness that a great change is involved, that the old was wrong and the new is right.

(Nock 1933: 7)

Bregman stipt aan dat Nock (1933: 14) niet gelooft dat iemand zich kan bekeren tot een vorm van paganisme, bijvoorbeeld het Mithraïsme. Een uitzondering hierop is echter de bekering tot de filosofie (Nock 1933: 14-15).

Een tweede tendens ontdekt Tanaseanu-Döbler vooral bij de Franse onderzoekers. Daarin wordt vooral Marrou (1942) genoemd. Deze benadert het begrip ‘ conversio’ vanuit drie verschillende standpunten. Ten eerste bespreekt hij wat hij ‘conversion et vocation’ noemt

(1943: 477-480). Dit is de bekering van paganisme naar christendom au sens propre du mot .

Marrou wijst op het gebrek aan aanwijzingen in Synesius’ oeuvre die zouden kunnen bewijzen dat hij een heiden was dus evengoed een christen kon zijn lang voor zijn bisschopswijding. In 391 werd het Serapeum vernietigd, dus voor een heiden was het in die periode sowieso niet aan te raden om voor zijn overtuiging uit te komen. Een innerlijke roeping is niet hetzelfde als een roeping tot een priesterambt waarvoor je je moet engageren, merkt Marrou (1942: 479-480) terecht op. Synesius spreekt inderdaad verschillende keren zijn problemen uit in verband met het publieke leven. We moeten de ‘bezwaren’ tegen het bisschopsambt van brief 105 volgens Marrou dan ook in deze context zien. Wat doen we dan met Synesius’ kritiek op de christelijke dogma’s? Dit plaatst Marrou onder een andere vraagstelling: ‘religion et philosophie’ (1942: 480-483). Hij meent dat we religie niet als absolute tegenstelling tegenover filosofie mogen plaatsen. Filosofische vragen kunnen immers ook worden gesteld in christelijke context. De kritiek op de dogma’s waren Synesius’ standpunt over discussies die speelden in die tijd. Er was toen trouwens nog geen sprake van precies afgebakende dogma’s. Synesius was één van de intellectuelen die zijn eigen ideeën had over zaken die toen actueel waren. Ten derde bespreekt Marrou de ‘ conversio’ in de context van

‘foi et sainteté’ (1942: 483-484) . Als Synesius eerst christen was (waar Marrou van uitgaat) en dan een excellente bisschop, moet er niet veel meer gebeuren om van hem een heilige te maken. Twee eeuwen later wordt hij inderdaad als dusdanig geportretteerd door Moschus.

Toch is de toon van Synesius’ laatste brieven allesbehalve die van een heilig man. In onder andere brief 16 aan Hypatia is hij een depressieve wanhopige man zonder levenslust.

Il trouve pour le faire des accents douloureux que ne viennent adoucir, ou du moins illuminer,

aucune espérance chrétienne, ni même aucune référence proprement religieuse à la toute

puissance de Dieu. (Marrou 1942: 484)

Natuurlijk zijn de twee laatste brieven (epp. 81 en 16) gericht aan de heidense Hypatia, niet meteen de persoon om over je christelijke geloofsovertuiging te spreken. Ook Liebeschuetz

(1986: 194) en voegt hieraan toe dat Synesius op dat moment een klooster aan het bouwen was, zoals blijkt uit het einde van ep. 126 aan Asclepiodotus, waarin hij onder andere ook de dood van zijn eerste zoon bericht.

In zijn later onderzoek sluit Lacombrade zich aan bij Marrou. Ook Roques in zijn werk

‘Synésios de Cyrène et la Cyrénaïque de Bas-Empire (1988)’ neemt een gelijkaardige positie in.

Ook Cameron/Long (1991: 16-69), weliswaar met andere argumenten, kunnen we onder deze stroming plaatsen. Deze richting heeft als meest opvallende kenmerk dat filosofie niet zozeer absoluut tegengesteld wordt aan religie, zodat filosofie, in het bijzonder neoplatonisme, met verschillende religieuze tradities, ook met het christendom, compatibel wordt.

Als derde tendens noemt Tanaseanu-Döbler Tassilo Schmitt (2001: 67-143). Het thema van zijn boek is Synesius’ bekering tot filosofie. Schmitt interpreteert dit als een bekering tot een contemplatieve levenswijze en een terugtrekking van de rijkspolitiek ten voordele van de eigen provincie. Synesius zou een vruchtloze poging ondernomen hebben om een onfilosofische hofliterator te worden in Constantinopel. Na een ontgoocheling zou hij zich dan hebben verplaatst van het podium van de rijkspolitiek naar het private leven, waarin hij nog uitsluitend zijn engagement voor de eigen provincie kon tonen.

Het is duidelijk dat de meningen over dit onderwerp sterk uiteenlopen. Een precies oordeel hierover vellen is dan ook uiterst moeilijk. Vandaar dat sommige onderzoekers als bijvoorbeeld Garzya aarzelen om een standpunt hierover in te nemen of gewoon de ambiguïteit rond Synesius aanvaarden.

A. Garzya has grasped something of the undecidable situation and incertitude of Synesius

since, when discussing the question whether Hellenism was primary and Christianity only

secondary for the bishop, he remarks that the arguments concerning Synesius’ spiritual

adherence are either reversible or annulled and speaks of his ambivalence. Despite their

differences the two worlds were equally legitimate for Synesius; he did not draw a borderline

between the old and the new in his conversion. In Garzya’s words, there was “la consapevolezza

d’una sintesi irrisolta o dell’ impossibilità d’una scelta 82 ”. Pagan philosophy and Christian

theology are mixed in Synesius in such a way that it would be useless to try to clarify this

concoction. Therefore it’s irrelevant to ask whether Synesius was a Christian or whether he

remained a Hellene because there probably was no such distinction for Synesius himself.

Platonic and Christian elements were intertwined in him. (Kahlos 2007: 40-41)

3.2. Synesius en het christendom: enkele aanwijzingen

Zoals ik in mijn status quaestionis heb besproken, voelen enkele onderzoekers er wat voor om

Synesius als christen te identificeren, zelfs al lang voor zijn wijding tot bisschop. Sommigen menen zelfs dat hij afkomstig is uit een christelijke familie. De vondsten in het zogenaamde

Hesychidenhuis zouden daarbij kunnen dienen als archeologisch bewijs (Tanaseanu-Döbler

2008: 176-180). Het gaat om een opgegraven gebouwencomplex op de Agora van Cyrene. In een huis daarvan werden twee inscripties gevonden die een zekere Libiarch Hesychius vernoemen. De inscripties wensen hem en zijn echtgenote geluk toe. Eén van de opschriften is duidelijk christelijk: ‘Χρεισστέ βοήθει τῷ οἴκῳ τούτῳ’. Het zou niet gaan om de Hesychius aan wie Synesius’ ep. 93 (Reynolds 1959: 100) gericht is omdat Synesius hem in Alexandrië heeft leren kennen. Hier gaat het om iemand van Cyrene. Zowel Reynolds (1959: 101) als

Roques 83 gaan ervan uit dat deze Hesychius een vriend van Synesius is, Cameron/Long

(1993: 16) en Schmitt (2001: 150-152) schrijven het Hesichidenhuis toe aan Synesius’ familie.

Aan de hand van namen, gevonden in andere inscripties kan men een hypothetische stamboom opmaken en zou Hesychius de Libiarch Synesius’ overgrootvader kunnen zijn.

Die zou zich als heiden toen Constantijn in het Oosten aan de macht kwam in 324 tot het christendom hebben bekeerd. Als dit klopt zou dat betekenen dat Synesius’ familie en dus ook Synesius christelijk was (Schmitt 2001: 152-159). Dit alles is allemaal zeer hypothetisch en moeilijk te bewijzen. Er is slechts één inscriptie in het gebouwencomplex die duidelijk christelijk is. De andere vermelden het niet nader gespecifieerde ὁ θεός. Tanaseanu-Döbler

(2008: 178) verklaart dit door te concluderen dat Synesius’ familie christelijk was, maar daar

82 Kahlos gebruikt voor dit paragraafje Garzya, A., Una testimonianza fra due mundi: Sinesio di Cirene , Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al sacco di Roma, Messina, 1995, 141-148 . Voor dit ene citaat pp. 146-147 83 Roques 1988: 209-212

geen bijzondere waarde aan hechtte. Christelijk zijn is uiteindelijk niet gelijk aan geloofsfanatisme. Hierbij kan Cameron/Long (1993: 35) worden geciteerd:

Synesius had always been a Christian, however conventional and unintereted in doctrine or

theology. (Cameron/Long 1993: 35)

Schmitts (2001: 191) beschrijving van de religiositeit bij de elite van Pentapolis sluit hierbij aan. Hij noemt het een kirchenfernes Christentum . Lange tijd waren er geen bisschoppen en de kerkgebouwen waren eerder bescheiden. Ze zouden ietwat losser omgesprongen hebben met de christelijke religie. Op die manier zou dan de filosofische invloed in Synesius’ werken kunnen worden verklaard.

De meeste sporen van het christendom vinden we in de hymnen, ook in hymne VII die zeker vóór de bisschopswijding is geschreven (Tanaseanu-Döbler 2008: 166-167). Het probleem met de hymnen is echter dat we de achtergrond en Sitz im Leben ervan niet kunnen reconstrueren.

Synesius’ prozawerk en brieven hebben dit probleem niet, maar daarin zijn de christelijke elementen dan weer schaars. Aangezien vele interpretaties op deze enkele aanwijzingen zijn gebaseerd, zal ik in deze paragraaf toch achter het dominerende filosofische wereldbeeld van het heidense neoplatonisme enkele mogelijke christelijke sporen trachten te ontdekken in

Synesius’ brieven.

Het eerste element heb ik reeds eerder vermeld. Synesius meldt in ep. 105 dat Theophilus hem gehuwd heeft. Marrou (1942: 477) betwist niet dat het om een religieus christelijk huwelijk gaat. Hij geeft wel toe dat een huwelijk tussen een heiden en een christen niet ondenkbaar is in die tijd, maar zeker niet werd toegejuicht door de Kerk. Hij haalt onder andere Tertullianus’ Ad uxorem aan om aan te tonen dat zelfs sancties werden opgelegd in dergelijke situaties. Vervolgens wijst Marrou op le caractère impérieux et rigoriste du patriarche

Théophile . Aangezien hij zelf het huwelijk heeft bezegeld is het dus aannemelijk dat Synesius op zijn minst catechumeen was op dat moment, dus christen vóór 410. Nergens werd geattesteerd dat Synesius gedoopt zou zijn, maar het doopsel wordt traditioneel pas zo laat mogelijk in het leven uitgevoerd omdat het een louterend effect heeft, en men zoveel mogelijk zonden in één keer wil doen kwijtschelden (Marrou 1942: 477).

In ep. 148 aan Olympius hanteert Synesius een vreemde beeldspraak. Hij beschrijft zijn idyllisch leventje op zijn landgoed in het zuiden van Cyrenaïca, waar hij even woont na zijn terugkeer uit Constantinopel. De brief mondt uit in een heuse beschrijving van een locus amoenus , waar de honing rijkelijk vloeit en de mensen geloven dat Agamemnon nog steeds koning is. In zijn portret van het land komen uitsluitend namen en vergelijkingen voor uit de

Griekse mythologie, met vooral verwijzingen naar Homerus. Op het einde van de brief lezen we het volgende:

Ep. 148 Garzya/Roques 152-155 (Tanaseanu-Döbler 2008: 170-171)

Ἐγένου βραχύ τι διὰ τῆς ἐπιστολῆς μεθ’ ἡμῶν τῇ γνώμῇ. Τεθέασαι τὸν ἀγρὸν, εἶδες

ἁπλόην πολιτευμάτων. Τὸν ἐπὶ Νῶε βίον ἐρεῖς, πρὶν γενέσθαι τὴν δίκην ἐν δουλείᾳ.

Jij was voor korte tijd door deze brief in gedachten bij ons. Jij hebt het platteland aanschouwd,

je zag de eenvoud van de gemeenschap. Je zal zeggen dat men ook zo leefde ten tijde van

Noah vooraleer het recht geknecht werd.

Tanaseanu-Döbler (2008: 171) noemt ‘ὁ ἐπὶ Νῶε βίος’ een variatie op Hesiodus’ ‘ὁ ἐπὶ Κρόνου

βίος’ , verwijzend naar het leven in het gouden tijdperk in Werken en dagen (109 e.v.). Dit wordt gekenmerkt door de ‘gerechtigheid’ die door de ‘ἄνδρες δωροφάγοι’ (220-221) of de

‘steekpenningvretende mannen’ wordt geboeid. Zoals Roques (2000: 420) opmerkt, wordt Noah in de Bijbelse traditie wel in verband gebracht met een soort van gouden tijdperk, maar het beeld van Δίκη die tot slaaf gemaakt wordt na dit tijdperk is hieraan vreemd. Synesius past dus het hesiodeïsche schema toe op Noah, waaruit we kunnen concluderen dat zijn denkwereld vooral geïnspireerd is op de Griekse cultuur.

A la différence des opuscules rhétoriques, qui restent marqués au coin de la παιδεία gréco-

romaine traditionelle, la Correspondance de S., qui ressortit à un autre genre littéraire,

témoigne en plus d’une occasion de l’ambivalence culturelle du Cyrénéen, et cela brien avant

la période épiscopale. (Roques 2000: 420)

Tanaseanu-Döbler (2008: 171) ziet in deze literaire vermenging van twee tradities toch een mogelijkheid van wat zij christlichen Sozialisation noemt.

In Synesius’ brieven wordt nagenoeg nergens geciteerd uit christelijke werken. Brief 4 is hier echter een uitzondering op. Daarin citeert Synesius uit de Psalmen, Numeri, Het evangelie van

Mattheus en Samuel . Deze brief tegen de eunomiaanse ketterij is geschreven in een christelijk register. Roques (2000: 90) dateert deze brief rond 412-413. Synesius spreekt als bisschop tegen de clerus en weet zich ook in een ‘christelijk discours’ uit te drukken. Hij schrijft zoals passend is voor een bisschop, zonder dat men daarin zijn eigen opvattingen kan ontdekken, aldus Tanaseanu-Döbler (2008: 171-172). Synesius gaat nogal fel tekeer tegen deze ketterij.

Hij noemt ze een ἀθεωτάτη αἵρεσις 84 (zeer goddeloze ketterij), νεήλυδες ἀπόστολοι τοῦ

διαβόλου 85 (nieuwgekomen apostelen van de Duivel), φῶρες (dieven) enzovoort. Hij eist hun verbanning, maar wil niet dat hun eigendommen geconfisqueerd worden 86 . Ondanks zijn heftige toon lijkt Synesius de eunomianen eerder te helpen dan te hinderen. Bregman (1982:

171-174) wijst op de hevige anti-ketterse ingesteldheid van Theophilus. De patriarch richtte zich vooral tegen arianen met wie de eunomianen verwant waren en de zogenaamde origenisten. Synesius mocht er eigen ideeën op nahouden, maar een hele groep amokmakers mochten dat niet. Ze verstoorden Synesius’ smooth operation of the ‘kalon pseudos’ en moesten daarom verbannen worden uit de platoonse stad, aldus Bregman (1982: 172). Deze brief zegt waarschijnlijk niets over Synesius’ eigen geloof, wel over de plichtsbewustheid waarmee hij zijn ambt uitvoert.

Il [sc. Synesius] harangue instamment son clergé, le met en garde contre les assauts insidieux

des sectateurs d’Eunome, attenant à l’ intégrité d’une foi dont la garde lui incombe.

(Lacombrade 1951: 261)

We kunnen ons de vraag stellen waarom Synesius zijn ‘echte’ religieuze lidmaatschap nooit expliciet thematiseerde in zijn brieven. Misschien was deze kwestie voor het doel van zijn brieven niet relevant, had hij geen bijzondere interesse om de traditie te beschrijven waartoe hij behoorde of speelde het gewoon geen rol voor hem. (Tanaseanu-Döbler 2008: 176)

84 Ep.4 Garzya/Roques 2 85 Ep.4 Garzya/Roques 11 86 Ep.4 Garzya/Roques 21-30

100

3.3. Synesius’ ‘Hellenen’

In het hoofdstuk Synesius de filosoof heb ik het platoonse filosofische aspect van zijn klassieke culturele bagage reeds uitvoerig besproken. Voor hem was dit al een zeer hoog niveau in de platoonse zoektocht naar het goddelijke. Hij spreekt er dan ook met groot enthousiasme over. Om dit echter te bereiken moet men eerst de klassieke παιδεία verworven hebben. Dit aspect van Synesius’ ‘hellenisme’ wordt naar mijn mening een beetje verwaarloosd in de secundaire literatuur ten voordele van het filosofische. Aangezien dit toch op enkele plaatsen in zijn brieven duidelijk naar voor komt, wil ik hier ingaan op het het algemeen concept van

Synesius’ culturele ‘hellenisme’. Enkele illustraties van Synesius’ literaire kunnen heb ik reeds aangehaald in het hoofdstuk Synesius de literator.

In analyses van Synesius’ Helleense identiteit gaat men vaak uit van een verzoening van filosofie en retoriek in de Dion 87 , maar een grondige bespreking hiervan zou buiten het bereik van deze thesis vallen. Daarom wil ik twee aspecten van παιδεία en ἑλληνισμός die in

Synesius’ Dion van belang zijn bespreken: retoriek of literatuur enerzijds en filosofie anderzijds, waarvan het eerste als noodzakelijke ‘propedeuse’ 88 hiërarchisch lager staat in de platoonse ascensio naar het goddelijke dan de filosofie ( Dion 11 Terzaghi, zie ook Tanaseanu-

Döbler 2008: 265-266). In deze paragraaf ga ik in op hellenisme en Helleense identiteit in de zin van een gedeelde literair-retorische ontwikkeling. De passus uit Dion waarnaar ik zonet verwees kent een parallel in brief 143 . Volgens Roques (2000: 409) gaat het in beide gevallen om een sneer aan het adres van de Cynische filosofen die in de straten van het Alexandrië van zijn studententijd met de hun gebruikelijke brutale παρρησία iedere socio-culturele conventie, dus ook παιδεία , afzwoeren:

Ep. 143 Garzya/Roques 21-24 Καὶ μέντοι καὶ τοὺς θαυμασομένους τρεῖς τινὰς ἢ τέτταρας οὐδὲν ἀποδέοντας βαναύσους

εἶναι τό γε κατὰ ψυχὰς ἀνηρτήσαντο μηδὲ διὰ τῶν προπαιδευμάτων ἐνίους ἠγμένους.

87 De analyse van de hymnen die uitgaat van het stijgende adaptatie van christelijke elementen lijkt me zeer arbitrair, cf. het citaat van Kahlos supra over Garzya’s scepticisme over dergelijke pogingen. 88 Cf. Synesius, Dion 11.4 (Terzaghi), waar hij literatuur in ruime zin (resp. poëzie, retoriek, geschiedschrijving) omschrijft als προπαιδεύματα

101

Bovendien zochten ze een gevolg bijeen van drie à vier bewonderaars, mensen die geestelijk

in niets verschillen van werklui: sommigen hebben niet eens basisopleiding genoten!

In dit fragment blijkt duidelijk dat voor Synesius de literair-retorische opleiding een traditioneel middel was om zich sociaal te onderscheiden van de massa (Brown 1992: 39).

‘βάσαυνοι’ heb ik bewust niet vertaald met ‘ vulgair’ , aangezien het traditioneel in oppositie staat met de vrije burger die niet hoeft te werken om in zijn onderhoud te voorzien en dus vrij is om zich met hogere aangelegenheden bezig te houden 89 . Zoals uit de geciteerde brief blijkt, is dit sociale onderscheid een wapen in Synesius’ handen om tegenstanders in diskrediet te brengen.

Binnen de selecte elite bood de traditionele Griekse cultuur een vormtaal die hun toestond te communiceren met gelijken die ze soms niet of nauwelijks persoonlijk kenden of van wie ze op maanden reisafstand verwijderd waren.

The rhetorical culture […] amounted to nothing less than the patient re-creation, in every

generation, of the ‘collective memory’ of the urban upper class. Through it, they relived, in a

highly condensed, almost proverbial form, the religious, social and political history of the

Greek city. (Brown 1992: 41)

Ik wil dit illustreren met een kort uitgewerkt voorbeeld. In 411, althans volgens Roques

(2000: 157), haalde Synesius de banden aan met de dichter Theotimus in Constantinopel, die hij in de periode voor zijn ambassade naar deze stad had aanbevolen bij zijn machtige vriend

Olympius (ep. 99). Runia (1979) rekent Theotimus tot de wandering poets, dichters uit Egypte die in de late vierde eeuw hun geluk beproefden aan het hof en de hogere kringen in

Constantinopel (cf. Cameron 1965; met vermelding van Theotimus op pp. 477 en 505).

Synesius’ beschermeling van destijds kan zich nu bogen op de vriendschap met de machtige

Anthemius, opvolger van Synesius’ vriend Aurelianus als Praefectus praetorii Orientis . Hij bewees de prefect zijn diensten als dichter-propagandist in de eeuwige journalistic warfare aan het hof van Constantinopel (Cameron 1965: 505). Toen Synesius dit heugelijke nieuws

89 cf. LSJ s.v. βάναυσος en Cameron/Long 1993: 68n249 voor de bespreking van deze oppositie in de Dion

102

vernam, schreef hij een elegant briefje aan Theotimus om hem te feliciteren met de machtige connecties die zijn dichtkunst hem opgeleverd heeft. Hij giet zijn lof in de vorm van een vergelijking ( σύγκρισις ) tussen de verhouding van de dichter Simonides en diens broodheer, de Siciliaanse tiran Hieron en die van Theotimus tegenover Anthemius:

Ep. 51 Garzya/Roques 5-16 Ἀνδρὶ γὰρ ἔχοντι δύναμιν τί “κτῆμα κάλλιον ἢ φίλος” ἦθος ἀκαπήλευτον παρεχόμενος,

οἷον ἐγὼ Θεότιμον οἶδα τὴν πραοτάτην καὶ θεοφιλῆ κεφαλήν; ἀλλὰ τοῦτο μὲν σὺ

Σιμωνίδου πλέον ποιεῖς (Σιμωνίδης γὰρ αὐτὸς ὡμολόγει πρὸς ἀργύριον διαλέγεσθαι)90 ,

ὲκεῖνο δὲ κοινὸν ὅτι καὶ Σιμωνίδης Ἱέρωνα τῇ διαδοχῇ τοῦ χρόνου συνέστησε καὶ διὰ τῆς

Θεοτίμου ποιήσεως, ἔστ’ἂν Ἕλληνες ὦσι, πολὺς Ἀνθέμιος ἐν ταῖς τῶν λόγων διατριβαῖς.

Ἀλλὰ τὰ μὲν Ῥωμαίων ἐκεῖνος αὔξοι, σὺ δἐ ἐκείνου τὸ ὄνομα· ποιητικῇ γὰρ ἔδωκεν ὁ θεὸς

ταμιεύειν τὴν εὔκλειαν, ἧς τὸ καλὸν εἰς σὲ περιήκει.

Wat kan een machtig man beter bezitten dan een vriend met een karakter dat niet op gewin

uit is, zoals Theotimus, een zeer zachtaardig en godsvruchtig persoon, zo weet ik? Toch doe jij

het op dat punt beter dan Simonides (Simonides gaf immers zelf toe dat hij voor geld sprak),

maar dit heb je met hem gemeeν: zoals Simonides Hieron aanprees bij het nageslacht, zo zorgt

Theotimus’ dichtwerk ervoor dat zolang er Ἕλληνες zijn, Anthemius het onderwerp vormt

van menig gesprek over literatuur. Moge hij het Romeinse rijk laten floreren en jij zijn naam.

De dichtkunst kreeg immers van god de gave om roem te ‘distribueren’ waarvan de

schoonheid ook jou te beurt valt.

Uit onder andere deze passage mag blijken dat Synesius’ Ἕλληνες een culturele identiteit deelden die geen enkele religie in- of uitsloot, zoals bij keizer Julianus die de term meestal in oppositie met het christendom hanteerde (Cameron/Long 1993: 68). Zo stuurt hij enkele geschriften naar de ‘Hellenen’ om ze te beoordelen (ep. 1) en heeft hij het in ep. 101

(Garzya/Roques 7) over het Panhellenion , een literaire kring in Constantinopel 91 .

90 Synesius speelt hier in op het sinds Pindarus canonieke thema van de μοῦσα φιλοκερδής ( μοῖσα φιλοκερδής Isthm . 2.6-7): hij zegt niet dat Theotimus niet voor geld dicht, het enige dat men misschien uit zijn woorden kan opmaken is dat Theotimus hierover zweeg. Voor de biografische traditie over de inhalige dichter Simonides die de eerste was die voor het geld dichtte, zie de testimonia geciteerd bij Roques (2000: 157). Misschien zinspeelt Synesius met ‘ταμιεύειν’, een economische term, op ironische wijze op de centrale vergelijking in de brief, vandaar mijn technische vertaling met ‘distribueren.’ 91 Dit werd reeds uitvoerig besproken in hoofdstuk 1.1.1.

103

Een Helleen onderscheidt zich niet alleen van de ἀπαίδευτοι uit economische noodzaak, maar ook van degenen die etnisch en cultureel buiten zijn traditie staat: de barbaren, de niet-

Grieken. Een enkele keer speelt hij de tegenstelling niet-Grieken 92 uit, namelijk Joden, in ep.

5 waar hij het burleske ( δρᾶμα ἐκ τοῦ τραγικοῦ κωμικόν 93 ) verhaal doet van zijn terugreis naar Cyrene op een schip met hoofdzakelijk joodse bemanning.

Ep. 5 Garzya/Roques 20-26 Ναυτῶν δὲ ὄντων δυοκαίδεκα τῶν παρόντων (τρισκαιδέκατος γὰρ ὁ κυβερνήτης ἦν) ὕπερ

ἥμισυ μὲν καὶ ὁ κυβερνήτης ἦσαν Ἰουδαῖοι, γένος ἔκσπονδον καὶ εὐσεβεῖν

ἀναπεπεισμένον ἢν ὅτι πλείστους ἄνδρας Ἕλληνας ἀποθανεῖν αἴτιοι γένωνται

De matrozen op het schip waren met twaalf – de dertiende was de stuurman. Meer dan de

helft van hen, inclusief de stuurman, waren Joden, een volk waarmee geen verdrag valt te

sluiten en dat ervan overtuigd is dat ze een vrome daad stellen als ze zoveel mogelijk Grieken

vermoorden.

Verderop noemt hij de stuurman een Maccabeeër, waarschijnlijk naar het gelijknamige bijbelboek over de heerschappij van de anti-hellenistische dynastie der Hasmoniden van ca.

160 tot 63 v.Chr. (Praet 2008: 87, met verwijzing naar I Macc . 1, 14-15 en 2, 42-47). ‘Γένος

ἔκσπονδον’ heb ik hier geïnterpreteerd in het licht van het traditionele vooroordeel van de

‘asociale joden’ die zich in hun tradities, levenswijze en opvattingen uitsluiten van de rest van de mensheid van wie ze de goden weigeren te vereren 94 . Voor Roques’ ‘christelijke’ vertaling, ‘race exclue de l’Alliance’, bestaan geen dwingende argumenten, want in de rest van de karikatuur gaat Synesius nergens in op de tegenstelling joden-christenen, de context vereist het dus niet. Verderop in de brief schetst hij hoe de koppige inachtname van de joodse rituelen het leven van de passagiers ei zo na in gevaar brengt, hetgeen ik reeds besproken heb in hoofdstuk 1.2.2..

92 Ik ga hier niet in op Synesius’ voorstel voor de oplossing van de “Barbarenvraagstuk” in De Regno 11 (hij wil dat iedere barbaar uit zijn bestuurlijke functies ontslagen wordt), dat in de politieke context van Arcadius’ hof moet gesitueerd worden. Het toont wel aan dat de retoriek van de woeste barbaar Synesius geenszins vreemd was, wat minder uit zijn brieven blijkt, maar dan wel in de tegenstelling Romeinen – barbaren (Cameron/Long 1993: 303). 93 Ep.5 Garzya/Roques 296 , eigenlijk een tragikomisch relaas. 94 Cf. Schäfer 1998: 167 over dit Egyptisch-Griekse antisemitische stereotype

104

3.4. Een bisschop en zijn patriarch: brief 105

In bovenstaande paragraaf had ik het over het literair-retorische aspect van Synesius’ hellenisme. Daarin leek er geen enkele spanning met het christendom of zijn episcopaat te schuilen. 95 Het andere aspect van Synesius’ hellenisme, de tweede term van het tweeluik uit de Dion, retoriek-filosofie, heeft meer vragen opgeroepen, zoals ook blijkt uit de status quaestionis bij dit hoofdstuk. Met name in de context van zijn benoeming tot bisschop en zijn verhouding met de te duchten patriarch Theophilus heeft Synesius in enkele brieven grondige reserves geuit over de verenigbaarheid van een kerkelijk ambt met zijn filosofische opvattingen en levenswijze:

Ep 96 Garzya/Roques 1-7

Ἐγὼ μάρτυρα ποιοῦμαι θεὸν ὃν καὶ φιλοσοφία καὶ φιλία πρεσβεύει, πολλοὺς μὲν ἂν

θανάτους ἀνθ’ ἱερωσύνης εἱλόμην· τοῦ θεοῦ δὲ ἐπενεγκόντος οὐχ ὅπερ ᾔτουν, ἀλλ’ ὅπερ

ἠβούλετο, εὔχομαι τὸν γενόμενον νομέα τοῦ βίου γενέσθαι καὶ τοῦ νεμηθέντος

προστάτην ὡς μὴ φανῆναί μοι τὸ πρᾶγμα φιλοσοφίας ἀπόβασιν ἀλλ’ εἰς αὐτὴν

ἐπανάβασιν.

Ik neem de god tot getuige die wordt geëerd door de filosofie en de vriendschap: ik zou liever

vele malen gestorven zijn dan het bischopsambt op te nemen. Omdat God echter niet

opgelegd heeft wat wij vroegen, maar wat Hij wilde, bid ik dat Hij, die mij het leven heeft

toebedeeld, ook de hoeder van wat hij toebedeeld heeft wordt. Op die manier zal het ambt

geen afwenden van de filosofie inhouden, maar een opstijging ernaartoe.

In deze bewoordingen drukt Synesius zijn twijfel uit omtrent het bischopsambt waartoe hij verkozen is door de plaatselijke clerus en notabelen. De brief is gericht aan Olympius, zijn vriend die samen met hem bij Hypatia studeerde. Synesius schrijft hem over het bisschopsambt en over God met een vanzelfsprekendheid zodat het bijna niet anders kan of

95 De kritiek op de monniken in de Dion en in ep. 154 heb ik in het hoofdstuk Synesius de literator besproken; dit lijkt misschien op een tegenstelling tussen christendom en cultureel hellenisme te wijzen. Kritiek op christelijke asceten impliceert echter geen afkeer van het christendom in zijn geheel (Tanaseanu-Döbler 2008: 175), laat staan een militant paganisme van Synesius’ kant. Onder de antieke christenen is er nooit grote eensgezindheid geweest over de rol van ascese en monasticisme, zeker in de vierde eeuw, voor een genuanceerd beeld over deze problematiek zie Browns Body and Society (Brown 1988).

105

zijn vriend uit Syrië was christen 96 . Hij zal accepteren, maar enkel op zijn voorwaarden: zijn oorspronkelijke levenskeuze, de filosofie, wil hij absoluut kunnen voortzetten. We moeten deze vereisten ernstig nemen, want de gedachte van ep. 96 vinden we woordelijk terug in ep.

11 ‘ Aan de priesters ’, waarin hij toezegt, zij het op de boven geciteerde voorwaarde. Dit is dus niet zomaar weg te verklaren als louter recusatiotopos (Cameron/Long 1993: 23). Daarom wil ik kort de bekende brief 105 bespreken. De brief is in naam gericht aan zijn broer Euoptius, zijn steun en toeverlaat:

Ep 105 Garzya/Roques 13-19

Καὶ δῆτα διαλέξομαι πρὸς σὲ περὶ τῶν τῆς ἐμαυτοῦ ψυχῆς κινημάτων· οὐ γὰρ ἔχω πρὸς

ὅντινα ἄλλον ἀντὶ τῆς σῆς φίλης καὶ συντρόφου μοι κεφαλῆς. Σὲ γὰρ εἰκὸς καὶ μετέχειν

μοι τῶν ἴσων φροντίδων καὶ νύκτωρ ἀγρυπνεῖν καὶ μεθ’ ἡμέραν σκοπεῖν ὅπως ἂν ἀγαθόν

τί μοι γένηται καὶ ὅπως ἂν κακόν τι διαφύγοιμι. Ἄκουε τοίνυν ὡς ἔχει τἀμά, τὰ πλείω δ’

ἂν αὐτῶν καὶ εἰδείης.

Ik zal nu met jou spreken over de beroeringen van mijn ziel. Ik kan het er met niemand anders

over hebben dan met jou, mijn dierbare, die met mij bent opgegroeid. Het is vanzelfsprekend

dat jij en ik dezelfde zorgen delen; ook jij kan ’s nachts niet slapen en zoekt overdag uit op

welke manier iets mij ten goede kan komen en hoe ik het slechte kan vermijden. Hoor nu

hoe de zaken er voor mij voorstaan, ook al ben je er al grotendeels van op de hoogte.

De brief is in feite een open schrijven, bedoeld voor Theophilus en de σχολαστικοί, de kerkjuristen van de kanselarij van de patriarch. Synesius gebruikte zijn broer Euoptius als tussenpersoon 97 , waaruit we kunnen afleiden dat deze op goede voet stond met Theophilus. 98

Synesius legt hierin niet zijn diepste zielenroerselen bloot, maar wil vooral zijn positie vrijwaren. Bisschop worden impliceerde vooral een radicale verandering van levenswijze, zoals blijkt uit een brief aan Theophilus, waarin hij zichzelf een ‘ἄνθρωπος ἐν ἁμαρτίαις

ἀπότροφος ἐκκλησίας ἀγωγὴν ἑτέραν ἠγμένος 99 ’ noemt: ‘een mens die in zonde buiten de Kerk is opgegroeid en een andere levenswandel leidde .’ Volgens Tanaseanu-Döbler (2008: 174) valt uit deze passage niet af te leiden dat Synesius zichzelf voor zijn episcopaat als heiden

96 Cf. Cameron/Long 1993: 23n44 97 Marrou 1963: 140-141 98 Cameron/Long 1993: 21 99 Ep. 66 Garzya/Roques 364-366. Hij was bisschop toen hij dit schreef.

106

beschouwde: ‘ἀγωγή’ is niet de gebruikelijke term voor ‘religieuze traditie’, maar betekent algemeen ‘levenswijze’ en ‘opgegroeid in zonde buiten de Kerk’ hoeft geenszins te wijzen op heidense afkomst. In ep. 105 werpt Synesius nergens op dat hij ongeschikt is om bisschop te worden omdat hij heiden of niet gedoopt is. Ik denk dan ook dat de analyse van ep. 105 zich meer moet toespitsen op wat Brown (1992: 137) verwoord heeft:

The only “conversion” that his election and eventual consecration as bishop of Ptolemais, in

early 411, imposed upon him was a drastic change in his life-style and the need to show a

greater measure of caution in his intellectual pursuits. (Brown 1992: 137)

Theophilus stond erom bekend een geslepen politieke tegenstander te zijn. Synesius moest zich ervan verzekeren dat de patriarch later niets kon inbrengen tegen hem, mocht hun relatie verzuren (Brown 1992: 138). Allereerst zou hij niet scheiden van zijn vrouw:

Ep. 105 Garzya/Roques 70-75 Προαγορεύω τοίνυν ἅπασι καὶ μαρτύρομαι ὡς ἐγὼ ταύτης οὔτε ἀλλοτριώσομαι καθάπαξ

οὔθ’ ὡς μοιχὸς αὐτῇ λάθρᾳ συνέσομαι (τὸ μὲν γὰρ ἥκιστα εὐσεβές, τὸ δὲ ἥκιστα νόμιμον),

ἀλλὰ βουλήσομαί τε καὶ εὔξομαι συχνά μοι πάνυ καὶ χρηστὰ γενέσθαι παιδία.

Welnu, ik verkondig en getuig voor iedereen dat ik in geen geval van haar zal scheiden en niet

zoals een echtbreker in het geheim met haar zal slapen (het eerste is immers allerminst

fatsoenlijk, het tweede is allerminst legitiem), maar ik zal willen en bidden dat ik vele goede

kinderen zal hebben.

Omdat Synesius nergens over zijn vrouw spreekt als hij bisschop is, meent Roques (2000:

365) dat er alle reden is om aan te nemen dat Synesius op dit punt moest wijken. Dit argumentum ex silentio lijkt onvoldoende: er waren wel meer bisschoppen in het Griekse oosten die met hun vrouw samenleefden 100 . Synesius moet wel enige druk gevoeld hebben vanwege Theophilus, maar meer valt hier niet uit op te maken (Cameron/Long 1993:22 n.44).

100 Brown (1988: 293) citeert het voorbeeld van een bisschop van Efeze die zijn vrouw uit het klooster haalde ‘ in order to conclude his unfinished family business (cf. Palladius, Dialogus de vita Johannis Chrysostomi, 13.48)

107

Synesius geeft ook een beknopt overzicht van een aantal dogma’s die hij niet wil verkondigen omdat ze in strijd zijn met zijn eigen platoonse filosofische inzichten:

Ep. 105 Garzya/Roques 84-90 Οἶσθα δ’ ὅτι πολλὰ φιλοσοφία τοῖς θρυλλουμένοις τούτοις ἀντιδιατάττεται δόγμασιν.

ἀμέλει τὴν ψυχὴν οὐκ ἀξιώσω ποτὲ σώματος ὑστερογενῆ νομίζειν. Τὸν κόσμον οὐ φήσω

καὶ τἄλλα μέρη συνδιαφθείρεσθαι. Τὴν καθωμιλημένην ἀνάστασιν ἱερόν τι καὶ

ἀπόρρητον ἥγημαι καὶ πολλοῦ δέω ταῖς τοῦ πλήθους ὑπολήψεσιν ὁμολογῆσαι. Νοῦς μὲν

οὖν φιλόσοφος ἐπόπτης ὢν τἀληθοῦς συγχωρεῖ τῇ χρείᾳ τοῦ ψεύδεσθαι

Je weet dat filosofie vaak ingaat tegen die populaire leerstellingen. Uiteraard zal ik het nooit

aanvaarden dat de ziel later zou ontstaan zijn dan het lichaam. Ik zal niet beweren dat het

universum en alle delen ervan samen zullen ten onder gaan. De heropstanding, waar iedereen

de mond van vol heeft, beschouw ik als een heilig mysterie en ik zal in geen geval akkoord

gaan met de opvattingen van de massa. Hoewel de geest van een filosoof ingewijd is in de

Waarheid, laat ze toch ruimte voor het gebruik van verzinsels.

Deze bezwaren maken van Synesius nog geen heterodoxe christen, laat staan een heiden

(Marrou 1963: 147-148). Er ligt geen verscheurde gewetenskwestie aan ten grondslag, maar politieke voorzichtigheid. Het waren precies die stellingen die erg gevoelig lagen bij

Theophilus. De patriarch en zijn medestanders hadden ze in verband gebracht met de leerstellingen van de christelijke geleerde Origenes (185-254) en diens aanhangers in hun eigen tijd (Brown 1992: 138). Theophilus bestreed de origenistische dogma’s misschien eerder uit politieke berekening, althans volgens tijdgenoten, maar daarom niet minder vurig en niet zonder theologische motieven (Clark 1992: 50 101 ). Synesius’ opvatting dat de ziel eerder geschapen werd dan het lichaam, dat de wereld eeuwig was en dat de heropstanding der doden niet letterlijk te nemen is, zijn terug te vinden bij Origenes, of hem minstens aangewreven door anti-origenisten als Theophilus (Brown ibid.). Synesius vertelt er meteen bij dat hij niemand van zijn opvattingen zou proberen overtuigen, maar niettemin principieel blijft. Hij wil niet te veel opgeslorpt worden door zijn ambt, een ruim verbreide houding bij

101 Clark wijst erop dat de kerkhistorici Socrates en Euagrius Scholasticus en Palladius origenistische sympathieën hadden of minstens vooringenomen waren tegen Theophilus, en er alle belang bij hadden hem af te schilderen als een cynische machtspoliticus. We mogen hun oordeel niet blindelings overnemen zoals Lacombrade (2001: 406-407)

108

mensen van zijn sociale klasse. Ook het reeds vermelde conflict tussen vita activa en vita contemplativa speelt hierin een rol: als bisschop kan hij zijn tijd niet meer verdelen tussen

παιδιά en σπουδή (ep. 105 Garzya/Roques 26-41).

Beneath the formulated objections we can recognise a deap unwillingness to take on the full-

time, life-consuming professionalism of the bishop’s office. Men of the highest social rank

were not accustomed to full-time, life-long carreers. (Liebeschuetz 1986: 185)

Voor Synesius de neoplatonist hebben de dogma’s een diepe, mystieke waarheid die in allegorische vorm wordt uitgedrukt. Deze is niet toegankelijk voor filosofisch ongeschoolde geesten. Voor hen zal hij de dogma’s verkondigen (cf. ‘het gebruik van verzinsels’), maar zonder er zelf in die vorm in te geloven.

Door zijn bezwaren zo openlijk te formuleren nam hij Theophilus potentiële wapens uit handen:

Ep. 105 Garzya/Roques 126-129

Ἢ γὰρ κατὰ χώραν ἐάσει μένειν ἐπ’ ἐμαυτοῦ φιλοσοφοῦντα ἢ τῷ μετὰ ταῦτα κρίνειν καὶ

διαγράφειν ἡμᾶς τοῦ χόρου τῶν ἱερέων ἑαυτῷ χώραν οὐχ ὑπολείψει.

Ofwel laat hij mij in mijn oorspronkelijke situatie verder filosoferen ofwel zal hij voor zichzelf

geen gelegenheid hebben om mij uit te sluiten uit het priesterbestand

Uit deze passage blijkt dat we brief 105 beter zien als een politieke zet dan als een bewijs voor de ongemakkelijke positie waarin de ‘helleen’ Synesius zich als bisschop zou bevinden.

Misschien is de vraag naar ‘ conversio’ niet de juiste als het om Synesius’ christendom gaat.

Wanneer we rekening houden met de kerkpolitieke toestand, met de bijzondere gevoeligheden en risico’s in Theophilus’ patriarchaat, krijgen we een heel ander beeld dat meer te maken heeft met persoonlijke berekening dan met diepe zielenroerselen.

109

4. SYNESIUS DE POLITICUS

Zoals uit het vorig hoofdstuk bleek, zijn veel van Synesius’ ‘bezwaren’ omtrent het bisschopsambt veel waarschijnlijker te motiveren vanuit politieke berekening dan vanuit een diep innerlijk geloof. Hoewel hij in enkele brieven het tegendeel beweert, was hij al vrij vroeg in zijn leven politiek actief. Als curialis was hij reeds een prominent figuur in zijn provincie.

Dit verklaart ook waarom net hij als afgevaardigde naar Constantinopel op ambassade werd gestuurd. Ook als bisschop vanaf 411 speelt hij zijn politieke macht uit om onder andere gouverneur Andronicus te laten excommuniceren. In dit hoofdstuk zal ik de politieke kant van Synesius bespreken, voor en na zijn wijding tot bisschop. Hoewel Schmitt (2001) spreekt van een totale omkering van rijks- naar provinciepolitiek, zal blijken dat Synesius gedurende heel zijn leven vanuit dezelfde grondhouding zijn politiek ten uitvoer brengt. Als ik de ambassade zelf naar Constantinopel uitgebreid zou willen bespreken, zou dit een analyse vergen van enkele van Synesius’ prozawerken en kadert niet binnen het opzet van deze thesis. Wat ik in dit hoofdstuk wel zal doen is het schetsen van Synesius’ politieke attitude als curialis, telkens gespiegeld aan het episcopale ambt.

4.1. Goede en slechte gouverneurs

4.1.1. Een schakel in de rijkspolitiek

Het laatromeinse rijk geeft de indruk een gecentraliseerde, autocratisch bestuurde staat te zijn, maar de keizer en het centrale gezag waren afhankelijk van een heel netwerk van lokale elite (Brown 1992: 8). In het oostelijke deel van het rijk was er een urban civilization . De politieke macht concentreerde zich in de steden, waar alle aandacht naar uitging, ook in minder verstedelijkte regio’s als Cyrenaïca (Brown 1992: 21). Vooral voor het belastingssysteem was het belangrijk dat de gouverneurs een goede relatie onderhielden met de plaatselijke notabelen, de curiales 102 . Elke stad was verantwoordelijk voor het verzamelen van zijn eigen belasting. Daar stond de plaatselijke curia voor in, waarin de belangrijkste notabelen zetelden. De curialis stond met zijn persoonlijk vermogen garant voor het bedrag

102 De Griekse benaming van curialis is βουλευτής. Naar de curia wordt in Grieks met βουλή verwezen.

110

aan belastinggeld dat aan zijn stad werd opgelegd (Brown 1992: 25). Het feit dat curiales werden aangesteld, had eigenlijk vooral te maken met economische redenen. Zelfs een ongeletterde kon curialis worden, je moest gewoon een aardig vermogen hebben. Toch is er een kleine elite binnen deze groep, die zichzelf kadert in eeuwenoude tradities en zich maar al te graag beroept op haar afkomst en paideia (Brown 1992: 37) . Die paideia was een combinatie van de kennis van Latijn en Grieks en het kunnen hanteren van de klassieke traditie en cultuur. Daar bleef het echter niet bij. Paideia was ook een ethisch-politiek ideaal.

Het was een middel om contacten te leggen, zelfs met mensen die men niet of nauwelijks kende uit vreemde streken of dichtbij. Daarbij was het concept van vriendschap op basis van gedeelde achtergrond belangrijk. Paideia, geassocieerd met zelfbeheersing, werd ook als edele tegenpool opgeworpen tegen het brute geweld dat in de laatromeinse politiek zo frequent was (Brown 1992: 46-48)

Rather than give way to incoherent rage, public figures were expected to compose themselves

as carefully as they composed their speeches. (Brown 1992: 50)

Het is niet omdat de gouverneurs zogezegd afgevaardigden zijn van de keizer dat ze automatisch boven de lokale notabelen staan. Integendeel, zo’n attitude keerde zich bijna automatisch tegen hem. De curiales konden een gouverneur maken of kraken. Een soort systeem van geven en nemen was in feite beter werkbaar (Brown 1992: 57). Een goede gouverneur moest open staan voor overtuiging in actieve en passieve zin. Als hij iets gedaan wil krijgen moet hij zich kunnen uitdrukken in en openstellen voor de klassieke retorische vormentaal die de essentie uitmaakte van paideia (Brown 1992: 33).

Dit alles is perfect van toepassing op Synesius. Ter illustratie haal ik hier ep. 73 aan, gericht aan Troïlus, zijn kennis in Constantinopel die als contactpersoon moet dienen om de boodschap door te geven aan Anthemius, de praefectus praetorii . Deze brief wordt door

Roques (2000: 326) gedateerd rond juli-augustus 411, dus waarschijnlijk reeds na Synesius’ bisschopswijding. Toch wil ik net als Brown (1992:33) deze brief gebruiken om aan te tonen hoe Synesius als curialis een beeld van de ‘goede’ gouverneur schetst dat gebaseerd is op bovenvermelde idealen. Synesius spreekt hier in mijn ogen als curialis en niet als bisschop.

111

Ep. 73 Garzya/Roques 1-4

Σὺ γὰρ δὴ καὶ φιλόσοφος εἶ καὶ φιλάνθρωπος, σοί με δεῖ προσανακλάεσθαι τὰς τῆς

ἐνεγκούσης με συμφοράς, ἣν τιμήσεις μὲν διὰ πολίτην φιλόσοφον, ἐλεήσεις δὲ διὰ τὸ τῆς

σαυτοῦ φύσεως ἥμερον,

Jij bent wijsheids- en menslievend, tot jou moet ik mijn jammerklacht richten over de rampen

in mijn land, dat jij eert omwille van mij, curialis en filosoof, en waar je medelijden mee zal

hebben door jouw eigen zachtmoedige aard.

Ik vertaal πολίτη ς met curialis en volg daarbij Roques (2000: 136). Dit is voor mij een aanwijzing dat aspecten van deze brief gerust in deze paragraaf van dit hoofdstuk thuishoren. Synesius wil van Anthemius een wetswijziging gedaan krijgen omdat de toestand in Cyrenaïca miserabel was door wanbeleid van de huidige gouverneur

(Andronicus, die hier erg slim niet bij naam wordt genoemd, cf. infra). Om dit alles scherper te stellen, contrasteert hij dit met de ‘goede ‘ gouverneur Gennadius.

In the opinion of his supporters, at least, Gennadius had known how to distill from a distand

province the precious elixir of devotio. (Brown 1992: 33)

Ep. 73 Garzya/Roques 68-75

Ἀλλ’ ἥγε ἡμετέρα Πεντάπολις Γενναδίου μὲν τοῦ Σύρου πολλὰ ἐπὶ πολλῶν ὤνατο· καὶ τὸ

μέγιστον, ὅτι καὶ λόγῳ καὶ πειθοῖ τὴν ἀρχὴν ἐπιτρέψας ἔλαθεν ἡμᾶς τῶν ἀπηνεστάτων τε

καὶ ὀνομαστοτάτων ἐπὶ σκληρότητι πλείονα χρήματα ταῖς δημοσίοις ψήφοις εἰσενεγκών.

Ἐφ’ οἷς οὐδεὶς ἐδάκρυσεν, ἐφ’ οἷς οὐδεὶς ἀπέδοτο τὸν ἀγρόν. Ἐκείνην ἄν τις εἰσφορὰν

εὐσεβῆ δικαίως ἐκάλεσεν, ἣν οὐχ ὕβρις ἢ μάστιξ ἠνάγκασε.

Onze Pentapolis heeft bij vele gelegenheden wel gevaren dankzij Gennadius. Het belangrijkste

voordeel was dat hij, door zijn ambt uit te oefenen met rede en overtuiging, zonder dat wij het

merkten, meer belastingsgeld in de staatskas bracht dan zij, die zeer wreed en berucht om hun

hardheid waren. Niemand heeft er een traan onder gelaten, niemand heeft erdoor zijn land

moeten verkopen. Men zou dit terecht een eerzame belasting genoemd hebben, want ze werd

niet door brutaliteit of de zweep afgedwongen.

In deze brief wordt de ene gouverneur geprezen om de andere extra neer te halen. Soms beschimpt Synesius de ‘slechte’ gouverneurs veel directer. Een voorbeeld daarvan vinden in

112

brief 127 aan Euoptius waarin Euthalius, voormalig gouverneur van Libië wordt afgebeeld als een hebzuchtige geldwolf. Uit diezelfde brief blijkt ook dat Synesius’ houding tegenover zijn verplichtingen als curialis en tegenover de curia zelf vrij geringschattend tot zelfs ronduit negatief is.

Ep. 127 Garzya/Roques 35-37

Kἀγὼ τἀνθρώπιον οἶδα τῶν συνεδρευόντων ἐν τῷ προτεμενίσματι τοῦ βουλευτηρίου

λαλίστερον.

Bovendien weet ik dat dat ventje babbelzieker is dan de raadsleden in het voorportaal van de

curia.

Synesius zag de lasten ervan niet als een verplichting tegenover zijn stad, maar tegenover het

Romeinse Rijk (Liebeschuetz 1985: 156). Die houding is opmerkelijker dan zijn pogingen om zich aan de λειτουργίαι te onttrekken.

Such behaviour had been normal among curiales for a long time. (Liebeschuetz 1985: 156)

Uit brief 100 aan Pylaemenes, die ik reeds geciteerd en besproken heb in het leven en werk, komen Synesius’ bijzondere opvattingen in verband met de curiale lasten duidelijk naar voor.

Ep.100. Garzya/Roques 7-14

Σχολὴ δὲ μέγιστον ἀγαθὸν, ἥν εἴποι τις ἂν ὥσπερ χώραν πάμφορον ἅπαντα καλὰ φέρειν τῇ τοῦ φιλοσόφου ψυχῇ. Καρπώσομαι δὲ σχολὴν ἂν τοῦ συντετάχθαι τῇ πολιτείᾳ

Ῥωμαίων ἀπαλλαγῆναι μοι γένηται. Τοῦτο δὲ παρέσται τῆς λειτουργίας ἀνειμένῳ τῆς

καταράτου, ἧς τὸ μὲν ἐπὶ βασιλεῖ γέγονα ἐκτός, ἐμαυτὸν δ’ἂν αἰτιασαίμην δικαίως,

αἰσχυνθεὶς ὄνασθαι σπουδῆς οἰκείας.

Vrije tijd is het hoogste goed. Men zou het kunnen vergelijken met een stuk vruchtbare grond

dat allerlei goeds voortbrengt voor de ziel van een filosoof. Ik zal dus de ‘vruchten’ van die

vrije tijd plukken eens ik verlost ben van alle betrokkenheid bij het staatsbestuur van het

Rijk . Dat zal pas mogelijk zijn als ik ontslagen wordt van die vervloekte burgerplichten van

mij. Wat de keizer betreft, ben ik er al van af, maar ik zou het mezelf terecht kwalijk kunnen

113

nemen, want ik schaam me erover dat ik uit eigen belang voordeel heb gehaald uit mijn

inspanningen.

De status van een curialis had op zich eigenlijk niet veel waarde in de Pentapolis. De feitelijke macht behoorde toe aan de rijke magnaten, waar Synesius weliswaar één van was, die van op hun landgoed rechtsreeks contact hadden met de gouverneurs (Liebeschuetz 1985: 158).

4.1.2. Bisschop versus gouverneur: Synesius en Andronicus

Synesius kreeg zijn grootste rivaal tegenover zich toen hij bisschop was. Het gaat om

Andronicus die ongeveer gelijktijdig met Synesius’ bisschopsverkiezing gouverneur werd.

Hij was waarschijnlijk een lokale curialis in Cyrene, hoewel Synesius herhaaldelijk met zijn lage afkomst spot. Uiteindelijk zal Synesius hem excommuniceren, maar eigenlijk lagen de traditionele middelen (brieven aan machtige kennissen, invectieven, verwijzingen naar afkomst) om zijn vijand te bestoken hem beter (Brown 1992: 139). In dit paragraafje wil ik een fragment citeren, waarin hij Andronicus en zijn ambtsdienaar afschildert als het complete tegendeel van de ‘goede gouverneur’ die open staat voor overtuiging door zijn ontwikkeling

(paideia ). Het gaat om een stuk uit de excommunicatiebrief die Synesius rondstuurde.

Daarom is dit haast een symbolisch bewijs dat voor Synesius de traditionele en de ‘nieuwe’, bisschoppelijke vormen van macht parallel liepen, zij het met sterke nadruk op het eerste. In de afkondingingsbrief van Andronicus’ excommunicatie geeft hij immers vooral ‘politieke’ argumenten voor zijn beslissing. Toen Andronicus de wreedste folteringen in leven had geroepen, paste hij deze toe op een man die het door zijn sociale standing niet verdiende.

Synesius maakte gebruik van zijn parrhesia als bisschop om tussenbeide te komen, maar

Andronicus schoffeerde hem slechts: de gouverneur komt eruit als een brutaal monster.

Ep. 42 Garzya/Roques 46-61

Ἐπειδὴ οὖν ἀνὴρ εὐγενής, οὐκ ἀδικῶν ἀλλ’ ἀτυχῶν, ὑπ’ αὐτοῖς κατετείνετο, καὶ ταῦτα τῷ

τῆς μεσημβρίας ἐδρᾶτο σταθερωτάτῳ, ἵν’ ὑπὸ μόνοις μάρτυσι τοῖς δημίοις ἀπόλοιτο, καὶ

τὴν ἐκκλησίαν ἔγνω γινομένην αὐτῷ συμπαθῆ, κατ’ ἄλλο μὲν οὐδέν, ὅτι δὲ μαθόντες

εὐθὺς ὡς εἴχομεν ἐξεδράμομεν ἐφ’ ᾧ παρακαθιζῆσαι καὶ συνδιενέγκαι τὴν συμφοράν,

λυττᾷ πρὸς τὴν ἀκοὴν εἴ τις ἐπίσκοπος ὢν ἐλεῆσαι τετόλμηκεν ἄνθρωπον ἀπηχθημένον

114

αὐτῷ. Kαὶ πολλὰ καὶ παράνομα νεανιευσάμενος, τοῦ θρασυτάτου τῶν ὑπηρετῶν

Θόαντος αὐτὸν ἐρεθίζοντος, ᾧ χρῆται πρὸς τὰς δημοσίας συμφορὰς ὀργάνῳ, πέρας

ἐπέθηκε τῇ μανίᾳ τὴν ἀθεωτάτην φωνήν, εἰπὼν ὅτι μάτην ἐπὶ τὴν ἐκκλησίαν ἤλπισε, καὶ

οὐδεὶς ἂν ἐξαιρεθείη τῶν Ἀνδρονίκου χειρῶν, οὐδ’ ἂν εἴ τις τὸν πόδα κρατήσειεν αὐτοῦ

τοῦ Χριστοῦ. Ταύτην ἀπαιδεύτῳ γνώμῃ καὶ γλώττῃ τρὶς ἀνεφθέγξατο τὴν φωνήν.

Een man van hoge geboorte die geen onrecht deed, maar ongeluk leed, werd met deze tuigen

gefolterd. Dit vond plaats pal op de middag, opdat alleen de beulen getuigen zouden zijn van

zijn dood. Andronicus wist dat de Kerk medelijden zou hebben met de man, slechts omdat

wij er, zodra we ervan gehoord hadden, onverwijld op afsnelden om hem bij te staan en

zijn rampspoed mee te maken. Andronicus was door het dolle heen toen hij hoorde dat er een

bisschop was die medelijden durfde te hebben met een man die hij veroordeeld had. Hij ging

over tot vele onwettige drieste daden. Hij hitste de meest drieste van zijn dienaren op, Thoas,

die hij als instrument gebruikt voor zijn aanslagen tegen het publiek belang. Het toppunt van

zijn razernij was deze meest goddeloze uitspraak van hem: “Hij heeft tevergeefs zijn hoop

gesteld in de Kerk” en “ Niemand zou kunnen ontkomen aan Andronicus’ hand, zelfs niet als

hij zich zou vastklampen aan de voeten van Christus zelf.” Die uitspraak deed hij tot driemaal

toe met zijn onontwikkeld verstand.

4.2. Synesius en zijn netwerk

4.2.1. Curiales onder elkaar

[…] it is frequently misleading to read the speeches of Libanius and the letters of Synesius of

Cyrene as if governor and provincials invariably faced each other in “an endless war, with the

provincials inevitably the losers.” Whenever we can recapture it, the reality is more complex.

In normal conditions, the representative of the central government was one participant among

may in a shifting local situation. Neither he nor any group could be certain of outright victory.

A governor worked most effictively through alliances with local factions. (Brown 1992 : 29)

De provinciale elite van Pentapolis was een wespennest van steeds wisselende intriges.

Omstreeks 407 had Synesius een andere rijke magnaat uit de streek, Julius, van een aanklacht gered door de aanklager uit te schakelen. Synesius wou vooral zorgen dat zijn versie van de feiten bekend bleef bij de juiste mensen, toen hij later met diezelfde Julius in aanvaring

115

kwam en plein public tijdens een vergadering van de aristocratie van Pentapolis over een ambassade naar Constantinopel. Julius was een belangrijke notabele geworden en Euoptius wou hem en zijn broer Synesius met elkaar verzoenen:

Euoptius was trying to heal a rift between two leading citizens of Cyrene (Liebeschuetz 1985:

150)

Synesius had gehoord dat Julius slecht sprak over hem. Hij wou dan ook duidelijk dat zijn versie van de feiten door de juiste personen aanvaard zou worden. Net daarom gaat hij in op de vriendschap en de gunst die hij Julius voor hun vete bewezen had.

Ep. 95 Garzya/Roques 12-21

Ὁμοῦ γὰρ ἐγώ τε τὰ παρὰ σοῦ γράμματα ἀνεγίνωσκον, καὶ ἕτερός τις τὰ παρ’ αὐτοῦ· καὶ

σὺ μὲν ταῦτα φῄς, ἐκεῖνος δὲ τἀναντία· καὶ ἀνεγνωκέναι καὶ ἀκηκοέναι λεγόντων ὅτι

διαλέγοιτο περὶ ἡμῶν ἀνεπιτηδείους λόγους. Οὔτ’ οὖν ἀπιστεῖν εἶχον ἀνδρὶ καλῷ

κἀγαθῷ, καὶ πιστεύων οὐ μὰ τὸν Ὁμόγνιον τὸν ἐμόν τε καὶ σὸν οὐ μετενόουν ἐφ’ οἷς εὖ

πεποιήκειν τὸν ἄνθρωπον, αὐτῇ τῇ προτεραίᾳ σὺν βίᾳ τὸν κατήγορον ἀποσκευάσας, ὃς

ἐδίωκεν αὐτὸν ἀσεβείας ὡς ἀδικοῦντα τὴν βασιλέως ἑστίαν.

Tegelijk las ik jouw brief en las een ander de zijne [sc. van Julius]. Jij beweert het ene, die

andere het tegenovergestelde. Die persoon zegt dat hij gelezen en horen zeggen heeft dat

Julius onbehoorlijk over ons sprak. Zo’n respectabel man moest ik wel geloven. En hoewel ik

het geloofde, toch – bij de god die onze familie hoedt – had ik er geen spijt van dat ik de man

een weldaad bewezen had: precies een dag voordien [sc. vóór het incident] heb ik hem met

geweld van zijn aanklager ontdaan die hem vervolgde wegens goddeloosheid omdat hij het

huishouden van de keizer zou gelasterd hebben.

Voor een goed verstaander blijkt hieruit dat Synesius het er zelfs voor over had om tegen alle rechtsregels (Schmitt 2001: 623) en waarden van zijn ‘stand’ in te gaan om Julius te helpen.

Geweld was immers taboe binnen het waardensysteem van de paideia (Brown 1992: 48-58).

Toch is bovenstaand voorbeeld slechts één van de verschillende geattesteerde gevallen van private coercitive power by a local magnate of Pentapolis (Liebeschuetz 1985: 151). De gebruikelijke manier waarop de verschillende clans elkaar belaagden was door middel van allerhande aanklachten, zoals uit bovenstaand voorbeeld blijkt. Soms werd er zelfs gemoord.

116

Zo had een zekere Johannes zijn broer Aemilius laten vermoorden. Synesius (ep. 52) sprak zich niet uit over de zaak: hij kantte zich zowel tegen Johannes als tegen diens aanklagers. De reden voor Synesius’ halfslachtige houding was dat de aanklagers van Johannes tot de kliek van Julius behoorden (Liebeschuetz 1985: 163 103 ). Volgend citaat spreekt voor zich:

Ep. 52 Garzya/Roques 20-24

Ὀδύρομαι δὲ τὸ κλεινὸν ἔδαφος τῆς Κυρήνης, ὃ πάλαι μὲν εἶχον Καρνεάδαι τε καὶ

Ἀρίστιπποι, νυνὶ δὲ Ἰωάνναι τε καὶ Ἰούλιοι,

Ik beklaag Cyrenes roemrijke bodem die vroeger mensen als Carneades en Aristippus droeg,

maar nu types als Johannes en Julius.

Zijn ambassade in Constantinopel was voor Synesius met een sisser afgelopen. Hij keerde gedesillusioneerd terug naar huis, want zijn netwerk bleek onvoldoende opgewassen tegen de val van Aurelianus. Ik heb deze aangelegenheid voldoende uitgelegd in het leven en werk. We kunnen stellen dat Synesius er enkele min of meer invloedrijke vrienden aan heeft overgehouden aan wie hij over het politieke reilen en zeilen schrijft in de provincie. Hij maakt van deze contacten gebruik om zijn politieke macht uit te bouwen op het lokale niveau dat hij misschien beter beheerste (Liebeschuetz 1985: 161).

4.2.2. De bisschop en zijn netwerk

Synesius’ conflict met Andronicus had alles te maken met het principe ‘de vrienden van mijn vijanden zijn mijn vijanden.’ Andronicus had ervoor gekozen om de kant van Julius te kiezen en sindsdien had hij het verkorven bij Synesius. De laatste troostte zich met de gedachte dat dit bondgenootschap even snel verdween als het begonnen was (Brown 1992:

29-30, met verwijzing naar epp. 95 en 79).

103 Later, als bisschop, zou hij van mening veranderen en Johannes aansporen zich aan te geven (ep. 43), maar ik betwijfel of Liebeschuetz’ verklaring hiervoor de juiste is: waarschijnlijk heeft de wisselvallige clanpolitiek er meer mee te maken dan het pastorale gevoel voor rechtvaardigheid van Synesius de bisschop (cf. Liebeschuetz 1985: 164).

117

In zijn strijd tegen Andronicus deed de bisschop Synesius met wisselend succes beroep op zijn ‘machtige’ vrienden in Constantinopel. Andronicus had Synesius’ correspondent

Anastasius (ep. 48) aan zijn kant en had rechtstreeks contact met de praefectus praetorii

Anthemius. Om even ver te ‘reiken’ als zijn rivaal had Synesius de tussenkomst van zijn vriend Troïlus. Hij gebruikte het briefmedium en zijn netwerk (‘vrienden’) als een middel om zijn versie van de feiten bij de machtigen te brengen.

Ep. 73 104 Garzya/Roques 5-11

Δύνασαι δέ ἐπειδὴ σώζειν τὰς πόλεις Ἀνθέμιος καὶ φύσιν ἔχει καὶ τύχην καὶ τέχνην. ᾮ

πολλῶν ὑπαρξάντων εἰς τοῦτο παρὰ θεοῦ, τὸ μέγιστον ἀγαθὸν οἱ φίλοι, καὶ τούτων

Τρωΐλος τὸ μέγιστον. Ὅπως οὖν μὴ μόνον τὰς ὄψεις ἐπιβαλεῖς, ἀλλὰ καὶ τὸν νοῦν πάνυ

σφόδρα προσέξεις τοῖς γράμμασιν, ὧν ἐγὼ πολλὰ κατέσπεισα δάκρυα.

Jij hebt er de macht toe, aangezien Anthemius de aard, de juiste lotsomstandigheden en de

vaardigheid heeft om steden te redden. Deze had daartoe van god reeds zeer vele middelen

gekregen, maar het voornaamste hulpmiddel waren zijn vrienden, en onder hen is Troïlus de

voornaamste. Werp dus niet slechts een blik op deze brief, maar besteed er ook zeer veel

aandacht aan, want ik heb er vele tranen over gestort.

Het netwerk van een aristocraat en bisschop als Synesius was ook van nut in minder dramatische omstandigheden. De vele aanbevelingsbrieven in het bewaarde briefcorpus zijn er getuige van dat vele carrières een stapje vooruit geholpen werden door een belangrijke persoon aan te schrijven. Deze aanbevelingsbrieven waren ook een ‘aanbeveling’ voor de auteur ervan. Als ze een ruimer publiek bereikten, bleek daaruit dat de briefschrijver in kwestie kon bogen op het prestige van vertrouwde omgang met de machtigen der aarde.

104 Verderop in deze brief schetst hij de totale ondergang van Cyrene, nog verergerd door het wanbeleid van de huidige gouverneur. Synesius noemt zijn naam niet, maar het is overduidelijk dat het om Andronicus gaat. Waarschijnlijk kan Synesius het zich niet permitteren om Andronicus met naam en toenaam te beschuldigen in Constantinopel waar de man vele machtige vrienden had.

118

4.3. Synesius en zijn militie

4.3.1. Lafaards en barbaren

Zoals hierboven gezegd is, stond Synesius duidelijk boven velen van zijn mede-curiales in

Cyrene. Volgens Liebeschuetz (1985: 157) blijkt dit ook uit zijn bekommernis om de militaire verdediging van zijn eigen streek tegen de invallen van de nomaden. Die liet geheel te wensen over, als we Synesius mogen geloven. Volgens Schmitt (2001: 604) was een zekere

Johannes uit ep. 104 een soort commandant die gemachtigd en bevoegd was over de stedelijke militie van Cyrene. Met hem steekt Synesius de draak omdat hij zich laf zou gedragen hebben. Uit de brief blijkt dat de verdediging van het land zo goed als in handen was van Synesius als privé-persoon. Omdat ik in deze thesis niet kan ingaan op de conclusies die men hieruit zou kunnen trekken in verband met de militaire verdediging van het vroegbyzantijnse Egypte, citeer ik hier slechts enkele passages om het bovenstaande te illustreren.

Ep. 104 Garzya/Roques 13-24; 39-59 ἡμέρας μὲν γάρ τινας ἑξῆς οἱ πολέμιοι προσηγγέλλοντο, κἀμοί τε ἀπαντητέον ἐδόκει, καὶ

Βαλαγρίτας συντεταγμένους ἐξῆγεν ὁ φύλαρχος εἶτα φθάσαντες εἰς τὴν πεδινὴν

περιεμένομεν. Οὐδαμοῦ δὲ φαινομένων περὶ βουλυτὸν ἀπεχωροῦμεν ἕκαστος οἴκαδε,

συνθέμενοι πάλιν ἥξειν εἰς τὴν ὑστεραίαν· Ὁ δὲ Φρὺξ Ἰωάννης τέως μὲν ἦν οὐδαμοῦ

(οὔκουν ὥστε καὶ φανερὸς εἶναι ), φήμας δὲ ὑπέπεμπε νῦν μὲν ὡς κατεαγὼς εἴη καὶ

διαπρίεται τὸ σκέλος, νῦν δὲ ὡς τὸ ἆσθμα νοσεῖ, νῦν δὲ ὡς ἄλλο τι κακὸν ἐξαίσιον ἔχει.

Τοιοῦτοί τινες ἐφοίτων λογοποιοί, ἄλλος ἄλλοθεν ἥκειν φάμενοι, τοῦ μηδὲ σαφὲς εἶναι

ποῖ γῆς καταδέδυκεν ἢ κρύπτεται.

[...]

Πέμπτην μὲν γὰρ ἤδη μάτην ἐν τοῖς ὅπλοις προεληλύθειμεν, ἔτι τὰ μετεωρότερα

κακουργούντων τῶν πολεμίων, ὃ δὲ καὶ παντάπασιν ἀπογνοὺς ἥξειν αὐτούς, ὡς οὐκ ἂν

τὸ βάθος τῆς χώρας θαρρήσαντας, παρῆν καὶ πάντα εὐθὺς ἀκοσμίας ἐμπίπλησι. Καὶ

ἀσθενείας μὲν οὐκ ἐμέμνητο (κατεγέλα γέ τοι καὶ ἀνασχομένων ἀκοῦσαι ) αὐτὸς δὲ ἥκειν

ἔφη πόρρωθεν, οὐκ οἶδ’ ὁπόθεν· ἐκεῖσε γὰρ εἰς συμμαχίαν παρακεκλῆσθαι. παρ’ ὃ καὶ

σεσῶσθαι τοὺς ἐπικαλεσαμένους ἀγρούς· οὐδὲ γὰρ ἐμβεβληκέναι τοὺς πολεμίους, πρὸς

τὴν φήμην τῆς Ἰωάννου παρουσίας καταπλαγέντας. Ἀσφαλῶς δὲ τἀκεῖ καταστησάμενος,

πρὸς τὸ πονοῦν ἔφη δεδραμηκέναι· προσδέχεσθαι γὰρ ὅσον οὔπω τοὺς ἄνδρας, ἢν λάθῃ

119

παρὼν καὶ μὴ διαδοθῇ τοὔνομα. εὐθὺς οὖν ἅπαντα ἀκοσμίας ἐμπίπλησι παραστρατηγεῖν

ἀξιῶν, καὶ ἐν βραχεῖ τέχνην τοῦ νικᾶν παραδώσειν ὑπισχνούμενος, βοῶν ἐπὶ μέτωπον ἐπὶ

φάλαγγα, καὶ κατὰ τὸ κέρας πολὺ τὸ πλαίσιον, ποιῶν ὀνόματα τάξεων ὧν ἠγνόει τὴν

χρείαν. Καί τισιν ἀπὸ τούτου ἔδοξέ τις εἶναι, καὶ τήν γε φύσιν ἐμακάριζον, καὶ ἐμαθητίων

πολλοί

Reeds enkele dagen op rij kondigde men de komst van de vijanden aan. Ik vond dat we hen tegemoet moesten gaan en de Balagriten trokken in het gelid op onder leiding van hun aanvoerder. We zouden dan de vijanden te snel af geweest zijn en hen opgewacht hebben op de vlakte. Toen zij nergens verschenen, gingen we allemaal terug naar huis tegen valavond, maar we spraken af dat we de volgende dag zouden terugkomen. Johannes de Phrygiër was er nergens bij (hij werd alleszins niet gezien) en hij zond heimelijk geruchten rond: nu eens zou hij zijn been gebroken hebben en moest het afgezet worden, dan weer had hij last van zijn luchtwegen, een andere keer heette het dat hij een andere buitengewone kwaal had. Op die manier kwamen er mensen die deze fabeltjes verkochten; allemaal beweerden ze van ergens anders te komen, opdat het niet duidelijk zou zijn waar ter wereld hij was ondergedoken of zich verborgen hield.

[…]

Het was al de vijfde dag die we tevergeefs onder de wapenen doorgebracht hadden, terwijl de vijanden nog steeds lelijk huishielden op de hooggelegen plaatsen. Toen Johannes niet meer dacht dat ze nog zouden komen, omdat ze zich volgens hem niet diep in het land zouden wagen, kwam hij erbij en liet meteen alles in het honderd lopen. Een ziekte kon hij zich niet herinneren (hij lachte zelfs met degenen die het gerucht geloofd hadden). Hij beweerde dat hij van ver kwam, ik weet niet meer van waar. Ginds had men hem opgeroepen om mee te vechten. Daardoor waren de plattelandsgebieden die hem opgeroepen hadden gespaard gebleven, want de vijanden waren er niet binnengedrongen omdat ze uit het lood geslagen waren door het gerucht van Johannes’ komst. Toen hij daar voor veiligheid had gezorgd, was hij naar het noodlijdende gebied gesneld, beweerde hij. Hij verwachtte de vijand, tenminste voor zover ze nog niet wisten van zijn aanwezigheid en zijn naam nog niet was doorverteld.

Zo liet hij dus alles in het honderd lopen, omdat hij meende strateegje te moeten spelen. Hij beloofde dat hij ons op korte tijd de truc om te overwinnen zou doorspelen. Hij riep: “In frontale formatie”, “In falanx!”, “In een lange flank!” , hij bracht namen van opstellingen uit waarvan hij de betekenis niet kende. Sommigen vonden dat hij een heuse kerel was en prezen zijn aard en velen wilden bij hem in de leer gaan.

120

4.3.2. De bisschop en de dappere clerus

Synesius nam als bisschop de militaire verdediging van zijn streek op alsof het de normaalste zaak van de wereld was. In brief 122 spreekt Synesius trots over het aandeel in de strijd van ‘zijn’ clerus.

Ep. 122 Garzya/Roques 1-16

Πολλὰ κἀγαθὰ γένοιτο τοῖς ἱερεῦσιν Ἀξουμιτῶν, οἳ τῶν στρατιωτῶν καταδεδυκότων ἐν

χηραμοῖς ὀρῶν καὶ ἀξιούντων τὸ αἷμα φρουρεῖν, οἳ δὲ τὸν ἀγροῖκον λεὼν

παρακαλέσαντες ἀπὸ τῶν ἱερῶν αὐτῶν τὴν εὐθὺ τῶν πολεμίων ἡγήσαντο, καὶ

προσευξάμενοι τρόπαιον ἔστησαν ἐν τῇ Μυρσινίτιδι. Φάραγξ δὲ αὕτη προμήκης τε καὶ

βαθεῖα καὶ ὕλη συνηρεφής. ἀλλ’ ὑπὸ τοῦ μηδὲν τοῖς βαρβάροις ὅπλον πολέμιον

ἀπηντηκέναι καὶ τὰς δυσχωρίας ἐθάρρησαν· ἔμελλον δέ που καὶ μελαμπύγου τεύξεσθαι

Φαύστου τοῦ διακόνου τῶν ἱερῶν. Οὗτός ἐστιν ὁ πρῶτος ὑποστὰς ὁπλίτην γυμνὸς καὶ

παίσας ἐκ χειρὸς λίθῳ κροταφιαίαν πληγήν, οὐ βαλών, ἀλλ’ ὥσπερ πὺξ ἐνθορών.

πεσόντα δὲ ἤδη περιδύσας τὰ ὅπλα συχνοὺς ἐπ’ αὐτῷ κατείργασται. Καὶ ὅστις δὲ ἕτερος

ἀνὴρ ἀγαθὸς ἔδοξεν ἐν τῷ τότε, Φαῦστον αἰτιατέον τῶν γενομένων καὶ οἷς ἐποίει καὶ οἷς

παρὰ τὸν καιρὸν ἐφθέγγετο.

Moge de priesters van Axiοumis veel goeds te beurt vallen! Terwijl de soldaten zich

verstopten in holtes in de bergen en vooral wilden overleven, riepen zij de

plattelandsbevolking op en leidden het meteen na de eredienst recht naar de vijanden. Na een

gebed richtten ze een overwinningsteken op in Myrsinitis. Dat is een brede, diepe, volledig

beboste vallei, maar doordat de barbaren op geen enkele vijandige troep gestoten zijn, hebben

ze zich zelfs op dit lastige terrein gewaagd. Ze zouden echter de ijzervreter tegenkomen:

Faustus, diaken in de eredienst. Hij was de eerste om ongewapend een zwaargewapende

soldaat het hoofd te bieden. Hij sloeg met zijn hand met een steen een wonde in diens slaap,

nee hij wierp zijn steen niet, maar ging hem te lijf als in een vuistgevecht. Toen zijn

tegenstander gevallen was deed hij hem zijn wapenrusting af en had na hem nog vele

vijanden afgemaakt. Iedere andere man die in het gevecht toen had uitgeblonken, had dat te

danken aan Faustus: aan diens daden en diens bevelen op het juiste moment.

Uit dit hoofdstuk kunnen we concluderen dat Synesius’ politieke activiteit en attitude nooit echt gewijzigd zijn. Hij beheerste het machtsspel dat hij met zijn mede-aristocraten speelde met wisselend succes. Zowel als curialis als met een bisschopstitel had Synesius dezelfde

121

soort politieke problemen en hanteerde hij in feite dezelfde methoden om zijn doel te bereiken. Als bisschop kon hij zijn vijand Andronicus excommuniceren, maar dit was zeker geen vervanging van zijn gebruikelijke ‘wapens’ (invectieven, brieven, contacten, een beroep op paideia ). De continuïteit tussen Synesius de curialis en Synesius de bisschop blijkt het duidelijkst op militair vlak. Synesius voert zijn privé-militie aan om zijn stad te verdedigen omdat hij dat als zijn ‘civiele’ verplichting ervaart én omdat hij als rasechte ‘Spartaan’ (cf. ep.

113) daarin een passende roeping vindt.

122

CONCLUSIE

Ik heb geprobeerd om in deze thesis een zo ruim mogelijk beeld te geven van de bijzondere figuur, Synesius van Cyrene. Ik hoop dat ik er met deze presentatie in geslaagd ben om aan te tonen dat zijn brievencorpus een zeer heterogeen en dus zeer geschikt medium vormt voor deze doelstelling. Het ene hoofdstuk viel al wat lijviger uit dan het andere, maar als we het hele brievencorpus overzien, blijkt dit volledig in verhouding te zijn met de toon van de brieven. Het filosofische aspect is er het meest frequent en het meest opvallend aanwezig.

Het literaire zit er zeker in, doch minder op de voorgrond, alsook Synesius’ christelijke en/of helleense identiteit. Het politiek-militaire is heel vaak een thema in de brieven, maar de enkele aspecten die ik ik het desbetreffende hoofdstuk heb besproken herhalen zich vaak en zoals ik ook heb verteld, had ik met deze thesis niet de bedoeling om een bespreking te geven van interessante militaire realia. Onderzoek naar de ruimere politieke context van de

Late Oudheid en de vroegbyzantijnse periode kan alleen maar baat hebben om ook Synesius’ brieven erbij te halen. De diversiteit van deze periode op politiek, sociaal en cultureel vlak komt des te meer tot uiting wanneer we de brieven van Synesius’ tijdgenoten bekijken, die niet zo vreselijk ver van hem leefden, zoals de ascetische priester Isidorus van Pelusium en de Koptische abt Shenoute (Brown 1992: 139-140).

Synesius in enkele thema’s samenvatten was verre van een simpele opdracht. Heel veel aspecten lopen door elkaar en zijn moeilijk los van elkaar te zien. Daarom heb ik een selectie moeten maken en onderverdelingen moeten aanbrengen in verschillende thema’s die in de brieven gewoon door elkaar lopen. Toch werd ik genoodzaakt hier en daar een zijsprong te maken. Daarmee hoop ik iets van de eenheid die Synesius’ briefcorpus doorheen de diversiteit kenmerkt te hebben weergegeven. Die eenheid komt het duidelijkst naar voren in mijn laatste hoofdstuk, Synesius de politicus , waarin ik heb aangetoond dat Synesius’ politieke attitude niet echt verandert na zijn bisschopswijding. Vriendschap, paideia , filosofie, het zijn allemaal elementen die we telkens in elk hoofdstuk terug zien keren. Dit alles relativeert het hele vraagstuk over Synesius’ religieuze conversio dat reeds zoveel inkt heeft doen vloeien. In mijn ogen kan de vraag naar Synesius en het christendom ook anders gesteld worden. Zijn

123

correspondentie met Theophilus kan bestudeerd worden als iets politieks. De beroemde brief

105 kan in die context gelden als het summum van politieke voorzichtigheid en zin voor onafhankelijkheid van Synesius’ kant. Dat hij de hete hangijzers hierin aankaart, getuigt ervan dat hij zeer goed op de hoogte was van wat er allemaal leefde in de religie en kerkpolitiek. Misschien is de hypothese te gewaagd dat Synesius’ uitlatingen over de verschillende geloofspunten waarmee hij het moeilijk heeft te situeren zijn in de context van

Theophilus’ heksenjacht tegen de zogenaamde origenisten. Toch lijkt het een interessant uitgangspunt voor de studie van Synesius’ religie. Het had misschien niet misstaan in Clarks

(1992) invloedrijke studie over de origenistische controverse en het lange hoofdstuk over

Theophilus daarin.

Een ander punt dat zeker nog uitgediept kan worden is Synesius’ literatorschap. Er zijn een aantal interessante individuele brieven, zoals ep.3 waarin Synesius de toekomstige bruidegom van zijn nichtje volledig de grond in boort (alweer door diens ‘lage’ afkomst te benadrukken), waarvan het literaire aspect nog niet voldoende bestudeerd is. Daarnaast lijkt het ook interessant om het briefcorpus in zijn geheel te beschrijven. De volgorde van de uitgave van Garzya/Roques verschilt erg van de oudere. De brieven staan niet chronologisch geordend, maar we kunnen wel een aantal clusters ontdekken, per thema of per geadresseerde. Het zou interessant zijn om de ordeningsprincipe(s) na te gaan van de overlevering van Synesius’brieven. Eventueel kan men zelfs een beredeneerde gissing maken van de mate waarin Synesius hier zelf de hand heeft in gehad. Hij zou niet de enige bisschop of briefschrijver geweest zijn die zich bekommerde om zijn literaire nalatenschap. Het onderzoek naar deze figuur is dus verre van voltooid.

124

BIBLIOGRAFIE

Primaire lectuur

Voor Synesius’ brieven:

Garzya, A. - Roques, D. (edd.), Synésios de Cyrène. Tome II - III: Correspondance. Texte établi par A. Garzya, traduit et commenté par D. Roques , Les Belles Lettres (Budé), Paris, 2000

Voor alle andere Griekse teksten:

Thesaurus Linguae Graecae [TLG ]: http://www.tlg.uci.edu/

Secundaire lectuur

Barnes, T.D., Synesius in Constantinople , Greek, Roman and Byzantine Studies 27 (1986a), 93-

111

Barnes, T.D., When Did Synesius Become Bishop of Ptolemais?, Greek, Roman and Byzantine

Studies 27 (1986b), 325-329

Bregman, J., Synesius of Cyrene. Philosopher-Bishop , Berkeley 1982

Bregman, J., Synesius of Cyrene: “Philosopher”Bishop?, AncPhil 10 (1990), 339-342

Brown, P., The Making of Late Antiquity , London, 1978

Brown, P., The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity ,

New York, 1988

Brown, P., Power and Persuasion in Late Antiquity , University of Wisconsin-Madison, 1992

125

Cameron, Al., Wandering Poets: A Literary Movement in Byzantine Egypt, Zeitschrift für Alte

Geschichte 14/4 (1965), 470-509

Cameron, Al. – Long, J., Barbarians and Politics at the court of Arcadius, with a contribution by L.

Sherry , Berkeley, 1993

Cancik, H. – Schneider, H. (edd.), Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike [DNP ]: http://www.paulyonline.brill.nl/subscriber/uid=1520/title_home?title_id=dnp_dnp

Clark, E., The Origenist Controversy. The Cultural Construct of an Early Christian Debate,

Princeton, 1992

Coster, C.H., Christianity and the Invasions: Synesius of Cyrene , The Classical Journal 55/7

(1960), 290-312

Dzielska, M., Hypatia of Alexandria , Cambridge (Mass.), 1995

Hadot P., Philosophy as a Way of Life. Spiritual exercises from Socrates to Foucault , Oxford 1995a

[Edited with an introduction by Arnold I. Davidson. Translated by MichaelChase]

Hadot, P., Qu’est-ce que la philosophie antique? , Paris, 1995b

Harich-Schwarzenbauer, H., Schweigen und doch nicht schweigen. Beobachtungen zur literarischen Technik des Synesios von Kyrene . In: Jäkel S. - Timonen A. (edd.), The Language of

Silence Vol. I ., Turku, 2001

Heath, M., Unity in Greek Poetics , Oxford, 1989

Hermelin, I., Zu den Briefen des Bishofs Synesios , Uppsala, 1934

126

Jones A. H. M. - Martindale J. R. - Morris J., The Prosopography of the Later Roman Empire, I:

260-395. Cambridge, 1971 [ PRLE ]

Kahlos, M., Debate and Dialogue: Christian and Pagan Cultures c.360-430 , Hampshire, 2007

Lacombrade, Chr., Synésios de Cyrène: Hellène ou Chrétien , Paris, 1951

Lacombrade, Chr., Art. ‘Hypatia’ , RAC 16 (1994), 956-967

Lacombrade, Chr., Hypatie, Synésios de Cyrène et le patriarchat alexandrin , Byzantion 71 (2001),

404-421

Lampe, G.W.H. (ed.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1976 4

Liddel, H.G. – Scott, R. – Jones, H.S. (edd.), A Greek-English Lexicon, Oxford, 1979 9 [ LSJ ]

Liebeschuetz, J.H.W.G., Synesius and Municipal Politics of Cyrenaica in the 5th Century AD ,

Byzantion 44 (1985), 146-164

Liebeschuetz, J.H.W.G., Why did Synesius Become Bishop of Ptolemais? , Byzantion 56 (1986),

180-195

Marrou, H., La conversion de Synésios , Revue des études grecques 65 (1942), 474-484

Marrou, H., Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism . In: Momigliano, A. (ed), The

Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century , Oxford (1964), 126-150

Nock, A.D., Conversion . The Old and New in Religion from Alexander the Great to Augustine of

Hippo, Oxford 1933

Praet, D., Barbaarse wijsheid. Universalisme en superioriteitsdenken in de filosofische en religieuze debatten van Herakleitos tot de komst van de Islam , in: Praet, D., Us and Them. Essays over filosofie,

127

politiek, religie en cultuur van de Klassieke Oudheid tot Islam in Europa ter ere van Herman De Ley ,

Gent, 2008, 53-106

Reynolds, J., Four Inscriptions of Roman Cyrene, Journal of Roman Studies 49 (1959), 95-101

Reynolds, J., Hadrian, Antoninus Pius and the Cyrenaican cities, JRS 68 (1978), 111-121

Roques, D., La lettre 4 de Synésios de Cyrène , REG 90 (1977), 263-295

Roques, D., Synésios, évêque et philosophe , REG 95 (1982), 461-467

Roques, D., Synésios de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire, Paris, 1988

Roques, D., Synésios à Constantinople : 399-402, Byzantion 65 (1995), 405-439

Roques D. , Synésios de Cyrène et la rhétorique . In: Amato E. - Roduit A., Steinrück M. (edd.),

Approches de la Troisième Sophistique: hommages à Jacques Schamp , Bruxelles, 2006.

Runia, D.A., Another Wandering Poet, Historia 28(1979), 254-265

Schäfer, P., Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambridge (Mass.), 1998

Schmitt, T., Die Bekehrung des Synesios von Kyrene , Leipzig, 2001

Tanaseanu-Döbler, I., Konversion zur Philosophie in der Spätantike, Kaiser Julian und Synesios von

Kyrene , Stuttgart, 2008

Watts, E., The Murder of Hypatia: Acceptable of Unacceptable Violence? In: Drake, H.A. (ed.),

Violence in Late Antiquity. Perceptions and Practices, Aldershot, 2006

128