TOM IX Parafia

Veritati et Caritati

Tom IX

Parafia

Veritati et Caritati

TOM IX Parafia

Redakcja naukowa

Mariusz Terka Jacek Kapuściński Łukasz Laskowski

Częstochowa 2017 Wydawnictwo Naukowe Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie ul. św. Barbary 41 42-200 Częstochowa e-mail: [email protected]

Rada naukowa Ks. prof. zw. dr hab. Tadeusz Borutka, bp prof. dr hab. Antoni Długosz, ks. dr hab. Marian Duda, ks. prof. dr hab. Krzysztof Guzowski, ks. dr Andrzej Kwaśniewski, ks. prof. dr hab. Krzysztof Orzeszyna, ks. prof. zw. dr hab. Jerzy Pałucki, ks. dr hab. Krzysztof Sordyl, ks. prof. zw. dr hab. Antoni Tronina, ks. prof. zw. dr hab. Stanisław Urbański, ks. prof. zw. dr hab. Jan Walkusz, ks. dr hab. Zbigniew Wit, ks. prof. zw. dr hab. Jan Związek

Redaktorzy tematyczni Ks. dr hab. Arkadiusz Olczyk Ks. dr Roman Ceglarek Ks. dr Łukasz Dyktyński Ks. dr Grzegorz Szumera

Recenzenci tomu Ks. prof. zw. dr hab. Antoni Tronina Ks. dr hab. Sławomir Zabraniak

Wersją pierwotną Veritati et Caritati jest wersja drukowana

Projekt okładki Prof. dr hab. Jerzy Pacuda

ISBN 978-83-64487-06-4

ISSN 2354-0311

Częstochowskie Wydawnictwo Archidiecezjalne REGINA POLONIAE 42-200 Częstochowa, ul Ogrodowa 24/44 Tel. 34 368 05 60; e-mail: [email protected] Wstęp

Współczesna definicja parafii, na którą powołuje się Katechizm Kościoła Katolickiego, znajduje się w Kodeksie Prawa Kanonicznego: „Parafia jest określoną wspólnotą wiernych, utworzoną na sposób stały w Kościele partykularnym, nad którą pasterską pieczę, pod władzą biskupa diecezjalnego, powierza się proboszczowi jako jej własnemu pa- sterzowi”1. W tej charakterystyce, obok konstytuujących ją elementów jak wspólnota wiernych i pasterz, odsłania się istota parafii jako cząstki Kościoła powszechnego i patrykularnego. Jej natura zostaje zatem okre- ślona w odniesieniu do tych szerszych od niej struktur kościelnych. One więc decydują o tożsamości parafii. Chociaż bowiem jest ona odrębną wspólnotą, to jednak może być wspólnotą o charakterze kościelnym tylko wówczas, gdy pozostaje zakotwiczona w Kościele powszechnym, z niego czerpie swą istotę. Tę relację istniejącą pomiędzy Kościołem powszechnym a parafią dobrze opisuje M. Duda, podkreślając, że „parafia nie może być utożsamiana z Kościołem, ani też Kościół ograniczany tylko do wymiaru parafialnego. Nie można jednak zapominać, że Sobór Watykański II określa parafię poprzez jej relację do Kościoła partykularnego, za jaki uchodzi diecezja. Dopiero poprzez diecezję parafia pozostaje w autentycznej relacji do Kościoła powszechnego. Wtedy też podejmuje za niego odpowiedzialność, uczestnicząc w jego misji”2. Tego rodzaju teologiczne ujęcie parafii oddaje niewątpliwie jej naj- głębszą naturę, opisuje jej relację do Kościoła powszechnego, określa warunki bycia wspólnotą o charakterze kościelnym, ale posiada jedną, choć tylko akcydentalną wadę – niezupełnie przystaje do powszechnego doświadczenia ludzkiego. Patrząc bowiem od strony życia codziennego Kościół jest doświadczany przez jego członków nade wszystko jako parafia. Życie religijne koncentruje się przecież wokół kościo- ła parafialnego. Do niego przychodzi się na modlitwę, Mszę Świętą. W tym kościele mają miejsce najważniejsze dla człowieka wydarzenia, jak chrzest, pierwsza Komunia Święta, ślub i pogrzeb. Parafialna świą- tynia jest miejscem, w którym człowiek uczy się przeżywania liturgii,

1 Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 515 § 1; Katechizm Kościoła Katolickiego 2179. 2 M. Duda, Parafia a świat wartości. Parafia jako wspólnota urzeczywistniające podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2004, 91-92. 6 Veritati et Caritati przyjmuje sakramenty, słucha słowa Bożego, uczestniczy w katechezie, uczy się przeżywania swej wiary we wspólnocie z innymi ludźmi, któ- rzy wyznają wraz z nim tego samego Zbawiciela. Ze spotkania z pracu- jącymi w parafii księżmi człowiek, zwłaszcza młody, wynosi swój obraz nie tylko duchowieństwa, ale właśnie Kościoła jako takiego. Kościół nosi więc twarz proboszcza lub wikariusza czy też konkretnych ludzi spotykanych na niedzielnej Mszy Świętej. To doświadczenie Kościoła w jego parafialnym wymiarze jest więc doświadczeniem pierwotnym każdego chrześcijanina-katolika, wcześniejszym niż wszelkie odniesienia do Kościoła partykularnego, czyli diecezjalnego, a tym bardziej wobec Kościoła powszechnego, nie tylko ze względów chronologicznych, ale także istotowych, gdyż każdy członek Kościoła uczestniczy w nim jako uczestnik określonej wspólnoty parafialnej. I chociaż ona nie de- terminuje absolutnie jego bycia katolikiem, to jednak w pewien sposób określa jego miejsce we wspólnocie Kościoła. J. Ratzinger, wspomina- jąc wiarę swego dzieciństwa, w taki właśnie sposób przedstawia własne doświadczenie Kościoła: „Życie rolników znajdowało się w ścisłej sym- biozie z życiem Kościoła. Narodziny i śmierć, wesele i choroba, zasiew i żniwa – wszystko to było zatopione w wierze. Nawet wtedy, gdy my- ślenie i życie osobiste nie zawsze odpowiadało wierze Kościoła, nikt nie mógłby sobie bez niego wyobrazić śmierci, czy też ważnych wydarzeń życiowych. Życie popadłoby w pustkę i zatraciło swój sens. […] Czas zyskiwał dzięki rokowi kościelnemu swój rytm, a ja, właśnie już jako dziecko, odbierałem to z dużą wdzięcznością i radością. W okresie Ad- wentu wczesna porą w ciemnym, oświetlonym tylko przez świece ko- ściele miały miejsce Msze Św. roratnie. Radość oczekiwania na Święta Bożego Narodzenia nadawała tym ponurym dniom szczególny wymiar. Każdego roku o kilka figurek rozrastał się nasz żłobek, a szczególnie cieszyło przynoszenie razem z ojcem z lasu mchu, jałowca i gałęzi cho- inek. W czasie Wielkiego Postu, w czwartki, na pamiątkę modlitwy na Górze Oliwnej, odprawiane było nabożeństwo, którego powaga i prze- słanie głęboko zapadły w moją duszę. Szczególnie przejmująca była wieczorna rezurekcja w Wielką Sobotę. W okresie Wielkiego Tygodnia okna kościoła przysłaniały czarne zasłony i utrzymywały całe pomiesz- czenie również w ciągu dnia w tajemniczej ciemności. Podczas śpiewa- nych przez proboszcza słów «Chrystus zmartwychwstał», zasłony nagle opadały w dół i promienne światło rozświetlało wnętrze kościoła. Było to najbardziej przejmujące Zmartwychwstania Pana, jakie pamiętam”3.

3 J. Ratzinger, Moje życie, tłum. W. Wiśniowski, Częstochowa 2005, 18-19. Wstęp 7

Kościół parafialny i lokalna wspólnota jest więc tym, co organizuje ludzkie życie w jego codzienności, a parafia pozostaje wspólnotą, w której człowiek uczy się wiary i Kościoła. Stąd też już Sobór Watykań- ski II podkreśla, że to parafia właśnie przedstawia widzialny Kościół w jego powszechnym wymiarze4. Wymiar powszechny Kościoła jest tylko w nielicznych sytuacjach przedmiotem doświadczenia, częściej natomiast wiedzy wyrażającej się choćby w świadomości tego, że w innych krajach, na innych kontynentach również żyją ludzie wierzący w tego samego Chrystusa i przyjmujący te same sakramenty. Przedmiotem pierwszego doświadczenia pozostaje natomiast parafia. Benedykt XVI, wspominając swoje dzieciństwo, pisze o swoim tego rodzaju doświadczeniu Kościoła powszechnego uosobionego w papieżu: „Ówczesny pontifex, Pius XI, był dla nas po prostu papieżem, namiestnikiem Chrystusa, kimś, kto nieskoń- czenie nas przewyższa, a jednocześnie jest bardzo blisko jako pasterz nas wszystkich. Czciliśmy i kochaliśmy go, ale równocześnie postrzegaliśmy jako niezmiernie dalekiego i nieosiągalnego”5. Parafia, będąc przedmiotem podstawowego doświadczenia - chrze ścijanina i istotnym elementem jego codziennego krajobrazu, na mocy przyzwyczajenia staje się właśnie czymś zwyczajnym, oczywistym, a poprzez to niezauważalnym, bo przecież to, co zawsze jest, zwykle nie budzi zdziwienia ani nie prowokuje do myślenia. Wydaje się także, że tego rodzaju przyzwyczajenie znajduje się u podstaw możliwości reduk- cji parafii do wymiaru administracyjnego, terytorialnego, klerykalnego czy też jurysdykcyjnego, co paradoksalnie zasłania źródłowy, kościelny wymiar wspólnoty. Parafia potrzebuje więc tym bardziej zastanowienia i namysłu podjętego zwłaszcza na gruncie teologii, by nie tylko ciągle na nowo wydobywać jej naturę, lecz także po to, by coraz bardziej od- krywać obecny w niej Kościół. Stąd też wydaje się rzeczą konieczną ciągły powrót do – jakby się wydawało – niezbyt życiowych sformuło- wań dokumentów kościelnych dotyczących parafii, po to właśnie, aby poprzez tę teoretyczną refleksję, umożliwić i pogłębić doświadczenie parafialnej wspólnoty. Do wielu książek, opracowań i artykułów poświęconych teologii parafii środowisko Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie

4 Concilium Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia „Sacrosanctum concilium” 42, AAS 56 (1964), 112, Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanc- tum concilium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 59. 5 Benedykt XVI – P. Seewald, Ostatnie rozmowy, tłum. J. Jurczyński, Kraków 2016, 65. 8 Veritati et Caritati pragnie dołożyć jeszcze jedną cegiełkę w postaci kolejnego tomu „Ve- ritati et Caritati” poświęconemu temu tematowi. Nie jest to oczywiście opracowanie całościowe i wyczerpujące zagadnienie, ale podejmuje ono ciekawe wątki tego szerokiego tematu. Zamieszczone w niniejszym tomie artykuły zawierają bowiem próbę wyjaśnienia etymologii samej nazwy oraz ukazania jej konsekwencji teologicznych czy też spojrzenia na wspólnoty biblijne, podejmują analizę duchowości charakterystycznej dla parafii jako takiej, opisują katechezę parafialną oraz miejsce młodzieży i problematykę ewangelizacji. Obok tych ogólnych tematów teologicznych w niniejszym tomie znajdują się także prace odnoszące się do konkretnych wspólnot parafialnych należących do Archidiecezji Częstochowskiej, historii proboszczów, społeczności i funkcjonujących w jej ramach bractw. Prezentowany tom, jak każdy poprzedni, zawiera również inte- resujący dział artykułów podejmujących zagadnienia inne niż głów- ny jego temat. Tym razem są w nim artykuły z historii, katechetyki, patrologii i filozofii. Ważną częścią tej publikacji są również recenzje i sprawozdania, będące świadectwem pracy środowiska teologicznego w Częstochowie i relacją z ważniejszych wydarzeń, w jakich uczestniczyli w ostatnim czasie jego członkowie. Życząc ciekawej lektury, Redakcja wyraża nadzieję, że oddany do rąk Czytelników kolejny tom „Veritati et Caritati” wpisze się w refleksję teologiczną dotyczącą parafii, zainspiruje do myślenia i zastanawiania się nad tym zagadnieniem, a może nawet przyczyni się do głębszego doświadczenia parafii, tej konkretnej, w której się przebywa i której jest się członkiem. Nade wszystko bowiem chodzi o to, by właśnie w tym punkcie refleksja teologiczna mogła spotkać się z życiowym doświad- czeniem.

Ks. Mariusz Terka Parafia

Ks. Łukasz Laskowski Veritati et Caritati 9 (2017), 11-33 Częstochowa, WSD

Troska Boga o świątynię a stan wiary wspólnoty według Drugiej Księgi Machabejskiej

Upadek świątyni jerozolimskiej w czasach Seleucydów był wstrzą- sem o naturze przede wszystkim teologicznej. Miał on jednak ważną paralelę w postaci zdobycia Jerozolimy i zniszczenia jej wraz ze świą- tynią przez Nabuchodonozora II w okresie neobabilońskim (586 rok przed Chrystusem). Jednakże powtórne zaprzestanie kultu świątynnego nie stało się szokiem tak ogromnym, jak można by oczekiwać. Wszak z zachowanych wskazówek w obrębie samej tradycji machabejskiej wnioskujemy, że spalono jedynie jedną z bram (2 Mch 1, 8). To jednost- kowe wydarzenie zostało poddane interpretacji rozszerzającej. Czyta- my zatem również o zniszczeniu bram świątyni (2 Mch 8, 33), co jest hiperbolą. W pełni wiarygodne są wzmianki o jej rededykacji Zeusowi (2 Mch 6, 2-5), a wreszcie o całkowitym jej opuszczeniu (1 Mch 1, 39; 4, 38). Liczne paralele intencjonalnie wskazują czytelnikowi pewną ścieżkę interpretacyjną: oto Antioch IV Epifanes i jego poplecznicy wraz z kapłanami Jazonem i Menelaosem dokonali zbezczeszczenia, które da się porównać jedynie z najazdem Babilończyków. W ten sposób tworzy się pewna starotestamentalna „typologia”, w ramach której wydarzenia okresu hellenistycznego znalazły swoją reinterpretację dzięki zestawie- niu z tak zwaną historią deuteronomistyczną i na dalszym planie z dzie- łem kronikarskim. Przedmiotem naszego zainteresowania są passusy Drugiej Księgi Machabejskiej, które ukazują zbieżność stanu duchowego Izraela jako wspólnoty wybranej przez Boga i ustrukturyzowanej w teokratyczną wspólnotę oraz losu świątyni. Ze względu na to, że sam autor określił ją jako skrót z pięciu ksiąg niejakiego Jazona z Cyreny (2 Mch 2, 23-32), Ks. Łukasz Laskowski – dr teologii i nauk humanistycznych, biblista i filolog klasycz- ny, wykładowca języków starożytnych i Pisma Świętego w Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji Częstochowskiej, w Wyższym Seminarium Diecezji So- snowieckiej oraz w Sekcji Licencjackiej UPJPII w Częstochowie. 12 Ks. Ł. Laskowski można uznać, że została ona tak opracowana, by zaprezentować pewien spójny i jednocześnie zwięzły system teologiczny. Do tego zadania posłuży nam przede wszystkim klasyczne podej- ście egzegetyczne, funkcjonujące w ramach metody historyczno-krytycznej. Jest ono bazą pozwalającą dostrzec i docenić tło powstania świętego tekstu. Istotniejsze jednak od rekonstrukcji wydarzeń historycznych będzie kanoniczne ujęcie treści epitomy i jej przesłania. Tak więc poddane analizie słownikowej, jak i kontekstualnej passusy inte- resującej nas księgi pozwalają zauważyć i docenić źródła i kontekst, w których jej tekst może być widziany jako echo recepcji tradycji deuteronomistycznej. W jej obrębie szczególną rolę pełni nauka o grzechu (hamartiologia), która twórcy naszej epitomy odgrywa szczególną rolę. To ona wydaje się języczkiem u wagi, dzięki któremu w pełni ukazuje się związek między stanem duchowym Narodu Wybranego a świątynią jako miejscem przebywania Boga pośród niego.

1. Arcykapłan i lud wobec ataku Heliodora

Początkowa sekcja narracyjna Drugiej Księgi Machabejskiej zwią- zana jest z opisem idealistycznego stanu duchowo-politycznego. Do- konuje się ona najpierw w formie prezentacji arcykapłana Oniasza III, ówcześnie sprawującego najwyższy w Izraelu urząd tak religijny, jak i polityczny (był etnarchą Żydów)1. Autor wylicza pozytywne cechy ar- cykapłana zaraz na początku opowiadania: Oniasz był pobożny i niena- widził złego (2 Mch 3, 1). Przypisuje się tu arcykapłanowi dwie cechy, które wymagają szerszego komentarza. Pierwsza z nich to pobożność (eusebeia), która oznacza ukierunkowanie się ku Bogu. Podkreśla zatem aspekt wertykalny duchowości Oniasza. Druga zaś to nienawiść do złego (misoponēria, hapax Biblii greckiej), która jest wieloznaczna. Z jednej strony w tym, co złe, można widzieć złość ludzką, z drugiej zaś rzeczywistość teoretyczną, tak działanie jakichś duchowych sił negatywnych, jak i efekt ich wpływu na człowieka i społeczeństwo. Na tę drugą możliwość wskazuje przede wszystkim jednorazowe użycie terminu zły (ponēros) w epitomie, co zachodzi jedynie w kontekście iden- tyfikacji panowania Seleucydów jako złego czasu (2 Mch 1, 5). Ponad- to postawa arcykapłana owocowała dwojako. Najpierw rodziła w jego

1 Na temat etnarchy zwięźle zob. np. V.A. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia 1959, 302. Troska Boga o świątynię 13 rodakach szczególną gorliwość w zachowywaniu Prawa Bożego, które tu należy utożsamić z przykazaniami Tory, a po wtóre pobożne podej- ście pogan, wśród których wyróżniali się królowie pokrywający koszty składanych w świątyni okolicznościowych ofiar (2 Mch 3, 1-2). Niejako zapowiadając właściwą akcję epitomy (jako element proleptyczny), hagiograf podkreśla całkowity spokój panujący w stolicy w tych sielskich czasach (2 Mch 3, 1). Nienawiść do zła przejawiła się również w obronie prawa o depozycie świątynnym. Arcykapłan uznał pragnienie przejęcia skarbca za rzecz niesłychaną, co trzeba interpretować tak w świetle prawa żydowskiego, jak i zwyczajów pogańskich2. Obie tradycje odrzucały taką możliwość, uznając ją za znak barbarzyństwa. Z tego powodu próbowano różno- rodnych sztuczek, by obejść tę tradycję i nie ściągnąć na siebie odium złoczyńcy i świętokradcy (zob. 2 Mch 1, 14). Zachowanie króla, jak i jego ministra Heliodora3 odbiegało więc od wszelakich ówczesnych standardów. Oniasz III zaś przeciwnie – jawi się jako człowiek cywili- zowany i wzór tak dla Żydów, jak i dla pogan4. Należy podkreślić, że epitoma nic nie wspomina o aktywnej obronie praw świątyni. Działanie ludzi ogranicza się jedynie do aspektów pie- tystycznych. Tak więc arcykapłan i inni kapłani w szatach właściwych swym stanowiskom przystąpili do modlitwy w świątyni, przy czym wy- bijającą się postacią był właśnie Oniasz III5. Jego śladem poszli zwykli ludzie. Place więc zapełniły się modlącymi się, a kobiety przepasane w worach na znak pokuty wyległy na ulice. Również dziewczęta nie- zaślubione poszły ich śladem, nie bacząc na dawne zwyczaje i własną reputację, która nakazywała im przebywać w domu (2 Mch 3, 18-22)6. Uwydatnione wyżej elementy podkreślają najpierw wspólnotę Izra- ela jako ludu zjednoczonego wspólnym pragnieniem ochrony świątyni.

2 Na temat prawa o depozycie zob. J.A. Goldstein, II Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 41A, Garden City – New York 1983, 207-210; R.D. Schwartz, 2 Maccabees, Berlin – New York 2008, 194-196. 3 Na temat historyczności ministra Heliodora i jego działalności na dworze Seleukosa IV Filopatora zachowała się inskrypcja. Zob. H.M. Cotton – M. Worrle, Seleukos IV to He- liodoros: A New Dossier of Royal Correspondence from Israel, ZPE 159 (2007), 191-205. 4 Ten jednoczący i stanowiący podstawę do dialogu element cywilizacji jest godny podkreślenia; pojawia się bowiem w wielu perykopach epitomy. 5 Ł. Laskowski, Relacja arcykapłan – kapłani według Drugiej Księgi Machabejskiej, VeC 6 (2016), 13-38. 6 G.M. Baran, Kobiety w kulturze i religii społeczności żydowskiej w świetle Ksiąg Machabejskich, „Studia Ełckie” 16/3 (2014), 419-456. 14 Ks. Ł. Laskowski

Szczególne uwypuklenie postaci arcykapłana czyni z niego duchowego przewodnika tejże wspólnoty, ale również podkreśla jego wpływ na duchowość współplemieńców. Wyzwala ponadto jeden z ciekawszych elementów historii, który został ujęty w formę opisu działania bóstwa wobec bluźnierców. Hagiograf nie ma bowiem wątpliwości, że to modlitwa arcykapłana sprowadziła na Heliodora specyficzny rodzaj kary prowadzącej do niebezpieczeństwa utraty życia i w konsekwencji do specyficznego nawrócenia

2. Przyczyny kary Heliodora

Wymiar grzechu Heliodora dotykał bezpośrednio świętości sanktuarium jerozolimskiego. Opisana kara przybliża się więc do dawnych toposów literackich, które w dawnej grece nazywa się opisami o upadku theomachoi, czyli jednostek, które walczą lub walczyły z bóstwem7. Jest to tradycja wspólna tak greckim pismom biblijnym (zob. zwłaszcza 2 Mch 9, 9 i Dz 12, 23), jak i pismom wywodzącym się ze środowiska pogańskiego. Medyczny opis nie ma tu nic wspólnego z relacją na temat autentycznych objawów chorobowych, gdyż poruszamy się w obszarze historiograficznych parenez i teologicznych diagnoz, co zresztą wiadomo już od dawna8. W przypadku Heliodora podstawą kary jest diagnoza, którą stawia hagiograf. Opisując wodza syryjskiego, przypisuje mu cechy, które umożliwiają stwierdzenie, że Heliodor jest theomachos. Co ważne, nie czyni tego wprost, lecz dzięki niektórym elementom opisu jego dzia- łania. Pierwszym z nich jest złamanie prawa o depozycie, drugim zaś wejście do świątyni poganina ze strażą (na obszar, na którym znajdował się skarbiec)9. Arogancję tego zachowania podkreśla stwierdzenie autora, że ludzie ci odważyli się na takie postępowanie (2 Mch 3, 24: pantas tous katalolmēsantas synelthein).

7 W. Nestle, Legenden vom Tod der Gottesverächter, „Archiv für Religionswissen- schaft” 33 (1936), 246-269. 8 R. von Harnack, Medizinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Texte und Un- tersuchungen, Leipzig 1892, 59. 9 Prawdopodobnie skarbiec ówcześnie znajdował się na terenie dziedzińca kobiet lub między dziedzińcem kobiet a dziedzińcem Izraela, co czyniło z niego instytucję w miarę dostępną dla Izraelitów, lecz już nie dla pogan. Z Nowego Testamentu wiemy, że w jego okolicach nauczał Jezus (J 8, 20). S. Mędala, Ewangelia według świętego Jana, rozdziały 1 – 12, NKB NT IV część 1, Częstochowa 2010, 683. Troska Boga o świątynię 15

Kara dla winowajców była nierównomiernie rozdzielona. O ile to- warzysze Heliodora jedynie padli na ziemię zupełnie bezsilni, to jego samego ubiczowały nadprzyrodzone postacie, ostatecznie sprowadza- jąc na niego ciemności (2 Mch 3, 24-27). Elementy te dają się wpisać w kontekst tradycyjnych kar wymierzanych właśnie jednostkom wal- czącym z bóstwem10. Tu trzeba jednak zauważyć, że zostały one wy- zwolone nie bezpośrednią interwencją bóstwa, lecz modlitwami głów- nie arcykapłana, a na dalszym planie także ludu. Ustąpiły zaś na skutek złożenia ofiary przez Oniasza III. W tym przypadku hagiograf dokonuje pewnej modyfikacji tradycji otheomachoi . Na pierwszym planie śmier- telna choroba Heliodora potwierdziła świętość sanktuarium. Natomiast na drugim planie znalazło się przekonanie, że zarówno jego choroba, jak i uzdrowienie świadczą o duchowej sile arcykapłana Oniasza III oraz całego Izraela. Tu trzeba pamiętać, że w odautorskiej wstępnej uwadze hagiograf stwierdza, że jego dzieło będzie zawierać opisy objawień (epifaneia: 2 Mch 2, 21). Pierwszy z nich to właśnie upadek Heliodora. Autor zaznacza, że opowiada o objawieniu (epifaneia megalē: 2 Mch 3, 24). Znaczenie tego terminu jest tu na tyle ogólne, a pozycja tak emfatycz- na, że nie powinno się ograniczać jego sensu jedynie do pojawienia się w przybytku jerozolimskim wysłanników z nieba11. Nie dokonuje się to więc jedynie dzięki objawieniu się niebiańskich istot. Cała sytuacja nosi takie znamiona i wymaga, by również chorobę agresora interpretować w takich właśnie kontekstach. Podstawą tego opisu jest więc przekonanie, że Bóg podejmuje aktywność wobec swego sanktuarium. Dzieje się to w związku z podjęciem modlitw przez arcykapłana, inne sługi świątyni i cały lud. Ten element wyzwala pierwszą w narracji epitomy epifanię, czyli upadek Heliodora. Sam minister królewski został przedstawiony jako świadom przyczyn własnej sytuacji. Wyznać miał bowiem przed królem, że jeśliby

10 Ł. Laskowski, Klęska Heliodora według 2 Mch a przybytek Miki w interpretacji Pseudo-Filona, „Biblical Annals” 1 (2011), 131-141. 11 Tak zdaje się sugerować tytuł przyznany Bogu: Pan duchów i wszelkiej potęgi (2 Mch 3, 24). Trzeba jednak pamiętać, że choroba Heliodora nie da się zinterpretować w kategoriach naturalnych ani nawet jako szok wywołany poczuciem świętości miejsca, choć takie próby wyjaśnienia jego zachowania zna historia egzegezy. W centrum leży bowiem teologia, która nie pozwala na dostrzeżenie w tekście innych przyczyn dolegliwości syryjskiego ministra poza jego bezbożnością. Zjawienie się istot z nieba i choroba stają się więc jednym wydarzeniem. 16 Ks. Ł. Laskowski ten miał jakiegoś wroga, powinien posłać go do Jerozolimy, by wrócił chory i obity przez nadprzyrodzone istoty (2 Mch 3, 38-39)12. Uznał zatem działanie bóstwa w Jerozolimie, choć nie sposób mówić tu o na- wróceniu. Były to raczej uznanie i szacunek dla świątyni Żydów, które w politeistycznej mentalności nie wiązały się ze zmianą religii. Było jedynie przyjęciem, że jakaś nadprzyrodzona siła obejmuje swoją obroną również świątynię Boga Żydów. Przedmiotem interwencji Jego sług był również sam minister Heliodor. W przypadku Heliodora dostrzegamy zatem wpływ pobożności ar- cykapłana na lud i na świątynię. Jej zwierzchnik bezpośrednio skłania Boga do obrony swego przybytku. Lud zaś, duchowo zainspirowany swoim arcykapłanem, staje z nim do walki o świętość miejsca. I zwy- cięża jedynie dzięki sile modlitwy.

3. Upadek pobożności i jego związek z losem świątyni

Początkiem pożałowania godnych konsekwencji konfliktu między Oniaszem III a niejakim Szymonem była sprzeczka o nadzór nad świą- tynnym targowiskiem. Bieg historii czasów machabejskich ukazał rów- nież to, że los świątyni był zmienny. Szczególną rolę w procesie upadku duchowości odegrali arcykapłani Jazon i Menelaos, a później także Alki- mos (2 Mch 14), pozostający na uboczu narracji związanej ze świątynią i przez to niewchodzący w zakres postaci nas interesujących. Dwaj pierwsi do znaczenia i urzędu arcykapłańskiego doszli za pomocą przekupstwa. Złamali w ten sposób tradycyjną sukcesję w obrębie rodu sadokidzkiego. Co więcej, sami opłaciwszy się królowi syryjskiemu, złamali zasadę, że arcykapłan jerozolimski nie płaci nawet osobistych podatków13. Wskutek działalności najpierw tych arcykapłanów, przede wszystkim zaś Menela- osa, a później samego króla Antiocha IV Epifanesa, została ona rededyko- wana i stała się sanktuarium Zeusa Olimpijskiego. Działalność Jazona i Menelaosa jest przedmiotem wielu analiz naukowych o nieraz różnych wynikach. Szczegółowy ich przegląd wydaje

12 Jest to tekst w gruncie rzeczy dość ironiczny. Ówczesny król syryjski, Seleukos IV Filopator, według relacji Polibiusza, miał zginąć właśnie z ręki Heliodora. W tym świetle cała misja tego ministra i jego wypowiedź wobec króla zdaje się odsłaniać prawdę historyczną: Heliodor był rzeczywistym wrogiem królewskim i w związku z tym udzielił władcy słusznej rady. Zob. Appianus, Historia Romana 45. 13 Flavius Iosephus, Antiquitates Iudaicae 12, 158, w: Flavii Iosephi, Opera omnia, ed. I.Bekker – S.A. Naber, I-IV, BSGRT, Lipsiae 1888-1896. Troska Boga o świątynię 17 się tu rzeczą wtórną, a przez to niekonieczną. Trzeba jednak zwrócić uwagę na dwa aspekty ich prezentacji przez hagiografa oraz inicjatyw opisanych w interesującej nas księdze, które to aspekty wiążą się z postaciami tych dwóch arcykapłanów – odstępców w kontekście ich relacji ze świątynią. Hellenizująca działalność arcykapłana Jazona polegała na ustanowie- niu instytucji greckich w obrębie samej Jerozolimy14. Była to jego wła- sna inicjatywa, sfinansowana z jego osobistych środków (2 Mch 4, 9). Spośród wszystkich negatywnych tego skutków na pierwszy plan musi się wysunąć efekt tych działań, pozostający w związku ze świątynią. Po pierwsze więc zapanowała moda na zwyczaje greckie. Z paraleli w Pierwszej Księdze Machabejskiej wiemy, że pozbywano się znaku obrzezania za pomocą zabiegu chirurgicznego zwanego epispasmos (1 Mch 1, 15)15. Z teologicznego punktu widzenia chodziło nie tylko o dorównanie estetyce greckiej, która uznawała posiadanie długiego na- pletka za najwłaściwszą normę estetyczną, lecz również wykluczenie z szeregu przynależących do przymierza. Nasza epitoma podkreśla, że najlepsi spośród młodzieży męskiej zostali skłonieni do włożenia kapelusza zwanego z grecka petasos, powinno się interpretować w barwach symbolicznych. To tesalskie z pochodzenia nakrycie głowy wiązano z Hermesem. Włożenie go na głowę hagiograf ujmuje w grę słów hypotassōn hypo petason (2 Mch 4, 12). W ten sposób sugeruje, że ów kapelusz petasos jest elementem wskazującym na poddanie (hypotassein) tychże młodych ludzi jakiejś tu nieokreślonej rzeczywistości, którą kontekstualnie identyfikuje się z bałwochwalstwem. Mamy więc do czynienia z subtelną sugestią przenoszącą zainteresowanie czytelnika na poziom kultowy, gdyż wyznawcy innych religii byli pozbawieni przywileju wchodzenia na wewnętrzne dziedzińce świątyni jerozolimskiej. W obrębie świątyni jerozolimskiej brak bowiem miejsca dla tych, którzy odstąpili od przymierza. Mogą co najwy- żej ustawić się na dziedzińcu pogan! Bardzo interesujący obraz upadku kultu świątynnego kreśli niewielka wzmianka o tym, że kapłani nie wykazywali już gorliwości w służ-

14 G.M. Baran, Arcykapłan Jazon i jego zamierzenia wobec Jerozolimy w świetle Ksiąg Machabejskich, „Biblical Annals” 3 (2013), 261-284. 15 R.G. Hall, Epispasm. Circumcision in Reverse, BR 52/7 (1992), 52-57; J. Nawrot, Pierwsza Księga Machabejska, rozdziały 1, 1 – 6, 16, NKB ST XIV część 1, Często- chowa 2016, 313-314. 18 Ks. Ł. Laskowski bie ołtarza, lecz na znak rozpoczynający ćwiczenia i zawody sportowe zjawiali się w gimnazjonie (2 Mch 4, 14). Po pierwsze hagiograf wspomina o odstąpieniu kapłanów od liturgii ofiar związanych z ołtarzem w ogólnym rozumieniu (gr. thysiasterion), co obejmuje wielość obrzę- dów. Gorliwość (wyrażona gr. przymiotnikiem prothymos) w Starym Testamencie greckim pojawia się jedynie pięciokrotnie. W księgach historycznych Biblii greckiej trzykrotnie oznacza zaangażowanie w li- turgię świątynną (1 Krn 28, 21 LXX; 2 Krn 29, 31 LXX; 2 Mch 4, 14), zaś raz jeden w naszej epitomie również zapał wojenny (2 Mch 15, 9; por. Syr 45, 23; zob. też 1 Mch 1, 13). W tradycji kronikarskiej opisuje postawy poszczególnych grup kapłanów i lewitów (1 Krn 28, 21 LXX; por. 1 Krn 29, 6 LXX), a następnie całego ludu (2 Krn 29, 31 LXX; por. 1 Krn 29, 9). Nie ulega więc wątpliwości, że to rzadkie słowo skupia na sobie uwagę i jednocześnie ukierunkowuje czytelnika obeznanego z greckim tekstem biblijnym na sprawy bezpośrednio związane z kultem. Po drugie zaś dokonywało się to nie z jakichś szczególnych okazji, lecz na sam znak dyskiem, którego użycie w tym przypadku przypomina gong. Uderzenie w dysk przyciągało kapłanów na palestrę rozumianą tu jako miejsce ćwiczeń sportowych. Zakreślony obraz podkreśla nie tyle premedytację uczestników tych imprez, lecz doraźność ich decyzji. Oto bowiem niejako przypadkowo, idąc do sprawowania służby Bo- żej, skręcają oni w kierunku gimnazjonu, słysząc głos gongu16. Uwaga hagiografa dotyczy zatem nie tylko zdecydowanej progreckiej postawy arcykapłana, lecz również podkreśla słabość duchową tak młodzieży z najlepszych jerozolimskich rodów, jak i samych potomków Aarona. Jest to jednak obraz zbyt jednostronny. Należy bowiem uwzględ- nić również to, że w tej sytuacji niektórzy potrafili dość zręcznie ba- lansować między zachowaniem dotychczasowych tradycji religijnych i pragnieniem zmian związanych z nadejściem nowych czasów oraz możliwościami, które dawały elementy zaczerpnięte z tradycji greckiej. Czytamy bowiem, że wysłannicy z nowej polis w Jerozolimie zabrali ze sobą na igrzyska w Tyrze (2 Mch 4, 18-20) trzysta srebrnych drachm. Zgodnie ze zwyczajem składano się na ofiarę dla Heraklesa, co jedno- cześnie było rodzajem wpisowego. Zhellenizowani Żydzi z Jerozolimy

16 Było to technicznie możliwe, gdyż hellenistyczne instytucje znajdowały się niedaleko świątyni, co potwierdzają ostatnie wykopaliska w Jerozolimie. Zob. też R. Doran, Ja- son’s Gymnasion, w: Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to John Strugnell on the Occasion of His Six- tieth Birthday, ed. H. W. Attridge – J. J. Collins – T. H. Tobin, Lanham MA 1990, 99-109. Troska Boga o świątynię 19 uznali to jednak za niedopuszczalne i sumę tę przeznaczyli niezgodnie z wolą arcykapłana na budowę okrętów trójrzędowych. Dzięki temu wiemy, że uczestnictwo w ofierze dla greckiego bożka nie było dla arcykapła- na problemem. Było zaś dla przewożących sumy na tę okoliczność. Proces hellenizacji nie musiał więc być równoznaczny z apostazją. Nie zmienia to faktu, że sam arcykapłan Jazon został zaprezentowany jako odstępca. Sama zaś jego obecność w świątyni sprowadzała jej ska- żenie i de facto uniemożliwiała składanie w niej ofiar. W 2 Mch 4, 19 hagiograf nie zawaha się obdarzyć Jazona epitetem nieczysty (Iasōn ho miaros). Obecność przymiotnika miaros w 2 Mch 5, 16; 7, 34; 9, 13; 15, 32 opisuje kolejnych nieczystych zagrażających świętemu miejscu: Antiocha IV Epifanesa i Nikanora. Trzeba w tym widzieć echo dyskusji co do stanu świątyni od przejęcia władzy arcykapłańskiej przez Jazona po zwycięstwo Judy nad Nikanorem. Dopiero wówczas ludzie nieczyści (gr. miaroi) przestaną jej zagrażać. W kontekście reform Jazona hagiograf z pewną dozą ironii zaznacza, że upodobnienie się do Greków i poszukiwanie wśród nich sprzy- mierzeńców obróci się przeciwko samym zhellenizowanym Żydom. Nie stanie się tak wskutek politycznych nieporozumień. Dla niego jest bowiem jasne, że ten proces jest grzechem, który sprowadzi na wino- wajców nieuchronną karę17. Kolejny arcykapłan Menelaos został zaprezentowany jako postać wyjątkowo paskudna, choć hagiograf oszczędził mu epitetu nieczysty. Można wyszczególnić szereg zarzutów, które autor interesującej nas epitomy nie waha się mu postawić, a które w rzeczywistości upodabnia- ją go do nieczystego Jazona. Menelaos jest więc złodziejem sprzętów świątynnych (2 Mch 4, 32), inspiratorem morderstwa poprzedniego ar- cykapłana Oniasza III (2 Mch 4, 34), prześladowcą i mordercą współ- rodaków (2 Mch 4, 44-50; 5, 23), co zresztą było również cechą Jazona (2 Mch 5, 6). Obu zatem obciąża przelanie krwi. Z kultowego punktu widzenia najistotniejsze jest to, że Menelaos wprowadził pogańskiego króla Antiocha IV Epifanesa do świątyni i pozwolił mu ją obrabować (2 Mch 5, 15). Nie wiadomo, co robił Menelaos w czasie kolejnego zbezczeszczenia świątyni (2 Mch 6, 4-5). We wzmiankach o odprawia-

17 Jest to jeden z ciekawszych elementów kompozycji epitomy, która zawiera przekonanie, że w jaki sposób człowiek grzeszy, tak też karany będzie. Tu zatem coś, co zdawało się dobrodziejstwem, okaże się przekleństwem. W sposób szczególny będzie to widoczne w historii upadków obu przeniewierczych arcykapłanów, Jazona i Mene- laosa. W ich śmierci hagiograf dostrzeże echa ich win. 20 Ks. Ł. Laskowski nych wtedy w niej orgiastycznych obrzędach trzeba widzieć nie tyle faktograficzną relację świadka, co inwektywę skierowaną przeciwko zwolennikom bałwochwalstwa18. Taki obraz Menelaosa w epitomie jest jednak jednostronny. Z lektury perykop księgi wynika bowiem, że Menelaos pełnił istotną rolę w społeczeństwie żydowskim i cieszył się bliżej niemożliwym do sprecyzowania autorytetem. Z listu króla Antiocha do Żydów (2 Mch 11, 27-33) wiemy bowiem, że to Menelaos miał uspokoić nastroje wśród Żydów, co – jak należy wnioskować z sielankowego obrazu społeczeń- stwa i braku wzmianek o sprzeciwie – mu się udało. Wydaje się więc, że ta część epitomy zawiera list przynajmniej w treści zachowujący oryginalny przekaz pierwotnego dokumentu. Jest więc dobrym świadectwem historycznej wiarygodności zawartych w tekście danych. Być może z tego właśnie powodu hagiograf oszczędził mu epitetu nieczysty (gr. miaros), zadowalając się jedynie przytoczeniem jego wieloaspektowych zbrodni. Ponadto dzięki temu może uwydatnić oso- bę prowodyra hellenizacji w Jerozolimie, czyli Jazona. Wobec niego Menelaos i jego grzechy wobec świątyni są sprawą wtórną. Ponadto unikając podkreślenia nieczystości Menelaosa, hagiograf może uwydat- nić dwóch głównych antybohaterów swojego dzieła, czyli Antiocha IV Epifanesa i Nikanora. Nie podważa to jednak wiarygodności przekazu epitomy w innych miejscach nastawionych bardzo krytycznie wzglę- dem Menelaosa. Ona bowiem zwraca uwagę na teologiczne kwalifikacje wydarzeń związanych ze świątynią, więc może pominąć milczeniem pewne aspekty jego posługi, uwypuklając te, które leżą w centrum zainteresowania teologii narracyjnej.

4. Refleksja autora nad przyczynami upadku świątyni

Epitoma zna i w pełni akceptuje deuteronomistyczną teologię przymierza, dzięki której świątynia jerozolimska jawi się jako znak wyboru Izraela. W niej bowiem składano przepisane prawem ofiary. Po ataku króla syryjskiego została zbezczeszczona. Taki jej stan rodził jednak w czytelniku epitomy uzasadnione pytania o przyczyny obojętności

18 Ł. Laskowski, Porneia a kult w Liście Jeremiasza (Ba 6) i Drugiej Księdze Macha- bejskiej, w: Gloriam praecedit humilitas (Prz 15,33). Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Antoniego Troniny w 70. rocznicę urodzin, red. M. Szmajdziński, Często- chowa 2015, 378-380. Troska Boga o świątynię 21

Boga wobec świątyni. Nie powtórzyła się bowiem obrona sanktuarium, którą czytelnik znał z opisu historii Heliodora. Dlatego po opisie obra- bowania świątyni przez Antiocha IV Epifanesa, co stało się z pomocą arcykapłana Menelaosa, hagiograf zamieszcza odautorską refleksję na temat przyczyn takiego stanu rzeczy, niejako przy okazji poruszając problem relacji świątynia – Naród Wybrany (2 Mch 5, 17-20): „Antioch wbił się w pychę, nie widząc, że przez grzechy mieszkańców miasta gniewem zapłonął chwilowo Władca, z tego wynikła w sprawach miasta obojętność. Jeśliby bowiem nie zdarzyło się wpadnięcie w wiele grze- chów, to podobnie jak był Heliodor posłany przez króla Seleukosa na in- spekcję skarbca, ten [też] wtargnąwszy, natychmiast [jako] wychłostany zostałby odciągnięty od zuchwalstwa. Ale nie ze względu na Miejsce naród, lecz ze względu na naród Miejsce Pan wybrał. Dlatego właśnie samo Miejsce, współuczestnicząc w zaistniałych nieszczęściach narodu, później w radościach posiadło udział i opuszczone na skutek gniewu Wszechmocnego znów na skutek przejednania wielkiego Władcy z całą chwałą zostało odnowione”. W interesującym nas aspekcie tekst zawiera trzy warstwy, które na- leży rozpatrzyć osobno. Pierwsza z nich porusza problem stanu duchowego Żydów, druga opisuje reakcję Boga na to, co się dzieje pośród nich, a trzecia dotyczy skutków przebłagania Boga i zmiany sytuacji. Stan duchowy Żydów interesuje hagiografa o tyle, o ile wiąże się z Jerozolimą i świątynią. Unika on zatem dalekosiężnych prognoz i szerokich diagnoz, koncentrując się jedynie na stolicy. Zło popełniane przez jej mieszkańców stało się zatem przyczyną upadku świątyni. Oni bowiem są z nią związani w sposób najsilniejszy i niejako ponoszą naj- większą odpowiedzialność za jej stan. Ogólne wyrażenie grzechy miesz- kańców miasta można rozpatrywać na dwóch płaszczyznach. Autor używa bowiem dwóch terminów. Pierwszy z nich to hamartia (2 Mch 5, 17). Pojęcie to oznacza akt, który jest rozbieżny z wolą Bożą. Drugi zaś to hamartēma, który filologicznie oznacza efekt takiego działania (2 Mch 5, 18). Można interpretować te pojęcia synonimicznie. Wydaje się jednak, że różne terminy opisujące grzech nie są jedynie śladem tendencji do urozmaicenia stylu dzieła. Sama hamartia to czyn grzeszny. Chodzi zatem o rzeczywistość działającą. Jest ona więc wprowadzona przyimkiem przez, gr. dia. Autor podaje następnie zbiorowość, która go wywołała, czyli mieszkańców Jerozolimy. Natomiast hamartēma przybiera formę rzeczywistości statycznej, w którą jako istniejącą naród 22 Ks. Ł. Laskowski wpadł, jakby w stan istniejący obok niego (gr. ei de mē synebē prose- nechesthai pollois hamartēmasin). Takie ujęcie problematyki grzechu jest śladem bogactwa stylistycznego dzieła, ale również prezentacji zła na wielu jego poziomach oddziaływania na człowieka i wspólnotę. O grzechach w ogólności jako przyczynach ucisku politycznego hagiograf wspomina zresztą wielokrotnie (2 Mch 4, 17; 6, 14-16; 7, 32). Poszukując konkretnych elementów winy mieszkańców stolicy, trzeba zwrócić uwagę na ich postawę wobec Jazona i Menelaosa. Pierwszy z tych arcykapłanów oddziaływał przede wszystkim na młodzież z ro- dów arystokratycznych i na samych kapłanów, co wydaje się być jedynie forpocztą późniejszych wydarzeń. Menelaos zaś sprzedał część sprzętów świątynnych używanych do liturgii. Nie wzruszyło to mieszkańców miasta. Żydzi zareagowali obroną przybytku dopiero wtedy, gdy wiadomość o świętokradztwie wydostała się poza mury miejskie (2 Mch 4, 39). To zaś świadczyłoby o dużej obojętności mieszkańców stolicy wobec świą- tyni i tłumaczyło koncentrację hagiografa na jerozolimczykach. Należy zauważyć ogromny upadek duchowości od czasów Oniasza III. O ile za jego posługi Heliodor został posłany, by skonfiskować jedynie skarbiec, teraz mamy do czynienia z arcykapłanem rabującym święte naczynia i paramenty przy obojętności Jerozolimy. Wcześniej Heliodor rozmówił się z Oniaszem III na temat zarzutów co do niego, szukając przynajmniej początkowo określenia faktycznego stanu rzeczy. Teraz zaś zapanowała ogólna obojętność wobec sanktuarium i samej prawdy. Późniejsza narracja wskazuje ponadto, że przestrzeganie szabatu było kolejną ze słabych stron Żydów jerozolimskich (2 Mch 5, 25-26), co również nie powinno umknąć uwadze czytelnika. Postawę Boga wobec świątyni określa najpierw rzeczownik obojęt- ność (gr. parorasis). Oznacza on dosłownie brak nadzorowania, więc od- wrócenie wzroku. Hagiograf nie odważył się przypisać Bogu aktywnego działania na szkodę Izraela i sanktuarium jerozolimskiego. Trzeba zazna- czyć, że wcześniej, za Oniasza III, podczas ataku Heliodora Bóg był opiekunem swojej świątyni, dosłownie naocznym świadkiem (gr. epoptēs) wydarzeń. Owocem tego była zdumiewająca działalność mocy nadprzyrodzonych w przybytku. Teraz zaś Bóg jawi się jako patrzący wokół, lecz już nie na święte swe miejsce19. Jest to echo teologii deuteronomistycznej, według której Bóg patrzy łaskawie i chroni Izrael z racji jego wierności

19 Podkreśla to zastosowanie w obu pojęciach idei widzenia (gr. horaō), lecz zmodyfi- kowanej użyciem przyimków. Troska Boga o świątynię 23 przymierzu (np. Pwt 32, 20). Odwraca zaś swe oblicze wskutek win Izra- ela i zostawia swój naród bez pomocy (np. Ps 88, 15). Oprócz motywu obojętności autor opisuje Boga antropomorficz- nie z użyciem terminologii związanej z gniewem (2 Mch 5, 17). Czy- tamy zatem, że On zagniewał się chwilowo (gr. apōrgistai bracheōs). By uwydatnić wszechwładzę Boga wobec dziejącego się nieszczęścia, hagiograf opisuje Go tytułami władca (despotēs)20 (też w 2 Mch 5, 21; 6, 14; 9, 13; 15, 22, a także treściowo obecny w 14, 46 w imiesłowie despodzonta). Motyw ten to ślad Iz 54, 8, w którym to wersecie prorok przytacza wzruszające wyznanie Boga: W przystępie gniewu ukryłem przed tobą na krótko swe oblicze, ale w miłości wieczystej nad tobą się ulitowałem, mówi Pan, twój Odkupiciel (BT)21. Trzeci element, czyli przebłaganie Boga i odmiana politycznej sytuacji, nosi cechy proleptyczne. Zapowiada zatem późniejszą narrację epitomy dzięki pojęciu pojednanie (katallagē), które zrealizuje się dopiero w kontekście śmierci Antiocha IV Epifanesa. Przywołany werset został również dobrze retorycznie opracowany. Mamy w nim zatem paralelizm antytetyczny, ujęty w dwie paronomazje: homoioteleuton dyspetēmatōn […] euergetēmatōn (nieszczęście […] szczęście) oraz aliterację kataleftheis […] katallagē(i) (opuszczony […] pojednanie)22. W ten sposób autor zwraca uwagę na nadchodzącą odmianę losu Żydów i samej świątyni. Takie nagromadzenie środków stylistycznych wskazuje na to, że właśnie ten werset jest najsilniej obciążony treścią teologiczno-historyczną. Zapowiadana zmiana religijno-polityczna wiąże się również z ofiarą męczenników23, których posłuszeństwo zatrzyma Boży gniew rozumiany jako obojętność na los narodu i przybytku. To właśnie oni będą w centrum owego pojednania. W ten sposób hagiograf podkreśla, że świątynia i lud dzielą jeden los. Jeśli zatem upada duchowość, Bóg przestaje opiekować się tak lu-

20 Po tytule pantokratōr (1, 25; 3, 30) jest to dotąd drugi termin opisujący władzę Boga. Należy zauważyć i docenić również grę słów między terminami epoptēs i despotēs. Za- tem pomimo zauważalnej obojętności, Bóg jest w dalszym ciągu naocznym świadkiem względem wydarzeń w swojej świątyni, a wkrótce okaże się, że jest On również Władcą. 21 J.A. Goldstein, tamże, 260. 22 R. Doran, 2 Maccabees. A Critical Commentary, Hermeneia, Minneapolis 2012, 131. 23 Szereg opracowań na ten temat wskazuje, że źródłem jest teologia Sługi Pańskiego, zwłaszcza zaś IV pieśni (Iz 52, 13 – 53, 12). Temat ten znajduje swoja kontynuację zwłaszcza w Czwartej Księdze Machabejskiej. Podobną ideę prezentuje 4 Mch 6, 28- 29 (zob. także 4 Mch 1, 11; 17, 21-22). 24 Ks. Ł. Laskowski dem, jak i swoim przybytkiem. Idea związku świątyni i Izraela nie jest nowością; jest egzemplifikacją dawnych wątków prorockich i kronikar- skich (zob. np. 2 Krn 7, 12-22; Jr 7, 3-15; Za 1, 12-17; Dn 9, 16-19).

5. Świątynia a pogłębienie pobożności narodu

Jak wyżej wspomniano, hagiograf nie ma wątpliwości, że odmiana losu świątyni nie wiąże się z walką polityczną i militarną, lecz z pokorną obecnością jednostek wybitnych, w pełni posłusznych Prawu Bożemu. Jednakże to działalność Judy Machabeusza jest podstawowym czynnikiem umożliwiającym przywrócenie świątyni jerozolimskiej jej pierwotnego statusu jako sanktuarium Boga Izraela24. Jest to temat szeroki. Szczególnie jednak trzeba się skoncentrować na pojęciach opisu- jących świątynię; zarys tego tematu wchodzi w zakres interesującej nas tu problematyki. Co do świątyni hagiograf z upodobaniem posługuje się najpierw poję- ciem topos (dosłownie miejsce, ślad hebrajskiego māqôm). Zamieszcza go w istotnych teologicznych kontekstach, jak zanalizowana wyżej refleksja odautorska. Drugim z terminów to w grece dość popularne hieron. Szcze- gólną rolę odgrywa jednak termin attycki neōs, oraz podobny mu, a wła- ściwy koine naos. Pierwszy z nich jest obecny w kontekście upadku po- bożności kapłanów (2 Mch 4, 14)25, w opowiadaniach o potencjalnym lub zrealizowanym zagrożeniu zbezczeszczeniem (2 Mch 6, 2) z rąk samych Żydów; jest też obecny w retrospekcyjnym wyznaniu umierającego An- tiocha IV Epifanesa (2 Mch 9, 16). Powraca również we wzmiankach o zbezczeszczeniu świątyni, zamieszczonych w opisie jej oczyszczenia (2 Mch 10, 3.5), a także gróźb ponownego jej oddania pogańskim bożkom (2 Mch 14, 33)26. Raz jeden w opisie ufundowania ofiar przez Antiocha V Eupatora (2 Mch 13, 23)27. Można zatem zauważyć, że ten- dencja użycia tego terminu rozciąga się na upodobnienie świątyni jerozolimskiej do innych miejsc świętych. Opuszczają ją kapłani jakby na przekór jej świętości, traktując ją jak miejsce obojętne. Jako zbezczesz-

24 F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału, komentarz, PSST VI/4, Poznań 1961, 297-298. 25 Recenzja Lukiana proponuje tu korektę na naos. 26 Przywołane teksty krytycznie raczej pewne; jedynie późne minuskuły proponują poprawkę na naos. 27 Również ta wersja jest krytycznie nie do podważenia. Troska Boga o świątynię 25 czona nie może służyć ceremoniom właściwym judaizmowi. Fundacja ofiar za pomyślność króla umieszcza ją w jednym rzędzie z innymi miejscami świętymi. Nie jest to jedynie pewna sugestia, gdyż o ile ofiary składane przez Seleukosa IV płynęły z jego poważnego podejścia do spraw żydowskich, to Antioch V chce załagodzić spór z Żydami właśnie za pomocą swego uczestnictwa w ofiarach. Zwróćmy jednak uwagę na obecne w koine naos, gdyż podobnie jak topos również to pojęcie zdaje się być zamieszczone w istotnych teologicznie kontekstach. Terminologia zmienia się bowiem wraz z rozpoczęciem przez Machabeusza działalności militarnej, która w kompozycji interesującej nas epitomy została zamieszczona po sekcji o męczennikach. Wówczas po raz pierwszy autor używa pojęcia naos. Można wyszczególnić kilka elementów tej techniki narracyjnej. Po pierwsze hagiograf podkreśla związek miłosierdzia udzielonego Ży- dom z losem świątyni. Przeciwnie zaś, okrucieństwo wobec nich idzie wraz ze zbezczeszczeniem świątyni. Zwolennicy Machabeusza i wszyscy cierpiący z powodu upadku państwa i pobożności oraz faktycz- nej utraty świątyni błagali przy tym Pana, aby spojrzał na naród przez wszystkich prześladowany, aby okazał miłosierdzie świątyni, która jest zbezczeszczona przez bezbożnych ludzi (2 Mch 8, 2). Podobną troskę o świątynię wykazał lud już po jej oczyszczeniu, gdy pojawiło się za- grożenie z powodu działalności Nikanora. Kapłani modlili się więc o jej bezpieczeństwo jako miejsca zamieszkania Boga (greckie skēnōsis nosi w sobie ideę skēnē, czyli Namiotu Spotkania), w czym widoczny jest ślad idei namiotu spotkania. Obawa o los świątyni wśród samych Żydów była większa niż troska o najbliższe rodziny i innych krewnych (2 Mch 15, 18). Wyjątkowość samego przybytku oraz ewidentne działanie Bożej mocy podkreśla wzmianka o tym, że zbezczeszczenie świątyni, jak i jej odnowienie wypadło w tym samym dniu (2 Mch 10, 5). Wzmian- ka o tym jest zbudowana dość interesująco: „Wypadło zaś tak, że w tym samym dniu, w którym świątynia (neōs) była zbezczeszczona przez obcokrajowców, przypadło oczyszczenie świątyni (naos), dwu- dziestego piątego tego samego miesiąca, którym jest Kislew”. Zmiana terminu określającego świątynię wydaje się nie tylko znakiem tendencji do urozmaicania epitomy różnorodnym słownictwem. Uważny czytelnik zorientuje się bowiem w subtelnym słownictwie i zauważy, że od attyckiego, klasycznego neōs przechodzi do powszechnie używanego naos, jakby od dedykacji dla Zeusa ku powrotowi ku Bogu prawdzi- 26 Ks. Ł. Laskowski wemu. Drugi z tych terminów pojawia się zatem szerzej w kontekście Żydów i pozytywnego obrazu ich pobożności skierowanej ku świątyni. Nic więc zaskakującego w tym, że zwycięstwo nad Nikanorem świę- towano w dość makabryczny sposób (2 Mch 15, 33): Juda „wyciął ję- zyk bezbożnego Nikanora i powiedział, aby na części go posiekać i dać ptakom, zapłatę zaś za głupotę zawiesić naprzeciwko świątyni (naos)”. W tych przypadkach dochodzi więc do głosu nie tylko warstwa języ- kowa, lecz również sygnał, że podkreślając związek przybytku jerozolimskiego z Żydami jako właściwą wspólnotą hagiograf woli raczej popularne w koine pojęcie naos od majestatycznego i należącego do wysokiego języka klasycznego neōs. Należy ponadto pamiętać, że epitoma prezentuje restytucję kultu w Jerozolimie w taki sposób, by podkreślić jego równoprawność z li- turgią sprawowaną w poprzednich epokach. Działalność Judy Macha- beusza została zatem przedstawiona w barwach zaczerpniętych z opowiadania o poświęceniu pierwszej świątyni przez Salomona, a następnie porównano ją do reformy Nehemiasza. Nie są to jedyne wątki służące uwydatnieniu legalności decyzji Judy i jego rodu. Liczne epifanie towa- rzyszą bowiem jego działalności wojskowej (np. 2 Mch 12, 22; 14, 15), prowadząc ostatecznie do zwycięstwa nad Nikanorem, nie tyle głów- nym wrogiem Judy, co bluźniercą przeciw świątyni (2 Mch 15, 27.34).

6. Odnowiona świątynia a Oniasz III

Wszystkie zaprezentowane wyżej prezentacje tematu zastosowane przez hagiografa są dość stereotypowe. Noszą cechy parenetycznego opowiadania, bez śladu szczegółowej refleksji nad zróżnicowaniem ów- czesnego społeczeństwa czy wewnętrznych konfliktów wybitnych jednostek i przywódców. Jak wspomniano, ich śladem są: decyzja o zmianie przeznaczenia pieniędzy wysłanych jako wpisowe na igrzyska do Tyru oraz pozytywna wzmianka o Menelaosie w liście królewskim. Nie powinno się jednak takich technik literackich interpretować jako śladu ideologicznego podejścia do problemu sukcesji w Jerozolimie. Oczy- wiście, odejście w niepamięć potomków Oniasza (rodu Sadokidów) i zajęcie ich miejsca przez kapłańską i ostatecznie królewską dynastię hasmonejską (rodzinę Judy Machabeusza) jest niewątpliwie istotnym elementem ówczesnej historii. Interesująca epitoma wydaje się jednak rzecz tę traktować jako jedną z wielu, a przynajmniej nie leżącą w cen- Troska Boga o świątynię 27 trum zainteresowania. O wiele silniej legitymizuje odnowiony kult czy przejęcie władzy politycznej przez Judę Machabeusza. Czy takie ujęcie nie przemyca polemiki z rodem Oniadów na rzecz Hasmonejczyków? Jakie jest w tym miejsce świątyni? Bardzo pozytywna prezentacja Oniasza III w początkowych passu- sach interesującej nas epitomy wyklucza polemiczne akcenty, przynajmniej związane z jego postacią. Co więcej, jego działalność nie ogranicza się do zwyczajnych funkcji arcykapłańskich, przerwanych utratą urzędu wskutek intryg bezbożnych następców. Ona zdaje się trwać. Według bowiem wizji Judy Machabeusza zaciera się granica między aktualnością i zaświatami. Oto bowiem Juda miał objawienie Oniasza III będącego arcykapłanem (2 Mch 15, 12: ēn de hē toutou theōria toiade Onian ton genomenon archierea). Użyty w tekście imiesłów aorystu genomenon nie musi być interpretowany jako sygnał wcześniej sprawowanej godności, która ustała wraz ze śmiercią (co sugerować może wcześniej użyty czasownik być w imperfectum)28. Jest bowiem zbędny w narracji epitomy, gdyż nie da się Oniasza III pomylić z jakąkolwiek inną postacią. Tak em- fatyczne ujęcie zdaje się wprowadzać opis działalności umarłej już postaci, działalności podejmowanej na rzecz wspólnoty. Należy na początku zauważyć, że w czasach po Oniaszu III nie możemy mówić o przerwaniu posługi arcykapłańskiej. Faktycznie sprawowali ją Jazon, Menelaos i pominięty w szerszej narracji epitomy również Alkimos. Epizod z przeznaczeniem świątyni na kult Zeusa Olimpijskiego nie sprzeciwia się temu, że urząd ten w owej epoce ciągle był obsadzony, choć osobami niegodnymi. W tej sytuacji modlitwa, jaką arcykapłan Oniasz III zanosi za swoich współbraci – co jest elementem związanym z pośredniczącym charakterem jego posługi – sugeruje, że w czasach zawieruchy na urzędzie arcykapłańskim, gdy postaci niegod- ne uzurpowały sobie prawa do tego urzędu, posługa świętego i prawo- witego człowieka nie zanikła. Trzeba również zwrócić uwagę na broń, która zostaje dana Judzie Machabeuszowi. Symboliczny miecz Jeremiasza, w którego przekazanie wprowadził Judę właśnie Oniasz, zapewnił zwycięstwo nad wrogiem świątyni dzięki Bożej pomocy29. W ten sposób umarły arcykapłan wraz z wielkim prorokiem stają się elementem walki o wyzwolenie ojczyzny i oddalenie niebezpieczeństw zagrażających świątyni.

28 Podobną grę czasów zob. np. 2 Mch 7, 2.9; 13, 13; Mdr 7, 13. 29 Na temat symboliki miecza zob. W. Michaelis, romphaia, TWNT VI, Stuttgart 1959, 993-998. 28 Ks. Ł. Laskowski

Interesującym elementem jest również gest modlitewny Oniasza III, czyli wyciągnięte ręce. We frazeologii i słownictwie biblijnym jedynie nasza epitoma używa określenia wyciągnąć ręce (cheiras proteinein). Robi tak czterokrotnie (2 Mch 3, 20; 7, 10; 14, 34; 15, 12); poza wska- zanymi miejscami w Septuagincie fraza ta pojawi się jedynie raz i to w apokryfie (3 Mch 2, 1). Przedrostek pro- wskazuje, że mamy do czynienia nie z gestem rozłożenia rąk ani wyciągnięcia ich w górę, lecz raczej przed siebie30. Dla pełnego obrazu trzeba podkreślić, że dwukrotnie epitoma zawiera wzmiankę o tym, że ręce wyciągano w ten sposób również do nieba (2 Mch 3, 20 i 14, 34: proteinein eis ton ouranon). Możliwe, że w tych dwóch miejscach owo niebo jest pięknym i tradycyjnym określeniem Boga. To prawda, że byłoby to wyrażeniem dość osobliwym w obrębie naszej epitomy, bardzo greckiej w sferze językowej. Niemniej jednak stwierdza się możliwe źródło semickie, zwłaszcza dla sekcji o męczen- nikach. Ponieważ sam autor świetnie orientuje się w realiach Palestyny, nie ma powodu odmawiać mu znajomości również tych tradycji i zużyt- kowania ich w dość finezyjny sposób (por. 2 Mch 3, 15; 7, 11; 8, 20; 9, 4.20; 15, 8). Możliwe również, że do głosu dochodzi tutaj przekonanie, że Bóg zamieszkuje w świątyni (por. 2 Mch 14, 35). Wówczas niekonieczne jest modlenie się z głową zwróconą w górę, lecz z twarzą skierowaną w kierunku Przybytku i w tym kierunku podniesionymi rękoma. Czy taka interpretacja jest poprawna? Trzeba rozpatrzyć bliżej treść przywołanych tu wersetów. Pierwszy z nich (2 Mch 3, 20) opisuje kobiety, które na placach i ulicach miasta modliły się, by Bóg odwrócił zbezczeszczenie świątyni. Należy zauważyć i docenić emocjonalny wymiar chwili. Zagrożenie sprowadzone na świątynię musiało spowodować koncentra- cję pełnej uwagi społeczeństwa właśnie na niej. Jeśli zatem rekonstru- ować ów gest wyciągnięcia rąk przed siebie, to właśnie w jej kierunku. Drugi zaś (2 Mch 14, 34) opisuje reakcję kapłanów na groźby Nikanora. Ten grecki wódz miał wyciągnąć prawicę (proteinas tēn deksian epi ton neō) w geście groźby i bluźnierstwa. W odpowiedzi na to kapłani wycią- gali ręce do nieba (proteinantes tas cheiras eis ton ouranon). Dzięki temu tekst zawiera podkreślenie podobieństwa gestu, jak i odmienności podej- ścia do przybytku. Dla Nikanora jest to tylko jedna z wielu świątyni, więc opisuje ją attycki rzeczownik neōs. Słudzy Boży zaś widzą w niej miesz-

30 Zob. Flavius Iosephus, De bello Iudaico 5, 318 – o prośbie ku cezarowi. Troska Boga o świątynię 29 kanie Boga, więc podobnie wyciągnąwszy ręce, wołają w modlitwie ku przybytkowi jak ku niebu, w którym On przebywa. Trzeba również zauważyć, że gest ten stosuje umarły dla świata Oniasz III; wyciąga on bowiem ręce (2 Mch 15, 12: tas cheiras prote- inanta) w ewidentnym geście modlitewnym. Jako należący do świata nadprzyrodzonego zdaje się mieć pełny kontakt z Bogiem. Niemniej temat ten dla hagiografa nie istnieje. Pominięcie go i zwrócenie uwagi na wyciągnięcie rąk ku przodowi i samą ideę modlitwy upodabnia postępowanie Oniasza III do aktualnych dla czytelników zwyczajów urzędujących arcykapłanów. W tej sytuacji funkcjonuje on jako ciągle aktywny arcykapłan, który widzi Boga nie w nieokreślonym niebie, lecz przed sobą, niejako w przybytku, któremu posługuje. Powrócimy jeszcze do ogólniejszej idei wyciągniętych rąk, nieza- leżnie od rzeczywistego kierunku ich skierowania i szczegółowego kontekstu. Wyciągają więc ręce bezbronne kobiety, prosząc o ocalenie świą- tyni przed Heliodorem (2 Mch 3, 20), wyciąga ręce trzeci młodzieniec, godząc się na śmierć za wiarę (2 Mch 7, 10) i zadziwiając swoją od- wagą króla i jego otoczenie. To zaś męczeństwo – jak stwierdza potem jego brat – jest jednym z darów odmieniających losy wojny i rozpo- czynających czas miłosierdzia. Wyciągają ręce wreszcie kapłani prze- rażeni groźbami Nikanora (2 Mch 14, 34) oraz sam święty męczennik Oniasz III (2 Mch 15, 12), w zaświatach modląc się za Żydów. Wynika z tego, że trzy miejsca występowania tej frazy wiążą się bezpośrednio ze świątynią, dwa razy dotyczą męczenników, zawsze zaś wiążą się z ocaleniem czy to Izraela, czy jego świątyni. Jest to zatem opis gestu zapowiadający ostateczne wysłuchanie modlitwy i realizację jej treści. W tej konstrukcji literackiej i teologicznej święty gest wyciągnięcia rąk przed siebie jawi się jako element związany z odmianą losu narodu i świątyni. Wiąże się on z modlitwą, którą zanoszą jedynie ludzie sprawiedliwi, względnie z ofiarą z ich strony. I dzięki temu Bóg może dopełnić wyzwolenia i utwierdzenia Narodu Wybranego. W konstrukcji tekstu epitomy trzeba również zwrócić uwagę na protagonistyczną rolę Oniasza III w epizodach walki z wysłannikami królewskimi. Łączy on bowiem walki o czystość świątyni za Heliodora i za Nikanora. Obaj bluźniercy, działający z mandatu dwóch różnych królów, są jednostkami podobnymi. Różnicuje ich jedynie kierunek działania. Heliodor z postawy wrogiej przechodzi do życzliwości, by ocalić swe życie. W przypadku Nikanora kierunek jest odwrotny. Ulega 30 Ks. Ł. Laskowski rozkazom króla i porzuca przyjaźń z Judą, by ostatecznie zginąć jako bluźnierca przeciwko świątyni. Ten ostatni element epitoma uwydatnia opisem makabrycznej kary wymierzonej zwłokom Nikanora (2 Mch 15, 32-33). W obu walkach o świątynię, tak za czasów Seleukosa IV Filo- patora, jak i Antiocha V Eupatora jednym z protagonistów jest Oniasz III. Jego obecność, czy to fizyczna, czy w mistycznej wizji, jawi się jako wydarzenie ściśle związane ze zwycięstwem pobożności (eusebeia) nad złem, zatem pozwala utrzymać świątynię w świętości. W ten sposób postać tego świętego arcykapłana spina całą epitomę. Element ten uwydatnia sceptycyzm co do arcykapłanów poza Onia- szem. W tym przypadku są to Jazon, Menelaos i Alkimos. Jednakże epitoma nie udziela odpowiedzi na to, co dalej. Sugeruje jedynie, że Juda Machabeusz znajduje się w sytuacji analogicznej do posługi ar- cykapłana. Organizuje między innymi kult świątynny, co dotąd leżało w kompetencjach arcykapłanów31. Także brak odniesień wprost, w tym słownikowych, do przejęcia przez Hasmoneuszy urzędu arcykapłana nie pozwala w epitomie widzieć dzieła ideologicznego. Jest to raczej pogłę- biona teologia w różnych aspektach jako katecheza narracyjna ujmująca zagadnienia kultu świątynnego i koniecznej walki o jego świętość.

Zakończenie

Druga Księga Machabejska należy do historii opowiedzianej w greckiej warstwie językowej. Zawiera jednak treści, które pozwala- ją dostrzec w niej liczne ślady starotestamentalnej historiografii, która nie uznaje subtelności historycznych uwarunkowań ani nie pozostawia wątpliwości co do niektórych związków przyczynowo-skutkowych. Wynika to z teologicznego jej charakteru, więc jako dzieło parenetycz- ne ukierunkowana jest ku wydobyciu powagi duchowej sytuacji Izraela w Ziemi Obiecanej. Takie podejście widoczne jest również w zakresie prezentacji związ- ku świątyni z Narodem Wybranym. Kilka opisanych aspektów ukazuje ścisłą zależność między nimi. W opowiadaniu o najeździe Heliodora na świątynię najbardziej charakterystyczny wydaje się motyw o ludziach zwanych z grecka theomachoi. Heliodor jawi się tu jako ktoś walczący

31 Ł. Laskowski, Relacja arcykapłan – kapłani, 30-32. Zob. też Flavius Iosephus, An- tiquitates Iudaicae 12, 414.419.434. Należy jednak pamiętać, że historyk ten nie zamieszcza Judy w katalogu arcykapłanów w ostatniej księdze swego dzieła. Troska Boga o świątynię 31 z Bogiem. Hagiograf nie przejmuje jednak bezkrytycznie tej tradycji, lecz dostosowuje ją do własnych potrzeb. Jawi się ona tak interesująca dzięki temu, że staje się niejako kodyfikacją dawnego toposu literackiego i teologicznego, wiążącą działanie Boga w obronie sanktuarium ze stanem duchowym narodu. Zatem jeśli arcykapłan jest świątobliwy, a lud pobożny, wówczas działanie Boga jest intensywne, a świątynia bezpieczna. To bezpieczeństwo jest gwarantowane nie siłą militarną, lecz znakami z Nieba, nawet jeśli narzędziem jest jedynie modlitwa (Oniasza III), wzmocniona siłą militarną oddziałów wiernych Bogu (Judy Machabeusza). Taka prezentacja tematu ma swoje konsekwencje. Jeśli bowiem po- bożność osłabnie, wówczas i Boża opieka nad świątynią ustaje, aż do zupełnego jej porzucenia. Główna odpowiedzialność za taki stan rzeczy spoczywa jednak na barkach arcykapłana. Wskutek tego to właśnie on jest odpowiedzialny również za upadek świątyni. Odnowienie jej statusu nie jest jednak możliwe bez przełomu duchowego, który gwarantują męczennicy. Podkreślając wagę drugiej świątyni dla Izraela, hagiograf zakreśla taki obraz, że – według interesującego nas autora – wyciągano ręce nie wprost w górę, ale przed siebie. Wyciągnięte w ten sposób ręce, jakby w kierunku przybytku, ukazują świątynię jako miejsce przebywania Boga. Nie trzeba Go zatem szukać daleko, skoro jest poniekąd na wy- ciągnięcie ręki. Dzięki swojej gorliwości ludzie mogą doświadczyć niejako bezpośrednio opieki Bożej. Ta zaś rozciąga się nie tyle nad jednostkami, co nad narodem rozumianym jako całość. Takie powiązanie tematów jest echem tradycji deuteronomistycznej, która poddała refleksji upadek pierwszej świątyni i znalazła jego przyczyny w złamaniu przymierza. Choć o szczegółach recepcji tej teologii można dyskutować, to jednak ogólniejszy jej zakres jest zbieżny. Zaobserwowana wyżej relacja stanu ducha Izraela i losu świątyni jest jednym z wielu elementów kompozycji epitomy jako dzieła teologicznego o wymiarze parenetycznym. Takie zależności hagiograf lubi akcen- tować. Na przykład pobożność arcykapłana działa motywująco na stan ducha innych kapłanów. I odwrotnie, gdy ten duchowo upada, odstępują od Boga również inni potomkowie Aarona. Zatem zarysowane powyżej ujęcie tematu świątyni i Narodu Wybranego wpisuje się w pewien paradygmat historiograficzny i teologiczny, któremu nasz autor hołduje i nie waha się go wykorzystać na kilku wspomnianych płaszczyznach. 32 Ks. Ł. Laskowski

Ze względu na swą treść paradygmat ten nosi cechy powszechne. Dotyczyć może więc nie tylko świątyni jerozolimskiej, ale również każ- dej innej, w tym kościołów, w których zbiera się lud Nowego Przy- mierza. Bez podobnej duchowej motywacji każdy kościół opustoszeje, a jako pozbawiony siły nadprzyrodzonej płynącej z wiary ludzi, stanie się jedynie zabytkiem lub ruiną. I taką ewolucję zapowiada także Druga Księga Machabejska.

The God’s Care of Temple versus the Condition of Community’s Faith according to 2 Maccabees Summary

This article presents a relations between the Temple of God and Israelas a environment of the Israel’s faith. The history of Heliodorus wasan example of the extraordinary victory of God over his enemieswith- out any direct human intervention. Only the prayer of Onias III and his people has caused the reaction of God. The crime andpunishment of Heliodorus presents the ancient heroes’ fight with adeity (theomachoi). During the Onias’ pontificate God protected histemple. The situation was changed after his death. The archpriests Jason and Menelaus were impure, the Temple was desecrated, and Antiochus IV offered it to Zeus. It was a result of the fall of thefaith of God’s people. The restoration of the Temple was possiblethanks to the martyrs and the Maccabean army. The archpriest Onias III, despite his death, still served his office.

Słowa kluczowe: 2 Mch, Oniasz, Jazon, Menelaos, Juda Machabe- usz, światynia jerozolimska, Jerozolima. Keywords: 2 Maccabees, Onias, Jazon, Menelaus, Judas Mac- cabeus, Temple in Jerusalem, Jerusalem.

Bibliografia

Appianus, Historia Romana, vol. II, ed. P. Viereck, BSGRT, 2012. Baran G.M., Arcykapłan Jazon i jego zamierzenia wobec Jerozolimy w świetle Ksiąg Machabejskich, „Biblical Annals” 3 (2013), 261-284. Baran G.M., Kobiety w kulturze i religii społeczności żydowskiej w świetle Ksiąg Ma- chabejskich, „Studia Ełckie” 16/3 (2014), 419-456. Troska Boga o świątynię 33

Cotton H.M. –Worrle M., Seleukos IV to Heliodoros: A New Dossier of Royal Corre- spondence from Israel, ZPE 159 (2007), 191-205. Doran R., 2 Maccabees. A Critical Commentary, Hermeneia, Minneapolis 2012. Doran R., Jason’s Gymnasion, w: Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and Christian Origins Presented to John Strugnell on the Occasion of His Sixtieth Birthday, ed. H.W. Attridge – J. J. Collins – T.H. Tobin, Lanham MA 1990, 99-109. Flavius Iosephus, Antiquitates Iudaicae, w: Flavii Iosephi, Opera omnia, ed. I.Bekker – S.A. Naber, I-IV, BSGRT, Lipsiae 1888-1896. Flavius Iosephus, De bello Iudaico, w: Flavii Iosephi, Opera omnia, ed. I.Bekker – S.A. Naber, I-IV, BSGRT, Lipsiae 1888-1896. Goldstein J.A., II Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 41A, Garden City – New York 1983. Gryglewicz F., Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału, komentarz, PSST VI/4, Poznań 1961. Hall R.G., Epispasm. Circumcision in Reverse, BR 52/7 (1992), 52-57. Laskowski Ł., Klęska Heliodora według 2 Mch a przybytek Miki w interpretacji Pseudo-Filona, „Biblical Annals” 1 (2011), 131-141. Laskowski Ł., Porneia a kult w Liście Jeremiasza (Ba 6) i Drugiej Księdze Machabej- skiej, w: Gloriam praecedit humilitas (Prz 15,33). Księga Pamiątkowa dla Księ- dza Profesora Antoniego Troniny w 70. rocznicę urodzin, red. M. Szmajdziński, Częstochowa 2015, 367-389. Laskowski Ł., Relacja arcykapłan – kapłani według Drugiej Księgi Machabejskiej, VetC 6 (2016), 13-38. Maccabaeorum liber II, copiis usus quas reliquit Werner Kappler edidit Robert Han- hart, Septuagina. Vetus Testamentum Gaecum Auctoritate Academiae Scien- tiarum Gottingensis editum, vol. IX, fasc. 2, Göttingen 2008. Mędala S., Ewangelia według świętego Jana, rozdziały 1 – 12, NKB NT IV część 1, Częstochowa 2010. Michaelis W., romphaia, TWNT VI, Stuttgart 1959, 993-998. Nawrot J., Pierwsza Księga Machabejska, rozdziały 1, 1 – 6, 16, NKB ST XIV część 1, Częstochowa 2016. Nestle W., Legenden vom Tod der Gottesverächter, „Archiv für Religionswissen- schaft” 33 (1936), 246-269. Schwartz R.D., 2 Maccabees, Berlin – New York 2008. Tcherikover V.A., Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia 1959. Von Harnack R., Medizinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Texte und Unter- suchungen, Leipzig 1892.

Ks. Mariusz Terka Veritati et Caritati 9 (2017), 35-80 Częstochowa, WIT

O niektórych aspektach paroik…a w myśli wschodnich Ojców Kościoła. Przyczynki do teologii parafii

Parafią określa się najczęściej wspólnotę wiernych, będącą podstawową komórką Kościoła partykularnego, zorganizowaną na sposób stały i znajdującą się pod przewodnictwem jej proboszcza jako jej własnego pasterza, który tę władzę sprawuje w imieniu biskupa1. Struktura ta wykształciła się z diecezji, która była najstarszą jednostką administracyjną funkcjonującą w Kościele2. Na określenie tej wspólnoty kościelnej zastosowano greckie pojęcie paroik…a, które w Kościele zachodnim przetłumaczono na łacińskie paroecia (parochia)3. Termin ten posiada jednak jeszcze wiele innych znaczeń, a wspólnota religijna przebywająca w konkretnym miejscu i określona poprzez przynależne

Ks. Mariusz Terka – dr teologii w zakresie patrologii, wykładowca patrologii w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie oraz w Sekcji Licencjackiej UPJPII w Częstochowie, członek International Association of Patristic Studies i Sekcji Patrystycznej przy Komisji Nauki Konferencji Episkopatu Polski. 1 Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 515 § 1, Poznań 1984, 234-235; M. Sitarz, Parafia, EK XIV, k.1324-1325. 2 W. Bielak, Organizacja Kościoła w starożytności i średniowieczu. Teoria i praktyka, w: http://www.kul.pl/files/232/NAUKA/KOCIO_W_POLSCE/2013_tom_12/02_ ks._wlodzimierz_bielak.pdf, [12.12.2017]; J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie, Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kraków 1964, 15-45; M. Duda, Parafia a świat wartości. Parafia jako wspól- nota urzeczywistniająca podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2014, 65-86; A. Żurek, Pierwsze wieki Kościoła, Tarnów 2007, 31-33; A. Uciecha, Geneza i rozwój struktur organizacyjnych w starożytnym Kościele – problem badawczy, w: Ecclesia in Republica. Studia patrystyczne zebrane w 90. rocznicę ustanowienia Administracji Apostolskiej na Górnym Śląsku, red. W. Myszor, SACh. SN 15, Katowice 2014, 24-26. 3 P. Krämer, Pfarrei. Begriff und Geschichte, „Lexicon für Theologie und Kirche” 8 (2006), 162-163; M. Duda, Parafia a świat wartości, 69; A. Uciecha, Geneza i rozwój struktur organizacyjnych w starożytnym Kościele – problem badawczy, SACh. SN 15 (2014), 24-25. 36 Ks. M. Terka jej terytorium jest tylko jednym z nich4. W dziejach tej idei zachodzi więc pewna zmiana. Nie jest jednak jasne, czy polega ona na ewolucji jej znaczeń, czy może na zapomnieniu niektórych jego aspektów albo też na różnym rozłożeniu akcentów w rozumieniu jej sensu. Wobec tego warto postawić pytanie o to, czy źródłowo pojęta paroik…a może powiedzieć współczesnej teologii coś więcej o parafii, czy też jest już tylko zamierzchłym terminem, który w procesie rozwoju zmienił swe znaczenie i odnosi się do zupełnie innych desygnatów. Chodzi bowiem o to, by przyglądając się zawartości terminu paroik…a, spojrzeć na naturę parafii w świetle jej pierwotnego znaczenia5. Paroik…a jest oczywiście określeniem funkcjonującym na gruncie języka greckiego. Można więc uznać, że nosi on w sobie ciężar semantyczny związany z jego definicją etymologiczną i dlatego w ramach tego języka będzie on rozważany. W celu zrozumienia oraz pełniejszego wydobycia zawartego w głębi paroik…a znaczenia oraz jej wpływu na teologię parafii, rzeczą konieczną jest spojrzenie najpierw na etymologię badanego pojęcia, co pozwoli na zakreślenie jego podstawowego pola semantycznego, a następnie przeprowadzenie analizy rozmaitych sensów, jakie ono przyjmuje w nauczaniu Ojców Kościoła oraz w Piśmie Świętym, z którego pisarze wczesnochrześcijańscy inspirację i z którego przejmują podstawowe sensy paroik…a. Ze względu na to, iż badane pojęcie jest terminem greckim, a także z powodu ograniczeń niniejszego opracowania, analiza tych tekstów zostanie ograniczona wyłącznie do badań przeprowadzonych na gruncie tego właśnie języka. Z tego też powodu dotyczyć ona będzie Starego Testamentu jedynie w wersji Septuaginty, którym to tłumaczeniem posługiwali się Ojcowie

4 M. Sitarz (Parafia, EK XIV, k. 1324) podaje, że termin ten „początkowo używano jako oznaczenia terenu, na którym biskup sprawował władzę, czyli diecezji”. Jest to jednak poważne zawężenie pola semantycznego pojęcia paroik…a. Wydaje się bowiem, że to nie kryterium terytorialne odgrywało w nim główną rolę, lecz daleko bardziej miejsce, co zostanie pokazane w dalszej części artykułu. 5 Ten powrót do źródeł zawartych w pojęciu nie należy rozumieć jako prostego utożsa- mienia współczesnej parafii z pierwotną wspólnotą chrześcijańską, jaką opisują księgi Nowego Testamentu i wczesne pisma patrystyczne, lecz – jak się wydaje – pytanie o początek należy postawić na płaszczyźnie, o której pisze M. Duda (Parafia a świat wartości, 67) porównując te Kościół pierwotny do wspólnoty parafialnej: „Nie oznacza to wszakże, iż należy w tym wiedzieć relację tożsamości pomiędzy Kościołem pierwotnym a parafią. Chodzi o odwołanie się do ideału wspólnoty pierwszych wy- znawców Chrystusa i o sam fakt wspólnotowego ze swej natury charakteru chrześci- jaństwa i to od samego jego początku”. O niektórych aspektach paroik…a 37

Kościoła, a także do ksiąg Nowego Testamentu oraz pism pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy pozostawili po sobie spuściznę teologiczną wyrażoną w tym właśnie języku. Dlatego też do analizy zostaną wybrane najbardziej reprezentatywne dla poszczególnych sensów fragmenty biblijne i patrystyczne. Pominięty również zostanie w poniższych rozważaniach kontekst przemian historycznych, jakie stały się udziałem Kościoła w związku z sytuacją społeczno-polityczną przed i po edykcie mediolańskim, gdyż podstawowym celem tego opracowania jest analiza hermeneutyczna sensów wydobytych z terminu paroik…a, a ich istota – jak brzmi jedna z przyjętych tez – nie jest całkowicie wyznaczona przez procesy historyczne.

1. Etymologia terminu paroik…a

W świetle danych słownikowych termin paroik…a pochodzi od słów: par£ - „obok, przy, od kogoś, przed, wobec, ku, nad, koło, ponad coś, wbrew, prócz, ze względu na coś”, oἶkoj – „dom, mieszkanie, siedziba, dwór, pokój, komnata, świątynia, rodzina, ród, pochodzenie”6. Stąd też pojęcie to w sensie źródłowym oznacza: zamieszkiwanie (w obcym kraju), pobyt na obczyźnie. W formie czasownikowej zaś paroikέw – oznacza: „mieszkać, przebywać jako obcy, być przybyszem, przenosić się dokądś”. Z kolei pάroikoj oznacza obcego, cudzoziemca, przybysza lub też wygnańca7. Spojrzenie na etymologię terminu paroik…a odsłania zawartą w niej strukturę wyznaczającą jej istotę. Określenie to odsyła więc najpierw do pojęcia domu i ojczyzny, czyli tej „przestrzeni”, w której człowiek może być sobą u siebie i która jest jego miejscem właściwym. Jednocześnie jednak owo odniesienie do domu jest uzupełnione przez jego brak. Natura paroik…a, uobecniając dom i przywołując go, podkreśla jego brak i w tej właśnie nieobecności wydaje się wyrażać w sposób najpełniejszy. W istocie tego pojęcia mieści się zatem przywoływanie domu jako

6 Słownik grecko-polski, red. O. Jurewicz, t.2, Warszawa 2001, 146; tamże, 95. O znaczeniu tych słów w Piśmie Świętym Nowego Testamentu zob. Wielki słownik grecko- -polski Nowego Testamentu, red. R. Popowski, Warszawa 1994, 459-461; tamże, 423. Por. G. Köbler, Altgriechisches Herkunftswörterbuch, Innsbruck 2007, 298. 7 Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, 471; A. Pocket, Lexicon to the Greek New Testament, ed. A. Souter, Oxford 1917, 194; Por. J.P. Vandenakker, Small Christian Communities and the Parish. An Ecclesiological Analysis of the North American Experiens, Kansas City 1994, 16-17. 38 Ks. M. Terka nieobecnego, ale jest to nieobecność, która coś może powiedzieć o swej istocie, bo nie jest ona tylko czystym brakiem czegoś. W tym świetle paroik…a odsłania się bowiem w sposób pozytywny jako bycie poza domem i przebywanie na obczyźnie. Pojęcie to zawiera w sobie również aspekt czasowości. Ów brak domu i ojczyzny jest bowiem stanem aktualnym, przeżywanym jako teraźniejszość, zakładającym odniesienie do przeszłości w postaci pewnego rodzaju pamięci o domu, oraz skierowane ku przyszłości, zdążanie do niego. Owa czasowość objawia się więc poprzez bycie gościem, cudzoziemcem, przybyszem czy też tym, kto tylko przechodzi, nie zatrzymując się na stale w określonym miejscu. Pojęcie paroik…a zawiera zatem w sobie współgrającą i harmonijną współzależność domu i jego braku, zdążania do niego i przechodzenia, rozumianego jako ciągłe bycie nie u siebie. Etymologia pojęcia paroik…a pozwala na zakreślenie szerokiego pola semantycznego tego pojęcia. Nie wyczerpuje go jednak ani też nie pozwala jeszcze opisać swych poszczególnych elementów. Nie jest również jasne i to, jak jest możliwe wpisanie w tak zakreślony obszar znaczeniowy współczesnego rozumienia pojęcia „parafia”. Możliwości takie otwierają się dopiero dzięki analizie odsłaniającej funkcjonowanie badanego pojęcia na gruncie biblijnym i patrystycznym.

2. Paroik…a w Piśmie Świętym

Termin paroik…a pojawia się w Piśmie Świętym wielokrotnie, choć nie jest przesadnie eksploatowany. Niemniej jednak jego znaczenie zmienia się i jest stosowane do opisu rozmaitych zagadnień. Dla uchwycenia tej przemiany oraz zrozumienia myśli teologicznej, która za nią stoi, czyli dla dokładniejszego opisu pola semantycznego badanego pojęcia, należy spojrzeć szczególnie na kontekst, w którym pojawia się paroik…a, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie.

2.1. Septuaginta

W Starym Testamencie w wersji Septuaginty pojęcie paroik…a związane jest z posiadaniem lub nieposiadaniem ziemi, poprzez to wpisane jest w głębszą teologię dotyczącą Narodu Wybranego. Ziemia została bowiem obiecana Abrahamowi i jego potomstwu. Jest ona zatem, O niektórych aspektach paroik…a 39 obok licznego potomstwa, przedmiotem obietnicy, której gwarantem miało być przymierze zawarte przez Boga z Abrahamem. Ponieważ jednak zobowiązanie dotyczące ziemi Bóg potwierdza nawet wówczas, gdy Abraham już znajduje się w Kanaanie, to sugerowałoby to, że ziemia jako taka zawsze jest przedmiotem obietnicy. W tym znaczeniu Izrael zawsze dąży do niej pozostając cudzoziemcem, a prawdziwym jej właścicielem jest tylko ten, kto ją obiecuje, czyli Bóg. Myśl ta uwidacznia się szczególnie w zawartym w Księdze Kapłańskiej zakazie sprzedaży posiadanej ziemi. Zakaz ten jest motywowany właśnie tym, że jej prawdziwym właścicielem jest wyłącznie Bóg. Dlatego też każdy Izraelita jest jedynie przybyszem i osadnikiem, który może tylko dzierżawić ziemię, ale nigdy jej posiadać i nią dysponować w sposób trwały, choćby w postaci jej sprzedaży (Kpł 25, 23)8. Postać Abrahama wędrującego do ziemi obiecanej staje się tym samym symbolem Izraela, który, chociaż obejmuje w posiadanie obiecaną ziemię, bo Bóg spełnia swą obietnicę, to jednak zawsze pozostaje wędrowcem, który nie może się zadomowić9. Jest to idea, która wyznacza istotę pojęcia paroik…a i pozwala na interpretację zarówno dosłowną, jak i alegoryczną. Występuje ona również w opisie zawarcia przymierza z Abrahamem (Rdz 15, 13), kiedy to Bóg odsłania przed nim przyszłość jego oraz jego potomków. Zgodnie z tą wizją, którą Patriarcha przeżywa we śnie, będą oni przebywać jako przybysze w kraju, którego nie będą znali (ὅ ά ἔ ὸ έ ἐ ῇ ὐ ἰ ίᾳ) i który nie będzie ich ojczyzną10. Paroik…a odsłania się tutaj jako bycie cudzoziemcemτι π ροικον σται τ σπ ρμα σου ν γ ο κ δ

8 Kpł 25, 23: ὶ ἡ ῆ ὐ ή ἰ ί , ἐ ὴ ά ἐ ἡ ῆ, ό ή ὶ ά ὑ ῖ ἐ ἐ ί : „Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, boκα ziemiaγ należyο πραθ do Mnie,σεται a wyε ς jesteścieβεβα ωσιν u Mnieμ przybyszamiγ ρ στιν i osadnikaγ δι τι- mi”.προσ Por.λυτοι R.J.κα Faleyπ ροικοι, Księgaμε kapłańskaς στε ,ναντ w: Katolickiον μου komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 126; A.J. Levoratti, Księga kapłańska, w: Międzynarodowy komentarz do Pi- sma Świętego, red. W.R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. M. Kaniewska, Warszawa 2001, 383. 9 Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1994, 172-173; J.P. Vandenakker, Small Christian Communities and the Parish, 17. 10 Rdz 15, 13: ὶ ἐ έ ὸ ώ ώ ῃ ὅ ά ἔ ὸ έ ἐ ῇ ὐ ἰ ίᾳ, ὶ ώ ὐ ὺ ὶ ώ ὐ ὺ ὶ ώ κα ρρ ὐθη ὺπρ ς Αβραμό Γιν ἔ σκων: „I wtedyγν σ to τι Panπ rzekłροικον do Abrama:σται τ σπ«Wiedzρμα oσου tym dobrze,ν γ ο iżκ twoiδ potomkowieκα δουλ σουσιν będą przebywaćα το ς κα jakoκακ przybyszeσουσιν wα kraju,το ς któryκα ταπειν nie będzieσουσιν ich krajem,α το ςi przezτετρακ czterystaσια τηlat będą tam ciemiężeni jako niewolni- cy»”. Por. R.J. Clifford, Księga Rodzaju, w: Katolicki komentarz biblijny, 33-34. 40 Ks. M. Terka

żyjącym poza swoim domem i na obcej ziemi. Jest więc to interpretacja jak najbardziej dosłowna i opisująca konkretny los potomków Abrahama. Ta sama Księga Rodzaju zawiera jeszcze pewne doprecyzowanie znaczenia rozważanego pojęcia. W myśl jej narracji, kiedy nastał głód w Kanaanie, Abram powędrował do Egiptu i tam przebywał ( ὶ έ ἰ ἴ ῆ ἐ ῖ). Termin paroik…a oznacza tutaj jednak nie tylko przebywanie w obcym kraju, lecz zawieraκα wκατ sobieβη Αβραμ ograniczenieε ς Α czasowe,γυπτον παροικ bo Abramσαι miałκε tam pozostać dotąd, dopóki nie minie głód w Kanaanie (ὅ ἐ ί ὁ ὸ ἐ ὶ ῆ ῆ )11. Pole semantyczne paroik…a zawiera więc także aspekt czasowy, gdyż wskazuje ono na to, że pozostawanieτι wν obcymσχυσεν krajuλιμ nie jestς πlosem,τ ς naγ ς który Izrael jest skazany na zawsze, ale ciężką dolę cudzoziemca musi znosić jedynie przez pewien czas. Oznacza to także, że paroik…a zawiera w sobie jakiś element wyglądania ojczyzny i pełnego nadziei wyczekiwania na powrót do niej. Ta idea jest obecna również w Księdze Ezdrasza (8, 35). Badane pojęcie odnosi się tutaj do tych, którzy powracają do Jerozolimy z niewoli babilońskiej i czwartego dnia po przybyciu na miejsce składają Bogu ofiarę całopalną12. Termin paroik…a pojawiający się w tym kontekście akcentuje zaś nie tyle tych, którzy na nowo zasiedlają odzyskaną ojczyznę, ile raczej ukazuje ich jako synów wygnania ( ἱ ὶ ῆ ί ) wyswobodzonych już z niewoli. Należy jednak zauważyć, że owo wygnanie jest tutaj postrzegane i rozumiane ze względuυ ο τ naς ojczyznę,παροικ ας do której oni wracają, a nie oceniane z perspektywy domu dotychczasowej niewoli13. Są oni bowiem wygnańcami z ojczyzny powracającymi po latach niewoli do domu, a nie wygnańcami z Babilonu zajmującymi nowe ziemie nadane im znów przez władcę.

11 Rdz 12, 10: ὶ ἐ έ ὸ ἐ ὶ ῆ ῆ , ὶ έ ἰ ἴ ῆ ἐ ῖ, ὅ ἐ ί ὁ ὸ ἐ ὶ ῆ ῆ : „Kiedy zaś nastał głód w owym kraju,Κα Abramγ νετοpowędrowałλιμ ς doπ Egiptu,τ ς γ ςabyκα tamκατ przezβη pewienΑβραμ czasε ς Αpozostać;γυπτον byłπαροικ bowiemσαι ciężkiκε głódτι w νKanaanie”.σχυσεν Por.λιμ R.J.ς Cπliffτorςd, γKsięgaς Rodzaju, w: Katolicki komentarz biblijny, 31. 12 Ezd 8, 35: ἱ ἐ ό ἀ ὸ ῆ ἰ ί ἱ ὶ ῆ ί ή ὁ ώ ῷ ῷ ό ώ ὶ ὸ , ὺ ἐ ή οἕ , ἀλθ ντεςὺ ἑ π τή ς α χμαλωσ ὶ ἑ αςά, υ οάτ ς παροικ ὶ ἁας προσί νεγκανώ , ὰλοκαυτ ά ὁσεις τ ώθε Ισραηλ ῷ μίῳ:σχους „Powracającyδ δεκα z niewoliπερ παντ wygnańcyς Ισραηλ złożyliκριο Boguς Izraelaνεν κοντα jako całopalenia:ξ μνο ς dwanaścieβδομ κοντα cielcówκα zaπτ całegoχιμ Izraela,ρους περ dziewięćdziesiątμαρτ ας δ δεκαsześć baranów,τ π ντα siedemdziesiątλοκαυτ ματα siedemτ κυρ jagniąt, dwanaście kozłów za grzech – to wszystko jako całopalenie dla Pana”. 13 G. Bettenzoli, Księga Ezdrasza i Księga Nehemiasza, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, tłum. A. Kuryś, 581. O niektórych aspektach paroik…a 41

Podobna idea jest zawarta także w Księdze Habakuka. Prorok w modlitwie zanoszonej do Boga za swój naród, opisując jego klęskę i poniżenie doświadczane od wrogów, wyraża także nadzieję w moc Bożą, która może go osłonić przed wszelkim niebezpieczeństwem. Ufając w wybawiające działanie Boga uciemiężony Naród Wybrany w spokoju oczekuje nadchodzącego dnia utrapienia, który spotka lud gnębiący go (ἀ ύ ἐ ἡ έ ᾳ ί ῦ ἀ ῆ ἰ ὸ ί )14. Użyty w tym kontekście termin paroik…a zawiera więc w sobie jakiśναπα rys σομαιznoszonegoν μ utrapienia,ρ θλ ψεως ucisku,το któregoναβ ναι źródłoε ς λα znajdujeν παροικ się αςna μουzewnątrz i przychodzi od nieprzyjaciela. Wobec tego paroik…a byłaby już nie tylko przebywaniem w obcym środowisku, ale także w świecie, który jest wrogi i w którym z tej właśnie racji nie można się zadomowić. Ucisk przychodzący od strony nieprzyjaciół – jak podkreśla Księga Habakuka – jest jednak tylko tymczasowy, natomiast wybawienie, jakie nadejdzie, będzie pewne i skuteczne, gdyż będzie pochodzić wyłącznie od Boga. To On zatem jawi się jako wyłączny wybawca od cierpienia i wrogiej obczyzny. Ten aspekt nadchodzącej trwogi zawiera również fragment Księgi Ozeasza (10, 5). Prorok w mowie karcącej nadużycia Samarytan podkreśla bowiem, że nadchodzi na nich kara Boża za grzech bałwochwalstwa i obyczaje niezgodne z Bożymi przykazaniami. Stąd też ogarnia ich trwoga ( ῷ ό ῳ ῦ ἴ ή )15. Istotną jednak dla sensu badanego pojęcia informacją jest występujące, obok trwogiτ iμ wrogiegoσχ το ucisku,ο κου Ωνrozróżnienieπαροικ σουσιν zachodzące pomiędzy zamieszkiwaniem (kato…khsij) a pojęciem paroik…a. Tekst natchniony mówi bowiem o mieszkańcach Samarii, którzy się boją ( ή ἱ ῦ ά ). Podobną myśl odnaleźć można także w Jdt 5, 7-9. W interesującym fragmencie Anchior, wódz παροικ σουσιν ο κατοικο ντες Σαμ ρειαν 14 Ha 3, 16: ἐ ά , ὶ ἐ ή ἡ ί ἀ ὸ ῆ ῆ έ , ὶ ἰ ῆ ό ἰ ὰ ὀ ᾶ , ὶ ὑ ά έ ἐ ά ἡ ἕ . ἀ φυλαξύ μηνἐ ἡκαέ ᾳπτο ίθη κοιλ ῦα ἀμου ῆπ φων ἰ ς προσευχὸ ςίχειλ ων: μου„Usłyszałemκα ε σ iλθεν łono mojeτρ μος zadrżało,ε ς τ naστ głosμου ten καzadrżałyποκ meτωθ wargi,ν μου przenikłaταρ trwogaχθη meξις μουkości, krokiναπα sięσομαι moje zachwiały.ν μ ρ θλ Wψεως spokojuτο jednakναβ wyglądamναι ε ς λα dniaν παροικutrapienia,ας któryμου nadchodzi na lud, co nas gnębi”. Por. A.R. Ceresko, Księga Habakuka, w: Katolicki komentarz biblijny, 862 15 Oz 10, 5: ῷ ό ῳ ῦ ἴ ή ἱ ῦ ά , ὅ ἐ έ ὁ ὸ ὐ ῦ ἐ ᾽ ὐ ό ὶ ὼ ί ὐ ό , ἐ ῦ τ ἐμ ὶσχ ὴ τοό ο κου ὐ Ωνῦ, παροικὅ ῳσουσινί ἀο ᾽κατοικο ὐ ῦ: „Zντες powoduΣαμ ρειανcielca wτι Bet-Awen π νθησεν mieszkańcówλα ς αSamariiτο ogarniaπ α τ trwoga;ν· κα chodziκαθ wς żałobieπαρεπ jejκραναν naród, lamenα τ ν- tująπιχαρο kapłaniνται pogańscy,π τ ν bojącδ ξαν sięα o jegoτο blask,τι μετ że muκ σθη zostanieπ odjęty”.α το Por. D.J. McCar- thy – R.E. Murphy, Księga Ozeasza, w: Katolicki komentarz biblijny, 812. 42 Ks. M. Terka

Ammonitów, opowiadając Holofernesowi dzieje Izraelitów, stwierdza, że niegdyś byli oni przybyszami w Mezopotamii ( ῴ ὸ ό ἐ ῇ ίᾳ). Ponieważ odwrócili się od rodzimych bogów, jakich czczono w ziemi chaldejskiej, i oddawaliπαρ cześćκησαν Boguτ nieba,πρ τερον wypędzonoν τ Μεσοποταμ ich stamtąd. Uciekli oni zatem do Mezopotamii i mieszkali tam przez wiele dni ( ῴ ἐ ῖ ἡ έ ά ). Bóg, którego czcili, kazał im jednak opuścić miejsce swego zamieszkania (ἐ ῆ ί ) i wyruszyćπαρ do ziemiκησαν Kanaan.κε μ Tamρας teżπολλ się osiedliliς ( ὶ ῴ ἐ ῖ)16. Pojęcie paroik…a oznacza zatem przybysza orazκ τ miejsceς παροικ przebywania.ας Choć jednak odnosi się ono do bycia wκα określonymκατ κησαν miejscu,κε to jednak jako przebywanie odróżnione od osiedlania się paroik…a nie jest przecież zamieszkiwaniem ( έw), ujętym jako bycie mieszkańcem i rozumianym w sensie zadomowienia się, czyli bycia u siebie. Pomimo to wydaje się jednak, żeκατοικ nie są to pojęcia sprzeczne, gdyż mogą również wyrażać dwa aspekty tej samej rzeczywistości. Paroik…a akcentuje bowiem tutaj zamieszkanie w obcym miejscu, do którego ktoś przybył. Jego zamieszkiwanie nie jest więc równoznaczne z jakimś zadomowieniem się, lecz jest jedynie pozbawionym korzeni przebywaniem w określonym miejscu. Rozróżnienie pomiędzy paroik…a a ίkhsij jest obecne również w 1 Krn 5, 10, choć akcent pada tutaj jednak na nieco inny aspekt badanego pojęcia. We wskazanym κατο fragmencie autor Księgi Kronik, opisując dzieje potomków Rubena, najpierw opisuje ich ojczystą ziemię, którą oni zamieszkują ( ίkhsij), a następnie stwierdza, że za czasów panowania Saula walczyli oni przeciw tym, którzy mieszkali w ziemi Gileadu. W tym kontekścieκατο podkreśla jednocześnie, że Izraelici zamieszkali w namiotach pokonanych przeciwników ( ῦ ἐ ῖ ), których Biblia Tysiąclecia określa mianem Hagrytów. Natomiast Septuaginta stwierdza, że potomkowie Rubenaκατοικο toczyli wojnęντες zν tymi,σκηνα którzyς mieszkali (przebywali) na tych terenach (ἐ ί ό ὸ ὺ ί )17. Odbita ziemia nie należy przecież πο ησαν π16 Jdtλεμον 5, 9: πρὶ ἶ ς το ὁ ςὸ παρο ὐ ῶ κουςἐ ῖ ἐ ῆ ί ὐ ῶ ὶ ῆ ἰ ῆ , ὶ ῴ ἐ ῖ ὶ ἐ ύ ίῳ ὶ ἀ ίῳ ὶ ἐ ή κα ε πεν ῖ θε ςόα τ: ν„Aξελθε ich Bógν poleciłκ τ ς παροικ im wyjśćας zα tegoτ ν miejscaκα πορευθ zamieszναι- εkaniaς γ iν udaćΧανααν się doκα ziemiκατ Kanaan.κησαν Osiedliliκε κα sięπληθ tam,νθησαν wzbogaciliχρυσ się wκα złoto,ργυρ w srebroκα i νwκτ bardzoνεσιν liczneπολλο trzody”.ς σφ δρα 17 1 Krn 5, 10: ὶ ἐ ἡ έ ἐ ί ό ὸ ὺ ί , ὶ ἔ ἐ ὶ ὐ ῶ ῦ ἐ ῖ ἕ ά ᾽ ἀ ὰ ῆ : „Za czasówκα ν Saulaμ ραις prowadziliΣαουλ ποwojnęησαν z Hagrytami,π λεμον πρ którzyς το wpadliς παρο wκους ich ręce,κα zamieszkaliπεσον ν χερσ więcν wα ichτ namiotachν κατοικο wντες całej νwschodniejσκηνα ς ωςokolicyπ ντες Gileadu”.κατ νατολ ς τ ς Γαλααδ O niektórych aspektach paroik…a 43 do zwyciężonego plemienia, gdyż jest przedmiotem obietnicy Bożej. Użyty tu termin paroik…a oznacza więc tego, kto przebywa na określonym terytorium. Akcent wydaje się być jednak położony nie tyle na zamieszkiwanie rozumiane w sensie przebywania we własnym domu ani też na pozbawione domu znoszenie ciężaru obczyzny, ile na bycie-tu-oto. Pojęcie to oznaczałoby zatem pewnego rodzaju tutejszość przeciwstawioną tym, którzy przybywają z dala i spoza niej. Tego rodzaju znaczenie posiada paroik…a również w innych fragmentach biblijnych. Oznacza ona bowiem także tego, kto mieszka obok i przebywa blisko (Prz 3, 29)18. Stąd też może odnosić się do zamieszkującego w pobliżu sąsiada (Syr 21, 28)19. Z kolei Księga Sędziów (Sdz 17, 7-11)20 używa tego pojęcia, odnosząc je do pewnego lewity, który, opuszczając własną ojczyznę i dom, żyje jak wędrowiec niezwiązany z żadnym miejscem i dlatego w każdym z nich przebywa jako obcy. Niemniej jednak Autor, kontynuując swą opowieść o podróżującym lewicie, stosuje to pojęcie również na oznaczenie tego, kto przybywszy z zewnątrz staje się domownikiem w nowym domu i znajduje radość w rodzinnych relacji, jakie w nim nawiązuje21.

18 Prz 3, 29: ἐπὶ ἐ ὶ : „Nie spiskuj przeciw bliźniemu, jeśli mieszka obok ciebie beztrosko”. 19 Syr 21, 28:μὴ τεκτήνῃύ ὴσὸν ἑ φίλονῦ κακὰὴπαροικοῦντα ὁ ί καὶ πεποιθόταὶ ἐ π ήσοί ή : „Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi”. 20 Sdz 17, 11: μολὶ ἐ νειέ τ ν αυτοά ἐψυχ ν ψιθυρή ζων κα ἐ νῆ παροικ σειί μισηθ, σεταιὶ ὐ ὸ ί , ὶ ὐ ὸ ῴ ἐ ῖ. ὶ ἐ ύ ὁ ἀ ὴ ἐ ῆ ό Κα ἐ γ νετο παιδ ριονῖ κὗΒηθλεεμ ἐὰ ὕ ῃδ, μουὶ ἐΙουδαή κ ἰτ ὄς συγγενε ας ἕΙουδα ἴ κα α τ ς Λευῦ τηςῆ κα ὴα τὁ ςὸπαρ ὐ κειῦ. κεὶ ἶκα πορεὐ ῷ θη νό ρ κἔ τ ῃς π λεωςὶ ἶ Ιουδα ὸ κ ὐΒηθλεεμό ίπαροικε ἐ ώ ν ἰο ἐ ν ε ρ κα γεν, θη ὶε ἐς ὼρος Εφραιμύ ως ο κουῖ Μιχαὗ ἐὰ το ὕ ποι. σαιὶ ἶτ ν δὐ νῷ α το καά ε πεν ᾽α ἐτ ῦΜιχα ὶ Π θενῦ ρχ ἰ ; κα έε πεν πρὶ ἰς ἱα τέ ν, Λευὶ ἐτηςὼ ώγ ε μι κ έΒηθλεεμ ἀ Ιουδαί ἰ καἡ έ γ πορεὶ ῦομαι ἱπαροικεί ν οὶ ὰ ν εὸ ρω ὸ καῆ ε πεν. α ὶτ ἐ Μιχαύ Κ ὁθου μετί . μοὶ ἤκα γενο μοι εῖς πατὰρα ῷκα ἀ ε ςί, ερὶ αἐ καή γ ὐδῷ σωὸ σοι δά κα ὡργυρ ἷ ουῶε ςἱῶμ ραςὐ καῦ: „Byłζε γοςpe- wienματ ωνmłodyκα człowiekτ πρ ς wτ Betlejemζ ν σου judzkim,κα πορε z pokoleniaθη Λευ «Judy».της κα Był ρξατοon lewitąπαροικε i mieszν- παρkał tamτ jakoνδρ przybysz.κα γεν Człowiekθη α tenτ opuściłτ παιδ miastoριον Betlejemς ε ς τ judzkie,ν υ ν αabyτο zamieszkać jako przybysz tam, gdzie mu się przytrafi. Podróżując, doszedł aż do góry Efraima, do domu Miki. Wtedy Mika rzekł do niego: «Skąd przychodzisz?» Odpowiedział mu: «Jestem lewitą z Betlejem judzkiego i szukam miejsca, aby zamieszkać». «Zostań u mnie - rzekł do niego Mika - i bądź mi ojcem i kapłanem, za to dam ci każdego roku dziesięć srebrników, gotowe szaty i wyżywienie». «Lewita poszedł z nim». Spodobało się owemu lewicie zamieszkać z tym mężem i młody ów człowiek stał się dla niego jakby jednym z jego synów”. 21 M. O’Connor, Księga Sędziów, w: Katolicki komentarz biblijny, 231. 44 Ks. M. Terka

Obok sensu dosłownego paroik…a przybiera także znaczenie metaforyczne i odnoszące się do wyrażenia świata duchowego, opisując sytuację egzystencjalną człowieka w jego relacji do Boga. W Ps 118 (119), 54 pojęcie to oznacza miejsce przebywania, które utożsamić należy z doczesnym wymiarem ludzkiej egzystencji. Paroik…a byłaby zatem opisem pielgrzymowania rozumianego jako bycie przechodniem na tym świecie. Psalmista ukazuje więc człowieka pozbawionego domu i przebywającego na obczyźnie, którego jedyną pociechą w doznawanym ucisku jest zachowywanie przykazań Bożych22. Ten sam sens otrzymuje paroik…a w Ps 38 (39), 13, gdzie człowiek jest nazwany przechodniem i przybyszem cierpiącym utrapienia własnej słabości i przemijalności ( ά ἐ ώ ἰ ὰ ὶ ὶ ί ὼ ά ἱ έ ). Dlatego może tylko prosić Boga o miłosierdzie, gdyż jedynieπ ροικος On jestγ dlaε niegoμι παρ ratunkiemσο κα w jegoπαρεπ zagubieniuδημος καθi grzechuς π23.ντες Z koleiο πατPs 93ρες (94),μου 17 rozumie paroik…a jako pozaświatową sferę zamieszkaną przez dusze zmarłych, czyli Hades ( ῴ ῷ ᾅ ῃ ἡ ή ). Owa kraina śmierci jest przedstawiona jako coś, co grozi człowiekowi szczególnie ze strony złoczyńców, odπαρ którychκησεν możeτ wybawićδ ψυχ go μουBóg. Paroik…a oznaczałaby więc otwartą przed człowiekiem możliwość bycia, odnoszącą się nade wszystko do ludzkiej duszy. Zamieszkiwanie to wykracza już poza doczesność24. Zarysowane znaczenia paroik…a, rozumiane jako tutejszość, doczesność, wygnanie, bycie obcym i cudzoziemcem, zarówno w sensie dosłownym, jak i alegorycznym, opisywanym na poziomie duchowym i metafizycznym, umożliwia dostrzeżenie pewnego rodzaju tymczasowości stanowiącej element konstytutywny badanego pojęcia i spajającej jej wszystkie płaszczyzny semantyczne. Doczesność jest bowiem tymczasowością przebywania na obczyźnie, noszącą w sobie obciążenie wyobcowaniem. Ten wymiar paroik…a dochodzi do głosu

22 Ps 118 (119), 54: ὰ ἦ ά ὰ ώ ά ἐ ό ῳ ί : „Twoje ustawy stały się dla mnie pieśniami na miejscu mego pielgrzymowania”. Por. Księga Psalmów. Wstępψαλτ – przekładσ ν μοι z oryginałuτ δικαι –ματ komentarzσου ν– τekskursyπ παροικ, red. S.ας Łach,μου Poznań 1990, 509. Tamże, 233. 23 Ps 38 (39), 13: „[…] przybyszem jestem u Ciebie, przechodniem – jak wszyscy moi przodkowie”. Por. J.S. Kselmann – M.L. Barré, Księga Psalmów, w: Katolicki komentarz biblijny, 495. 24 Ps 93 (94), 17: ὅτι ἐβοήθησέν , ᾅδῃ ἡ ή : „Gdyby Pan mi nie udzielił pomocy, wnet by moja dusza zamieszkała [w kraju] milczenia”.εἰ μὴ Por. Księgaκύριος Psalmów, 412.μοι παρὰ βραχὺ παρῴκησεν τῷ ψυχ μου O niektórych aspektach paroik…a 45 z całą mocą jednak dopiero w Nowym Przymierzu. Zrozumienie pełnego sensu tego pojęcia w ramach ujęcia biblijnego musi zatem uwzględnić nade wszystko pole semantyczne zakreślone przez Nowy Testament.

2.2. Nowy Testament

Nowy Testament nie zmienia podstawowych idei stojących u podstaw starotestamentalnego ujęcia paroik…a, gdyż podstawowe kierunki wyznaczone przez nie zostają zachowane. Wiele z nich jest nawet komentarzem czy też przypomnieniem wydarzeń z dziejów Izraela. Pisma nowotestamentalne przenoszą natomiast zarysowane wcześniej idee i pogłębiają ich znaczenie, wynosząc je na poziom duchowy. Autor Listu do Hebrajczyków (Hbr 11, 9), mówiąc więc o wędrówce Abrahama, który opuścił swoją ojczyznę i dom oraz podjął wędrówkę do nieznanej sobie ziemi obiecanej mu przez Boga, podkreśla, że motywem tej decyzji była wiara Patriarchy, który zaufał słowu Bożemu. Owo opuszczenie domu podkreślone jest przez określenie celu wędrówki, jakim jest ziemia obca ( ἰ ῆ ῆ ἐ ί ὡ ἀ ί )25. Pole semantyczne użytego tutaj przymiotnika ἀ ό ioj jest podkreśleniem nie tylko mocy wiary Abrahama,ε ς γ ν τ któryς παγγελ udał sięας w podróżς λλοτρ ku obcejαν sobie krainie, lecz także wydaje się odsłaniać znaczenieλλ τρ pojęcia paroik…a. Chociaż bowiem odnosi się ono w tym tekście najpierw do wędrowania Abrahama (pί ῴ ἰ ῆ ῆ ἐ ί ὡ ἀ ί ), to jednak przybycie do ziemi obcej zmusza go do określenia siebie jako cudzoziemca,στει παρ a nie κησενjej mieszkańca.ε ς γ ν τ Taς παγγελteza wydajeας sięς λλοτρznajdowaćαν potwierdzenie również w odróżnieniu wędrowania Patriarchy, czy też przywędrowania na miejsce, od zamieszkiwania po namiotami (ἐ ῖ ή ) wraz z Izaakiem i Jakubem. Jest to motyw, który kontynuuje myśli Septuaginty, podkreślający rozumienie paroik…aν jakoσκηνα tymczasowośćς κατοικ σας przebywania w danym miejscu, które pozostaje zawsze miejscem obcym. Kolejny wers tej narracji podpowiada już duchową interpretację tej wędrówki Abrahama, podkreślając, że jest

25 Hbr 11,9: ί ῴ ἰ ῆ ῆ ἐ ί ὡ ἀ ί ἐ ῖ ή ὰ Ἰ ὰ ὶ Ἰ ὼ ῶ ό ῆ ἐ ί ῆ ὐ ῆ : „DziękiΠ στει wierzeπαρ przywędrowałκησεν ε ς γ doν τZiemiς παγγελ Obiecanej,ας jakoς λλοτρ ziemi ανobcej,ν σκηνα pod naς- κατοικmiotami σαςmieszkającμετ σαz Izaakiemκ κα ακi Jakubem,β τ ν współdziedzicamiσυγκληρον μων τtejς samejπαγγελ obietnicy”.ας τ ς Por.α τ P.ς Krämer, Pfarrei. Begriff und Geschichte, „Lexicon für Theologie und Kirche” 8 (2006), 162. 46 Ks. M. Terka ona świadectwem jego wiary i oczekiwania na inny dom, którym będzie miasto zbudowane przez Boga. Wówczas paroik…a posiadałaby znaczenie doczesnego przebywania na ziemi, a jednocześnie wyglądania prawdziwej ojczyzny w niebie26. Z kolei autor Dziejów Apostolskich, relacjonując mowę, jaką miał wygłosić do Żydów św. Paweł w Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13, 17), przytacza słowa, w których Apostoł powołuje się na historię Izraela i przypomina słuchaczom, że niegdyś Bóg wybrał Izraela i wywyższył go na obczyźnie w ziemi egipskiej (ἐ ῇ ίᾳ ἐ ῇ ἰ ύ )27. Ten sam sens posiada również tekst Dz 7, 6, zawierający fragment mowy św. Szczepana, będącej cytatem z ν przytoczonegoτ παροικ ν wyżejγ Α γ fragmentuπτου Księgi Rodzaju (Rdz 15, 13nn). Paroik…a oznacza więc, podobnie jak w omówionym tekście Genesis, bycie wygnańcem w obcej ziemi ( ά ἐ ῇ ἀ ίᾳ). Z tym losem cudzoziemca związane jest znoszenie doli niewolnika, pełnej rozmaitych krzywd i cierpień. Owo bycieπ ροικον niewolnikiemν γ λλοτρjeszcze dobitniej podkreśla egzystencjalną sytuację Izraela, który przebywa w obcej i wrogiej sobie ziemi (ἐ ῇ ἀ ίᾳ)28. Tę samą ideę, choć pozbawioną już wymiaru niewolnictwa, zawiera w sobie Dz 7, 29, będący dalszą części wspomnianej mowyν γ św. λλοτρSzczepana. Tym razem męczennik przywołuje postać Mojżesza, który ratując swe życie, uciekł do ziemi Madian i żył w niej jako cudzoziemiec (ἔ ὲ ῆ ἐ ῷ ό ῳ ύ ῳ ὶ ἐ έ ά ἐ ῇ ά )29. Nieco inny wymiar terminu paroik…a ukazują Dzieje Apostolskieφυγεν δ Μωϋσwe fragmencie,ς ν τ λw γktórymτο τ autorκα relacjonujeγ νετο π rozmowęροικος ν dwóchγ Μαδι uczniówμ Chrystusa zmierzających do Emaus ze zmartwychwstałych Mistrzem.

26 G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, tłum. W. Szymona, Kraków 2015, 610; M.M. Bourke, List do Hebrajczyków, w: Katolicki komentarz biblijny, 1490. 27 Dz 13,17: ὁ ὸ ῦ ῦ ύ Ἰ ὴ ἐ έ ὺ έ ἡ ῶ ὶ ὸ ὸ ὕ ἐ ῇ ίᾳ ἐ ῇ ἰ ύ ὶ ὰ ί ὑ ῦ ἐ ή ὐ θεὺ ςἐ το ὐ λαοῆ : „Bógτο tegoτου luduσρα izraelskiegoλ ξελ ξατο wybrałτο ς ojcówπατ ρας naszychμ νi wyκα- τwyższyłν λα νludψωσεν na obczyźnieν τ wπαροικ ziemi egipskiejν γ Αi «wyprowadziłγ πτου κα μετ go z niejβραχ mocnymονος ψηλοramie- niem»”.ξ γαγεν Por.α τοF.X.ς Arξnoldα τ, ςProclamation de la foi, communauté de foi. Contribution à la predication, de la paroisse et du laïcat, Bruxelles 1957, 53. 28 Dz 7, 6: ἐλάλησεν ὁ ὅτι „ἔσται ἐν ἀλλοτρίᾳ ἔτη ”: „Powied- ział Bóg tak: «Potomkowieδὲ οὕτως twoi będąθεὸς wygnańcami τὸna obczyźnieσπέρμα αὐτοῦ i przezπάροικον czterysta lat ciemiężyćγῇ ichκαὶ będąδουλώσουσιν jako niewolnikówαὐτὸ iκαὶ będąκακώσουσιν ich krzywdzić»”.τετρακόσια 29 Dz 7, 29: „ἔ ὲ ῆ ἐ ῷ ό ῳ ύ ῳ ὶ ἐ έ ά ἐ ῇ ά ”, ὗ ἐ έ ἱ ὺ ύ : „«Na te słowa Mojżesz uciekł i żył jako cudzoziemiec wφυγεν ziemi Madian»,δ Μωϋσ gdzieς ν urodziłoτ λ γ muτο sięτ dwóchκα synów”.γ νετο π ροικος ν γ Μαδι μ ο γ ννησεν υ ο ς δ ο O niektórych aspektach paroik…a 47

Wobec pytań nierozpoznanego Wędrowca o niedawne wydarzenia, jakie miały miejsce w Jerozolimie, Kleofas stwierdza ze zdziwieniem, że musi On być chyba jedynym z przebywających w tym mieście, który nie wie, co tam się stało w tych dniach ( ὺ ό ῖ Ἰ ὴ ὶ ὐ ἔ ὰ ό ἐ ὐ ῇ ἐ ῖ ἡ έ ύ )30. Paroik…a oznacza zatem w tym tekścieσ konkretneμ νος παροικε miejsceς przebywania.ερουσαλ μ καNie οjestκ onoγνως równoznaczneτ γεν μενα z zamieszkiwaniemν α τ ν τα ς naμ stałe,ραις choćτα ταις tekst Ewangelii go wcale nie wyklucza, ani też nie ma w nim mowy o jakimś ograniczeniu temporalnym, gdyż ramy czasowe wprowadza dookreślenie badanego pojęcia przez wskazanie na „te dni” (ἐ ῖ ἡ έ ύ ). Można więc przypuścić, że chodzi w zasadzie o bycie-tu-oto. ν τα ς μ ραιςWydajeτα sięταις jednak, że nowotestamentalne znaczenie paroik…a odsłania się najpełniej wówczas, gdy do głosy dochodzą teksty umieszczające je na poziomie ponad dosłownym. Autor Listu św. Piotra, zwracając się do swych adresatów, przypomina im, że są tylko przybyszami i gośćmi ( ί ὶ ή )31. Biorąc pod uwagę kontekst tej wypowiedzi, wydaje się, że owo wyobcowanie nie jest określeniem bycia wπαρο świecie,κους κα lecz παρεπιδ podkreśleniemμους alienacji wspólnoty chrześcijańskiej wobec społeczności pogańskiej, wśród której przyszło jej przebywać. Status przybysza oznacza bowiem, że chrześcijanie, do których pisze św. Piotr, oraz wszyscy inni wyznawcy Chrystusa, są wezwani przez Boga „z ciemności do przedziwnego światła” i choć niegdyś jako poddani nieposłuszeństwu byli nie-ludem ( ὐ ό ), to jednak dzięki dziełu zbawienia stają się obecnie prawdziwym ludem Bożym ( ῦ ὲ ὸ ῦ) (1 P 2, 9-10). Ich wyobcowanie, οdo któregoλα ς odnosi się paroik…a, oznacza więc, że miejscem, w którym chrześcijanin możeν ν δ sięλα zadomowić,ς θεο nie jest społeczność pogańska, lecz wspólnota uczniów Chrystusa32. Jednocześnie jednak owa

30 Łk 24, 18: ἀ ὶ ὲ ἷ ὀ ό ᾶ ἶ ὸ ὐ ό ὺ ό ῖ Ἰ ὴ ὶ ὐ ἔ ὰ ό ἐ ὐ ῇ ἐ ῖ ἡ έ ύ : „A jeden ποκριθε z nich,ς imieniemδ ε ς Kleofas,ν ματι Κλεοπodpowiedziałς ε πεν Mu:πρ «Tyς jesteśα τ ν chybaσ μ jedyνος- παροικεnym z przebywającychς ερουσαλ μw Jerozolimie,κα ο κ γνως któryτ nieγεν wie,μενα co się tamν α wτ tychν dniachτα ς stało»”.μ ραις 31τα 1 ταιςP 2, 11: Ἀ ί, ῶ ὡ ί ὶ ή ἀ έ ῶ ῶ ἐ ῶ ἵ ύ ὰ ῆ ῆ : „Umiłowani! Proszę, abyścieγαπητο jak przybyszeπαρακαλ i gościeς powstrzymywaliπαρο κους κα sięπαρεπιδ od cielesnychμους πpożądań,χεσθαι τktóreν σαρκικwalczą przeciwkoν πιθυμι duszy”.ν α τινες στρατε ονται κατ τ ς ψυχ ς 32 W.J. Dalton, Pierwszy List św. Piotra, w: Katolicki komentarz biblijny, 1508-1509. Por. M. Duda, Parafia a świat wartości, 69; P. Vandenakker, Small Christian Com- munities and the Parish, 17; J.C. Gabarrón, Pierwszy List św. Piotra Apostoła, w: 48 Ks. M. Terka niemożliwość zadomowienia się w świecie pogańskim zakreśla granice wspólnoty chrześcijańskiej, a w pewnym negatywnym sensie również ją konstytuuje poprzez rozumienie jej jako oddzielonej od świata. Z kolei pozytywny wymiar tej wspólnoty odsłania wcześniejsze zdanie tego samego listu Piotra (1 P 1, 17): „Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi każdego według uczynków, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie (ἐ ό ῳ ὸ ῆ ί )”33. Dopiero bowiem ci, którzy przynależą do Ojca, który jest w niebie, i zostali wykupieni krwią Chrystusa z niewoliν φzłegoβ postępowania,τ ν τ ς παροικ stająας się obcymi wobec pogrążonej w grzechu społeczności swego środowiska. Im głębsze jest ich zakorzenienie w świętości Boga, tym owo wyobcowanie (paroik…a) staje się bardziej radykalne. Tę myśl rozwija św. Paweł (Ef 2, 19), pisząc do adresatów swego listu: „A więc nie jesteście już obcymi i przybyszami ( έ ὶ ά ), ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga”34. Zrozumienie zarysowanego tutaj sensu pojęcia ξparoik…aνοι κα jestπ ροικοι możliwe dopiero po uwzględnieniu szerszego kontekstu tych słów (Ef 2, 11-22). Są one bowiem częścią opisu dzieła zbawienia pogan włączonych przez krew Chrystusa w dziedzictwo obietnic danych Izraelowi. Św. Paweł zauważa więc, że chrześcijanie przychodzący do Kościoła z pogaństwa byli niegdyś „obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy” (ἀ έ ῆ ί ῦ Ἰ ὴ ὶ έ ῶ ῶ ῆ ἐ ί ). Owa obcość społeczności pogańskiej jest rozumianaπηλλοτριωμ jako alienacjaνοι τ ς względemπολιτε ας τοpόlij σραIzraela.λ κα Wydajeξ νοι sięτ ν zatem,διαθηκ że ν możnaτ ς παγγελ ją odczytaćας w kontekście nawiązującym do greckiej idei pόlij, która określa nie tylko wspólnotę polityczną, ale nade wszystko społeczność o charakterze religijnym35. Oznacza to, że obcość pogan względem Izraela nie jest

Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, tłum. E. Burska, 1644-1645. 33 1 P 1, 17: ὶ ἰ έ ἐ ῖ ὸ ἀ ή ί ὰ ὸ ἑ ά ἔ , ἐ ό ῳ ὸ ῆ ί ὑ ῶ ό ἀ ά ”. Por. P. Krämer, Pfarreiκα ε . πατBegriffρα undπικαλε Geschichteσθε τ, ν„Lexiconπροσωπολ für Theologieμπτως κρ undνοντα Kirche”κατ 8 τ(2006),κ στου 162. ργον ν φ β τ ν τ ς παροικ ας μ ν χρ νον ναστρ φητε 34 Ef 2, 19: Ἄ ὖ ὐ έ ἐ ὲ έ ὶ ά ἀ ὰ ἐ ὲ ῖ ῶ ἁ ί ὶ ἰ ῖ ῦ ῦ. 35 P.J. Kobelskραi, Listο ν doο Efezjanκ τι στ, Katolickiξ νοι καkomentarzπ ροικοι biblijnyλλ , 1394.στ J.συμπολ Ratzingerται (τLudν i γdomων Boκαżyο wκε nauceοι το św.θεο Augustyna o Kościele, w: J. Ratzinger, Opera omnia, t. 1, tłum. W. Szymona, Lublin 2014, 328-329), powołując się również na badania I. Döl- lingera (Kirche und Kirchen, Papstthum und Kirchenstaat, München 1861, 1), K.L. O niektórych aspektach paroik…a 49 tylko zwyczajnym brakiem integracji i porozumienia, lecz należy ona do natury ich wzajemnej relacji, ponieważ zawiera w sobie odniesienie do różnego rozumienia Boga, wokół którego koncentruje się każda z tych pόlij. W tym kontekście wyraźniej odsłania się sens myśli św. Pawła, który obcość społeczności pogan wobec Narodu Wybranego rozumie w kategoriach ich braku uczestnictwa w przymierzu z Bogiem. Poganie nie są więc obywatelami (pol…thj) i w związku z tym nie przysługują im prawa domowników. Włączenie do pόlij jest możliwe dopiero dzięki krwi Chrystusa, która niszczy mur wrogości Żydów i pogan oraz łączy te narody w jedno, tworząc nowego, odkupionego człowieka (ἕ ὸ ἄ )36. Owo pojednanie dokonuje się jednak nie tylko jako złączenieνα καινŻydówν i νθρωπονpogan, ale również, a nawet nade wszystko, jako pojednanie z Bogiem. Dlatego też to dzieło odkupienia urzeczywistnione przez Chrystusa oznacza włączenie wszystkich do społeczności świętych, a tym samym umożliwia im bycie domownikami Boga (ἐ ὲ ῖ ῶ ἁ ί ὶ ἰ ῖ ῦ ῦ). Partycypacja w tej pόlij jest więc przezwyciężeniem grzesznego wyobcowania ( ὐ στέ ἐσυμπολὲ έ ται τὶ ν ά γ ων ).κα Ci οbowiem,κε οι το którzyθεο zadomowili się, nie są już przybyszami ( ά ), lecz domownikami ( ἰ ῖ )37. Paroik…aο κ τι jakoστ bycieξ νοι przybyszemκα π ροικοι posiada więc swój kres polegający na włączeniu w społeczność Kościołaπ ροικοι i związanie z Bogiem,ο κε któreοι św. Paweł określa posługując się obrazem świątyni Boga (naόj ἅ j ἐ ίῳ) zbudowanej na fundamencie apostołów i proroków oraz zespolonej kamieniem węgielnym – Chrystusem. Skoro jednak γιο zadomowienieν κυρ przezwycięża tymczasowe przebywanie i obcość, to wobec tego paroik…a, by zachować własną naturę, musi trwać w byciu obcym względem pόlij ῦ ῦ i realizować się jako bycie daleko (makrόn)

Schmidta (Die Polis inτο Kircheθεο und Welt. Eine lexikographische und exegetische Stud- ie, Basel 1939, 98) oraz N.A. Dahla (Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kir- chenbewusstsein des Urchristentums, Oslo 1941, 96) podkreśla, że grecka idea pόlij posiada charakter religijny i jest „kościołem swojej religii”, a jej łacińskim odpowied- nikiem jest civitas. Oznacza to, że nie można oddzielić wymiaru politycznego od religijnego. Stąd też wystąpienie przeciwko bóstwom państwowym jest równocześnie wystąpieniem przeciw państwu, a sprzeciw wobec państwu oznacza odrzucenie pax deorum. Jest zatem społecznością świętą i boską i jako taka określa swoisty lud boży, analogiczny do ludu, którym jest Izrael. 36 G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, 604. 37 M.Y. MacDonald, List do Efezjan, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świę- tego, tłum. T. Mieszkowski, 1530-1531. 50 Ks. M. Terka oraz wykluczenie z ludu Bożego38. Te właśnie elementy zdają się wskazywać na jej istotę i określać właściwe jej pole semantyczne. Należy zauważyć również, że znaczenie paroik…a, zawarte w liście do Efezjan oraz w Liście św. Piotra, wydaje się być nie tylko teologiczną charakterystyką rozdzielenia i zjednoczenia w Chrystusie dwóch społeczności: pogan i Żydów, lecz wydaje się także opisem sposobu bycia w świecie ludu Bożego, a patrząc z indywidualistycznej perspektywy – również ukazaniem egzystencjalnej sytuacji człowieka w świetle jego relacji z Bogiem. Nie jest to jednak opis jednoznaczny, gdyż wydaje się, że pojęcie to zmierza w dwóch różnych kierunkach. Podkreślając bowiem tkwiącą w niej ideę alienacji, umożliwia jej zaistnienie zarówno w odniesieniu do Boga, jak i do świata. W pierwszym przypadku wyobcowanie każe uznać, że paroik…a musi być rozumiana wyłącznie jako sytuacja niezbawienia, w której znajduje się człowiek pogrążony w mrokach grzechu, dźwigający w sobie konsekwencje pierworodnego upadku i należący do nie-ludu Bożego. Możliwy jest jednak również drugi kierunek, który z kolei tworzy lud Boży i społeczność zbawionych, domowników Boga. Posiada on więc także wymiar wertykalny, dostrzegając swój kres w zadomowieniu się zbawionego grzesznika w Bogu39. Teksty biblijne ukazują więc paroik…a przede wszystkim jako tymczasowe przebywanie na obczyźnie, alienację, niewolę, ale także bycie nie-ludem Bożym żyjącym z dala od Boga. W świetle tak szerokiego pola semantycznego tego pojęcia nie jest więc jeszcze wystarczająco uwydatniona, choć już w niektórych aspektach zarysowana na dalekim intelektualnym horyzoncie, idea paroik…a jako parafii. Zrozumienie pełnego sensu badanego pojęcia domaga się zatem prześledzenia tej przemiany oraz rozmaitych znaczeń, jakie przybiera ono w nauczaniu Ojców.

3. Paroik…a w pismach patrystycznych

Myśl patrystyczna jest nade wszystko komentarzem do Pisma Świętego. Sens paroik…a zawarty w Septuagincie oraz w pismach Nowego Testamentu wyznacza więc perspektywę, z której patrzą na to pojęcie Ojcowie Kościoła. To właśnie w myśli patrystycznej znajduje ono pełne rozwinięcie, które realizowane jest zarówno na płaszczyźnie dosłownego, jak i alegorycznego rozumienia tego pojęcia. Warto więc

38 M. Duda, Parafia a świat wartości, 69-70. 39 P. Vandenakker, Small Christian Communities and the Parish, 17. O niektórych aspektach paroik…a 51 podjąć próbę rekonstrukcji pola semantycznego paroik…a zakreślonego przez wschodnich Ojców Kościoła i ukazać najpierw jego logicznie uporządkowanie, które umożliwi lub choćby przybliży do odpowiedzi na pytanie o jego rozwój. Kolejne jego aspekty zostaną więc przedstawione poprzez analizę znaczeń, jakie przyjmuje paroik…a w koncepcji kolejnych, wybranych Ojców Kościoła. Wydaje się bowiem, że taki podwójny sposób prezentacji, oparty jednocześnie na ukazaniu logicznie ułożonej zawartości badanego pojęcia oraz na podzieleniu tej warstwy merytorycznej ze względu na jej występowanie u kolejnych pisarzy wczesnochrześcijańskich, pozwoli uchwycić wyraźnej istotę paroik…a. Ten sposób spojrzenia na zadany problem pozwala wyróżnić spośród rozmaitych aspektów semantycznych badanego pojęcia dwa podstawowe jego sensy, a mianowicie spojrzenie w aspekcie metafizyczno- egzystencjalnym oraz wspólnotowym40. Zrozumienie i opisanie pola semantycznego paroik…a wymaga zatem analizy ich zawartości oraz ustalenia ich wzajemnego powiązania, są to bowiem różne strony tego samego terminu.

3.1. Paroik…a jako miejsce tymczasowego przebywania w świecie

Termin ten pojawia się w tekstach patrystycznych najpierw w komentarzach przywołujących konkretne wydarzenia opisane przez Pismo Święte. Stąd też przyjmuje on sens określony przez tekst biblijny. W takim znaczeniu używa go Arystydes z Aten. Apologeta ten, ukończywszy krytykę politeizmu greckiego, ukazuje następnie poglądy Żydów dotyczące Boga. Nie są one oceniane przez niego tak wyraźnie negatywnie jak przekonania pogan, gdyż Żydzi są przecież uczestnikami przymierza z Bogiem, są potomkami Abrahama, otrzymali prawo od Boga za pośrednictwem Mojżesza, a Bóg objawiał im swoją moc poprzez liczne znaki i cuda, jakich dla nich dokonywał. W tym właśnie kontekście Arystydes przypomina, że niegdyś potomkowie Abrahama udali się do Egiptu (parῴkhsan eἰj Aἴgupton) i stamtąd wyprowadził ich Bóg, objawiając swą moc nie tylko wobec swego

40 Aspekt wspólnotowy paroik…a był już obecny także w analizowanych tekstach Pi- sma Świętego, ale dotychczas nie został wystarczająco wyeksponowany. Stało się tak, by nie zaburzać logiki przeprowadzanych badań oraz z tego powodu, by temat ten wybrzmiał w dalszej części artykułu, przez co wyraźniej – jak się wydaje – zostanie ukazany wpływ koncepcji biblijnej na myśl patrystyczną także w tym zakresie. 52 Ks. M. Terka ludu, lecz także wobec faraona i wszystkich Egipcjan. Ten kontekst, w jakim występuje pojęcie paroik…a sprawia, że przybiera ono w tym fragmencie znaczenie ziemi obcej, w której można przebywać, ale nie można na niej zamieszkać, gdyż jest domem niewoli i ucisku. Cudowna działalność Boga jest jednak na tej obczyźnie źródłem nadziei i oczekiwaniem na wybawienie41. W tym samym sensie używa pojęcia paroik…a także Teofil z Antiochii, odnosząc je do opisu pobytu Izraela w Egipcie42, ale także dla przedstawienia pobytu Narodu Wybranego w niewoli babilońskiej43. Zastosowanie badanego pojęcia w nawiązaniu do wydarzeń biblijnych znaleźć można także w komentarzu Orygenesa do Ewangelii św. Jana. Odnosząc się do perykopy ewangelicznej traktującej o wyrzuceniu złych duchów z opętanego człowieka w krainie Gergazeńczyków, Orygenes tłumaczy alegorycznie nazwę tego miejsca jako „mieszkanie tych, którzy wypędzają” (paroik…a ™kbeblhkÒtwn)44. Termin ten pojawia się również wówczas, gdy Orygenes tłumaczy znaczenia imienia, jakie nadał swemu synowi Mojżesz. Po swej ucieczce z Egiptu i podróży do obcego kraju, Mojżesz ożenił się bowiem z córką kapłana Madianitów, a swemu pierworodnemu synowi, który mu się tam urodził, nadał właśnie imię Gerson, co – zdaniem Orygenesa – oznacza tego, który przebywa w obcej ziemi (di£ tὴn paroik…an ™n gÍ ¢llotr…v)45. Dokładnie takie samo znaczenie paroik…a występuje również w pismach Grzegorza z Nyssy, u którego termin ten pojawia się w kontekście opisu niewoli Izraelitów w Egipcie i służy przede wszystkim na oznaczenie tego pobytu ('Isra¾l ™n tÍ paroik…v tîn A„gupt…wn mnhmoneÚetai). Pobyt na obczyźnie jest uciążliwą niewolą46. Natomiast w Żywocie Tekli Bazylego, biskupa Seleucji, pojęcie to rozumiane jest jako miejsce pobytu47. Doprecyzowanie tej koncepcji jako uciążliwej niewoli lub bycia na obczyźnie znajduje się w apologii Orygenesa skierowanej przeciwko

41 Aristydes, Apologia 14, 1, SCh 470, ed. B. Pouderon – M.J. Pierre, Paris 2003, 284, Arystydes z Aten, Apologia, BOK 24, tłum. L. Misiarczyk, Kraków 2004, 143. 42 Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum III, 24, PG 6, 1157, BOK 24, 458. 43 Tamże III, 28, PG 6, 1164, BOK 24, 462. 44 Origenes, Commentatorium in Evangelium Ioannis VI, 44 A, PG 14, 272, Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, PSP 28, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, 200. 45 Tamże. 46 Gregorius Nyssenus, Homilia in Canticum Canticorum III, PG 44, 812, Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2007, 55. 47 Basilius Seleuciensis, De vita S. Theclae I, PG 85, 548. O niektórych aspektach paroik…a 53

Celsusowi48. Apologeta, cytując swego pogańskiego adwersarza, ukazuje jak ten filozof tropi rozmaite absurdy, jakie jego zdaniem znajdują się w wierze chrześcijańskiej. Celsus zatem jako jeden z argumentów na rzecz głupoty tkwiącej u korzeni przekazu biblijnego opowiada historię Józefa Egipskiego i zarzuca mu pozbawione rozsądku działanie. To on bowiem – zdaniem Celsusa – miał nakazać, by jego lud, który rozwijał się w Egipcie, opuścił ten kraj i „zmienił miejsce swych siedzib” (Ÿxw pou paroike‹n), przenosząc się w pogardzane okolice, gdzie musiał pasać trzody49. Paroik…a oznacza w tym kontekście porzucanie swego domu i przechodzenie, czyli bycie w drodze. Można z pewnością zauważyć, że te sposoby rozumienia badanego pojęcia pokrywają się ze znaczeniem, które znajduje się w tekstach biblijnych. Nie wnoszą one tym samym niczego nowego do rozumienia i ewentualnego rozwoju znaczeń paroik…a. Niemniej jednak są one świadectwem funkcjonowania tego właśnie sensu w myśli patrystycznej, który należy odnotować i podkreślić. Jest w nich bowiem zawarta idea, którą Ojcowie objaśniają już na poziomie duchowego rozumienia tego pojęcia. Sens przebywania na obczyźnie, jaki wydobywa się z dotychczasowych tekstów patrystycznych, zawiera sobie bowiem możliwość tego rodzaju interpretacji. W tym też znaczeniu może występować badane pojęcie. Wspomniane rozumienie paroik…a jako bycia w drodze może bowiem już określać nie tylko jakąś wędrówkę do określonego celu, lecz stanowić także opis ludzkiej egzystencji rozważanej w perspektywie metafizycznej. Tego rodzaju sens badanego pojęcia odsłania się natomiast jeszcze wyraźniej w innej części tekstów patrystycznych. Już najstarsza homilia chrześcijańska umieszcza termin paroik…a na płaszczyźnie duchowej i w ten właśnie sposób interpretuje wszystkie powyżej ukazane jego znaczenia. Autor kładzie bowiem nacisk na wypełnianie przez chrześcijan woli Bożej. Owa wierność przykazaniom Pańskim jest jednak związana z prześladowaniami ze strony tego, co nazywa on światem (kÒsmoj). Jest to środowisko ludzi grzesznych, występujących przeciwko uczniom Chrystusa. Jednakże wytrwałość

48 Nie jest to jedyne znaczenie terminu paroik…a, jakie znajduje się w pismach Ory- genesa, lecz wybrane z powodu jego znaczenia dla analizy zmiany jego sensu w myśli patrystycznej i próby opisu jego pola semantycznego. Już jednak w Contra Celsum (III, 29, PG 11, 957, Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, 155-156) pojawia się paroik…a rozumiana jako sąsiadowanie, przebywanie blisko i bycie w pobliżu. 49 Tamże IV, 47, PG 11, 1105, Orygenes, Przeciw Celsusowi, 215. 54 Ks. M. Terka chrześcijan w tych uciskach, a nawet znoszenie niebezpieczeństwa utraty życia, ma swoje źródło w obietnicy Chrystusa dotyczącej nagrody w postaci życia wiecznego, zaś sprzeniewierzenie się Bożym przykazaniom powoduje karę wiecznego potępienia. Przed oczyma chrześcijan zostaje więc zarysowana perspektywa wieczności, a z kolei życie ziemskie jest przedstawione jako krótkotrwały pobyt w ciele na nieprzyjaznym świecie. Ów pobyt jest określony właśnie jako doczesne mieszkanie, które trzeba porzucić, by dobrze wypełnić wolę Bożą (katale…yantej τὴν paroik…an toà kÒsmou toÚtou)50. Ze względu na zakreśloną perspektywę wieczności i niemożliwość zadomowienia się w złym świecie, owo doczesne mieszkanie jawi się jako pobyt tymczasowy, do którego nie należy się przyzwyczajać. Paroik…a jest więc nadal rozumiana jako przebywanie na obczyźnie, choć przecież w nieco innym już sensie. Ową obczyzną nie jest bowiem jakaś określona kraina geograficzna, lecz jest to już sytuacja egzystencjalna chrześcijanina widziana w perspektywie wieczności51. Tę samą ideę można znaleźć również w starożytnym Liście do Diogneta52. By jednak określić ściśle jej znaczenie, należy spojrzeć na szerszy kontekst, w którym ona funkcjonuje. Jego autor, opisując sposób bycia chrześcijan w świecie, ukazuje ich jako dobrych obywateli, którzy wypełniają wszystkie obowiązki wobec państwa i ze względu na zewnętrzną ocenę nie różnią się od innych ludzi. Nie wyróżniają się oni bowiem ani strojem, ani językiem, ani też miejscem zamieszkania. Nie izolują się zewnętrznie od innych ludzi, lecz można ich spotkać na ulicach wszystkich miast, a mieszkając w nich dostosowują się do miejscowych zwyczajów i sposobu życia. Żyją więc na świecie jak zwykli ludzie, ale jest jednak w nich coś takiego, co nie pozwala nazwać ich jego obywatelami. Czynnikiem, który ich wyróżnia spośród innych jest – zdaniem autora – najpierw nauka, która nie stanowi owocu intelektualnego wysiłku jakichkolwiek ludzi, ale została im dana w Bożym Objawieniu, a następnie zachowywane przez nich obyczaje odsłaniające przedziwne i przewyższające wszelką etykę pogańską prawa moralne, jakimi się oni kierują. Autor Listu, podając przykłady takich obyczajów, podkreśla, że chrześcijanie nie porzucają swoich nowo narodzonych dzieci, zawiązują

50 II Clementis ad Corinthios V, 1-5, Patres Apostolici III, Roma 1902, 168-170, Naj- starsza homilia chrześcijańska, BOK 10, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, 94. 51 M. Duda, Parafia a świat wartości, 70; A. Blöchlinger, The Modern Parish Com- munity, London 1965, 78. 52 F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1999, 81-83. O niektórych aspektach paroik…a 55 wprawdzie rozmaite relacje z ludźmi, lecz z tymi, których zapraszają do swoich domów, dzielą jeden stół, ale nie jedno łoże. Do wszystkich ludzi odnoszą się z miłością, oddając dobrem za doznane od nich zło, błogosławią wszystkim, którzy im ubliżą i ich przeklinają oraz okazują szacunek ludziom pogardzającym nimi53. Ponieważ jednak te obyczaje tak bardzo różnią się od postępowania pogan, to stają się one tym samym czynnikiem alienującym chrześcijan ze świata i sprawiają, że są oni nierozumiani przez resztę społeczeństwa. Dlatego też autor Listu określa relacje świata wobec chrześcijan w kategoriach antagonistycznych i nazywa je prześladowaniem. Świat zatem nienawidząc ich, pomimo wszystko nie uznaje ich za swoich54. Jednocześnie jednak sami chrześcijanie nie aspirują przecież do miana obywateli świata ani też się nimi nie czują. Dlatego też ich bycie w świecie nie jest alienacją wynikającą z przypadku albo też skutkiem zaistnienia określonych okoliczności społeczno-politycznych, lecz ze swej istoty zawsze pozostaje wyobcowanym przebywaniem w nim. Ponadto wydaje się posiadać ono podwójny i poprzez to ujawniający istniejące w nim swoiste napięcie charakter, który autor Listu określa jako bycie w ciele (™n sarkˆ), lecz nie według ciała (oÙ katά s£rka zîsin)55. Wydaje się jednak, że owo niestosowanie się do zasad świata, czyli inność nauki i obyczajów, nie tłumaczy jeszcze w zupełności istniejącej alienacji chrześcijan. Chodzi tu bowiem o pewne nastawienie woli i umysłu zwrócone ku Bogu, w którego wierzą. Dlatego też List nie mówi tylko o doskonalszej od pogańskiej moralności chrześcijan, lecz wyjaśnia ich sposób bycia w świecie w kategoriach owego złączenia z Chrystusem. Jego uczniowie bowiem „przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba” (™pˆ gÁj diatr…bousin, ¢ll' ™n oÙranù politeÚontai)56. Ich prawdziwa ojczyzna nie jest więc na tym świecie. W tym sformułowaniu mieści się pewnego rodzaju napięcie

53 Epistola ad Diognetum V, 1-17, Patres Apostolici III, 132-134, List do Diogneta, BOK 10, 341-342. Por. Chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim II i III wieku. Wybrane zagadnienia życia społecznego, red. W. Myszor, SACh. SN 1, Katowice 2005, 72-74. 54 Epistola ad Diognetum V, 11-17, Patres Apostolici III, 132-134, BOK 10, 342. Por. A. Żurek, Pierwsze wieki Kościoła, 51-54; Chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim II i III wieku, SACh. SN 1 (2005), 13-23. 55 Epistola ad Diognetum V, 8, Patres Apostolici III, 132, BOK 10, 342. Por. B. Czy- żewski, Życie doczesne człowieka w ocenie Ojców Kościoła, w: Człowiek w perspektywie doczesności i wieczności. Antropocentryzm Ojców Kościoła, „Teologia Patry- styczna” 3 (2006), 26-27. 56 Epistola ad Diognetum V, 9, Patres Apostolici III, 132, BOK 10, 342. 56 Ks. M. Terka wyznaczające chrześcijańskie bycie w świecie. Polega ono bowiem na wypełniającym wszystkie obowiązki byciu w świecie, ale jednocześnie na nie-byciu obywatelem. Dlatego też List nazywa chrześcijan obcymi (xέnoi). Owa obcość charakteryzuje więc głębiej ich pobyt na ziemi. Nie chodzi bowiem tylko o zachowanie określonych norm moralnych, lecz właśnie o podstawowe dla bycia chrześcijaninem wyobcowanie, które jest dopiero warunkiem możliwości kierowania się zupełnie innymi normami etycznymi. W takim właśnie kontekście pojawia się pojęcie paroik…a i jest ono odniesione już nie do społeczności pogańskiej, określonej jako nie-lud Boży, ale właśnie do chrześcijan. Naturę tego wyobcowania, w które wpisane jest owo napięcie, opisuje Autor Listu, charakteryzując chrześcijan w następujących słowach: „Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą”57. Taka interpretacja wyznacza drogę rozumienia paroik…a, którą pójdzie myśl patrystyczna58. Bycie nie w swojej ojczyźnie jest zatem innym imieniem bycia obcym. Obcym jest ten, kto przebywając w jakimś miejscu czy też środowisku, nie należy do niego. Jest więc w tym określeniu paroik…a jakaś forma negacji. Jednocześnie jednak bycie w świecie chrześcijan posiada również aspekt pozytywny. Owo napięcie pomiędzy obcością a przynależnością, byciem na ziemi, ale wyłącznie jako nie- obywatele, autor Listu opisuje bowiem posługując się porównaniem do relacji, jaka zachodzi pomiędzy duszą a ciałem. Podkreśla zatem, że dusza jest w sposób ścisły związana z ciałem, mieszka w nim, ale przecież nie utożsamia się z nim, i chociaż to ciało nienawidzi jej, gdyż sprzeciwia się ona właściwym mu dążeniom, to jednak to ona właśnie decyduje o jedności ciała i umożliwia jego życie59. Można zauważyć, że List dla określenia sposobu zamieszkania duszy w ciele, a tym samym chrześcijan w świecie, nawiązuje do platońskich koncepcji antropologicznych, stwierdzając, że dusza jest zamknięta

57 Tamże V, 5, Patres Apostolici III, 132: „Patr…daj o„koàsin „d…aj, ¢ll' æj p£roikoi˙ metέcousi p£ntwn æj pol‹tai, kaˆ p£nq' Øpomέnousin æj xέnoi p©sa xέnh patr…j ™stin aÙtîn, kaˆ p©sa patrˆj xέnh”, BOK 10, 342. Por. M. Duda, Parafia a świat wartości, 69; Chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim II i III ˙ wieku, SACh. SN 1 (2005), 74. 58 A. Blöchlinger, The Modern Parish Community, 78. 59 Epistola ad Diognetem VI, 1-6, Patres Apostolici III, 134, BOK 10, 342. O niektórych aspektach paroik…a 57 w ciele (™gkέkleistai mὲn ἡ yucὴ tù sèmati) i mieszka w nim jak w śmiertelnym namiocie. W ten sam sposób istnieją więc chrześcijanie w świecie, pozostając w nim zamknięci z konieczności jak w więzieniu (ἡ frour£)60. Stąd też przebywanie w świecie, choć dla niego zbawienne i potrzebne, jest jednak dla nich czymś przykrym i uciążliwym. Z tego też powodu chrześcijanie żyją w świecie na sposób obozowania w tym, co zniszczalne, i w oczekiwaniu na niezniszczalną rzeczywistość nieba jako swej właściwej ojczyzny (kaˆ cristianoˆ paroikoàsin ™n fqarto‹j, tὴn ™n oÙrano‹j ¢fqars…an prosdecÒmenoi)61. To określenie paroik…a odsłania głębszy poziom jej natury. Oznacza ona bowiem w tym kontekście obozowanie jak w namiocie przy rzeczach zniszczalnych. Skutkiem tej charakterystycznej dla niej zniszczalności jest wpisanie w jej istotę wymiaru tymczasowości. To, co kruche i zniszczalne, nie może bowiem trwać, ale z konieczności musi przemijać, niejako przechodzić przez świat, nie zatrzymując się w nim. Ta tymczasowość wyrażona w Liście do Diogneta posiada także wymiar pozytywny, określony poprzez odniesienie jej do pojęcia ojczyzny rozumianej jako coś trwałego, niezniszczalnego, a tym samym nieprzemijalnego. Owa tymczasowa nie-obywatelskość bycia w świecie jest bowiem możliwa wyłącznie dzięki podstawowemu skierowaniu chrześcijan ku niebu i złączeniu z nim już przez nadzieję i oczekiwanie. W rozumieniu pojęcia paroik…a, jakie jest obecne w omawianym Liście, zawiera się zatem jednoczesna przynależność i nie-przynależność do nieba oraz do ziemi. Takie ujęcie zmusza jednak do postawienia kolejnych pytań, gdyż wiele z nich pozostawia jeszcze bez odpowiedzi. Nie jest bowiem jasne przede wszystkim to, na jakiej płaszczyźnie należałoby ujmować wyobcowanie ze świata i skierowanie ku niebu. Patrząc bowiem na to zagadnienie z punktu widzenia ontologii, należy uznać, że chrześcijanie niewątpliwie należą do świata i żyją

60 Tamże VI, 7, Patres Apostolici III, 134, BOK 10, 342. Termin ἡ frour£ - więzienie, użyty w tym tekście, posiada wewnętrznie podwójny, choć jednolity charakter. Oznacza on bowiem: „wypatrywanie, czuwanie, straż, stróżowanie, posterunek, więzienie, od- dział przeznaczony do pełnienia służby” (Słownik grecko-polski, opr. O. Jurewicz, 491. Gama semantyczna tego terminu użytego do określenia relacji: dusza-ciało i chrześci- janie-świat, wskazuje właśnie zarówno na aspekt strzeżenia ciała i świata, troski o nie, a jednocześnie na aspekt obcości i sytuacji pewnego rodzaju ograniczenia. Porówna- nie to należy również umieścić w kontekście antropologii platońskiej, która traktuje przebywanie duszy w ciele jako bycie w więzieniu. Por. B. Czyżewski, Życie doczesne człowieka w ocenie Ojców Kościoła, „Teologia Patrystyczna” 3 (2006), 26-27. 61 Epistola ad Diognetem VI, 8, Patres Apostolici III, 134-136, BOK 343. 58 Ks. M. Terka w nim, choćby nawet wyróżniali się na tle innych społeczności. Z tej perspektywy nie da się jednak zrozumieć podstawowa dla ich alienacji przynależność do ojczyzny, która jest w niebie. Przywołany dla wyjaśnienia sposobu bycia w świecie wyznawców Chrystusa obraz mieszkania duszy w ciele również nie tłumaczy tego zagadnienia. Przyjęcie perspektywy ontologicznej prowadziłoby bowiem do uznania tez gnostyckiego dualizmu. List do Diogneta nie stawia jeszcze tego rodzaju pytań, tym bardziej więc nie udziela na nie odpowiedzi. Wydaje się zatem, że wyjaśnienia należałoby poszukiwać zupełnie gdzie indziej, a rozwiązanie odsłania się dopiero w koncepcji, którą ukazuje Klemens Aleksandryjski, polemizując nie z kim innym, jak właśnie z gnostykiem Bazylidesem. Termin paroik…a występuje więc kontekście polemiki Klemensa z poglądami Bazylidesa dotyczącymi deprecjonowania przez niego wartości ciała i negowania zaangażowania człowieka doskonałego w sprawy złego świata62. W opinii tego gnostyka ciało jest bowiem czymś złym ze swej natury, natomiast dusza jest rzeczywistością dobrą. Wobec tego dusza w człowieku, a zwłaszcza dusza prawdziwego mędrca i gnostyka, tylko przebywa w ciele i jest jedynie jego gościem (™pixevoumέnh tù sèmati). Termin paroik…a, opisujący relację duszy do ciała, oznacza tu zatem bycie cudzoziemcem na tej ziemi (p£roikoj ™n tÍ gÍ), czyli w stosunku do wymiaru cielesnego człowieka. Cechą charakterystyczną poglądów gnostyckich jest jednak uznanie, że owa cudzoziemskość jest ujmowana na poziomie ontologicznym. Twierdzą oni bowiem, że ludzie wybrali, prawdziwi mędrcy, pozostają obcymi względem świata, ponieważ ze swej natury mają pochodzenie nadziemskie. Wobec tego dusza w swym bycie należy do innego porządku ontologicznego niż ciało, a paroik…a jest tylko wyrazem tego ontycznego dualizmu. Z tego rodzaju poglądami walczy jednak Klemens Aleksandryjski, uznając je za naukę sprzeczną z wiarą chrześcijańską. Podkreśla on bowiem, że nikt z ludzi nie może być pod względem natury obcym na tym świecie (oÙk ¨n tij e‡h fÚsei toà kÒsmou xέnoj). Dusza wprawdzie jest lepsza niż ciało, lecz nie oznacza to deprecjacji ciała jako z natury złego. Klemens podkreśla więc, że kwestia cudzoziemskości człowieka doskonałego względem świata można rozważać jedynie na poziomie

62 F. Drączkowski, Patrologia, 91; H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześci- jaństwa, tłum. A. Wypustek, Warszawa 2004, 95-96. O niektórych aspektach paroik…a 59 aksjologicznym. W doskonałym życiu chrześcijańskim chodzi bowiem o to, by należąc do świata pod względem natury, żyć tak, jakby było się cudzoziemcem (™lektÕj æj xέnoj politeÚetai), wiedząc o tym, że wszelkie dobra, którymi dysponuje się na ziemi, posiada się jedynie tymczasowo. Mędrzec nie jest więc tym, kto ontycznie przynależy do innej rzeczywistości, lecz tym, kto potrafi zachować dystans wobec rozmaitych dóbr świata i jest podobny do podróżnego, który po drodze zatrzymuje się w przydrożnych karczmach i gospodach, by się posilić i nabrać sił do dalszej drogi. Pielgrzym korzysta z dóbr świata, lecz nie przywiązuje się do nich ani też nie obawia się ich opuścić, kiedy zostanie wezwany do dalszej podróży. Wówczas potrafi podziękować za udzielenie gościny (™ucarist»saj mέn ™pˆ tÍ paroik…v) i z radością powitać swoją prawdziwą ojczyznę, czyli niebo63. Termin paroik…a u Klemensa Aleksandryjskiego oznacza więc obcość wyłącznie w sensie braku wolitywnego przywiązania do świata. Tego rodzaju rozwiązanie pozwala więc wyjaśnić zarówno charakterystyczny dla chrześcijan sposób bycia w świecie jako alienacji, jak i ich przynależność do nieba, bez konieczności popadnięcia w błąd dualizmu. Te idee wyznaczające sens paroik…a dochodzą do głosu z całą mocą w myśli Bazylego Wielkiego, która wydaje się zbierać wszystkie przedstawione wyżej znaczenia. W homilii do Psalmu 14 podaje on definicję tego pojęcia: `H paroik…a ™stˆ diagwg» prÒskairoj, oÙc ƒdrumšnhn zw»n, ¢ll¦ parodik»n, ™p› ™lp…di tÁj ™pˆ t¦ kre…ttona metast£sewj, Øpofa…nousa64. W tej definicji odsłaniają się istotne dla paroik…a elementy. Jest ona najpierw tymczasowym przejściem, a jako takie z konieczności zawiera w sobie nieosiadłe życie, ale także nadzieję na lepsze rzeczy, na dobra, których należy oczekiwać jako przychodzących z przyszłości i których świat dać nie może. Zdaniem Bazylego Wielkiego te elementy paroik…a znajdują swój najgłębszy i najbardziej jednoznaczny wyraz w postaci świętych. Oni bowiem – jak podkreśla Kapadocczyk – przechodzą przez życie nie przyzwyczajając się do niego, gdyż śpieszą do innego, prawdziwego życia. Są oni zatem przechodniami objawiającymi istotę paroik…a, gdyż żyjąc w ciele (zînta ™n tÍ sarkˆ), zdążają do tego życia, które jest ich domem pozwalającym im odpocząć po trudach pielgrzymki

63 Clemens Alexandrinus, Stromata IV, 26, PG 8, 1374, Klemens Aleksandryjski, Ko- bierce, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1, Warszawa 1994, 389-390. 64 Basilius Magnus, Homilia in Psalmum 14, 1, PG 29, 252. 60 Ks. M. Terka przez świat. Z tego względu w tym życiu są oni zawsze cudzoziemcami (¢llÒfuloj), pozostającymi ciągle nie-u-siebie, poza domem. Definicja Bazylego wskazuje także i na to, że owa alienacja opisująca relację chrześcijanina do świata wyraża się i jednocześnie najbardziej objawia istotę paroik…a w sposobie używania dóbr doczesnych. Do natury badanego pojęcia należy więc świadomość przemijalności i kruchości ontycznej tych dóbr. Dla przynależności do chrześcijańskiego sposobu bycia w świecie ważne jest więc wiedzieć, jak używać rzeczy doczesnych. Bazyli na określenie tego stosunku używa słowa ™kmisqÒw – wydzierżawić, wynajmować65. Paroik…a objawia się więc w tych, którzy potrafią przechodzić tylko przez świat jako cudzoziemcy, wydzierżawiając, a nie posiadając ziemię (oƒ p£roikoi, ¢llotr…an ™kmisqoÚmenoi gÁn). Stąd też dla Bazylego takim właśnie przechodniem był Abraham, który nie tylko nie posiadał własnej ziemi, ale nawet miejsce na grób musiał kupić66. W komentarzu do Psalmu 32. Bazyli Wielki doprecyzowuje jeszcze rozumienie terminu paroik…a. Rozważając bowiem kwestię powodzenia materialnego, jakim cieszą się grzesznicy na świecie, zadaje on pytanie o to, dlaczego dzieje się tak, że życie grzeszników trwa długo, natomiast dni świętych są krótkie i szybko przemijają (toà dὲ dika…ou aƒ ¹mšrai tÁj paroik…aj suntšmnontai). Bazyli dodaje jednak, że tak właśnie myślą ludzie, przed którymi zakryte są myśli Boże. Swoim świętym Bóg nie obiecuje bowiem dostatniego życia na ziemi, lecz przedmiotem złożonej im obietnicy są skarby niewidzialne67. W tym kontekście widać wyraźnie, że w paroik…a zawarte jest również oczekiwanie na spełnienie tych obietnic, czyli spoglądanie na lepsze dobra i pełna nadziei tęsknota za uczestnictwem w prawdziwej ojczyźnie (¢ll¦ p£nta tÕn crÒnon tÁj paroik…aj ¹mîn, ¢namšnontaj t¾n ¢lhqin¾n patr… da)68. Paroik…a posiada zatem także wymiar czasowy i jest byciem w świecie oraz wędrowaniem przez czas do ojczyzny w niebie69.

65 Słownik grecko-polski, opr. O. Jurewicz, t. 1, 276. 66 Basilius Magnus, Homilia in Psalmum 14, 1, PG 29, 252. 67 Tamże 32, 5, PG 29, 336. 68 Tenże, Enarratio in prophetam Isaiam I, 27, PG 30, 172; Tenże, Epistula 223, 2, PG 32, 824. 69 Tenże, Epistula 223, 2, PG 32, 824. Por. T. Špidlík – I. Gargano – V. Grossi, Hi- storia duchowości, t. 3: Duchowość Ojców Kościoła, A: Duchowość Ojców greckich i wschodnich, tłum. K. Franczyk – J. Serafin, Kraków 2004, 102-103. O niektórych aspektach paroik…a 61

Owa czasowość wyznaczona zarówno przez tymczasowość dzierżawy dóbr światowych, jak i przez nadzieję na lepsze dobra, znajduje swój wyraz także w odniesieniu paroik…a do sensu antropologicznego. Bazyli stosuje bowiem ten termin również do opisu ciała ludzkiego, które traktuje jak tabernakulum Boga i miejsce zamieszkania duszy. Dusza przebywa w ciele jak w przybytku, czyli w tymczasowym miejscu zamieszkania. W myśl tej koncepcji Bazylego to cielesność decyduje więc o obcości (æj ¢llotr…v tÍ sarkˆ taÚtV) i zmusza do pielgrzymowania. Spocząć można dopiero na świętej górze Pana70. Ten aspekt paroik…a nie jest jakimś nowym i osobno traktowanym pomysłem Bazylego, lecz znajduje się na przedłużeniu jego analizy bycia chrześcijan w świecie. Podkreśla on bowiem, że wtedy ciało jest tabernakulum Boga, gdy Bóg mieszka w świętych71. To zaś realizuje się i uwidacznia w postaci określonej wyżej postawy wyobcowania ze świata, nieprzywiązania do niego, lecz tęskniącego oczekiwania na pełne złączenie z Bogiem, czyli właśnie skierowania ku niebu. Tego rodzaju rozumienie paroik…a oraz rozwinięcie jej pola semantycznego można znaleźć również u kolejnego z Ojców Kapadockich, czyli w myśli Grzegorza z Nazjanzu. Nawiązując do Oz 14, 10 („któż jest tak mądry, aby to pojąć”), ukazuje on postać mędrca, czyli chrześcijańskiego świętego, którego cechą charakterystyczną jest umiejętność myślenia o rzeczach materialnych i obecnych jako o nieobecnych, zaś o sprawach, które są przedmiotem nadziei, jako o pewnych i utwierdzonych. Mędrzec potrafi więc odróżnić rzeczy prawdziwie istniejące od niepewnych zjawisk (t¦ Ônta kaˆ t¦ fainÒmena), światło od ciemności, pielgrzymowanie od zamieszkania (paroik…a kaˆ katoik…a), błoto otchłani od ziemi świętej, ciało od ducha, Boga od władcy tego świata, życie wieczne od cienia śmierci72. Zestawiania te sugerują zależność tej wizji od platońskiej koncepcji rzeczywistości, według której prawdziwie istnieje tylko to, co niewidzialne, a świat poznawany zmysłami jest jedynie niepewnym i wprowadzającym w błąd zjawiskiem. Paroik…a ujęta w tym kontekście jest rozumiana jako niepewne, nieprawdziwe i niezakorzenione bycie

70 Basilius Magnus, Homilia in Psalmum 14, 1, PG 29, 252. 71 Tamże. 72 Gregorius Nazianzenus, Oratio XIV, 21, PG 35, 884. Por. D. Zagórski, Wyznaczniki doskonałości chrześcijańskiej w świetle ekshortacji pastoralnych Grzegorza z Nazjan- zu, w: Problemy duszpasterskie starożytnego Kościoła, red. J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki, Lublin 2009, 56; tamże, 62-65. 62 Ks. M. Terka w ciemnościach, a jednocześnie jako pełne przechodzenie ku prawdziwej światłości, w której króluje Bóg. Takie ujęcie wpisuje się doskonale w myśl Bazylego, gdyż dopiero zdolność rozpoznania ułudy i znikomości świata pozwala na realizowane na płaszczyźnie aksjologicznej wyalienowanie się z niego, gardzenie dobrami, jakie on oferuje i skierowanie swej woli w stronę nieba. Taką właśnie postawę, objawiającą najgłębszy sens paroik…a, dostrzega Grzegorz u chrześcijańskich męczenników. Oni bowiem, umocnieni wiarą i nadzieją na przyszłą chwałę, najbardziej doskonale odseparowują się od świata, stając się hostią – ofiarą (qus…a) dla Chrystusa. Dlatego też w myśli Grzegorza z Nazjanzu paroik…a przyjmuje również znaczenie przebywania we wspólnocie ze świętymi męczennikami73. Ten wymiar wspólnotowy paroik…a, który wybrzmiewa szczególnie mocno i wyraźnie u Grzegorza, nie jest przecież zupełnie nową ideą. Funkcjonuje on bowiem we wszystkich poprzednio rozważanych aspektach znaczeniowych tego pojęcia. Dotychczas pomijany, obecnie musi on jednak zostać uwzględniony i opisany w tym celu, by móc zrozumieć zupełnie inny – a patrząc powierzchownie, wydawać by się mogło, że zupełnie nieprzystający do dotychczas odsłoniętych aspektów, choć przecież najbardziej oczywisty – sens badanego pojęcia.

3.2. Wspólnotowa natura paroik…a

Wspólnotowy wymiar paroik…a nie jest tylko kolejnym aspektem znaczeniowym badanego pojęcia, lecz należy do jego istoty i o niej decyduje. Paroik…a jest sobą wyłącznie jako wspólnotowe bycie w świecie. Na obecnym etapie rozważań nie jest jednak jeszcze rzeczą jasną, na czym owa wspólnotowość polega i jakie ma znaczenie dla pola semantycznego badanego pojęcia. Pismo Święte nie wyklucza indywidualnego znaczenia paroik…a, kiedy opisuje losy Abrahama czy też Mojżesza. Niemniej jednak również i wówczas odnosi się ono także do ich potomstwa. W zasadniczym nurcie semantycznym pojęcie to posiada zwykle ściśle wspólnotowy wymiar. Opisuje ono bowiem pobyt Izraela w Egipcie i w niewoli babilońskiej, określa wygnańcem oraz przybyszem cały Naród Wybrany, a nawet kiedy

73 Gregorius Nazianzenus, Epistola 123, PG 37, 364. Por. D. Zagórski, Wyznaczniki doskonałości chrześcijańskiej w świetle ekshortacji pastoralnych Grzegorza z Nazjan- zu, w: Problemy duszpasterskie starożytnego Kościoła, 62; tamże, 65-66. O niektórych aspektach paroik…a 63 przybiera znaczenie opisujące sytuację egzystencjalną człowieka w jego relacji do Boga, to i wówczas nie odnosi się przecież wyłącznie do jednego, konkretnego człowieka, ale do człowieka jako takiego, co oznacza, że prezentuje sytuację wszystkich ludzi zaproszonych do wiary74. Wspólnotowy wymiar paroik…a odsłania się szczególnie w koncepcjach ukazanych we wspomnianych wyżej fragmentach Listu św. Piotra oraz listu św. Pawła do Efezjan. Opisuje ono bowiem wyobcowanie chrześcijan, tworzących lud Boży, spośród narodów pogańskich oddzielonych od pόlij, rozumianego jako wspólnota z Bogiem75. W ten sposób pojęcie to zakreśla jednak granice dla wspólnoty tych, którzy należą już do Chrystusa, a nie do świata, albo też opisują wspólnotę nie-ludu Bożego, pozostającą z dala od Boga. W każdym z tych aspektów jest jednak zawarta idea wspólnotowości. Podobnie rzecz się ma ze znaczeniem badanego pojęcia w pismach Ojców Kościoła. Zarówno bowiem, kiedy odnosi się ono do Abrahama i jego potomstwa oraz do ludu Izraela przebywającego w obcej ziemi, jak i wówczas, gdy opisuje wyobcowanie społeczności chrześcijańskiej spośród pogan, a nawet objawia się w postaci świętego, mędrca i pielgrzyma, który zdąża do niebiańskiej ojczyzny, przechodząc tylko przez ziemię i nie przywiązując się do niej. Jest to bowiem nie tylko prezentacja wspólnego losu wybranych czy też nielicznych ludzi, ale nade wszystko przedstawienie prawdziwej drogi, na którą zaproszeni są wszyscy chrześcijanie76. Owa obcość, którą wyraża paroik…a, w myśli patrystycznej nie odnosi się już do Boga, ale opisuje Kościół i jego relację ze światem i społecznością pogańską77.

74 Por. J.S. Kselmann – M.L. Barré, Księga Psalmów, w: Katolicki komentarz biblijny, 509. 75 K. Baumgartner, Pfarrei. Praktisch – theologisch, „Lexicon für Theologie und Kirche” 8 (2006), 165. W taki sposób wspólnotę Kościoła pojmuje m. in. Klemens Aleksandryjski. Por. F. Drączkowski, Patrologia, 117; Tenże, Eklezjologia Klemen- sa Aleksandryjskiego, w: Kościół starożytny – królestwo Chrystusa i instytucja, red. F. Drączkowski – J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki – M. Ziółkowska, Lublin 2010, 61-66. 76 P. Grech, Początki teologii chrześcijańskiej, w: Historia teologii. t. 1: Epoka patrystyczna, red. A. di Berardino – B. Studera, tłum. M. Gołębiowski – J. Łukaszewska – J. Ryndak – P. Zarębski, Kraków 2002, 109. 77 A. Uciecha (Geneza i rozwój struktur organizacyjnych w starożytnym Kościele – problem badawczy, SACh. SN 15 (2014), 18-19), charakteryzując nauczanie Ojców odnośnie do Kościoła, zauważa, że jest to wyraz wspólnoty kościelnej, która odwzoro- wuje w sobie strukturę domu (oἶkoj). Można zatem zauważyć, że Kościół jako wspól- 64 Ks. M. Terka

Krótkie analizy wyżej przedstawionych tekstów biblijnych i patrystycznych zawierają więc w sobie wspólnotowy wymiar paroik…a dlatego, że opisują sytuację nie tylko jednej osoby, lecz ludu Bożego. Nie wyjaśniają one jednak tego, czy chodzi tylko o opis położenia zbioru wielu, w różny sposób powiązanych ze sobą jednostek, czy też o wspólnotowość jako taką, która wyprzedza i umożliwia dopiero indywidualny aspekt tego pojęcia. Odpowiedzi na to pytanie należy poszukać w pozostałych jeszcze tekstach patrystycznych, w których ono się pojawia. Stanowią one zupełnie inną grupę, w której paroik…a przybiera wydawałoby się zupełnie różne od poprzednio zarysowanej semantyki znaczenie. Chociaż zatem spojrzenie na te teksty jest konieczne dla bliższego określenia wspólnotowego aspektu badanego pojęcia, to jednak należy pamiętać o tym, by nie oddzielać ich od poprzednio wspomnianych znaczeń, gdyż w przeciwnym wypadku prowadziłoby to do zniekształcenia istoty paroik…a oraz zagubienia jej właściwego sensu. Ta współzależność i harmonia sensów tego pojęcia pojawia się już we wczesnych pismach patrystycznych. Występuje ono szczególnie w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego. Biskup stolicy Imperium Romanum, rozpoczynając swój list do chrześcijan w Koryncie, kieruje do nich pozdrowienia w imieniu Kościoła rzymskiego. W tym właśnie kontekście używa badanego terminu, pisząc, że Kościół Boży, który przebywa w Rzymie, pozdrawia Kościół przebywający w Koryncie (ἡ ™kklhs…a toà Qeoà ἡ paroikoàsa `Rèmhn tÍ ™kklhs…v toà Qeoà tÍ paroikoÚsV KÒrinqon)78. Pojawiające się w tym kontekście pojęcie paroik…a odnosi się więc najpierw do konkretnych miejsc pobytu: Rzymu i Koryntu. Ich funkcja polega na wyznaczaniu granic dla wspólnoty wyznawców Chrystusa, dzięki którym można mówić o odrębnej tożsamości każdej z nich, a tym samym odróżniać jedną od drugiej79. Miejsca te nie decydują jednak o samej istocie paroik…a, gdyż w pierwszym rzędzie odnosi się ona do Kościoła Bożego, który, nota rozważana, sam z sobie jest w zadomowiony, lecz jako istniejący w świecie doczesnym nadal pozostaje wspólnotą o charakterze pielgrzyma (paroik…a). Jest to myśl współbrzmiąca z przedstawioną wyżej koncepcją Kościoła jako pόlij Boga. 78 Clemens Romanus, Ad Corinthios, Proemium, Patres Apostolici I, 120, Klemens Rzymski, List do Koryntian, BOK 10, tłum. A. Świderkówna, 51. Por. G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, 604. 79 M. Duda, Parafia a świat wartości, 70; A. Uciecha, Geneza i rozwój struktur organizacyjnych w starożytnym Kościele – problem badawczy, SACh. SN 15 (2015), 18-19. O niektórych aspektach paroik…a 65 choć przebywa w danym miejscu, to jednak nie pozwala się przecież do niego zredukować, lecz jest czymś więcej niż tylko miejsce, w którym aktualnie pozostaje. Stanowi on bowiem wspólnotę powołaną przez Boga i dzięki temu świętą, ale jednocześnie – społeczność ludzi przebywających razem na jednym miejscu i przez nie określanych. Stąd też można zauważyć, że owa wspólnota, która przebywa w Rzymie lub Koryncie, nie jest w tym tekście tylko sumą poszczególnych wyznawców Chrystusa, ale zostaje Kościołem Boga właśnie jako wspólnota80. Wydaje się zatem rzeczą słuszną uznanie, iż to przynależność do niej decyduje w pierwszym rzędzie o byciu chrześcijaninem, a nie odwrotnie, co oznaczałoby, że złączenie ze sobą wielu chrześcijan jest genetycznie wtórne i możliwe dopiero dzięki wspólnocie. Oczywiście z punktu widzenia warunków jej fizycznego zaistnienia należy uznać, że z konieczności musi ona składać się z wielu jednostek, ale ujęcie jej z perspektywy istotowej genezy pozwala przypuszczać, iż to nie suma jednostek decyduje o istnieniu i naturze Kościoła, lecz on dopiero czyni tych, który znajdują się w jego wnętrzu, uczniami Chrystusa81. To odniesienie do Kościoła Bożego okazuje się być niezwykle ważne dla pola semantycznego paroik…a. Wszystkie bowiem sensy wydobywane z niej obecnie nie zawierają w zasadzie niczego, czego nie byłoby już we wcześniejszych objaśnieniach. Niemniej jednak – jak się wydaje – istotną różnicę stanowi inne rozłożenie akcentów. Pojęcie to opisuje bowiem teraz już nie tylko „ziemię obcą”, ale wspólnotę82.

80 G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, 612-613. Stąd też słusznie zauważa J. Słomka (Judeochrześcijańska koncepcja Kościoła, w: Kościół starożytny – królestwo Chry- stusa i instytucja, 23), że konkretne struktury organizacji kościelnej powstają jako „praktyczny wyraz pierwotnej wobec nich duchowej idei Kościoła”. 81 M. Duda, Parafia a świat wartości, 67; F.X. Arnold, Proclamation de la foi, com- munauté de foi, 53. 82 Warto tutaj zaznaczyć, że rozumienie paroik…a w świetle historycznie ujętego procesu rozwoju parafii prowadzi do wniosków, które streszcza M. Duda(Parafia a świat wartości, 71): „O ile w Kościele pierwszych wieków dostrzega się zasadniczo jedynie ogólną inspirację dla wspólnoty parafialnej, to w następnym okresie widzi się jej rozwój w zalążku. Ma to związek z dalszym rozwojem Kościoła, który wraz z odejściem Apostołów wkracza w ważki okres swej wewnętrznej organizacji, a co ma miejsce już w wieku II i III. […] W tym okresie termin «paroikia» oznacza wspól- notę kościelną, której przewodniczy biskup, a zatem diecezją, która przez długi czas stanowi najmniejszą i podstawową jednostkę duszpasterską i liturgiczną. Toteż niektó- rzy badacze upatrują genezę, aczkolwiek jeszcze niepełną, późniejszej parafii właśnie w tym okresie”. Niewątpliwie rację ma także ks. Duda (tamże), gdy powołując się na badania C. Floristan (La paroisse communauté eucharistique, Paris 1963, 41) 66 Ks. M. Terka

Nie jest ono jednak odnoszone do już do Kościoła jako takiego, lecz do konkretnej wspólnoty wchodzącej w skład Kościoła powszechnego83. Jest to fakt znamienny, ponieważ tylko jako cząstka należąca do Kościoła może ono zawierać w sobie naturę wspólnoty tylko wówczas, gdy jednocześnie wyraża wspólnotowość Kościoła84. Takie zaś znaczenie paroik…a znajduje się w wielu tekstach wschodnich Ojców Kościoła. Można je spotkać już w Passio, ukazującym męczeństwo św. Polikarpa. Autor tego świadectwa o świętym męczenniku stosuje termin paroik…a dokładnie w takim samym znaczeniu, w jakim czyni to Klemens Rzymski. Mówi bowiem o Kościele Bożym, który jest w Smyrnie i w Filomelion (ἡ ἐ toà Qeoà, ἡ paroikoàsa SmÚrnan tÍ ἐ v toà Qeoà tÍ paroikoÚsV ™n Filomhl…J)85. Chodzi więc tutaj znów o konkretneκκλησία wspólnoty chrześcijańskie określone przynależnościąκκλησί do określonych miejsc i stanowiące razem wspólnotę Kościoła powszechnego, który jest jedną całością, choć przebywa w różnych miejscach (kaˆ p£saij ta‹j kat¦ p£nta tÒpon tÁj ¡g…aj kaˆ kaqolikÁj ἐ j paroik…aij)86. W pismach Bazylego Wielkiego termin ten posiada również znaczenie wspólnoty rozumianej jako Kościółκκλησία lokalny, który stanowi część Kościoła powszechnego. Stąd też Bazyli mówi o Kościołach, które zachowują zdrową naukę87. Nawołując więc do strzeżenia jej w całym Kościele, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, Bazyli mówi także o częściach tej wspólnoty (Øpὲr tÁj paroik…aj tîn kaq’ ¹m©j merîn ™pide…xasqai)88. stwierdza, że wewnętrzna struktura parafii jest wcześniejsza niż jej status kanoniczny. Potwierdza to także fakt występowania koncepcji wspólnoty w badanym pojęciu nie tylko w związku rozwojem Kościoła i II i III wieku, ale już pod koniec I wieku, kiedy powstaje List Klemensa Rzymskiego do Koryntian. To zaś oznacza, że dla powstania parafii idea wspólnoty pierwotnego Kościoła nie jest tylko „ogólną inspiracją”, ale to właśnie paroik…a jako wspólnota umożliwia rozwój parafii zarówno pod względem duszpasterskim, jak i kanonicznym. Kościół bowiem, wbrew powszechnym opiniom, bardzo wcześnie podejmuje refleksję teologiczną na swój temat. Por. J.D aniélou, Teo- logia judeochrześcijańska, tłum. S. Basista, Kraków 2002, 316. 83 P. Vandenakker, Small Christian Communities and the Parish, 17. 84 P. Grech, Początki teologii chrześcijańskiej, w: Historia teologii. t. 1: Epoka patrystyczna, 80; 85; G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, 604; tamże, 613. 85 Martyrium Polycarpi, Proemium, w: http://www.earlychurchtexts.com /main/polycarp/01_martyrdom_of_poly carp_01_local_morph.shtml, [20.12.2017], Męczeństwo św. Polikarpa, biskupa Smyrny, BOK 10, 162. 86 Tamże. 87 Basilius Magnus, Epistola 70, PG 32, 433. 88 Tamże 66, 1, PG 32, 424. O niektórych aspektach paroik…a 67

W tym samym sensie, choć znacznie bardziej doprecyzowanym i skonkretyzowanym, występuje paroik…a w Konstytucjach Apostolskich. Oznacza ona wspólnotę chrześcijańską skupioną wokół Chrystusa i z Niego czerpiącą swą tożsamość (™n kur…ῳ paroik… aj)89. Występuje więc tutaj to samo odniesienie do Boga, które miało miejsce w liście Klemensa Rzymskiego i w Męczeństwie Polikarpa. Częściej jednak już w Konstytucjach pojawia się paroik…a w znaczeniu bardziej organizacyjnym niż teologicznym. Niemniej jednak ciągle należy pamiętać o tym, że sens opisujący strukturalny wymiar pochodzi przecież z jej teologicznego znaczenia, a nie odwrotnie. Paroik…a występuje w Konstytucjach Apostolskich najczęściej w znaczeniu wspólnoty chrześcijan, której przewodzi biskup jako jej pasterz90. Jako tak określona wspólnota stanowi ona cząstkę Kościoła powszechnego (ἐ )91. Byłaby ona strukturą w znaczeniu dzisiejszej diecezji. Tę myśl można znaleźć w konkretnych wskazówkach liturgicznych i κκλησία dyscyplinarnych, których udziela autor Konstytucji. Opisując bowiem zasady i obowiązki, jakie spoczywają na biskupach podczas sprawowania liturgii, przypomina on o zasadach i zapewne o zwyczajach dotyczących dopuszczania do udziału w liturgii, jakie obowiązują w przypadku, gdy do danej gminy chrześcijańskiej przybędzie kobieta, mężczyzna lub prezbiter z innej wspólnoty (¢pÒ paroik…aj)92. Z kolei nawiązując do biblijnej historii Helego, który nie skarcił swych synów postępujących niegodnie, autor zauważa, że biskup nieprzestrzegający i nienapominający chrześcijanina, którego postępowanie zasługuje na naganę, sam winien jest zbezczeszczenia własnej godności oraz Kościoła Bożego istniejącego we wspólnocie, której przewodzi (™beb»lwsen kaˆ tὴn toà qeoà ™kklhs…an tὴn katὰ tὴn paroik…

89 Constitutiones apostolorum VII, 46, 15, ŹMT 42, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2007, 212; tamże VII, 46, 14, ŹMT 42, 212. 90 Tamże VIII, 10, 7, ŹMT 42, 231. Por. J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie, 22-28; K. Baumgartner, Pfarrei. Praktisch-theologisch, „Lexicon für Theologie und Kirche” 8 (2006), 165. 91 Constitutiones apostolorum II, 1, 3, ŹMT 42, 12. Tak też przekłada paroik…a tłu- macz tego dzieła. W innym miejscu tego dzieła (VIII, 10, 5, ŹMT 42, 231) zamiast sło- wa „diecezja” stosuje wręcz termin „parafia”, tłumacząc jednocześnie w przypisie, że właśnie w takim sensie występuje tutaj paroik…a. Z wyrażenia: kaˆ Øpὲr tÁj ™nq£de ¡g…aj paroik…aj dehqîmen trudno jednak wywnioskować jednoznacznie, czy chodzi o diecezję, czy też o parafię we współczesnym rozumieniu tych słów. 92 Tamże II, 58, 1-3, ŹMT 42, 72. 68 Ks. M. Terka an aÙtoà)93. Liczba pojedyncza, jaka jest użyta w tym wyrażeniu, może wskazywać, że chodzi tu o jedną wspólnotę. Wobec tego można przyjąć, że zastosowany tu termin paroik…a powinien być rozumiany w znaczeniu diecezji. W tym samym sensie użyty jest on, kiedy Konstytucje mówią o biskupie, który nie może opuścić własnej diecezji (tὴn ˜autoà paroik…an) i przenieść się do innej bez uzasadnionej przyczyny94. Podobnie jak przepis mówiący o zasadzie, według której biskupi nie powinni podejmować żadnych ważnych czynności bez wiedzy ich przełożonego, a każdy z nich powinien pamiętać o tym, że posiada władzę jurysdykcyjną jedynie na terenie własnej diecezji95. Ten kontekst, w którym zastosowano pojęcie paroik…a, oznacza, że przybiera ono tutaj znaczenie diecezji rozumianej nie tylko w sensie wspólnoty chrześcijan przebywających w określonym miejscu, lecz także wspólnoty posiadającej konkretne terytorium (ἡ cèra), które podlega władzy określonego biskupa stojącego na czele tej struktury96. Przestrzeń, jaką zajmuje diecezja, jest dla niej na tyle rzeczą istotną, że wyznacza granice jurysdykcji biskupa. Oznacza to, że paroik…a może być określana w pewnym sensie poprzez cèra. Nie jest to jednak jeszcze kryterium wystarczające, ani też na tyle istotne, by decydowało o naturze paroik…a. Choć bowiem Konstytucje wspominają również o małej diecezji (mikr£ paroik…a) w kontekście trudności w znalezieniu właściwego kandydata na biskupa97, to wydaje się, że rozumieją pod tym pojęciem jeszcze zbyt małą liczbę ludzi, wśród których trudniej spotkać odpowiedniego kandydata do biskupstwa, choć oczywiście ta ograniczona liczba ludności może wynikać właśnie z małego terytorium. W tym samym sensie używa tego terminu Aleksander, biskup Aleksandrii. W liście do Aleksandra z Konstantynopola pisze on z kolei o większych Kościołach (me…zonej paroik…ai), które narażone są na liczne niebezpieczeństwa, przede wszystkim ze strony ludzi nieprawych, żądnych władzy i pieniędzy. Zastosowana tutaj liczba mnoga świadczy

93 Tamże II, 10, 1, ŹMT 42, 19. 94 Tamże VIII, 47, 14, ŹMT 42, 275; tamże VIII, 47, 15, ŹMT 42, 276. 95 Tamże VIII, 47, 34, ŹMT 42, 280. 96 K. Baumgartner, Pfarrei. Praktisch-theologisch, „Lexicon für Theologie und Kirche” 8 (2006), 165. Przestrzeń ta jest już obecna w przytoczonych już wyżej takich określeniach jak: „Kościół w Rzymie”, „Kościół w Koryncie”, które mają swoje podstawy już w Nowym Testamencie. Por. J.P. Vandenakker, Small Christian Communi- ties and the Parish, 14-15. 97 Constitutiones apostolorum II, 1, 3, ŹMT 42, 12. O niektórych aspektach paroik…a 69 o tym, że chodzi o wiele wspólnot chrześcijańskich, które składają się na jeden Kościół powszechny98. Ten organizacyjno-administracyjny aspekt paroik…a podkreśla również Euzebiusz z Cezarei w swej Historii kościelnej. Rozpoczynając to dzieło, stwierdza najpierw, że jego zamiarem jest spisać m.in. to, w jaki sposób wielcy ludzie sprawowali rządy w najwybitniejszych Kościołach (ta‹j m£lista ™pishmot£taij paroik…aij ¹g»santÒ te kaˆ prošsthsan)99. Z tych słów wyłania się zatem rozumienie paroik…a jako wspólnoty kościelnej w postaci zarządzanej przez biskupa diecezji. Euzebiusz takie właśnie określenie stosuje w sposób jeszcze bardziej bezpośredni wówczas, gdy wspomina o pierwszym następcy św. Marka Ewangelisty na stolicy biskupiej w Aleksandrii (™n 'Alexandre…v paroik…aj), którym był Annianos100. Podobnie Euzebiusz pisze o Kościele w Gortynie, o Kościołach kreteńskich (kat¦ Kr»thn paroik…aij)101, o Kościołach Azji (tÁj 'As…aj aƒ paroik…ai)102. W Historii kościelnej pojawia się również określenie paroik…a w sensie miejsca, lokalności. Widać do szczególnie wówczas, gdy Euzebiusz, pisząc o wykładach Orygenesa w Aleksandrii, wspomina o przybyciu do miasta żołnierza z listami od namiestnika Arabii do miejscowego biskupa Demetriosa (Dhmhtr…ῳ te tù tÁj paroik…aj ™piskÒpῳ)103. Nie kłóci się to jednak w żaden sposób z pojmowaniem paroik…a jako konkretnego Kościoła lokalnego zarządzanego przez biskupa, gdyż nie wydaje się, by chodziło tylko o jakąś określoną przestrzeń, lecz raczej właśnie o wspólnotę kościelną przebywającą w danym miejscu. Na to wskazuje także i to, że Euzebiusz, pisząc o tymże Demetriosie, stwierdza, iż objął urząd biskupa „w tamtejszych gminach” (tîn d' aÙtÒqi paroikiîn)104 po swym poprzedniku Julianie. To ostatnie sformułowanie odsłania jednak jeszcze inną możliwość rozumienia tego pojęcia. Skoro bowiem Demetriusz był biskupem Aleksandrii, to liczba mnoga użyta w kontekście objęcia przez niego urzędu pasterza wspólnoty chrześcijańskiej w tym mieście może

98 Alexandrus Alexandrinus, Epistula de ariana haeresi 1, PG 18, 548. 99 Eusebius Caesariensis, Historia ecclesiastica I, 1, Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, ŹMT 70, tłum. A. Caba, Kraków 2013, 17. 100 Tamże II, 24, 1, ŹMT 70, 132. 101 Tamże IV, 23, 5, ŹMT 70, 276. 102 Tamże V, 23, 1, ŹMT 70, 360. 103 Tamże VI, 19, 15, ŹMT 70, 420. 104 Tamże VI, 2, 2, ŹMT 70, 282. 70 Ks. M. Terka

świadczyć, że nie chodzi tu tylko o paroik…a w sensie diecezji, lecz raczej należałoby przyjąć, iż oznacza ona strukturę większą, czyli prowincję kościelną, której przewodziłby metropolita. Takie rozumienie pojawia się w wielu innych pismach różnych Ojców Kościoła. W tym samym sensie pisze o paroik…a Filostorgiusz, który mówi o lokalnym Kościele w Kordobie w Hiszpanii (e„j t¾n ˜autoà paroik…an t¾n KoudroÚbhn tÁj `Ispan…aj)105. Również Kronika paschalna w taki właśnie sposób rozumie termin paroik…a. Głosząc bowiem chwałę męczenników, którzy oddali swe życie za wiarę w Chrystusa, wymienia Luciana najlepszego prezbitera Kościoła w Antiochii (Ð p£nta tÕn b…on ¥ristoj presbÚteroj tÁj aÙtÒqi paroik…a)106. Również Sokrates Scholastyk pisze o paroik…a, rozumiejąc to pojęcie jako strukturę kościelną zarządzaną przez biskupa i zorganizowaną pod względem geograficznym107. Sens ten najpełniej odsłania się wówczas, gdy historyk mówi o prowincji Mareotis, w której znajduje się wiele Kościołów podlegających biskupowi Aleksandrii (ØpÕ tù tÁj 'Alexavdre…aj ™piskÒp , kaˆ e„sˆn ØpÕ t¾n aÙtoà pÒlin æj paroik…ai)108. Jako podporządkowane miastu mogą one oznaczać mniejsze wspólnoty rozumiane właśnieῳ jako parafie, choć możliwe jest również rozumienie paroik…a jako kilku diecezji podporządkowanych metropolicie w Aleksandrii. Takie rozumienie badanego terminu występuje również u św. Atanazego, który pisze o biskupach i ich parafiach oraz o listach wysłanych do poszczególnych Kościołów109. W tym sensie rozumie paroik…a także św. Cyryl Jerozolimski, który pisząc o zmartwychwstaniu Chrystusa, stwierdza, że ukazał się On także Jakubowi, „pierwszemu biskupowi naszej diecezji” ('Iakèb ™piskÒp d prèt tÁj paroik…aj taÚthj)110. ῳ ῳ ὲ ῳ 105 Philostorgius, Historia ecclesiastica 4, 3, PG 65, 520 A. 106 Chronicon Paschale 279, PG 92, 696. 107 Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica I, 15, PG 67, 905 C, Sokrates Scho- lastyk, Historia kościelna, tłum. S.J. Kazikowski, Warszawa 1986, 107. 108 Tamże I, 27, 13, PG 67, 156 A, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, 134. 109 Athanasius Alexandrinus, Apologia secunda 36, 6, Athanasius Werke, ed. H.G. Opitz, Berlin - Leipzig 1935-1941, 115, Św. Atanazy, w: Apologia przeciw arianom, w: Św. Ata- nazy, Apologie, PSP 21, tłum. J. Ożóg, Warszawa 1979, 123; Tenże, Historia arianorum ad monachos 17, PG 25, 712. Por. Lexicon Athanasianum, ed. G. Müller, Berlin 1952, 1110. 110 Cyrillus Hierosolymitanus, Catechesis de resurrectione Christi XIV, 21, PG 33, 852-853, Cyryl Jerozolimski, Katecheza 14: „Trzeciego dnia zmartwychwstał, wstą- pił na niebiosa, siedzi na prawicy Ojca”, w: Cyryl Jerozolimski, Katechezy przed- O niektórych aspektach paroik…a 71

Ugruntowanie takiego znaczenia paroik…a dokonuje się szczególnie poprzez zastosowanie tego terminu w takim właśnie sensie w dokumentach synodów i soborów kościelnych. Sobór Nicejski I, podejmując kwestie dyscyplinarne dotyczące duchownych, kieruje upomnienie, w myśl którego wszyscy duchowni przebywający poza własną wspólnotą kościelną (paroik…a), dla służby której zostali wybrani na swój urząd, powinni do niej wrócić i w związku z tym nie wolno ich przyjmować do innych Kościołów111. Sobór w Chalcedonie z kolei, pisząc o konieczności zachowania Kościołów wiejskich (™kklhs…a ¥groikoj paroik…a), na określenie wspólnot kościelnych o określonej strukturze stosuje zarówno określenie dio…khsij, jak i paroik…a, co w starożytnym przekładzie łacińskim oddano odpowiednio słowami dioecesis i parochia. Skoro jednak – jak stwierdza Sobór – powinny one nadal pozostawać pod władzą biskupa tak jak dotychczas, to można wnioskować, że określenia te mogą występować równolegle, tym bardziej, że rolę instancji odwoławczej w sprawach spornych Sobór powierza synodom prowincji kościelnej i metropolicie112. Natomiast wprost zrównanie pojęcia paroik…a z diecezją znaleźć można w dokumentach synodu w Ancyrze z 314 roku. W kanonach dyscyplinarnych pojawia się bowiem zarządzenie, że biskupi, którzy zostali mianowani do diecezji (paroik…a), ale nie zostali w niej przyjęci, nie mają prawa szukać innej wspólnoty, ani tym bardziej nękać prawomocnie ustanowionych tam pasterzy113. Niewiele późniejszy synod w Antiochii (341 r.) mówi zaś o prezbiterach, diakonach lub innych duchownych, którzy, gdyby opuścili własną wspólnotę (paroik…a) i chcieliby tam pozostać, a zwłaszcza wówczas, gdy odmawiają posłuszeństwa własnemu biskupowi nakazującemu im powrót, nie mogą zostać dopuszczeni do sprawowania czynności liturgicznych114. Kontekst, w którym pojawia się badany termin, wskazuje więc na określoną wspólnotę kościelną posiadającą własne granice terytorialne. Wzmianka o prezbiterach i diakonach sugeruje, że można brać pod chrzcielne i mistagogiczne, BOK 14, tłum. W. Kania, Kraków 2000, 224. 111 Sobór Nicejski I, can. XVI, Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, ŻMT 24, tłum. T. Wnętrzak, Kraków 2007, 40. 112 Sobór Chalcedoński, can. XVII, ŹMT 24, tłum. T. Wnętrzak, 240. 113 Synod w Ancyrze (314), Canones: De lapsis et in causis disciplinaribus, can. 18, Acta synodalia, t. 1, ŹMT 37, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2006, 67. 114 Synod w Antiochii (341), Canones, can. 3, Acta synodalia, t. 1, ŹMT 37, tłum. S. Kalinkowski, 136. 72 Ks. M. Terka uwagę wspólnotę mniejszą niż diecezja, czyli właśnie parafię we współczesnym sensie tego słowa, choć nie musi to być wykładnia jedyna z możliwych115. Z kolei synod w Laodycei z końca IV wieku podkreśla, że w okresie paschalnym nie powinno się wysyłać ofiarowanych darów do innych diecezji (e„j ˜tšraj paroik…aj)116. I tutaj wydaje się, że chodzi przede wszystkim o paroik…a pojmowaną jako diecezja, choć nie jest wykluczone i inne jej rozumienie. W świetle przytoczonych tekstów patrystycznych można z pewnością zauważyć obszerną gamę znaczeniową pojęcia paroik…a. W jej aspekcie wspólnotowym zdaje się ona wyrażać w pierwszym rzędzie tajemnicę społeczności wierzących w Chrystusa, którzy są złączeni we wspólnotę gromadzącą się wokół Niego i tworzą tym samym nie tyle pewną grupę ludzi powiązanych wspólnymi przekonaniami, ile przede wszystkim Kościół Boży, choć w swym doczesnym wymiarze przebywający w konkretnym miejscu. Kolejny akcent pada znów na samą wspólnotę chrześcijan, której przewodzi biskup, a następnie coraz bardziej bezpośrednio wskazuje na organizacyjny i administracyjny sens konkretnej wspólnoty kościelnej. Te wszystkie znaczenia nie zaprzeczają jednak sobie wzajemnie ani też się nie wykluczają, lecz wydaje się, że dopiero potraktowane razem mogą odsłonić wspólnotowy aspekt paroik…a w jej pełni. Wyrażają one przecież doczesny wymiar Kościoła, który posiada odpowiednią strukturę, terytorium i hierarchię, przez co wcale nie staje się mniej Kościołem Bożym. U jego podstaw znajduje się jednak owa jedność wspólnoty, a wszelkie struktury pozostają tylko jej wyrazem i sposobem jej objawiania w widzialnym świecie. Dlatego też patrząc na pole znaczeniowe tego pojęcia z jego wnętrza oraz odpowiadając na postawione wyżej pytania o charakter owej wspólnotowości, należy podkreślić i to, że ujęty w jego całej gamie semantycznej jest on dla istoty tego pojęcia rzeczywistością podstawową. Nie istnieje bowiem paroik…a, która nie byłaby wspólnotą117. Znaczy to również, że ten jej wymiar nie powstaje z sumy jednostek, które tworzą konkretną wspólnotę kościelną, gdyż to ona właśnie uprzedza i umożliwia uczestnictwo w niej, a nawet konkretną formą organizacyjną, jaką może przyjąć na przestrzeni dziejów Kościoła.

115 J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie, 30; M. Duda, Parafia a świat wartości, 73. 116 Synod w Laodycei, Canones: in causa disciplinae ecclesiasticae, can. 14, Acta synodalia, t. 4, ŹMT 52, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2010, 113. 117 M. Duda, Parafia a świat wartości, 67. O niektórych aspektach paroik…a 73

Paroik…a istnieje więc tylko jako wspólnota, która zajmuje określone miejsce. Należy jednak pamiętać o tym, że jej istota wyraża się jednocześnie w tymczasowym przebywaniu na ziemi. Wszystkie odsłonięte jego aspekty nie tylko nie sprzeciwiają się tej koncepcji wspólnoty, ale ją właśnie uzupełniają. Jest to bowiem wspólnota, która istniejąc docześnie w pewnym miejscu na ziemi, zdąża do swej niebieskiej ojczyzny, idąc za przewodem swego pasterza tą samą drogą, jaką zmierza cały Kościół pielgrzymujący. Tak ujęty wspólnotowy wymiar paroik…a, pierwotny wobec każdej jednostki wchodzącej w jej skład, pozwala głębiej opisać sytuację egzystencjalną chrześcijanina. Jest to bowiem aspekt równie istotny dla semantyki badanego pojęcia, jak i inne jego znaczenia. Podstawowym sposobem bycia w świecie chrześcijanina, nie jest samotne podążanie przez doczesność ku śmierci, lecz bycie razem możliwe dzięki spotkaniu na drodze innych ludzi oraz wspólne podążanie w tym samym kierunku do jednego domu w niebie. Opisując więc tę sytuację egzystencjalną paroik…a odsłania swój dialogiczny wymiar, poprzez który można być sobą, a także chrześcijaninem, dopiero we wspólnocie z innymi. W ten sposób paroik…a, tworząc wspólnotę i wyznaczając jej granice, nie wykopuje przepaści pomiędzy „my” i „oni”, lecz stanowi zaproszenie skierowane do wszystkich ludzi do udziału w Kościele Boga.

Zakończenie

Zastosowana metoda i układ niniejszej pracy odsłaniające istotę paroik…a w takich znaczeniach, jakie przybiera ona w myśli patrystycznej oraz w jej źródle biblijnym, pozwala zauważyć, że odkryte przez analizę merytoryczną zawartości tego pojęcia i jego kontekstów oraz rozmaite sensy układają się w pewien logiczny porządek. Paroik…a objawia się bowiem jako ziemia obiecana, czasowy okres zamieszkania, bytowanie w cudzoziemskim kraju (niewola w Egipcie i Babilonie), a następnie przyjmuje sens doczesności rozumianej jako czasowe miejsce zamieszkania, podkreślając tym samym podstawowe dla niej skierowanie ku wieczności, ku niebu, oraz objawiając prawdę o człowieku, którego sytuacja egzystencjalna polega na zanurzeniu w tymczasowej doczesności, ale który z tego względu nie jest jednak wyłącznie ziemianinem, lecz nade wszystko pielgrzymem zmierzającym do nieba. W końcu zawiera w sobie sens wspólnego bytowania na ziemi, 74 Ks. M. Terka by następnie przejść do koncepcji ludu Bożego wyobcowanego spośród narodów pogańskich, a wraz z nią do idei wspólnoty chrześcijańskiej, wyobcowanej ze społeczności pogan, będącej jednak Kościołem Boga i wspólnotą żyjącą w konkretnym miejscu i zorganizowaną w jednostkę geograficzno-administracyjną Kościoła. Tego rodzaju uporządkowane zawartości badanego pojęcia skłania do uznania określonego i ściśle ukierunkowanego rozwoju jego znaczeń. Dają się one bowiem logicznie ułożyć, poczynając od znaczeń o charakterze materialnym, poprzez odkrywanie sensów duchowych opisujących sytuację egzystencjalną człowieka oraz wspólnoty chrześcijańskiej, aż do zaakcentowania właśnie wspólnotowego wymiaru tego pojęcia i wyodrębnienia z niego aspektu organizacyjno- administracyjnego. Tymczasem jednak nałożenie tego logicznego podziału na analizę myśli poszczególnych Ojców Kościoła pozwala na uwzględnienie jeszcze klucza chronologicznego, który każe zakwestionować wypracowany układ logiczny oraz podważyć koncepcję rozwoju paroik…a, przynajmniej w sposób, w jaki to zostało ukazane. Okazuje się bowiem, że poszczególne znaczenia tego terminu mogą występować równolegle obok siebie. Paroik…a rozumiana jako wspólnota chrześcijan, zajmująca określone miejsce, występuje bowiem już w tak wczesnych pismach jak List do Koryntian Klemensa Rzymskiego czy też w Passio przedstawiającym męczeństwo Polikarpa. Nie jest to zatem znaczenie, które rozwinęło się z innych sensów badanego terminu. Aspekt tymczasowości i wyobcowania, opisujący sposób bycia w świecie chrześcijanina, występuje zarówno we wczesnych pismach patrystycznych, jak np. u apologetów Arystydesa z Aten i Teofila z Antiochii, jak i u późniejszych autorów. Z kolei oba te sensy pojawiając się u Bazylego Wielkiego, a w znaczeniu ziemi obcej i niewoli występuje paroik…a w pismach choćby Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, gdyż używane jest w kontekście egzegezy odnośnych fragmentów biblijnych. Te krótkie i nieliczne przykłady wystarczą już do zachowania ostrożności w uznaniu liniowego rozwoju pojęcia paroik…a za wystarczający opis wszystkich subtelnych zmian jej pola semantycznego. Nie muszą one przecież wykluczać jakiejkolwiek ewolucji zawartych w tym pojęciu sensów. Analizowane teksty pokazują bowiem, że zachodzi w nim przecież pewna przemiana, niekiedy nawet bardzo radykalna. Mimo wszystko bowiem znaczenie dosłowne przebywania O niektórych aspektach paroik…a 75 na obcej ziemi zastąpione zostaje dzięki alegorycznej interpretacji Pisma Świętego przez sens duchowy, a bycie przybyszem i obcym przemienia się w ostateczności w bycie tutejszym, pojmowane jako zamieszkanie w konkretnym miejscu. Również daleka droga prowadzi od bycia obcym poprzez proces zawężania wspólnoty do tej, istniejącej w konkretnym miejscu, do administracyjnego sensu paroik…a rozumianej jako diecezja i parafia118. Niemniej jednak równie prawdopodobne wydaje się przyjęcie tezy o równoległym rozwoju różnych znaczeń tego pojęcia i/lub rozmaitym ich akcentowaniu w tym samym czasie przez rozmaitych pisarzy wczesnochrześcijańskich. Dzięki temu można przyjąć uzasadnioną już wyżej tezę, w myśl której należy przyjąć, że te różne sensy składają się na pełne znaczenie badanego terminu i stanowią inne aspekty tego samego pola semantycznego. Dlatego też trzeba je interpretować nie tylko w świetle hermeneutyki rozwoju, lecz merytorycznej zawartości jej odsłaniającej się na rozmaite sposoby natury. To zaś wydaje się być jeszcze jednym uzasadnieniem przyjętego sposobu uporządkowania treści w niniejszym opracowaniu. W świetle tego syntetycznego ujęcia paroik…a w swym źródłowym sensie jawi się jako wspólnota będąca Kościołem Bożym i cząstką Kościoła powszechnego, docześnie i tymczasowo zamieszkała w określonym miejscu, wyobcowana ze świata, choć zorganizowana w określony sposób i posiadająca swoje terytorium, pielgrzymująca do swej ojczyzny w niebie pod przewodem swego pasterza. Ostatnie zdanie zawiera niemal identyczną treść do tej, która jest przytoczona we wstępie niniejszego artykułu, a funkcjonującą we współczesnej teologii i popularną definicją parafii. Może to oznaczać, że przeprowadzone analizy niczego nowego nie wnoszą do koncepcji parafii, a może być i tak, że pozwalają one lepiej i głębiej ją zrozumieć w świetle jej źródeł. Wydaje się bowiem, że z czasem wymiar paroik…a jako tymczasowego miejsca pobytu wspólnoty, która jest Kościołem, zanika lub zaciera się w świadomości chrześcijan, a na czoło wysuwa się jej aspekt organizacyjno-administracyjny. Spojrzenie na źródło pozwala zaś przypomnieć sobie zapomniane już wymiary tego, co niegdyś było podstawowym doświadczeniem Kościoła i wszystkich jego członków. To jednak musi pozostać zadaniem nie tylko teoretycznego namysłu, lecz także egzystencjalnego zaangażowania na rzecz autentycznego bycia w Kościele.

118 A. Blöchlinger, The Modern Parish Community, 78. 76 Ks. M. Terka

About Some Aspects of paroik…a in the Thoughts of Eastern Church Fathers. Contribution to Parish Theology Summary

The notion of paroik…a has got a lot of source acceptations. It means Promised Land, temporary period of living, staying in foreign country, a baby in Egypt and Babylon, earthly life understood as a temporary place of living. It describes being in human world and submersion in earthly life, accepting the sense of transience of being on earth and human being of pilgrim to heaven; describes the community of Christians creating the People of God, emphasizing their alienation from among pagans, the lack of attachment to the world and directing to eternity, which is basic for them, and it reveals as the Church of God being in particular place in order to have the meaning of community organized in geographical- administrative unit. Paroik…a in its source sense is the community which is the Church of God and a part of the universal Church, temporarily living in a particular place, alienated from the world, but organized in particular way and owning its territory, going to pilgrimages to their motherland in heaven, being led by their shepherd. This meaning functions as a term of diocese and parish. This diversity of this notion meanings is not the evidence of their development, but simultaneous concomitance in patristic documents many ways of understanding this word. Its wide semantic range shows that there is still a need of understanding the essence of parish in the lights of its sources, because only then, its full nature appears as the community temporary staying on earth and being on the way to God. This community is not only the sum of creating it units, but something, which enables every person to be the part of the Church.

Słowa kluczowe: chrześcijanie, diecezja, Kościół, miejsce tymczasowego pobytu, niewola, Ojcowie Kościoła, parafia, pielgrzymowanie, świat, wspólnota. Keywords: Christians, diocese, the Church, temporary place of living, bondage, Church Fathers, parish, pilgrimage, world, community. O niektórych aspektach paroik…a 77

Bibliografia

1. Źródła

Alexandrus Alexandrinus, Epistulae de ariana haeresi, PG 18, 548-584. Aristydes, Apologia, SCh 470, ed. B. Pouderon – M.J. Pierre, Paris 2003, 256-293, Arystydes z Aten, Apologia, BOK 24, tłum. L. Misiarczyk, Kraków 2004, 135-146. Athanasius Alexandrinus, Apologia secunda, w: Athanasius Werke, ed. H.G. Opitz, Berlin - Leipzig 1935-1941, 87-168, Św. Atanazy, Apologia przeciw arianom, w: Św. Atanazy, Apologie, PSP 21, tłum. J. Ożóg, Warszawa 1979, 95-166. Athanasius Alexandrinus, Historia arianorum ad monachos, PG 25, 696-796. Basilius Magnus, Enarratio in prophetam Isaiam, PG 30, 117-668. Basilius Magnus, Epistula, PG 32, 219-1112. Basilius Magnus, Homiliae in Psalmos, PG 29, 209-493. Basilius Seleuciensis, De vita S. Theclae, PG 85, 473-617. Chronicon Paschale, PG 92, 69-1028. Clemens Alexandrinus, Stromata I-IV, PG 8, 685-1381; Stromata V-VIII, PG 9, 9-601, Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. 1-2, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994. Clemens Romanus, Ad Corinthios, Patres apostolici I, 120-206, Klemens Rzymski, List do Koryntian, BOK 10, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, 51-81. Constitutiones apostolorum, ŹMT 2, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2007, 1-293. Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses, PG 33, 331-1060, Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, BOK 14, tłum. W. Kania, Kraków 2000. Epistola ad Diognetum, Patres Apostolici III, Roma 1902, 124-148, List do Diogneta, BOK 10, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, 339-348. Eusebius Caesariensis, Historia ecclesiastica, Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, ŹMT 70, tłum. A. Caba, Kraków 2013, 17. Gregorius Nazianzenus, Epistula, PG 37, 22-388. Gregorius Nazianzenus, Orationes PG 35, 396-1252. Gregorius Nyssenus, Homilia in Canticum Canticorum, PG 44, 756-1117, Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2007. II Clementis ad Corinthios, „Patres Apostolici” III, Roma 1902, 164-190, Najstarsza homilia chrześcijańska, BOK 10, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, 92-101. Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1984. Martyrium Polycarpi, Proemium, w: http://www.earlychurchtexts.com /main/ polycarp/01_martyrdom_of_poly carp_01_local_morph.shtml, [20.12.2017], Męczeństwo św. Polikarpa, biskupa Smyrny, BOK 10, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, 162-169. Origenes, Commentatorium in Evangelium Ioannis, PG 14, 21-829, Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, PSP 28, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981. Origenes, Contra Celsum, PG 11, 641-1632, Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986. 78 Ks. M. Terka

Philostorgius, Historia ecclesiastica, PG 65, 459-624. Sobór Chalcedoński, Canones, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, ŹMT 24, tłum. T. Wnętrzak, Kraków 2007, 224-256. Sobór Nicejski I, Canones, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, ŹMT 24, tłum. T. Wnętrzak, Kraków 2007, 26-46. Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, PG 67, 30-841, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, tłum. S.J. Kazikowski, Warszawa 1986. Synod w Ancyrze (314), Acta synodalia, t. 1, ŹMT 37, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2006, 62-68. Synod w Antiochii (341), Acta synodalia, t. 1, ŹMT 37, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2006, 134-142. Synod w Laodycei, Acta synodalia, t. 4, ŹMT 52, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2010, 110-120. Theophilus Antiochenus, Ad Autolycum, PG 6, 1023-1168, Teofil z Antiochii, Do Autolika, BOK 24, tłum. L. Misiarczyk, Kraków 2004, 385-464.

2. Opracowania

Arnold F.X., Proclamation de la foi, communauté de foi. Contribution à la predication, de la paroisse et du laïcat, Bruxelles 1957. Baumgartner K., Pfarrei. Praktisch-theologisch, „Lexicon für Theologie und Kirche” 8 (2006), 165-167. Bettenzoli G., Księga Ezdrasza i Księga Nehemiasza, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. A. Kuryś, Warszawa 2001, 576-587. Bielak W., Organizacja Kościoła w starożytności i średniowieczu. Teoria i praktyka, w: http://www.kul.pl/files/232/NAUKA/KOCIO_W_POLSCE/2013_tom_12/02_ ks._wlodzimierz_bielak.pdf, [12.12.2017]. Blöchlinger, A. The Modern Parish Community, London 1965. Bourke M.M., List do Hebrajczyków, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 1458-1491. Ceresko A.R., Księga Habakuka, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 858-862. Chadwick H., Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, tłum. A. Wypustek, Warszawa 2004. Chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim II i III wieku. Wybrane zagadnienia życia społecznego, red. W. Myszor, SACh. SN 1, Katowice 2005. Clifford R.J., Księga Rodzaju, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 11-71. Czyżewski B., Życie doczesne człowieka w ocenie Ojców Kościoła, w: Człowiek w perspektywie doczesności i wieczności. Antropocentryzm Ojców Kościoła, „Teologia Patrystyczna” 3 (2006), 25-41. Dahl N.A., Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums, Oslo 1941. Dalton W.J., Pierwszy List świętego Piotra, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 1504-1512. O niektórych aspektach paroik…a 79

Daniélou J., Teologia judeochrześcijańska, tłum. S. Basista, Kraków 2002. Döllinger I., Kirche und Kirchen, Papstthum und Kirchenstaat, München 1861. Drączkowski F. Patrologia, Pelplin-Lublin 1999. Drączkowski F., Eklezjologia Klemensa Aleksandryjskiego, w: Kościół starożytny – królestwo Chrystusa i instytucja, red. F. Drączkowski – J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki – M. Ziółkowska, Lublin 2010, 51-75. Duda M., Parafia a świat wartości. Parafia jako wspólnota urzeczywistniająca podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2014. Faley R.J., Księga kapłańska, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 100-129. Floristan C., La paroisse communauté eucharistique, Paris 1963. Gabarrón J.C., Pierwszy List św. Piotra Apostoła, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. E. Burska, Warszawa 2001, 1640-1650. Grech P., Początki teologii chrześcijańskiej, w: Historia teologii. t. 1: Epoka patrystyczna, red. A. di Berardino – B. Studera, tłum. M. Gołębiowski – J. Łukaszewska – J. Ryndak – P. Zarębski, Kraków 2002, 39-116. Historia teologii. t. 1: Epoka patrystyczna, red. A. di Berardino – B. Studera, tłum. M. Gołębiowski – J. Łukaszewska – J. Ryndak – P. Zarębski, Kraków 2002. Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001. Kłoczowski J., Wspólnoty chrześcijańskie, Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kraków 1964. Kobelski P.J., List do Efezjan, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 1387-1398. Köbler G., Altgriechisches Herkunftswörterbuch, Innsbruck 2007. Kościół starożytny – królestwo Chrystusa i instytucja, red. F. Drączkowski – J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki – M. Ziółkowska, Lublin 2010. Krämer P., Pfarrei. Begriff und Geschichte, „Lexicon für Theologie und Kirche” 8 (2006), 162-164. Kselmann J.S. – Barré M.L., Księga Psalmów, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 481-537. Księga Psalmów. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy, red. S. Łach, Poznań 1990. Levoratti A.J., Księga kapłańska, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. M. Kaniewska, Warszawa 2001, 359-385. Lexicon Athanasianum, ed. G. Müller, Berlin 1952. MacDonald M.Y., List do Efezjan, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 2001, 1521-1536. McCarthy D.J. – Murphy R.E., Księga Ozeasza, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 799-815. 80 Ks. M. Terka

Müller G.L., Dogmatyka katolicka, tłum. W. Szymona, Kraków 2015. O’Connor M., Księga Sędziów, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown – J. A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 213-234. Pocket A., Lexicon to the Greek New Testament, ed. A. Souter, Oxford 1917. Problemy duszpasterskie starożytnego Kościoła, red. J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki, Lublin 2009. Ratzinger J., Lud i dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele, w: J. Ratzinger, Opera omnia, t. 1, tłum. W. Szymona, Lublin 2014. Schmidt K.L., Die Polis in Kirche und Welt. Eine lexikographische und exegetische Studie, Basel 1939. Sitarz M., Parafia, EK 14, Lubin 2010, k. 1324-1326. Słomka J., Judeochrześcijańska koncepcja Kościoła, w: Kościół starożytny – królestwo Chrystusa i instytucja, red. F. Drączkowski – J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki – M. Ziółkowska, Lublin 2010, 23-35. Słownik grecko-polski, red. O. Jurewicz, t. 1-2, Warszawa 2001. Słownik teologii biblijnej, red. X.Leon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1994. Špidlík T. – Gargano I. – Grossi V., Historia duchowości, t. 3: Duchowość Ojców Kościoła, A: Duchowość Ojców greckich i wschodnich, tłum. K. Franczyk – J. Serafin, Kraków 2004, 7-178. Uciecha A., Geneza i rozwój struktur organizacyjnych w starożytnym Kościele – problem badawczy, w: Ecclesia in Republica. Studia patrystyczne zebrane w 90. rocznicę ustanowienia Administracji Apostolskiej na Górnym Śląsku, red. W. Myszor, SACh. SN 15, Katowice 2014, 17-35. Vandenakker J.P., Small Christian Communities and the Parish. An Ecclesiological Analysis of the North American Experiens, Kansas City 1994. Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, red. R. Popowski, Warszawa 1994. Zagórski D., Wyznaczniki doskonałości chrześcijańskiej w świetle ekshortacji pastoralnych Grzegorza z Nazjanzu, w: Problemy duszpasterskie starożytnego Kościoła, red. J. Pałucki – P. Szczur – M. Szram – M. Wysocki, Lublin 2009, 49-67. Żurek A., Pierwsze wieki Kościoła, Tarnów 2007. Ks. Stanisław Urbański Veritati et Caritati 9 (2017), 81-102 Warszawa, UKSW Częstochowa, WIT

Życie duchowe chrześcijanina we wspólnocie parafialnej

Dotykamy bardzo ważnego zagadnienia świętości poszczególnego chrześcijanina we wspólnocie parafialnej. Trzeba mówić o nim w ca- łym kontekście życia wspólnotowego parafii. Rzeczywistość parafii, w której obecny jest człowiek, ma mu pomagać w osiąganiu celu, którym jest osobiste uświęcenie, czyli zjednoczenie z Jezusem. Zatem istotnym wymiarem misji parafii jest wymiar duchowy każdego członka. Od tego bowiem zależy jakość życia duchowego, którego istotą jest uczestnictwo w życiu Bożym. Życie Boże nie jest tylko życiem samego Boga, ponieważ sam Bóg zaprasza człowieka i daje mu możliwość udziału w swoim życiu. Cel ten chrześcijanin najpełniej realizuje w ramach parafii, gdyż osiąga go we wspólnocie z Bogiem i z innymi ludźmi. To ona ma tworzyć głębokie więzi wertykalne chrześcijanina z Bogiem. Wynika z tego, że parafia ma zadanie czysto duchowe, czyli zbawienie człowieka, oczywiście nie zaniedbując wymiaru horyzontalnego, czyli miłości bliźniego. I w tych wymiarach parafia staje się wspólnotą kształtującą człowieka w wymiarze ludzkim, osobowym, społecznym, a przede wszystkim duchowym.

1. Wymiar wertykalny i horyzontalny parafii

W życiu duchowym chrześcijanina ważny jest wymiar wertykalny, ponieważ dotyczy on komunii z Bogiem, która jest podstawą wszelkich relacji w parafii. Jedność z Bogiem ma swoje źródło i wzór w życiu Trój- cy Świętej. Zatem jedność Trójcy Świętej obejmuje każdą osobę i wszyst-

Ks. Stanisław Urbański – prof. zw. nauk teologicznych, profesor UKSW w Warszawie i WIT w Częstochowie, pierwszy w Polsce doktor i doktor habilitowany teologii ducho- wości, twórca polskiej szkoły badań nad mistyką chrześcijańską, promotor kilkudziesię- ciu doktoratów, autor kilkudziesięciu książek i kilkuset artykułów naukowych, członek wielu stowarzyszeń naukowych polskich i zagranicznych, laureat licznych nagród. 82 Ks. S. Urbański kich parafian. Dlatego chrześcijanin powinien wejść w tę już istniejącą komunię między Osobami Trójcy Świętej, aby mógł budować jedność międzyludzką w parafii. Innymi słowy, chrześcijanin wezwany do udziału w życiu w Trójcy Świętej w wymiarze indywidualnym, jest też wezwany do budowania tego życia we wspólnocie parafialnej. Stąd też parafia jawi się jako wspólnota zbudowana na komunii trynitarnej, uczestnicząca w niej i ją obrazująca oraz urzeczywistniająca ją wśród swoich członków, będąca jej narzędziem, znakiem – niejako sakramentem. Albowiem, jak pisze Jan Paweł II, jest ona rzeczywistością zanurzenia, zapuszczenia korzeni w życiu Trzech Osób Boskich. Zatem wyrasta ona z korzeni Trójcy Świętej i czerpie z Niej życie nadprzyrodzone1. Dlatego parafia, zdaniem M. Dudy, jest uzdolniona przez Trójcę Świętą do obrazowania swym wewnętrznym bytem Jej wewnętrznej Tajemnicy. Bóg w Chrystusie wychodzi naprzeciw ludzi potrzebują- cych zbawienia i pisze mocą Ducha Świętego w ich sercach niejako „list miłosny” do nich. Dzięki temu listowi Trójcy Świętej, jakim jest parafia, komunia miłości Boga i w Bogu do wszystkich ludzi może być poznana, doświadczana, a zarazem można mieć niejako do niej bezpo- średni dostęp w parafii. A sama parafia staje się swoistym listem Trójcy do świata. Tu bowiem zawiera się zasadniczy trynitarny wymiar parafii, czyli jej dynamizm, który dany jest jednocześnie i każdemu członko- wi parafii indywidualnie, i całej wspólnocie. Dlatego każdy z osobna parafianin i cała parafia dążą do realizacji tej jedności, zarówno w wymiarze wertykalnym, jak i horyzontalnym. Zobowiązuje to parafię do budowania duchowej jedności, a szczególnie życia duchowego każde- go parafianina, ponieważ w nim zamieszkuje Trójca Święta. Stąd też, w świetle wiary, niewidoczna dla oczu komunia trynitarna jest obecna we wspólnocie parafialnej, a parafia swoim życiem i działaniem ma ją niejako ilustrować. Realizacja przez parafię komunii trynitarnej nakazuje Janowi Pawłowi II nazwać obrazowo parafię „orkiestrą”, która gra tę samą melodię. Melodią tą zaś jest nic innego jak życie duchowe, które jest życiem w komunii2. Zatem parafia, według Autora, staje się miejscem obecności i dzia- łania Trójcy Świętej. Dlatego od strony Boskiej zawiera nieograniczo- ną i niezmierzoną, czynną obecność Trzech Osób Boskich: obecność

1 M. Duda, Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno-pastoralne, Częstochowa 2006, 173. 2 Tamże, 174-175. Życie duchowe chrześcijanina 83

żywego Boga, zbawczego dzieła Chrystusa i wylania Ducha Świętego w sercach oraz w sumieniach ludzkich. Dlatego tajemnica obecności Trójcy Świętej w parafii jest też powodem nazwania jej przez Jana Pawła II mianem „domu Boga Trójjedynego”, a kościół parafialny „autentycznym domem modlitwy do Najświętszej Trójcy”. Wobec tego trwanie wspólnoty parafialnej wskazuje na permanentną obecność Trójcy w duszy każdego parafianina, będącego Jej mieszkaniem, i w duszy wspól- noty chrześcijańskiej, jaką jest parafia. W tym świetle analizowana parafia jawi się jako rzeczywistość bosko-ludzka, czyli rzeczywistość w wymiarze wertykalnym i horyzontalnym3. Dla Jana Pawła II parafia stanowi więc wspólnotę i to wspólnotę osobową o bosko-ludzkim charakterze. Wspólnota ta nie jest określa- na wyłącznie przy pomocy kategorii zewnętrznych, chociażby danych socjologii. Nie jest więc ona jedynie wspólnotą ludzi pełniących pewną liczbę funkcji społecznych. Jest ona zasadniczo rzeczywistością teolo- giczną, która wspiera się na wspólnocie Kościoła, wspólnotą, w której wszyscy w jakiś sposób stanowią wspólnotę z samym Chrystusem, bę- dąc ontologiczną wspólnotą jego uczniów i wyznawców. Dlatego Papież mówi, że Chrystus jest zawsze obecny w parafii. Chodzi o budowanie wspólnoty z Chrystusem, w Duchu Świętym4. Chociaż zwracam uwagę na wymiar duchowy, to jednak wymiar naturalny jest również bardzo ważny, gdyż razem wyrażają one ontolo- giczną i aksjologiczną koncepcję wspólnoty. Obie wizje wspólnoty nie utożsamiają się, ale przenikają się i warunkują, albowiem element naturalny jest konieczny, aby mógł zaistnieć element nadprzyrodzony, czyli wspólnota z Chrystusem jako zasada konstytutywna parafii z punktu widzenia nadprzyrodzonego. Wartości nadprzyrodzone nadają jej charakter duchowy. Ale wartość duchowa jest podstawowym dobrem każ- dej osoby oraz każdej ludzkiej społeczności. Chrześcijanin musi mieć świadomość jednego i drugiego oraz gruntownie łączyć oba elementy na płaszczyźnie rozwoju życia duchowego5. Zatem wymiar jedności i równości wszystkich parafian jest ściśle związany z Chrystusem, Bo- giem i Człowiekiem, który stał się historycznie bliski każdemu człowie- kowi poprzez Wcielenie6. Dlatego spotkanie z Jezusem we wspólnocie

3 Tamże, 175. 4 M. Duda, Parafia a świat wartości. Parafia jako wspólnota urzeczywistniająca podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2004, 97-98. 5 Tamże, 105-108. 6 Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in Mundo huius temporis 84 Ks. S. Urbański parafialnej ma zawsze wymiar eklezjalny, gdyż dokonuje się w Jego Ko- ściele. W Chrystusie Bóg otwiera drogę do udziału w zbawieniu zarów- no pojedynczym ludziom, jak również przyciąga do siebie całe narody, poprzez ich bogactwa duchowe7. Dlatego parafia, pisze M. Duda, ma być obrazem, znakiem inarzę- dziem obecności i promieniowania Chrystusa, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz. Zatem zbudowana na fundamencie Chrystusa i bytująca w Nim, staje się ona miejscem, wspólnotą Jego zbawczej i czynnej obec- ności wśród ludzi. Skoro parafia jest miejscem Jego obecności, a zarazem znakiem i narzędziem, stąd też w parafii i poprzez parafię, może rzeczy- wiście dojść i nieustannie dochodzić do zbawczego spotkania z Nim, w Jego słowie i sakramentach. A parafia, będąc miejscem takiego spotkania, staje się równocześnie centrum promieniowania miłosiernej obecności Jezusa. Chrystus więc, żyjąc w Kościele przez swoje słowo i sakramenty, zbawia wierzących i prowadzi ich, towarzysząc im w drodze do Ojca8. Ale ten wymiar trynitarny szczególnie realizuje się w człowieku, ponieważ wewnętrzne życie duchowe jest skutkiem głębokiej więzi z Trójcą Świętą. We wnętrzu człowieka zostaje wyciśnięte znamię Mi- łości miłującej, która najpełniej ukazuje inicjatywę Stwórcy w stosunku do upragnionego przez siebie stworzenia. To w człowieku Trójjedyny Bóg składa to wszystko, co odzwierciedla Jego własne wewnętrzne ży- cie. Zatem życie duchowe chrześcijanina, będące niedoskonałym od- zwierciedleniem wewnętrznego życia Trójcy Świętej, przez sam fakt duchowego pokrewieństwa nabiera głębokiego sensu i ukierunkowuje byt ludzki na to wszystko, co jest nieprzemijające i trwałe. Wzajemna więź Osób Boskich staje się wzorem kształtowania nie tylko jedności między parafianami, której podstawą jest miłość, lecz także w wymiarze indywidualnym jest wezwaniem do pogłębiania tej więzi, która w swej istocie jest treścią życia duchowego człowieka9.

„Gaudium et spes” (KDK) 22, AAS 58 (1966), 1042-1043, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Kon- stytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 541-542; Ioannes Paulus II, Litteae encyclicae „Redemptor hominis” 10, AAS 71 (1979), 274-275, Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 24-26. 7 Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae „Redemptoris missio” 55, AAS 83 (1991), 302-303, Jan Paweł II, Encyklika o stałej aktualności posłania misyjnego „Redempto- ris missio”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, 574; J. Przybyłowski, Koncep- cja psychologii pastoralnej, w: Pastoraliści w dialogu z człowiekiem współczesnym, red. J. Przybyłowski – E. Robek – B. Szostek, Warszawa 2013, 79-80. 8 M. Duda, Myśląc parafia, 187, 189. 9 W. Brodziak, Trynitarny wymiar życia duchowego człowieka w nauczaniu Jana Paw- Życie duchowe chrześcijanina 85

Prawda o Trójcy Świętej zamieszkującej w człowieku ma też wymiar horyzontalny, albowiem Bóg, będący Ojcem wszystkich ludzi, sprawia, że ci ludzie są braćmi Chrystusa. A skoro są oni dziećmi Boga i braćmi Chrystusa, to mają udział w wewnętrznym życiu Boga. Dzięki Duchowi Świętemu ludzie otrzymują dar, przez który stają się uczestnikami Bożej natury (2 P 1, 4). W ten sposób życie ludzi w parafii zostaje przeniknięte życiem Bożym. Uzyskuje ono wówczas wymiar nadprzyrodzony, czyli wertykalny. Sam Bóg wzywa ludzi do tak indywidualnego, jak i wspól- notowego przeżywania tajemnicy Trójcy Świętej. Albowiem ludzie zostali odkupieni krwią Chrystusa, który postanowił oddać swoje życie, aby w ten sposób urzeczywistnić Boży plan miłości. Syn Boży na krzyżu ob- jawił całą pełnię tej miłości, którą Ojciec ma dla Niego, a w Nim dla wszystkich ludzi i każdego z osobna. Dzięki Chrystusowi chrześcijanin uczestniczy w wewnętrznym życiu Stwórcy, a dokonuje się to poprzez realne zamieszkanie Trójcy Świętej w nim. W ten sposób człowiek pozostaje „jakby” w objęciach Boga w Trójcy Jedynego, znajduje się w ramionach Ojca, w Sercu Jezusa Odkupiciela i w niepokonanej Mocy Ducha Świętego. A więc człowiek przez swoją decyzję przynależenia do Chrystusa wchodzi w życie trynitarne, a Trójca Święta wchodzi w sposób nowy i pełny w jego wnętrze. Dotyczy to nie tylko życia indywidualnego człowieka, ale także życia wspólnotowego parafii. Zatem wymiar wertykalny dotyczy komunii człowieka z Bogiem, zaś wymiar horyzontalny wyraża komunię z ludźmi w ramach życia parafialnego10.

2. Jedność wertykalna i horyzontalna w życiu duchowym parafii

Życie duchowe wyraża jedność, zjednoczenie z Bogiem, czyli uczestnictwo w życiu Bożym. To zjednoczenie jest zjednoczeniem z Bogiem Trójjedynym, czyli z Ojcem, przez Syna, w Duchu Świętym. Innymi sło- wy, oznacza ono wejście w relacje z Osobami Boskimi. A więc zjednoczenie z Bogiem wyraża osiągnięcie świętości. W ten sposób zostaje pod- kreślony najważniejszy aspekt świętości, która polega na osobowej relacji człowieka z Bogiem. Również Sobór Watykański II świętość definiuje jako doskonałe zjednoczenie z Chrystusem11. Stąd też świętość chrześci-

ła II w latach 1978-1998, Ełk 2004, 50-53, 57. 10 Tamże, 58-59, 62. 11 Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium” 86 Ks. S. Urbański janina, która zakłada unikanie grzechów, rozwój cnót, umiłowanie woli Bożej i dojście do celu, którym jest Bóg Trójjedyny, ukazuje zjednoczenie jako jego komunię z Bogiem, jak również pełnię rozwoju osobowego. Zatem Katechizm Kościoła Katolickiego przedstawia zjednoczenie z Bogiem jako owoc postępu duchowego chrześcijanina. Jest ono procesem coraz większego zjednoczenia z Chrystusem, ale przez uczestnictwo w misterium Chrystusa – w misterium całej Trójcy Świętej12. Dlatego A. Pawlak opisuje komunię człowieka z Trójcą Świętą, która według F. Blachnickiego rozpoczyna się od spotkania z Jezusem w słowie i sakramencie. Bóg zwraca się do człowieka przez słowo. Słowem Ojca jest Syn Boży – Słowo Wcielone. Dzięki temu, że Ojciec posłał Syna, człowiek może poznać i spotkać Boga. Chrystus – Słowo Wcielone jest obecny w sakramencie, zwłaszcza w Eucharystii. W sło- wie i sakramencie dokonuje się spotkanie z żywym Jezusem i dzięki temu możliwe jest nawiązanie osobowej relacji z Nim. To spotkanie jest możliwe dzięki Duchowi Świętemu, który sprawia w człowieku cnoty teologalne: wiarę, miłość i nadzieję. To one uzdalniają chrześcijanina do odkrycia w słowie i sakramencie obecności Jezusa i nawiązania z Nim relacji osobowych. Zjednoczenie zaś z Chrystusem w Duchu Świętym prowadzi do zjednoczenia z Ojcem13. Blachnicki komunię, która realizuje się przez zjednoczenie z Bo- giem, czyli komunię wertykalną, nazywa „Kościołem, który jest w człowieku”. Kościół jest dla Autora synonimem komunii, chodzi więc o komunię z Bogiem, która jest w człowieku. W człowieku bowiem, w jego wnętrzu, dokonuje się zjednoczenie z Bogiem. Bóg w Jezusie przychodzi do człowieka i zaprasza go do komunii poprzez oddanie się człowiekowi. Odpowiadając swoim oddaniem, człowiek wchodzi w osobowe zjednoczenie z Chrystusem w Duchu Świętym, które jest komunią podstawową. To jest Kościół żywy, Kościół mistyczny, czyli wspólnota nie polegająca na zewnętrznych strukturach, ale na we- wnętrznym zjednoczeniu z Bogiem14. Blachnicki podkreśla, że warunkiem komunii z Bogiem jest urze- czywistnienie się w życiu człowieka zasady życia Bożego polegającej

(KK) 50, AAS 57 (1965), 56, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 153. 12 KKK 2014. 13 A. Pawlak, Żywa Wspólnota. Duchowość komunii w ujęciu ks. Franciszka Blachnic- kiego, „Mistyka polska” 149, Kraków 2016, 70-71. 14 Tamże, 71-72. Życie duchowe chrześcijanina 87 na oddaniu siebie. Posiadać siebie w pełni przez dawanie siebie, to warunek zaistnienia jedności mistycznej z Bogiem. Wejść w tą jedność z Bogiem można tylko przez przyjęcie Boga. Przyjęcie zaś Boga polega na oddaniu Mu siebie. Gotowość do oddania siebie Bogu jest więc warunkiem zaistnienia jedności z Bogiem, czyli zjednoczenia z Nim15. A więc w zjednoczeniu z Bogiem wyraża się rozwój miłości chrze- ścijanina i Boga, która jest najgłębszym przeżyciem dotyczącym bez- granicznej miłości Boga jako daru i odpowiedzią na ten dar poprzez miłosne oddanie. Takie rozumienie zjednoczenia wyraża współczesną koncepcję życia duchowego, rozumianą jako doświadczenie miłości i obecności Boga w życiu człowieka. Dokonuje to się poprzez rozwój cnót teologalnych otrzymanych w sakramencie chrztu, zwłaszcza cnoty miłości. Od tego rozwoju zależy osiągnięcie odpowiedniego stopnia zjednoczenia z Bogiem w miłości. W ten sposób, jak mówi św. Jan od Krzyża, Bóg jest ukryty w schronieniu, jakim jest dusza ludzka. Jest On obecny w sposób naturalny przez swoją istotę, potęgę, wszechmoc oraz przez łaskę uświęcającą, czyli miłość i przez odczucie duchowe16. Przez łaskę uświęcającą i miłość otrzymaną w sakramencie chrztu Bóg przebywa w człowieku w sposób rzeczywisty, faktycznie obecny17. Dla- tego chrześcijanin powinien sobie uświadomić tę obecność i odkryć Go w duszy. Prawdziwe bowiem odkrycie Jego obecności polega na posia- daniu Go w swoim wnętrzu i dążeniu do Niego poprzez rozwój cnoty nadprzyrodzonej miłości18. Świadomość ta osiąga swój szczyt, kiedy człowiek jest w najściślejszej łączności z Bogiem, a może się to doko- nać tylko wtedy, gdy jego władze zostaną uzdolnione przez Boga, aby mógł poprzez akty wiary i miłości oraz otrzymane we chrzcie dary Du- cha Świętego nawiązywać kontakt z Bogiem Trójjedynym19. Jak już zaznaczono siłą pociągającą ku Bogu jest miłość, ponieważ ona doskonali chrześcijanina i nadaje sens jego życiu duchowemu. Tak rozumiana miłość jest podstawową zasadą rozwoju świętości chrześci- janina. Zaś jej odrzucenie jest równoznaczne z zatrzymaniem jej roz-

15 Tamże, 72. 16 J. Skowroń, Noc ducha i dezintegracja pozytywna, Kraków 2007, 99. 17 R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, tłum. T. Landy, Niepoka- lanów 1998, 98. 18 J. Gogola, Mistycy i mistyka Karmelu, Kraków 2007, 13-14; Mistrz Eckhart, Po- uczenia duchowe, w: Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, Poznań 1987, 25. 19 L. Dupre, Głębsze życie, Kraków 1994, 73-75, S. Urbański, Teologia życia mistycznego, „Mistyka polska” 5, Warszawa 1999, 57. 88 Ks. S. Urbański woju, odrzuceniem postępu duchowego. Dlatego człowiek musi ciągle wybierać między rozwojem miłości do Boga a wyborem grzechu. Stąd też miłowanie Boga jest największą doskonałością człowieka i zarazem najważniejszym elementem całego jego życia duchowego. Miłość jako cnota wlana jest więc czymś stałym w człowieku od momentu chrztu świętego. Dzięki niej może on wykonywać nadprzyrodzone akty miło- ści, czyli kochać Boga dlatego, że jest nieskończoną Miłością. Człowiek nie mógłby Go kochać, gdyby Bóg nie uzdolnił go do tego. Może on rozpoznać miłość, gdyż nosi w sobie zarodek miłości, będący obrazem Boga, i dzięki temu może odpowiedzieć miłością na Jego uprzedzającą miłość. Ta zdolność człowieka jest darem miłości Boga i zarazem zadaniem, ponieważ Bóg chce, aby Go szukał dobrowolnie i w ten sposób dążył do osiągnięcia świętości20. W tym procesie miłości ważne jest wykluczenie wszelkich skłonno- ści przeciwnych doskonałej miłości. Dlatego chrześcijanin musi zająć odpowiednią postawę duchową wobec dóbr i przyjemności, jaką sprawia mu ich miłowanie. Wszystko należy włączyć w odpowiedniej hierarchii w miłowanie Boga. Praktycznie więc chrześcijanin powinien być skupiony na Bogu poprzez miłość. Jeśli dusza jest wierna miłości Bożej, nie szukając innej przyjemności jak tylko przyjemność upodobania się do Boga, może doświadczyć Jego miłości i obecności w swoim wnę- trzu. W ten sposób chrześcijanin odczuwa miłość jako wewnętrzny dar i może odpowiedzieć Bogu przez miłość. Stąd też miłość musi nieustannie wzrastać, gdyż jej celem jest nieograniczona miłość Boga21. Różni autorzy podają różne stopnie rozwoju miłości. Ograniczę się do podania dziesięciu stopni podanych przez św. Jana od Krzyża. Bar- dzo ważny jest pierwszy stopień, od którego zaczyna się postęp miło- ści. Wówczas chrześcijanin musi podjąć decyzję pójścia za Bogiem poprzez rozwój miłości, z równoczesnym porzuceniem dotychczasowego wygodnego życia. Wtedy następuje zmiana życia, gdyż Bóg staje się najważniejszy, a inne miłości tracą swój sens. Zaczyna się tzw. droga oczyszczenia. Człowiek przeżywa wewnętrzne rozdarcie, od którego zależy wybór. Można go nazwać stanem przejścia ze zdrowia do choroby, gdyż następuje nawrócenie. Dlatego nazywany jest chorobą miło- ści. W tym stanie chrześcijanin pogłębia życie sakramentalne i rozwój modlitwy wewnętrznej, pogłębia ascezę i inne praktyki pobożnościowe.

20 R. Kostecki, Tajemnica współżycia z Bogiem, Kraków 1983, 166-168. 21 J. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Kraków 2012, 188, 190-191. Życie duchowe chrześcijanina 89

Innymi słowy, zrywa z przeszłością i szuka jedynej miłości, czyli Boga. To nawrócenie będzie mu towarzyszyć na dalszych stopniach, tylko bę- dzie już ono na innym poziomie22. Drugi stopień polega na szukaniu Boga w codziennym życiu. Porów- nywany jest on do zakochania. W tym stanie chrześcijanin odrzuca pocie- chy doczesne, upodobanie do rzeczy. Walczy bardzo intensywnie z wadami, słabościami, niedoskonałościami, a uwagę zwraca na zdobywanie cnót w stopniu heroicznym. Jest to część procesu oczyszczenia człowieka, powodująca odsunięcie się od świata po to, aby nabrać do niego dystansu i odnowić się duchowo. Chrześcijanin oczyszcza zmysły od przywiąza- nia do rzeczy doczesnych, przynoszących dotychczasowe przyjemności. Pokonuje wszystkie trudności płynące ze strony innych ludzi, jak kpiny i przeciwności wypływające z wnętrza, jak poczucie niegodności, a także pokusy szatana. Jest to proces trwający przez całe życie. Im większy sto- pień oczyszczenia, tym większy stopień rozwoju miłości23. Trzeci stopień miłości charakteryzuje się tym, że chrześcijanin kocha już Boga i ta miłość daje zapał do czynów miłości. Dlatego dostrzega w sobie jeszcze wiele niedoskonałości i przywiązań do innych rzeczy i podejmuje wysiłek pracy nad sobą. Z pomocą przychodzi sam Bóg, który sprawia w duszy ciemność, gdyż przekracza ona ludzkie możli- wości zrozumienia. W ten sposób Bóg oświeca ją i oczyszcza z nieświa- domości, trwałych niedoskonałości naturalnych i duchowych. Ten stan może trwać latami, dopóki człowiek nie zostanie oczyszczony przez mi- łość i nie wejdzie w jedność z Bogiem. Oznacza to wejście człowieka na drogę czynnego oczyszczenia zmysłów i ducha, by uporządkować naturalne namiętności, aby dojść do oderwania od wszystkiego, co jest na świecie i do osiągnięcia pokory. W tym stanie chrześcijanin podejmuje decyzję oddania się Bogu24. Czwarty stopień jest początkiem zjednoczenia z Bogiem w miłości. Wówczas miłość bierze całe życie chrześcijanina w posiadanie. Mimo że nadal cierpi, że nie wszystko w nim jest uporządkowane, że musi

22 D. Wider, Dynamizm miłości, w: W relacji z innymi, red. J. Gogola, Kraków 1999, 44-46; L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego, Warszawa 1982, 177-178. 23 D. Wider, Dynamizm miłości, 53-56; S. Urbański, Etapy rozwoju życia duchowego, w: Teologia duchowości katolickiej, red. M. Igielski, Lublin 1993, 289; Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa 3, 4, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998, 548-549; Tenże, Noc ciemna II, 19, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, 501-505. 24 D. Wider, Dynamizm miłości, 56-61; Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, Kra- ków 1996, 23. 90 Ks. S. Urbański się zajmować sprawami codzienności, to jednak jest wolny od stworzeń i pragnie miłować tylko Boga, czynić dla Niego wszystko, co możliwe, nie wykluczając cierpienia. Dusza podejmuje to wszystko z wielkim za- pałem i radością, gdyż dla miłującego radością jest ukochanie, dawanie siebie Umiłowanemu25. Piąty stopień charakteryzuje się gwałtownym pragnieniem Boga, który oznacza zapomnienie o sobie, nieopieranie się na zmysłach, uczu- ciach, doznaniach. To odrzucenie wszystkiego wywołuje w człowieku pustkę, a ukierunkowanie na Boga powoduje wielkie pragnienie, aby On ją całkowicie wypełnił. To pragnienie jest tak gwałtowne, że chrze- ścijanin całą swą istotą pragnie być z Bogiem. Taka sytuacja powoduje niezaspokojony głód w człowieku, gdyż pragnie on oglądać Boga. Dla- tego pragnie śmierci26. Szósty stopień jest nazywany dotykaniem Boga, gdyż chrześcijanin jest jakby niesiony przez miłość. Chrześcijanin dzięki wierze w Jezusa, przez nadzieję, dotyka Boga i zostaje coraz bardziej oczyszczany, dzięki czemu rozlewa się w nim miłość, która przemienia go, upodabniając do Boga. Jest to stan tzw. prostego zjednoczenia, które prowadzi do zjednoczenia ekstatycznego, zwanego zaręczynami duchowymi. Wówczas Bóg nawiedza duszę swoją miłością i mogą w tym stanie wystąpić zjawiska nadzwyczajne. W tym stanie dusza jeszcze doświadcza bolesnych oczyszczeń z niedoskonałości, zwanych nocą ducha. Po tym stanie dusza wchodzi w stan pokoju, odpoczynku, kosztowania słodyczy duchowych i mądrości Bożej. Człowiek przeżywając miłość na tak wysokim poziomie, ośmiela się prosić Boga, ponieważ wie, że On niczego mu nie odmówi27. Kolejne stopnie miłości są wejściem w stan duchowych zaślubin, czyli małżeństwa duchowego. Siódmy stopień wyraża zjednoczenie przekształcające lub zjednoczenie pełne, charakteryzujące się tym, że dusza jest przebóstwiona. W ósmym stopniu chrześcijanin ma świado- mość przebywania Boga w swoim wnętrzu. Dziewiąty stopień powoduje w człowieku wielkie rozpalenie miłością. Człowiek przeniknięty miłością Boga, staje się – podobnie jak On – płomieniem ognia miłości. A więc chrześcijanin osiągnął jedność z Bogiem. Człowiek przeżywa

25 D. Wider, Dynamizm miłości, 63-66. 26 Tamże, 67-72; Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna II, 19, 5, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, 504-505. 27 D. Wider, Dynamizm miłości, 73-85; A. Marchetti, Zarys teologii życia duchowego, Kraków 1996, 224-225; S. Urbański, Teologia życia duchowego, 310; Tenże, Etapy życia duchowego, 302. Życie duchowe chrześcijanina 91

łączność z Bogiem przez świadomość Jego obecności prawie nieustannie. Można mówić o stałym oraz intensywnym zjednoczeniu w tym stanie, jak również o falowaniu intensywności miłości, co jest spowodowane życiem człowieka w ciele podlegającym prawom natury, takim jak zmęczenie czy starzenie. Z tego powodu władze duchowe człowieka nie są w stanie być ciągle w najwyższym natężeniu. Wola człowieka nie może więc utrzymać przez dłuższy czas aktu miłości na najwyższym poziomie. Skutkiem tego zjednoczenia jest stała świadomość obecności Bożej, trwały pokój oraz tak głęboka przemiana człowieka, że nawet jego pierwsze poruszenia nie sprzeciwiają się woli Bożej28. Powyższe dziesięć stopni przedstawia osiągnięcie najwyższego zjednoczenia z Bogiem na ziemi, w którym wyraża się świętość chrze- ścijanina. Jest to świętość wewnętrzna, której służą pomocą wszystkie praktyki pobożnościowe praktykowane we wspólnocie parafii. Nie są one celem samym w sobie, ale są środkami ułatwiającymi osiągnięcie stanu mistycznego zjednoczenia. Dopiero ze stanu miłosnego zjednoczenia z Bogiem wypływa miłość bliźniego we wspólnocie parafialnej. Albowiem człowiek jest zjednoczony z całym Jezusem, czyli z Jego Głową i członkami Ciała Mistycznego, którym jest Kościół. To zjednoczenie z Bogiem, dokonujące się przez Jezusa, ściśle łączy się z miło- waniem ludzi, których On sam uważa za swoje Ciało Mistyczne. Zatem miłości do Boga nie można oddzielić od miłości do człowieka. One się wzajemnie przenikają do tego stopnia, że udzielanie się Boga człowie- kowi jest uzależnione od realizacji miłości wobec bliźniego. Zatem Bóg daję łaskę w rozwoju miłości do Siebie w zamian za miłość do drugiego człowieka. Św. Teresa Wielka pisze, że Bóg udzielając łask człowieko- wi, nie ogranicza ich tylko do chrześcijanina otrzymującego, ale są one udzielane również dla innych ludzi29. F. Blachnicki stwierdza, że jedność wertykalna z Jezusem prowadzi do jedności z braćmi; jest źródłem skuteczności działania oraz łaski dla innych. Osobiste zjednoczenie z Jezusem nie dotyczy tylko pojedyn- czego człowieka, ale ma daleko idące konsekwencje dla innych. Staje się źródłem łaski dla innych osób. Zjednoczenie z Chrystusem umożli- wia przekazywanie łaski innym ludziom. Chrystus działa niejako przez

28 S. Urbański, Teologia życia mistycznego, 323-324; D. Wider, Dynamizm miłości, 86-88; Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa 32, 6, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, 678; tamże 31, 1, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, 672-673. 29 Św. Teresa Wielka, Twierdza wewnętrzna V, 3, 11-12, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 1987, 315-316. 92 Ks. S. Urbański człowieka, który jest zjednoczony z Nim. Zatem komunia wertykalna jest podstawą powstania wspólnoty parafialnej, czyli komunii horyzontalnej. W tym sensie mówimy o pierwszeństwie komunii wertykalnej nad ho- ryzontalną. Dlatego Autor nie widzi możliwości powstania wspólnoty bez zaistnienia wcześniej komunii z Bogiem. Wszelkie próby budowania wspólnoty parafialnej bez odniesienia do Boga nazywa utopią i fikcją. Ludzie mogą stać się braćmi dopiero wtedy, gdy uznają w Bogu Ojca. Dlatego przy budowaniu komunii horyzontalnej trzeba opierać się na komunii wertykalnej. Nie można żyć w jedności z Bogiem, jeśli się nie uznaje Jego obecności w braciach. Jedność z Bogiem w miłości prowadzi do świadomości, że Bóg przez Ducha Świętego obecny jest w każdym człowieku. Albowiem chrześcijanin zjednoczony mistycznie z Bogiem, jednocześnie zwraca się ku innym, zwłaszcza w najbliższej wspólnocie parafialnej. Wspólnota ta jest już realizowana, gdyż Jezus ją zapoczątko- wał, a jej realizacja dokonuje się w Kościele i przez Kościół30. Dlatego, zdaniem Autora, troska o rozwój życia duchowego, wiodą- ca do jedności z Bogiem, którą przeżywa się w głębi swojej osoby, jest pierwszym i podstawowym zadaniem wszystkich, którzy myślą o tworzeniu wspólnoty parafialnej. Wspólnota z Bogiem tworzy w sposób konieczny wspólnotę między ludźmi, współpraca zaś braterska wypływa ze wspólnoty z Bogiem. To Duch Święty daje bezinteresowną miłość, która jest siłą wewnętrzną prowadzącą do jedności z Ojcem w Synu, a przez to do jedności z braćmi. Sprawdzianem tej jedności są uczynki wobec bliźniego. Albowiem prawdziwe zjednoczenie z Bogiem w mi- łości musi być też realizowane w miłości wobec drugiego człowieka. Miłość ta nie przestaje być darem Bożym we mnie i dla mnie, a przez mnie dla innych, jest moją miłością. To ja kocham, ale dzięki Duchowi Świętemu, który trwa we mnie. Najpełniej realizuje się ona we wspól- nocie parafialnej31. Skoro miłość jest siłą wiodącą człowieka do świętości, czyli do zjednoczenia z Bogiem, to też ona musi leżeć u podstaw zjednoczenia wszystkich członków parafii. Zatem miłość jako cnota nadprzyrodzona stanowi podstawę istnienia parafii. Dzięki niej parafia stanowi wspólno- tę miłości. Te naturalne więzy miłości są podłożem dla nadprzyrodzonych więzów miłości we wspólnocie parafialnej, ponieważ parafia jest wspólnotą w wymiarze religijnym. Sam Jezus ustanowił nową brater-

30 A. Pawlak, Żywa wspólnota, 72-73; 89-91. 31 Tamże, 95-96. Życie duchowe chrześcijanina 93 ską wspólnotę. Ustanowił ją w ciele swoim, w Kościele32. Wspólnota miłości wypływa z miłości Boga Ojca, który sam jest Miłością i który z miłości posyła Syna oraz Ducha Świętego. Jako Duch miłości Ojca i Syna jednoczy on wszystkich w Kościele i obdarowuje przez Kościół miłością wszystkich33. Ta Boża miłość, ofiarowana człowiekowi przez Chrystusa, urzeczywistnia się w parafii poprzez celebrację Misterium Paschalnego, poprzez Eucharystię i życie sakramentalne34. Ale jak już wiemy, rozwija się ona najpierw w życiu duchowym chrześcijanina, a potem we wspólnocie parafialnej. Zatem parafia jest podstawową wspólnotą Kościoła ukonstytuowanego w oparciu o dar miłości Bożej, realizowany w konkretnej osobie, a przez nią w parafii, i odwrotnie – obejmuje ona tym darem wszystkich ludzi we wspólnocie. W ten sposób parafia czyni z daru mi- łości najwyższą regułę swojej egzystencji duchowej. Stąd też wszelka działalność Kościoła poprzez parafię, który realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka, prowadzi ostatecznie do cywilizacji miłości. Dzie- je się tak, jak już podkreślano, że rozwój osobistej miłości członków wspólnoty parafialnej powoduje, iż członkowie parafii uczestnicząc przez własne wysiłki miłości w darze miłości trynitarne, są zdolni do miłowania Boga, czyli osiągnięcia zjednoczenia z Nim w miłości, a tym samym do miłowania w Nim wszystkich ludzi. Przez to też osiągają oni osobistą świętość. Dlatego miłość jest duszą i motorem duchowego ży- cia parafii, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i horyzontalnym35.

32 Concilium Vaticanum II, Decretum de activitate missionali Ecclesiae „Ad gentes divinitus” 2, AAS 58 (1966), 948, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 434; KDK 32, AAS 58 (1966), 1051, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 549; KK 9, AAS 57 (1965), 12-14, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 111-112. 33 Concilium Vaticanum II, Decretum de oecumenismo „Unitatis redintegratio” 2, AAS 57 (1965), 91-92, Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 194-195; KK 4, AAS 57 (1965), 6-7, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 105-106; tamże 7, AAS 57 (1965), 9-11, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 108-109; M. Duda, Parafia a świat wartości, 139-141. 34 Concilium Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia „Sacrosanctum concilium” (KL) 47, AAS 56 (1964), 113, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum concilium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 60-61. 35 M. Duda, Parafia a świat wartości, 141-142, 144. 94 Ks. S. Urbański

3. Kierownictwo duchowe w parafii

W formacji życia duchowego w parafii ważną rolę odgrywa kierownictwo duchowe. Musimy być świadomi, że postęp duchowy zależy od kierownictwa duchowego. Oczywiście, że członek wspólnoty parafialnej może być zbawiony bez kierownictwa duchowego. Ale problem polega na tym, czy może on prawidłowo dążyć do zjednoczenia z Bogiem, czy jego życie duchowe będzie prawidłowo rozwijać się, czy też ulegnie zahamowaniu? Liczne trudności pojawiające się na drodze życia duchowego przekonują, iż człowiek o własnych siłach, samodzielnie, czyli bez pomocy duchowej, nie dojdzie na szczyty świętości. Aby zrozumieć pomoc kierownika duchowego, musimy posiadać pewną wiedzę o życiu duchowym. Jak wyżej powiedziano, życie duchowe jest w swej najgłębszej istocie odpowiedzią miłości na dar uprze- dzający miłości Boga. Zatem zadanie kierownictwa duchowego sytuuje się pomiędzy działaniem Boga a odpowiedzią człowieka na wymagania stawiane przez łaskę. Jest to więc rola pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem, aby rozpoznać wymagania łaski i uczulić go na we- wnętrzny głos Boga oraz pomóc w zrealizowaniu wezwania do świę- tości. Chodzi tu zatem o osobistą realizację powołania Bożego, otrzymanego w sakramencie chrztu36. Szczególnie, gdy chodzi o osiągnięcie mistycznego zjednoczenia z Bogiem. Dlatego św. Franciszek Salezy w swojej „Filotei” bardzo mocno podkreśla konieczność kierownictwa, także dla dusz żyjących w świecie. Podobnie wypowiada się św. Ber- nard z Clairvaux, św. Alfons Liquori37. Podstawowym faktem, na którym opiera się kierownictwo duchowe w Kościele, jest rzeczywistość działania Ducha Świętego we wnętrzu człowieka. Duch Święty, który kształtuje cały Kościół na podobieństwo Chrystusa, ten sam Duch Święty formuje również każdego chrześcija- nina według pewnej myśli miłości, która jest Jego tajemnicą. Wypeł- niając tę myśl, człowiek staje się tym, czym ma być w Misterium Bo- żym. Dlatego kierownictwo duchowe jest współpracą z żywym Bogiem w realizacji tej Jego myśli w ludziach i ma zapewnić im wierność tej myśli Bożej. Zatem kierownictwo duchowe jest oparte na jedności Ko-

36 E. Weron, Kierownictwo duchowe, Poznań-Warszawa 1983, 13; A. Słomkowski, Teologia życia duchowego, Ząbki 2000, 170. 37 A. Słomkowski, Teologia życia duchowego, 173. Życie duchowe chrześcijanina 95

ścioła i Ducha Świętego. Jest mistagogią, czyli wprowadzeniem w życie wiary we wspólnocie Kościoła. Inaczej mówiąc, jest misterium sprawo- wanym w Kościele i przez Kościół, a jako takie jest chryzmatem udzie- lonym przez Ducha Świętego. Wobec tego rozwój duchowy jako przedmiot kierownictwa duchowego ma Kościele swoje teologiczne miejsce, ma pomagać w budowaniu relacji między Bogiem a człowiekiem38. Dzisiaj zauważamy wielki brak kierowników duchowych we wspól- notach parafialnych. Spowodowane jest to zazwyczaj brakiem odpowiedniej formacji w seminariach duchownych. Dlatego duszpasterze, nieprzy- gotowani na kierownictwo duchowe, pełnią tylko zadanie spowiednika. Tymczasem we wspólnotach religijnych spotykamy wiernych wiodących głębsze życie duchowe. Praktycznie biorąc, wiele osób bez jego pomocy zagubi się na drogach życia duchowego. W wielu przypadkach brak kierownika duszy lub rezygnacja z jego pomocy może oznaczać osłabie- nie w dążeniu do świętości, zwłaszcza dla osób na drodze mistycznej. Trzeba zaznaczyć, że przy zwyczajnym kierownictwie nie jest konieczna rozległa wiedza. Dlatego w przypadku początkujących i zwykłych po- bożnych chrześcijan wystarczy mieć taką wiedzę, jaką posiada kapłan po studiach teologicznych przygotowujących do pracy duszpasterskiej. Trzeba też stwierdzić, że teologia duchowości tak bardzo ważna do prowadzenia ludzi na szczyty świętości, w wielu seminariach jest niedoceniana. Szczególnie niewykładana jest teologia mistyczna. Skutkiem tego duszpasterze sprowadzają życie duchowe do poziomu pobożnościowego, moralnego, ascetycznego, religijnego. Zaś do prowadzenia ludzi wierzą- cych, którzy idą drogą głębokiego życia mistycznego, kapłan duszpasterz musi mieć wiedzę z zakresu teologii życia mistycznego. Chrześcijańska tradycja mistyczna jest bowiem sercem duchowego rozwoju chrześcija- nina. Świadomość tradycji mistycznej jest integralną częścią duchowego kierownictwa, ponieważ cały rozwój życia duchowego jest kształtowany na tej jedności ascetyki i mistyki. O. Baran twierdzi, że w seminariach i na wydziałach teologicznych nie zwracano uwagi na umiejętność kierownictwa duchowego. Ducho- wość i kierownictwo duchowe znajdowały się na marginesie głównych zagadnień formacji seminaryjnej. Wielu duchownych staje dzisiaj z kon- sternacją i poczuciem niekompetencji wobec próśb o pomoc w ramach

38 P. Ogórek, Teologiczne podstawy i zasady kierownictwa duchowego, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, red. P. Gwiazda – M. Tatar, Warsza- wa 2011, 31-32. 96 Ks. S. Urbański kierownictwa duchowego. Osłabienie kierowniczej pozycji kapłana jako kierownika duchowego, która była oczywista w traktatach teologii pastoralnej, sprawiła, że kapłani też ograniczyli swoje zainteresowanie tym obowiązkiem, a u chrześcijan wyrobiło się poczucie samowystar- czalności. Powodem kryzysu było niewystarczające przygotowanie doktrynalne z zakresu teologii duchowości. Brak chęci podjęcia takiej formy duszpasterstwa jaką jest kierownictwo duchowe wynika również z braków odpowiednich dyspozycji osobowych i minimalizowania osobistej pracy duchowej kapłanów. Zbytnie ukierunkowanie na działanie zewnętrzne pociąga za sobą braki w modlitwie i umartwieniu. Przy takim podejściu życie duchowe staje się powierzchowne i płytkie39. Kryzys, który dotknął kierownictwo duchowe, sprawia trudność, aby sprostać zapotrzebowaniu na tę posługę. Sprowadzenie kierownictwa duchowego na margines we wspólnocie parafialnej wiąże się z wizją duszpasterstwa. Nie potrafi się docenić wartości dialogi interpersonalnego. Duszpasterstwo ukierunkowane na grupy narażone jest na ryzyko sprowadzenia dialogu interpersonalnego na drugi plan. Wia- domo, że kierownictwo duchowe wymaga czasu. Dialog duchowy jest rozłożony na wiele miesięcy czy lat, a efekty jego działania są dostrze- galne dopiero na końcu tej drogi. Zapomina się o tym, co w teologii jest oczywiste, że w Kościele nigdy nie może istnieć napięcie pomiędzy pojedynczym wiernym a wspólnotą, do której on należy. Dobro pojedyn- czej osoby nigdy nie powinno być naruszone w celu realizacji potrzeb wspólnoty. Psychoanaliza, psychoterapia, dynamika grupy pozbawiły kierownictwo duchowe pola działania. Wielu zaczęło zastanawiać się, czy pomiędzy pracą psychologa czy psychoanalityka a zadaniami, jakie tradycyjnie przypisywane są kierownikowi, istnieją istotne różnice. Nie zabrakło też tych, którzy posunęli się dalej, wnioskując, że jedynie praca psychologa i psychoanalityka daje gwarancję skuteczności, podczas gdy funkcja kierownika duchowego nie spełnia prawdziwych kryteriów zapewniających jej wiarygodność. Kapłani zaś ograniczyli swoje posłu- giwanie do spowiadania. Zanikła u niektórych potrzeba prowadzenia życia duchowego, kontynuują tylko praktyki pobożne40. To rozróżnienie pozwala kierownikowi duchowemu traktować asce- tykę i mistykę jako następujące po sobie etapy życia duchowego. Po od-

39 A. Baran, Posoborowy kryzys kierownictwa duchowego, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, 81-82. 40 Tamże, 83-84. Życie duchowe chrześcijanina 97 powiednim przygotowaniu ascetycznym, chrześcijanin osiąga umiejęt- ność współpracy z łaską Bożą, która zaczyna coraz wyraźniej przeważać w jego życiu duchowym. Ta bierność wobec działania Boga jest więc nie- odzownym warunkiem rozwoju życia duchowego. Jednocześnie uświa- damia chrześcijaninowi, że inicjatorem życia duchowego jest sam Bóg. Dzięki postawie biernej, czyli dzięki otwartości na przyjęcie działania Bożego, człowiek doświadcza w sposób pewny obecności Boga. Posta- wa bierności wskazuje na darmowość doświadczenia mistycznego. Teraz oprócz wiary człowiek doświadcza miłości Bożej, która proporcjonalnie do rozwoju osiąga coraz większą intensywność w odczuciu chrześcijani- na. Nieznajomość tego stanu ma złe skutki dla życia duchowego, gdyż zamiast go prowadzić na wyżyny życia mistycznego, kierownik sprowadza człowieka na poziom początkujący, na poziom życia moralnego. Niezna- jomość tego zagadnienia jest przyczyną, że dziesiątki ludzi wierzących nie dochodzi do osiągnięcia mistycznego zjednoczenia z Bogiem41. Dlatego kierownik duchowy powinien mieć wiedzę na temat rozwoju cnót teologalnych, działania darów Ducha Świętego, procesu oczyszczeń na początku życia duchowego oraz oczyszczeń biernych, czyli nocy ciemności, a także rozwoju modlitwy aż do osiągnięcia kontemplacji wlanej. Albowiem w tej modlitwie dokonuje się mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Pomijając dalej szczegółową charakterystykę poszczególnych etapów rozwoju życia duchowego, kierownik duchowy pomaga też chrześcijaninowi zachować harmonię między życiem kon- templacyjnym a codzienną aktywnością. Zadaniem kierownika duchowego jest więc prowadzenie wierzącego podczas przechodzenia przez te etapy. Św. Jan od Krzyża mówi, że dusza bez przewodnika może się stać bezużytecznie płonącymi węglami. Staje się ona raczej chłodniejsza niż gorętsza. Zatem opisy kierownictwa Świętego odgrywają podstawową rolę w procesie duchowej pomocy. Kierownictwo duchowe odpowiada potrzebom duchowym, których człowiek stopniowo doświadcza na danym etapie w zakresie rozwoju życia duchowego i w zakresie podejmowania decyzji. A więc bez minimum kierownictwa w sensie właściwym, realizacja świętości jest prawie niemożliwa42. Św. Jan od Krzyża podkreśla, że kierownik duchowy powinien posia- dać odpowiednie doświadczenie, gdyż nie potrafi prowadzić duszy, której

41 S. Urbański, Kierownictwo duchowe osób mistycznych, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, red. P. Gwiazda – M. Tatar, Sandomierz 2011, 14-16. 42 Tamże, 21. 98 Ks. S. Urbański się Bóg oddaje, ponieważ nie potrafi tego zrozumieć. To doświadczenie jest najbardziej potrzebne przy prowadzeniu dusz mistycznych. Święty jako przykład podaje bolesne oczyszczenie, w które sam Bóg wprowadza chrześcijanina. Wtedy doświadczony kierownik upewni duszę, że nie cofa się na tym etapie, lecz jeszcze bardziej postępuje, i zachęci ją do modlitwy kontemplacyjnej. Nie wolno prowadzić chrześcijanina według własnych pomysłów, bo wiele zła można przez to wyrządzić43. Warto jeszcze zasygnalizować kierownictwo duchowe w sprawie widzeń i objawień, które towarzyszą często osobom mistycznym. Jeżeli są prawdziwe, to są darami danymi niektórym świętym. Ale nie stano- wią one istoty życia duchowego i nie można na nich opierać gmachu życia mistycznego. Jednym słowem, kierownik duchowy w przypadku prowadzenia dusz posiadających łaski nadzwyczajne powinien posiadać głębszą i szerszą wiedzę. Ponadto kierownik duchowy powinien posia- dać odpowiedni poziom życia duchowego, a przynajmniej ta dziedzina życia duchowego, którą „kieruje”, nie powinna być mu obca44. Dlatego w parafii są potrzebni kierownicy duchowi, którzy mogą być różnie nazywani: animatorzy, moderatorzy, koordynatorzy, zelatorzy itp. Są oni szczególnie potrzebni w rozwijających się w parafiach ruchach religijnych, w tworzeniu małych grup. Dlatego powinni to być ludzie o głębokim życiu duchowym, odpowiedniej wiedzy. Chociaż do świę- tości są powołani wszyscy, każdy według własnego stanu, ale są tacy, którzy przodują w tej materii z racji niezwykłej doskonałości cnót, stając się wzorem dla innych. Dlatego święci są to przyjaciele i współdziedzice Chrystusa, bowiem On jest koroną wszystkich świętych45. Ich rola polega przede wszystkim na tym, że swym przykładem pociągają do Ojca46 i uczą drogi do świętości47. Z życia świętych wynika, że stopniowo wy- zwalali się od swoich słabości, którym w pewnej mierze ulegali niemal do końca życia. Niepewności, lęki, niestałość uczuć i obawy sumienia, choć nie są wadami moralnymi, często jednak nie pozwalają chrześcijaninowi wejść w pełnię wiary i miłości. Rola kierownika duchowego polega mię- dzy innymi na tym, aby zapobiec wewnętrznym słabościom.

43 Tamże, 21-22. 44 Tamże, 24-26. 45 KK 50, AAS 57 (1965), 55-56, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Dekla- racje, 152-153. 46 KL 104, KK 50, AAS 56 (1964), 125-126, Sobór Watykański II, Konstytucje, De- krety, Deklaracje, 71. 47 KK 50, AAS 57 (1965), 56, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 153. Życie duchowe chrześcijanina 99

Aby w parafii żyli święci, kierownicy duchowi muszą pomagać ludziom w dążeniu do świętości. Na początkowym etapie kierownik duchowy wykazuje więcej inicjatywy, aby osobę kierowaną wprowadzić na drogę intensywnego wysiłku modlitewno-ascetycznego, na dalszych etapach zaś winien on bardziej wsłuchiwać się w pracę łaski w duszy i od niej być uzależniony, aby dopilnował głównego zadania, czyli wier- ności łasce48. Jego zadaniem jest świadczenie pomocy w kształtowa- niu pełnego obrazu świętości. Zatem kierownik duchowy to ten, który w sprawach życia duchowego oświeca, doradza, pomaga i zachęca, ale nie dyryguje. Doprowadza on chrześcijanina do pewnej dojrzałości duchowej, która pozwoli mu być posłusznym działaniu Ducha Świętego, ponieważ kierowniczą rolę pełni Duch Święty49.

Zakończenie

Jeżeli patrzymy na parafię jako na wspólnotę nadprzyrodzoną mi- łości, wiary i nadziei, to nie grozi jej niebezpieczeństwo tylko horyzon- talizmu. Wówczas parafia jawi się jako wspólnota duchowa. To pod- kreślenie jej wymiaru duchowego przełamuje opór, jaki istnieje między zewnętrzną aktywnością a wewnętrzną wspólnotą miłości. Dlatego członkowie tej wspólnoty mogą odnaleźć wszystkie środki duchowego rozwoju, a przez to rozwoju wspólnoty. Stąd też parafia jest budo- wana „odgórnie” i „oddolnie”, na zasadzie współodpowiedzialności wszystkich członków za rozwój życia duchowego, indywidualnego i wspólnego. Dlatego kierownik duchowy we wspólnocie parafialnej musi przyczynić się do budowania życia duchowego w obu wymiarach, budowania na nadprzyrodzonej miłości. Zaś porządek miłości zakłada osiągnięcie pełnej świętości człowieka, która jest doskonałą miłością50. Zatem w parafii jako we wspólnocie miłości, dzięki kierownikowi duchowemu, rozwija się życie duchowe poszczególnych członków, a tym samym pogłębia się życie duchowe całej wspólnoty miłości. Stąd też kierownik duchowy powinien obejmować swoją troską i oddziaływa-

48 P. Ogórek, Teologiczne podstawy, 45. 49 Cz. Parzyszek, Kierownictwo duchowe osób konsekrowanych, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, red. P. Gwiazda – M. Tatar, Sandomierz 2011, 53. 50 KK 30, AAS 57 (1965), 37, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 134-135; tamże 42, AAS 57 (1965), 47-48, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekre- ty, Deklaracje, 144-145. 100 Ks. S. Urbański niem wszystkich członków parafii. Inaczej grozi jej, że stanie się „sek- tą” tylko dla wybranych w rozwoju świętości. Tak rozumiana parafia urzeczywistnia wartości duchowe. Albowiem jawi się ona jako nieodzowna, i to zarówno przez sam fakt istnienia, jak i spełnianych przez nią funkcji. W ten sposób wywiera wpływ na postawy duchowe chrześcijan. Albowiem ten sam proces, który prowadzi chrześcijanina do zjednoczenia z Chrystusem, powinien prowadzić do odkrycia duchowych wartości parafii. Tym bardziej, że korzystanie z podstawowych środków życia duchowego, jak modlitwy, studium Sło- wa Bożego, sakramenty, a przede wszystkim korzystanie z kierownictwa duchowego, ma miejsce w codziennym życiu parafii. W ten sposób życie duchowe wspólnoty parafialnej zależy od jakości życia święte- go każdego jej członka. Ale pierwszym krokiem do zmiany życia duchowego parafii jest osobista duchowa przemiana każdego parafianina. Jednak Duch Święty jest głównym budowniczym, zarówno osobistego życia duchowego, jak i życia wspólnoty parafialnej. A więc członkom, jak i wspólnocie przypada rola współpracy podporządkowanej Twórcy.

Spiritual Life of Christian in Parish Community Summary

Parish is the picture of Trinity love, what is why, there are people reach the sanctification in parish. Hence the parish has got a vertical and horizontal dimension. All members of parish community develop their spiritual life in the aspect both individual and of community. This individual dimension is in the vertical dimension, so it relies on the development of theological virtues and the Holy Spirit gifts received in the Sacrament of Baptism, especially by progression of love. That is why the sainthood is response of human love to forestalling gift of God’s love. This is affection for God and fellow human being, realizing in the parish community. It is internal sainthood. In the horizontal dimension we realize it by sacraments, ascetic means and love fellow creature. It is so called external sainthood, because sainthood depends on the development of love. Christians usually mistake both forms of sainthood. The spiritual direction helps in the development of internal sainthood. It does not exist in the parish, and there is only a limit in the form of confession. A confessor is not sufficient spiritual director, because he Życie duchowe chrześcijanina 101 should have proper theological mystical knowledge and the experience of deep spiritual life. Personal sainthood has to make the fellow human saint. The realization of love fellow humans is the test of personal, internal sainthood.

Słowa kluczowe: świętość, zjednoczenie z Bogiem, kierownictwo duchowe, uświęcenie wertykalne i horyzontalne. Keywords: sainthood, communion with God, spiritual direction, vertical and horizontal sainthood.

Bibliografia

1. Źródła

Concilium Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia „Sacrosanctum concilium”, AAS 56 (1964), 97-134, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum concilium”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 48-78. Concilium Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium”, AAS 57 (1965), 5-71, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, w: So- bór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 104-166. Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in Mundo huius temporis „Gaudium et spes”, AAS 58 (1966), 1025-1115, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 526-606. Concilium Vaticanum II, Decretum de activitate missionali Ecclesiae „Ad gentes divinitus”, AAS 58 (1966), 947-990, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Po- znań 2002, 433-471. Concilium Vaticanum II, Decretum de oecumenismo „Unitatis redintegratio”, AAS 57 (1965), 90-112, Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, w: Sobór Waty- kański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 193-208. Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae „Redemptoris missio”, AAS 83 (1991), 249- 340, Jan Paweł II, Encyklika o stałej aktualności posłania misyjnego „Redempto- ris missio”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 511-616. Ioannes Paulus II, Litterrae encyclicae „Redemptor hominis”, AAS 71 (1979), 257- 324, Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2005, 7-76. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002.

2. Opracowania

Baran A., Posoborowy kryzys kierownictwa duchowego, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, red. P. Gwiazda – M. Tatar, Warszawa 2011, 69-86. 102 Ks. S. Urbański

Bouyer L., Wprowadzenie do życia duchowego, Warszawa 1982. Brodziak W., Trynitarny wymiar życia duchowego człowieka w nauczaniu Jana Pawła II w latach 1978-1998, Ełk 2004. Duda M., Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno- -pastoralne, Częstochowa 2006. Duda M., Parafia a świat wartości. Parafia jako wspólnota urzeczywistniająca podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2004. Dupre L., Głębsze życie, Kraków 1994. Garrigou-Lagrange R., Trzy okresy życia wewnętrznego, tłum. T. Landy, Niepokala- nów 1998. Gogola J., Mistycy i mistyka Karmelu, Kraków 2007. Gogola J., Teologia komunii z Bogiem, Kraków 2012. Kostecki R., Tajemnica współżycia z Bogiem, Kraków 1983. Marchetti A., Zarys teologii życia duchowego, Kraków 1996. Mistrz Eckhart, Pouczenia duchowe, w: Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, Poznań 1987, 7-70. Ogórek P., Teologiczne podstawy i zasady kierownictwa duchowego, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, red. P. Gwiazda – M. Tatar, Warszawa 2011, 29-48. Parzyszek Cz., Kierownictwo duchowe osób konsekrowanych, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, red. P. Gwiazda – M. Tatar, Sando- mierz 2011, 49-68. Pawlak A., Żywa Wspólnota. Duchowość komunii w ujęciu ks. Franciszka Blachnic- kiego, „Mistyka polska” 149, Kraków 2016. Przybyłowski J., Koncepcja psychologii pastoralnej, w: Pastoraliści w dialogu z czło- wiekiem współczesnym, red. J. Przybyłowski – E. Robek – B. Szostek, Warszawa 2013, 29-124. Skowroń J., Noc ducha i dezintegracja pozytywna, Kraków 2007. Słomkowski A., Teologia życia duchowego, Ząbki 2000. Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, Kraków 1996. Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kra- ków 1998, 405-520. Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, w: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998, 523-714. Św. Teresa Wielka, Twierdza wewnętrzna, w: Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 1987, 221-446. Urbański S., Etapy rozwoju życia duchowego, w: Teologia duchowości katolickiej, red. M. Igielski, Lublin 1993, 262-306. Urbański S., Kierownictwo duchowe osób mistycznych, w: Z zagadnień kierownictwa duchowego, „Mistyka polska” 113, red. P. Gwiazda – M. Tatar, Sandomierz 2011, 13 -28. Urbański S., Teologia życia mistycznego, „Mistyka polska” 5, Warszawa 1999. Weron E., Kierownictwo duchowe, Poznań-Warszawa 1983. Wider D., Dynamizm miłości, w: W relacji z innymi, red. J. Gogola, Kraków 1999, 35-98.

Ks. Ł. Dyktyński Veritati et Caritati 9 (2017), 103-123 Częstochowa, WIT, WSD

Parafia środowiskiem kształtowanym przez duchowość miłosierdzia

Kościół należy traktować jako rzeczywistość misteryjną. W związ- ku z tym nie da się go zamknąć w jednej definicji, lecz należy rozważać z perspektywy różnych ujęć. Niemniej niektóre z nich przedstawiają się jako kluczowe dla jego rozumienia. Bez wątpienia należy do nich mi- łosierdzie. Wyraża ono tajemnicę działania Bożego względem stworzenia. W związku z tym Kościół może być nazwany narzędziem Bożego miłosierdzia. Kościół realizuje się w konkretnych warunkach historycznych, dlatego też, by owocnie współpracować z łaską Bożą, potrzebuje przyjąć także formę doczesnej struktury społecznej. Łączy więc ze sobą niewidzialny, duchowy aspekt rodziny Bożej połączonej w Chrystusie- Głowie ze społecznymi środkami widzialnymi, służącymi jedności jego członków pomiędzy sobą1. W ciągu wieków jedną z najważniejszych jednostek organizacji ludu Bożego pełniła i nadal pełni parafia. Artykuł niniejszy pokaże rzeczywistość parafii w perspektywie du- chowości miłosierdzia, widząc w niej istotną formę przeżywania orę- dzia chrześcijańskiego. Duchowość miłosierdzia „jawi się jako przy- jęcie daru miłości miłosiernej Ojca, objawionej i udzielonej w Synu mocą Ducha, oraz życie tym darem. Jeśli on sam pozostaje uniwersalny i niezmienny, to już szczegółowa treść owych postaw zależy od indywidualnych uwarunkowań osoby, w tym od stopnia jej otwartości na Du- cha Świętego. To On bowiem „przenika […] głębokości Boga samego”

Ks. Łukasz Dyktyński – dr teologii duchowości, prezbiter archidiecezji częstochow- skiej, wykładowca teologii duchowości oraz ojciec duchowny w Wyższym Semina- rium Duchownym Archidiecezji Częstochowskiej i w Wyższym Seminarium Diecezji Sosnowieckiej, wykładowca w Sekcji Licencjackiej UPJPII w Częstochowie. W latach 2011-2014 przebywał na stage de recherche w Paryżu. Zajmuje się badaniami nad francuską szkołą duchowości, zwłaszcza w jej aspekcie maryjnym. 1 Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis „Gaudium et spes” 40, AAS 58 (1966), 1058, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, Poznań 2002, 555. 104 Ks. Ł. Dyktyński

(1 Kor 2, 10) i „tchnie, kędy chce” (por. J 3, 8), uzdalniając do poznania tajemnicy Jego miłosierdzia i działania według niej”2. W przypadku parafii duchowość miłosierdzia uwypukla odpowiedzialność za najbliż- szą wspólnotę katolicką i środowisko, w którym jest zanurzona. Para- fia bowiem stwarza specyficzne okazje do działania z racji na komunię zachodzącą między jej członkami i możliwość współpracy w dziełach służących propagowaniu miłosierdzia. Przedstawione zostanie zatem miłosierdzie jako atrybut Boga, który istotnie wpływa na postrzeganie Kościoła. To z kolei będzie prowadzić do określenia postaw duchowych przejawiających się w życiu parafialnym na płaszczyźnie martyrii, liturgii i diakonii.

1. Kościół naśladuje miłosiernego Boga

Przymioty Boże miłość i miłosierdzie są ściśle zespolone. W mi- łosierdziu objawia się bowiem Boża miłość, niejako zwrócona na ze- wnątrz, ku stworzeniom. Nie jest to zwrot jednorazowy, ale stale obecny i skuteczny. Należy dodać, że również inne Boże przymioty można po- traktować jako manifestację miłosierdzia, stąd należy mu przyznać rolę integrującą wszystkie działania Boże względem człowieka, co dobitnie widać w historii zbawienia. Miłosierdzie może być uważane za punkt odniesienia w patrzeniu na przymioty Boga3. W stworzeniu świata objawia się pierwszy blask Bożego miłosierdzia. Zakłada ono bycie jakiegoś ty, co transparentnie się ujawnia przy powoływaniu do istnienia nowych bytów z nicości. Powołanie czegoś lub kogoś do istnienia jest przejawem wolnej Bożej dobroci i darem niezasłużonym4. Papież Franciszek stwierdzając, że „[…] każdą prawdę rozumiemy lepiej, jeśli widzimy ją powiązaną z harmonijną całością orędzia chrze- ścijańskiego i w tym kontekście wszystkie prawdy mają swoje znaczenie i nawzajem się oświetlają”5, podprowadza do zaangażowania umysłu

2 U. Brzozowska, Duchowość miłosierdzia w świetle encykliki Jana Pawła II Dives in misericordia, „Studia Gdańskie” 36 (2015), 80. 3 W. Kasper, Miłosierdzie – klucz do chrześcijańskiego życia, tłum. R. Zajączkowski, Poznań 2014, 102-103. 4 Tamże, 112-113. 5 Franciscus, Adhortatio apostolica de Evangelio Nuntiando nostra aetate „Evangelii gaudium” (EG) 39, AAS 105 (2013), 1036: „[…] ogni verità si comprende meglio se la si mette in relazione con l’armoniosa totalità del messaggio cristiano, e in questo contesto tutte le verità hanno la loro importanza e si illuminano reciprocamente”, Parafia środowiskiem kształtowanym 105 oświeconego wiarą w poszukiwanie przejawów miłosierdzia w różnych rzeczywistościach spotkania Boga i stworzenia. Uwypuklenie roli mi- łosierdzia służy bowiem zachowaniu integralności wiary katolickiej. W porządku miłości, gdy brać pod uwagę działanie w stosunku ze- wnętrznym do stworzenia, nie sposób pomyśleć cnoty większej. Chodzi w niej bowiem o troskę o drugiego, wyjście z siebie. Człowiek miło- sierny daje na tej drodze świadectwo o łasce Bożej, która go napełnia i skierowuje na bliźniego. Nie jest to działanie autonomiczne człowieka, lecz odwzorowanie tego, co odnajduje on w działaniu samego Boga6. W ten sposób miłosierdzie staje się paradygmatem działania ludzi wie- rzących. U jego podstaw leży zawsze współczucie. Widząc nędzę, po- ruszają się wnętrzności serca. Tym samym wchodzi się w logikę Bożą. Bóg bowiem towarzyszy swoim stworzeniom. Nie przyjmuje w żaden sposób bólu z zewnątrz, co byłoby znakiem niedoskonałości, zmienno- ści i podległości światu, lecz z wnętrza współcierpi. Poddając się łasce eros ludzki, który kazałby miłować jedynie wtedy, gdy ktoś nas miłuje, ustępuje czy jest przekształcony w agape, gdy miłuje się, aby ktoś był zdolny do miłości. Bóg sam jest motorem takiej transformacji7. Wezwanie do naśladowania Boga pozwala określić moralność chrześcijańską jako teonomiczną. Nie zapodmiotowuje się więc ona ani w jakiś normach całkowicie zewnętrznych w stosunku do bytu ludzkiego (heteronomia), ani nie jest oparta jedynie o samokształtowanie i sa- moustanawianie się bytu ludzkiego (autonomia)8. Osadza się natomiast na fakcie stworzenia. Stworzenie podąża za swoim Stwórcą. Zasadność takich stwierdzeń bierze się z przekonania o przedziwnym połączeniu Bożej transcendencji wobec świata z Jego immanencją, czyli niezwykłą bliskością światu. Wśród stworzeń człowiek stanowi przypadek wyjąt- kowy, gdyż może dać Bogu odpowiedź. Vincenzo Battaglia, tłumacząc istotę duchowego doświadczenia chrześcijańskiego, stwierdza: „Poznawać, czynić swoimi i przeżywać dążenia Chrystusa: oto rdzeń i centralny punkt duchowego doświadcze-

Franciszek, Adhortacja apostolska o głoszeniu Ewangelii we współczesnym świecie, WACz 87 (2013) 2, 64. 6 Tamże 37, AAS 105 (2013), 1035, WACz 87 (2013) 2, 63. 7 Kwestie te podejmowali choćby Orygenes i św. Bernard z Clairvaux. Ten drugi opi- sał tę aporię przez grę słów: Bóg jest impassibilis, lecz nie jest incompassibilis. Por. E. Falque, Bóg – miłość dobroczynna, „Communio” 26 (2006) 2, 92-94. 8 C. Ruini, Objawienie miłosierdzia Ojca, w: Bóg bogaty w miłosierdzie, red. L. Balter, Poznań 2003, 123-124. 106 Ks. Ł. Dyktyński nia chrześcijanina, przeżywanego pod kierownictwem Ducha Świętego. Jest to fakt, który wyrasta z głębokiej prawdy: łaska jaką Ojciec obdarza każdą istotę ludzką, przeżywającą powtórne narodziny z wody i Du- cha Świętego, jest łaską dostosowania się do Jego Syna jednorodzonego i umiłowanego, Jezusa Chrystusa naszego Pana, na obraz którego zosta- ła stworzona każda istota ludzka. Tę łaskę należy z kolei traktować jak dojrzały owoc, pełnego miłości, oblubieńczego związku z Panem Jezu- sem, przypieczętowanego przez Dar Ducha Świętego”9. Autor powią- zał kategorię naśladowania i oblubieńczości, uwypuklając tym samym wagę miłości, która powinna kierować życiem duchowym chrześcijan. Ścisły związek z Chrystusem, który jest wpisany w bycie chrześcijani- nem, aktualizuje się poprzez odczytywanie Jego przesłania w konkretnej życiowej sytuacji. Kieruje tym procesem Duch Święty. Oblubień- czość zasadza się na podstawowych stwierdzeniach eklezjologicznych o tym, że Kościół jest Oblubienicą Chrystusa i Jego Mistycznym Ciałem. Duch Święty łączy Chrystusa z ochrzczonym i w ten sposób domaga się materializacji tego związku przez naśladowanie czynów. Pokarmem dy- namizującym tę oblubieńczość jest komunia eucharystyczna. Da się ją opisać jako obustronne oddawanie się i przyjmowanie siebie Chrystusa i człowieka. Następuje więc dzielenie z Nim wszystkiego10. Bez wątpienia przesłanie o Bożym miłosierdziu stanowi trzon misji Chrystusa. Wybrzmiewało to w Jego słowach i czynach, niejednokrotnie przybierając formę polemiczną. Syn Boży bronił prawa Boga do bycia mi- łosiernym!11 W naśladowaniu Syna Bożego chodzi więc o pewien styl życia duchowo-moralnego, a nie pojedyncze, niepowiązane akty. Miłosierdzie winno być znakiem rozpoznawczym wszystkim działań ludzi wierzących. W rezultacie im związek oblubieńczy bardziej ścisły, tym większa wrażliwość na bliźnich i Boga, co daje obraz, jakim był Jezus w czasie swej ziemskiej aktywności. Potęguje ją zaangażowanie w medytację nad tajemnicami Pańskimi, jeśli tylko kończy się ona decyzją dostosowania czynów do wzoru Mistrza. W pogłębionej modlitwie kryje się impuls do współuczestniczenia w czynach Jezusa. Jest to równoważne ze zdobywaniem coraz głębszej mądrości12.

9 V. Battaglia, Mieć udział w dążeniach Chrystusa, w: Bóg bogaty w miłosierdzie, 319. 10 Tamże, 320-322. 11 J. Nowak, „A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko…” Łk 15, 20, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci biskupa kieleckiego Ka- zimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, red. K. Gurda – T. Gacia, Kielce 1999, 308-309. 12 V. Battaglia, Mieć udział w dążeniach Chrystusa, 324-325. Parafia środowiskiem kształtowanym 107

Życie poszczególnych członków rodziny Bożej może być uznane za eklezjalne, gdy jest odniesione do ich zjednoczenia z Chrystusem. Tajemnica miłosierdzia daje się rozpoznać we wszystkich wymiarach życia Kościoła, począwszy od jego genezy. Stąd nawet samo jego istnienie głosi prawdę o miłosierdziu, która wybrzmiewa jeszcze mocniej, je- śli posługuje on, biorąc za punkt odniesienia Boga miłosiernego13. Naj- prostszy komunikat, który można wyczytać z rzeczywistości Kościoła, to ten o miłosiernym działaniu Boga w świecie. Mówiąc o Kościele trzeba mieć na względzie, że w planach Bożych stanowi on odpowiedź Bożą na tajemnicę nieprawości. W nim bowiem ludzkość doświadcza Bożego miłosierdzia14. Da się tę tajemnicę opisać pojęciem prasakramentu. Termin ten suponuje, że we wspólnocie eklezjalnej spotyka się zbawczą obecność Chrystusa Zmartwychwstałego. Kościół stanowi więc łono celebracji sakramentów, przez które płynie strumień Bożej łaski. Są one w rezultacie wyrazem jego istoty, ale rów- nież zewnętrznym sposobem oddziaływania Chrystusa na ludzkość. Chrystus postanowił, by określone akty Kościoła niosły Jego łaskę. Wi- dać w ten sposób podstawowy cel istnienia Kościoła: dystrybuować mi- łosierdzie Boże15. Odejście od tej misji wydaje się niemożliwe. Aczkol- wiek może ona zostać zniekształcona, gdyby rozumienie sakramentów pozbawić właściwej im perspektywy miłosierdzia. „[Kościół – przyp. Ł.D.] pozostaje w służbie Bożego miłosierdzia, ponieważ dysponuje wszystkimi niezbędnymi środkami do ogłoszenia go światu i do otwierania na nie człowieka”16. Stwierdzenie powyższe łączy w sobie różne wymiary życia eklezjalnego. Miłosierdzie winno stać u podstaw wszelkiej autentycznej reformy kościelnej i być funda- mentalnym kryterium podejmowanych rozwiązań. Ruch ten jednak powinien zmierzać od głębokiego zrozumienia tej kwestii (ortodoksji) ku adekwatnemu działaniu (ortopraksji)17.

13 W. Słomka, Miłosierdzie w chrześcijańskiej wizji człowieka, w: Miłosierdzie w postawie ludzkiej, red. W. Słomka, Lublin 1989, 69. 14 L. Siwecki, Eklezjologia, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Lublin 2010, 149 15 Tamże, 151-152; Cz. Rychlicki, Kościół widzialnym sakramentem zbawczej jedno- ści, „Studia Płockie” 11 (1983), 42-46. 16 E. Sienkiewicz, Kościół w służbie Bożego miłosierdzia, w: Credo Domine, adiuva incredulitatem meam. Księga jubileuszowa dedykowana ojcu profesorowi. Jackowi Salijowi OP, red. J. Kupczak – C. Smuniewski, Poznań-Kraków 2017, 440. 17 Tamże, 453. 108 Ks. Ł. Dyktyński

2. Parafia jako miłosierna bliskość

Kościół świadomy swojej wzniosłej roli w planie zbawienia organizuje swoje życie, by odpowiedzieć na Boże powołanie do dawania mi- łosierdzia. Idzie zatem w konkretne warunki jako wspólnota parafialna. Właściwe jest zatem zauważenie, że parafia nosi w sobie misterium Ko- ścioła, który chce się zbliżyć do konkretnych warunków człowieka. Na- turę parafii da się tłumaczyć naturą samego Kościoła, jej działanie misją samego Kościoła. Kościół dzięki tej strukturze aktualizuje swoją misję do lokalnych warunków i pozwala maksymalnie przejść do praxis życia chrześcijańskiego18. Biorąc pod uwagę niebagatelne znaczenie bliskości w obrazowaniu, czym parafia jest, już sam ten fakt odnosi do ciepła miłosierdzia, które biblijny język hebrajski uchwycił jako rahamim19. Parafia uwypukla w sobie atrybut bliskości i otwartości Kościoła względem świata, gdyż jest pierwszym miejscem kontaktu z żywym Kościołem. Zasadą organizacyjną parafii jest zwykle określone terytorium. Zabieg taki powoduje, że staje się ona stopniowo communio osób różnych stanów życia i charyzmatów, które doświadczają swojej jedności dzięki łasce Chrystusa, a nie dzięki wyborowi z racji ludzkich względów. Czynnikiem decydującym w określaniu parafii jest zatem sposobność różnorakiej bliskości pomiędzy jej członkami20. Idąc konsekwentnie za tą tezą, w parafii chodzi o budowanie jakości relacji ka- tolików, począwszy od fundamentalnej dla każdej innej relacji z Bo- giem21. W związku z tym warto zwrócić uwagę na fakt, że istotnym rysem świadczenia miłosierdzia jest aspekt zrównania obdarowującego i przyjmującego. Posiada to poważne konsekwencje praktyczne. Gdy przyjąć, że miłosierdzie jest jedynie jakimś zniżeniem i pochyleniem się do niższego stanu, istnieje ryzyko poczucia wyższości i pielęgnowania nierówności w stosunkach międzyludzkich. Takie postawy należy spro-

18 M. Duda, Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologicz- nopastoralne, Częstochowa 2006, 136-137. Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia” (DiM) 4, AAS 72 (1980), 1189-1190, Jan Paweł II, Encyklika o miłosierdziu Bożym „Dives in misericordia”, w: Encykliki Ojca świętego Jana Pawła II, Kraków 2007, 93. 20 A. Sériaux, Pojęcie parafii w aktualnym prawie kanonicznym, „Communio” 23 (2003) 4, 94-95. 21 A. Przybylski, Świadczenie miłości i miłosierdzia w parafii, „Roczniki Teologii Ka- tolickiej” 5 (2006), 63-64. Parafia środowiskiem kształtowanym 109 stować przekonaniem, że miłosierdzie jest doskonalszą formą sprawie- dliwości, która dąży do zrównania osób poprzez rozpoznanie ich god- ności. Widoczne jest to również w relacji Bóg-człowiek, gdy bierze się pod uwagę tajemnicę wcielenia, a zwłaszcza męki Pańskiej. Człowiek dla Boga ma wielką wartość. Bóg angażując się w zbawienie, zaprasza osobę ludzką do dania Mu przyzwalającej odpowiedzi22. Miłosierdzie de facto tworzy wspólnotę dawców, pozwalając odkryć życie jako podstawowy dar Boży. Każdy ma coś do dania drugiej stronie. Człowiek jest wówczas rozważany w perspektywie swojego substancjalnego bogactwa, a nie braków i ułomności. Zrównanie osób w akcie miłosierdzia zawiera w sobie aspekt ser- deczności i wczucia się w sytuację drugiego. W ten sposób nędzę odczuwa się jakby osobiście. Konsekwentnie więc wiąże się z miłosierdziem wspólnota uczuć i zjednoczenie w miłości. Drugi przestaje być obcym, lecz staje się kimś podobnym i bliskim23. Gdy spojrzeć na miłosierne działanie Boga, poczynając od stworzenia jako obdarowania istnieniem, to widać, że jest On otwarty na człowieka i zaprasza go do udziału w swoim życiu. Przekładając to na stosunki międzyludzkie, miłosierdzie staje się postawą przyjmowania ludzi, kulturą przyjmowania. Gościnność znamionuje dzieci Boże i jest stylem samego Chrystusa24. Jest wypowiadaniem przy pomocy czynu pochwały Boga stworzyciela, a zarazem aktywnym włączeniem się w realizację świata przemienionego miłosierdziem. Przybysz jest bowiem niejako skazany na otwartość ze strony osób przyjmujących. Na gruncie parafialnym widać to wyjątkowo jasno. Wszystkie osoby ściśle odpowiadające za organizację życia parafialnego, a przede wszystkim jej pasterze, muszą podejmować decyzje, które pozwolą osobie przyby- wającej korzystać z dobra łaski Bożej obecnej we wspólnocie Kościoła. Wspólnota parafialna może być bowiem kanałem łaski, lecz również niestety jej zaporą, gdy czynniki ludzkie zaciemnią wzniosły ideał życia ewangelicznego. Gościnność oznacza zainteresowanie osobą, wejście w dialog i poszukiwanie indywidualnych rozwiązań. Stąd winna się ona

22 L. Balter, Kościół jako sakrament Bożego miłosierdzia, w: Bóg bogaty w miłosier- dzie, 169-171; DiM 14, AAS 72 (1980), 1221-1222, Encykliki Ojca świętego Jana Pawła II, 129-130. 23 E. Matulewicz, Przymiot Bożego miłosierdzia jako podstawa duchowości miłosier- dzia, „Duchowość w Polsce” 15 (2013), 58. 24 J. Vilbas, Le mouvement chrétien inclusif et sa théologie de l’hospitalité, Strasbourg 2011 [mps Bibliothèque de l’Université de Strasbourg], 391-392. 110 Ks. Ł. Dyktyński

łączyć z propagowanymi przez papieża Franciszka postawami towarzy- szenia i rozeznawania.

3. Martyria

Papież Franciszek usilnie wzywa do takiej formy przepowiadania, która będzie nacechowana czułością, a zarazem pozwoli od razu odkryć, co stoi w centrum życia Kościoła. Potrzeba więc takich form komuni- kacji, gdzie treść będzie współgrała z formą i pozwoli się zbliżyć do tej tajemnicy. Miłosierdzie powinno wniknąć w treść katolickiego przepowiadania jako motor nowej ewangelizacji. Głoszenie to powinno rów- nież być wychodzeniem naprzeciw poranionym grzechem ludziom25. W rzeczywistości parafialnej martyria zyskuje niebywałą siłę, choćby ze względu na fakt, że zwykle kapłani lub świeccy liderzy cieszą się w lokalnej społeczności autorytetem (często większym niż najwyżsi pasterze), a przynajmniej są znani. Poza tym łatwiej o kontakt spersonali- zowany i w związku z tym słowo trafia precyzyjniej. Stąd wielka waga tego, czym się karmi lud Boży. W pierwszej kolejności przepowiadanie powinno wyjść od tekstów Starego i Nowego Testamentu, w których Bóg objawia się jako Zbawi- ciel swojego ludu, wydobywający go z nędzy duchowej i materialnej26. Kontakt z Biblią daje sposobność, by takiego Boga zauważyć w indywidualnej egzystencji osoby ludzkiej. Historia biblijna staje się wówczas kluczem hermeneutycznym pozwalającym na rozjaśnienie splotów ludzkich losów. Zarazem jest ona najmocniejszym consolatio, gdyż triumf miłosierdzia staje się jasno dostrzegalny w misterium paschalnym. Odtąd największa nędza, której nie sposób pokonać ludzkimi zabiega- mi, czyli grzech, zostaje przezwyciężona, i rysuje się horyzont nadziei w wolności dzieci Bożych i wspólnocie z Bogiem w wieczności. Prze- powiadanie winno w rezultacie zmierzać w stronę konkretnego świa- dectwa o Bogu, który jest bliski i działa dla dobra swojego ludu. Taki obraz Boga współcierpiącego, a nie nieporuszonego napełnia otuchą. Miłosierdzie w przepowiadaniu zyskuje interpretację eschatologiczną. Triumfu miłosierdzia nie sposób zamknąć w doczesnym rozwiązaniu

25 Franciscus, Litterae apostolicae sub plumbo datae „Misericordiae vultus” 12, AAS 107 (2015), 407-408, Franciszek, Bulla o Nadzwyczajnym Jubileuszu Miłosierdzia „Misericordiae vultus, WACz 89 (2015) 7-12, 11-12. 26 W. Kasper, Miłosierdzie – klucz do chrześcijańskiego życia, 176. Parafia środowiskiem kształtowanym 111 problemów natury materialnej. Ono sięga ostatecznie tajemnicy Bożej nagrody i powszechniej przemiany świata, w którym będzie mieszka- ła sprawiedliwość27. Pełny koloryt miłosierdzie zyskuje dopiero wtedy, gdy przedstawia się je jako spełnienie tęsknot i uznanie skarg ludzkiego serca w eschatologicznej pełni. Głoszenie Bożego miłosierdzia wiąże się z głębokim czytaniem historii życia, nadprzyrodzonym intelektem, który potrafi rozpoznać miłosierną obecność Boga w historii. Dzięki temu unika się mówienia o dziele zbawczym w sposób abstrakcyjny, niedotyczący słuchaczy. Proklamacja tajemnicy Bożego miłosierdzia domaga się aktualizacji w osobistym tu i teraz życia doczesnego, co pozwala je owocnie przyjąć. Zarazem pobudza do świadczenia miłosierdzia bliźnim, kształtując relacje społeczne28. W życiu parafialnym zyskuje to wyjątkową donio- słość, gdyż każdy osobiście może się skonfrontować z potrzebami innych. Nie ma wtedy mowy o anonimowych bliźnich, lecz pojawia się przed oczami konkretny członek rodziny, znajomy czy sąsiad. Mówienie o miłosierdziu Bożym z konieczności pociąga za sobą rozważania o dramacie grzechu i jego konsekwencjach. Przepowiadanie katolickie winno uciekać w tym względzie przed skrajnościami. Zda- niem kard. Waltera Kaspera przeszłość była nacechowana lękiem przed piekłem przeznaczonym dla mas, co wzmocniły pozycje protestanckie karmione myślą augustiańską. Z kolei teraźniejszość banalizuje zagadnienie odpowiedzialności człowieka za zło przez ogłaszanie „optymizmu zbawienia” i łatwego zbawienia wszystkich. Zatem rozwiązaniem napięcia między sądem sprawiedliwym a miłosierdziem uniewinniają- cym jest przyjęcie mentalności biblijnej. Kasper za Balthasarem wy- jaśnia, że teksty biblijne nie są prostymi sprawozdaniami z wydarzeń, które definitywnie się zakończyły. Raczej pokazują ewentualności, ape- lując o rozważne decyzje, które winny opierać się o dwa punkty referen- cyjne: zaufanie do Bożego miłosierdzia i konsekwentne nawrócenie29. Biblia pozostawia nas więc w napięciu i niedopowiedzeniu zarazem, przyznając wielką wartość osobie ludzkiej i jej wiecznemu przeznacze- niu. Taki język winien przeniknąć do przepowiadania: język powagi, miłosierdzia, odpowiedzialności, wezwania i godności.

27 Cz. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003, 921-922. 28 I. Bokwa, Mówić o zbawieniu dziś, w: Prawdy wiary w przepowiadaniu, red. W. Przyczyna, Kraków 2002, 221,227. 29 W. Kasper, Miłosierdzie – klucz do chrześcijańskiego życia, 121-123. 112 Ks. Ł. Dyktyński

4. Liturgia

Kościół jest wezwany, by przyzywać Bożego miłosierdzia w modlitwie. Nie czyni tego jedynie dla siebie, ale otwiera się na potrzeby świata. Jego wołanie jest wołaniem „w imieniu wszystkich ludzi współ- czesnych” (pro cunctis aetatis nostrae hominibus)30. Przyzywanie Bożego miłosierdzia najlepiej osadza się w klima- cie chrystologicznym. Miłosierdzie względem ludzi najdosadniej wybrzmiewa bowiem w tajemnicy wcielenia i odkupienia. Chrystus jest konkretyzacją miłosierdzia Boga. On ukazuje je w słowach i czynach. Nadto Chrystus jako jedyny pośrednik zbawienia jest bezpośrednim ka- nałem modlitwy chrześcijańskiej. Prowadzi to do uznania miłosierdzia Boga w Jego osobie. Takie podejście ułatwia naśladowanie miłosierdzia Jezusowego. Choć kult może odnosić się niejako nieosobowo do miło- sierdzia jako przymiotu Bożego, to i tak w takim przypadku odsyła do istoty Trójjedynego Boga. Nie sposób w Bogu bowiem separować Jego istoty i Jego przymiotów31. Bez wątpienia przeżycia mistyczne św. s. Faustyny Kowalskiej czy s. Heleny Majewskiej32 przyczyniły się znacznie do rozbudzenia świa- domości proszenia o Boże miłosierdzie i zainicjowały nowe formy ćwi- czeń pobożnych z tym związanych. Nie przeszkadza to jednak duszpasterskiej inwencji, by zaadaptować je do lokalnych warunków parafii33. Nic nie stoi na przeszkodzie, by nabożeństwo do miłosierdzia Bożego zostało zintegrowane z pobożnością paschalną, pasyjną czy do Serca Jezusowego. Doniosłą rolę w przeżywaniu tajemnicy Bożego miłosierdzia peł- ni celebracja sakramentów. Biorą się one bowiem z miłości miłosiernej Boga, a ponadto są świadectwem miłości Kościoła34. Spośród nich należy wyróżnić zwłaszcza dwa sakramenty uzdrowienia: pokuty i pojednania

30 DiM 15, AAS 72 (1980), 1229, Encykliki Ojca świętego Jana Pawła II, 135. 31 H. Szumił, Tajemnica miłosierdzia Bożego w teologicznej myśli księdza Wincentego Granata, w: Miłosierdzie w postawie ludzkiej, 100-102. 32 M. Damazyn, Dokończysz dzieło Faustyny. Siostra Helena Majewska, Kraków-Wil- no 2018. 33 Przykładem takiego twórczego podejścia jest artykuł abp. Stanisława Nowaka: Świętowanie Miłosierdzia Bożego w Dzienniczku św. Faustyny Kowalskiej i praktyce życia Kościoła po pontyfikacie Jana Pawła II, VeC 5 (2015), 119-142. 34 B. Häring, Sakramenty. Obecność łaski, tłum. J. Serafin, Kraków 2009, 31. Parafia środowiskiem kształtowanym 113 oraz namaszczenia chorych. Nie oznacza to, by inne sakramenty były wy- łączone z przekazywania miłosierdzia, niemniej w dwóch powyższych najprecyzyjniej widać obdarowanie człowieka, który z nędzy grzechu i choroby przechodzi w stan odnowienia i umocnienia łaską Bożą. Uznając, że grzechy utrudniają rozwój Kościoła, widać, że sakrament pokuty jest skierowany nie tylko na dobro jednostki, ale również wspólnoty wierzących. U podstaw jego kryzysu leży moralna niezależ- ność, plaga fałszywej niewinności oraz brak poczucia paschalnego daru wolności, który ten sakrament przynosi35. Reforma liturgiczna Vaticanum II wprowadziła formę celebracji pokuty przez obrzęd pojednania wielu penitentów z indywidualną spo- wiedzią i rozgrzeszeniem. Choć najbardziej rozpowszechnioną formą pozostaje indywidualna spowiedź, Kościół zachęca do takich celebracji, które ukazują wspólnotowy wymiar nawrócenia. Tym samym zostaje przełamany swoisty elitaryzm grzeszników, jakby rzeczywistość odejścia od Boga i powrotu do Niego była jakąś sytuacją niespotykaną i dodatkowo dotyczącą wąskiej grupy osób. Przeżywanie zaś tego sakramentu we wspólnocie zaprasza do wewnętrznej przemiany. Razem podąża się drogą nawrócenia, dodając sobie otuchy. Nie do przecenienia jest też fakt wykorzystania innych sakramentów w celu kształtowania postawy pokutnej w ludzie Bożym (przyjmowanie Eucharystii gładzi przecież grzechy powszednie) czy wprowadzanie w różnych okresach roku liturgicznego nabożeństw pokutnych. W ten sposób zostaje poko- nana samotność, którą wytwarza grzech. Kościół celebrujący sakrament pokuty i pojednania przedstawia się jako społeczność wspierająca. For- my wspólnego przygotowania do spowiedzi św. pozwalają również na dostrzeżenie społecznych konsekwencji grzechu i pouczenie moralne. Należy nadmienić, że w łonie wspólnoty parafialnej może nastąpić rów- nież pewna konkretyzacja wymagań Ewangelii. Jeśli przyjąć, że dana społeczność skłania się do przekraczania prawa Bożego w określonych sferach, to miłosierdziem jest je odpowiednio wskazać36. Formacja su-

35 W. Kasper, Miłosierdzie – klucz do chrześcijańskiego życia, 181. 36 B. Biela, Parafia miejscem urzeczywistniania się komunii Kościoła. Studium teologiczno-pastoralne, Katowice 2006, 414-419; Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica de reconciliatione et paenitentia in hodierno Ecclesiae munere „Reconciliatio et poenitentia” 31-32, AAS 77 (1985), 257-269, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła „Reconciliatio et poenitentia”, w: Adhortacje Apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1 1979-1995, Kraków 2006, 329-340. 114 Ks. Ł. Dyktyński mienia, dokonująca się we wspólnym przygotowaniu lub nawet przez posługę kapłana w trakcie spowiedzi, staje się istotnym przejawem mi- łosierdzia. We wspólnocie parafialnej można precyzyjniej dotrzeć do palących tematów środowiska, a przez to otworzyć osoby na skuteczne spotkanie z Bożym miłosierdziem, co wydaje się być wysoce utrudnio- ne, gdy dotyka się tematów zbyt ogólnie. Najważniejszą osobą w sprawowaniu sakramentu pokuty jest bez wątpienia kapłan. Jego rola i powaga zwiększa się, gdy jest to kapłan związany z daną społecznością parafialną. On jest wówczas twarzą Ko- ścioła i niejako twarzą Boga. Powinien reprezentować sobą funkcję sę- dziego, lekarza dusz i pasterza zabiegającego o dobro dusz i chwałę Bożą. Zadania te wymagają wysokiej kompetencji teologiczno-moralnej i psychologicznej, pogłębionej duchowości, którą kapłan rozwija samemu przyjmując ten sakrament, oraz walorów ludzkich. Należy podkreślić, że sprawowanie sakramentu nie jest prywatną sprawą ka- płana, lecz działaniem w obrębie i w imieniu wspólnoty kościelnej, stąd niezbędność czynienia tego zgodnie z Magisterium Ecclesiae37. Kapłan staje jako przedstawiciel wspólnoty zranionej grzechem. Jest on nie- zbędny, by akt miłosierdzia się dokonał38. Inna kwestią pozostaje podejmowanie ze strony spowiednika ćwiczeń pobożności, które mają pobudzić ducha penitenta do skruchy i wyprosić mu łaski wytrwałego podążania za Chrystusem po pojednaniu. Bynaj- mniej nie jest to korzyść jedynie dla penitenta, ale właściwa podnieta dla kapłana do wzrastania w świętości w sposób mu właściwy39. Widać więc, że ten, kto jest szafarzem sakramentalnego przebaczenia, sam zyskuje mi- łosierdzie przez naśladowanie Chrystusa Dobrego Pasterza. Kościół podzielając wzruszenie Syna Bożego chorymi, podejmuje opiekę nad nimi. Widzi w nich obecność Chrystusa cierpiącego. Cier- piący i chory człowiek apeluje o troskę. Stąd, jak uczy św. Jan Paweł II, komentując przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (por. Łk 10, 15-26), nie może pozostać poza orbitą zainteresowań. Jego obecność skłania zaś do zatrzymania, które jest nacechowane gotowością towa-

37 Z. Janczewski, Sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania w świetle prawa kanonicznego i liturgicznego z uwzględnieniem specyfiki warunków polskich, „Prawo Kanoniczne” 49 (2006), 176-179. 38 M. Figura, Specyfika wspólnoty chrześcijańskiej, „Communio” 23 (2003) 4, 9; P. Greger, Obrzęd pojednania wielu penitentów z indywidualną spowiedzią i rozgrzeszeniem, „Anamnesis” 13 (2007) 4, 77, 81-82. 39 B. Biela, Parafia miejscem urzeczywistniania się komunii Kościoła, 424. Parafia środowiskiem kształtowanym 115 rzyszenia i pomocy. Jednocześnie takie spotkanie jest napełnione wzruszeniem. Tego uczuciowego wyrazu miłosierdzia nie należy pomijać. Ono odsłania pokłady wrażliwości, prowadząc do współczucia, które w niejednym przypadku okazuje się jedyną dostępną formą ulgi w cier- pieniu. Pomoc zawiera bez wątpienia aspekt oddania się osoby osobie i można opisać ją w kategoriach daru i otwartości. Dotyczy ona zarazem posługiwania się środkami materialnymi. Chodzi bowiem o pomoc ca- łościową i adekwatną do sytuacji cierpiącego40. Zgodnie z logiką rytuału namaszczenia chorych opieka nad osobami dotkniętymi niemocą fizyczną (także psychiczną) to zadanie, któ- re powinni podjąć wszyscy członkowie wspólnoty chrześcijańskiej, a w sposób szczególny przełożeni instytutów życia konsekrowanego i proboszczowie. Udzielanie sakramentu chorych należy z kolei uznać za szczytowy moment działań pastoralnych względem cierpiących na ciele41. Sakrament ten pozwala na spotkanie człowieka chorego z żywą obecnością i troską Chrystusa oraz Kościoła. Znamienne, że w tytule ry- tuału tego sakramentu (Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae) znajduje się wskazanie, że chodzi o przedłużenie celebracji przez duszpasterską służbę chorym. Ważną sprawą pozostaje zatem wytłuma- czenie choremu, że jego modlitwa i cierpliwe przyjmowanie utrapień życia stanowi skarb Kościoła. Dzięki temu świadczy się miłosierdzie, pokazując choremu, że jest potrzebny i wzbogaca skarbiec zasług Ko- ścioła, a nie tylko biernie korzysta z posługi pastoralnej i charytatywnej. Może dziać się to choćby przez propagowanie odpowiednich stowarzy- szeń osób chorych42. Praktyka sakramentu chorych, z racji na jego ukierunkowanie na wszystkich, którzy przeżywają sytuację poważnej choroby, dotyczy również osób w podeszłym wieku. Tym samym budzi wrażliwość we wspólnocie parafialnej na starość, która może być czasem wielora- kiej słabości, w tym utrudniającej kontakt ze wspólnotą wiary, a nawet samym Bogiem. Szczególną sposobnością, by zauważyć starców,

40 Ioannes Paulus II, Epistula apostolica de christiana doloris humani significatione „Salvifici doloris”28, AAS 76 (1984), 243-244, Jan Paweł II, List apostolski o chrze- ścijańskim sensie ludzkiego cierpienia „Salvifici doloris”, CzWD (1984) 7-8, 178- 179; T. Paszkowska, Uczynki miłosierne względem ciała - uduchowione powinności, „Duchowość w Polsce” 18 (2016), 148-150. 41 T. Wielebski, Duszpasterstwo chorych w Polsce. Między ideałem a rzeczywistością, „Warszawskie Studia Pastoralne” 16 (2012), 272-273. 42 B. Biela, Parafia miejscem urzeczywistniania się komunii Kościoła, 426. 116 Ks. Ł. Dyktyński są specjalne wydarzenia związane z głoszeniem słowa Bożego, a więc rekolekcje i dni chorych43. Do poszanowania ludzi starszych wzywał św. Jan Paweł II w Liście do osób w podeszłym wieku. W swojej refleksji określił, na czym taka postawa ma polegać: „«Przed siwizną wstaniesz, będziesz szanował oblicze starca» (Kpł 19, 32). Czcić ludzi starych znaczy spełniać trojaką powinność wobec nich: akceptować ich obecność, pomagać im i doceniać ich zalety. W wielu środowiskach jest to naturalny sposób postępowania, zgodny z odwiecznym obyczajem. Gdzie indziej, zwłaszcza w krajach wyżej rozwiniętych gospodarczo, konieczne jest odwrócenie obecnej tendencji, tak aby ludzie w podeszłym wieku mogli się starzeć z godnością, bez obawy, że przestaną się zupełnie li- czyć. Trzeba sobie uświadomić, że cechą cywilizacji prawdziwie ludzkiej jest szacunek i miłość do ludzi starych, dzięki którym mogą oni czuć się – mimo słabnących sił – żywą częścią społeczeństwa. Już Cyceron pisał, że «brzemię lat jest lżejsze dla tego, kto czuje się szanowany i kochany przez młodych»”44. Papież odniósł się również do kwestii opieki nad takimi osobami, postulując, by mogły pozostawać wśród swoich. Nie wolno uważać tego jedynie za obciążenie. Następuje bowiem wymiana duchowych darów między młodymi i starszymi. Wierność osób starszych duchowi Ewangelii jest istotnym wkładem w przekaz wiary katolickiej i ewangelizację, mimo swoich niepozornych wymiarów. Na- wet w sytuacji, gdy nastąpiła konieczność przekazania takich osób pod opiekę wyspecjalizowanej placówki, należy dbać o łączność z rodziną, przyjaciółmi. Jan Paweł II nie omieszka w tej linii usytuować również

43 Cz. Krakowiak, Z praktyki pastoralnej sakramentu namaszczenia chorych, „Anam- nesis” 13 (2007) 5, 103-104, 108. 44 Ioannes Paulus II, Brief an die alten Menschen 12, AAS 92 (2000), 197-198: „«Du sollst vor grauem Haar aufstehen, das Ansehen eines Greises ehren» (Lev 19, 32). Den alten Menschen Ehre entgegenzubringen, das umfaßt eine dreifache Verpflichtung ih- nen gegenuber: Annahme, Beistand und Wertschatzung ihrer Eigenschaften. In vielen Kreisen geschieht das fast selbstverstandlich, wie aus alter Gewohnheit. Anderswo, besonders in den wirtschaftlich wohlhabenderen Nationen, muß die Richtung geandert wer den, damit die Menschen in vorgeruckten Jahren mit Wurde alt werden konnen, ohne befurchten zu mussen, schließlich nichts mehr zu zahlen. Es gilt, sich davon zu uberzeugen, daß Achtung und Liebe gegenuber den alten Menschen, die sich trotz des Schwindens ihrer Krafte als lebendiger Teil der Gesellschaft fuhlen sollen, zu einer wirklich menschlichen Zivilisation gehort. Schon Cicero schrieb, daß «die Last des Alters fur den leichter ist, der sich von den Jungen geachtet und geliebt fuhlt»”, Jan Paweł II, List do moich braci i sióstr – ludzi w podeszłym wieku, „L’Osservatore Ro- mano” 20 (1999) 12, 8. Parafia środowiskiem kształtowanym 117 wspólnoty parafialnej45.Wezwanie to staje się zrozumiałe tym bardziej, gdy się pamięta, że parafia ze swoją świątynią jest środowiskiem, gdzie przyjmowali sakramenty i byli oprowadzani przez lokalnych pasterzy. Następuje wymiana darów.

5. Diakonia

Wszelkie działanie charytatywne, dostosowane do wymogów czasów i osób pod względem środków i precyzji zaspokajania potrzeb ludzkich, odsłania się jako aktualizacja głoszenia prawdy o miłosierdziu46. Miło- sierdzie okazywane czynem daje się w ten sposób odczuć we wszystkich płaszczyznach ludzkiego egzystowania. Powoduje to wyjątkową skutecz- ność takiego przekazu, który wychodzi ponad warstwę słów i intelektu. Sobór zachęca świeckich, by ich działanie apostolskie dokonywało się w jedności z kapłanami, w obrębie parafii, gdzie mają „przedkładać wspólnocie kościelnej problemy własne i świata”47. W nauczaniu tym sły- chać wezwanie do otwartości na tych, którzy znajdują się poza wspólnotą kościelną i rzeczywistą troskę o nich. Świadczenie miłości miłosiernej winno jednak strzec się pokusy areligijnego humanitaryzmu. Miłosierdzie chrześcijańskie bowiem wypływa z tajemnicy Boga i jest podtrzymywane mocą Jego łaski. Staje się to jasne, gdy brać pod uwagę radykalne formy miłosierdzia, domagające się czynienia dobrze prześladowcom. Zyskuje tym samym charakter objawieniowy. Tam, gdzie nie wystarczają ludzkie siły, przedstawia się wyraźniej moc Boga48. Czynienie miłosierdzia odnosi się do „większej sprawiedliwości” (por. Mt 5, 20), która powinna wyróżniać uczniów Pańskich. Chodzi o to, by nie popaść w grzech zaniedbania. Moralność chrześcijańska nie ma jedynie charakteru zakazowego, lecz otwiera się na perspektywę poszerzania pola dobra49. Jednoznacznie dał temu wyraz św. Jan Paweł II, wzywając do „wyobraźni miłosierdzia”: „W naszej epoce wiele jest bowiem potrzeb, które poruszają wrażliwość chrześcijan. Nasz świat

45 Tamże 13, AAS 92 (2000), 199-200, „L’Osservatore Romano” 20 (1999) 12, 9-10. 46 EG 41, AAS 105 (2013), 1037, Franciszek, Adhortacja apostolska o głoszeniu Ewangelii we współczesnym świecie, WACz 87 (2013) 2, 65-66. 47 Concilium Vaticanum II, Decretum de apostolatu laicorum „Apostolicam actuositatem” 10, AAS 58 (1966), 846-847, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, 385-386. 48 W. Kasper, Miłosierdzie – klucz do chrześcijańskiego życia, 150. 49 Tamże, 158-159. 118 Ks. Ł. Dyktyński wkracza w nowe tysiąclecie pełen sprzeczności, jakie niesie ze sobą rozwój gospodarczy, kulturowy i techniczny, który niewielu wybranym udostępnia ogromne możliwości, natomiast miliony ludzi nie tylko pozostawia na uboczu postępu, ale każe im się zmagać z warunkami życia uwłaczającymi ludzkiej godności. Jak to możliwe, że w naszej epoce są jeszcze ludzie, którzy umierają z głodu, skazani na analfabetyzm, nie mający dostępu do najbardziej podstawowej opieki lekarskiej, pozbawieni domu, w którym mogliby znaleźć schronienie? Ten krajobraz ubóstwa może poszerzać się bez końca, jeśli do starych jego form doda- my nowe, dotykające często także środowisk i grup ludzi materialnie za- sobnych, którym wszakże zagraża rozpacz płynąca z poczucia bezsensu życia, niebezpieczeństwo narkomanii, opuszczenie w starości i chorobie, degradacja lub dyskryminacja społeczna”50. Miłosierdzie okazuje się zatem cnotą twórczą i zdobywczą, zwiastującą Boga. Szuka ono nowych dróg zbliżenia się do człowieka w potrzebie. Nierozdzielnie zatem jest związane z odczytywaniem znaków czasu. Takie ujęcie sprawy ma poważne konsekwencje dla życia duchowego. Miłosierdzie bowiem bę- dzie musiało bazować na odczytywaniu natchnień Ducha Świętego, ro- zeznawaniu poruszeń wewnętrznych i poszukiwaniu odpowiednich roz- wiązań praktycznych. Wszystko to domaga się czujności wewnętrznej. Dostrzegamy zatem, jak istotną kwestią jest odczytywanie miłosierdzia w perspektywie rozeznawania duchowego. Benedykt XVI w swoim motu proprio Intima Ecclesiae natura stwierdza, że świadectwo chrześcijańskie, kult i posługa miłości bliź- niego są nierozdzielne w życiu Kościoła. O ile głoszenie Bożego słowa

50 Ioannes Paulus II, Epistula apostolica Magni Iubilaei anni MM sub exitum „Novo millennio ineunte” 50, AAS 93 (2001), 303: „Iam vero plurimae sunt necessitates quae temporibus nostris christianum sensum inquirunt. Hodierna societas novum incipit millennium onerata contradictionibus ob incrementum oeconomicum, culturale, tech- nologicum, quod paucis fortuna praeditis offert summas facultates, dum mille milleque homines derelinquit non tantum progressione exclusos, verum obnoxios vitae condi- cionibus infra quid minimum sortis quae decet humanae dignitati. Potestne fieri ut nostra aetate sit adhuc ille qui fame pereat? qui damnatus relinquatur analphabetismo? qui curis medicis essentialibus privetur? qui tecto careat quo confugere possit? Conspectus paupertatis sine fine dilatari potest, si veteribus nova addimus genera paupertatis, quae saepe quoque afficiunt illos ambitus et ordines qui, quamvis pecuniariis copiis ditatos, adducuntur ad desperationem contra rationem, ad medicamentorum stupefactivorum insidias, ad relictionem eorum qui in aetate provecta vel in morbo versantur, ad segre- gationem vel discriminationem socialem”, Jan Paweł II, List apostolski na zakończe- nie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 „Novo millenio ineunte”, WACz 75 (2001) 1, 46. Parafia środowiskiem kształtowanym 119 i modlitwa nasuwają wprost skojarzenia religijne, o tyle działalność charytatywna winna być odpowiednio interpretowana w duchu zasad wiary katolickiej. Papież Senior uważa za koniecznie, by posługa ta od- bywała się na różnych poziomach organizacji. Nawet jeśli służą jej wy- specjalizowane agendy i stowarzyszenia, nie można pominąć palącego wezwania, by każdy katolik czuł się zobowiązany osobiście świadczyć służbę bliźnim. Potwierdza to fakt, że miłosierdzie powinno obejmować nie tylko wymiar materialny życia, lecz także wspierania duchowe51. Daje się wyczuć w tych poleceniach wezwanie, aby działalność świad- czenia miłosierdzia stała się rzeczywistym spotkaniem osób. Tam, gdzie dokonuje się tego typu spotkanie, jest szansa na wyjście z hamujących rozwój sytuacji, wyjście ku drugiemu i odsłonięcia własnej głębi52. Mi- łosierdzie okazuje się więc kluczem do promocji osoby ludzkiej. Bene- dykt XVI widzi także konieczność, by działania Caritas dokonywały się w obrębie małych wspólnot lokalnych (parafii), gdzie ich koordynato- rem winien być proboszcz. W takim działaniu widać nie tylko sposób wyrażania się tajemnicy Kościoła, ale również przedsięwzięcie wycho- wawcze, która ma tworzyć kulturę „dzielenia się, szacunku i miłości, zgodnie z logiką Ewangelii Chrystusa”53. Analizując materiał biblijny zawarty choćby w 2 Kor 8, dotyczący zbiórki na rzecz wspólnoty w Ma- cedonii, należy wyraźnie wskazać, że nie ma wiarygodności Kościoła bez świadectwa służby i dzielenia się dobrami materialnymi54. Działanie charytatywne winno być na wskroś katolickie, unikając wszelkich dwuznaczności czy wspierania lub korzystania z inicjatyw sprzecznych z zasadami wiary katolickiej55. Poza tym osoby sprawujące

51 Benedictus XVI, Epistula apostolica motu proprio „Intima Eclesiae natura” (IEN), AAS 104 (2012), 996, Benedykt XVI, List apostolski w formie motu proprio „Intima Ecclesiae natura”, „L’Osservatore Romano” 34 (2013) 1, 9. 52 A. Wegrzecki, Wokół filozofii spotkania, Kraków 2004, 35. 53 IEN, AAS 104 (2012), 997, „L’Osservatore Romano” 34 (2013) 1, 10. 54 J. Kudasiewicz, Koinonia w Nowym Testamencie, w: Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, red. A. Czaja – M. Marczewski, Lublin 2004, 67-68. 55 IEN, AAS 104 (2012), 1002: „Episcopi dioecesani est officium atque cuiusque pa- rochi vitare ne hac in re fideles in errorem vel falsas opiniones inducantur, quaprop- ter impediant oportet quominus per structuras paroeciales vel dioecesanas incepta di- vulgentur quae, licet fines caritatis prae se ferant, optiones vel methodos proponant contrarias Ecclesiae Magisterio. [...] Praesertim Episcopi dioecesani est curare ne instituta caritatis, ei obnoxia, subsidia recipiant ex sodaliciis vel institutionibus quae persequuntur fines contrarios Ecclesiae doctrinae. Similiter, ne fidelibus scandalum detur, Episcopo dioecesano vitandum est ne instituta caritatis accipiant largitiones pro 120 Ks. Ł. Dyktyński taką posługę w sposób instytucjonalny powinny być objęte dostosowa- ną do ich posługi formacją doktrynalną, pastoralną i duchową56.

Zakończenie

Nie sposób oddzielić wspólnoty parafialnej od kontemplowania, głoszenia, przyzywania i świadczenia miłosierdzia. Naśladuje ona w tym przykład samego Boga. W niej szczególnie miłosierdzie staje się paradygmatem przeżywania duchowości. Parafia, z racji na fakt, że jest Kościołem zakorzenionym w określonym terytorium i określonych warunkach, ma sposobność oddziaływać na konkretne osoby. Zgromadze- ni w niej ludzie mają szansę wyjść z anonimowości i zbliżyć się do siebie, poczuć, że wszyscy potrzebujemy Bożego i ludzkiego miłosierdzia. Jeśli przyjąć, że kategoria communio może służyć jako model ducho- wości katolickiej57, to w miłosierdziu zyskuje ona pewną aktualizację. Nie sposób bowiem tworzyć zażyłości między Bogiem a człowiekiem oraz między ludźmi bez przezwyciężenia nędzy, która nieubłaganie jest wpisana w doczesne pielgrzymowanie. Będzie to dotyczyło zarówno wspólnej modlitwy o miłosierdzie Boże, jego przyjmowania w celebracji sakramentów św., jak i konkretnych spotkań z potrzebującymi. Tym samym całe życie parafialne jest poddane miłosierdziu, bo przecież realizuje misję Kościoła powszechnego i staje się gościnną przestrzenią Bożą. Należy więc z duchowości miłosierdzia, która obejmuje różne płaszczyzny życia człowieka: intelektualno-poznawczą, afektywno- -wolitywną i behawioralną, uczynić zasadę formacyjną jej członków, począwszy od odpowiedzialnych za wspólnotę. Duchowość taka doskonale wpisuje się w podążanie za tchnieniem Ducha, gdyż ciągle człon- kowie Kościoła zmagają się z grzechem, i wyrastają nowe przestrzenie ludzkiej biedy wołające o miłosierdzie. Bóg bogaty w miłosierdzie jest inceptis quae, quoad fines instrumentave ad illos assequendos, cum Ecclesiae doctrina non congruunt”, „L’Osservatore Romano” 34 (2013) 1, 9. 56 Tamże, AAS 104 (2012), 1001: „Ut evangelica testificatio in servitio caritatis praes- tetur, Episcopus dioecesanus curet ut illi qui in pastorali actione caritativa Ecclesiae operantur, praeter necessarium professionalem usum, exemplum dent vitae christianae atque formationem cordis testificentur, quae fidem per caritatem operantem ostendat. Hac de re eorum formationi consulat etiam in ambitu theologico et pastorali, peculia- ribus curriculis compositis cum moderatoribus variorum institutorum atque congruis vitae spiritalis datis subsidiis”, „L’Osservatore Romano” 34 (2013) 1, 11. 57 T. Paszkowska, Communio jako paradygmat teologii duchowości, w: Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, 463-464. Parafia środowiskiem kształtowanym 121 ciągle aktywny w dziele zbawienia ludzkości, stąd i podobna zatroskana aktywność winna pobudzać parafię.

A Parish as an Environment Shaped by the Spirituality of the Divine Mercy. Summary

The article presents a parish as an environment of proclaiming the truth about the Divine Mercy, trustful prayer for the Divine Mercy and its realizing in the service for the fellow men. The author sees in the spirituality of the Divine Mercy paradigm of acting a parish and needed way of forming its members. The parish, as a part of the Church being on the way to communion with Christ, follows the example of its Mas- ter, what can be determined as being a fiancé. The main truth for the message of the Church highlights the way of becoming the expression of the Church mystery.

Słowa kluczowe: parafia, miłosierdzie, proboszcz, świadectwo, ob- lubieńczość, naśladowanie Chrystusa. Keywords: parish, the Divine Mercy, parish priest, testimony, being fiancé, following Christ.

Bibliografia

1. Źródła

Benedictus XVI, Epistula apostolica motu proprio „Intima Eclesiae natura”, AAS 104 (2012), 996-1004, Benedykt XVI, List apostolski w formie motu proprio „In- tima Ecclesiae natura”, „L’Osservatore Romano” 34 (2013) 1, 9-13. Concilium Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis „Gaudium et spes”, AAS 58 (1966), 1025-1115, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, Poznań 2002, 526-606. Concilium Vaticanum II, Decretum de apostolatu laicorum „Apostolicam actuositatem”, AAS 58 (1966), 837-864, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostoli- cam actuositatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Deklaracje, Dekrety, Poznań 2002, 377-401. Franciscus, Adhortatio apostolica de Evangelio Nuntiando nostra aetate „Evangelii gaudium”, AAS 105 (2013), 1019-1137, Franciszek, Adhortacja apostolska o głoszeniu Ewangelii we współczesnym świecie, WACz 87 (2013) 2, 46-171. 122 Ks. Ł. Dyktyński

Franciscus, Litterae apostolicae sub plumbo datae „Misericordiae vultus”, AAS 107 (2005), 399-420, Franciszek, Bulla o Nadzwyczajnym Jubileuszu Miłosierdzia „Misericordiae vultus, WACz 89 (2015) 7-12, 3-24. Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica de reconciliatione et paenitentia in hodierno Ecclesiae munere „Reconciliatio et poenitentia”, AAS 77 (1985), 185-275, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłan- nictwie Kościoła „Reconciliatio et poenitentia”, w: Adhortacje Apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, 1979-1995, Kraków 2006, 253-347. Ioannes Paulus II, Brief an die alten Menschen, AAS 92 (2000), 186-204, Jan Paweł II, List do moich braci i sióstr – ludzi w podeszłym wieku, „L’Osservatore Romano” 20 (1999) 12, 4-11. Ioannes Paulus II, Epistula apostolica de christiana doloris humani significatione „Salvifici doloris”, AAS 76 (1984), 201-250, Jan Paweł II, List apostolski o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia „Salvifici doloris”, CzWD (1984) 7-8, 149-183. Ioannes Paulus II, Epistula apostolica Magni Iubilaei anni MM sub exitum „Novo millennio ineunte”, AAS 93 (2001), 266-309, Jan Paweł II, List apostolski na zakończenie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 „Novo millenio ineunte”, WACz 75 (2001) 1, 16-53. Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae de Divina Misericordia „Dives in misericordia”, AAS 72 (1980), 1177-1232, Jan Paweł II, Encyklika o miłosierdziu Bożym „Dives in misericordia”, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2007, 77-139.

2. Opracowania

Balter L., Kościół jako sakrament Bożego miłosierdzia, w: Bóg bogaty w miłosierdzie, red. L. Balter, Poznań 2003, 151-173. Bartnik Cz., Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003. Battaglia V., Mieć udział w dążeniach Chrystusa, w: Bóg bogaty w miłosierdzie, red. L. Balter, Poznań 2003, 316-330. Biela B., Parafia miejscem urzeczywistniania się komunii Kościoła. Studium teologiczno-pastoralne, Katowice 2006. Bokwa I., Mówić o zbawieniu dziś, w: Prawdy wiary w przepowiadaniu, red. W. Przy- czyna, Kraków 2002, 219-232. Brzozowska U., Duchowość miłosierdzia w świetle encykliki Jana Pawła II Dives in misericordia, „Studia Gdańskie” 36 (2015), 69-81. Damazyn M., Dokończysz dzieło Faustyny. Siostra Helena Majewska, Kraków-Wilno 2018. Duda M., Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno- pastoralne, Częstochowa 2006. Falque E., Bóg – miłość dobroczynna, „Communio” 26 (2006) 2, 84-94. Figura M., Specyfika wspólnoty chrześcijańskiej, „Communio” 23 (2003) 4, 3-20. Greger P., Obrzęd pojednania wielu penitentów z indywidualną spowiedzią i rozgrzeszeniem, „Anamnesis” 13 (2007) 4, 77, 69-88. Häring B., Sakramenty. Obecność łaski, tłum. J. Serafin, Kraków 2009. Parafia środowiskiem kształtowanym 123

Janczewski Z., Sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania w świetle prawa kanonicznego i liturgicznego z uwzględnieniem specyfiki warunków polskich, „Prawo Kanoniczne” 49 (2006), 171-194. Kasper W., Miłosierdzie – klucz do chrześcijańskiego życia, tłum. R. Zajączkowski, Poznań 2014. Krakowiak Cz., Z praktyki pastoralnej sakramentu namaszczenia chorych, „Anamne- sis” 13 (2007) 5, 102-111. Kudasiewicz J., Koinonia w Nowym Testamencie, w: Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, red. A. Czaja – M. Marczewski, Lublin 2004, 55-78. Matulewicz E., Przymiot Bożego miłosierdzia jako podstawa duchowości miłosier- dzia, „Duchowość w Polsce” 15 (2013), 57-68. Nowak J., „A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko…” Łk 15, 20, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci biskupa kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, red. K. Gurda – T. Gacia, Kielce 1999, 305-313. Nowak S., Świętowanie Miłosierdzia Bożego w Dzienniczku św. Faustyny Kowalskiej i praktyce życia Kościoła po pontyfikacie Jana Pawła II, VeC 5 (2015), 119-142. Paszkowska T., Communio jako paradygmat teologii duchowości, w: Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, red. A. Czaja – M. Marczewski, Lublin 2004, 463-482. Paszkowska T., Uczynki miłosierne względem ciała - uduchowione powinności, „Du- chowość w Polsce” 18 (2016), 145-156. Przybylski A., Świadczenie miłości i miłosierdzia w parafii, „Roczniki Teologii Kato- lickiej” 5 (2006), 61-70. Ruini C., Objawienie miłosierdzia Ojca, w: Bóg bogaty w miłosierdzie, red. L. Balter, Poznań 2003, 116-125. Rychlicki Cz., Kościół widzialnym sakramentem zbawczej jedności, „Studia Płockie” 11 (1983), 39-54. Sériaux A., Pojęcie parafii w aktualnym prawie kanonicznym, „Communio”, 23 (2003) 4, 92-98. Sienkiewicz E., Kościół w służbie Bożego miłosierdzia, w: Credo Domine, adiuva incredulitatem meam. Księga jubileuszowa dedykowana ojcu profesorowi. Jackowi Salijowi OP, red. J. Kupczak – C. Smuniewski, Poznań-Kraków 2017, 439-454. Siwecki L, Eklezjologia, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Lublin 2010, 147-162. Słomka W., Miłosierdzie w chrześcijańskiej wizji człowieka, w: Miłosierdzie w postawie ludzkiej, red. W. Słomka, Lublin 1989, 65-77. Szumił H., Tajemnica miłosierdzia Bożego w teologicznej myśli księdza Wincentego Gra- nata, w: Miłosierdzie w postawie ludzkiej, red. W. Słomka, Lublin 1989, 89-105. Vilbas J., Le mouvement chrétien inclusif et sa théologie de l’hospitalité, Strasbourg 2011 [mps Bibliothèque de l’Université de Strasbourg]. Wegrzecki A., Wokół filozofii spotkania, Kraków 2004. Wielebski T., Duszpasterstwo chorych w Polsce. Między ideałem a rzeczywistością, „Warszawskie Studia Pastoralne” 16 (2012), 266-297.

Ks. Arkadiusz Olczyk Veritati et Caritati 9 (2017), 125-141 Częstochowa WIT, WSD Kraków, UPJPII

Miejsce młodzieży w internetowej ewangelizacji parafii

Francuski filozof, postmodernista, Giles Deluze, opisuje współcze- snego młodego człowieka następująco: „To nomada, który wędrując nie wie, skąd wyszedł i dokąd idzie; czuje się zagubiony; żyje samą wędrówką; nie ma żadnego celu”1. Młody człowiek żyje dzisiaj w swoistym matriksie dobra i zła, prawdy i fałszu, fikcji i rzeczywistości. Stąd też jest często bezradny, niczym klient wielkiego supermarketu, ocza- rowany ogromną ilością produktów, kuszących barwnością opakowań. Gubi się w tym wszystkim. Łatwo wybiera drogę moralnego luzu, za- chłystując się fałszywie pojętą wolnością (samowolą) i marnując swoje życie (często także życie innych). Jak zatem można dzisiaj pomóc mło- demu człowiekowi, który jest członkiem konkretnej wspólnoty parafialnej? Jakich użyć środków, by do niego dotrzeć z pytaniem o Chrystusa w jego życiu? Jak głosić dzisiaj młodym Chrystusową Ewangelię? To niezwykle istotne pytania, na które warto poszukać odpowiedzi.

Ks. Arkadiusz Olczyk – dr hab. nauk teologicznych, wykładowca teologii moralnej w UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym, w Wyższym Instytucie Teologicznym, w Studium Duchowości oraz w Studium Życia Rodzinnego w Czę- stochowie. Jest również Cenzorem Książek i Pism Religijnych w Archidiecezji Czę- stochowskiej. Jest autorem 8 książek oraz ponad 200 artykułów naukowych i popularnonaukowych dotyczących zagadnień teologicznomoralnych. Jego zainteresowania obejmują problematykę bioetyczną, zagadnienia związane z wychowaniem moralnym oraz etykę mediosfery. 1 J. Życiński, Homilia wygłoszona podczas Krajowego Forum Młodych w Siedlcach (25.01.2001), w: Święto młodych trwa bez końca, red. M. Sadowska – G. Suchodolski, Siedlce 2001, 34; Por. P.C. Kendall, Zaburzenia okresu dzieciństwa i adolescencji, Gdańsk 2004, 101-102; A. Olczyk, Młodzież w świecie „instant”- współczesne uza- leżnienia, „Rocznik Wydziału Pedagogicznego Akademii Ignatianum w Krakowie” (2011), 12. 126 Ks. A. Olczyk

1. „Znaki czasu” w świecie młodych

Wymownym „znakiem czasu” są coraz poważniejsze trudności z wychowaniem młodego pokolenia. Duszpasterze pracujący z młodzie- żą spotykają się z problemami wychowawczymi dotyczącymi czterech wymiarów rozwoju człowieka: intelektualnego, emocjonalno-uczuciowego, egzystencjalnego, a przede wszystkim duchowego. Dokonując najprostszego (wydaje się jednak, że zbyt uproszczonego) podziału młodzieży na „złą”2 i „dobrą”3, można bez wątpienia uznać, że pierwsza grupa stanowi zdecydowaną większość4. Parametry czasu i przestrzeni, a wraz z nimi cały kontekst socjokulturowy, w których żyje współcze- sny młody człowiek, wciąż podlegają zmianom, dlatego też sposób mó- wienia o Bogu także się zmienia i winien się zmieniać w zależności od głębokości i zakresu tych przemian. Nikomu nie trzeba dzisiaj udowad-

2 W opinii krytyków młodzież dzisiejsza jest „samowolna, zrezygnowana, bierna, nihi- listyczna, bezideowa, bez wyższych celów, «bez wyrazu», bezradna, sceptyczna, pełna społecznych i psychicznych frustracji, cyniczna, amoralna, przekorna, zepsuta, lek- komyślna, sentymentalna, niesystematyczna, zniechęcona do życia (żyje na «niby»), amorficzna pod względem ideowym, nastawiona egoistycznie do życia, obojętna na sprawy społeczne, o postawie brania a nie dawania, bez inicjatywy, nie szanująca mienia społecznego. Jest to pokolenie o «miernych lotach», realiści życiowi, pokolenie pokrzywdzonych, źródło niepokojów, rebelii, dezorganizacji i braku dyscypliny, o tendencjach do łatwego urządzania się w życiu, pokolenie obojętnych, społeczność pesymistów, bez wartościowych dążeń i marzeń”. J. Mariański, Postawy społeczno- -moralne młodzieży płockiej, Płock 1984, 9-10. 3 Obrońcy młodzieży podkreślają, że „jest ona w swoich opiniach i wyostrzonych są- dach bardziej moralna niż inne pokolenia, tylko pozornie niemoralna, nie lubi wielkich słów ani w dziedzinie ideałów, ani w życiu codziennym, wyczulona na różnicę między idealną moralnością, a realną rzeczywistością obyczajową, kwestionująca podwójną moralność dorosłych i ostro reagująca na zauważone rozbieżności między deklaracja- mi a rzeczywistością. Jest nastawiona prospołecznie i reformatorsko do życia, szczera, naturalna, tolerancyjna, bez fanatyzmu, aktywna i pełna nieraz naiwnego optymizmu, nosicielka lepszego porządku i rozwoju społecznego, walcząca o nowy kształt świa- ta, coraz bardziej ambitna, źródło największych nadziei, pokolenie dobrych realistów (nie romantyków), podejmująca odpowiedzialne decyzje, krytycznie nastawiona ku społeczeństwu, nie zorientowana na dobra materialne, pełna twórczego niepokoju, heroizmu, zaangażowana, coraz bardziej samodzielna, o godnym szacunku systemie wartości, źródło odrodzenia moralnego, «pokolenie wielkiej szansy»”. J. Mariański, Postawy społeczno-moralne młodzieży, 10. 4 J. Przybyłowski, Znaczenie nowej ewangelizacji dla duszpasterstwa młodzieży. Stu- dium pastoralne, Lublin 2001, 115-116. Miejsce młodzieży 127 niać, jak głębokie, wręcz rewolucyjne, zmiany cywilizacyjne przeżywa współczesny świat i jak głęboko dotykają one zwłaszcza ludzi młodych. Trzeba więc być świadomym tych przemian i niejako „trzymać rękę na pulsie”, aby w miarę możliwości reagować na nie zmianą podejścia i przekazu, oczywiście, nie zmianą niezmiennej ze swej natury prawdy o Bogu, co raczej zmianą konkretnych metod i sposobów jej przekazywania, aby przygody spotkania z Bogiem doświadczyło także współ- czesne młode pokolenie5. Wciąż więc sensowne pozostaje pytanie, jak mówić o Bogu tu i teraz, czyli dzisiaj i na tym miejscu, do konkretnego współczesnego młodego człowieka. Przez mówiących o Bogu do swych rówieśników należy rozumieć przede wszystkim samych mło- dych, ewangelizujących we wspólnotach konkretnych parafii, zarówno indywidualnie, jak i wspólnotowo6. Wszelkie przemiany dotyczące człowieka niosą ze sobą z jednej strony nowe możliwości rozwoju, z drugiej zaś nowe zagrożenia w dziedzinie działań pastoralnych i moralnych Kościoła, zwłaszcza dla głoszenia Ewangelii. Na prawdy ewangeliczne powołują się bowiem także chociaż- by działacze sekt7. Trafiają oni głównie do młodzieży poszukującej prawdy, ale jednocześnie potrzebującej akceptacji, wiary w siebie, bliskości i miłości. Wiąże się to jednak z dokonaniem osobistego wyboru przez młodych ludzi: przyjąć czy odrzucić Chrystusa, Jego Ewangelię i naukę Kościoła? Zarówno przyjęcie, jak i odrzucenie Chrystusowej Ewangelii jest jednak tylko pierwszą możliwością wyboru, gdyż drugą propozycją jest jej dogłębne zrozumienie, którego potrzebują zarówno ci, którzy ją przyjęli, jak i ci, którzy jej nie przyjęli. Chrześcijanie słuchający Radosnej Nowiny o naszym zbawieniu i przyjmujący jej prawdę, mają ją wprowa- dzać w życie i dając osobiste świadectwo, głosić ją innym.

5 M. Duda, Jak współczesnej młodzieży mówić o Bogu? Wykład na ogólnopolskim Forum Akademickim w Częstochowie z racji członkostwa Komisji Episkopatu d/s Duszpasterstwa Akademickiego, w: M. Duda, Parafia – kawałek nieba… do moich Parafian i nie tylko… 1996-2003, Częstochowa 2004, 24. 6 Concilium Vaticanum II, Decretum de Apostolatu Laicorum „Apostolicam Actuosi- tatem” 12, AAS 58 (1966), 849: „Ipsi debent fieri primi et immediati apostoli iuve- num, apostolatum inter seipsos per seipsos exercentes, ratione habita ambitus socialis ubi vivunt ”, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 388: „Oni [młodzi] właśnie powinni stać się pierwszymi i bezpośrednimi apostołami młodzieży, pełniąc apostolstwo wśród niej, także przez osobiste świadectwo, uwzględniając środowisko społeczne, w którym żyją”. 7 Z. Pawłowski, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1996. 128 Ks. A. Olczyk

Zanoszenie Dobrej Nowiny tym, którzy spędzają życie w internetowej sieci, staje się dzisiaj niezwykle trudnym wyzwaniem czasu. Poważne rozterki i wątpliwości duszpasterskie budzi to, w jaki sposób mówić np. o zmartwychwstaniu Chrystusa do użytkowników gier wirtualnych, których bohaterowie obdarzeni są więcej niż jednym życiem, i w których wystarczy naciśnięcie jednego klawisza, by ich życia pozba- wić lub im je przywrócić. Pytaniem często stawianym jest pytanie o to, w jaki sposób Internet wpłynie na sytuację religijną homo communicans – człowieka cywilizacji, zdominowanej przez cyberkulturę, z charakte- rystyczną dla niej komunikacją elektroniczną i multimedialną8. Młodzież dorastającą, pomimo różnych przejawów kryzysu oso- bowości, a nawet negatywnych zmian w postawach religijnych, moż- na uznać za wzorowych uczniów Chrystusa i członków Jego Kościoła. Przyczyną sprawczą otwarcia na społeczeństwo i wspólnotę kościelną jest rozbudzony idealizm młodych, którzy w życiu codziennym z róż- ną intensywnością poszukują dróg życiowego spełnienia. W tej sytuacji konieczne jest wskazanie im prawdziwego punktu odniesienia życia, jakim jest Osoba Jezusa. Chrystus przyszedł na świat, by całkowicie zaspokoić pragnienie życia i nieskończoności, które Ojciec Niebieski wpisał w naturę i pragnienia człowieka już w momencie stworzenia9.

2. Internet współczesnym areopagiem młodych

W obecnych czasach środki społecznego przekazu, w tym szczegól- nie Internet, mogą spełniać bardzo pozytywną rolę w procesie ewangelizacji wśród młodzieży. Dają one możliwość dotarcia w jednym czasie i pośrednio w jednym miejscu do milionów ludzi, do których można skierować przesłanie ewangeliczne10. Zwrócił na to uwagę Jan Paweł II, stawiając retoryczne pytanie: „Skoro ci, których zadaniem jest upo- wszechnianie wytworów komercyjnych oraz profesjonalnych usług, uważają za sprawę zasadniczą kierowanie uwagi odbiorców ku treściom swego przesłania, czyż Kościół mógłby zaniechać głoszenia i szerze- nia za pośrednictwem środków przekazu bezcennego przesłania Ewan- gelii?”11. Ten sposób ewangelizacji wymusza stosowanie takich form

8 D. Zdunkiewicz-Jedynak, Surfując po Internecie w poszukiwaniu Boga. Gatunki ko- munikacji religijnej na polskich katolickich stronach internetowych, Tarnów 2006, 31. 9 Jan Paweł II, Orędzie na VIII Światowy Dzień Młodzieży 1993 (15.08.1992), „L’Osservatore Romano” 13 (1992) 10, 9. 10 J. Przybyłowski, Znaczenie nowej ewangelizacji, 286. 11 Jan Paweł II, Aby słowo Pańskie rozszerzało się i rozsławiało. Do Papieskiej Komi- Miejsce młodzieży 129 wyrazu, które mogą zainspirować młodych katolików do dalszych, już osobistych i pogłębionych poszukiwań wartości ewangelicznych. Dzię- ki nim większą uwagę trzeba zwracać na metody, sposoby przekazu treści, które w swojej formie muszą być dla młodych atrakcyjne. Tym samym mogą pomóc młodemu człowiekowi wyjść z egoistycznego krę- gu własnych problemów i otworzyć się na potrzeby innych. Zauważa to Jan Paweł II, zwracając się do młodzieży: „Zależeć będzie od was, młodych, budowniczych społeczeństwa, w którym przez nasilenie informacji i przekazów pomnażać będziecie formy życia w zbiorowości, a rozwój technologiczny burzy bariery między ludźmi i między naroda- mi; od was będzie zależeć, czy nowe społeczeństwo będzie jedną rodzi- ną, w której ludzie i narody żyć będą mogły w najściślejszej współpracy i integracji, lub też czy w przyszłym społeczeństwie zaostrzą się te kon- flikty i te podziały, które rozdzierają współczesny świat”12. W młodym pokoleniu tkwi nadzieja na ożywienie religijne w świe- cie. Nowe sposoby ewangelizacji umożliwiają wykorzystanie potencja- łu młodości we wspólnocie Chrystusowej, w której młodzi ludzie uczą się akceptować nadprzyrodzony charakter Kościoła. Za sprawą nowej ewangelizacji Kościół przestaje być „intruzem” w środowisku młodzie- żowym, a zaczyna być postrzegany jako środowisko ewangelicznej mi- łości. Pamiętać jednak należy, iż ewangelizacja młodych nie stanowi łatwego wyzwania dla Kościoła, zwłaszcza w obszarze parafii. Młody człowiek bowiem stanowi z jednej strony ogromne bogactwo naturalne i nadprzyrodzone samo w sobie, z drugiej zaś żyje w świecie, który uniemożliwia lub w znacznym stopniu utrudnia aktualizację tegoż bogactwa. W związku z tym Jan Paweł II zadaje pytanie o perspektywę ewangelizacji młodych niechrześcijan, które trzeba by było rozszerzyć o pytanie: o sposób reewangelizacji także młodych chrześcijan: „Co czynić, by Chrystusowe orędzie dotarło do młodych? I odpowiada – jest oczywiste, że zwykłe środki duszpasterskie już nie wystarczają: potrzeba stowarzyszeń i instytucji, grup i specjalnych ośrodków, inicjatyw kulturalnych i społecznych dla młodzieży” (Redemptoris missio 37). Oczywiście, że jest to nade wszystko domena apostolska samych młodych, według zasady ewangelizacji – przez podobnych sobie. Dlate- go Papież Polak uczy: „To zadanie spoczywa przede wszystkim na mło- sji Środków Społecznego Przekazu, „L’Osservatore Romano” 7 (1986) 2, 32. 12 Tenże, Środki społecznego przekazu w służbie chrześcijańskiej promocji młodzieży. Orędzie na XIX Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, „L’Osservatore Ro- mano” 6 (1985) 4, 7. 130 Ks. A. Olczyk dych chrześcijanach, powołanych, aby być misjonarzami wśród swoich rówieśników oraz by odkrywać na nowo przez działalność wspólnoto- wą i zespołową, że radość wiary w Chrystusa należy bez obaw przeka- zywać i ofiarowywać innym z apostolską odwagą”13. Kościół potrzebuje młodych, a młodzi potrzebują Kościoła. Młodzi potrzebują Kościoła, aby mogli odnaleźć w nim Chrystusa, który daje im prawdziwą wolność przez miłość i służbę innym. A Kościół potrzebuje ich, by stali się apostołami wobec swoich rówieśników, z właściwą dla młodości odwagą i polotem, zgodnie z posiadanymi charyzmatami i zdolnościami. I tak, młodzież będąca przedmiotem odpowiedzialnej troski duszpasterskiej ze strony Kościoła zostaje uformowana do bycia podmiotem ewangelizacji w Kościele, w różnych jej formach i na róż- nych obszarach. Młodzież jako podmiot apostolstwa młodych w Internecie, w obliczu trudności, jakie napotyka w życiu, nie może ulegać lękowi, wręcz przeciwnie, ma głosić Chrystusa swoim rówieśnikom, wielorako zniechęco- nym czy wręcz zagrożonym moralno-religijnym nihilizmem. W tym celu powinna się nieustannie odradzać duchowo w swej egzystencji chrześci- jańskiej, zapewniając entuzjazm i przyszłość ewangelizacji w Sieci. Bardzo ciekawym przykładem ewangelizacji Internetu jest udział katolików w „Second Life” – trójwymiarowej wirtualnej grze internetowej, w której uczestniczy obecnie ok. 5,5 mln graczy z całego świa- ta. Autor artykułu, zamieszczonego w jezuickim miesięczniku „Civilta Cattolica”, nazwał teren tej gry „obszarem misyjnym”, gdyż ludzie, któ- rzy do niej przystępują, choć ukrywają się pod wirtualnymi postaciami, są prawdziwymi ludźmi, którzy mają swoje duchowe troski i potrzeby – czekają także w tym świecie na Dobrą Nowinę. Ośrodki kultu, któ- re wyrastają w tej wirtualnej rzeczywistości, wskazują, zdaniem tego jezuickiego pisma, na wielki głód ducha u współczesnego człowieka. W „Second Life” obecne są już aktywnie środowiska katolickie, w tym także polskie, pracują tam również katoliccy misjonarze. Istnieje tam też wyspa, będąca wierną rekonstrukcją Palestyny z pierwszego stulecia naszej ery (czyli z czasów Chrystusowych)14. Obecnie, gdy młodzież bardziej potrzebuje świadków aniżeli nauczycieli, ogromnie ważnym sposobem ewangelizacji młodych jest

13 Tenże, Troszczcie się o rodziny, młodzież i ubogich. Przemówienie podczas spotkania z duchownymi diecezji rzymskiej (9.03.2000), „L’Osservatore Romano” 21 (2000) 5, 46. 14 http://wiadomosci.onet.pl/1480122,240,2,kioskart.html, [22.04.2017]. Miejsce młodzieży 131

świadectwo. Zjawisko „dawania świadectwa”, rozumianego najogólniej jako przekazywanie prawdy i wartości religijnych, w których świad- czący uczestniczy po to, by stały się one także udziałem odbiorcy, od zawsze było obecne w Kościele katolickim. W sensie religijnym świad- czenie jest przekazywaniem wartości nadprzyrodzonych, w których uczestniczy świadek. Wykorzystując nowe środki ewangelizacji, takie jak Internet, młodzi zamieszczając swoje świadectwa na stronach internetowych i blogach chrześcijańskich, mogą świadczyć wobec swoich rówieśników, iż Bóg działa w życiu każdego, kto otworzy się na Jego Słowo. Na mapie religijnych gatunków internetowych „świadectwo” zajmuje ważne miejsce. Przekaz, docierający do internetowego odbiorcy, formalnie nie różni się w sposób zasadniczy od tego, który człowiek może usłyszeć np. podczas spotkań w młodzieżowych grupach parafialnych. Spełnia zapewne te same funkcje. Stanowi formę zaproszenia innych ludzi, szczególnie młodych, do przyjęcie prawdy o Jezusie Chry- stusie, słowa zaś świadka stanowią bliższą gwarancję potwierdzenia tej prawdy. Internet, który jest medium przekraczającym granice miejsca i czasu, pozwala na składanie świadectw wobec osób oddalonych o ty- siące kilometrów. Do internetowych świadectw zaglądają wszyscy użyt- kownicy Sieci – także religijnie obojętni, a nawet nastawieni do Kościo- ła wrogo. Dla nich zwłaszcza świadectwo może być ewangelizacyjnym „zaczynem” nawrócenia15. Dzieło ewangelizacji polega na tym, by dać wszystkim ludziom możliwość kontemplowania piękna oblicza Chrystusa. Zadaniem nowych ewangelizatorów jest komunikowanie prawd ewangelicznych za pomocą takich form przekazu i w taki precyzyjny sposób, by współ- czesny słuchacz słowa Bożego, podobnie jak ci, którzy słuchali Jezusa w Jego czasach, miał tylko dwie możliwości: zrozumieć i przyjąć Bożą prawdę lub zrozumieć i odrzucić przesłanie Ewangelii. Nie powinno być natomiast takiej sytuacji, w której słuchacz nie zrozumiał przekazanych mu prawd i nadal sądzi, że to on, a nie Chrystus, ma rację. Część młodzieży oddala się obecnie od Kościoła głównie dlatego, że nie chcą oni dźwigać ciężarów, jakie nakłada na nich Kościół w postaci Bożych przykazań i innych norm moralnych. Tego typu rozumo- wanie wynika z zupełnie mylnego rozumienia Ewangelii i Dekalogu. Boże przykazania bowiem nie są ciężarem, lecz zaszczytem i wyróż- nieniem. To przecież zaszczyt i wyróżnienie żyć w taki sposób, by nie

15 D. Zdunkiewicz-Jedynak, Surfując po Internecie, 164-165. 132 Ks. A. Olczyk stawiać w miejsce Boga żadnych ludzi czy rzeczy, by szanować rodzi- ców, by nie zabijać ani nie szkodzić na zdrowiu sobie i innym, by nie cudzołożyć, by nie kraść i nie kłamać. Życie zaczyna być dramatem i ciężarem wtedy, gdy ktoś nie respektuje Dekalogu, gdy krzywdzi siebie i innych, gdy popada w grzechy, uzależnienia i rozpacz, gdy traci radość życia i nadzieję na lepszą przyszłość. Często jednak uczniowie Chry- stusa przedstawiają Ewangelię w tak dziwny czy nieudolny sposób, że w odbiorze słuchacza Dobra Nowina o zbawczej miłości Boga do czło- wieka przeradza się w złą nowinę o niemodnych i bezsensownych za- kazach czy nakazach, które Kościół próbuje „narzucić” współczesnemu człowiekowi. Zadaniem Kościoła XXI wieku jest więc ponowne zafa- scynowanie współczesnego człowieka, szczególnie młodego, miłością i radością, jaką proponuje nam Chrystus. Jan Paweł II, wielokrotnie przemawiając do młodzieży, zwracał uwagę na istotę aktywności młodego chrześcijanina, którego zadaniem jest stawanie się człowiekiem sumienia: „Co to znaczy «czuwam»? To znaczy, że staram się być człowiekiem sumienia, że tego sumienia nie zagłuszam i nie zniekształcam. Nazywamy po imieniu dobro i zło, a ze zła staram się poprawiać, przezwyciężając je w sobie. To taka bardzo podstawowa sprawa, której nigdy nie można pomniejszać, zepchnąć na dalszy plan. Nie. Ona jest wszędzie i zawsze pierwszoplanowa. Jest zaś tym ważniejsza, im więcej okoliczności zdaje się sprzyjać temu, aby- śmy tolerowali zło, byśmy się łatwo z niego rozgrzeszali. Zwłaszcza, je- żeli tak postępują inni. Moi Drodzy Przyjaciele! Do Was należy położyć zdecydowaną zaporę demoralizacji - zaporę tym wadom społecznym, których ja tu nie będę nazywał po imieniu, ale o których Wy sami doskonale wiecie. Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od Was nie wymagali. Doświadczenia historyczne mówią nam o tym, ile kosz- towała cały naród okresowa demoralizacja. Dzisiaj, kiedy zmagamy się o przyszły kształt naszego życia społecznego pamiętajcie, że ten kształt zależy od tego, jaki będzie człowiek. A więc: czuwajcie!”16.

3. Katolickie strony WWW

Istnienie w Internecie katolickich witryn religijnych jest przejawem swego rodzaju teologicznego optymizmu – skrywa założenie, że Obja-

16 Jan Paweł II, Słowo Papieża do młodych przed Apelem Jasnogórskim (Częstochowa, 18.06.1983), w: Jan Paweł II, Pokój Tobie Polsko, Warszawa 1984, 124. Miejsce młodzieży 133 wienie może być przekazywane także elektronicznie – Bóg może prze- mawiać do człowieka, posługując się także Siecią. Z tego być może powodu standardowe elementy, występujące również na stronach głów- nych witryn świeckich, jak tytuł i menu mówiące o zawartości witryny, licznik przedstawiający, ile osób odwiedziło daną stronę oraz datownik, twórcy stron katolickich przekształcają i starają się im nadać sens religijny (często obudowane są one na tych stronach różnego rodzaju tekstami wprost nawiązującymi do religii)17. Szukanie stron katolickich w Internecie można byłoby porównać do szukania grzybów w lesie – ogromnym i rozległym, pełnym różnych zwierząt i roślin. I tak jak w prawdziwym lesie można natrafić nie tylko na grzyby jadalne, ale także na trujące muchomory, podobnie w Inter- necie są obecne, niestety, również strony różnych sekt, strony anty-katolickie, anty-kościelne i wiele innych witryn niezgodnych z zasadami wiary. Trzeba więc niezwykle uważać i być ostrożnym w korzystaniu z katalogów tematycznych, gdyż niektóre sekty zamieszczają wśród wielu odnośników do stron katolickich także odnośniki do stron mają- cych niewiele wspólnego z Kościołem katolickim, chociaż określane są przez autorów jako „katolickie”. Pisząc o katolickich stronach WWW należy stwierdzić, iż z każdym dniem jest ich coraz więcej. Niemożliwe jest opisanie wszystkich tych stron, dlatego też na podstawie kilku najbardziej popularnych witryn przedstawiony zostanie pewien schemat, który obecny jest we wszystkich portalach. Ponieważ Kościół katolicki jest hierarchiczny, dlatego też słuszny wydaje się taki „hierarchiczny” sposób prezentacji kościel- nych stron WWW. W 1997 roku Stolica Apostolska powołała do istnienia internetową stronę vaticana.va18. Autorem tej watykańskiej witryny i dyrektorem technicznym była zakonnica, siostra Judith Zoebelein ze Zgromadzenia Sióstr Franciszkanek od Eucharystii. Dzięki niej i jej pomysłom miliony „wirtualnych” pielgrzymów mogły uczestniczyć w rzymskich obcho- dach Jubileuszu Roku 2000. Przybyła ona do Watykanu w roku 1991, aby uporządkować system komputerowy Stolicy Świętej. Po pewnym czasie powierzono jej utworzenie strony internetowej Watykanu19. Obecnie stronę watykańską można przeglądać w ośmiu językach: chińskim, niemieckim, angielskim, hiszpańskim, francuskim, włoskim,

17 D. Zdunkiewicz-Jedynak, Surfując po Internecie, 105. 18 www.vatican.va, [17.11.2017]. 19 http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numer=18&id=391, [23.11.2017]. 134 Ks. A. Olczyk

łacińskim i portugalskim. Poprzez tę stronę mamy dostęp do takich instytucji jak: papieskie archiwum, Kuria Rzymska, harmonogram uro- czystości liturgicznych wraz z miejscem i godziną celebracji, którym przewodniczy Papież, informacje o wszystkich urzędach i biurach, któ- re znajdują się na terenie Państwa Watykańskiego, serwis informacyjny Kurii Rzymskiej oraz najważniejsze dokumenty Kościoła katolickiego. Wśród tych dokumentów dostępne są: Biblia, Katechizm Kościoła Ka- tolickiego, Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kodeks Prawa Kanonicznego, Dokumenty Soboru Watykańskiego II oraz inne książki i dokumenty. Wszystkie te pozycje dostępne są w różnych języ- kach, niestety, brak jest dotąd prezentacji w języku polskim. Dzięki tej stronie Państwa Watykańskiego mamy także dostęp do: Archiwum Wa- tykańskiego, Muzeum Watykańskiego, które oferuje wirtualne zwiedza- nie zasobów; Wydawnictwa Watykańskiego; Biblioteki Watykańskiej, w której do dyspozycji mamy dział manuskryptów, katalogów książek drukowanych, obrazów i rysunków oraz zabytkowych monet. Istnieje także możliwość zakupu książek Stolicy Apostolskiej za pośrednictwem sklepu internetowego. Wśród tych watykańskich zasobów znaleźć moż- na również informacje dotyczące pielgrzymek papieskich wraz z kazaniami i orędziami wygłoszonymi podczas wizyt apostolskich. Na stronie tej znajdujemy także informacje na temat życia, działalności i nauczania następców św. Piotra, począwszy od Leona XIII aż do obecnego papieża Franciszka. Strona watykańska jest dosyć dobrze prowadzona i często aktualizowana. Może ona być doskonałym wzorem, w jaki sposób nale- ży tworzyć i dbać o katolickie strony WWW. Również Kościół w Polsce posiada własne witryny internetowe. Jako pierwszej przyjrzyjmy się stronie Konferencji Episkopatu Polski20. Na stronie tej można znaleźć wiele informacji odnoszących się do Ko- ścioła w Polsce i na świecie. W głównym menu można uzyskać wiele informacji związanych ze Stolicą Apostolską. Zamieszczono tu takie działy, jak: Papież, Kuria Rzymska, Radio Watykańskie oraz dziennik L’Osservatore Romano. Kolejne informacje zamieszczone w tej witry- nie odnoszą się do Nuncjatury Apostolskiej w Polsce, Prymasa Polski, biskupów, diecezji, biura prasowego i struktur KEP, a także ogólne informacje o Kościele w Polsce. Wśród tych wiadomości odnaleźć można mapy diecezji, statystyki oraz adresy instytucji kościelnych, a także najnowsze informacje z życia Kościoła w Polsce.

20 www.episkopat.pl, [18.11.2017]. Miejsce młodzieży 135

Następnie warto przyjrzeć się witrynom diecezjalnym. Jako przy- kładową weźmiemy stronę archidiecezji częstochowskiej. Adres witryny to: http://archiczest.pl/ (obecnie jest ona w przebudowie). Znajdują się tu informacje dotyczące życia i działalności duszpasterskiej w diecezji. Na szczególną uwagę zasługują zamieszczone tutaj informacje o poszczególnych parafiach (numery telefonów, adresy, nazwiska pra- cujących w nich księży, przypomnienie o jubileuszach kapłańskich, święceniach diakonatu i kapłańskich). Każdy, kto wejdzie na stronę archidiecezjalną, może uzyskać informacje o poszczególnych instytucjach działających na terenie metropolii częstochowskiej takich, jak: Kuria Metropolitalna, Wyższe i Niższe Seminarium Duchowne, Wyższy Instytut Teologiczny, Biblioteka WSD i WIT, Sąd Metropolitalny, Ar- chiwum; a także o ruchach, wspólnotach i zgromadzeniach zakonnych. Odwiedzający stronę może także uzyskać informacje, w jakiej obecnie parafii przeżywana jest Doba Eucharystyczna oraz w której z parafii odbywa się wizytacja. Znaleźć można również odnośniki do wielu doku- mentów kościelnych: Pismo Święte, Dokumenty Soboru Watykańskie- go II, Kodeks Prawa Kanonicznego, Katechizm Kościoła Katolickiego czy czytania mszalne na dany dzień. Parafialne strony WWW nie są zbyt popularne, ale powstaje ich coraz więcej. Przygotowanie takich stron jest coraz staranniejsze, bowiem większość z nich tworzona jest przez „zapaleńców” i w porozumieniu z proboszczami. Większość parafialnych witryn zawiera informacje do- tyczące życia, historii, wydarzeń i wspólnot danej parafii. Dzięki temu możemy się dowiedzieć, w jakich godzinach otwarta jest kancelaria, w jakich godzinach celebrowana jest Msza Święta i nabożeństwa oraz wysłać e-mail do naszego duszpasterza. Strony katolickie to nie tylko strony: Stolicy Apostolskiej, Episkopatu, diecezji czy parafii, ale także witryny poszczególnych wspólnot, instytucji, prasy katolickiej czy osób prywatnych (księży, animatorów wspólnot). Także katolickie uczelnie wyższe, na wzór uczelni świeckich, oferują swoim studentom i kandydatom dostęp do ich własnych stron internetowych. Na tego rodzaju stronach odnaleźć można informacje na temat historii i wydarzeń dotyczących uczelni. Wszystkie szkoły wyższe infor- mują także o wydziałach, jakie działają na terenie uczelni oraz o jednost- kach administracyjnych i pracownikach uczelnianych. Na witrynach tych zamieszczane są najnowsze informacje dotyczące studiów, takie jak: plan zajęć poszczególnych wydziałów i roczników, kalendarium roku akade- 136 Ks. A. Olczyk mickiego. Przykładową stroną internetową uczelni wyższych może być witryna Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie21. Ważnym zjawiskiem dla duszpasterstwa i ewangelizacji młodych w parafii są elektroniczne wersje Pisma Świętego w różnych wersjach językowych. Polski czytelnik z pewnością najbardziej zainteresuje się Biblią po polsku. Warto więc wiedzieć, że najpopularniejsze w Polsce tłumaczenie Pisma Świętego, tzw. Biblia Tysiąclecia, znajduje się na serwerze poznańskim pod adresem www.biblia.pl. Można także skorzy- stać z wersji tekstowej Biblii Warszawsko-Praskiej, Biblii Warszawskiej oraz Biblii Jerozolimskiej. Osoby chcące skorzystać z Pisma Świętego w obcych wersjach językowych, powinny zajrzeć na stronę, gdzie znajduje się katalog dostępu do blisko 100 Biblii w różnych językach: www. biblegateway.com. Każdy, kto chciałby uzyskać najnowsze informacje z życia Kościo- ła w Polsce i na świecie, ma dostęp do polskich portali informacyjnych o wyraźnie chrześcijańskim charakterze. Najważniejsze z nich to: „Ka- tolicka Agencja Informacyjna”, „Mateusz” i „Opoka”. Serwis Katolickiej Agencji Informacyjnej posiada obecnie cztery wersje: • pełną – z myślą o agencjach i dziennikarzach, który jest płatny i odnaleźć go możemy pod adresem www.kai.pl; • ogólnie dostępną skróconą wersję, obecną pod adresem system.ekai.pl; • pełno dostępną galerię fotograficzną odnajdujemy pod adresem www.foto.ekai.pl; • skierowaną do rozgłośni radiowych i szeroko pojętych mediów świeckich – serwis dźwiękowy: audio.ekai.pl. Zdecydowanie najlepszy i najpełniejszy chrześcijański portal internetowy to „Mateusz”22. Na stronie tej każdy czytelnik znaleźć może ogromną ilość informacji, od ofert dotyczących książek, filmów, kaset, płyt CD i DVD, po internetowe rekolekcje. Można również znaleźć na tym portalu wiele interesujących odsyłaczy do innych katolickich stron internetowych. Pod patronatem Komisji Episkopatu Polski powstał serwis „Opo- ka”. Strona ta oferuje bardzo bogatą wirtualną bibliotekę, w której każ- dy może znaleźć coś dla siebie, a także wiele pomocy duszpasterskich i katechetycznych. Poza wymienionymi portalami, ciekawych informacji można szu- kać na stronach internetowych poszczególnych diecezji Kościoła kato-

21 www.pat.krakow.pl, [12.11.2017]. 22 www.mateusz.pl, [12.11.2017]. Miejsce młodzieży 137 lickiego i innych Kościołów chrześcijańskich. Swoje strony internetowe ma obecnie większość zakonów, zgromadzeń zakonnych i instytutów kościelnych. Sieć pełna jest elektronicznych wersji niemal wszystkich codziennych gazet, jakie ukazują się w formie drukowanej w naszych kioskach. Trzeba przyznać, że redakcje tych gazet coraz bardziej sta- rają się zainteresować czytelników elektronicznym wydaniem swojego tytułu. W Internecie możemy także sięgnąć po „Tygodniki” i „Mie- sięczniki”, ale w tym przypadku dostępne są tylko wybrane artykuły lub jedynie skrócone informacje na temat poszczególnych numerów tych pism. Warto w tym miejscu wspomnieć o Tygodniku Katolickim „Nie- dziela”23, który jako jeden z pierwszych pojawił się w Internecie. Strona dostępna jest od 1997 roku, a obecnie można ją przeglądać w czterech językach. Oprócz dostępu do wydania ogólnopolskiego, internauta ma do dyspozycji także elektroniczne wersje diecezjalne oraz księgarnie. Internet na wielu stronach religijnych wykorzystywany jest jako „skrzynka intencji” mszalnych. Takie „skrzynki intencji” czynne są pod adresami: „Mateusza”, „Katolika”, „Opoki”, „Wiary” i innych, a także wielu stron prywatnych. Na większości z nich można prześledzić wpisy, powstałe w spontanicznym akcie modlitewnym. Włączenie się do „Skrzynki intencji” proponuje wszystkim, którzy wierzą w moc modlitwy wstawienniczej, np. portal „Mateusz”. Prośby wysłane za pośred- nictwem tej strony trafiają do skrzynki pocztowej Sióstr Karmelitanek w Szczecinie. Wszystkim, którzy składają na „Katoliku” swoje intencje modlitewne, wypełniając zamieszczony na tej stronie formularz, towa- rzyszą z kolei modlitwą Siostry Klaryski i Kapucynki z krakowskiej diecezji – Piaski Wielkie. Intencje internautów Siostry odbierają przez e-mail. Każdy poniedziałek jest dniem szczególnej modlitwy w interne- towo przekazywanych intencjach. Oprócz tego, codziennie o godzinie 12.30, w tych intencjach Siostry odmawiają modlitwę Zdrowaś Maryjo i Wezwanie ku czci Świętych24. Wiele witryn katolickich oferuje swoim użytkownikom możliwość wymiany własnych spostrzeżeń i podzielenia się własnymi przeżyciami religijnymi poprzez różnego rodzaju fora i czaty. Wiodącymi czatami katolickimi są: czat.opoka.pl, czat.hoga.pl, czat.katolik.pl, chatkk.w.in- teria.pl, czat.apostol.pl, chat.wiara.pl. Istnieje także grupa czatów katolickich na Polchacie25. Bardzo pozytywną pracę wykonuje zespół księży

23 www.niedziela.pl, [14.11.2017]. 24 D. Zdunkiewicz-Jedynak, Surfując po Internecie, 115. 25 POLChat – jeden z najstarszych polskich serwisów czatowych, którego obecnym 138 Ks. A. Olczyk na „Hodze”26. Prowadzonych jest tam ok. 21 dyskusji tematycznych, głównie dla młodzieży. Na „Opoce” istnieje tzw. „pokój pedagoga”, a rozmowy dotyczą tematów bardziej dojrzałych. Jednak największą liczbę osób skupia czat.katolik.pl. Często odby- wają się tam spotkania z VIP-ami czy ekspertami teologicznymi. Właśnie tego rodzaju rozmowy są najbardziej oczekiwane. Zainteresowanie wzrasta, gdy zaproszonym gościem jest np. ksiądz egzorcysta lub misjonarz z egzotycznych krajów. Wiele osób przychodzi porozmawiać z przedstawicielami poszczególnych zakonów. Niemal wszystkie katolickie czaty, przed zalogowaniem, informują internautów o regulaminie, jaki ich bę- dzie obowiązywał po włączeniu się do rozmowy. Nad przestrzeganiem tych praw czuwa tzw. administrator, który ma prawo wyprosić z „pokoju” osoby nieprzestrzegające regulaminu. Zwykle istnieją dwa rodzaje rozmowy: prywatna, której przebieg mogą śledzić tylko dwie osoby, oraz publiczna, dostępna dla wszystkich zalogowanych użytkowników. W części czatów dostępne są również graficzne „emotikony”, stwo- rzone dla ułatwienia ekspresji emocji. Wszystkie te inicjatywy na forum internetowym mają na celu służbę dziełu ewangelizacji. Dla chrześcijan czat religijny to przede wszystkim miejsce wypełniania ewangelicznego wezwania do głoszenia Dobrej Nowiny oraz dawania świadectwa swojej wiary. Osobom niewierzącym czaty dają możliwość skonfrontowa- nia swojej wiedzy o Kościele oraz poznania poglądów ludzi religijnie zaangażowanych. Dla osób poszukujących zaś są one miejscem umoż- liwiającym kontakt z osobami różnych formacji duchowych, poznanie ich poglądów i doświadczeń religijnych. Dyskusje uczestników czatów dotyczą tych aspektów życia, które mają dla człowieka znaczenie fun- damentalne, jak: Bóg, sens życia, wartości motywujące wszystkie podstawowe, codzienne ludzkie decyzje. właścicielem jest firma LIVECHAT Software z siedzibą we Wrocławiu. Zasady dzia- łania – podobnie jak w wielu tego typu usługach – przypominają te z IRC. 26 Hoga - polski serwis internetowy o charakterze usługowym. Powstał 26 czerwca 2000 r. i początkowo prowadzony był przez spółkę Hoga.pl S.A. z siedzibą w Gliwicach. Na początku działalności miał charakter typowego portalu internetowego. Po dwóch latach (1 kwietnia 2002), w związku z trudnościami na rynku portali w Polsce, zmienił strategię i skoncentrował się na świadczeniu usług dla małych i średnich przedsiębiorstw oraz dla instytucji i osób prywatnych. Istotną jego częścią od początku istnienia był katalog stron. W dniu 24 stycznia 2007 r. na Giełdzie Papierów Wartościowych w Warszawie S.A. za- debiutowało 91.187.500 akcji połączonych podmiotów HOGA.PL S.A. i WASKO S.A. Był to pierwszy dzień notowań akcji pod nową nazwą WASKO z oznaczeniem WAS. Od tego czasu serwis internetowy prowadzony jest przez giełdową spółkę WASKO S.A. Miejsce młodzieży 139

Na koniec trzeba wspomnieć o tym, że duszpasterstwo elektroniczne niesie za sobą również pewne zagrożenia. Najbardziej niebezpieczny wydaje się syndrom tzw. „elektronicznych księży”. Są to duchowni, dla których elektroniczne duszpasterstwo staje się ważniejsze od realnego sprawowania Eucharystii, posługi w konfesjonale czy błogosławienia małżeństw, nie mówiąc już o odwiedzaniu ludzi chorych. Z całą pew- nością zaangażowanie w Internecie, podobnie jak siedzenie przed biur- kiem i przerzucanie papierów, nie może być fundamentalną misją kapła- na. Duchowni, którzy spędzają dużo (a czasem zbyt dużo) czasu w Sieci i wiele potrafią tam fachowo zrobić, mogą ulec iluzji, że otwierają się w ten sposób na współczesny świat młodych, podczas gdy tak napraw- dę izolują się od niego. Kolejne zagrożenie dotyczy wiernych, parafian. Jeśli jakaś forma „elektronicznej ewangelizacji” zostanie przygotowana w sposób niezwykle atrakcyjny, jednak nie zakończy się propozycją sakramentalnego czy duszpasterskiego spotkania poza Internetem (czyli w tzw. „realu”), może dojść do nieproporcjonalnego przywiązania ludzi do tej formy przekazu (włącznie z pokusą żądania nawet „rozgrzeszania przez Internet”). Dlatego zawsze trzeba przenosić działalność ewan- gelizacyjną w Internecie na płaszczyznę realnego życia, proponując np. wspólny wyjazd, spotkanie w grupie czy modlitwę w Kościele. Następne zagrożenie dotyczy tzw. „interfejsu” między komunikacją i życiem religijnym. Duszpasterstwo bowiem nie może ograniczać się tylko do wymiany myśli, nade wszystko powinno mieć odniesienie do życia wiarą27.

Zakończenie

W dobie Internetu słowo „duszpasterstwo” nabiera nowego wymiaru, bardziej uniwersalnego. Każde pokolenie duszpasterzy staje przed nowymi wyzwaniami, którym poprzednie pokolenia nie musiały jeszcze stawiać czoła. Kilkadziesiąt lat temu nowe zadania duszpasterskie wią- zały się np. z możliwością powszechnego używania samochodów, któ- re zdecydowanie ułatwiają kontakt z wiernymi. Potem wiele inicjatyw duszpasterskich stało się możliwe do zrealizowania dzięki zastosowaniu magnetowidów. Dzisiaj duszpasterze w swej pracy mają do dyspozycji jeszcze więcej możliwości dzięki internetowej Sieci. Niewątpliwie priorytetem współczesnego duszpasterstwa parafialnego przez Internet

27 M. Robak, E-duszpastertwo, w: Zarzućcie sieć. Chrześcijanie wobec wyzwań Inter- netu, red. M. Robak, Warszawa 2001, 96. 140 Ks. A. Olczyk winni być młodzi („dzieci Sieci”), gdyż są oni nadzieją Kościoła, świata i ludzkości. Do młodych należy czas nowego millenium i to właśnie oni są „stróżami poranka trzeciego tysiąclecia”. To właśnie młodzi mają być misjonarzami swoich rówieśników, bez zniechęcania się trudnościami w wierze, poszukując właściwych im form ewangelizacji. Waga duszpasterstwa młodzieży jest tym większa, iż przez nie właśnie przechodzi cała działalność wychowawcza Kościoła, zapewniając mu żywotność na dziś oraz na przyszłość.

The Place of Youth in the Internet Evagelisation of the Parish Summary

In the Internet age, the term „pastoral care“ is becoming more universal. Today, priestrs have new opportunities and evangelizing means. Among them is the Internet as a new medium that can be used to bring people, especially young people, to Christ, to his Gospel and to the Church. Today many priests use the Internet to evangelize young people in the parish. Young people today are morally and spiritually lost, but are also used to the web. You cannot miss it or neglect it. We often do not see these young people in our churches, they are sitting in front of a computer and on the Internet. That is why the electronic ministry is the new areopag for the heart and the soul of the young. May we succeed in gaining these „new parishes” for Christ.

Słowa kluczowe: ewangelizacja, parafia, duszpasterstwo, Internet. Keywords: evangelisation, parish, pastoral care, the Internet.

Bibliografia

1. Źródła

Concilium Vaticanum II, Decretum de Apostolatu Laicorum „Apostolicam Actuosita- tem”, AAS 58 (1966), 837-864, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Po- znań 2002, 377-401. Jan Paweł II, Aby słowo Pańskie rozszerzało się i rozsławiało. Do Papieskiej Komisji Środków Społecznego Przekazu, „L’Osservatore Romano” 7 (1986) 2, 32-33. Miejsce młodzieży 141

Jan Paweł II, Enc. „Redemptoris missio”, AAS 83 (1991), 249-340, Jan Paweł II, En- cyklika o stałej aktualności posłania misyjnego „Redemptoris missio”, Wrocław 1995. Jan Paweł II, Orędzie na VIII Światowy Dzień Młodzieży 1993 (15.08.1992), „L’Osservatore Romano” 13 (1992) 10, 9-10. Jan Paweł II, Słowo Papieża do młodych przed Apelem Jasnogórskim (Częstochowa, 18.06.1983), w: Jan Paweł II, Pokój Tobie Polsko, Warszawa 1984, 123-124. Jan Paweł II, Środki społecznego przekazu w służbie chrześcijańskiej promocji młodzieży. Orędzie na XIX Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, „L’Osservatore Romano” 6 (1985) 4, 6-7. Jan Paweł II, Troszczcie się o rodziny, młodzież i ubogich. Przemówienie podczas spotkania z duchownymi diecezji rzymskiej (9.03.2000), „L’Osservatore Romano” 21 (2000) 5, 46-47.

2. Opracowania

Duda M., Jak współczesnej młodzieży mówić o Bogu? Wykład na ogólnopolskim Fo- rum Akademickim w Częstochowie z racji członkostwa Komisji Episkopatu d/s Duszpasterstwa Akademickiego, w: M. Duda, Parafia – kawałek nieba… do moich Parafian i nie tylko… 1996-2003, Częstochowa 2004, 23-31. Kendall P. C., Zaburzenia okresu dzieciństwa i adolescencji, Gdańsk 2004. Mariański J., Postawy społeczno-moralne młodzieży płockiej, Płock 1984. Olczyk A., Młodzież w świecie „instant”- współczesne uzależnienia, „Rocznik Wy- działu Pedagogicznego Akademii Ignatianum w Krakowie (2011) 11-33. Pawłowski Z., Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1996. Przybyłowski J., Znaczenie nowej ewangelizacji dla duszpasterstwa młodzieży. Stu- dium pastoralne, Lublin 2001. Robak M., E-duszpastertwo, w: Zarzućcie sieć. Chrześcijanie wobec wyzwań Interne- tu, red. M. Robak, Warszawa 2001, 88-100. Zdunkiewicz-Jedynak D., Surfując po Internecie w poszukiwaniu Boga. Gatunki komu- nikacji religijnej na polskich katolickich stronach internetowych, Tarnów 2006. Życiński J., Homilia wygłoszona podczas Krajowego Forum Młodych w Siedlcach (25.01.2001), w: Święto młodych trwa bez końca, red. M. Sadowska – G. Sucho- dolski, Siedlce 2001, 32-36.

3. Netografia http://wiadomosci.onet.pl/1480122,240,2,kioskart.html, [22.04.2017]. http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numer=18&id=391, [23.11.2017]. www.vatican.va, [17.11.2017]. www.episkopat.pl, [18.11.2017]. www.pat.krakow.pl, [12.11.2017]. www.mateusz.pl, [12.11.2017]. www.niedziela.pl, [14.11.2017].

Beata Stypułkowska Veritati et Caritati (2017), 143-166 Częstochowa, WIT, WSD

Koncepcja programu katechezy biblijnej w parafii

Na temat parafii napisano już bardzo dużą ilość artykułów. Niektó- rzy pastoraliści specjalizują się w tym zagadnieniu i wydają na ten temat obszerne monografie, czego przykładem może być pozycja ks. dra hab. Mariana Dudy o parafii w nauczaniu Jana Pawła II, licząca 672 strony1. Katechetycy pisząc na temat parafii, podejmują zazwyczaj zagadnienie duszpasterstwa parafialnego różnych grup katechizowanych2 albo oma- wiają katechezę parafialną w kontekście innych środowisk3. Cenną pu- blikacją jest praca zbiorowa na temat katechezy parafialnej omawiająca zarówno katechezę w różnych krajach Europy, jak i podejmująca zagadnienie formacji ruchów kościelnych jako propozycję katechezy pa- rafialnej4. Autorka niniejszego artykułu również opublikowała już kilka tekstów na temat katechezy parafialnej, zajmując się ogólnie katechezą

Beata Stypułkowska – dr teologii, wykładowca Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie oraz pracownik Wyższego Seminarium Duchownego w Częstochowie. 1 M. Duda, Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno-pastoralne, Częstochowa 2006. 2 R. Ceglarek, Katecheza parafialna młodzieży szkół ponadgimnazjalnych w archidiecezji częstochowskiej w świetle Wskazań Duszpasterskich z 2005 r., WACz 84 (2010), 1-3, 139-158; R. Buchta, Katecheza parafialna młodzieży szkół ponadgimnazjalnych wsparciem w procesie przygotowania do małżeństwa i rodziny, w: Rodzina w trosce o życie – Kościół w trosce o rodzinę, red. R. Buchta, Katowice 2010, 183-201; Formacja ministrantów. Implikacje teologiczno-pedagogiczne, red. J. Guzowski, Olsztyn 2006; P. Duksa, Metody pracy wychowawczej we wspólnocie lektorów, „Keryks. Między- narodowy Przegląd Pedagogicznoreligijny” 5 (2006), 197-212; Tenże, Metody pracy wychowawczej w Katolickim Stowarzyszeniu Młodzieży, „Pedagogia Christiana” 16 (2005) 2, 125-139. 3 R. Chałupniak, Potrzeba i uzasadnienie wychowania religijnego w podstawowych środowiskach wychowawczych (rodzina, parafia, szkoła, media), „Katecheta” 51 (2007) 2, 3-13; M. Cogiel, Rodzina i parafia w procesie religijnego wychowania mło- dego pokolenia, „Zeszyty Formacji Katechetów” 1 (2005), 23-27. 4 Katecheza parafialna – reaktywacja. Duszpasterstwo katechetyczne w parafii, red. R. Chałupniak – J. Kochel – J. Kostorz, Opole 2006. 144 B. Stypułkowska w parafii5, katechezą dorosłych6 lub podejmując problematykę katechezy biblijnej, nie precyzując, czy chodzi o środowisko szkolne czy o śro- dowisko parafialne lub omawiając oba środowiska7. Niniejszy artykuł jest próbą całościowego spojrzenia na duszpasterstwo parafialne w odniesieniu do katechezy biblijnej. Przedstawia propozycję ramowego programu katechezy biblijnej, obejmującego różne grupy wiernych, który może być na poszczególnych odcinkach uszczegółowiony w zależności od potrzeb i możliwości. Wśród zadań katechetyki wymienia się planowanie projektów katechetycznych i ich weryfikację8. Publikacja ta jest rezultatem refleksji z zakresu teologii praktycznej, opartej na wcześniejszym studium. Teologia praktyczna, obejmująca szeroki obszar od teologii moralnej aż po katechetykę9, określana jako teologia praktyki Kościoła10 i odnosząca się do kształ- towania praktyki życia chrześcijańskiego11, może i powinna opracowy- wać koncepcje działania duszpasterskiego, jakimi są również programy katechetyczne. Projekty te powinny być poddawane ocenie innych, aby w miarę możliwości jak najlepiej przygotować działalność duszpaster- ską oraz dobrze umocować ją w Tradycji Kościoła. Niniejszy artykuł z zakresu katechetyki materialnej, podejmującej zagadnienie doboru

5 B. Stypułkowska, Katecheza w parafii w świetle obowiązujących dokumentów ko- ścielnych, VeC 3 (2014), 211-245. 6 Taż, Katecheza biblijna w parafii skierowana do osób dorosłych, „Analecta Craco- viensia” 46 (2014), 155-170; Taż, Katecheza biblijna w parafii skierowana do różnych grup dorosłych, „Polonia Sacra” 21 (2017) 2 (47), 103-119. 7 Taż, Katecheza biblijna młodzieży w szkole i parafii, CzST 42 (2014), 171-189; Taż, Biblijna katecheza o miłosierdziu w okresie paschalnym w ramach katechezy mistagogicznej, VeC 5 (2015), 211-233; Taż, Chrzest w katechezie biblijnej kandydatów do bierzmowania, w: Rozbudzić pamięć chrztu. Chrzest w historii, teologii i katechezie, red. R. Ceglarek – M. Borda, Częstochowa 2016, 301-320; Taż, Zadania szkolnej katechezy biblijnej w kształtowaniu duchowego zaangażowania podczas celebracji eucharystycznej, w: Pokochać Chrystusa w Eucharystii, red. B. Kozłowski – B. Sty- pułkowska, Częstochowa 2004, 83-108. 8 M. Mendyk, Katechetyka jako nauka, w: Wokół katechezy posoborowej. Księga pa- miątkowa dedykowana ks. biskupowi Gerardowi Kuszowi, red. R. Chałupniak – J. Ko- chel – J. Kostorz – W. Spyra, Opole 2004, 142; P. Tomasik, Metodologia katechetyki – podstawowe zagadnienia, „Studia Nauk Teologicznych PAN” 2 (2007), 276-277. 9 J. Morales, Wprowadzenie do teologii, tłum. P. Rak, Kraków 2006, 377. 10 K. Rahner – H. Vorgrilmer, Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski – P. Pachciarek, Warszawa 1987, 482-483. 11 J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1995, 185; S.C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1991, 99; P. Tomasik, Metodologia katechetyki, 280. Koncepcja programu katechezy biblijnej 145 i porządkowania istotnych treści katechezy w programach, podręczni- kach i procesie dydaktycznym, w ramach której dokonuje się również weryfikacja ortodoksyjności treści i ich związku z nauczaniem Kościo- ła12, skierowany jest głównie do katechetyków, zwłaszcza tych interesu- jących się programowaniem katechezy.

1. Założenia podstawowe

Dokumenty katechetyczne podają siedem podstawowych elemen- tów katechezy, które są nazwane kolumnami katechezy. Są to trzy etapy opowiadania historii zbawienia (Stary Testament, życie Jezusa Chry- stusa i historia Kościoła) oraz cztery filary wykładu: Symbol wiary, sakramenty, Dekalog i Modlitwa Pańska13. Program katechezy biblijnej bierze pod uwagę te kolumny, koncentrując się głównie na aspekcie biblijnym i wypełniając równocześnie sześć podstawowych zadań katechezy, do których należą: rozwijanie poznania wiary, wychowanie liturgiczne, formacja moralna, wychowanie do modlitwy, wychowanie do życia wspólnotowego oraz wprowadzenie do misji14. Pierwsze cztery zadania katechezy są zbieżne z czterema częściami Katechizmu Kościo- ła Katolickiego. Rozwijanie poznania wiary realizuje się przez przekazanie Symbolu i streszczenie Pisma Świętego15. Wychowanie liturgiczne realizuje się przez naukę o sakramentach i liturgii. Formacja moralna jest realizowana przez katechezy dotyczące przykazań. Wychowanie do modlitwy jest realizowane przez wprowadzanie w modlitwy biblijnej, w tym Ojcze nasz. W Dyrektorium ogólnym o katechizacji została zawarta wskazówka, że katechumenat chrzcielny winien być wzorem dla katechezy16. Suge- rują to również inne dokumenty kościelne17. Elementy katechumenatu

12 Z. Marek, Katechetyka. Podział, EK 8, 1022; P. Tomasik, Metodologia katechetyki, 281. 13 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji (DOK), Po- znań 1998, 130; Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce (PDK), Kraków 2001, 33. 14 DOK, 85-86; PDK, 23-30. 15 DOK, 85; PDK, 24. 16 DOK, 90. 17 Paulus VI, Adhortatio apostolica de Evangelizatione in mundo humus temporis „Evangelii nuntiandi” 44, AAS 68 (1976), 34-35, Paweł VI, Adhortacja apostolska o ewangelizacji w świecie współczesnym „Evangelii nuntiandi”, w: https://opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/pawel_vi/adhortacje/evangelii_nuntiandi.html, [06.12.2017]; Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica de vocatione et missione Laicorum in Ecclesia et in 146 B. Stypułkowska winny inspirować katechezę, przy czym należy wyraźnie odróżnić kate- chezę pochrzcielną od katechezy przedchrzcielnej18. Program katechezy biblijnej czerpiąc inspirację z katechumenatu, podaje pewne propozycje do realizacji w cyklu zatytułowanym: „Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego”. W katechumenacie chrzcielnym wyróżnia się cztery etapy19: prekatechumenat, katechumenat, czas oczyszczenia i oświecenia oraz czas mistagogii. Prekatechumenat charakteryzuje się ewangelizacją prowa- dzącą do nawrócenia i przekazaniem kerygmatu pierwszego głoszenia20. Wydaje się, że obecnie masowe spotkania charyzmatyczne oraz inne spotkania prowadzone w ramach nowej ewangelizacji spełniają tę rolę. Uczestnicy owych spotkań nie mogą jednak poprzestać na początkowej formacji, koncentrującej się na wyrzeczeniu się grzechu i szatana oraz wyborze Boga i doświadczeniach charyzmatycznych. Należy zapropo- nować im systematyczną katechezę w parafiach. Katechumenat zostaje zapoczątkowany powierzeniem Ewangelii21, a następnie odbywa się obrzęd wybrania, czyli wpisania imienia22. Pro- gram katechezy biblijnej przewiduje dwa momenty powierzenia Pisma Świętego: dzieciom przygotowującym się do Pierwszej Komunii Świętej (wydanie dla dzieci) oraz kandydatom do bierzmowania. W miarę potrzeb można powierzenie Pisma Świętego rozszerzyć na młodzież szkół śred- nich i osoby dorosłe. Obrzęd wybrania, czyli wpisania imienia, może być zastosowany wobec kandydatów do bierzmowania. Przewiduje on udział rodziców chrzestnych. W naszym przypadku będzie chodziło o świadków bierzmowania, którymi mogą być rodzice chrzestni23. Czas oczyszczenia i oświecenia, który jest okresem intensywniej- szego przygotowania do sakramentów wtajemniczenia, przewiduje przekazanie Symbolu oraz przekazanie Modlitwy Pańskiej24. Program kate-

Mundo „Christifideles laici” (ChL) 61, AAS 81 (1989), 512, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o powołaniu i misji świeckich w Kościele „Christifideles laici”, w: Adhorta- cje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, t I: 1979-1995, Kraków 2006, 479. 18 DOK, 90. 19 Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich (OCWD), Katowice 1988, 9-40; DOK, 88. 20 OCWD, 9-13; DOK, 88. 21 OCWD, 93; DOK, 88. 22 OCWD, 133-150. 23 Jest to nawet wskazane, o ile w dalszym ciągu są wierzącymi i praktykującymi ka- tolikami. Por. KKK 1309. 24 OCWD, 25; DOK, 88. Przekazanie Symbolu wiary, jego katechetyczne wyjaśnienie, Koncepcja programu katechezy biblijnej 147 chezy biblijnej łączy ten czas z okresem Wielkiego Postu. Przekazanie Katechizmu Kościoła Katolickiego dorosłym, Youcatu młodzieży oraz Symbolu dzieciom będzie miało miejsce w Pierwszą Niedzielę Wielkiego Postu. Następnie dla dorosłych przewidziane są katechezy wielkopostne dotyczące treści Katechizmu Kościoła Katolickiego, ze szczególnym uwzględnieniem Symbolu wiary, który przypomina wielkie dzieła Boże, oraz biblijnej historii zbawienia25, a dla młodzieży katechezy o sakramencie pokuty i pojednania. Przekazanie Ojcze nasz w Niedzielę Palmową będzie zachowane w odniesieniu do dzieci pierwszokomunijnych i kandy- datów do bierzmowania26. W czasie Wielkiego Postu, uwzględniając czas oczyszczenia, podczas rekolekcji parafialnych przewidziane są nabożeń- stwa pokutne powiązane z indywidualną spowiedzią. Katechizm Kościoła Katolickiego wyjaśniając wyznanie, że jest jeden chrzest na odpuszczenie grzechów, przytacza sformułowanie św. Grzegorza z Nazjanzu o pokucie, że jest ona „mozolnym chrztem”27. Nauka ta może być wykorzystana w katechezie inicjacji chrześcijańskiej, podczas której katecheta przy- gotowując do pierwszej Komunii Świętej, odwołuje się do sakramentu chrztu, a także przygotowuje do pierwszej spowiedzi świętej. W katechezie młodzieży i osób dorosłych ukazanie związku między chrztem a pokutą wydaje się jeszcze bardziej wskazane. Czas mistagogii nazwany jest okresem pogłębionego wtajemnicze- nia28. Polega on na pełniejszym i bardziej owocnym pojmowaniu tajemnic chrześcijańskich. Cała wspólnota z neofitami przez rozważanie a następnie jego uroczyste wyznanie stanowiło kluczowy moment całego wielkopo- stnego przygotowania do chrztu, natomiast przekazanie i oddanie Modlitwy Pańskiej praktykowane było tylko w niektórych Kościołach. Por. R. Murawski, Historia katechezy. Katecheza w pierwszych wiekach, Warszawa 2011, 314. 25 OCWD, 25. W złotym wieku katechezy (wiek IV) katechumeni zbierali się codziennie, z wyjątkiem sobót i niedziel. Spotkania trwały około trzech godzin, od prymy do tercji (od godziny szóstej rano do dziewiątej), a przygotowanie miało bardzo inten- sywny charakter. Najpierw odbywały się egzorcyzmy, potem katecheza. Nauczanie katechetyczne obejmowało w ciągu pierwszych tygodni wyjaśnianie Pisma Święte- go, tajemnicy zmartwychwstania i innych prawd wiary. Po pięciu tygodniach miało miejsce przekazanie (traditio) i oddanie (redditio) Symbolu wiary. Biskup przekazując katechumenom Symbol wiary, polecał, by wyuczyli się go na pamięć. Przez następne dni miało miejsce jego wyjaśnianie (explanatio), a w Niedziele Palmową w obecności świadków katechumen uroczyście wyznawał wyjaśniony Symbol wiary wobec tego, który mu go podał. Por. R. Murawski, Historia katechezy, 291. 26 Obrzęd przekazania Modlitwy Pańskiej przewidziany jest w OCWD, 188-191. 27 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes 39, 17; cyt. za: KKK 980. 28 OCWD, 37. 148 B. Stypułkowska

Ewangelii, uczestnictwo w Eucharystii i uczynki miłosierdzia postępuje w głębszym poznaniu misterium paschalnego i usiłuje urzeczywistnić je w swoim życiu29. Neofici powinni wejść w bardziej zażyłe związki z wiernymi, odnaleźć się we wspólnocie Kościoła30. W programie katechezy biblijnej pogłębionemu doświadczeniu sakramentów oraz praktyce wprowadzania słowa Bożego w życie służą spotkania biblijne, katechezy w okresie wielkanocnym oraz uczestnictwo w cyklu niedzielnym skierowanym do dorosłych, młodzieży i dzieci. Realizacja programu w danej parafii zależy przede wszystkim od księdza proboszcza. Wśród obowiązków proboszcza31 Kodeks Prawa Kanonicznego wymienia troskę o nauczanie katechetyczne dorosłych, młodzieży i dzieci32. W szczególności mówi o prowadzeniu katechezy przygotowującej do uczestnictwa w sakramentach; zorganizowaniu nauczania katechetycznego dla dzieci, trwającego odpowiedni okres czasu, w celu zapewnienia im właściwego przygotowania do pierwszego przyjęcia sakramentu pokuty, Najświętszej Eucharystii i bierzmowania; zatroszczeniu się o to, by dzieci po przyjęciu Pierwszej Komunii Świę- tej w dalszym ciągu pogłębiały swoją formację katechetyczną; oraz wprowadzeniu różnych form katechezy dla młodzieży i dorosłych33. Polskie dyrektorium katechetyczne nakłada na proboszcza troskę o integrowanie nauczania religii w szkole z duszpasterstwem parafial- nym34. Poza tym dokumenty katechetyczne wyznaczają prezbiterom, a zwłaszcza proboszczowi, również inne zadania, wśród których wy- mieniają wzbudzanie we wspólnocie chrześcijańskiej zmysłu wspólnej odpowiedzialności w stosunku do katechezy oraz wzbudzanie powołań do posługi katechetycznej35. Program katechezy biblijnej stanowi pro- pozycję w wypełnianiu obowiązków proboszcza odnośnie do katechezy. Proboszcz jako główny odpowiedzialny za katechezę w swojej parafii, musi wyrazić zgodę na realizację któregoś z segmentów, zapewnić ko- ordynatorów, zatroszczyć się o organizację szkoły modlitwy lub zlecić te zadania któremuś z księży wikariuszy. Program katechezy biblijnej nie musi być jedynym programem katechezy parafialnej realizowanej

29 Tamże. 30 OCWD, 39; DOK, 88. 31 KPK, kan. 529-530; 776-777. 32 Tamże, kan. 776. 33 Tamże, kan. 777. 34 PDK, 140. 35 DOK, 225; PDK, 140. Koncepcja programu katechezy biblijnej 149 w danej parafii, może być programem równoległym, realizowanym wobec wybranej grupy wiernych.

2. Omówienie szkoły modlitwy i poszczególnych segmentów

Program katechezy biblijnej w parafii składa się ze szkoły modlitwy oraz trzech segmentów: segmentu dorosłych, segmentu szkolnego i segmentu rodzinnego. Szkoła modlitwy jest to blok wspólny dla wszystkich segmentów, polegający na modlitwie z komentarzem w celu zapoznania z wybranym sposobem modlitwy. Komentarz ma na celu podanie potrzebnych wskazówek do tego, by słuchacze lepiej poznali dany rodzaj modlitwy i mogli go praktykować samodzielnie. Szkoła modlitwy winna wprowadzać w praktykę lectio divina, różaniec według metody św. Jana Pawła II podanej w liście Rosarium Virginis Mariae, modlitwę psalmami, liturgię godzin36. W parafii może być wybrany tylko jeden z segmentów, dwa segmenty lub wszystkie trzy. Za każdy segment może być odpowiedzialna inna osoba. Katecheza osób dorosłych (segment rodzinny i dorosłych) powinna opierać się na całkowitej do- browolności. Katechizowani będą sami wybierać cykle tematyczne, kie- rując się własnymi potrzebami. Rolą koordynatorów jest zorganizowa- nie spotkań modlitewnych i formacyjnych, zatroszczenie się o posługę sakramentalną, udzielenie pomocy w zgłębianiu wybranych zagadnień biblijnych, zachęcenie do podejmowania indywidualnego studium biblijnego, towarzyszenie na drodze słuchania słowa Bożego i wprowadzania go w życie. Program katechezy biblijnej winien być dostosowy- wany do konkretnych potrzeb uczestników. Koordynatorzy muszą być gotowi na konieczne zmiany i modyfikacje, które wynikną w trakcie realizowania danego cyklu tematycznego. Winni być również nastawieni na wyszukiwanie kolejnych osób, które po przygotowaniu będą mogły podjąć posługę koordynatorów. Gdy w parafii zostanie wybrany segment szkolny, uczestniczenie w nim dla uczniów jest obowiązkowe, bowiem spełnia on wymogi katechezy parafialnej. Program katechezy biblijnej jest zgodny z podstawą programową w części poświęconej katechezie w parafii.

36 Ioannes Paulus II, Epistula apostolica de Mariali Rosario „Rosarium Virginis Ma- riae” 29-35, AAS 95 (2003), 26-30, Jan Paweł II, List apostolski o różańcu świętym „Rosarium Virginis Mariae”, Kraków 2002, 25-29. 150 B. Stypułkowska

2.1. Szkoła modlitwy

Szkoła modlitwy będzie przybliżała modlitwy biblijne: Ojcze nasz, różaniec, psalmy i praktykę lectio divina. Może być również zastosowana Godzina biblijna37 lub nabożeństwo słowa Bożego. Dobrze będzie poświęcić pewną uwagę patronowi danego dnia, przybliżyć jego osobę oraz pisma, a także wzywać jego wstawiennictwa. Na konkretnych pa- tronów programu katechezy biblijnej wybrano ośmiu Ojców Kościoła38, którzy zostali nazwani wielkimi doktorami Kościoła39, dlatego że Oj- cowie Kościoła żyli duchowością biblijną, do której prowadzi formacja realizowana przez program katechezy biblijnej. Chodzi o następujących Ojców wschodnich: św. Atanazego Aleksandryjskiego (wspomnienie liturgiczne 2 maja), św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nazjan- zu (2 stycznia), św. Jana Chryzostoma (13 września) oraz następują- cych Ojców zachodnich: św. Ambrożego (7 grudnia), św. Hieronima (30 września), św. Augustyna (28 sierpnia) i św. Grzegorza Wielkie- go (3 września). Ojcowie Kościoła, którzy troszczyli się o organizację nauczania katechetycznego, byli zaangażowani w przekaz orędzia biblijnego oraz zgłębiali słowo Boże na modlitwie i kierowali się nim w życiu, są dobrymi przewodnikami na ścieżkach katechezy biblijnej. Stąd też już na początku każdego roku szkolnego, 3 września, we wspomnienie św. Grzegorza Wielkiego, lub w niedzielę po 3 września, można uroczyście rozpocząć w parafii rok formacyjny. Związane to będzie z uroczystym przekazaniem Pisma Świętego dzieciom rozpo- czynającym naukę w szkole oraz kandydatom rozpoczynającym przygotowanie do sakramentu bierzmowania oraz zachęceniem wszystkich wiernych do czytania Biblii i nauką o katechetycznej interpretacji Pisma Świętego. 13 września, we wspomnienie św. Jana Chryzostoma, lub w niedzielę po 13 września, szkoła modlitwy połączona ze wspomnie- niem św. Augustyna (28 sierpnia) może koncentrować się wokół Mo- dlitwy Ojcze nasz. 30 września, we wspomnienie św. Hieronima, lub w niedzielę po 30 września, mottem szkoły modlitwy mogą być słowa: „Kto nie zna Pisma Świętego, nie zna Chrystusa”. W trakcie spotkania może być poruszona tematyka modlitwy różańcowej ze względu na zbliżający się październik. Różaniec jest streszczeniem Nowego

37 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015, 379-380. 38 Przygotowywane są artykuły o tych Ojcach w katechezie biblijnej, niektóre są w druku. 39 F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1998, 9. Koncepcja programu katechezy biblijnej 151

Testamentu. Treścią spotkania może być przybliżenie Listu o różańcu św. Jana Pawła II Rosarium Virginis Mariae oraz życia Jezusa w tajem- nicach różańcowych. 7 grudnia, we wspomnienie św. Ambrożego, lub w niedzielę po 7 grudnia, ze względu na uroczystość maryjną 8 września i okres Adwentu, tematem szkoły modlitwy może być ukazanie Maryi jako słuchającej słowa Bożego, matki Słowa Wcielonego. 2 stycznia, we wspomnienie św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nazjanzu, lub w niedzielę po 2 stycznia, można przybliżyć praktykę lectio divina – aby słuchać i zachowywać słowo Boże w swoim życiu, co starali się czynić wspomniani Ojcowie. Natomiast 2 maja, we wspomnienie św. Atanazego Aleksandryjskiego, lub w niedzielę po 2 maja, warto szko- łę modlitwy poświęcić modlitwie psalmami, ze względu na dzieło św. Atanazego zatytułowane: List do Marcelina o interpretacji psalmów40.

2.2. Segment dorosłych

Segment dorosłych przeznaczony jest dla wszystkich dorosłych. Zawiera trzy cykle tematyczne: Katecheza o sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, Cykl niedzielny dla dorosłych oraz Grupowe studium biblijne. Koordynatorami grup dorosłych mogą być zarówno osoby duchowne, jak i świeckie. Wskazane jest, aby kapłan lub osoba po studiach teologicznych prowadziła katechezy o sakramentach wtajemniczenia chrze- ścijańskiego. Cykl niedzielny może być prowadzony przez odpowiednio przygotowaną do tego osobę, ale wskazana jest obecność na spotkaniu prezbitera lub diakona, który podczas liturgii niedzielnej będzie głosił ho- milię. Spotkania biblijne w grupach mogą być prowadzone przez osoby świeckie, które zostaną do tego odpowiednio przygotowane.

2.2.1. Katecheza o sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego dla dorosłych

Spotkania tego cyklu tematycznego są skierowane do osób pragną- cych ożywić swoją relację z Bogiem, głównie narzeczonych, młodych

40 Św. Atanazy, List do Marcelina o interpretacji psalmów 2-9, tłum. A. Tronina, VoxP 10 (1990) 18, 310-315. Na temat tego listu zob.: E. Ferguson, Anhanasius’ Epistola ad Marcellium in interpretationem Psalmorum, „Studia Patristica” 16 (1985), 295-308; G.C. Stead, St. Athanasius on the Psalms, „Vigiliae Christianae” 39 (1985), 65-78. 152 B. Stypułkowska małżonków, rodziców proszących o chrzest dzieci, rodziców dzieci przygotowujących się do Pierwszej Komunii Świętej, rodziców kandy- datów do bierzmowania. Na cykl sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego skierowany do osób dorosłych mogą składać się następujące elementy, realizowane w ciągu Wielkiego Postu i Okresu Wielkanocnego: 1) Katecheza wprowadzająca o chrzcie, Baranku paschalnym, wę- drówce po pustyni, mannie z nieba, wodzie ze skały. 2) Pierwsza niedziela Wielkiego Postu – przekazanie Katechizmu Ko- ścioła Katolickiego. W czasie wyznania wiary formularz z Obrzę- dów chrztu z wyrzeczeniem się grzechu i szatana. 3) Katechezy wielkopostne między I a V niedzielą Wielkiego Postu na temat Symbolu wiary lub biblijnej historii zbawienia (ilość katechez za- leży od prowadzącego). Na koniec katechez uroczyste wyznanie wiary. 4) Nabożeństwo pokutne podczas rekolekcji wielkopostnych w parafiach (rekolekcjonista). Podczas nabożeństwa pokutnego prefero- wane są do wyboru trzy Ewangelie: − I. Ewangelia o Samarytance – w homilii zwrócenie uwagi na ko- nieczność poznania Chrystusa Odkupiciela, który jest wodą żywą; − II. Ewangelia o niewidomym od urodzenia – w homilii zwrócenie uwagi na konieczność poznania Chrystusa Odkupiciela, który jest światłem; − III. Ewangelia o wskrzeszeniu Łazarza – w homilii zwrócenie uwagi na konieczność poznania Chrystusa Odkupiciela, który jest zmar- twychwstaniem i życiem. 5) Katecheza wprowadzająca do Triduum paschalnego. 6) Triduum Paschalne. Wigilia Paschalna – uroczyste odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. 7) Katechezy w Okresie Wielkanocnym o bierzmowaniu i darach Ducha Świętego, Mistycznym Ciele Chry- stusa, Eucharystii, która buduje Kościół (ilość katechez zależy od prowadzącego). 8) Modlitewne czuwanie przed Zesłaniem Ducha Świętego razem z kandydatami do bierzmowania.

2.2.2. Cykl niedzielny dla dorosłych

Na spotkania tego cyklu tematycznego będą zapraszani głównie dorośli posługujący w liturgii i osoby pragnące podjąć taką posługę Koncepcja programu katechezy biblijnej 153 w parafii. Formację podstawową osoby te mogą odbyć w grupie liturgicznej, która jest prowadzona według programu zawartego w Dyrekto- rium duszpasterstwa służby liturgicznej41. Celem spotkań w tym cyklu jest przede wszystkim przygotowanie liturgii niedzielnej. Dlatego powinni w nich uczestniczyć lektorzy, kantor wykonujący psalm responsoryjny, wierni czytający modlitwę po- wszechną, organista, ewentualnie komentator oraz inni zainteresowani Pismem Świętym. W przypadku przygotowywania komentarza do czy- tań biblijnych konieczna jest obecność prezbitera lub diakona głoszące- go homilię, aby tekst komentarza był zbieżny z homilią. Wskazane jest to także dla układających modlitwę powszechną. Uczestnicy cyklu niedzielnego mogą stosować studium biblijne we- dług lekcjonarza niedzielnego42, które polega na czytaniu i rozważaniu fragmentów biblijnych przeznaczonych na liturgię słowa. W studium według liturgii należy kierować się zasadą, że słowo, które Kościół wy- znaczył do przeczytania w czasie liturgii, jest tym właśnie słowem, któ- re sam Bóg do nas kieruje na dany tydzień, co winno mieć też wyraz w modlitwie powszechnej. Uczestnicy cyklu niedzielnego przez cały poprzedzający tydzień mogą trwać w słowie Bożym przeznaczonym na liturgię niedzielną. Pierwszy dzień warto przeznaczyć na przeprowadzenie lectio divina Ewangelii, które może być dostosowane do warunków codziennego życia43. Perykopa z Ewangelii jest najważniejszym niedzielnym czytaniem, dlatego powinna być rozważana w sposób szcze- gólny. W drugim dniu można zastosować metodę powiązań biblijnych. Liturgiczne powiązania biblijne44 są metodą polegającą na tym, że dany tekst biblijny jest odczytywany w kontekście innych tekstów Pisma Świętego, z którymi jest łączony w ramach liturgii słowa we Mszy świę- tej. Należy odszukać powiązania biblijne między tymi tekstami, dzięki czemu odsłania się ich głębsze znaczenie. Możliwe jest poszukiwanie między nimi relacji „obietnica – wypełnienie”, charakterystycznej dla doboru lektur biblijnych podczas niedzielnej Eucharystii. Powiązania

41 Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium duszpasterstwa służby liturgicznej (DDSL), Warszawa 2009, 100-130. 42 B. Standaert, Lectio divina: przyszłość starodawnej praktyki monastycznej, w: Du- chowość starożytnego monastycyzmu. Materiały z międzynarodowej sesji naukowej, Kraków-Tyniec, 16-19 listopada 1994, red. M. Starowieyski, Kraków 1995, 184-185; B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 368-369. 43 B. Stypułkowska, Katecheza biblijna w rodzinie, VeC 8 (2017), 44. 44 A. Długosz – B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, 102. 154 B. Stypułkowska biblijne mogą pomóc w sformułowaniu motywu przewodniego homilii. Trzeci dzień może być przeznaczony na czytanie komentarza biblijnego do czytań i zastosowanie słowa Bożego do swojego życia. Może to do- konywać się już podczas spotkania biblijnego w parafii.

2.2.3. Grupowe studium Pisma Świętego dla dorosłych

Spotkania tego cyklu tematycznego skierowane są do wszystkich osób interesujących się Pismem Świętym, pragnących lepiej je poznać i uczyć się wprowadzania słowa Bożego w życie. Na spotkaniach mogą być stosowane następujące metody przeznaczone do studium wspólnoto- wego: Krąg biblijny, Rozmowa ewangeliczna, Ewangeliczna rewizja ży- cia, Dzielenie się Ewangelią, Metoda czterech tekstów i inne45. Możliwe jest też organizowanie cyklu 10 spotkań biblijnych na określony temat (zagadnienie biblijne lub określona księga lub grupa ksiąg biblijnych).

2.3. Segment szkolny

Na segment szkolny składają się następujące cykle tematyczne: Ka- techeza o sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, Biblijna katecheza powołaniowa, Cykl niedzielny dla dzieci i Cykl niedzielny dla młodzieży oraz Spotkania biblijne dla animatorów parafialnych. Program katechezy biblijnej w parafii zakłada zachęcenie uczniów do praktyk religijnych oraz pomaga im w przygotowaniu się do sakra- mentów świętych. Koordynatorami grup szkolnych powinni być katecheci. Do nich głównie należy przygotowanie uczniów do sakramentów świętych. Biblijna katecheza powołaniowa może być prowadzona przez dorosłych świeckich żyjących w rodzinach, jak również przez osoby życia konsekrowanego. Cykle niedzielne mogą być prowadzone przez animatorów pod kierunkiem katechetów, podobnie jak spotkania biblijne w ramach przygotowania kandydatów do sakramentu bierzmowania. Dla animatorów parafialnych powinny być organizowane odrębne spotkania formacyjne.

45 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 380-384. Koncepcja programu katechezy biblijnej 155

2.3.1. Katecheza o sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego dla dzieci i młodzieży

Cykl sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego obejmuje uczniów szkoły podstawowej. W klasach I-IV realizowany jest cykl eucharystyczny, natomiast w klasach V-VIII odbywa się przygotowanie do bierzmowania. W cyklu eucharystycznym wyróżniona jest klasa II, w której dzieci przystępują do Pierwszej Komunii Świętej i powinny uczestniczyć w niedzielnych Mszach świętych. W klasach III-IV formacja eucharystyczna odbywać się będzie w każdą niedzielę oraz pierwsze piątki miesiąca, co połączone będzie ze spowiedzią świętą. Jako elementy dodatkowe należy wskazać udział w dziecięcym nabożeństwie różańco- wym, roratach, nabożeństwie Drogi Krzyżowej dla dzieci i innych.

2.3.1.1. Dzieci pierwszokomunijne

Dzieci pierwszokomunijne w ramach katechezy parafialnej powinny poznać strukturę Mszy świętej oraz przygotować się do sakramentu pokuty i pojednania oraz przyjmowania Komunii Świętej. Na cykl sa- kramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego w odniesieniu do dzieci pierwszokomunijnych składają się następujące elementy, realizowane w ciągu jednego roku szkolnego (z wyjątkiem powierzenia Pisma Świę- tego w pierwszej klasie): 1) 3 września, wspomnienie św. Grzegorza Wielkiego, lub niedziela po 3 września – Klasa I (dzień poświęcenia tornistrów) – powierzenie Pisma Świętego – wersja dla dzieci: bp Antoni Długosz, Dobry Bóg mówi do nas. Pismo Święte dla dzieci. 2) Każda niedziela – Msze święte z krótkimi komentarzami liturgicznymi opracowanymi i czytanymi przez katechetę. Komentarze te mają sukcesywnie wyjaśniać poszczególne części Mszy świętej, obrzędy i modlitwy. Uczniowie klas III i IV w czasie tych Mszy świętych będą pełnić posługi liturgiczne, do których będą przygoto- wywać się w ramach cyklu niedzielnego dla dzieci. 3) Pierwsza niedziela października – Klasa II – przekazanie różańca i zaproszenie na dziecięce nabożeństwa różańcowe. Dziecięce na- bożeństwa różańcowe będą skoncentrowane na jednej tajemnicy różańca. Na spotkaniu zostanie zaprezentowany tekst biblijny doty- 156 B. Stypułkowska

czący danej tajemnicy, omówienie obrazu oraz odmówienie jednej dziesiątki. Do uczestniczenia w dziecięcych nabożeństwach różań- cowych będą zapraszane również dzieci ze starszych klas (III-IV). 4) Pierwsza niedziela Wielkiego Postu – Klasa II – przekazanie Sym- bolu wiary. Zadaniem dzieci będzie nauczenie się symbolu na pa- mięć i „oddanie” Symbolu (na lekcji religii). Katechezy wielkopostne przygotowujące do sakramentu pokuty i pojednania. Rekolekcje wielkopostne. Nabożeństwo pokutne dla dzieci przygotowujące do pierwszej spowiedzi. Zalecana jest wówczas pierwsza spowiedź. 5) Niedziela Palmowa – Klasa II – przekazanie modlitwy Ojcze nasz. Zadaniem dzieci będzie nauczenie się modlitwy na pamięć i „oddanie” jej (na lekcji religii). 6) Maj – Pierwsza Komunia Święta. Pierwsza spowiedź święta niekoniecznie musi bezpośrednio poprzedzać Pierwszą Komunię Świętą. Pierwsza spowiedź może być na przykład zorganizowana w czasie rekolekcji wielkopostnych z nabożeństwem pokutnym.

Rodzice dzieci pierwszokomunijnych będą zapraszani do uczestniczenia z dziećmi w ich spotkaniach formacyjnych w parafii. Oprócz tego będą zorganizowane trzy spotkania dla rodziców (klasa II). Pierwsze spotkanie we wrześniu będzie przedstawiało formację dzieci pierwszokomunijnych w parafii, przybliżało rzeczywistość sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego oraz podawało praktyczne wskazówki dotyczące rozmów z dziećmi na temat Eucharystii i realizacji w rodzinie katechezy biblijnej podczas przygotowania się rodziny do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej przez dzieci (segment rodzinny). Drugie spotkanie, na początku Wielkiego Postu, będzie przybliżało zagadnienia związane z kształtowaniem sumienia dziecka, rozmawiania o grzechu i przebaczeniu oraz podawało praktyczne wskazówki dotyczące rozmów z dziećmi na temat spowiedzi. Trzecie spotkanie, poprzedzające Pierw- szą Komunię Świętą dziecka, będzie dotyczyło spraw organizacyjnych uroczystości, ze zwróceniem uwagi na to, by przygotować dziecko do tego, że Pierwsza Komunia Święta jest dniem rozpoczynającym pełne uczestnictwo w Eucharystii i od tej pory dziecko powinno dążyć do tego, by żyć w łasce uświęcającej i czasie każdej Mszy świętej przyjmować Komunię Świętą. Służy temu praktyka „białego tygodnia” po Pierwszej Komunii Świętej oraz pierwszych piątków miesiąca. Należy uwrażliwiać rodziców na ich odpowiedzialność za rozwój religijny swoich dzieci. O udziale dzieci w elementach dodatkowych decydują rodzice. Koncepcja programu katechezy biblijnej 157

2.3.1.2. Kandydaci do bierzmowania46

Na cykl sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego w odniesieniu do sakramentu bierzmowania składają się następujące elementy obowiązkowe, realizowane w ciągu czterech lat formacyjnych: 1) Powierzenie Pisma Świętego – wersja dla dorosłych – Klasa V – 3 wrze- śnia, wspomnienie św. Grzegorza Wielkiego lub niedziela po 3 września. 2) Msza święta niedzielna – posługa liturgiczna kandydatów, świadków, ani- matorów, przygotowanych w ramach cyklu niedzielnego dla młodzieży. 3) Spotkania formacyjne – najpierw nabożeństwo słowa Bożego dla wszystkich, następnie spotkania biblijne w grupach prowadzone przez animatorów. Materiały pomocnicze do prowadzenia spotkań animatorzy otrzymują od katechetów. − Klasa V: Przykłady biblijne ludzi wiary i modlitwy47; − Klasa VI: Teksty biblijne do wyboru w czasie liturgii słowa podczas udzielania sakramentu bierzmowania; − Klasa VII: Chrystus pełen Ducha Świętego. Misja prorocka, kapłań- ska i królewska Chrystusa i Kościoła; − Klasa VIII: dary Ducha Świętego48. Przekazanie Youcat – Klasa V – Pierwsza Niedziela Wielkiego Postu. 4) Wybranie imienia – Klasa VI49 – Pierwsza Niedziela Wielkiego Po- stu. W klasie VI uczniowie kończą dwanaście lat – należy odwołać

46 Program katechezy biblijnej jest zgodny ze Wskazaniami Konferencji Episkopa- tu Polski dotyczącymi przygotowania do przyjęcia sakramentu bierzmowania (dalej skrót: Wskazania) zatwierdzonymi przez Księży Biskupów podczas 375. Zebrania Plenarnego KEP w Warszawie w dniach 13-14 marca 2017 roku. Por. http://episkopat. pl/wskazania-konferencji-episkopatu-polski-dotyczace-przygotowania-do-przyjecia- sakramentu-bierzmowania/, [26.07.2017]. 47 Na ten temat przygotowane są następujące artykuły: B. Stypułkowska, Propozycje przedstawienia biblijnych przykładów wiary podczas lekcji religii i katechezy parafialnej, VeC 1 (2013), 50-77; Taż, Biblijne przykłady ludzi wiary i modlitwy w zastosowaniu katechetycznym, „Polonia Sacra” 19 (2015) 3 (40), 117-139. 48 1. Dar mądrości i rozumu (Iz 11, 1-3); Mądrość w Piśmie Świętym, Mądrość w Jezu- sie; 2. Dar rady i męstwa [Iz 11, 1-3], Męstwo w Piśmie Świętym [sędziowie, Judyta, Jozue, Jezus], Mędrcy w Izraelu; 3. Dar wiedzy i bojaźni Pańskiej, dar pobożności (Iz 11, 1-3), Wiedza w Piśmie Świętym, Uczeni w Piśmie, Bojaźń Pańska i pobożność u Jezusa; 4. Dary Ducha Świętego w Listach świętego Pawła, Charyzmaty; 5. Miłość, Hymny o miłości: Pnp 8, 6-7; Rz 8, 35-39; 1 Kor 13; 3. 49 Dokument KEP (Wskazania, 5c) przewiduje, że przygotowanie bliższe i bezpośred- nie dokonuje się w klasach VI-VIII. 158 B. Stypułkowska

się do Dwunastoletniego Jezusa w świątyni. Dokument KEP sugeruje, żeby dla wyraźniejszego zaznaczenia ścisłego związku bierzmowania z chrztem zachęcać kandydatów, aby zachowali imię chrzcielne. Zmiana jest uzasadniona, jeżeli imię chrzcielne nie jest związane z patronem chrześcijańskim50. Jeżeli kandydat pozostanie przy imieniu chrzcielnym będzie miał za zadanie przedstawić pisemnie sylwet- kę patrona, wymieć jego cechy charakterystyczne oraz wskazać, co mu się najbardziej podoba w jego patronie i co będzie chciał naśla- dować w swoim życiu. Jeżeli kandydat wybierze nowe imię, będzie musiał pisemnie uzasadnić wybór nowego imienia, przedstawiając sylwetkę patrona oraz wskazując, z jakich powodów go wybiera. Należy zachęcać dziewczęta do wyboru imion kobiet występujących w Ewangeliach, które zostały świętymi Kościoła, a chłopców do wyboru imion mężczyzn z Nowego Testamentu albo któregoś z ośmiu Ojców Kościoła, patronów katechezy biblijnej. 5) Przedstawienie świadka – Klasa VI – Pierwsza Niedziela Wielkiego Postu. Świadkowie bierzmowania razem z rodzicami kandydata zosta- ną zaproszeni do uczestniczenia w cyklu sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego dla dorosłych, gdy kandydaci będą w klasie VII (w przypadku starszych kandydatów na rok przed ich bierzmowaniem) oraz w celebracjach liturgicznych poprzedzających bierzmowanie51. 6) Katechezy wielkopostne przygotowujące do sakramentu pokuty i pojednania. 7) Rekolekcje wielkopostne. Nabożeństwo pokutne z indywidualną spowiedzią – Klasy V-VIII. 8) Przekazanie modlitwy Ojcze nasz – Klasa VI – Niedziela Palmowa. 9) Udział w Triduum Paschalnym. Wigilia Paschalna – uroczyste odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych.

50 Wskazania, 16. 51 Wskazania KEP sugerują, że świadkowie bierzmowania mają przygotować kandydata do przyjęcia bierzmowania, a po przyjęciu tego sakramentu pomóc bierzmowanemu w wiernym wypełnianiu przyrzeczeń chrzcielnych, zgodnie z natchnieniami Ducha Świętego i polecają podjęcie formacji świadków. Por. Wskazania, 19. Dorośli wierni świeccy, którzy są zaangażowani w życie Kościoła i mogliby pomóc w tym zakresie bierzmowanym należą do rzadkości. Dlatego trudno byłoby spodziewać się tego od wszystkich świadków bierzmowania czy nawet rodziców bierzmowanych. Formacja rodziców i świadków nie powinna przesłaniać troski o samych kandydatów do bierzmowania. Wydaje się właściwe, że uwaga powinna być skierowana przede wszystkim na kandydatów i w ramach formacji spośród nich można wytypować osoby, które w kolejnych latach będą zaangażowane w prowadzenie spotkań biblijnych dla kandydatów. Koncepcja programu katechezy biblijnej 159

10) Trzy katechezy o sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskie- go (chrzest, bierzmowanie, Eucharystia w okresie wielkanocnym – klasy V-VIII. 11) Skierowanie prośby do Księdza Arcybiskupa o udzielenie sakramentu bierzmowania – Klasa VIII – Niedziela Palmowa. 12) Klasa VIII – czuwanie modlitewne przed bierzmowaniem. Na cykl sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego składają się również elementy dodatkowe, do których należą: 1) Udział w roratach w okresie Adwentu, nabożeństwie Drogi Krzy- żowej w Wielkim Poście i innych nabożeństwach. 2) Praktykowanie pierwszych piątków miesiąca, z zachęceniem do korzystania z sakramentu pokuty i pojednania u stałego spowiednika. 3) Udział w Szkole modlitwy organizowanej w parafii we wspomnienia ośmiu Ojców Kościoła lub niedziele następujące po tych dniach. Kandydaci do bierzmowania winni być uwrażliwiani na charakter sakramentu bierzmowania, który przyjmowany jest tylko jeden raz w życiu. Dlatego jego przyjęcie powinno być w pełni świadome, połą- czone z gorliwą modlitwą i właściwym usposobieniem. Lepiej odłożyć przyjęcie tego sakramentu niż przyjąć go bez właściwej predyspozycji i przygotowania. W parafii powinna być możliwość włączenia się w formację kandydatów do bierzmowania również dla starszych uczniów i osób dorosłych. Dopuszczenie do bierzmowania powinno dokonywać się na wyraźną i świadomą prośbę zainteresowanego, popartą poręcze- niem przez świadka bierzmowania. Duszpasterze winni raczej oprzeć się na zapewnieniu ze strony świadka o zdatności do przyjęcia sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej niż na podpisach poświadczających udział w liturgii i spotkaniach formacyjnych w indeksach. Jeżeli mło- dzież ma być wychowywana do podjęcia odpowiedzialności za rozwój swojej wiary, nie należy stosować środków właściwych w odniesieniu do dzieci52. Katecheza młodzieży powinna dawać okazje do „decyzji

52 Należy rozważyć zastosowanie w formacji kandydatów do bierzmowania skrutyniów, które są przewidziane w chrześcijańskim wtajemniczeniu dorosłych (OWCD, 153-179). Zmierzają one do podwójnego celu: uświadamiają wybranym, że to, co jest w nich słabe, ułomne i złe powinno zostać uzdrowione, a to co jest prawe, wartościowe i święte, winno być umocnione. Skrutynia prowadzą do uwolnienia od grzechu i szatana oraz umacniają w Chrystusie (OWCD, 25). W odniesieniu do kandydatów do bierzmowania, którzy już przyjęli chrzest i mogą przystępować do sakramentu pokuty, skrutynia mogą być połą- czone z nabożeństwami pokutnymi z indywidualną spowiedzią. Na pewno w formacji kandydatów do bierzmowania wskazane są momenty badania intencji wybranych. 160 B. Stypułkowska wiary”, tzn. samodzielnego decydowania o udziale w praktykach religijnych i podejmowania odpowiedzialności za swój rozwój wiary. Taki charakter mają elementy dodatkowe.

2.3.2. Spotkania biblijne

Spotkania biblijne mogą dotyczyć katechezy powołaniowej, two- rzyć cykl niedzielny lub być przeznaczone dla animatorów parafialnych. Katecheza powołaniowa skierowana jest do młodzieży szkół śred- nich. Dotyczy wyboru drogi życiowej, apostolstwa świeckich, sakramentu małżeństwa i rodziny, powołania do kapłaństwa i życia konsekrowanego. Na cykl biblijnej katechezy powołaniowej składają się elementy obowiązkowe, realizowane we wszystkich klasach szkoły średniej, do których należą spotkania biblijne, Msza święta niedzielna, udział w wielkopostnym nabożeństwie pokutnym połączonym z indywidualną spowiedzią świętą oraz udział w Triduum Paschalnym poprzedzonym katechezą wyjaśniającą obrzędy liturgiczne. Spotkania biblijne winny poruszać następujące zagadnienia: wybór Boga w życiu, przyjaźń z Chrystusem, teksty biblijne o powołaniu, fragmenty biblijne z tekstów do wyboru przy udzielaniu sakramentu święceń oraz w dniu ślubów zakonnych i konsekracji dziewic. Gdy chodzi o uczestnictwo w niedzielnej Mszy świętej zalecany jest udział we Mszy świętej razem z kandydatami do bierzmowania, w czasie której czytane są komentarze biblijne zawierające element posłania. Na cykl biblijnej katechezy powołaniowej składają się również elementy dodatkowe, do których należą: udział w roratach w okresie Adwentu, nabożeństwie Drogi Krzyżowej w Wielkim Poście i innych nabożeństwach, praktykowanie pierwszych piątków miesiąca, z zachęceniem do korzystania z sakramentu pokuty i pojednania u stałego spowiednika, oraz udział w Szkole modlitwy organizowanej w parafii we wspomnienia ośmiu Ojców Ko- ścioła lub niedziele następujące po tych dniach. Cykl niedzielny powinien być organizowany zarówno dla dzieci, jak i dla młodzieży. Na spotkania tego cyklu tematycznego do dziecię- cych grup liturgicznych będą zapraszane dzieci po Pierwszej Komunii Świętej. W trakcie spotkań uczniowie będą zapoznawać się z niedziel- ną Ewangelią, przygotowywać czytania, śpiewy liturgiczne i modlitwę powszechną. Ministranci będą mieli zbiórki we własnym gronie. For- macja w tym cyklu dla dzieci powinna odbywać się według programu Koncepcja programu katechezy biblijnej 161 zawartego w Dyrektorium duszpasterstwa służby liturgicznej53. Do mło- dzieżowych grup liturgicznych będą zapraszani uczniowie od V klasy. W trakcie spotkań uczniowie będą zapoznawać się z niedzielną Ewange- lią, przygotowywać czytania, śpiewy liturgiczne i modlitwę powszech- ną. Lektorzy będą mieli zbiórki we własnym gronie. Formacja w tym cyklu dla młodzieży powinna również odbywać się według programu zawartego w Dyrektorium duszpasterstwa służby liturgicznej54. Jeżeli młodzież zaangażowana jest w prowadzenie spotkań formacyjnych dla kandydatów do bierzmowania, wówczas potrzebne są dla niej oddzielne spotkania. Będą to spotkania dla animatorów, przygoto- wujące ich do prowadzenia biblijnych spotkań w małych grupach.

2.4. Segment rodzinny

Koordynatorami segmentu rodzinnego mogą być katecheci oraz inne osoby z wykształceniem teologicznym. Wśród doradców warto szukać pedagogów. Segment rodzinny może być realizowany pod opie- ką duszpasterstwa rodzin w parafii, w którym zaangażowani są doradcy życia rodzinnego. Doradcy życia rodzinnego, którzy mają wykształce- nie teologiczne, są najbardziej pożądanymi koordynatorami segmentu rodzinnego. Segment rodzinny winien być proponowany narzeczonym w trakcie pre-kan, gdyż narzeczeni i młode małżeństwa dopiero tworzą swoje zwyczaje rodzinne i są podatni na propozycje i wskazówki. Doradcy życia rodzinnego powinni zachęcić i ośmielić młodych do prowadzenia katechezy rodzinnej oraz wesprzeć ich w tej działalności. Oczywiście, również starszym małżonkom warto proponować segment rodzinny, bowiem katecheza rodzinna może być rozpoczęta w każdym czasie. Rodzina sama wybiera sobie cykl tematyczny, który chce realizować. Zadaniem koordynatora jest udzielenie rodzinie wskazówek, by katechetyczne spotkania rodzinne były owocne. W segmencie rodzinnym w parafii przewidziane są spotkania konsultacyjne. Właściwe spotkania biblijne będą się odbywały w domach rodzinnych i będą prowadzone przez rodziców. W rodzinach będzie się odbywała modlitwa biblijna. Proponowana tematyka spotkań została przedstawiona w oddzielnym

53 DDSL, 63-71. 54 Tamże, 72-99. 162 B. Stypułkowska artykule55. Treść, forma, częstotliwość spotkań zależy od wyboru konkretnej rodziny realizującej katechezę biblijną. Dla rodzin zaproponowanych zostało pięć cykli tematycznych. Pierwszym z nich jest katecheza biblijna dotycząca sakramentu małżeń- stwa, którą małżonkowie prowadzą wzajemnie dla siebie, powinna być realizowana najpierw zanim w rodzinie pojawią się dzieci, a następnie po latach, gdy dzieci opuszczą dom rodzinny. Małżonkowie, tak jak przy zawieraniu małżeństwa wzajemnie dla siebie są szafarzami sakramentu, tak w katechezie rodzinnej wzajemnie dla siebie są katechetami oraz są katechetami swoich dzieci. Rozważanie tekstów biblijnych dotyczących małżeństwa i rodziny będzie umacniać małżonków w ich powołaniu i rozumieniu tajemnicy sakramentu małżeństwa. Drugim cyklem tematycznym jest katecheza biblijna podczas przygotowania się rodziny do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej przez dzieci i będzie towarzyszyła rodzinie w trakcie rozwoju i dorastania kolejnych pociech. Czytanie tekstów Pisma Świętego, które są związane z sakramentami wtajemniczenia chrześcijańskiego, może ubogacić nie tylko tych, któ- rzy się do przyjęcia tych sakramentów przygotowują, ale również tych, którzy je już przyjęli. Trzecim cyklem tematycznym jest katecheza uka- zująca biblijną historię zbawienia. Katecheza ta skierowana jest przede wszystkim do dzieci. To one powinny już od najmłodszych lat poznawać świętą historię, bohaterów biblijnych i główne osoby związane w wiarą chrześcijańską56. Czwartym cyklem tematycznym jest cykl niedzielny w rodzinie, czyli katecheza biblijna w ciągu roku liturgicznego kierują- ca się rytmem poszczególnych niedziel i okresów liturgicznych. Wska- zana jest dla rodziny pomiędzy innymi cyklami. Można ją rozpocząć na przykład równolegle z biblijną historią zbawienia, z tym, że biblijna historia zbawienia będzie odnosiła się do dzieci najmłodszych, a cykl niedzielny do rodziców i starszych dzieci. Ostatnim cyklem jest biblijna katecheza powołaniowa w rodzinie. Cykl ten dotyczy pomocy dzieciom w odnajdywaniu swego miejsca w Kościele i społeczeństwie. Katecheza biblijna będzie polegała na wspólnym rozważaniu tekstów biblijnych przybliżających rzeczywistość małżeństwa i rodziny oraz tekstów mó- wiących o powołaniu do wyłącznej służby Bogu.

55 B. Stypułkowska, Katecheza biblijna w rodzinie, 33-84. 56 Katecheci i duszpasterze powinni pomóc rodzicom w wyborze odpowiednich Biblii dla najmłodszych, które mogą być czytane dzieciom przed zaśnięciem. Koncepcja programu katechezy biblijnej 163

Zakończenie

Proponowany program katechezy biblijnej przedstawia pewne ramy organizacyjne, w których może być realizowany szczegółowy program katechetyczny. Nie sposób bowiem przedstawić wszystkie treści katechez i spotkań. Programy duszpasterskie winny być opracowywane na bieżąco, by można było lepiej uchwycić potrzeby i oczekiwania katechizowanych oraz by w swojej misji nauczania nieustannie otwierać się na natchnienia Ducha Świętego. Wdrożenie programu w parafii zależy od księdza proboszcza. Po- szczególne segmenty mogą być uruchomione w zależności od osób, które będą za nie odpowiedzialne oraz ze względu na zainteresowanie ze strony parafian. Ważne jest podejście indywidualne. Struktury w duszpasterstwie umożliwiają zorganizowaną katechezę, dlatego są potrzebne, by nawet dla niewielkiej ilości zainteresowanych rozpocząć formację katechetyczną na odpowiednim dla nich poziomie i z uwzględ- nieniem uwarunkowań egzystencjalnych.

A Concept of the Program of Biblical Catechesis in a Parish Summary

The present paper is a trial of a comprehensive view of the pastoral care in a parish with respect to the biblical catechesis. It brings for- ward a proposal of a general programme of biblical catechesis involving various groups of the faithful, which can be made more precise within selected ranges according to the needs and capabilities. Planning of cat- echetical projects and their verification, which falls within the scope of material catechetics, is mentioned as one of the tasks of catechetics. The paper is intended mainly for the researchers in the field of catechetics, especially those interested in the programming of catechesis.

Słowa kluczowe: katecheza parafialna, katecheza biblijna, program katechezy biblijnej. Keywords: parish catechesis, biblical catechesis, programme of biblical catechesis. 164 B. Stypułkowska

Bibliografia

1. Źródła

Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica de vocatione et missione Laicorum in Ecc- lesia et in Mundo „Christifideles laici”, AAS 81 (1989), 393-521, Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o powołaniu i misji świeckich w Kościele „Christifideles laici”, w: Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Tom I: 1979- 1995, Kraków 2006, 349-488. Ioannes Paulus II, Epistula apostolica de Mariali Rosario „Rosarium Virginis Ma- riae”, AAS 95 (2003), 5-36, Jan Paweł II, List apostolski o różańcu świętym „Rosarium Virginis Mariae”, Kraków 2002, 3-36. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994. Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1984. Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium duszpasterstwa służby liturgicznej, Warszawa 2009. Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 2001. Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznań 1998. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988. Paulus VI, Adhortatio apostolica de Evangelizatione in mundo humus temporis „Evan- gelii nuntiandi”, AAS 68 (1976) 5-76, Paweł VI, Adhortacja apostolska o ewangelizacji w świecie współczesnym „Evangelii nuntiandi”, w: https://opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/pawel_vi/adhortacje/evangelii_nuntiandi.html, [06.12.2017]. Wskazania Konferencji Episkopatu Polski dotyczące przygotowania do przyjęcia sakramentu bierzmowania, w: http://episkopat.pl/wskazania-konferencji-episkopatu-polski-dotyczace-przygotowania-do-przyjecia-sakramentu-bierzmowania/, [26.07.2017].

2. Opracowania

Buchta R., Katecheza parafialna młodzieży szkół ponadgimnazjalnych wsparciem w procesie przygotowania do małżeństwa i rodziny, w: Rodzina w trosce o życie – Kościół w trosce o rodzinę, red. R. Buchta, Katowice 2010, 183-201. Ceglarek R., Katecheza parafialna młodzieży szkół ponadgimnazjalnych w archidiecezji częstochowskiej w świetle Wskazań Duszpasterskich z 2005 r., WACz 84 (2010), 1-3, 139-158. Chałupniak R., Potrzeba i uzasadnienie wychowania religijnego w podstawowych środowiskach wychowawczych (rodzina, parafia, szkoła, media), „Katecheta” 51 (2007) 2, 3-13. Cogiel M., Rodzina i parafia w procesie religijnego wychowania młodego pokolenia, „Zeszyty Formacji Katechetów” 1 (2005), 23-27. Długosz A. – Stypułkowska B., Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000. Koncepcja programu katechezy biblijnej 165

Drączkowski F., Patrologia, Pelplin-Lublin 1998. Duda M., Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno-pastoralne, Częstochowa 2006. Duksa P., Metody pracy wychowawczej w Katolickim Stowarzyszeniu Młodzieży, „Pedagogia Christiana” 16 (2005) 2, 125-139. Duksa P., Metody pracy wychowawczej we wspólnocie lektorów, „Keryks. Między- narodowy Przegląd Pedagogicznoreligijny” 5 (2006), 197-212. Ferguson E., Anhanasius’ Epistola ad Marcellium in interpretationem Psalmorum, „Studia Patristica” 16 (1985), 295-308. Formacja ministrantów. Implikacje teologiczno-pedagogiczne, red. J. Guzowski, Olsztyn 2006. Katecheza parafialna – reaktywacja. Duszpasterstwo katechetyczne w parafii, red. R. Chałupniak – J. Kochel – J. Kostorz, Opole 2006. Majka J., Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1995. Marek Z., Katechetyka. Podział, EK 8, Lublin 2000, 1022-1023. Mendyk M., Katechetyka jako nauka, w: Wokół katechezy posoborowej. Księga pa- miątkowa dedykowana ks. biskupowi Gerardowi Kuszowi, red. R. Chałupniak – J. Kochel – J. Kostorz – W. Spyra, Opole 2004, 141-143. Morales J., Wprowadzenie do teologii, tłum. P. Rak, Kraków 2006. Murawski R., Historia katechezy. Katecheza w pierwszych wiekach, Warszawa 2011. Napiórkowski S.C., Jak uprawiać teologię, Wrocław 1991. Rahner K. – Vorgrilmer H., Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski – P. Pachciarek, Warszawa 1987. Standaert B., Lectio divina: przyszłość starodawnej praktyki monastycznej, w: Du- chowość starożytnego monastycyzmu. Materiały z międzynarodowej sesji naukowej, Kraków-Tyniec, 16-19 listopada 1994, red. M. Starowieyski, Kraków 1995, 183-194. Stead G.C., St. Athanasius on the Psalms, „Vigiliae Christianae” 39 (1985), 65-78. Stypułkowska B., Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015. Stypułkowska B., Biblijna katecheza o miłosierdziu w okresie paschalnym w ramach katechezy mistagogicznej, VeC 5 (2015), 211-233. Stypułkowska B., Biblijne przykłady ludzi wiary i modlitwy w zastosowaniu katechetycznym, „Polonia Sacra” 19 (2015) 3 (40), 117-139. Stypułkowska B., Chrzest w katechezie biblijnej kandydatów do bierzmowania, w: Rozbudzić pamięć chrztu. Chrzest w historii, teologii i katechezie, red. R. Ce- glarek – M. Borda, Częstochowa 2016, 301-320. Stypułkowska B., Katecheza biblijna młodzieży w szkole i parafii, CzST 42 (2014), 171-189 Stypułkowska B., Katecheza biblijna w parafii skierowana do osób dorosłych, „Ana- lecta Cracoviensia” 46 (2014), 155-170. Stypułkowska B., Katecheza biblijna w parafii skierowana do różnych grup doro- słych, „Polonia Sacra” 21 (2017) 2 (47), 103-119. Stypułkowska B., Katecheza biblijna w rodzinie, VeC 8 (2017), 33-84. Stypułkowska B., Katecheza w parafii w świetle obowiązujących dokumentów ko- ścielnych, VeC 3 (2014), 211-245. Stypułkowska B., Propozycje przedstawienia biblijnych przykładów wiary podczas lekcji religii i katechezy parafialnej, VeC 1 (2013), 50-77. 166 B. Stypułkowska

Stypułkowska B., Zadania szkolnej katechezy biblijnej w kształtowaniu duchowego zaangażowania podczas celebracji eucharystycznej, w: Pokochać Chrystusa w Eucharystii, red. B. Kozłowski – B. Stypułkowska, Częstochowa 2004, 83-108. Św. Atanazy, List do Marcelina o interpretacji psalmów, tłum. A. Tronina, „Vox Pa- trum” 10 (1990) 18, 310-315. Tomasik P., Metodologia katechetyki – podstawowe zagadnienia, „Studia Nauk Teo- logicznych PAN” 2 (2007), 276-277. Ks. Marian Duda Veritati et Caritati 9 (2017), 167-220 Częstochowa, WIT, UPJP II

Proboszczowie parafii Świętej Rodziny w Częstochowie w latach 1917-2017

Klasyczne pastoralne adagium przypisywane kard. G. Bonie (1609- 1674) głosi: „Kościół idzie do nieba na nogach swoich proboszczów”. Zmierza on poprzez czas i przestrzeń drogą, którą jest człowiek1. Ta pielgrzymka Kościoła odbywa się zazwyczaj we wspólnocie lokalnej, jaką jest parafia. Parafia bowiem to Kościół bliski człowiekowi, Kościół wśród ludzi i pomiędzy ludźmi, Kościół pochylony nad człowiekiem zarówno w jego wielkości, jak i jego nędzy. Bliskość Kościoła w parafii wobec człowieka winien uobecniać szczególnie proboszcz, jej własny pasterz. To przede wszystkim on czyni obecnym pośród parafialnego ludu Jezusa Chrystusa, Oblubieńca Kościoła, Głowę Kościoła, Jezusa Sługę, Dobrego Pasterza i Najwyższego Kapłana2. Parafia katedralna to szczególna parafia w łonie Kościoła partykularnego. Arcybiskup Stanisław Nowak z okazji jubileuszu 80-lecia parafii archikatedralnej św. Rodziny w Częstochowie nazwał ją „najbliż- szym zapleczem dla działalności apostolskiej biskupów częstochow- skich, najpełniej uczestniczącą w tajemnicy katedry”3. W konsekwencji proboszczowie katedralni byli także najbliższymi współpracownikami kolejnych pasterzy Kościoła częstochowskiego, pełniąc szereg ważnych

Ks. Marian Duda – dr teologii w zakresie teologii moralnej, dr hab. teologii w zakresie teologii pastoralnej, były dyrektor Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie, profesor stały teologii pastoralnej, były dyrektor Podyplomowego Studium Pastoralnego dla Kapłanów, były kierownik Sekcji Licencjackiej Wydziału Teologicznego UPJPII w Częstochowie. 1 Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae „Redemptor hominis” 14, AAS 71 (1979), 284-286, Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, Wrocław 1994, 40-43. 2 M. Duda, Parafia kawałek nieba… Do moich parafian i nie tylko (1996-2003), Częstochowa 2004, 10. 3 Słowo Księdza Arcybiskupa Metropolity Częstochowskiego dra Stanisława Nowaka, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii pw. św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 10- 11, 3 [nr specjalny]. 168 Ks. M. Duda urzędów w wymiarze diecezjalnym. Swoją troskę o należyty poziom służby Bożej, a także o strukturę materialną kościoła św. Rodziny, od roku 1925 dzielili z kolejnymi biskupami częstochowskimi, a w latach 1951-1985, także z Kapitułą Katedralną, która formalnie była proboszczem, a tzw. wikariusz aktualny (curatus) w jej imieniu spracował proboszczowski urząd4. W ciągu stu lat istnienia parafii św. Rodziny w Częstochowie (1917- 2017) urząd proboszcza (administratora) sprawowało w niej sześciu prezbiterów. Posługa dwóch pierwszych proboszczów trwała w sumie 73 lata: ks. B. Wróblewski (33 lata) i ks. J. Chwistecki (40 lat). To wła- śnie ci „mężowie Boży” głównie odbili swoje piętno na tej wspólnocie, przeprowadzając ją przez niemal całe trudne stulecie. Na pozostałych czterech proboszczów przypada zaledwie 27 lat duszpasterzowania: ks. Stanisław Gębka (11 lat), ks. Marian Duda (7 lat), ks. Bronisław Preder (6 lat) i ks. Jan Niziołek (3 lata). Poniżej poczet prezbiterów, którzy pełnili urząd proboszczowski w parafii św. Rodziny w Częstochowie w porządku chronologicznym.

1. Ks. Bolesław Bonawentura Wróblewski – proboszcz w latach 1917-1951

Urodził się w dniu 19 sierpnia 1867 r. we wsi Rzuchów5, pow. Koło, ówczesna gubernia kaliska. Jego rodzicami byli Wojciech (urzędnik są- dowy) i Eufemia z Majewskich6. Został ochrzczony w parafii Chełmno nad Nerem. Wiedzę na poziomie szkoły elementarnej zdobył w domu za sprawą swojej gruntownie wykształconej matki. Z domu rodzinnego wyniósł także szczery i głęboki patriotyzm, który cechował go przez całe życie. Po ukończeniu Męskiego Gimnazjum Klasycznego w Kaliszu, w 1884 r. w wieku 17 lat, wstąpił do włocławskiego seminarium duchownego. Studia filozoficzno-teologiczne odbył w latach 1884-1889. Święcenia kapłańskie z rąk bp. Aleksandra Bereśniewicza przyjął

4 Statuta Capituli Cathedralies Częstochowiensis. Titulus VI, CzWD 34 (1960) 2, 59-60. 5 Autorzy wielu opracowań podają jako miejsce urodzenia ks. B. Wróblewskiego miejscowość Chełmno, gdy tymczasem była to parafia jego urodzenia, do której należała miejscowość Rzuchów. Zob. J. Dębiński, Księża diecezji włocławskiej posłami i senatorami w II Rzeczpospolitej, „Studia Włocławskie” 9 (2006), 457. 6 Wyczerpującą biografię ks. B. Wróblewskiego opracował ks. prof. Jan Związek. Zob. J. Związek, Życie i działalność ks. Bolesława Wróblewskiego (1867-1951), Częstochowa 2001. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 169 w dniu 21 XII 1889 r. we Włocławku. Jako wikariusz pracował kolejno w trzech placówkach duszpasterskich: w parafii Warta k. Sieradza (1889-1890), w parafii św. Zygmunta w Częstochowie (1890-1891) – będąc formalnie na etacie wikariusza par. Mstów, a następnie w parafii św. Barbary w Częstochowie (1891-1894), gdzie położył duże zasługi w powstaniu parafii i jej funkcjonowaniu w pierwszych latach istnienia7. Mając niespełna 5 lat kapłaństwa, w dniu 20 czerwca 1894 r. zo- stał proboszczem parafii pw. św. Otylii w Rędzinach k. Częstochowy. Dzięki jego inicjatywie i staraniom podjęto budowę nowego kościoła w latach 1897-1901 (konsekrowany w 1903 r. pw. NMP Nieustającej Po- mocy), a także budynków parafialnych. Odznaczał się tam gorliwą pra- cą duszpasterską, dawał się poznać jako wybitny kaznodzieja. Rozwijał kult Matki Bożej Nieustającej Pomocy a także lokalny kult św. Otylii, szczególnej patronki chorujących na oczy8. Kolejną parafią proboszczowską ks. B. Wróblewskiego była parafia pw. św. Mikołaja w Wolborzu, w powiecie piotrkowskim, gdzie został mianowany 23 kwietnia 1906 roku. Dokonał tam gruntownej renowacji bardzo zaniedbanej starożytnej kolegiaty, która otrzymała nową polichromię, odrestaurował ołtarze, wybudował nowy chór muzyczny, wieżę świątyni pokrył blachą miedzianą, a całość ogrodził żelaznym parkanem. Odznaczał się także postawą społeczną, czego wyrazem było pełnienie przez niego funkcji prezesa miejscowej Ochotniczej Straży Pożarnej9. Nie krył także swego patriotyzmu, m.in. za przechowywanie w kościele sztandaru narodowego został ukarany przez władze carskie10.

7 AACz, sygn. AP 226, 1. 8 J. Związek, Życie i działalność, 25-29. 9 http://archidiecezja.lodz.pl/wolborz/old/pochodza.php, [15.01.2018]. 10 P. Kubicki, Bojownicy Kapłani za sprawę Kościoła i Ojczyzny w latach 1861- 1915, cz. III, t. II, Sandomierz 1939, 80: „Ks. Wróblewski Bolesław, ur. w 1867 r. 1. Czasowy jen.[jenerał] Gbr [gubernii] piotrkowskiej guberni 24 czrw [czerwca]. 1907 r. Nr 2773 powiadamia nlka [naczelnika] pow. piotrkowskiego, że księdza B. W., proboszcza parafii Wolbórz, pow. piotrkowskiego, skazał na 50 rb. grzywny za to, że w jego parafialnym kościele wykryto polski sztandar narodowy. Postanowienie to ma być wykonane od daty powyższej w ciągu tygodnia. Później zmniejszono karę do 10 rubli. 2. W piśmie swym z 31 st. 1909 r. Nr 1538 gbr [gubernator] piotrkowski donosi do Michała Edwardowicza Jaczewskiego, dyrektora kancelarii warsz. jen. Gbra [gubernatora], że proboszcz parafii Wolbórz, pow. piotrkowskiego, ksiądz B. W. na mocy postanowienia czasowego jen. gbra piotrkowskiego z 22 sierp. 1 907 r. Nr 4023 był skazany na 50 rb [rubli] kary za to, że przechowywał w miejscowym parafialnym kościele polski sztandar. Decyzja. ta była skierowana do uznania warsz. jen. gbra i ten zmienił ją, zmniejszając tę karę do 10 rb. W tym przeto tylko zakresie czasowy jen. 170 Ks. M. Duda

Jego szeroka działalność społeczna i narodowa była powodem szykan ze strony władz rosyjskich. Wszedł w konflikt z dziedzicem Bogusła- wic, „miejscowym donataryuszem”, którego to interwencja u władz car- skich ostatecznie doprowadziła do usunięcia go z probostwa w 1909 r.11. Pozbawiony probostwa, a w związku tym także utrzymania, przez rok nie mógł prowadzić żadnej działalności duszpasterskiej i przebywał bez żadnego przydziału w Kaliszu12. Po wcześniejszym zrzeczeniu się probostwa w Wolborzu, pod koniec 1910 r. otrzymał probostwo w Praszce, w ziemi wieluńskiej. Wpro- wadził pokój w parafii skonfliktowanej z poprzednim proboszczem. Rozbudował kościół parafialny o dwie nawy boczne oraz wieże kościel- ne, zbudował nowe zaplecze parafialne. Dał się tu poznać jako gorliwy duszpasterz, wybitny kaznodzieja, społecznik i patriota. Szerszy roz- głos przyniosła mu mowa na nabożeństwie żałobnym za śp. Henryka Sienkiewicza, wygłoszone w kościele farnym w Wieluniu 27 listopada 1916 r.13. Po utworzeniu dekanatu praszkowskiego 1 stycznia 1917 r., bp S. Zdzitowiecki mianował go tamtejszym dziekanem. Na koniec jego posługi w Praszce, 18 października 1917 roku, został mianowany kanonikiem honorowym kolegiaty kaliskiej14. Po siedmioletnim okresie duszpasterzowania w parafii praszkow- skiej ks. B. Wróblewski został mianowany pierwszym proboszczem nowo utworzonej parafii św. Rodziny w Częstochowie. Po dwudziestu trzech latach wracał do miasta, któremu poświęcił pierwsze lata kapłaństwa i w którym miał już zostać do końca swoich dni. Wcześniejszy kilkuletni okres duszpasterzowania w Częstochowie dawał mu znajomość miejscowej ludności i ich potrzeb duszpasterskich, jak i świadomość zmagania się z budową największego w ówczesnym zaborze rosyjskim kościoła pod wezwaniem św. Rodziny, budowanego od 1901 roku i jeszcze nie ukończonego. Właśnie ten kościół stał się kościołem parafialnym nowo powstałej parafii. Tworzenie więc od podstaw życia religijnego w nowej placówce duszpasterskiej musiało iść w parze z dziełem dokończenia tej monumentalnej budowli. Parafia św. Rodziny została wydzielona z parafii św. Zygmunta przez biskupa kujawsko-kaliskiego Stanisława Kazi- gbr piotrkowski 20 wrz.[września] 1907 r. Nr 4840 naznaczył karę na księdza B. W.”. 11 AACz, sygn. AP 226, 3. 12 AACz, sygn. AP 226, 41-45. 13 B. Wróblewski, Mowa na nabożeństwie żałobnym za śp. Henryka Sienkiewicza wygłoszona w kościele farnym w Wieluniu, dn. 27.XI.1916 r., Wieluń 1917. 14 AACz, sygn. AP 226, 4. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 171 mierza Zdzitowieckiego w dniu 22 sierpnia 1917 r. dekretem nr 103515. Obejmowała ona południową część miasta oraz miejscowości pod- częstochowskie: Wrzosowa, Słowik, Huta Stara, Sobuczyna, Brzeziny Wielkie i Małe, Bór oraz Stradom. Liczyła wówczas 24 484 wiernych16. Ks. Wróblewski nominację na proboszcza otrzymał w dniu 22 sierpnia17. Natomiast do Częstochowy przybył 24 października 1917 r., uroczyście powitany przez przedstawicieli częstochowskiego społeczeństwa i para- fii18. Lokalna prasa następującymi słowami witała go w Częstochowie: „W osobie ks. proboszcza Bolesława Wróblewskiego miasto nasze zyska- ło jednostkę szlachetnego serca, działacza społecznego miłującego szczerze swój kraj i lud, organizatora spółek, szkół, ochron, świetnego mów- cę, a znanego już z czasów pełnienia przezeń obowiązków wikarjusza [pisownia oryginalna] par. św. Zygmunta”19. W niedzielę 28 października 1917 r. w kościele św. Rodziny został ogłoszony dekret erygujący parafię, a ks. B. Wróblewski został wpro- wadzony w urząd proboszcza przez dziekana częstochowskiego ks. J. Nawrockiego. Dzień 29 października był pierwszym dniem działania nowej parafii i jej duszpasterza, dlatego też niektórzy uznali go za dzień utworzenia parafii, gdy tymczasem dekret erekcyjny parafii nosi datę 22 sierpnia. Trzeba więc raczej przyjąć, iż w dniu 29 października dekret wszedł po prostu w życie. Stąd różnica w datacji. Z braku plebani w nowej parafii proboszcz zamieszkał w Domu Krygiera przy ul. Kra- kowskiej20. Jego pierwszymi wikariuszami zostali: ks. Stefan Niedź- wiedzki i ks. Adam Krajewski21. Ks. B. Wróblewski jako pierwszy proboszcz wspólnoty parafialnej zorganizował życie parafialne od podstaw i kontynuował dzieło budowy nowej świątyni pw. św. Rodziny, rozpoczęte przez proboszczów parafii św. Zygmunta, przy współpracy z pierwszym biskupem częstochow-

15 Erekcja parafji św. Rodziny, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 245, 2-3: „[…] czasowo pozostaje z imienia filialną parafią św. Zygmunta, jednak rzeczywiście będzie samodzielną”. 16 Erekcja parafji św. Rodziny, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 247, 3. 17 AACz, sygn. AP 226, 41-45. 18 Uroczystość otwarcia parafji św. Rodziny, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 244, 3. 19 Tamże. 20 Zmiany w duchowieństwie, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 220, 2. Nowa plebania parafii św. Rodziny została zbudowana dopiero w latach trzydziestych XX w. Zob. W. Skrodzki, Archikatedra Świętej Rodziny w Częstochowie, Częstochowa 2000, 116. 21 Uroczystość otwarcia parafji św. Rodziny, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 244, 3. 172 Ks. M. Duda skim, aż do jej konsekracji w dniu 29 października 1950 r.22. Tak mó- wił o początkowym okresie tej współpracy jako proboszcz katedralny w czasie uroczystej akademii na Jasnej Górze w 10. rocznicę konsekracji i ingresu bp. Kubiny w dniu 2 lutego 1936 r.: „Na pierwszy plan wysunęła się Katedra, która nie była wykończona wewnątrz i zewnątrz. Jeszcze w 1926 roku dzięki staraniom J.E. ks. Biskupa podczas pobytu w Ameryce napłynęły ze zbiórek wśród Polonji [pisownia oryginalna] amerykańskiej fundusze, roboty przy wykończeniu Katedry ruszyły na- przód, wydatkowano 40 tysięcy zł. Z dalej napływających funduszów wybudowano w 1927 r. schody, odrzwia, okna, chór itd. kosztem 360 tysięcy złotych, a 6 listopada tegoż roku odbyło się uroczyste poświę- cenie i oddanie Katedry do służby Bożej”23. W latach 1917-1951, dzięki zapobiegliwości i pod kierunkiem pierwszego proboszcza, w katedrze wykonano wielu inwestycji. Zelektryfikowano budujący się kościół i wyposażono go w konieczny sprzęt i paramenty liturgiczne. W 1922 r. dokończono elewację kościoła, zewnętrznych arkad, szczytu frontowe- go i gzymsów. W latach 1923-1924 pokryto dachem niedokończone wieże, a w 1925 r. wyłożono fasadę kościoła cegłą licówką. Zbudowa- no także wieżę sygnaturki i zdjęto otaczający kościół las rusztowań, dzięki czemu jego monumentalna bryła mogła się ukazać w całej pełni. W 1926 r. udało się zasklepić nawy boczne, zaszklić okna całej katedry oraz zbudować chór muzyczny24. W 1927 r. dokończono tynkowanie całego wnętrza katedry, usunięto rusztowania w nawach, ułożono szerokie schody, prowadzące z placu do katedry. W 1934 r. wprawiono wi- traże do okien w prezbiterium, według projektu Winiarza i Rozena, oraz założono centralne ogrzewanie systemu Mahr’a. W 1935 r., w X-lecie powstania diecezji częstochowskiej, ufundowano wielki dzwon ku czci NMP Królowej Polski. W 1948 r. położono posadzkę z piaskowca no- rymberskiego. W latach 1946-1949 zbudowano organy o 101 głosach, wykonane przez firmę Biernackiego z Krakowa, dodając w późniejszych latach jeszcze 9 głosów, łącznie z szamadą hiszpańską. W latach 1945- 1946 staraniem Cechów Rzemiosła Chrześcijańskiego w Częstochowie

22 M. Duda, Historia parafii I Bazyliki Archikatedralnej pw. Świętej Rodziny w Czę- stochowie, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii pw. św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 10-11, 5 [nr specjalny]. 23 Z uroczystego obchodu Święta Papieskiego i 10-lecia Diecezji Częstochowskiej, „Goniec Częstochowski” 31 (1936) 28, 3. 24 B. W[róblewski], Kościół katedralny pod wezwaniem św. Rodziny w Częstochowie, „Niedziela” 1 (1926) 13, 1-3. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 173 wymalowano całą katedrę, wybudowano główny ołtarz wraz potężną nastawą ołtarzową z drewna dębowego, którą zaczęto wyposażać w pła- skorzeźby25. W okresie pełnienia urzędu proboszcza przez ks. Wróblewskiego w parafii św. Rodziny kwitło życie religijne zarówno w ramach tzw. duszpasterstwa zwyczajnego, jak i też w różnych formach apostolstwa, dawnych (Żywy Różaniec, Trzeci Zakon św. Franciszka, Straż Hono- rowa Serca Jezusowego) i nowych (Akcja Katolicka, Stowarzyszenie Pań Miłosierdzia św. Wincentego a Paulo)26. Proboszcz słynął coraz szerzej jako gorliwy i płomienny mówca, nie tylko w parafii, ale na terenie Jasnej Góry i całej diecezji. Współpracował także ściśle z bp. T. Kubiną, pełniąc szereg funkcji diecezjalnych, m.in był długoletnim dziekanem częstochowskim (1925-1939)27, konsultorem diecezjalnym (1925-1951)28, sędzią prosynodalnym29, delegatem biskupa do spraw gospodarczych seminarium duchownego, przewodniczącym Komisji Rozjemczej ds. Organistowskich30. Jako żarliwy patriota był zaangażowany w sprawy Ojczyzny, tak w okresie zaborów i obu wojen światowych, jak i w wolnej Polsce. W okresie gdy Polska odzyskiwała niepodległość, stał się głównym ka- znodzieją nie tylko w wymiarze lokalnym, ale i ogólnopolskim, przema- wiając wielokrotnie w czasie nabożeństw i manifestacji patriotycznych. W następujący sposób charakteryzowała go miejscowa prasa po wystą- pieniu na Jasnej Górze w dniu 18 lutego 1918 r., kiedy to protestowa- no przeciw oderwaniu Chełmszczyzny od Polski: „Wielce patriotyczne kazanie wygłosił z wałów klasztornych kapłan patrjota [pisownia oryginalna] proboszcz parafii św. Rodziny, ks. kan. Bolesław Wróblew- ski, który za swe stanowisko wiernego syna Ojczyzny zniósł już wiele prześladowań ciemięzców”31. W 1918 r., w czasie pochodu przemie- rzającego Aleje NMP, proboszcz parafii św. Rodziny wołał: „Gdybym mógł serce wyjąć i otworzyć to w nim wyryte tylko dwa wyrazy Bóg

25 W. Skrodzki, Archikatedra Świętej Rodziny, 55. 26 J. Związek, Życie i działalność, 68-69. 27 AACz, sygn. AP 226, 41-45; Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 14 (1939) 1, 12. W strukturach diecezji kujawsko-kaliskiej był dziekanem częstochowskim od 1 stycznia 1919 r. 28 AACz, sygn. AP 226, 21-22. 29 Chronica Dioecesana, WD, 1(1926) 1, 14. 30 AACz, sygn. AP 226, 41-45. 31 Modły na Jasnej Górze, „Goniec Częstochowski” 13 (1918) 41, 3. 174 Ks. M. Duda i Ojczyzna składająca się z ludu polskiego”32. Takich patriotycznych wystąpień ze strony ks. Wróblewskiego było wiele33. Jak notują archi- wa, pierwszą przysięgę żołnierską w niepodległej Polsce na placu przed ratuszem częstochowskim przyjmował właśnie ks. B. Wróblewski34. Podczas walk polsko-ukraińskich o Lwów współtworzył Komitet Nie- sienia Pomocy dla Lwowa, a w czasie powstań śląskich działał w Komi- tecie Niesienia Pomocy dla Górnego Śląska35. W okresie wojny polsko- -bolszewickiej wraz matką Eufemią zorganizował dla wyruszających na front kuchnię i herbaciarnię. W wolnej Polsce został wybrany posłem na Sejm Ustawodawczy z poparcia Związku Ludowo-Narodowego Zie- mi Wieluńskiej (1919-1923). Jako poseł należał do grona umiarkowanych posłów duchownych i rzadko zabierał głos z trybuny sejmowej. W Sejmie wystąpił 21 marca 1922 r. w sprawie pozostawienia Sądu Okręgowego w Częstochowie. Jednocześnie wraz z posłami NZL zwró- cił się o przywrócenie Sądów Pokoju w Kamienicy Polskiej, Mstowie i Truskolasach36. Wzruszające słowa wypowiedział z trybuny sejmowej w dniu 13 stycznia 1920 r., prezentując Wniosek Komisji Opieki Spo- łecznej w sprawie natychmiastowego powołania organizacji pogotowi opiekuńczych dla dzieci opuszczonych i zaniedbanych. Mówił: „Ile w zakładach naszych poprawczych, dotąd nazwanych karnymi, znajduje się dzieci, które się tam znalazły wskutek zbiegu okoliczności. Wszak największa ilość tych dzieci rekrutuje się z dzieci ulicy, które nigdy nie były wychowywane, które zawsze były opuszczone, krzywdzone, które nie zaznały pieszczoty macierzyńskiej, ciepłego słowa i właśnie te dzieci w takiej atmosferze żyjące, czyż mogą się uzdrowić, czyż mogą wyjść na pożytecznych członków społeczeństwa? A przecież w serduszkach tych dzieci kiełkują dobre nasiona i dlatego też nie możemy się obo- jętnie na te rzeczy zapatrywać i musimy się zająć serdecznie naszymi zakładami poprawczymi dla dzieci”37.

32 Pochód narodowy i uchwały Polskiego Zjednoczenia Ludowego w Częstochowie, „Goniec Częstochowski” 13 (1918) 273, 2-3. 33 Z.S. Jabłoński, Jasna Góra w drodze do niepodległości 1914–1918, „Ziemia Czę- stochowska” 40 (2014) 17-48. 34 J. Związek, „Ziemia Częstochowska” w sprawach kościelnych w Częstochowie i okolicy, „Ziemia Częstochowska” 40 (2014), 209; Tenże, Działalność patriotyczna ks. Bolesława Bonawentury Wróblewskiego, w: Rocznik Muzeum Częstochowskiego 2009, t. 9, red. E. Miszczyńska, Częstochowa 2009, 148-162. 35 Tenże, „Ziemia Częstochowska” w sprawach kościelnych, 151-225. 36 J. Dębiński, Księża diecezji włocławskiej, 457. 37 Sprawozdanie stenograficzne ze 109 posiedzenia Sejmu Ustawodawczego z dnia 13 Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 175

Odznaczał się także niezwykłym charyzmatem społecznika. Ini- cjował działalność charytatywną i ją prowadził, zwłaszcza wobec osie- roconych dzieci. Od 1922 r. działał w zarządzie częstochowskiego od- działu Związku Obrony Kresów Zachodnich, które zajmowało się m.in. pomocą dla Polaków z Niemiec. W tym samym roku współtworzył Ko- mitet Obrony Przeciwgazowej, a w 1924 r. został prezesem Ligi Obro- ny Przeciwgazowej. Należał też do zarządu częstochowskiego oddziału PCK i był wykładowcą na ich szkoleniach. Od 11 lipca 1929 r. pełnił funkcję prezesa Towarzystwa Dobroczynności w Częstochowie, które w 1931 r. zostało włączone w Związek Instytucji Opiekuńczych i Sto- warzyszeń Dobroczynnych Diecezji Częstochowskiej. Prowadził nadal w tych ramach organizacyjnych działalność dobroczynną. Organizował pomoc dla najbiedniejszych. W 1926 r. uruchomił kuchnię dla ubogich przy domu noclegowym przy ul. Wesołej, gdzie od 1 grudnia do 1 maja wydawano codziennie ponad 300 obiadów38. Tylko w roku 1938 prowadzona przez ks. Bolesława Wróblewskiego kuchnia dla najbiedniejszych wydała 36 000 obiadów39. Kierował w latach 1918-1950 sierocińcem dla dzieci przy ul. Piotrkowskiej, utrzymując go z własnych fundu- szy40. W 1933 r. tylko w tej placówce znajdowało się 110 wychowan- ków41. W okresie letnim dla dzieci była prowadzona akcja kolonii letnich w Poraju. Nadzorował także działalność innych placówek dobroczynnych (Przytułek dla Starców przy ul. Ogrodowej 35 i Zakład Związku Zawodo- wego Chrześcijańskiej Służby Domowej przy ul. Wolności 29)42. W 1925 r. był jednym z inicjatorów budowy pomnika nieznanego żołnierza w Alei Sienkiewicza. Na początku okupacji niemieckiej był represjonowany, ale od 1940 r. organizował pomoc materialną dla Polaków wysiedlonych z innych regionów Polski oraz ratował ludność żydowską. Ks. J. Kapuściński, podkreślając niektóre fakty z tego okresu jego działalności, napisał: „Swoją postawą duszpasterza i społecznika zyskał wielkie uznanie wśród mieszkańców Częstochowy. Zaufali mu także miejscowi Żydzi. Korzystając ze sposobności, iż teren parafii ka- stycznia 1920 r., w: http://dlibra.umcs.lublin.pl/dlibra/docmetadata?id=6682&from=publication, [22.12.2017]. 38 AACz, sygn. AP 226, 41-45. 39 M. Pabich, Działalność dobroczynna na terenie diecezji częstochowskiej w okresie dwudziestolecia międzywojennego, VeC 4 (2015), 380. 40 Tamże, 384. 41 Tamże, 383. 42 J. Związek, Życie i działalność, 62-66. 176 Ks. M. Duda tedralnej sąsiadował z miejscowym gettem, ks. Wróblewski włączył się w niesienie pomocy prześladowanym Żydom. W pierwszej kolejności zajął się ratowaniem dzieci żydowskich. O różnych porach dnia i nocy zaufani ludzie wyprowadzali te dzieci z getta, a następnie opiekę nad nimi przejmował sędziwy proboszcz. Miał wówczas ok. 75 lat. Dzie- ci żydowskie były następnie umieszczane w sierocińcach częstochow- skich lub w domach polskich rodzin. Trudno ustalić liczbę uratowanych w ten sposób dzieci. Niektórzy podają, że mogło ich być kilkadziesiąt. Innym wymiarem jego prożydowskiej działalności było wydawanie ratowanym katolickich metryk chrztu. Zachowało się nawet pisem- ne wspomnienie, że gdy przychodził czas, wkładał on czapkę pilotkę i ubrany po cywilnemu (bez sutanny) motocyklem wyruszał wraz z innym księdzem w okolice Częstochowy. Pewnego razu przed taką po- dróżą powiedział: «Dziś mamy odwiedzić kilka rodzin żydowskich pod Częstochową. Tam są nie tylko dzieci, jest też wielu dorosłych, którzy chcą teraz uchodzić za chrześcijan. Chrzest jest sakramentem naszego Kościoła. Oni mają własny kościół, ale nie wolno im go odwiedzać. Ja daję im tylko te zaświadczenia, żeby w razie potrzeby mogli je pokazać Niemcom. Nie polewam ich wodą święconą, jeśli tego nie chcą, ale jak im ten papier daję, to robię nad nimi znak krzyża, żeby i Pan Jezus wziął ich pod opiekę. […] wierzę, że On [Bóg – M.D.] mi to oszustwo wyba- czy. W porównaniu z ludzkim życiem każdy papier jest bez znaczenia». W 1944 r. za swoją niezłomną postawę humanitarną został dotkliwie pobity przez funkcjonariuszy gestapo, którzy przeprowadzali rewizję w jego mieszkaniu. Nie znaleźli jednak żadnych śladów jego działalności prożydowskiej. Na skutek tego zajścia ucierpiała siostra ks. Wróblew- skiego, którą tak pobito, że po kilku dniach zmarła”43. Za swoją wszechstronną działalność ks. Wróblewski był docenia- ny przez władze kościelne. Był kanonikiem honorowym kapituły kolegiackiej w Kaliszu (1917 r.) i kapituły katedralnej w Lublinie (1919 r.), prałatem domowym Jego Świątobliwości (1924 r.), wreszcie protonota- riuszem apostolskim (1949 r.). Posiadał także odznaczenia państwowe: Złoty Krzyż Zasługi (1938 r.), Medal Niepodległości (1938 r.), Medal Stowarzyszenia Weteranów Armii Polskiej w Ameryce (1929 r.), Mie- cze Hallerowskie. Zmarł 7 czerwca 1951 r. w Częstochowie. Został pochowany w głów- nej Alei na cmentarzu Kule, gdzie leży także jego matka i inni członkowie

43 J. Kapuściński, W poszukiwaniu przemilczanej prawdy, „Niedziela” 54 (2011) 48, 34-35. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 177 rodziny. W katedrze zostało umieszczone epitafium ku jego czci, obecnie w zachodniej części transeptu, ufundowane przez wiernych. Był według powszechnej opinii człowiekiem wielkodusznym o nie- samowitej wrażliwości serca, świątobliwym kapłanem, gorliwym duszpasterzem, prawdziwym ojcem parafii, budowniczym i odnowicielem kościołów. Był niepodważalnym autorytetem moralnym Częstochowy44. W okresie przedwojennym w ankiecie „Gońca Częstochowskiego” za- jął czołowe miejsce wśród najbardziej popularnych częstochowian45. Bp Kubina, prosząc Stolicę Apostolską o mianowanie go infułatem z racji 60-lecia kapłaństwa, napisał: „budując i urządzając katedrę nigdy nie zaniedbał pracy duszpasterskiej. Zawsze był wzorowym duszpasterzem, prawdziwym ojcem dla sierot i biednych, wybitnym kaznodzieją, pobożnym kapłanem i oddanym Stolicy Apostolskiej, co streszcza się w określeniu go prawdziwym filarem wiary i miłosierdzia, a przy tym jednym z najbardziej zasłużonych kapłanów w Polsce46.

2. Ks. Józef Chwistecki – proboszcz w latach 1951-1990

Urodził się 7 lipca 1907 r. w Jaworznie, należącym wówczas do powiatu chrzanowskiego w woj. krakowskim. Jego rodzicami byli Franciszek i Wiktoria z domu Sroka. Ochrzczony został w miejscowym kościele parafialnym 16 lipca tegoż roku. Swoją edukację rozpoczął w rodzinnym mieście, kończąc tam w roku 1918 pięcioklasową Szko- łę Powszechną. Naukę kontynuował w Prywatnym Gimnazjum im. H. Haszcza w Chrzanowie47. Ukończył jednak tylko jedną klasę gimna- zjalną, po czym miał czteroletnią przerwę, spowodowaną, jak się wydaje, wątłym stanem zdrowia. W 1923 r. zdał do V klasy Państwowego Gimnazjum im. Staszica w Chrzanowie. W tym okresie angażował się w ruch harcerski, przynależąc do Hufca w Jaworznie, którego został komendantem w roku 192648. Zachowały się z tego okresu jego wspo-

44 M. Duda, Przedmowa, w: J. Związek, Życie i działalność, 2-5. 45 AACz, sygn. AP 226, 41-45. 46 AACz, sygn. AP 226, 38. 47 M. Duda, Ks. Józef Chwistecki (1907-1994), WACz 68 (1994) 11, 65-68. Biogram ks. J. Chwisteckiego został opracowany na podstawie: AKMCz, sygn. 150/325; 50 lat Kapituły Częstochowskiej 1951-2001, red. K. Korn – R. Rataj – T. Siudy, Częstochowa 2002, 107-108. 48 Związek Harcerstwa Polskiego. Chorągiew Śląska. Hufiec Jaworzno im. hm. Stefana 178 Ks. M. Duda mnienia, opublikowane drukiem w jednodniówce z okazji X rocznicy powstania miejscowego hufca49. Egzamin dojrzałości, typu matema- tyczno-przyrodniczego, złożył pomyślnie po ukończeniu klasy ósmej gimnazjum w roku 192750. Po rocznej przerwie od uzyskania matury zgłosił się do Często- chowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie i został przyjęty w poczet alumnów w dniu 13 października 1928 r. Rozpoczął wówczas równocześnie studia na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiel- lońskiego w Krakowie. W ramach formacji seminaryjnej, w katedrze częstochowskiej przyjął przewidzianą ówczesnym prawem kościel- nym tonsurę, włączającą go do stanu duchownego i inkardynującą do diecezji częstochowskiej. Miało to miejsce w dniu 18 stycznia 1931 r., w kaplicy seminaryjnej. Następnie przyjął też egzorcystat i akolitat w dniu 21 lutego 1932 r. oraz święcenia wyższe – subdiakonat – 19 lutego 1933 r. Diakonat otrzymał 15 kwietnia 1933 r. na Jasnej Górze51. Na Jasnej Górze również, po zakończeniu studiów seminaryjnych, przyjął święcenia kapłańskie z rąk ks. bpa T. Kubiny w dniu 4 czerwca 1933 r.52. Zaraz po święceniach rozpoczął się dla ks. J. Chwisteckiego okres wytężonej i bardzo długiej, bo trwającej ponad sześćdziesiąt lat pracy kapłańskiej. Na pierwszą placówkę duszpasterską władza diecezjalna wyznaczyła go w charakterze wikariusza do parafii św. Katarzyny w Grodźcu (obecnie dzielnica Będzina), gdzie uczył też religii w Szkole nr 2 jako nauczyciel kontraktowy. Był tam również kapelanem miejscowej drużyny harcerskiej53. Po roku, po odbytej chorobie zapalenia płuc, został przeniesiony do Szkoły nr 1. Po dwóch latach, w roku 1935, zo- stał mianowany wikariuszem parafii św. Zygmunta, najstarszej placów- ki duszpasterskiej w ówczesnej Częstochowie54. Świadczy to z pewno- ścią o tym, że już na początku swej drogi kapłańskiej bardzo dobrze zdał egzamin ze swej gorliwości kapłańskiej, a także ze swych zdol- ności i zarazem umiejętności duszpasterskich. Oprócz pracy w parafii

Dwornickiego, w: http://www.jaworzno.zhp.pl/hufiec/historia/ [22.12.2017]. 49 J. Chwistecki, Z obozów harcerzy jaworznickich, w: 10-lecie Harcerstwa w Jaworz- nie. Jednodnjówka 1921-1931, Jaworzno 1931, 17-20. 50 M. Duda, Ks. Józef Chwistecki, 65-68. 51 AKMCz, sygn. 150/325, brak paginacji. 52 M. Kołodziejczyk, Wychowankowie Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie w latach 1926-1960, CzWD 34 (1959) 7, 263. 53 Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 8 (1933) 4, 50. 54 Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 10 (1935) 5, 56. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 179 nauczał religii w szkołach nr 4 i 1055. W parafii św. Zygmunta pracował do roku 1937. Wówczas to bowiem bp T. Kubina zlecił mu odpowie- dzialną posługę w Wyższym Częstochowskim Seminarium Duchow- nym w Krakowie, mianując go prefektem alumnów56. Funkcję tę łączył z funkcją prokuratora (ekonoma) do września 1939 r. Prowadził równo- cześnie zajęcia z liturgiki (1939-1945), śpiewu gregoriańskiego (1937- 1939)57, a w latach 1939-1940 i 1941-1942 wykładał historię Kościoła powszechnego58. Tytuł magistra otrzymał tuż przed wojną, 29 czerwca 1939 r., na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Po nominacji rektora ks. Stanisława Czajki na biskupa pomocniczego diecezji częstochowskiej, 30 października 1944 r. bp Kubina miano- wał ks. J. Chwisteckiego wicerektorem seminarium, z poleceniem peł- nienia obowiązków rektora aż do odwołania. Nastąpiło ono wkrótce, 16 sierpnia 1945 r., zresztą na prośbę samego zainteresowanego. Okres pracy w Seminarium, aczkolwiek tylko ośmioletni, obfitował jednak w niezwykłe trudności. Był to bowiem czas okupacji hitlerowskiej, w czasie której Częstochowskie Seminarium w Krakowie, wyrzucone ze swojego gmachu, skazane było na kilkuletnią poniewierkę i nieustannie było zagrożone w swym istnieniu zarówno jako instytucja, jak i jako wspólnota wychowawców i wychowanków. „Niemcy […] chcieli prze- jąć ten budynek na swoje potrzeby. W międzyczasie prefekt seminarium ks. Józef Chwistecki dowiedział się od zaufanych Polaków pracujących w urzędach niemieckich, że było planowane wywiezienie kleryków czę- stochowskich na roboty przymusowe do Niemiec” – tak opisuje jeden z dramatycznych epizodów tego czasu ks. J. Związek59. Ten ciężki okres próby ks. Chwistecki zniósł bardzo dzielnie, wspierając ówczesnego rektora ks. Stanisława Czajkę w odważnym przeprowadzeniu Semina- rium i jego alumnów przez gehennę wojny60. W czasie okupacji zaanga- żowany był w podziemnej Armii Krajowej pod pseudonimem „Górny”,

55 A. Cieślak, Chwistecki Józef – ksiądz, w: http://absolwent.traugutt.net/index.php?- page=comment& what=pers&id=69, [21.12.2017]. 56 Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 12 (1937) 4, 74. 57 M. Barcik, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego (1939-1945), w: Stu- dia do dziejów Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, t. 13/1, red. M. Zwiercan, Kraków 2001, 93-95. 58 J. Kapuściński, Historia Kościoła i patrologia w Częstochowskim Seminarium Du- chownym (1926–2013), „Ziemia Częstochowska” 40 (2014), 54. 59 J. Związek, Z dziejów Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie (1926-1991), VeC 6 (2016), 378. 60 Tamże, 382. 180 Ks. M. Duda jako szef odpowiadający za referat kolportażu Samodzielnego Śląskie- go Okręgu ZWZ-AK61. Po przejściu z Krakowa do Częstochowy, wraz z zakończeniem działań wojennych, a zarazem nastaniem nowego, totalitarnego systemu, ks. Chwistecki oddał się już bez reszty temu miastu – z początku młodzieży częstochowskiej, służąc jej jako prefekt, a następnie już do końca swoich dni parafii św. Rodziny w Częstochowie i Bazylice Ka- tedralnej. Tą swoją posługą służył także całej diecezji i jej kolejnym pasterzom. 4 września 1945 r. został skierowany przez władzę diece- zjalną do pracy w Państwowym Liceum i Gimnazjum im. R. Traugutta w Częstochowie. 7 września 1945 r., po reaktywacji Koła Księży Pre- fektów w Częstochowie, został wybrany jego prezesem, a w roku 1948 wybrano go na członka Zarządu Diecezjalnego Księży Prefektów oraz na jego Wiceprezesa62. W latach 1945-1951 pełnił funkcję prefekta Li- ceum Męskiego im. R. Traugutta i prywatnego Liceum Koedukacyj- nego dla Dorosłych. A oto jak go wspomina jeden z wychowanków: „W szkole naszej uczył religii i dobrych obyczajów nie tyle według ustalonych programów, ile przykładem swego niemal ascetycznego życia. Tak sam w sylwetce, skupiony, pozornie nieprzystępny, nie odznaczał się zdolnościami krasomówczymi, ale przekonywał sposobem myśle- nia i wyrozumiałością”63. Inny z wychowanków zaświadczył po latach: „Natomiast dobrze pamiętnym kapłanem – sensu stricte – był nasz drogi – prefekt, ks. Józef Chwistecki, […] Nasz prefekt niewątpliwie był księdzem wierzącym i dawał wtedy wciąż tego dowody. Nawet, gdy paru naszych kolegów klasowych wstrzymywało się od modlitwy na początku zajęć i opuszczało klasę na czas lekcji religii”64. W trudnych dla kościoła czasach, w 1949 r., dyrektor szkoły tak opiniował postawę ks. Chwisteckiego: „Poziom moralny normalny, uspołeczniony, kocha młodzież, gorliwy i sumienny w pełnieniu obowiązków. Upłynęły zaledwie dwa lata, by decyzją Ministerstwa Oświaty z 27 marca 1951 r.

61 Polska podziemna. Samodzielny Okręg Śląski ZWZ-AK, w: http://www.dws-xip.pl/ PW/formacje/pw2020.html, [22.12.2017]. 62 R. Ceglarek, Katechizacja w diecezji częstochowskiej (1926-1951), Częstochowa 2008, 158-159. Zob. R. Ceglarek – J. Kapuściński, Zarząd Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w Częstochowie (1929-1949), Częstochowa 2015. 63 A. Cieślak, Chwistecki Józef – ksiądz, w: http://absolwent.traugutt.net/index.php?- page=comm ent&what=pers&id=69, [15.12.2017]. 64 R. Bankiewicz, Traugutt w moim życiu, w: http://absolwent.traugutt.net/index.php?- page=comment& what=memo&id=675, [22.12.2017]. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 181 przenieść ks. Chwisteckiego w stan nieczynny, ponieważ stwierdzono, że «Ksiądz nie wychowuje powierzonej sobie młodzieży w duchu obecnej rzeczywistości»”65. 22 stycznia 1948 r. na prośbę władz uczelnianych został mianowany kapelanem Towarzystwa Bratniej Pomocy Studentów w ówczesnej Wyższej Szkole Administracyjno-Handlowej w Częstochowie66. Oprócz pracy katechetycznej spełniał on równocześnie posługę kapelana Zakła- du dla Paralityków pw. św. Antoniego przy ul. Wieluńskiej 1. W trudnych latach stalinowskich, gdy wielu prefektów usuwano ze szkół, aby wreszcie zlikwidować tam lekcje religii67, zorganizował on katechezę dla młodzieży szkół częstochowskich jako pozaszkolny prefekt dla młodzieży szkół średnich (męskiej i żeńskiej), ucząc w roku szkolnym 1950/1951, z braku odpowiednich pomieszczeń przy parafiach, na Ja- snej Górze i w katedrze. Wspomina ten okres prof. Kazimierz Braun: „[…] religia została usunięta ze szkoły i od tamtego czasu chodziłem na religię do katedry. Lekcje odbywały się na plebanii, prowadził je po- ważny i przyjazny proboszcz ks. prałat Józef Chwistecki”68. Nowy rozdział rozpoczął się dla niego w dniu 29 sierpnia 1951 r., kiedy to drugi biskup częstochowski Zdzisław Goliński mianował go administratorem parafii św. Rodziny w Częstochowie. Po powstaniu Kapituły Katedralnej, zgodnie z jej statutem, pełnił funkcję wikariusza aktualnego parafii katedralnej (curatus)69. Po ogłoszeniu w 1983 r. Ko- deksu Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, oddzielającego kapitułę od parafii, został mianowany pełnoprawnym proboszczem wspólnoty katedralnej w 1985 r. Jego 40-letnie proboszczowanie w parafii katedralnej odznaczało się wyjątkową gorliwością, systematycznością i wytrwałością, zwłaszcza gdy chodzi o pracę na odcinku katechizacji, a także katechezę dorosłych w grupach stanowych i duszpasterstwie charytatywnym. Natomiast w wymiarze materialnym jego działalność ukierunkowana była na dokończenie wystroju wnętrza katedry i jej nieustanną renowację70.

65 A. Cieślak, Chwistecki Józef – ksiądz, w: http://absolwent.traugutt.net/index.php?- page=comment& what=pers&id=69, [15.12.2017]. 66 Zmiany w diecezji, WD 18 (1948) 1, 28. 67 R. Ceglarek, Katechizacja w diecezji, 276. 68 Wspomnienie prof. Kazimierza Brauna, w: http://www.absolwenci.sieniu.czest.pl/ index.php?show =art&which=3767, [22.12.2017]. 69 Statuta Capituli Cathedralies, 60. 70 M. Duda, Ks. Józef Chwistecki, 67. 182 Ks. M. Duda

W latach 1951-1990, przy szczególnym zaangażowaniu bp. Z Golińskie- go (1951-1963) oraz członków Kapituły Katedralnej (ks. J. Chwistec- kiego, Ks. W. Gołąba, Ks. W. Kochanowskiego) i bp. S. Bareły (1964- 1984), nastąpiło docelowe wyposażenie wnętrza katedry. Dokonano więc następujących ważnych inwestycji: zakończono budowę nastawy ołtarza głównego, według projektu Zygmunta Gawlika, w formie pseudotryptyku z rzeźbami z drewna lipowego obrazującymi życie Świętej Rodziny, umeblowano prezbiterium, umieszczając w nim katedrę biskupią (urzędowe miejsce przewodniczenia biskupa diecezjalnego w czasie liturgii) oraz stalle kanonickie dla Kapituły Katedralnej, erygowanej przez papieża Piu- sa XII bullą Per oportune sane w dniu 5 sierpnia 1951 r. Zbudowano tak- że ambonę, w transepcie urządzono ołtarze: Najświętszego Sakramentu z nastawą wykonaną ze srebra (obecnie Chrystusa Króla – strona zachod- nia transeptu) i Matki Bożej Częstochowskiej (strona wschodnia transeptu), dano balustrady przy wejściu do prezbiterium oraz do bocznych kaplic w transepcie – wszystko z czerwonego granitu. Założono następ- nie witraże w transepcie oraz rozetę nad organami, wyposażono i umeblowano zakrystię, zbudowano sarkofag ku czci biskupa Teodora Kubiny oraz kryptę grobową biskupów częstochowskich w podziemiach kaplicy Matki Bożej. Ufundowano również tablicę pamiątkową w kaplicy Mat- ki Bożej dla pierwszego proboszcza katedralnego (obecnie przeniesiona do kaplicy Chrystusa Króla w transepcie) oraz epitafium księży diecezji częstochowskiej zamordowanych w czasie II wojny światowej (obecnie przeniesiona do kaplicy pierwszych męczenników częstochowskich), umeblowano nawę główną w stylowe ławki, ustawiono sześć stylowych konfesjonałów dębowych w nawach bocznych, zakupiono trzy dzwony, umieszczone we wschodniej wieży, i urządzono kaplicę Chrztu Pańskiego (obecna kaplica Miłosierdzia Bożego)71. 22 czerwca 1962 r. papież Jan XXIII, na prośbę bp. Zdzisława Go- lińskiego, nadał katedrze Świętej Rodziny tytuł Bazyliki Mniejszej, o czym informuje granitowa tablica z herbem papieża Jana XXIII przed głównym wejściem do archikatedry. Za pontyfikatu biskupa Stefana Bareły, kaplica Matki Bożej Częstochowskiej, w lewym skrzydle transeptu, otrzymała miedzianą nastawę, pokryto dach katedry blachą mie- dzianą, zaankrowano mury, zbudowano pomnik papieża Jana Pawła II, upamiętniający Jego pobyt w katedrze w czerwcu 1979 r. i wmurowano epitafium ku czci biskupa Zdzisława Golińskiego.

71 W. Skrodzki, Archikatedra Świętej Rodziny, 100-101. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 183

Za pontyfikatu biskupa Stanisława Nowaka (od 1984) urządzono kaplicę Najświętszego Sakramentu, przylegającą od strony wschodniej do prezbiterium, umieszczono epitafium bp. Stefana Bareły, umieszczono stacje Drogi Krzyżowej – autorstwa częstochowskiego malarza Jaro- sława Kweclicha z fundacji ks. Józefa Chwisteckiego72. Obowiązki proboszczowskie nie przeszkadzały ks. Chwisteckiemu w owocnym wspieraniu pasterzy Kościoła częstochowskiego na róż- nych odcinkach życia diecezjalnego. I tak, 2 listopada 1951 r. został mianowany przez bp. Z. Golińskiego członkiem Diecezjalnej Rady Szkolnej, 9 września 1951 r. – członkiem Rady Duszpasterskiej przy kurii diecezjalnej, 2 listopada 1952 r. – przewodniczącym Diecezjalnej Rady ds. Organistów, 31 grudnia 1957 r. – dziekanem nowo utworzo- nego dekanatu Częstochowa II (funkcja ta była mu powierzana wielokrotnie: 8.05.1970 r., 17.03.1975 r., 8 05.1980 r.), 1958 – proboszczem konsultorem73, 10 stycznia 1959 r. – rejonowym wizytatorem religii dla szkół średnich miasta Częstochowy, 16 grudnia 1960 r. – wiceprzewod- niczącym Komitetu ds. konsekracji bp. S. Bareły i odpowiedzialnym za sekcję porządkową w tymże Komitecie, 9 lutego 1961 r. – wiceprze- wodniczącym Diecezjalnej Rady de Vigilantia, 9 września 1964 r. – proboszczem konsultorem, 7 stycznia 1970 r. – organizatorem ośrodka przygotowania do małżeństwa dla dekanatów Częstochowa I i II z misją kanoniczną do głoszenia nauk w tym zakresie, 1 marca 1970 r. – człon- kiem Komisji ds. Artystyczno-Budowlanych Bazyliki Katedralnej, 18 października 1973 r. – I Wiceprzewodniczącym Diecezjalnego Komite- tu Roku Świętego74, 12 października 1977 r. – członkiem Podkomisji ds. Seminariów Duchownych Komisji ds. Powołań i Seminariów Duchow- nych II Synodu Diecezji Częstochowskiej i 10 października 1988 r. – członkiem Komisji ds Bazyliki Katedralnej75. Za swoją wierną służbę Bogu w kapłaństwie oraz oddanie Kościo- łowi i Jego pasterzom był on wielokrotnie odznaczany godnościami papieskimi i biskupimi. W 1951 r. został mianowany kanonikiem honorowym Kapituły Katedralnej, a 9 lutego 1966 r. pismem Stolicy Apo- stolskiej, l. 4699/66, podpisanym przez papieża Pawła VI, wydanym

72 M. Duda. Parafia kawałek nieba, 295-296. 73 Katalog kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej 1958, Częstochowa 1958, 21-23. 74 M. Duda, Ks. Józef Chwistecki, 67. 75 Katalog kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej 1978, red. J. Związek, Częstochowa 1978, 55, 68. 184 Ks. M. Duda przez Datarię Apostolską, podniesiony został do godności kanonika gremialnego i instalowany w dniu 30 października 1966 r. W latach 1974- 1987 był kanonikiem penitencjarzem. 3 lipca 1975 r. został odznaczony przez papieża Pawła VI godnością Prałata Honorowego, a 27 grudnia 1987 r. otrzymał godność Prałata Kustosza Kapituły. Od 1993 r. był też Prałatem Scholastykiem. W dniu 30 kwietnia 1990 r. bp Stanisław Nowak zwolnił go z obo- wiązków proboszcza parafii katedralnej i przeniósł na emeryturę na jego własną prośbę, skierowaną do władzy diecezjalnej 13 marca 1990 r. Mieszkał nadal na plebani katedralnej i służył pomocą duszpasterską w parafii, w miarę swoich sił i możliwości. Po krótkotrwałej chorobie zmarł 2 lipca 1994 r. w szpitalu na Ty- siącleciu w Częstochowie. Jego pogrzeb odbył się 4 lipca 1994 r. w Bazylice Archikatedralnej pod przewodnictwem abp. Stanisława No- waka, przy licznym udziale duchowieństwa i wiernych. Pochowany zo- stał, zgodnie z własnym życzeniem, na cmentarzu św. Rocha w Często- chowie, obok matki76. Przez całe życie był odważnym i szczerym patriotą, zatroskanym bez reszty o losy swojej ziemskiej ojczyzny, i jak prorok przestrzegający przed jej najbardziej współczesnymi zagrożeniami77. W okresie stanu wojennego i w latach osiemdziesiątych dał schronienie w pomieszcze- niach katedralnych Diecezjalnemu Komitetowi Pomocy Bliźniemu, którego był zresztą członkiem78. Była to bez wątpienia działalność na rzecz internowanych i więzionych oraz podziemnej Solidarności79. Patrząc na całożyciową postawę kapłańską ks. Józefa Chwisteckie- go, może zadziwiać wielkość i nieugiętość ducha w tym kruchym i czę- sto chorującym człowieku. W bardzo trudnym okresie historii Kościoła

76 B. Popiołek, Chwistecki Józef (1907-1994), w: Cmentarz św. Rocha w Częstochowie. Przewodnik biograficzny, red. J. Sętowski, Częstochowa 2012, 45. 77 W 1989 r., w 50. rocznicę mordu częstochowian (03.09.1939), na Placu Jana Pawła II przed Katedrą Świętej Rodziny stanął kamienny obelisk ufundowany przez jej ów- czesnego proboszcza ks. Józefa Chwisteckiego przy wsparciu finansowym parafian. 78 Diecezjalny Komitet Pomocy Bliźniemu w Częstochowie, w: http://www.encysol.pl/ wiki/Diecezjalny_ Komitet_Pomocy_Bli%C5%BAniemu_w_Cz%C4%99stochowie, [22.12.2017]. 79 Udział członków KIK w pracach Diecezjalnego Komitetu Pomocy Bliźniemu (lata 1983-1988), w: http://kikczestochowa.blogspot.com/2013/01/historia-kik-u-2.html, [21.12.2017]: „Ówczesny proboszcz parafii Świętej Rodziny, ks. prał. Józef Chwistec- ki, gorący patriota, a także dobry i mądry człowiek, nie tylko nie stawiał przeszkód, ale przyjął Komitet z wielką życzliwością”. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 185 w Polsce i w naszej Archidiecezji brał on na swoje barki ciężar odpowiedzialnych obowiązków, wywiązując się z nich zawsze bardzo wiernie80.

3. Ks. Bronisław Preder – proboszcz w latach 1990-1996

Przyszedł na świat w miasteczku Wieruszów 21 lipca 1943 r. Był synem Piotra i Marianny (z domu Babczyńskich) Prederów. Został ochrzczony w miejscowym kościele parafialnym pw. św. Mikołaja i Bartłomieja. Szkołę podstawową i średnią ukończył w swej rodzinnej miejscowości, uzyskując w 1961 r. świadectwo dojrzałości81. Następ- nie podjął studia filozoficzno-teologiczne oraz formację do kapłaństwa w Wyższym Częstochowskim Seminarium Duchownym w latach 1961-1967. Święceń kapłańskich udzielił mu bp Stefan Bareła w dniu 18 czerwca 1967 r. w katedrze częstochowskiej82. Jako wikariusz pracował w następujących parafiach diecezji -czę stochowskiej: Ręczno (1967-1970), Kamienica Polska (1970-1971), Pajęczno (1971-1974), św. Wojciecha w Częstochowie (1974-1975) i św. Lamberta w Radomsku (1975-1981)83. Z pozycji wikariusza parafii św. Lamberta Radomsku, na - zlece nie bp. S. Bareły, zajął się organizacją nowej placówki duszpasterskiej w Bartodziejach (obecnie dzielnica Radomska), najpierw w formie wi- kariatu terenowego (1977 r.), a od 1981 r. pełnoprawnej parafii pw. NMP Matki Kościoła, której został pierwszym proboszczem. W latach 1982- 1985 wybudował w surowym stanie świątynię parafialną i plebanię oraz założył parafialny cmentarz84. W 1985 r. bp Stanisław Nowak powołał go do pracy w Kurii Diecezjalnej w Częstochowie, mianując go dyrektorem Wydziału Gospodarczo-Budowlanego oraz odpowiedzialnym za budowę Domu Katedralnego85. Zaangażował się wówczas w powstanie

80 Katedra częstochowska. Ks. Ireneusz Skubiś. Redaktor naczelny „Niedzieli” rozmawia z ks. prał. Józefem Chwisteckim, proboszczem parafii katedralnej w Częstochowie, „Niedziela” 26 (1983) 50, 1,5. 81 P. Wolnicki, Śp. Ks. Prałat dr Bronisław Preder (1943-2014), WACz 88 (2014) 7-12, 99-102. 82 M. Kołodziejczyk, Wychowankowie Częstochowskiego Seminarium, 196. 83 Katalog kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej 1978, 419. 84 Archidiecezja Częstochowska. Katalog 1993, red. J. Mielczarek – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1993, 404-405. 85 Kościół Częstochowski 1987. Katalog osób i instytucji, red. M. Duda i in., Często- chowa 1987, 37. Wydział ten w późniejszym czasie zmienił nazwę na Wydział Bu- 186 Ks. M. Duda wielu wspólnot parafialnych i budownictwa sakralnego. Rozwinął wiele inicjatyw duszpasterskich i społecznych w Częstochowie i w diecezji. Jednym z przykładów jego kreatywności było zainicjowanie wzniesie- nia pomnika św. Jana Apostoła i Ewangelisty w Wieruszowie, jego rodzinnym mieście, w miejscu, gdzie kiedyś stał drewniany kościół pod wezwaniem tego Świętego86. Ks. Preder pełnił szereg odpowiedzialnych funkcji ogólnopolskich, diecezjalnych i dekanalnych. Od 1996 r. był Krajowym Duszpasterzem Ogrodników w strukturach Konferencji Episkopatu Polski87, a także m.in. Duszpasterzem Pracowników Lecznictwa Rejonu Radomszczań- skiego, Dekanalnym Duszpasterzem Rodzin, Dekanalnym Wizytatorem Nauczania Wiary, Rejonowym Duszpasterzem Służby Zdrowia. Pełnił też funkcję wicedziekana dekanatu radomszczańskiego, członka Die- cezjalnej Komisji do $praw Budownictwa i Sztuki Sakralnej, członka Rady Kapłańskiej Diecezji Częstochowskiej88, Diecezjalnego Referenta Duszpasterstwa Formacji Przedmałżeńskiej89, kapelana dla Stowarzy- szenia Katolickich Nauczycieli90, Delegata Arcybiskupiego ds. Gospo- darczych przed kanoniczną wizytacją parafii91, regionalnego asysten- ta regionalnego oddziału Rodzin Katolickich Ziemi Częstochowskiej, członka Komisji do Spraw Bazyliki Katedralnej, doradcy duchowego Stowarzyszenia Przyjaciół Szkół Katolickich, moderatora rejonowego domowego Kościoła rejonu częstochowskiego, dziekana dekanatu św. Józefa w Częstochowie92 i kierownika duchowego Legionu Maryi93. Z dniem 1 maja 1990 r. został mianowany proboszczem parafii katedralnej św. Rodziny w Częstochowie. Podjął wówczas konieczne prace remontowe przy archikatedrze, zarówno wewnątrz, jak na zewnątrz świątyni. W latach 1990-1993 rozebrano i na nowo postawiono 15 sze- ściometrowych bocznych wieżyczek (sterczyn), w miejsce starych, gro- żących zawaleniem, zradiofonizowano na nowo świątynię oraz dwukrot- downictwa i sztuki sakralnej. Zob. Archidiecezja Częstochowska. Katalog 1993, 63. 86 Poświęcenie Pomnika św. Jana Ewangelisty, w: http://www.powiatowy. pl/2012/12/26-grudnia-poswiecenie-pomnika-sw-jana-ewangelisty/, [22.12.2017]. 87 B. Jastrzębski, Duszpasterstwo ogrodników polskich, Częstochowa 1989. 88 Kościół Częstochowski 1987, 45. 89 Tamże, 34. 90 Archidiecezja Częstochowska. Katalog 1993, 59. 91 Tamże, 63. 92 Archidiecezja Częstochowska. Katalog 2005, red. J. Mielczarek – M. Mikołajczyk, Częstochowa 2005, 136. 93 Tamże, 115. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 187 nie powiększono ilość pionowych rynien spustowych94. 25 marca 1992 r. katedra częstochowska została podniesiona do rangi archikatedry przez papieża Jana Pawła II. W roku 1994 rozpoczęto generalny remont świą- tyni, wzmacniając jej konstrukcję, poprzez założenie ściągów stalowych w nawie głównej, nawach bocznych, w transepcie, prezbiterium i w kaplicy Najświętszego Sakramentu. Zrekonstruowano i wyremontowano łuki przyporowe od strony zachodniej oraz wieńczące je wieżyczki, częścio- wo sklejono pękający strop. W latach 1994-1996 dalsze prace przy katedrze prowadził Komitet Kapitulny ds. Remontu i Budowy Wież pod przewodnictwem ks. prałata Józefa Słomiana, do którego to zespołu wszedł ks. Preder jako członek Zarządu95. Jednakże dalej inicjował prace przy wyposażeniu katedry, m.in. w rzeźby Apostołów i Ewangelistów autorstwa Józefa Pyrza, umieszczone na filarach prezbiterium i nawy głów- nej96. Rozpoczął także generalny remont plebani, której dach pokrył bla- chą, oraz założył nowy systemu centralnego ogrzewania97. Jako duszpasterz oprócz duszpasterstwa zwyczajnego podejmował oryginalne inicjatywy pastoralne, np. ewangelizacyjne spotkania w grupach sąsiedzkich, inicjował stawianie krzyży i figur przydrożnych. Pró- bował także wskrzesić tradycję odprawiania nabożeństw majowych pod krzyżami oraz figurami przydrożnymi i podwórkowymi. 26 stycznia 1996 r. został mianowany proboszczem parafii św. Jó- zefa w Częstochowie. W tej to parafii w latach osiemdziesiątych ze względu na usytuowanie Huty znalazło schronienie duszpasterstwo świata pracy, organizującego pod przewodnictwem ks. Zenona Raczyń- skiego comiesięczne msze św. za Ojczyznę. Ks. Preder kontynuował tę tradycję, ujawniając jak zwykle swoją patriotyczną i odważną postawę. Głównym jednak dziełem ks. B. Predera było zainicjowanie i rozwój sanktuarium św. Józefa, zarówno od strony struktury materialnej, jak i przede wszystkim duchowej. Surowe do tej pory wnętrze kościoła, a także nieuporządkowane otoczenie świątyni, za jego proboszczowania zmieniło całkowicie swe oblicze. Informuje o tym całościowo strona internetowa parafii i Sanktuarium św. Józefa. Warto przytoczyć tę in- formację w całości, by oddać w ten sposób sprawiedliwość wobec jego dokonań: „Obecne wnętrze kościoła i plac wokół kościoła swój piękny

94 Archidiecezja Częstochowska. Katalog 1993, 56. 95 Tamże. 96 W. Skrodzki, Archikatedra Świętej Rodziny, 112. 97 M. Duda, Parafia kawałek nieba, 296. 188 Ks. M. Duda wygląd zawdzięczają ks. prałatowi dr. Bronisławowi Prederowi, który urząd proboszcza objął w 1996 r. W roku 2000 staraniem ks. Bronisława Predera zbudowane zostały arkady oddzielające plac przykościelny od ulicy. Wewnątrz świątyni ks. Bronisław Preder przeprowadził niezbęd- ne prace remontowo-konserwatorskie. Starał się także o jego przyozdo- bienie. Umieścił ołtarze w nawach bocznych sanktuarium na czterech filarach. W nawie głównej umieścił figury dwunastu apostołów, któ- re charakteryzują się tym, że każdy z nich trzyma w ręce Pismo św. Klejnotem Sanktuarium jest niewątpliwie królewska Kaplica Adoracji Najświętszego Sakramentu, zbudowana na planie ośmioboku, którą wspiera osiem stiukowych kolumn przykrytych kopułą. Różowograni- towa posadzka, złocisty trawertyn z Działoszyna, z którego wykonany jest neorenesansowy ołtarz ozdobiony kolumnami, pozłocona mandor- la ze stu pięćdziesięcioma różami i aniołkami adorującymi Chrystusa w Najświętszym Sakramencie, tworzą niepowtarzalny klimat do modlitwy. 21 listopada 2001 r. ks. Arcybiskup Stanisław Nowak Metropolita Częstochowski uroczyście poświęcił Kaplicę Wieczystej Adoracji. Od tamtej chwili wierni z wiarą i miłością często nawiedzają Pana Jezusa obecnego w Najświętszym Sakramencie. Wiosną 2002 r. ks. Arcybiskup dokonał również poświęcenia «Dróżek Św. Józefa», tj. czternaście ob- razów ‚radości i smutków Św. Józefa, umieszczonych pod krużgankami od strony ul. Okrzei. 19 listopada 2002 r., swoim dekretem, Metropo- lita Częstochowski oficjalnie podniósł kościół Św. Józefa do godności Sanktuarium; poświęcił nowe retabulum, w którym umieszczony został starożytny obraz św. Józefa; poświęcił także tryptyk Bożego Narodze- nia oraz erygował stacje Drogi Krzyżowej na placu kościelnym. Innym ważnym klejnotem Sanktuarium jest starożytny obraz Św. Józefa, przez wieki czczony na ziemi wieluńskiej. Ukazuje on postać Świętego Pa- trona, który trzyma na rękach małego Pana Jezusa, uśmiechającego się do nas, z oczami wędrującymi za patrzącym na niego. Obraz namalo- wany jest na złotym tle, na wzór dawnych ikon. Obok obrazu umieszczone są dwie barokowe figury archanioła Gabriela i Michała, którzy z uniesionymi mieczami wzywają do walki ze złym duchem. Bizantyj- ska polichromia na głównej ścianie i kopuły nad retabulum św. Józefa przenoszą nas w mistyczną atmosferę modlitwy Kościoła Wschodniego. Barokowy obraz św. Barbary umieszczony w transepcie po lewej stronie ukazuje Patronkę hutników z Najświętszym Sakramentem w lewej ręce, wskazującą drogę do Kaplicy Wieczystej Adoracji. Architektura Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 189 i wnętrze Sanktuarium zachęcają do oddawania czci św. Józefowi i powierzenia się Jego niezawodnej opiece. Na zewnątrz kościoła od strony zachodniej znajduje się «Droga Zmartwychwstania Narodu Polskiego». Ukazuje ona życie Chrystusa po Zmartwychwstaniu, zwłaszcza tzw. chrystofanie, ukazywanie się Chrystusa i jest to ukazywanie połączone z ważnymi wydarzeniami w dziejach narodu polskiego, które mają walor jakby zwycięstwa. Na dziedzińcu sanktuaryjnym znajduje się dzwon- nica papieska, która została ufundowana z racji Jubileuszu XXV-lecia pontyfikatu św. Jana Pawła II. Ostatnim dziełem ks. prałata Bronisława Predera są przepiękne witraże w nawach bocznych kościoła. Ogromne wrażenie robi zwłaszcza sześć z nich, których tematyka jest oparta na Księdze Apokalipsy św. Jana Apostoła”98. Ks. Preder zainicjował także Bractwo św. Józefa i uruchomił stołów- kę dla biednych, prowadzoną przez parafialną Akcję Katolicką i „Ca- ritas”. Wznoszony od lat osiemdziesiątych dom katechetyczny, został dokończony z funduszy Stowarzyszenia Przyjaciół Szkól Katolickich i w nim aktualnie funkcjonuje Gimnazjum i Przedszkole Stowarzysze- nia Przyjaciół Szkół Katolickich. Obok pracy duszpasterskiej w wymiarze parafialnym i diecezjalnym ks. B. Preder pogłębiał swoją wiedzę teologiczną, głównie z zakresu biblistyki. W 1980 r. obronił pracę doktorską na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie nt. „Problemy literacko-teologiczne Psalmu 104”. W latach 1984-2011 był wykładowcą Pisma Świętego Starego Te- stamentu w Instytucie Teologicznym w Częstochowie99. Ma w swoim dorobku pisarskim kilkanaście książek i wiele artykułów naukowych i popularnonaukowych. W swojej twórczości teologicznej skupiał się na problematyce biblijnej, a także podejmował udane próby popularyzo- wania prawd wiary oraz kultu świętych. Nieobca mu była też tematyka społeczna i patriotyczna100.

98 Historia i teraźniejszość, w: http://www.sanktuariumjozefa.pl/index.php/o-parafii/ historia-i-terazniejszosc, [23.12.2017]. 99 B. Stypułkowska, Wykaz wykładowców w Wyższym Instytucie Teologicznym na przestrzeni jego historii oraz w Sekcji Licencjacko-Doktoranckiej, VeC 7 (2016), 242; J. Kapuściński, Preder Bronisław (1943-2014), w: Radomszczański słownik biograficzny, t. 1, red. G. Mieczyński, Radomsko 2017, 153-154. 100 Wśród publikacji ks. B. Predera wymienić można następujące: Droga Zmartwych- wstania, Częstochowa 2006; Zagadki na niedzielę Rok A, Niepokalanów 2009; Zagad- ki na niedziele Rok B, Niepokalanów 2009; Zagadki na niedzielę Rok C, Niepokalanów 2009; Droga do mądrości. Pięcioksiąg dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2011; Ewan- gelia na dachach. Ewangelizacja dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2007; O tajemnicy 190 Ks. M. Duda

Był także koneserem sztuki, animował artystów chrześcijańskich do twórczości inspirowanej wiarą. Sam także zbierał cenne obrazy, które w liczbie 30 przekazał w testamencie do Muzeum Archidiecezji Często- chowskiej101. Za swoją gorliwość kapłańską był odznaczany przez władzę ko- ścielną. W 1987 r. został kanonikiem gremialnym Kapituły Bazyliki Archikatedralnej, a w roku 1994 kapelanem honorowym Jego Świąto- bliwości (prałatem). Za propagowanie Tygodnika Katolickiego „Nie- dziela” otrzymał w 2009 roku medal Mater Verbi. Ks. B. Preder zmarł 3 września 2014 r. w wieku 71 lat102. Został pochowany na cmentarzu parafialnym w swym rodzinnym Wieruszo- wie. Abp Stanisław Nowak w czasie homilii pogrzebowej tak scharak- teryzował jego posługę kapłańską: „Pochylamy się dzisiaj nad trumną wspaniałego i gorliwego kapłana, który zaznaczył się bardzo mocno w historii naszej archidiecezji. [….] wielkie i wspaniałe dzieła gorliwo- ści apostolskiej były wyrazem jego wiary i miłości do Chrystusa i Ko- ścioła – jego wielką troską był kult św. Józefa. Wzniósł kaplice boleści i radości św. Józefa, dróżki zmartwychwstania Pańskiego. Miał wielką cześć dla Słowa Bożego. To był duszpasterz bardzo otwarty dla różnych ruchów, wspólnot, dzieł apostolskich. Jego troską było duszpasterstwo rodzin. Dbał o biednych i bezdomnych. Był gorliwym kapłanem otwar- tym dla sprawy Bożej”103. kapłaństwa dzisiaj: Rozmowa ze świętą Faustyną, Niepokalanów 2010; Zagadki św. Józefa, Częstochowa 2012; Wskazówki nie tylko dla ojców: biblijny klucz do ojcostwa, Szczecinek 2012; Kiedy niebo jest na ziemi, Częstochowa 2005; O Eucharystii dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2012; Święci z innej strony, Częstochowa 2013; Space- rek z Biblią, Częstochowa 2014; Tajemnica symboli eucharystycznych dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2008; Zagadki wielkanocne, Częstochowa 2012; Droga do domu Ojca. O rzeczach ostatecznych dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2005; Zagadki Boże- go Narodzenia, Częstochowa 2011; Perła Psałterza, Częstochowa 2007; Modlitewnik do św. Józefa, Częstochowa 2009; Kod miłości. Rozmowa ze św. Faustyną, Często- chowa 2012; Dokąd idziesz, Ojczyzno?, Szczecinek 2014; Boże, gdzie jesteś – inaczej o Eucharystii, [bmr]; Oderwana miłość. O dymisji ojców i co dalej?, Częstochowa 2013; O spowiedzi z drugiej strony: Rozmowa ze świętą Faustyną, Niepokalanów 2010; Maryjne zagadki: o Twojej Matce, Częstochowa 2013. 101 Obrazy z kolekcji zmarłego Księdza Prałata Bronisława Predera, w: http://www. muzeakosc.czest.pl/news. php, [22.12.2017]. 102 Liber Defunctorum. Ks. dr Bronisław Preder 21 VII 1943–3 IX 2014, w: http:// www.sbp.net.pl/docs/liber/Ks.%20dr%20Bronislaw%20Preder.pdf?action=purge, [22.12.2017]. 103 M. Frukacz, Pogrzeb śp. ks. prał. Bronisława Predera, „Niedziela Częstochowska” Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 191

4. Ks. Marian Duda – proboszcz w latach 1996-2003104

Urodził się 7 lipca 1951 r. w Będzinie, w rodzinie wielodzietnej, jako syn Stanisława i Józefy z domu Michalskiej105. Został ochrzczony w miejscowym kościele pw. św. Trójcy. W latach 1958-1965 w swym rodzinnym mieście uczęszczał do Szkoły Podstawowej nr 2, a następnie podjął naukę w Liceum Ogólnokształcącym im. H. Sawickiej (obecnie St. Wyspiańskiego) w tymże mieście (1965-1969). Przez okres szkoły podstawowej był ministrantem, a w liceum także lektorem. W 1969 r. rozpoczął studia filozoficzno-teologiczne oraz formację do kapłaństwa w Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie. W ramach studiów seminaryjnych dwukrotnie (1972 r. i 1973 r.) został skierowany na kilkumiesięczny kurs języka francuskiego na Uniwersytecie we Fry- burgu Szwajcarskim. W latach 1973-1975 odbywał równocześnie studia licencjackie na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. Studia teologiczne ukończył w Krakowie w 1975 r., uzyskując magisterium z teologii na podstawie pracy pt. „Ksiądz Stanisław Zegarliński – teolog moralista”, napisanej pod kierunkiem bp. Stanisława Smoleńskie- go106. 18 maja 1975 r. otrzymał święcenia kapłańskie z rąk bp. Tadeusza Szwagrzyka w kościele św. Trójcy w Będzinie107. Jako kapłan pracował w charakterze wikariusza kooperatora rów- nocześnie na dwóch placówkach duszpasterskich (1975-1976): w Rud- nikach k/Wielunia i Żytniowie, a następnie w parafii św. Wojciecha BM

57 (2014) 37, 2. 104 Biografia na podstawie Archiwum Prywatnego Ks. M. Dudy (APDuda), w któ- rym przechowuje on wszystkie dokumenty nominacyjne i legitymacyjne. Zob. też publikacje: Encyklopedii Solidarności, w: http://www. encysol.pl/wiki/Marian_Duda, [22.12.2017]; NSZZ Solidarność Region Częstochowa 1980-1989, w: Solidarność 1980-1989, t. 6, red. Ł. Kamiński – G. Waligóra, Warszawa 2010, 827-876; Duda Marian, w: Kto jest kim w Kościele, Warszawa 1999, 72; Duda Marian, w: Who is who w Polsce, Zug (Szweiz) 2008, 788-789. 105 Towarzyszyła mi zawsze nadzieja. Z ks. dyrektorem WIT dr. hab. Marianem Dudą rozmawia ks. dr Stanisław Jasionek, w: Być w sercu Kościoła. Księga Jubileuszowa z okazji 25-lecia pracy naukowej Dyrektora Wyższego Instytutu Teologicznego w Czę- stochowie ks. dr. hab. Mariana Dudy, red. S. Jasionek, Częstochowa 2014, 43. 106 M. Duda, Ks. Stanisław Zegarliński. Teolog moralista, Kraków 1975 [praca magisterska]. 107 Tenże, Patriarcha Będziński. Ks. Wincenty Mieczysław Zawadzki (1894-1975), Bę- dzin 2016, 312-313. 192 Ks. M. Duda w Częstochowie (1976-1979)108. Współpracował w tym czasie z Wydzia- łem Katechetycznym Kurii Diecezjalnej, prowadząc katechezy pokaz we w ramach praktyk kleryckich, rekolekcje zamknięte dla młodzieży i nauczycieli, wykłady na Kursie Katechetycznym, Radzie Kapłańskiej, Kole Księży Prefektów, brał także udział w Komitecie ds. Nawiedzenia Kopii Obrazu Matki Bożej Jasnogórskiej w Diecezji Częstochowskiej (sekcja artystyczno-techniczna)109. Finalizując swoje studia licencjackie na Papieskim Wydziale Teo- logicznym, w 1979 r. zdobył tytuł naukowy licencjata na podstawie rozprawy pt. „Argumentacja Urzędu Nauczycielskiego Kościoła okresu pontyfikatu Pawła VI dotycząca moralnego zakazu przerywania ciąży”110. Promotorem tej pracy był ks. dr Jan Kowalski111. Następnie został skierowany na studia doktoranckie na Uniwersytecie we Frybur- gu Szwajcarskim, które odbył w latach 1980-1981. W 1987 r. obronił doktorat na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej na podstawie rozprawy pt. „Parafia jako wspólnota urzeczywistniająca podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny”112. Promo- torem doktoratu był ks. prof. dr hab. Jan Kowalski113. Od roku 1981 rozpoczął pracę w Kurii Diecezjalnej w Częstochowie, pełniąc odtąd różnorodne funkcje o charakterze ogólnodiecezjalnym, m.in. jako: Sekretarz Wydziału Duszpasterskiego (1981-1986); Diecezjalny Duszpasterz Nauczycieli i Wychowawców – organizator Ogólnopolskich Pielgrzymek Nauczycieli i Wychowawców na Jasną Górę i ich rekolekcji zamkniętych (1981-1989)114, redaktor Ogólnopolskiego Biuletynu Na-

108 Tenże, Wprowadzenie, w: J. Słomian, Czas świadków. Z historii zmagań o powstanie parafii i kościoła św. Wojciecha w Częstochowie, Częstochowa 2005, 7-12; Tenże, Słowo powitania podczas mszy św. Z racji 25-lecia powstania parafii św. Wojciecha BM oraz 40-lecia kapłaństwa księdza prałata Józefa Słomiana, w: J. Słomian, Czas świadków, 159-161. 109 S. Gębka, Nawiedzenie Matki Bożej w Diecezji Częstochowskiej 1979-1980, Kra- ków 2002, 65, 245. 110 M. Duda, Argumentacja Urzędu Nauczycielskiego Kościoła okresu pontyfikatu Pawła VI dotycząca moralnego zakazu przerywania ciąży, Kraków 1980. [praca licencjacka]. 111 Tenże, Mój mistrz w pracy naukowej i w życiu, w: Okruchy życia. Księga Jubile- uszowa na pięćdziesięciolecie kapłaństwa Księdza Profesora dra hab. Jana Kowal- skiego, red. A. Szafulski i in., Częstochowa 2004, 69-72. 112 Tenże, Parafia a świat wartości. Parafia jako wspólnota urzeczywistniająca podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2004. 113 Curriculum vitae, w: Być w sercu Kościoła, 19. 114 M. Duda, Szkoła poszerzoną rodziną, „Częstochowski Biuletyn Oświatowy” (1994) 4/22, 40-44. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 193 uczycieli i Wychowawców „Wychowywać w prawdzie i miłości” (1986- 1989)115. Uczestniczył w II Synodzie Diecezji Częstochowskiej (1978- 1986) – Komisja ds. Przekazu Wiary, ds. Struktur Diecezjalnych, członek Zespołu Redakcyjno-Statutowego dokumentu końcowego, współredaktor „Biuletynu Synodalnego”116. Był też: sekretarzem Diecezjalnego Komitetu 600-lecia Sanktuarium Jasnogórskiego (1982-1983)117, członkiem Diece- zjalnej Rady Duszpasterskiej i jej długoletni sekretarzem (1981-2011)118, członkiem Rady Kapłańskiej i Kolegium Konsultorów, członkiem Komi- sji ds. budowy kaplic katechetycznych w diecezji (1983-1984), Duszpa- sterzem Akademickim (1981) i Diecezjalnym DA (1983-1989)119, założy- cielem Katolickiego Związku Akademickiego „Emaus” i jego pierwszym kapelanem (1988 r.), Organizatorem działalności społeczno-kulturalnej w czasie stanu wojennego120 oraz w okresie schyłkowym komunizmu121, organizatorem Tygodni Kultury Chrześcijańskiej (1981-1989) i współor- ganizatorem i działaczem Diecezjalnego Komitetu Pomocy Bliźniemu (osobom internowanym i więzionym oraz ich rodzinom (1981-1984)122. Pełnił także funkcje Dyrektora Wydziału Duszpasterstwa Społeczno-Za- wodowego Kurii Diecezjalnej i organizatora Konsulty (Rada Społeczna), inicjatora Podstawowego Studium Świeckich Współpracowników Ewan- gelizacji (1888-1989) i Międzydyscyplinarnego seminarium nauka-teo-

115 „Wychowywać w prawdzie i miłości. Biuletyn Krajowego Duszpasterstwa Nauczy- cieli i Wychowawców”, wyd. Wydział Duszpasterski Kurii Diecezjalnej w Częstocho- wie [redaktor w latach 1986-1989]. 116 „Biuletyn Synodalny”, wyd. Wydziału Duszpasterskiego Kurii Diecezjalnej w Czę- stochowie [współredaktor w latach 1981-1985]; M. Duda, Rozwój sieci parafialnej w diecezji częstochowskiej w latach 1964-83. Stan aktualny oraz perspektywy na przy- szłość – aspekt pastoralny, „Biuletyn Synodalny” 4 (1983) 4, 7-16. 117 Skład Personalny Diecezjalnego Komitetu Obchodów 600-lecia Sanktuarium Jasno- górskiego, w: 600 lat Jasnej Góry. Jubileuszowe Magnificat za sześć wieków obecności Matki Bożej na Jasnej Górze z udziałem Ojca św. Jana Pawła II, Częstochowa 1983, 25. 118 Kościół częstochowski 1987. Katalog osób i instytucji, Częstochowa 1987 [współ- redaktor]. 119 M. Duda, Świadectwo po latach. Mój udział w strajku częstochowskich studentów w roku 1981, „Niedziela” 58 (2015) 50, 42-43. 120 Tenże, Nastała ciemna noc... 25-lecie stanu wojennego, „Niedziela Częstochow- ska” 49 (2006) 50, 8. 121 Tenże, Słowo do Walnego Zjazdu Delegatów Regionu Częstochowskiego NSZZ „So- lidarność” w Częstochowie w dniu 9.12’89, „Nazaret –Ewangelia Pracy. Miesięcz- nik Wspólnot Duszpasterstwa Społeczno-Zawodowego Diecezji Częstochowskiej” 2 (1990) 11-12, 2-3. 122 APDuda, sygn. brak, Status pokrzywdzonego przez system komunistyczny, przyznany przez IPN 20 lutego 2007 r. 194 Ks. M. Duda logia w częstochowskim środowisku akademickim (1983-1989). Był dyrektorem i współbudowniczym Diecezjalnego Domu Rekolekcyjnego w Olsztynie k/Częstochowy (1989-1997)123, inspiratorem powstania Unii Laikatu Katolickiego w Częstochowie i pierwszy jej kapelanem (1990 r.), założycielem Katolickiego Radia „Fiat” – jednego z pierwszych tego typu w Polsce (1991 r.)124, dyrektorem budowy Domu Archikatedralnego w Częstochowie (1992-1999), członkiem Komisji ds. zarządu cmentarza- mi grzebalnymi archidiecezji częstochowskiej (1994 r.), odpowiedzialnym za formację permanentną kapłanów archidiecezji częstochowskiej od 5 do10 roku po święceniach w ramach tzw. Studium Proboszczowskie- go (1996 r.)125, członkiem Rady Fundatorów Fundacji „FUNO” na rzecz pomocy szkole w Polsce (1991-2001), członkiem Komitetu ds. Niższego Seminarium Duchownego w Częstochowie (1996 r.), członkiem-zało- życielem Fundacji na rzecz powstania Uniwersytetu Częstochowskiego (1998 r.)126, Wiceprzewodniczącym Archidiecezjalnego Komitetu Roku Świętego 2000 (1999-2000)127, członkiem kolegium redakcyjnego Czę- stochowskich Studiów Teologicznych, członkiem Częstochowskiego Od- działu Polskiego Towarzystwa Teologicznego. Ponadto angażował się bezpośrednio w duszpasterstwo krajowe128, szczególnie poprzez organizację ogólnopolskich pielgrzymek na Jasną Górę: nauczycieli i wychowawców129, studentów, energetyków, elektry-

123 M. Duda, Diecezjalny Dom Rekolekcyjny w Olsztynie k/ Częstochowy, „Niedziela” 32 (1989) 35, 2. 124 Tenże, „Abba Ojcze” w Radiu Fiat, „Niedziela Częstochowska” 44 (2001) 50, 1-2. 125 Tenże, Stała formacja Kapłanów w Archidiecezji Częstochowskiej. Projekt programu opracowany na podstawie Adhortacji apostolskiej Ojca św. Jana Pawła II „Pasto- res dabo vobis”, Olsztyn k/Częstochowy 1994. 126 Curriculum vitae, 20-21. 127 Rola archikatedry w Roku Jubileuszowym. Z ks. prał. Marianem Dudą, proboszczem parafii archikatedralnej, rozmawia ks. Zdzisław Wójcik, „Niedziela Częstochow- ska” 43 (2000) 3, 1,5. 128 M. Duda, Parafia w nauczaniu Ojca św. Jana Pawła II, w: Problemy Duszpaster- skie 1989, wyd. Komisja Episkopatu Duszpasterstwa Ogólnego, Warszawa 1989, z. 12, 46-65; Tenże, VI Światowy Dzień Młodzieży łaską i szansą ewangelizacji, w: Program Duszpasterski na rok 1991/92, Sakrament Bierzmowania. Ewangeliza- cja Młodzieży, Katowice 1991, 289-296; Tenże, Parafia w nauczaniu Ojca św. Jana Pawła II, w: Program Duszpasterski na rok 1994/95. Kościół jako Missio. Sakrament Kapłaństwa V rok nowenny przed rokiem 2000. Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, Katowice 1994, 448-466. 129 APDuda, sygn. brak, M. Duda, Duszpasterstwo Nauczycieli – konieczność – możli- wości – formy: referat wygłoszony 15 listopada 1984 r. na Ogólnopolskiej sesji duszpasterzy nauczycieli w Częstochowie w ramach Krajowego Duszpasterstwa Nauczycieli. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 195 ków, elektroników i bankowców130. W ramach tej pastoralnej posługi inspirował, zakładał i dynamizował istniejące formy duszpasterskie, opracowując dla nich koncepcję, modele realizacyjne i statuty, oraz wprowadzając je w życie na poziomie parafialnym, diecezjalnym czy krajowym131. Inicjował konkretne propozycje pastoralne dla parafii132, duszpasterstwa społeczno-zawodowego133, Akcji Katolickiej134, róż- nych ruchów kościelnych, takich jak np. Katolicki Związek Akademicki „Emaus”, Wspólnoty „Nazaret”135, Unia Laikatu Katolickiego136. Udzie- lił kilkudziesięciu wywiadów w prasie polskiej i zagranicznej, w roz- głośniach radiowych katolickich i publicznych oraz w stacjach telewizji regionalnej i ogólnopolskiej. Uczestniczył w kongresach oraz sesjach krajowych i zagranicznych137. Zaznaczył swoją działalność na forum ogólnokościelnym i ogólno- polskim: Przewodniczący Kościelnego Komitetu VI Światowego Dnia Młodzieży Częstochowa ‘91 – koordynator generalny z ramienia Stoli- cy Apostolskiej i Episkopatu Polski i Diecezji Częstochowskiej (1990- 1991), członek Komisji Episkopatu Duszpasterstwa Akademickiego (1988-1997), odpowiedzialny za sekcję pielgrzymkową DA (1983-

130 M. Duda, Rozwój ekonomiczny a rozwój moralny osób i społeczności, „Bogaro- dzica. Biuletyn Bankowców” (1988) 1/2, 6-9; 2/3, 7-10; Tenże, O priorytet wartości etycznych w polskiej reformie ekonomicznej, „Bogarodzica. Biuletyn Bankowców” (1990) 4, 11-18. 131 Tenże, Dlaczego i jak zakładać Akcję Katolicką, w: Program Duszpasterski 1995/96, Katowice 1995, 373-389. 132 Tenże, Misje ewangelizacyjne w archidiecezji częstochowskiej. Zarys koncepcji, Częstochowa 1995. 133 Tenże, Duszpasterstwo Zawodowe – „Nazaret – Ewangelia Pracy”. Zarys koncepcji, „Nazaret - Ewangelia Pracy. Biuletyn Duszpasterskich Wspólnot Świata Pracy Diecezji Częstochowskiej” 3 (1990) 7-8, 1-8. 134 Tenże, Najwyższy czas na Akcję Katolicką, Częstochowa 1994; Tenże, Akcja Ka- tolicka a świat pracy ludzkiej, w: Akcja Katolicka zadaniem ludzi świeckich, red. S. Dobrzanowski, Kraków 1997, 65-69; Tenże, Akcja Katolicka w parafii według inspiracji Jana Pawła II, w: Akcja Katolicka. Wprowadzenie kandydatów w podstawowe zagadnienia, Bielsko-Biała – Kraków 2007, 127-140. 135 Tenże, Duszpasterstwo społeczno-zawodowe w chwili obecnej, „Nazaret – Ewan- gelia Pracy. Miesięcznik Wspólnot Duszpasterstwa Społeczno-Zawodowego Diecezji Częstochowskiej” 5 (1992) 10, 1. 136 Tenże, Wszyscy odbiorcami polityki i jej aktorami, „Niedziela” 33 (1990) 13, 1, 4; Tenże, Słowo kapelana, „Biuletyn Zjazdowy Unii Laikatu Katolickiego w Częstocho- wie” (1993), 3-4. 137 J. Kapuściński, Osiągnięcia naukowe wykładowców Wyższego Instytutu Teologicz- nego w Częstochowie, VeC 7 (2016), 329-339. 196 Ks. M. Duda

1989), uczestnik II Polskiego Synodu Plenarnego: członek Komisji Przygotowawczej ds. Apostolstwa Świeckich oraz sekretarz Diecezjal- nej Komisji tegoż Synodu (1990-1995), członek Komitetu Lokalnego Międzynarodowego Kongresu Mariologicznego i Maryjnego w Często- chowie (1996 r.). Szczególnym jego dorobkiem pastoralnym o charakterze ogólnokościelnym było przewodniczenie Komitetowi Organizacyj- nemu VI Światowego Dnia Młodzieży. Z ramienia Stolicy Apostolskiej i Episkopatu Polski ks. Marian Duda kompleksowo przygotowywał i przeprowadził organizację VI Światowego Dnia Młodzieży z Ojcem Świętym Janem Pawłem II na Jasnej Górze w sierpniu 1991 r.138. Kar- dynał E. Pironio, Przewodniczący Papieskiej Rady Świeckich, w liście z dnia 16 września 1991 r. w następujących słowach wyraził wdzięcz- ność pod jego adresem: „Drogi Księże Marianie, Światowy Dzień Mło- dzieży, który odbył się w Częstochowie był naprawdę opatrznościowym darem tak dla Kościoła, jak i współczesnego świata, który przeżywa głębokie przemiany. To było świadectwo nadzwyczajnej wiary ze strony młodzieży ze Wschodu i Zachodu, Północy i Południa. Trzeba dłuższe- go czasu, aby zrozumieć doniosłość zbawczą tego historycznego wydarzenia. Drogi Księże Marianie, pragnę wyrazić moje serdeczne podzię- kowanie dla Ciebie i za Twoim pośrednictwem, całemu Komitetowi, który organizował VI Międzynarodowy Dzień Młodzieży w Częstocho- wie, wszystkim osobom – kapłanom, zakonnikom, zakonnicom i tylu młodym – którzy przez miesiące pracowali z takim wysiłkiem dla jego pomyślnego przebiegu. Dokonaliście dzieła naprawdę wielkiego. Dzię- kuję wszystkim. Szczególne podziękowanie składam za ducha współ- pracy z naszą Radą, którego okazaliście podczas całej drogi przygotowania tego Dnia. Ponawiając więc moje podziękowanie, proszę Pana

138 M. Duda, VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa ’91. Przygotowanie duchowe i przeżycie, Ad Ecclesiae Częstochoviensis Memoriam, t. II/1, Częstochowa 2016; Tenże, VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa‘91. Organizacja V’90- IV’91, Ad Ecclesiae Częstochoviensis Memoriam, t. II/2, Częstochowa 2016; Tenże, VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa‘91. Organizacja V-VIII’91, Ad Ecclesiae Częstochoviensis Memoriam, t. II/3, Częstochowa 2016; Tenże, VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa ‘91. Owocowanie1991-2016, Ad Ecclesiae Częstochovien- sis Memoriam, t. II/4, Częstochowa 2016; J. Kapuściński, Rec.: Ks. Marian Duda, VI Światowy Dzień Młodzieży. Częstochowa ’91, t. II/1: Przygotowanie duchowe i przeżycie, ss. 639, t. II/2: Organizacja V’90-IV’91, ss. 639, t. II/3: Organizacja V-VIII’91, ss. 787, t. II/4: Owocowanie 1991-2016, ss. 517, Wydawnictwo Naukowe Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie, Częstochowa 2016, „Często- chowskie Teki Historyczne” 7 (2017), s. 229-235. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 197 o błogosławieństwo dla Ciebie i Twojej pracy duszpasterskiej w Koście- le Częstochowskim i przesyłam Ci serdeczne pozdrowienia w Chrystu- sie i Najświętszej Maryi”139. Warto wspomnieć wreszcie o posłudze rekolekcyjnej wobec kapła- nów, alumnów, sióstr zakonnych i wiernych świeckich – w sumie kilka- set serii rekolekcji140. Oprócz szerokiej działalności pastoralno-administracyjnej w wymiarze parafialnym, diecezjalnym i ogólnopolskim oddawał się także pracy naukowo-dydaktycznej i publicystycznej. Ten obszar jego ak- tywności obejmował wykłady, konferencje, referaty, wygłaszane w latach 1978-2017 wobec różnorodnych grup duchowieństwa i świeckich w cyklu systematycznym, interwencji jednorazowych czy też oka- zjonalnych – nadzwyczajnych, i to zarówno o charakterze lokalnym, ogólnopolskim, jak i międzynarodowym, m.in. w Rzymie, we Francji, w Szwajcarii, Belgii i Czechach. Treść tychże wykładów i konferencji publikował drukiem w latach 1983-2006 w periodykach naukowych, urzędowych oraz prasie katolickiej – polskiej i zagranicznej, a także w biuletynach duszpasterskich – ogólnopolskich, lokalnych bądź spe- cjalistycznych. Jego szczegółowa działalność dydaktyczna obejmuje wykłady na Diecezjalnym Studium Katechetycznym w Częstochowie w latach 1978 i 1983, w „Tirocinium pastorale” w Częstochowie dla diakonów i kapłanów w latach 1981-1988, wykłady kursoryczne z teologii pastoralnej – teologia parafii (1988-1991) w Częstochowskim Se- minarium Duchownym w Krakowie, kontynuował je w latach (1991- 2014) po przeniesieniu seminarium do Częstochowy oraz prowadził seminarium magisterskie. 26 stycznia 1996 r. ks. M. Duda został mianowany przez abp. Sta- nisława Nowaka proboszczem parafii archikatedralnej św. Rodziny w Częstochowie. Urząd proboszczowski objął w dniu 18 lutego tegoż roku. W liście skierowanym do parafian z tej okazji napisał: „Podejmu- jemy wspólną drogę w tej szczególnej cząstce Kościoła częstochowskie-

139 M. Duda, VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa ‘91. Owocowanie1991-2016, 25-26. 140 Tenże, Współczesne postawy adwentowe Polaków. Rekolekcje adwentowe ’89, Częstochowa 1989; Tenże, Rekolekcje wielkopostne. „Żywe jest bowiem Słowo Boże i skuteczne”. Nauki rekolekcyjne wygłoszone w kościele św. Wojciecha BM w Często- chowie 3-7.03’91, Częstochowa 1991; Tenże, Jezus drogą do wolności. Rekolekcje dla młodych ’92, Częstochowa 1992; Tenże, Motywy teologiczno–pastoralne peregrynacji krzyża i misji ją poprzedzających, w: Chcę pod krzyżem stać przy Tobie. Vademecum misyjne, red. A. Kuliberda – J. Kuliberda, Częstochowa 2010, 25-28. 198 Ks. M. Duda go, jaką jest parafia archikatedralna Najświętszej Rodziny. Zmierzamy w tym samym kierunku, do Domu Ojca! Kroczymy Drogą, którą jest Jezus (J 14,6). Wyznajemy tę samą Prawdę (J 14,6), którą jest Jezus. Pragnie- my mieć Życie w obfitości, które daje tylko Jezus /J 10,10/. Prowadze- ni jesteśmy przez tego samego Ducha Świętego, Który został nam dany, i w Którym możemy wołać do Boga: „Abba, Ojcze!” (Rz 815). Nasza wędrówka przebiega pod bacznym okiem i matczynym płaszczem Maryi Jasnogórskiej i opieką Jej Oblubieńca – św. Józefa. Łączy nas wiele! Sam Bóg powiązał nas ze sobą w parafii, czyniąc z nas jedną rodzinę, a Ko- ściół nazwał ją po imieniu, oddając nas pod opiekę Najświętszej Rodziny z Nazaretu. Jednocześnie zostaliśmy powołani do tego, by w sercu Ko- ścioła częstochowskiego odtwarzać tajemnicę «Nazaretu», właśnie tu, na polskiej i częstochowskiej ziemi i właśnie teraz, u progu Roku 2000”141. Jako duszpasterz wyznaczał sobie trzy priorytety pastoralne: mło- dzi, ubodzy, Akcja Katolicka. Realizował model parafii jako misyjnej wspólnoty wiary (parafia podzielona na misje duszpasterskie)142. Zor- ganizował i wraz ze współpracownikami świeckimi i duchownymi re- alizował w parafii program katechezy totalnej obejmującej wszystkie grypy wiekowe i środowiskowe oraz wspólnoty nieustannej modlitwy (codziennie śpiewana cała Liturgia Słowa o Świętej Rodzinie143, kaplica wieczystej adoracji Najświętszego Sakramentu), Intronizował Obraz NMP Anielskiej – Pani Katedralnej oraz zainicjował szerzenie Jej kul- tu144. Promował kult Miłosierdzia Bożego wokół nowego obrazu Pana Jezusa Miłosiernego i na nowo zorganizowanej Kaplicy Miłosierdzia. Zorganizował działalność „Caritas” parafii archikatedralnej podej- mującej wieloraką działalność charytatywną: stołówka dla ubogich do- rosłych i dzieci, świetlica środowiskowa dla dzieci, festyny parafialne, kolonie letnie dla dzieci i młodzieży, założenie przychodni lekarskiej „Święta Rodzina” w Częstochowie (1999 r.). Zainspirował powstanie parafialnego teatrzyku „Dzieciak Boży”145. Był inicjatorem powstania

141 Tenże, Parafia kawałek nieba, 10-11. 142 Nowy obraz parafii. Z ks. prał. Marianem Dudą, proboszczem bazyliki archikatedralnej rozmawia Anna Cichobłazińska, „Niedziela” 39 (1996) 14, 3. 143 Słowo wstępne, w: Liturgia Godzin o Świętej Rodzinie, Częstochowa 1999, 3. 144 Nasza Pani Katedralna, „Święta Rodzina. Tygodnik Parafii Archikatedralnej pw. Św. Rodziny w Częstochowie” 6 (2001) 71, 2. 145 Archikatedra częstochowska. Z ks. prałatem Marianem Dudą – proboszczem parafii archikatedralnej pw. Świętej Rodziny w Częstochowie, obchodzącej 80-lecie istnienia rozmawia ks. Piotr Zaborski, „Niedziela” 40 (1997) 43, 1, 10. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 199 sanktuarium św. Rodziny146 oraz Arcybractwa św. Rodziny (1997 r.)147. Założył chór „Basilica cantans” (1997 r.). Sprowadził do parafii dwa zgromadzenie żeńskie: Siostry Św. Karola Boromeusza – Karolanki (1997 r.) oraz Wspólnotę Małych Sióstr Baranka (2001 r.). Był założy- cielem kaplicy na Dworcu PKP w Częstochowie (1998 r.) oraz organizatorem parafii Narodzenia Pańskiego w Częstochowie i jej pierwszym proboszczem (2000-2001). Wydawał parafialne czasopismo „Święta Rodzina” (w latach 1996-2003 wydano 173 numery)148. Organizował koncerty kolędowe, pasyjne i maryjne oraz różnorodne imprezy kultu- ralne w katedrze i na placu katedralnym149. Za jego proboszczowania, przy wsparciu abp. Stanisława Nowaka i Kapituły Katedralnej, zrealizowano dzieło ukończenia budowy archikatedry przez zwieńczenie jej wieżami150 oraz urządzono cztery kaplice: Miłosierdzia Bożego, Matki Bożej Anielskiej –Naszej Pani Katedralnej, Pierwszych Męczenników Kościoła częstochowskiego (bł. ks. Ludwika Rocha Gietyngiera, bł. ks. Maksymiliana Binkiewicza i bł. s. Marii Ka- nuty Chrobot) oraz Trzeciego Upadku Pana Jezusa. Założono ogrzewanie katedry (promienniki na gaz) oraz w zakrystii (nadmuch gazowy). Prze- prowadzono: generalny remont plebanii i jej docelowe urządzenie, generalny remont wikariatki, założenie systemu grzewczego, generalny remont i urządzenie budynków parafialnych przy ul. Targowej, rozbudowę domu parafialnego dla klasztorku Sióstr Karolanek (Fundacja Zakonu). 3 czerwca 2003 r. na własną prośbę został zwolniony przez abp. S. Nowaka z urzędu proboszcza parafii archikatedralnej w Częstocho- wie. W ostatnim liście do swoich parafian napisał: „Po ponad siedmiu

146 Sanktuarium Świętej Rodziny. Rozmowa z proboszczem archikatedralnej parafii pw. Świętej Rodziny w Częstochowie, księdzem prałatem Marianem Dudą, rozmawia M. Malik, „Gazeta Częstochowska” (1999), 7 [z dnia 4-10 lutego 1999 r.]. 147 M. Duda, Arcybractwo Świętej Rodziny, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii Ar- chikatedralnej pw. Św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 4, 2. 148 „Święta Rodzina. Kwartalnik Parafii pw. Świętej Rodziny w Częstochowie” 1/3 (1998) [redaktor]; „Święta Rodzina. Kwartalnik Parafii pw. Świętej Rodziny w Czę- stochowie” 1/7 (1999) [redaktor]; „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii pw. Św. Ro- dziny w Częstochowie” [redaktor w latach 1996-2003]; „Święta Rodzina. Tygodnik Parafii pw. Św. Rodziny w Częstochowie” [redaktor w latach 1998-2001]. 149 Ożywić Katedrę. Rozmowa „Życia” z ks. Prałatem Marianem Dudą proboszczem parafii św. Rodziny [rozmawiał W. Leszczyński], „Życie Częstochowy” (1996), 2 [z dnia 31 sierpnia – 1 września]. 150 M. Duda, Kalendarz prac przy nadbudowie wież archikatedry św. Rodziny w Czę- stochowie. Rok Pański 1997, WACz 71 (1997) 12, 34-38. 200 Ks. M. Duda latach posługi proboszczowskiej, za zgodą Księdza Arcybiskupa Metro- polity, odchodzę z parafii archikatedralnej. Pragnę kontynuować pracę naukową w ośrodku uniwersyteckim we Fryburgu Szwajcarskim […]. Wyrażam głęboką wdzięczność każdej i każdemu z Was, za wspólnie przebytą drogę. Jako wspólnota parafialna, żywa cząstka Kościoła, piel- grzymowaliśmy razem przez te kilka lat, słuchając Słowa Bożego, kar- miąc się Ciałem Pańskim i służąc sobie nawzajem. Bóg działał w nas i nas zbawiał. Tylko Jemu znany jest ogrom łask, którymi w tym czasie nas obdarzał [...]. Zachowam Was na zawsze w moim sercu i modlitewnej pamięci”151. Całość swojej posługi proboszczowskiej zawarł w książce pt. „Parafia Kawałek nieba…” oraz w kronice parafialnej z lat 1996-2003152. W latach 2003-2004 przebywał na Uniwersytecie we Fryburgu Szwajcarskim, przygotowując rozprawę habilitacyjną. 15 listopada 2006 r. uzyskał stopień doktora habilitowanego w zakresie teologii pastoralnej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie na podstawie dorobku naukowego i dysertacji pt. „Myśląc parafia... Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno-pastoralne”153. Rok później został mianowany rektorem Instytutu Teologicznego w Częstochowie, przemiano- wanego w 2012 r. na Wyższy Instytut Teologiczny154. Od tego też czasu w uczelni tej pełnił funkcję dyrektora, prowadził wykłady z teologii pastoralnej i miał otwarte seminarium naukowe. Był też dyrektorem Po- dyplomowego Studium Pastoralnego dla Kapłanów, kierownikiem czę- stochowskiej Sekcji Licencjacko-Doktoranckiej Wydziału Teologiczne- go Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie i wykładowcą w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie155. Prowadzi nadal seminarium naukowe magisterskie, licencjackie i doktoranckie156. W swej działalności naukowej koncentruje się głównie na studium i upowszechnianiu nauczania Jana Pawła II, pod kątem jego aplikacji w konkretnych warunkach wspólnoty kościelnej i świeckiej. Głównym obiektem jego zainteresowania była problematyka parafii, a w jej ra-

151 Tenże, Słowo pożegnalne na koniec posługi proboszczowskiej, w: Parafia kawałek nieba, 391. 152 Archiwum Parafii Archikatedralnej w Częstochowie (APACz), sygn. brak, Kroni- ka parafii z lat 1996-2003, brak paginacji. 153 M. Duda, Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno-pastoralne, Częstochowa 2006. 154 Tenże, Uczelnia pod opieką Maryi – Stolicy Mądrości, „Niedziela Częstochow- ska”51 (2008) 17, 1. 155 Duda Marian Władysław, w: Kronika Nauki Polskiej 2003-2006, Gliwice 2007, 218. 156 J. Kapuściński, Osiągnięcia naukowe wykładowców, 327-328. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 201 mach: nowej ewangelizacji, ewangelizacji młodzieży, duszpasterstwa społeczno-zawodowego, laikatu, Akcji Katolickiej, katolickiej polito- logii. Głównymi pozycjami z tego zakresu są następujące publikacje książkowe: Akcja Katolicka? Tak!, Częstochowa 1995; Akcja Katolicka. Studium Teologiczno-pastoralne, Częstochowa 1996; Parafia a świat wartości. Parafia jako wspólnota urzeczywistniająca podstawowe war- tości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2004; Parafia kawałek nieba... do moich Parafian i nie tylko 1996-200, Częstochowa 2004; Eucharystia sercem parafii,Częstochowa 2005; Droga Krzyżowa z Janem Pawłem II, Gliwice 2005; Myśląc parafia… Papieża Jana Paw- ła II wizja parafii. Studium teologiczno-pastoralne, Częstochowa 2006; Piękno Świętej Rodziny, Częstochowa 2007; Droga Krzyżowa młodych, Częstochowa 2010; Brama do nieba na jurajskim wzgórzu. Dzieje parafii pw. Św. Jana Chrzciciela w Choroniu 1916-2016, Częstochowa 2016; Boży Brat. Brat Urban OFM. Franciszek Duda (1888-1974), Często- chowa 2015; Patriarcha Będziński. Ks. Wincenty Mieczysław Zawadzki (1894-1975), Będzin 2016; VI Światowy Dzień Młodzieży Częstocho- wa’91. Przygotowanie duchowe i przeżycie. T. II/1; VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa’91. Organizacja V’90-IV’91. T. II/2, Często- chowa 2016; VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa’91. Organiza- cja V-VIII’91. T. II/3, Częstochowa 2016; VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa’91. Owocowanie 1991-2016. T. II/4, Częstochowa 2016. Całokształt twórczości ks. M. Dudy obejmuje ponad czterdzieści pozycji książkowych oraz blisko dwieście artykułów157. 1 września 2017 r. ks. Marian Duda zgodnie ze Statutem WIT po upływie dwóch pięcioletnich kadencji (Statut § 16) przestał pełnić urząd dyrektora Wyższego Instytutu Teologicznego i Kierownika Sekcji Wy- działu Teologicznego UPJP II w Częstochowie, pozostając nadal stałym wykładowcą zarówno WIT, jak i Sekcji WT UPJP II. Zamieszkał w Domu Kapłańskim pw. św. Teresy od Dzieciątka Jezus w Choroniu, gmina Po- raj, sprawując duchową opiekę nad Wspólnotą Małych Sióstr i Braci Ba- ranka, i służąc kapłanom, osobom konsekrowanym i wiernym świeckim, zwłaszcza posługą słowa w czasie rekolekcji i misji parafialnych158.

157 Pełna bibliografia dorobku pisarskiego ks. M. Dudy została opublikowana w: J. Kapuściński, Osiągnięcia naukowe wykładowców, VeC 7 (2016), 311-327. 158 M. Duda, Brama do nieba na jurajskim wzgórzu. Dzieje parafii pw. Św. Jana Chrzciciela w Choroniu 1916-2016, Częstochowa 2016, 280-285; J. Durka, Rec.: M. Duda, Brama do nieba na jurajskim wzgórzu. Dzieje parafii pw. Św. Jana Chrzci- ciela w Choroniu 1916-2016, Wydawnictwo Naukowe Wyższego Instytutu Teologicz- 202 Ks. M. Duda

Za swoją działalność kapłańską ks. M. Duda był wielokrotnie odznaczany. Ze strony władz kościelnych posiada odznaczenie papieskie: Kapelana Honorowego Jego Świątobliwości (1991 r.) oraz biskupie: rokietą i mantoletem (1989 r.) kanonik honorowy Kapituły Katedral- nej (1992 r.), Kanonik Gremialny (1994 r.), Prałat-Kustosz i kanonik penitencjarz (1997-2014) i kanonik teolog (od 2014). Ze strony władz świeckich: Nagroda Karola Miarki czterech wojewodów: częstochow- skiego, bielskiego, katowickiego i opolskiego za działalność kulturalną (1992 r.), nagroda wojewody częstochowskiego za ochronę dóbr kultury narodowej (1998 r.), Złota Odznaka zasłużonego dla rozwoju wo- jewództwa częstochowskiego (1998 r.) Krzyż Wolności i Solidarności przyznany przez Prezydenta RP (2015 r.) i Odznaka honorowa „Działa- cza opozycji antykomunistycznej” (2017 r.). Arcybiskup Stanisław Nowak z okazji 25-lecia pracy naukowej ks. M. Dudy w artykule „W hołdzie i podzięce” napisał m.in. „Kościół częstochowski naprawdę wiele temu kapłanowi zawdzięcza. Daleko pozostając od ocen typu hagiograficznego i przesadnie laudacyjnego – biskup, z którym on przez cały przeciąg czasu świętej posługi współ- pracował, zobowiązany jest wyrazić mu serdeczną wdzięczność […]. W pełni zaangażował się w życie niełatwej duszpastersko parafii, cen- tralnej dla Częstochowy i głównej dla archidiecezji, bo katedralnej. Ogromna wprost wdzięczność należy się Księdzu Prałatowi Mariano- wi za duży wkład w odbudowę i odnowę katedry. Jemu zawdzięczamy budowę nowych kaplic wewnątrzkatedralnych, dar Matki Bożej Kate- dralnej i początki jej kultu, a także podjęcie inicjatywy arcypasterza diecezji, by na przełomie tysiącleci dokończyć budowy jej zewnętrznego kształtu w postaci wież katedralnych”159.

5. Ks. Stanisław Gębka – proboszcz w latach 2003-2014 i administrator od 2017 r.

Urodził się 25 maja 1940 r. w Potaszni (obecnie dzielnica Myszko- wa), jako syn Stanisława i Anieli z domu Stelmach. W latach 1947-1953 uczęszczał do szkoły podstawowej w Będuszu160. Następnie kontynu- nego w Częstochowie, Parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Choroniu, Częstochowskie Wydawnictwo Archidiecezjalne „Regina Poloniae”. Choroń 2016, ss. 424, „Zeszyty Myszkowskie” 3 (2016), 199-203. 159 S. Nowak, W hołdzie i podzięce, w: Być w sercu Kościoła, 14. 160 Archiwum Prywatne ks. Stanisława Gębki (APGębka), sygn. 1-104. Archiwum to Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 203 ował naukę w Zasadniczej Szkole Zawodowej Metalowo-Odlewniczej o profilu ślusarz-mechanik, którą ukończył w 1955 r.161. Pod wpływem natchnienia w czerwcu 1954 r., w czasie odpustu ku czci Św. Antoniego w Koziegłówkach, („Ty powinieneś stać na ambonie i głosić Słowo Boże”) powziął myśl o zostaniu kapłanem. Po zakończeniu nauki w szkole zawodowej został przyjęty do Niższego Seminarium Duchownego w Częstochowie, które ukończył w 1959 r. podwójną maturą: państwową – eksternistyczną w Katowicach i kościelną – wewnętrzną162. Następnie rozpoczął przygotowanie do kapłaństwa, wstępując do Wyższego Semi- narium Częstochowskiego w Krakowie i podejmując studia filozoficzno-teologiczne w latach 1959-1965. Na początku formacji seminaryjnej złożył na Jasnej Górze osobisty akt oddania się Matce Bożej163. Subdia- konat otrzymał 7 marca 1965 r. w kaplicy seminaryjnej164, zaś diakonat 4 kwietnia 1965 tegoż roku165. Święceń kapłańskich udzielił mu bp Stefan Bareła w katedrze częstochowskiej 20 czerwca 1965 r.166. Jego indeks stu- dencki167 oraz absolutorium168 obrazują trud włożony w studia seminaryj- ne. Swoje motto życia kapłańskiego umieścił na obrazku prymicyjnym: „Zadaniem moim jest głosić wciąż i wszędzie Słowo Boże” (Kol 1,25). Jako wikariusz pracował kolejno w następujących parafiach: Cheł- mo (1965-1966)169, Czastary (1966-1967)170, Czajków (1967-68)171 i Łazy (1968-1973)172. W 1969 r. podjął studia na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie, które ukończył w roku 1974, uzyskując stopień licencjata teologii na podstawie pracy „Problem pokuty w dokumentach Soboru Watykańskiego II”173. Studia doktoranckie skończył na tymże Wydziale w latach 1976-1977174. zostało uporządkowane i zawiera dokumentację z lat 1940-2017. 161 APGębka, sygn. 11-13. 162 APGębka, sygn. 14-15. 163 APGębka, sygn. 16. 164 APGębka, sygn. 17. 165 APGębka, sygn. 18. 166 APGębka, sygn. 19. 167 APGębka, sygn. 20. 168 APGębka, sygn. 21. 169 APGębka, sygn. 22. 170 APGębka, sygn. 23. 171 APGębka, sygn. 24. 172 APGębka, sygn. 25. 173 APGębka, sygn. 32-34. 174 APGębka, sygn. 33. 204 Ks. M. Duda

Piastował szereg ważnych funkcji diecezjalnych. W 1973 r. został mianowany notariuszem-archiwariuszem w Kurii Diecezjalnej w Czę- stochowie175 i pomagał w duszpasterstwie w parafii św. Wojciecha176. Został Referentem Duszpasterstwa Dobroczynności oraz Diecezjalnym Dyrektorem Apostolstwa Chorych177 i Sekretarzem Diecezjalnego Komi- tetu Roku Świętego. W 1974 r. został powołany do zespołu redakcyjnego „Katalogu kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej”178. Natomiast w 1977 r. Kardynał Karol Wojtyła powołał go do Zespołu Konsultacyjnego „Duszpasterstwo Charytatywne” Synodu Prowincjal- nego Metropolii Krakowskiej179. Równocześnie w związku z trwającym w diecezji II Synodem Diecezjalnym, został powołany do składu Sy- nodalnej Komisji Apostolstwa i Współodpowiedzialności Świeckich180, Podkomisji ds. Duszpasterstwa Specjalistyczno-Zawodowego Komisji ds. Duszpasterstwa181 oraz Komisji ds. Struktur Diecezjalnych182, Ko- misji Głównej II Synodu Diecezji Częstochowskiej (1981 r.). W 1978 r. zlecono mu administrację Domu Diecezjalnego przy ul. 3 Maja 12 w Częstochowie183, a w 1980 r. mianowany został Kierownikiem Wy- działu Duszpasterstwa184. W czasie peregrynacji Kopii Cudownego Ob- razu Jasnogórskiego w diecezji częstochowskiej (24.06.1979–11.10. 1980), dekretem z dnia 22 lutego 1978 r. został obarczony odpowie- dzialnością przygotowania i przeprowadzenia tegoż duszpasterskiego przedsięwzięcia185. Pełnił funkcję Regionalnego Duszpasterza Duszpa- sterstwa Maryjnego i Sanktuariów Maryjnych na Region Częstochowa (1982 r.) i wicedziekana Dekanatu św. Zygmunta w Częstochowie186, kierownika Wydziału Charytatywnego (do 1989 r.)187. Następnie zo- stał dziekanem dekanatu św. Zygmunta w Częstochowie (1990 r.)188,

175 APGębka, sygn. 28. 176 APGębka, sygn. 35. 177 APGębka, sygn. 30. 178 APGębka, sygn. 36. 179 APGębka, sygn. 38. 180 APGębka, sygn. 39. 181 APGębka, sygn. 40. 182 APGębka, sygn. 41. 183 APGębka, sygn. 43. 184 APGębka, sygn. 45. 185 APGębka, sygn. 42. 186 APGębka, sygn. 54. 187 APGębka, sygn. 57; 60. 188 APGębka, sygn. 64. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 205 członkiem Diecezjalnej Rady do Spraw Ekonomicznych (1990 r.)189, kapelanem Związku Żołnierzy Armii Krajowej Oddziału Częstochow- skiego (1991 r.), członkiem Komitetu remontu archikatedry i budowy wież (1992 r.)190, delegatem abp. do spraw Funduszu Emerytalno-Zapo- mogowego191, członkiem Komisji ds. Niższego Seminarium Duchow- nego (1996 r.)192. Mając na uwadze jego doświadczenie w dziedzinie duszpasterstwa charytatywnego, abp Stanisław Nowak zlecił mu troskę o kapłanów chorych i emerytów mieszkających poza Domem Jana Pawła II w Częstochowie193 oraz troskę o formację kapłanów po 30. roku kapłaństwa do przejścia na emeryturę194. Był też dziekanem dekanatu św. Antoniego w Częstochowie (1999 r.)195, dziekanem dekanatu św. Zygmunta w Częstochowie (2008 r.)196, adiunktem przy Zespole Naukowo-Dydaktycznym Teologii Pastoralnej przy Instytucie Teolo- gicznym w Częstochowie (2007-2011)197 i diecezjalnym duszpasterzem rzemieślników Archidiecezji Częstochowskiej (2010 r.). 25 lipca 1981 r. na własną prośbę otrzymał pierwsze probostwo – został administratorem Parafii św. Stanisława Kostki w Częstocho- wie198, a od 1985 r. proboszczem199. W związku z tą nominacją został zwolniony z obowiązków Kierownika Wydziału Duszpasterstwa i Ad- ministratora Domu Diecezjalnego przy ul. 3 Maja w Częstochowie200. W czasie trwania stanu wojennego został aresztowany i uwięziony na kilka dni za procesjonalne przejście z wiernymi z kościoła Najświętsze- go Imienia Maryi do katedry. Ponieważ parafia św. Stanisława Kostki od swego powstania (1957 r.) nie miała własnego kościoła, lecz korzystała z kościoła rek- torackiego w III Alei NMP, dlatego też bp Stanisław Nowak zlecił ks. S. Gębce budowę kościoła parafialnego. Pozwolenie na jego budowę uzyskano w 1986 r. Jego projekt opracował Jerzy Kopyciak. W roku

189 APGębka, sygn. 65; 69; 79. 190 APGębka, sygn. 67. 191 APGębka, sygn. 68. 192 APGębka, sygn. 74. 193 APGębka, sygn. 67. 194 APGębka, sygn. 75. 195 APGębka, sygn. 77; 78. 196 APGębka, sygn. 92; 102-104. 197 APGębka, sygn. 98. 198 APGębka, sygn. 49-50. 199 APGębka, sygn. 56. 200 APGębka, sygn. 51. 206 Ks. M. Duda

1987 poświęcono plac (5 kwietnia), fundamenty (7 czerwca), wmurowano kamień węgielny (18 września), nadbudowano dwie salki katechetyczne i poświęcono je (15 listopada). W roku 1988 wykończono i poświęcono trzy kaplice dolne i wieżę zwieńczono koroną. Konsekra- cji nowej świątyni dokonał w dniu 13 listopada 1988 r. bp Stanisław Nowak. W kolejnych latach następowało docelowe urządzenie wnętrza. W roku 1995 został mianowany proboszczem parafii św. Antonie- go w Częstochowie201 oraz dziekanem dekanatu św. Józefa w Często- chowie202. W 2002 r. obronił doktorat na Wydziale Teologicznym PAT w Krakowie na podstawie rozprawy „Wpływ Nawiedzenia Matki Bożej w znaku Kopii Obrazu Jasnogórskiego w diecezji częstochowskiej na pogłębienie życia religijnego wiernych”203. Promotorem doktoratu był ks. prof. Jan Wal. Było to naukowe opracowanie niewątpliwie dzieła życia, jakie stało się udziałem ks. S. Gębki, a mianowicie błogosławio- nego czasu Nawiedzenia Matki Bożej w diecezji. Abp Stanisław Nowak takimi słowami ten fakt podsumował: „Nawiedzenie w diecezji często- chowskiej w latach 1979-1980 zostało przez autora tej pracy przemo- dlone. To on towarzyszył świętej kopii na wszystkich etapach jej drogi, po miastach i wioskach, po wzgórzach i równinach dawnej diecezji czę- stochowskiej. Mógł też autor osobiście i wiele razy doświadczać, jako kaznodzieja nawiedzeniowy i spowiednik, jak na te drogi nakładały się drogi Ducha Świętego, dochodząc do serc ludzkich i jak macierzyńska opieka Matki Bożej tym drogom towarzyszyła”204. Drugim wielkim dziełem duchowym ks. S. Gębki, oprócz peregrynacji Obrazu Matki Bożej Częstochowskiej, była peregrynacja Obrazu Jezusa Miłosiernego w archidiecezji częstochowskiej, za którą był odpowiedzialny w latach 2002-2003205. 2 czerwca 2003 r. został mianowany proboszczem parafii archikatedralnej św. Rodziny w Częstochowie206. Uroczyste objęcie urzędu proboszcza miało miejsce we wrześniu 2003 r. Swoim programem duszpa-

201 APGębka, sygn. 71. 202 APGębka, sygn. 72. 203 Przygotowując i prowadząc Nawiedzenie Matki Bożej w znaku Kopii Obrazu Ja- snogórskiego, zbierał dokumentację archiwalną z myślą o doktoracie. Obejmuje ona 67 tomów, w tym 14 763 stron i 1000 zdjęć. Dokumentacja ta została złożona w zasobie AKMCz, lecz w najbliższym czasie zostanie przekazana do AACz. 204 S. Gębka, Nawiedzenie Matki Bożej, 6. 205 APGębka, sygn. 82. 206 APGębka, sygn. 84. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 207 sterskim uczynił hasło: „Przez uśmiech i konfesjonał do Chrystusa”207. Jako proboszcz parafii archikatedralnej zabiegał o dalszą renowację bazyliki Świętej Rodziny. W latach 2003-2011 gruntownego remontu wnętrza oraz zewnętrznej struktury archikatedry dokonywał zespół w składzie: bp Jan Wątroba, ks. Marian Mikołajczyk i ks. Marian Woj- cieszak. 31 maja 2008 r. został konsekrowany nowy ołtarz soborowy, zwany „ołtarzem Baranka”, oraz poświęcony nowy wystrój prezbiterium archikatedry (nowe stalle dla Kapituły Archikatedralnej, granitowa posadzka, pod którą zainstalowano ogrzewanie). Wykonano także mozaiki we wnękach Krzyża Katedralnego oraz wejścia do Kaplicy Najświętszego Sakramentu, założono dwanaście witraży w nawie głów- nej, poddano renowacji wszystkie witraże prezbiterium, w transepcie oraz nawach bocznych, na nowo urządzono kryptę biskupów często- chowskich. Sumptem parafii i ofiarodawców z archidiecezji dokonano renowacji kaplicy Najświętszego Sakramentu oraz auli katedralnej. Wy- budowano pięć garaży oraz urządzono estetyczne otoczenie podwórza plebańskiego. Po osiągnięciu wieku emerytalnego, w 2014 r. złożył rezygnację z urzędu proboszcza parafii Świętej Rodziny w Częstochowie, dziekana Dekanatu św. Zygmunta w Częstochowie, z obowiązków ojca duchownego kapłanów po 30. roku kapłaństwa oraz z godności kanonika gremialnego Częstochowskiej Kapituły Bazyliki Archikatedralnej. Ar- cybiskup Metropolita Wacław Depo z dniem 1 lipca 2014 zwolnił go z obowiązków proboszcza parafii Świętej Rodziny w Częstochowie oraz z godności Kanonika Gremialnego Kapituły Bazyliki Archikate- dralnej Częstochowskiej, przeniósł na emeryturę z zamieszkaniem na wikariacie parafii katedralnej. Za swoją gorliwą posługę w wymiarze parafialnym i diecezjalnym został odznaczony przez władzę diecezjalną licznymi godnościami: kanonikiem honorowym Kapituły Katedralnej (1983 r.)208, kanonikiem gremialnym (2006 r.)209, medalem Mater Verbi redaktora naczelnego Tygodnika Katolickiego „Niedziela” (2003 r.)210. Otrzymał także god- ności papieskie: kapelana honorowego Ojca św. (1988 r.)211 oraz prałata

207 M. Kotas, Przez uśmiech i konfesjonał do Chrystusa, „Niedziela Częstochowska” 46 (2003) 39, 6. 208 APGębka, sygn. 53. 209 APGębka, sygn. 94-97. 210 APGębka, sygn. 86. 211 APGębka, sygn. 58; 59. 208 Ks. M. Duda honorowego (2004 r.)212. Z okazji 50-lecia kapłaństwa otrzymał Złoty Medal Zasługi na rzecz województwa śląskiego (2015 r.). Jako emerytowany proboszcz na wniosek Metropolity Częstochow- skiego został mianowany przez Stolicę Apostolską Misjonarzem Miło- sierdzia (2015 r.) z uprawnieniem do rozgrzeszania z czterech grzechów zarezerwowanych Stolicy Apostolskiej na czas trwania całego Roku Jubi- leuszowego Miłosierdzia (10 lutego 2016 r.). Uprawnienia te zostały mu przyznane na stałe (21 listopada 2016 r.). Został także mianowany ojcem duchownym kapłanów dekanatu św. Zygmunta w Częstochowie (2016 r.). Z dniem 1 lipca 2017 r., wskutek wakansu na urzędzie proboszcza, został mianowany administratorem parafii Świętej Rodziny w Często- chowie na okres jednego roku. W tym okresie z okazji 100-lecia tej parafii zorganizował w dniach 22-29 października misje parafialne oraz same uroczystości jubileuszowe w dniach 28 (sesja naukowa) i 29 paź- dziernika (obchód liturgiczny jubileuszu). Z tej to okazji 29 październi- ka została poświęcona wmurowana w przedsionku archikatedry tablica proboszczów parafii św. Rodziny sprawujących posługę w ciągu ubie- gającego stulecia (1917-2017). Arcybiskup Wacław Depo w czasie Mszy św. dziękczynnej za po- sługę proboszczowską piątego z kolei proboszcza katedralnego zaświad- czył: „[…] ks. prał. Stanisław Gębka był i jest świadkiem zmagań duszpasterskich w historii archidiecezji częstochowskiej”213. Arcybiskup Senior Stanisław Nowak podkreślał z okazji 50-lecia jego kapłaństwa: „Kapłaństwo ks. Stanisława to pokorna służba na rzecz częstochowskie- go Kościoła. To liczne dzieła apostolskie, okazywanie miłosierdzia najbardziej potrzebującym i szafowanie sakramentami”214.

6. Ks. Jan Niziołek – proboszcz w latach 2014-2017

Urodził się 7 września 1961 r. w miejscowości Ołpiny, woj. mało- polskie, pow. tarnowski, gmina Szerzyny. Został ochrzczony w miejscowej parafii pw. Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny (diecezja tarnowska). Jego rodzicami są Kazimierz i Janina z domu Bryndal. Ma

212 APGębka, sygn. 87-88. 213 Proboszcz katedry idzie na emeryturę. Podziękowanie dla ks. prał. Stanisława Gęb- ki, w: http:// czestochowskie24.pl/czestochowa/proboszcz-katedry-idzie-na-emeryture-podziekowanie-dla-ks-pral-stanislawa-gebki/, [27.12.2017]. 214 Złoty jubileusz ks. Prałata Stanisława Gębki, w: http://fiat.fm/kosciol/zloty-jubileusz-ks-pralata-stanislawa-gebki/, [27.12.2017]. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 209 dwóch braci i siostrę. Z wdzięcznością i wzruszeniem wspomina swoje środowisko rodzinne. „To był i jest dom wierzący, praktykujący, rodzina trzypokoleniowa, wspaniali rodzice – życie wiarą było w nim czymś oczywistym”215. Szkołę Podstawową ukończył w Ołpinach w latach 1968-1976, a następnie uczył się w Technikum Mechanicznym w Tarnowie (1976- 1981). W latach 1981-1987 podjął studia filozoficzno-teologiczne i formację do kapłaństwa w Wyższym Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie. Studia zwieńczył magisterium z teologii nt. „Idea Boga Miłosiernego w Psalmie 130”216, napisanej pod kierunkiem ks. prof. Stanisława Grzybka na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej. Święcenia kapłańskie otrzymał z rąk bp. Stani- sława Nowaka w archikatedrze częstochowskiej w dniu 17 maja 1987 r. Był wikariuszem kolejno w dwóch parafiach: Najświętszego Serca Pana Jezusa w Łazach (1987-1990) i św. Piotra i Pawła w Zawierciu (1990- 1996). W tym czasie był też dekanalnym duszpasterzem Służby Litur- gicznej i Dzieci i Maryi217. W roku 1996 został proboszczem parafii św. Alberta Chmielow- skiego w Zawierciu, gdzie nowo budowany kościół domagał się całko- witego wyposażenia wnętrza i przygotowania do konsekracji oraz budowy plebani i zaplecza parafialnego. W latach 1996-2014 dzięki jego staraniom zostało wyposażone przede wszystkim prezbiterium: ołtarz soborowy, ambona, chrzcielnica, tabernakulum, następnie stacje drogi Krzyżowej (kopia obrazów J. Mehoffera z kościoła OO. Franciszkanów z Krakowa), a całość kościoła otrzymała bogato zdobioną polichromię według projektu prof. Czesława Dźwigaja z Krakowa. Świątynia zosta- ła konsekrowana przez abp. S. Nowaka w dniu 10 października 1999 r. Otoczenie kościoła zdobią statuy św. Brata Alberta, św. Jana Pawła II oraz pomnik patriotyczny. Tygodnik Katolicki „Niedziela” pisał o tym osiemnastoletnim okresie posługi pastoralnej ks. J. Niziołka: „Zarówno tamtejsi parafianie, jak i współpracujący z nim kapłani wspominają go jako gorliwego i skromnego duszpasterza, który starał się jak najlepiej sprawować proboszczowski urząd”218. Szczególnie owocna była jego posługa jako wychowawcy nowych kapłanów i troska o nowe powo-

215 J. Molka, Kościół bliski człowiekowi, „Niedziela Częstochowska” 57 (2014) 37, 6. 216 J. Niziołek, Idea Boga Miłosiernego w Psalmie 130, Kraków 1987 [praca magisterska]. 217 J. Molka, Kościół bliski człowiekowi, 6. 218 Tamże. 210 Ks. M. Duda

łania kapłańskie. Prowadził także bardzo dynamicznie duszpasterstwo pielgrzymkowe do wielu sanktuariów w kraju i za granicą, integrując w ten sposób wspólnotę parafialną, szczególnie więź między wiernymi a kapłanami, oraz propagując kult maryjny i zaangażowanie świeckich219. Pełnił równocześnie posługę kapelana Szpitala Powiatowego w Zawierciu i Domu Pomocy Społecznej. Był wicedziekanem dekanatu św. Piotra i Pawła w Zawierciu (1998-2010)220 oraz dziekanem (2010- 2014) tegoż dekanatu221. W latach 2011-2016 został wybrany przez ka- płanów regionu zawierciańskiego do Rady Kapłańskiej Archidiecezji Częstochowskiej222. Z dniem 1 lipca 2014 r. został mianowany przez arcybiskupa Wa- cława Depo proboszczem parafii archikatedralnej św. Rodziny w Czę- stochowie. Liturgiczny obrzęd objęcia parafii miał miejsce 31 sierpnia 2014 r. Decyzję arcybiskupa metropolity o mianowaniu go proboszczem w tej „matce i głowie wszystkich kościołów archidiecezji” skomentował w następujący sposób: „Zawsze uważałem, w myśl porzekadła «Lepsze posłuszeństwo niż nabożeństwo», że trzeba być posłusznym woli prze- łożonych i w pokorze, i duchu synowskiego oddania zgodziłem się na propozycję Ojca naszej archidiecezji, by podjąć się tego wyjątkowego zadania, jakim jest sprawowanie duchowej pieczy w Świętej Rodzinie. Jako nowy, szósty z kolei proboszcz tej parafii, która w roku 2017 świę- tować będzie swoje stulecie, pragnę wyrazić na początku mojej posługi tylko jedno pragnienie: Byśmy byli bliżej Boga, a przez bliskość z Nim, bliżej każdego człowieka na drodze do wspólnej Ojczyzny na drogach zbawienia [...]. Niech temu celowi będzie podporządkowane każde dzia- łanie duszpasterskie i każdy wysiłek materialny. Zapraszam wszystkich moich parafian do współpracy w tym wspólnym dziele”223. I właśnie w tym duchu upłynął najkrótszy, bo zaledwie trzyletni okres posługi proboszczowskiej w parafii katedralnej ks. J. Niziołka. Z jego inicjatywy, przy akceptacji i finansowym wsparciu abp. Wacława Depo, została całkowicie przebudowana kaplica Najświętszego Sakra- mentu według projektu prof. Czesława Dźwigaja z Krakowa (2017 r.). Przebudowa objęła całkowicie nowe prezbiterium kaplicy, zainstalowa-

219 J. Kapuściński, Wakacje u św. Brata Alberta w Zawierciu, „Niedziela Częstochowska” 46 (2003) 37, 8; Tenże, Apostołowie misji, „Niedziela Częstochowska” 47 (2004) 3, 5. 220 Archidiecezja Częstochowska. Katalog 2011, 568. 221 Tamże, 650. 222 Tamże, 62. 223 Tamże. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 211 nie nowego ogrzewania, oświetlenia, urządzenie zakrystii dla tejże kaplicy oraz wejścia od strony nawy bocznej archikatedry. Z dniem 1 lipca 2017 r. ks. J. Niziołek został mianowany proboszczem wakującej parafii św. Piotra i Pawła w Zawierciu, którą objął w dniu 16 lipca tegoż roku. Jest zarazem rektorem Bazyliki Mniejszej i ponownie dziekanem zawierciańskim. Powrócił po krótkiej przerwie do swojego umiłowanego Zawiercia, bo jak sam zaświadcza: „Staram się być blisko ludzi, nosić ciągle ich sprawy w swoim sercu, wieczorem chodzę myślami po ulicach i modlę się za parafian, bo – jak uczy nas papież Franciszek – «Pasterz powinien pachnieć owcami»”224. Za swoją gorliwą posługę otrzymał odznaczenia kościelne: członek Kapituły Kolegiackiej Zawierciańsko-Żareckiej – kanonik honorowy i gremialny, członek Kapituły Częstochowskiej Bazyliki Archikatedralnej – kanonik gremialny, Prałat-Kustosz Kapituły katedralnej i penitencjarz225.

Zakończenie

Omawiając posługę sześciu kolejnych proboszczów katedralnych, nie sposób nie uwzględnić ogromnego wkładu w duszpasterstwo parafii św. Rodziny oraz troskę o katedrę poszczególnych wikariuszy katedralnych. Bowiem bez ich gorliwości i zaangażowania nie dałoby się osiągnąć wielu z celów duchowych i materialnych, jakie sobie stawiali proboszczowie, albo byłyby zrealizowane tylko po części. W okresie ubiegającego stulecia w parafii św. Rodziny posługiwa- ło w sumie 91 wikariuszy226. Wielu z nich równocześnie lub w póź- niejszym czasie pełniło odpowiedzialne urzędy w Kościele: wikariuszy generalnych, kanclerzy, dyrektorów wydziałów kurialnych, kapelanów i sekretarzy biskupów, przełożonych w Niższym i Wyższym Semina- rium, profesorów w Seminarium i w Instytucie Teologicznym, dzieka- nów i proboszczów parafii. Wśród zmarłych należy wspomnieć zwłasz- cza takie postacie, jak: ks. Stefan Niedźwiedzki, ks. Antoni Godziszew- ski, ks. Franciszek Gryglewicz, ks. Władysław Sobczyk, ks. Kazimierz Szwarlik, ks. Jan Wilk, ks. Marian Pabiasz, ks. Piotr Daniel Miklasiń-

224 Noszę sprawy parafian w swoim sercu. Z ks. prał. Janem Niziołkiem rozmawia Pa- weł Kmiecik, „Niedziela Częstochowska” 60 (2017) 48, 6. 225 Bazylika Archikatedralna Świętej Rodziny w Częstochowie. Album Pamiątkowy na Jubileusz 100-lecia parafii, red. A. Kuliberda, Częstochowa 2017, 36. 226 Duszpasterze Parafii Archikatedralnej – wikariusze, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii pw. św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 10-11, 8-9 [nr specjalny]. 212 Ks. M. Duda ski, ks. Stanisław Włodarczyk, ks. Józef Franelak i ks. Antoni Madej- ski. Wśród żyjących wymienić trzeba: ks. Stefan Gibała, ks. Czesław Tomczyk, ks. Jan Szkoc, ks. Kazimierz Troczyński, ks. Eugeniusz Ko- łodziejczyk, ks. Kazimierz Szymonik, ks. Zdzisław Małecki, ks. Janusz Gajda, ks. Henryk Orszulak, ks. Jan Wajs, ks. Stanisław Iłczyk, ks. Ma- rian Szczerba, ks. Janusz Wojtyła i ks. Mikołaj Węgrzyn. Niniejsza, pierwsza tak obszerna, prezentacja proboszczów parafii św. Rodziny w Częstochowie ukazuje ogrom przedsięwzięć duszpasterskich i materialnych podejmowanych przez nich na przestrzeni ubiega- jącego stulecia i stanowi swoistego rodzaju dziedzictwo, które domaga się kontynuacji i pomnożenia w następnych stuleciach. Będą już to jednak czynić nowi ludzie w nowych czasach. Oby budowali na dziedzic- twie bogatej przeszłości i sprostali wyzwaniom współczesności.

Parish Priests of St. Family’s Cathedral in Czestochowa in 1917-2017 Summary

During the a hundred years of the existence of the parish Holy Family in Częstochowa (1917-2017) the parish office has been filled by six priests: Bolesław Bonawentura Wróblewski (1917-1951), Józef Chwistecki (1951-1990), Bronisław Preder (1990-1996), Marian Duda (1996-2003), Stanisław Gębka (2003-2014), Jan Niziołek (2014-2017). Thanks to the services that these priests faithfully accomplished, the religious life of this parish grew more organized and developed, which led to its’ becoming the cathedral parish (1925) and the “mother” of several parishes. Their work was to, together with the bishops of Częstochowa and the Cathedral Chapter, complete the construction and the target device of the interior of the church, as well as the entire parish infra- structure. As part of their pastoral activities, they also developed broad social and patriotic activities that addressed the most pressing problems of Częstochowa society.

Słowa kluczowe: biskup, diecezja częstochowska, katedra, parafia, proboszcz. Keywords: bishop, diocese of Czestochowa, cathedra, parish, parish priest. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 213

Bibliografia

I. Żródła

1. Archiwalne

Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Często- chowie (AACz). sygn. AP 226 – Teczka personalna ks. Bolesława Wróblewskiego.

Archiwum Kurii Metropolitalnej w Częstochowie (AKMCz) sygn. 150/325 – Teczka personalna ks. Józefa Chwisteckiego.

Archiwum Parafii Archikatedralnej w Częstochowie (APACz) sygn. brak – Kronika parafii z lat 1996-2003.

Archiwum Prywatne ks. Mariana Dudy (APDuda) sygn. brak – M. Duda, Duszpasterstwo Nauczycieli – konieczność – możliwości – formy: referat wygłoszony 15 listopada 1984 r. na Ogólnopolskiej sesji duszpasterzy nauczycieli w Częstochowie w ramach Krajowego Duszpasterstwa Nauczycieli. sygn. brak – Status pokrzywdzonego przez system komunistyczny przyznany przez Instytut Pamięci Narodowej z dnia 20 lutego 2007 r.

Archiwum Prywatne ks. Stanisława Gębki (APGębka) sygn. 1-104 – Dokumenty i dekrety nominacyjne z lat 1940-2017.

2. Drukowane

Archidiecezja Częstochowska. Katalog 2011, red. P. Wolnicki i in., Częstochowa 2012. Archidiecezja Częstochowska. Katalog 1993, red. J. Mielczarek – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1993. Archidiecezja Częstochowska. Katalog 2005, red. J. Mielczarek – M. Mikołajczyk, Częstochowa 2005. Chronica Dioecesana, WD 1 (1926) 1, 14. Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae „Redemtor hominis”, AAS 71 (1979), 257-324, Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, Wrocław 1994. Katalog kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej 1958, Częstochowa 1958. Katalog kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej 1978, red. J. Związek, Częstochowa 1978. Kościół Częstochowski 1987. Katalog osób i instytucji, red. M. Duda i in., Częstocho- wa 1987. Statuta Capituli Cathedralies Częstochowiensis. Titulus VI, CzWD 34 (1960) 2, 44-73. 214 Ks. M. Duda

II. Opracowania

50 lat Kapituły Częstochowskiej 1951-2001, red. K. Korn – R. Rataj – T. Siudy, Czę- stochowa 2002. Archikatedra częstochowska. Z ks. prałatem Marianem Dudą – proboszczem parafii archikatedralnej pw. Świętej Rodziny w Częstochowie, obchodzącej 80-lecie istnienia – rozmawia ks. Piotr Zaborski, „Niedziela” 40 (1997) 43, 1, 10. Barcik M., Wydział Teologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego (1939-1945), w: Studia do dziejów Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, t. 13/1, red. M. Zwiercan, Kraków 2001. Bazylika Archikatedralna Świętej Rodziny w Częstochowie. Album Pamiątkowy na Jubileusz 100-lecia parafii, red. A. Kuliberda, Częstochowa 2017 [M. Duda – współautor tekstu]. Ceglarek R. – Kapuściński J., Zarząd Diecezjalnego Koła Księży Prefektów w Często- chowie (1929-1949), Częstochowa 2015. Ceglarek R., Katechizacja w diecezji częstochowskiej (1926-1951), Częstochowa 2008. Chwistecki J., Z obozów harcerzy jaworznickich, w: 10-lecie Harcerstwa w Jaworznie. Jednodnjówka 1921-1931, Jaworzno1931, 17-20. Curriculum vitae, w: Być w sercu Kościoła. Księga Jubileuszowa z okazji 25-lecia pracy naukowej Dyrektora Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie ks. dr. hab. Mariana Dudy, red. S. Jasionek, Częstochowa 2014, 19-41. Dębiński J., Księża diecezji włocławskiej posłami i senatorami w II Rzeczpospolitej, „Studia Włocławskie” 9 (2006), 444-460. Duda M., Dlaczego i jak zakładać Akcję Katolicką, w: Program Duszpasterski 1995/96, Katowice 1995, 373-389. Duda M., Najwyższy czas na Akcję Katolicką, Częstochowa 1994. Duda M., „Abba Ojcze” w Radiu Fiat, „Niedziela Częstochowska” 44 (2001) 50, 1-2. Duda M., Akcja Katolicka a świat pracy ludzkiej, w: Akcja Katolicka zadaniem ludzi świeckich, red. S. Dobrzanowski, Kraków 1997, 65-69. Duda M., Akcja Katolicka w parafii według inspiracji Jana Pawła II, w: Akcja Ka- tolicka. Wprowadzenie kandydatów w podstawowe zagadnienia, Bielsko-Biała– Kraków 2007, 127-140. Duda M., Arcybractwo Świętej Rodziny, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii Archi- katedralnej pw. Św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 4, 2. Duda M., Argumentacja Urzędu Nauczycielskiego Kościoła okresu pontyfikatu Pawła VI dotycząca moralnego zakazu przerywania ciąży, Kraków 1980 [praca licencjacka]. Duda M., Diecezjalny Dom Rekolekcyjny w Olsztynie k/ Częstochowy, „Niedziela” 32 (1989) 35, 2. Duda M., Duszpasterstwo społeczno-zawodowe w chwili obecnej, „Nazaret – Ewange- lia Pracy. Miesięcznik Wspólnot Duszpasterstwa Społeczno-Zawodowego Diece- zji Częstochowskiej” 5 (1992) 10, 1. Duda M., Duszpasterstwo Zawodowe – „Nazaret – Ewangelia Pracy”. Zarys koncepcji, „Nazaret - Ewangelia Pracy. Biuletyn Duszpasterskich Wspólnot Świata Pracy Diecezji Częstochowskiej” 3 (1990) 7-8, 1-8. Duda M., Historia parafii i Bazyliki Archikatedralnej pw. Świętej Rodziny w Często- chowie, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii pw. św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 10-11, 5 [nr specjalny]. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 215

Duda M., Jezus drogą do wolności. Rekolekcje dla młodych ’92, Częstochowa 1992. Duda M., Kalendarz prac przy nadbudowie wież archikatedry św. Rodziny w Często- chowie. Rok Pański 1997, WACz 71 (1997) 12, 34-38. Duda M., Ks. Józef Chwistecki (1907-1994), WACz 68 (1994) 11, 65-68. Duda M., Ks. Stanisław Zegarliński – teolog moralista, Kraków 1975 [praca magisterska]. Duda M., Misje ewangelizacyjne w archidiecezji częstochowskiej. Zarys koncepcji, Częstochowa 1995. Duda M., Motywy teologiczno–pastoralne peregrynacji krzyża i misji ją poprzedzają- cych, w: Chcę pod krzyżem stać przy Tobie. Vademecum misyjne, red. A. Kuliber- da – J. Kuliberda, Częstochowa 2010, 25-28. Duda M., Mój mistrz w pracy naukowej i w życiu, w: Okruchy życia. Księga Jubile- uszowa na pięćdziesięciolecie kapłaństwa Księdza Profesora dra hab. Jana Ko- walskiego, red. A. Szafulski i in., Częstochowa 2004, 69-72. Duda M., Myśląc parafia… Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno- -pastoralne, Częstochowa 2006. Duda M., Nastała ciemna noc... 25-lecie stanu wojennego, „Niedziela Częstochow- ska” 49 (2006) 50, 8. Duda M., O priorytet wartości etycznych w polskiej reformie ekonomicznej, „Bogaro- dzica. Biuletyn Bankowców” (1990) 4, 11-18. Duda M., Parafia a świat wartości. Parafia jako wspólnota urzeczywistniająca podstawowe wartości etyczne. Aspekt moralno-pastoralny, Częstochowa 2004. Duda M., Parafia kawałek nieba… Do moich parafian i nie tylko (1996-2003), Czę- stochowa 2004. Duda M., Parafia w nauczaniu Ojca św. Jana Pawła II, w: Program Duszpasterski na rok 1994/95. Kościół jako Missio. Sakrament Kapłaństwa V rok nowenny przed rokiem 2000. Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, Katowice 1994, 448-466. Duda M., Parafia w nauczaniu Ojca św. Jana Pawła II, w: Problemy Duszpasterskie 1989, Warszawa 1989, z. 12, 46-65. Duda M., Patriarcha Będziński. Ks. Wincenty Mieczysław Zawadzki (1894-1975), Bę- dzin 2016. Duda M., Przedmowa, w: J. Związek, Życie i działalność ks. Bolesława Wróblewskie- go (1867-1951), Częstochowa 2001, 2-5. Duda M., Rekolekcje wielkopostne. „Żywe jest bowiem Słowo Boże i skuteczne”. Nauki rekolekcyjne wygłoszone w kościele św. Wojciecha BM w Częstochowie 3-7.03’91, Częstochowa 1991. Duda M., Rozwój ekonomiczny a rozwój moralny osób i społeczności, „Bogarodzica. Biuletyn Bankowców” (1988) 1/2, 6-9; 2/3, 7-10. Duda M., Rozwój sieci parafialnej w diecezji częstochowskiej w latach 1964-83. Stan aktualny oraz perspektywy na przyszłość – aspekt pastoralny, „Biuletyn Synodal- ny” 4 (1983) 4, 7-16. Duda M., Słowo do Walnego Zjazdu Delegatów Regionu Częstochowskiego NSZZ „Solidarność” w Częstochowie w dniu 9.12’89, „Nazaret – Ewangelia Pracy. Miesięcznik Wspólnot Duszpasterstwa Społeczno-Zawodowego Diecezji Czę- stochowskiej” 2 (1990) 11-12, 2-3. Duda M., Słowo kapelana, „Biuletyn Zjazdowy Unii Laikatu Katolickiego w Często- chowie” (1993), 3-4. 216 Ks. M. Duda

Duda M., Słowo powitania podczas mszy św. Z racji 25-lecia powstania parafii św. Wojciecha BM oraz 40-lecia kapłaństwa księdza prałata Józefa Słomiana, w: J. Słomian, Czas świadków. Z historii zmagań o powstanie parafii i kościoła św. Wojciecha w Częstochowie, Częstochowa 2005, 159-161. Duda M., Słowo wstępne, w: Liturgia Godzin o Świętej Rodzinie, Częstochowa 1999, 3. Duda M., Stała formacja Kapłanów w Archidiecezji Częstochowskiej. Projekt programu opracowany na podstawie adhortacji apostolskiej Ojca św. Jana Pawła II „Pastores dabo vobis”, Olsztyn k/Częstochowy 1994. Duda M., Szkoła poszerzoną rodziną, „Częstochowski Biuletyn Oświatowy” (1994) 4/22, 40-44. Duda M., Świadectwo po latach. Mój udział w strajku częstochowskich studentów w roku 1981, „Niedziela” 58 (2015) 50, 42-43. Duda M., Brama do nieba na jurajskim wzgórzu. Dzieje parafii pw. Św. Jana Chrzci- ciela w Choroniu 1916-2016, Częstochowa 2016. Duda M., Uczelnia pod opieką Maryi – Stolicy Mądrości, „Niedziela Częstochow- ska”51 (2008) 17, 1. Duda M., VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa ’91. Przygotowanie duchowe i przeżycie, Ad Ecclesiae Częstochoviensis Memoriam, t. II/1, Częstochowa 2016. Duda M., VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa’91. Organizacja V’90-IV’91, Ad Ecclesiae Częstochoviensis Memoriam, t. II/2, Częstochowa 2016. Duda M., VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa ’91. Organizacja V-VIII’91, Ad Ecclesiae Częstochoviensis Memoriam, t. II/3, Częstochowa 2016. Duda M., VI Światowy Dzień Młodzieży Częstochowa ’91. Owocowanie1991-2016, Ad Ecclesiae Częstochoviensis Memoriam, t. II/4, Częstochowa 2016. Duda M., VI Światowy Dzień Młodzieży łaską i szansą ewangelizacji, w: Komisja Epi- skopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego. Program Duszpasterski na rok 1991/92, Sakrament Bierzmowania. Ewangelizacja Młodzieży, Katowice 1991, 289-296. Duda M., Wprowadzenie, w: J. Słomian, Czas świadków. Z historii zmagań o powstanie parafii i kościoła św. Wojciecha w Częstochowie, Częstochowa 2005, 7-12. Duda M., Współczesne postawy adwentowe Polaków. Rekolekcje adwentowe ’89, Czę- stochowa 1989. Duda M., Wszyscy odbiorcami polityki i jej aktorami, „Niedziela” 33 (1990) 13, 1, 4. Duda Marian Władysław, w: Kronika Nauki Polskiej 2003-2006, Gliwice 2007, 218. Duda Marian, dr hab., w: Who is who w Polsce, Zug (Szweiz) 2008, 788-789. Duda Marian, w: Kto jest kim w Kościele, Warszawa 1999, 72. Durka J., Rec.: M. Duda, Brama do nieba na jurajskim wzgórzu. Dzieje parafii pw. Św. Jana Chrzciciela w Choroniu 1916-2016, Wydawnictwo Naukowe Wyższe- go Instytutu Teologicznego w Częstochowie, Parafia pw. św. Jana Chrzciciela w Choroniu, Częstochowskie Wydawnictwo Archidiecezjalne „Regina Polo- niae”. Choroń 2016, ss. 424, „Zeszyty Myszkowskie” 3 (2016), 199-203. Duszpasterze Parafii Archikatedralnej – wikariusze, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii pw. św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 10-11, 8-9 [nr specjalny]. Erekcja parafji św. Rodziny, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 245, 2-3; 247, 3. Frukacz M., Pogrzeb śp. ks. prał. Bronisława Predera, „Niedziela Częstochowska” 57 (2014) 37, 2. Gębka S., Nawiedzenie Matki Bożej w Diecezji Częstochowskiej 1979-1980, Kraków 2002. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 217

Jabłoński Z.S., Jasna Góra w drodze do niepodległości 1914–1918, „Ziemia Często- chowska” 40 (2014), 17-48. Jastrzębki B., Duszpasterstwo ogrodników polskich, Częstochowa 1989. Kapuściński J., Apostołowie misji, „Niedziela Częstochowska” 47 (2004) 3, 5. Kapuściński J., Historia Kościoła i patrologia w Częstochowskim Seminarium Du- chownym (1926–2013), „Ziemia Częstochowska” 40 (2014), 49-69. Kapuściński J., Osiągnięcia naukowe wykładowców Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie, VeC 7 (2016), 311-327. Kapuściński J., Preder Bronisław (1943-2014), w: Radomszczański słownik biograficzny, t. 1, red. G. Mieczyński, Radomsko 2017, 153-154. Kapuściński J., Rec.: Ks. Marian Duda, VI Światowy Dzień Młodzieży. Często- chowa’91, t. II/1: Przygotowanie duchowe i przeżycie, ss. 639, t. II/2: Organizacja V’90-IV’91, ss. 639, t. II/3: Organizacja V-VIII’91, ss. 787, t. II/4: Owocowanie 1991-2016, ss. 517, Wydawnictwo Naukowe Wyższego Instytutu Teologiczne- go w Częstochowie, Częstochowa 2016, „Częstochowskie Teki Historyczne” 7 (2017), s. 229-235. Kapuściński J., W poszukiwaniu przemilczanej prawdy, „Niedziela” 54 (2011) 48, 34-35. Kapuściński J., Wakacje u św. Brata Alberta w Zawierciu, „Niedziela Częstochowska” 46 (2003) 37, 8. Kapuściński J., Wykształcenie specjalistyczne duchowieństwa diecezji częstochowskiej w latach 1925–1939, „Przegląd Polsko-Polonijny” 5-6 (2013), 95-110. Katedra częstochowska. Ks. Ireneusz Skubiś. Redaktor naczelny „Niedzieli” rozmawia z ks. prał. Józefem Chwisteckim, proboszczem parafii katedralnej w Częstocho- wie, „Niedziela” 26 (1983) 50, 1,5. Kołodziejczyk M., Wychowankowie Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie w latach 1926-1960, CzWD 34 (1960) 7, 259-274. Kotas M., Przez uśmiech i konfesjonał do Chrystusa, „Niedziela Częstochowska” 46 (2003) 39, 6. Kubicki P., Bojownicy Kapłani za sprawę Kościoła i Ojczyzny w latach 1861-1915, cz. III, t. II, Sandomierz 1939. Modły na Jasnej Górze, „Goniec Częstochowski” 13 (1918) 41, 3. Molka J., Kościół bliski człowiekowi, „Niedziela Częstochowska” 57 (2014) 37, 6. Niziołek J., Idea Boga Miłosiernego w Psalmie 130, Kraków 1987 [praca magisterska]. Noszę sprawy parafian w swoim sercu. Z ks. prał. Janem Niziołkiem rozmawia Paweł Kmiecik, „Niedziela Częstochowska” 60 (2017) 48, 6. Nowak S., W hołdzie i podzięce, w: Być w sercu Kościoła. Księga Jubileuszowa z okazji 25-lecia pracy naukowej Dyrektora Wyższego Instytutu Teologicznego w Czę- stochowie ks. dr. hab. Mariana Dudy, red. S. Jasionek, Częstochowa 2014, 11-16. Nowy obraz parafii. Z ks. prał. Marianem Dudą, proboszczem bazyliki archikatedralnej rozmawia Anna Cichobłazińska, „Niedziela” 39 (1996) 14, 3. NSZZ Solidarność Region Częstochowa 1980-1989 [w:] Solidarność 1980-1989, t. 6, red. Ł. Kamiński – G. Waligóra, Warszawa 2010, 827-876. Ożywić Katedrę. Rozmowa „Życia” z ks. Prałatem Marianem Dudą proboszczem parafii św. Rodziny [rozmawiał W. Leszczyński], „Życie Częstochowy” (1996), s. 2 [z dnia 31 sierpnia-1 września]. Pabich M., Działalność dobroczynna na terenie diecezji częstochowskiej w okresie dwudziestolecia międzywojennego, VeC 4 (2015), 359-387. 218 Ks. M. Duda

Pochód narodowy i uchwały Polskiego Zjednoczenia Ludowego w Częstochowie, „Go- niec Częstochowski” 13 (1918) 273, 2-3. Popiołek B., Chwistecki Józef (1907-1994), w: Cmentarz św. Rocha w Częstochowie. Przewodnik biograficzny, red. J. Sętowski, Częstochowa 2012, 45. Preder B., Dokąd idziesz, Ojczyzno?, Szczecinek 2014. Preder B., Boże, gdzie jesteś – inaczej o Eucharystii, [bmr]. Preder B., Droga do domu Ojca. O rzeczach ostatecznych dla zwykłych ludzi, Często- chowa 2005. Preder B., Droga do mądrości. Pięcioksiąg dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2011. Preder B., Droga Zmartwychwstania, Częstochowa 2006. Preder B., Ewangelia na dachach. Ewangelizacja dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2007. Preder B., Kiedy niebo jest na ziemi, Częstochowa 2005. Preder B., Kod miłości. Rozmowa ze św. Faustyną, Częstochowa 2012. Preder B., Maryjne zagadki: o Twojej Matce, Częstochowa 2013. Preder B., Modlitewnik do św. Józefa, Częstochowa 2009. Preder B., O Eucharystii dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2012. Preder B., O spowiedzi z drugiej strony: Rozmowa ze świętą Faustyną, Niepokalanów 2010. Preder B., O tajemnicy kapłaństwa dzisiaj: Rozmowa ze świętą Faustyną, Niepokala- nów 2010. Preder B., Oderwana miłość. O dymisji ojców i co dalej?, Częstochowa 2013. Preder B., Perła Psałterza, Częstochowa 2007. Preder B., Spacerek z Biblią, Częstochowa 2014. Preder B., Święci z innej strony, Częstochowa 2013. Preder B., Tajemnica symboli eucharystycznych dla zwykłych ludzi, Częstochowa 2008. Preder B., Wskazówki nie tylko dla ojców: biblijny klucz do ojcostwa, Szczecinek 2012. Preder B., Zagadki Bożego Narodzenia, Częstochowa 2011. Preder B., Zagadki na niedzielę Rok A, Niepokalanów 2009. Preder B., Zagadki na niedziele Rok B, Niepokalanów 2009. Preder B., Zagadki na niedzielę Rok C, Niepokalanów 2009. Preder B., Zagadki św. Józefa, Częstochowa 2012. Preder B., Zagadki wielkanocne, Częstochowa 2012. Rola archikatedry w Roku Jubileuszowym. Z ks. prał. Marianem Dudą, proboszczem parafii archikatedralnej, rozmawia ks. Zdzisław Wójcik, „Niedziela Częstochow- ska” 43 (2000) 3, 1, 5. Sanktuarium Świętej Rodziny. Rozmowa z proboszczem archikatedralnej parafii pw. Świętej Rodziny w Częstochowie, księdzem prałatem Marianem Dudą, rozmawia M. Malik, „Gazeta Częstochowska” (1999), 7 [z dnia 4-10 lutego]. Skład Personalny Diecezjalnego Komitetu Obchodów 600-lecia Sanktuarium Ja- snogórskiego w: 600 lat Jasnej Góry. Jubileuszowe Magnificat za sześć wieków obecności Matki Bożej na Jasnej Górze z udziałem Ojca św. Jana Pawła II, Czę- stochowa 1983, 25. Skrodzki W., Archikatedra Świętej Rodziny w Częstochowie, Częstochowa 2000. Słowo Księdza Arcybiskupa Metropolity Częstochowskiego dra Stanisława Nowaka, „Święta Rodzina. Miesięcznik Parafii pw. św. Rodziny w Częstochowie” 2 (1997) 10-11, 1-2 [nr specjalny]. Stypułkowska B., Wykaz wykładowców w Wyższym Instytucie Teologicznym na przestrzeni jego historii oraz w Sekcji Licencjacko-Doktoranckiej, VeC 7 (2016), 237-274. Proboszczowie parafii Świętej Rodziny 219

Towarzyszyła mi zawsze nadzieja. Z ks. dyrektorem WIT dr. hab. Marianem Dudą rozmawia ks. dr Stanisław Jasionek, w: Być w sercu Kościoła. Księga Jubileuszowa z okazji 25-lecia pracy naukowej Dyrektora Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstocho- wie ks. dr. hab. Mariana Dudy, red. S. Jasionek, Częstochowa 2014, 43-92. Uroczystość otwarcia parafji św. Rodziny, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 244, 3. Wolnicki P., Śp. Ks. Prałat dr Bronisław Preder (1943-2014), WAC z 88 (2014) 7-12, 99-102. W[róblewski] B., Kościół katedralny pod wezwaniem św. Rodziny w Częstochowie, „Niedziela” 1 (1926) 13, 1-3. W[róblewski] B., Katedra Częstochowska, w: Jubileuszowy Kalendarz Jasnogórski na 10-lecie Diecezji Częstochowskiej na rok Pański 1936, red. [W. Mondry], Często- chowa [1935], 109-120. Wróblewski B., Mowa na nabożeństwie żałobnym za śp. Henryka Sienkiewicza wygło- szona w kościele farnym w Wieluniu, dn. 27.XI.1916 r., Wieluń 1917. Z uroczystego obchodu Święta Papieskiego i 10-lecia Diecezji Częstochowskiej, „Go- niec Częstochowski” 31 (1936) 28, 3. Zmiany w diecezji, WD 18 (1948) 1, 28. Zmiany w duchowieństwie, „Goniec Częstochowski” 12 (1917) 220, 2. Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 10 (1935) 5, 56. Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 12 (1937) 4, 74. Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 14 (1939) 1, 12. Zmiany w składzie duchowieństwa, WD 8 (1933) 4, 50. Związek J., Z dziejów Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie (1926- 1991), VeC 6 (2016), 349-419. Związek J., „Ziemia Częstochowska” w sprawach kościelnych w Częstochowie i okolicy, „Ziemia Częstochowska” 40 (2014), 151-225. Związek J., Działalność patriotyczna ks. Bolesława Bonawentury Wróblewskiego, w: Rocznik Muzeum Częstochowskiego 2009, t. 9, red. E. Miszczyńska, Częstocho- wa 2009, 148–162. Związek J., Życie i działalność ks. Bolesława Wróblewskiego (1867-1951), Często- chowa 2001.

III. Netografia

Bankiewicz R., Traugutt w moim życiu, w: http://absolwent.traugutt.net/index.php?page=comment &what=memo&id=675, [22.12.2017]. Cieślak A., Chwistecki Józef – ksiądz, w: http://absolwent.traugutt.net/index.php?page=comment& what=pers&id=69, [15.12.2017]. Diecezjalny Komitet Pomocy Bliźniemu w Częstochowie, w: http://www.encysol.pl/wiki/ Diecezjalny_ Komitet_Pomocy_Bli%C5%BAniemu_w_Cz%C4%99stochowie, [22.12.2017]. Encyklopedii Solidarności, w: http://www.encysol.pl/wiki/Marian_Duda, [22.12.2017]. Historia i teraźniejszość, w: http://www.sanktuariumjozefa.pl/index.php/o-parafii/historia-i-terazniejszosc, [23.12.2017]. http://archidiecezja.lodz.pl/wolborz/old/pochodza.php, [15.12.2017]. Liber Defunctorum. Ks. dr Bronisław Preder 21 VII 1943–3 IX 2014, w: http://www.sbp.net. pl/docs/ liber/Ks.%20dr%20Bronislaw%20Preder.pdf?action=purge, [22.12.2017]. 220 Ks. M. Duda

Obrazy z kolekcji zmarłego Księdza Prałata Bronisława Predera, w: http://www.muzeakosc.czest.pl/news.php, [22.12.2017]. Polska podziemna. Samodzielny Okręg Śląski ZWZ-AK, w: http://www.dws-xip.pl/ PW/formacje/pw2020.html, [22.12.2017]. Poświęcenie Pomnika św. Jana Ewangelisty, w: http://www.powiatowy.pl/2012/12/26- grudnia-poswiecenie-pomnika-sw-jana-ewangelisty/, [22.12.2017]. Proboszcz katedry idzie na emeryturę, w: http://czestochowskie24. pl/czestochowa/ proboszcz-katedry-idzie-na-emeryture-podziekowanie-dla-ks-pral-stanislawa- gebki/, [27.12.2017]. Sprawozdanie stenograficzne ze 109 posiedzenia Sejmu Ustawodawczego z dnia 13 stycznia 1920 r., w: http://dlibra.umcs.lublin.pl/dlibra/docmetadata?id=6682&from=publication, [22.12.2017]. Udział członków KIK w pracach Diecezjalnego Komitetu Pomocy Bliźniemu (lata 1983-1988), w: http://kikczestochowa.blogspot.com/2013/01/historia-kik-u-2. html, [21.12.2017]. Wspomnienie prof. Kazimierza Brauna, w: http://www.absolwenci.sieniu.czest.pl/index.php?show =art&which=3767, [22.12.2017]. Złoty jubileusz ks. Prałata Stanisława Gębki, w: http://fiat.fm/kosciol/zloty-jubileusz- -ks-pralata-stanislawa-gebki/, [27.12.2017]. Związek Harcerstwa Polskiego. Chorągiew Śląska. Hufiec Jaworzno im. hm. Stefana Dwornickiego, w: http:// www.jaworzno.zhp.pl/hufiec/historia/, [22.12.2017]. Ks. Krzysztof Dziub Veritati et Caritati 9 (2017), 221-243 Częstochowa, WIT, WSD, AJD

Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku

W dniu 28 października 1965 roku ukazał się Dekret Soboru Wa- tykańskiego II o pasterskich zadaniach Biskupów „Christus Dominus”, który zapoczątkował rewizje procedury mającej na celu przenoszenie i usuwanie proboszczów1. Zniósł on dotychczasowy podział probosz- czów na usuwalnych i nieusuwalnych i zalecił dalszą rewizję oraz uproszczenie tejże procedury2. Ojcom Soboru przyświecał jeden cel: ułatwić biskupowi zaradzenie potrzebom dobra dusz wiernych powie- rzonych jego pasterskiej pieczy. Zaraz też, bo już 6 sierpnia 1966 roku Paweł VI wydał Motu proprio „Ecclesiae Sanctae”, gdzie umieszczono przepisy wykonawcze do Dekretu „Christus Dominus”. Zawarto w nim nakaz stosowania, do czasu wydania nowego Kodeksu, sposobu postę- powania przy usuwaniu i przenoszeniu proboszczów, który do tej pory przewidziany był dla proboszczów usuwalnych3. Ostatecznym etapem jest rozwiązanie kwestii usuwania i przenoszenia proboszczów przez Kodeks Jana Pawła II. Dostosował on pracę duszpasterską Kościoła do nowych warunków, zrywając ze średniowiecznym systemem beneficjal- nym. Parafia przestała być urzędem z określonymi dochodami, a stała się formą posługiwania wiernym. Procedura usunięcia lub przeniesienia ma obecnie charakter administracyjny, której przyczyną jest koniecz-

Ks. Krzysztof Dziub – prezbiter archidiecezji częstochowskiej, dr nauk prawnych, wy- kładowca prawa kanonicznego i prawa wyznaniowego w WSD i WIT, wykładowca prawa wyznaniowego na AJD, wikariusz sądowy Sądu Metropolitalnego w Częstochowie. 1 Concilium Vaticanum II, Decretum de pastorali apostolorum de munere in Ecclesia „Christus Dominus” (CD) 31, AAS 58 (1966), 689-690, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 251-252. 2 Tamże. 3 Paulus VI, Motu proprio „Ecclesiae Sancte” (ES), 1, 20 § 1. 222 Ks. K. Dziub ność zaradzenia potrzebom duchowym wiernych. Niniejszy artykuł jest próbą całościowego ukazania przyczyn usunięcia proboszcza określo- nych przez Kodeks Jana Pawła II. Artykuł ten jest oparty na materiałach źródłowych, jakimi są: Kodeksy Prawa Kanonicznego z 1917 i 1983 roku, Dekret Kongregacji Konsystorialnej Maxima cura z dnia 20 VIII 1910 roku oraz dokumenty Soboru Watykańskiego II, jak również prawodawstwo posoborowe i schematy Kodeksu. Uwzględnione zostaną odpowiedzi Papieskiej Komisji do spraw Interpretacji Dokumentów Soboru Watykańskiego II dotyczące poruszanego tematu. Pozwolą one szerzej i dokładniej spojrzeć na proces kształtowania się norm prawnych obejmujących motywy administracyjnego usuwania proboszcza i spraw z nimi związanych. Dużą pomocą będzie odwołanie się do opracowań krajowych i zagranicznych związanych z tym tematem.

1. Główne zasady dotyczące usunięcia proboszcza

Kodeks Jana Pawła II utrzymał generalną zasadę obowiązującą już w Kodeksie z 1917 roku4, według której duchowny piastujący urząd proboszczowski powinien cieszyć się stałością5. Zasada ta była jednak różnie motywowana. Kanoniści przedsoborowi podkreślali przede wszystkim dwie racje przemawiające za stałością na stanowisku proboszczowskim. Pierwszą racją było dobro Kościoła, ale spostrzegane w pewnym sensie poprzez dobro osobiste proboszcza. Zdawano sobie sprawę z faktu, że wypełnianie zadań pasterskich jest połączone z licznymi trudnościami. Prawodawca zatem, aby zachęcić duchownego do podjęcia trudnych obowiązków proboszczowskich, oprócz prawa do utrzymania chciał mu zapewnić trwałość na urzędzie. Drugą racją było dobro samej parafii. Prowadzenie działalności pasterskiej wymaga bowiem doświadczenia, a także poznania swoich wiernych, czego nie da się osiągnąć bez dłuższego przebywania w tej samej wspólnocie. Z drugiej strony komentatorzy Kodeksu pio-benedyktyńskiego zauważali, że zbyt długie przebywanie proboszcza w tej samej parafii może przynieść jej szkodę. Przewidywano ją na przykład w wypadku podeszłego wieku proboszcza, jego długotrwałej choroby czy też zaniedbań z jego strony6.

4 KPK 1917, kan. 454 § 1. 5 KPK 1983, kan. 522. 6 E. Sztafrowski, Prawo kanoniczne w okresie odnowy soborowej, t. I, Warszawa 1976, 414; J. Krzemieniecki, Procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142-2194, Kraków 1925, 77. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 223

W związku z tym Kodeks z 1917 roku zastrzegł, że stałość na stanowisku proboszczowski posiada charakter względny7. Dla zabezpieczenia się przed szkodliwym wpływem instytucji trwałości proboszcza na urzędzie dla parafii prawodawstwo pio-benedyktyńskie wprowadziło podział proboszczów na usuwalnych i nieusuwalnych8. Proboszczowie więc na podstawie prawa generalnie otrzymali jednakową stałość, nie- naruszalność, ale mimo tego byli łatwiej lub trudniej usuwalni. Sobór Watykański II wprowadził nowe kryterium stałości proboszcza. Według Dekretu soborowego o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele proboszczowi przysługuje taka stałość na urzędzie, jakiej wymaga dobro wiernych9. W przekonaniu Sztafrowskiego w takim rozwiązaniu sobo- rowym wyraża się zaufanie i do proboszcza, którego nie będzie trzeba już zachęcać do aktywności przez gwarantowanie mu nieusuwalności, i do biskupa, ufając, że będzie potrafił właściwie ocenić dobro dusz i zagwarantować realizację uprawnień proboszcza10. Stałość na urzędzie proboszczowskim nie może uniemożliwić biskupowi troski o zapewnienie wiernym dobra duchowego. W tych wypadkach, gdy aktywność duszpasterska proboszcza nie gwarantuje realizacji dobra wiernych, prawodawca powszechny upoważnia biskupa diecezjalnego do usunięcia proboszcza. Przyczyny, które powodują usunięcie proboszcza wymienione zostały ogólnie w kan. 1740. Kanon ten podaje dwie główne zasady, w oparciu o które proboszcz może być usunięty ze swego urzędu. Chodzi tu mianowicie o takie przyczyny, które sprawiają, że jego posługa jest szkodliwa lub przynajmniej bezowocna. W następnym kanonie wylicza się przykładowo przyczyny szkodliwej lub bezowocnej posługi proboszcza, ułatwiając zrozumienie kan. 1740. Wynika więc z tego, że te dwa kanony 1740 i 1741 są ze sobą nierozerwalnie związane. Pierwszy z nich daje zasady ogólne, pozwalające zrozumieć określone przykłady zachowań szkodliwych lub nieefektywnych, drugi zaś pozwala lepiej pojąć zasady ogólne, w oparciu o które mogą być tworzone jeszcze inne przyczyny uprawniające biskupa do usunięcia proboszcza. Posługa proboszcza jest szkodliwa, gdy

7 KPK 1917, kan. 454 § 1: „[…] quod tamen non impedit quominus omnes ab ea re- moveri queant ad normam iuris”. 8 Tamże, kan. 454 § 2: „At non omnes parochii eandem obtinent stabilitatem; qui ma- iore gaudent, inamovibiles; qui minore, amovibiles appellari solent”. 9 CD 31, AAS 58 (1966), 689-690, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, De- klaracje, 251-252. 10 E. Sztafrowski, Prawo kanoniczne w okresie odnowy soborowej, 416. 224 Ks. K. Dziub proboszcz źle troszczy się o parafię, przekraczając swoje kompetencje bądź dopuszczając się zaniechań w działaniu. Jest ona zaś nieskuteczna, bezowocna, gdy nie przynosi pożytku wiernym lub proboszcz realizuje program duszpasterski, dobierając niewłaściwe środki11. Według Coccopalmerio prawodawca powszechny niezbyt szczęśliwie określił działalność proboszcza, używając w kan. 1740 terminu „ministerium”. Pojęcie to oznacza bowiem służbę, a ona zawsze jest czymś dobrym i skutecznym. Trudno jest więc zrozumieć, jak służba może być szkodliwa bądź nieskuteczna. Według jego przekonania pojęcie „ministerium” powinno zostać zastąpione pojęciem „activitas”12. Należy zauważyć, że w trakcie prac nad przygotowaniem nowego Kodeksu prawa kanonicznego pojawiły się wątpliwości, czy wprowadzać bezskuteczność dzia- łań proboszcza jako okoliczność uprawniającą biskupa do jego usunię- cia. Uważano, że da to biskupowi okazję do samowolnego osądu pracy proboszcza. Proponowano zatem usunięcie tej przyczyny. Nie przyjęto jednak tej propozycji, twierdząc, że nie może być odebrana biskupowi możliwość interweniowania w przypadkach, gdy posługa jakiegoś proboszcza byłaby rzeczywiście nieskuteczna13. Szkodliwość bądź bezowocność posługiwania w myśl kan. 1740 może wystąpić bez ciężkiej winy proboszcza, mimo braku zaniedbań ze strony proboszcza, a także wtedy, gdy proboszcz jest subiektywnie gorliwy14. Takie rozumienie szkodliwości lub bezowocności posługi proboszcza wynika ze sformułowania użytego w treści kanonu 1740: „etiam citra gravem ipsius culpam”15. Konsultorzy w czasie fazy przy- gotowań treści powyższego kanonu zaproponowali, aby w miejsce tego stwierdzenia wstawić inne: „questione culpae non attenta”. Sądzono, że przez to wyakcentuje się w sposób bardziej wyrazisty, iż przyczyną usunięcia jest w istocie dobro dusz. Po rozważeniu tych dwóch wyrażeń uznano ostatecznie, że sens ich jest taki sam i nie dokonano zmiany16. W opinii Coccopalmerio taka zmiana byłaby jednak bardzo korzystna,

11 F. Coccopalmerio, De Paroecia, Roma 1991, 247. 12 Tamże 3, 247. 13 „Communicationes” 11 (1979), 287. 14 T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II. Doczesne dobra Ko- ścioła, Sankcje w Kościele, Procesy, t. 4, Olsztyn 1990, 395. 15 Takiego sformułowania używał także Kodeks z 1917 roku mówiąc o przyczynach uprawniających do użycia procesu administracyjnego mającego na celu usunięcie proboszcza z urzędu. Por. KPK 1917, kan. 2147 § 1. 16 „Communicationes” 11 (1979), 287. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 225 bo w wyrażeniu „questione culpae non attenta” unika się stopniowa- nia winy proboszcza. W konsekwencji taka zmiana ukazałaby lepiej, że szkodliwość bądź bezowocność posługi proboszcza nie musi być skutkiem jakiejkolwiek jego winy, ani ciężkiej, ani lekkiej17. Nie jest rzeczą konieczną do usunięcia proboszcza, aby jego posłu- ga była szkodliwa we wszystkich jej aspektach. Wystarczy, że szkodli- wość dotyczy tylko jakiegoś aspektu posługi proboszczowskiej. Musi to być jednak ważna część jego posługi, np. posługa Słowa Bożego. Jak sądzi Coccopalmerio biskup miałby prawo usunąć proboszcza tylko wtedy, gdyby taka szkodliwość miała charakter stały18. Co się zaś tyczy bezowocności posługi proboszcza Coccopalmerio jest zdania, że usu- nięcie proboszcza mogłoby nastąpić tylko wtedy, gdyby dotyczyła ona całej jego posługi i miała charakter stały19. W czasie prac nad nowym KPK zwracano uwagę na zachowanie na- turalnej i kanonicznej słuszności w trakcie stosowania prawa kanonicznego. Na ten aspekt zwracał uwagę także dekret Soboru Watykańskiego II o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele20. Dlatego pojawiły się sugestie, aby obwarować prawo biskupa do usunięcia proboszcza z racji szkodliwości lub bezowocności jego posługi klauzulą: „servata quidem naturali et canonica aequitate”. Konsultorzy jednak nie przyjęli tej propozycji, motywując to tym, że w kanonie są wymienione przyczyny, na podstawie których proboszcz może być zgodnie z prawem usunięty. Cel tej procedury jest przewidziany przez prawo i nie sprzeciwia się natural- nej i kanonicznej słuszności21.

2. Przyczyny konkretne

Kodeks Jana Pawła II w kan. 1741 wymienia pięć przyczyn, które nie wyczerpują jednak katalogu okoliczności uprawniających do usu- nięcia proboszcza z urzędu. Demonstrują one w sposób konkretny, co to znaczy, że posługa może być szkodliwa bądź bezowocna. Zanim przej- dziemy do analizy powyższego kanonu należy zauważyć, że nie jest ona wiernym powtórzeniem rozwiązań zawartych w kodeksie pio-benedyk-

17 F. Coccopalmerio, De Paroecia 6, 249. 18 Tamże, 248. 19 Tamże, 251-252. 20 CD 31, AAS 58 (1966), 689-690, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, De- klaracje, 251-252. 21 „Communicationes” 11 (1979), 287. 226 Ks. K. Dziub tyńskim22. Obecny bowiem kanon opuszcza dwie przyczyny przewidywane przez Kodeks z 1917 roku, a mianowicie: nienawiść ludu i praw- dopodobieństwo ukrytej zbrodni. W ich miejsce wprowadza się dwie nowe przyczyny, niewystępujące w poprzednim Kodeksie. Wszystkie obecnie występujące przyczyny są możliwe do udowodnienia na forum zewnętrznym i nie stanowią przedmiotu prawa karnego23. W Schemacie „De modo procedendi pro tutela iurium seu de processibus” z 1976 roku, w tekście wstępnym do dzisiejszego kanonu 1741, proponowano uwzględnienie wyrażenia podkreślającego, że mają to być „iustae causae…”.24 W czasie dyskusji zaproponowano, aby w miejsce „iustae” wstawić określenie „graves”25. Ostatecznie pominię- to jakiekolwiek określenie, przyjmując, że kwalifikacje przyczyn podaje wystarczająco kanon poprzedni, określający ogólne zasady uprawniają- ce do usunięcia proboszcza26. Według tej koncepcji nie zwraca się więc uwagi na kwalifikacje przyczyn, ale na skutek, jaki powodują. Zawsze muszą wywoływać szkodliwość bądź bezowocność posługi proboszcza. Wydaje się jednak, że w myśl kan. 193 § 1 Kodeksu Jana Pawła II do usunięcia proboszcza wymagane są jednak przyczyny poważne. Wedle dyspozycji zawartej w tym paragrafie kan. 193 do usunięcia z urzędu nadanego na czas nieokreślony żąda się poważnych przyczyn. Za taką właśnie kwalifikacją przyczyn opowiada się także większość autorów. Zaznacza się, że nie może tu chodzić o przestępstwo w rozumieniu kan. 1311 i 1321 Kodeksu z 1983 roku27.

22 KPK 1917, kan. 2147 § 2. 23 L. Chiappetta, II Codice di diritto canonico. Commento giurdico – pastorale, t. 2, Napoli 1988, 794. Por. P. D’Ostilio – F. Federico, De Procedura in parochis amovendis vel transferendis, w: Commento al. Codice di diritto canonico, ed. P.V. Pinto, Roma 1985, 1001. 24 „Communicationes” 11 (1979), 288. 25 Jeden z konsultorów zauważył, że chodzi o takie przyczyny, które wymagają dekretu usunięcia. Wiele z nich jest ciężkich, ale mogą być i takie, które nie są ciężkie. Por. tamże, 288. 26 W Schemacie z 1976 był to kan. 436. Por. tamże, 288. 27 Niektórzy komentatorzy zwracają uwagę na sprzeczność w kan. 193, który w § 1 mówi o usunięciu z urzędu na skutek poważnych przyczyn, a w § 3 o usunięciu z powodu słusznej przyczyny. Racje mają prawdopodobnie ci, którzy przyjmują, że do proboszcza odnosi się kan. 193 § 1 który mówi o urzędzie nadanym na czas nie- określony a takim jest urząd proboszczowski w myśl kan. 522. Por. P. D’Ostilio – F. Federico, De Procedura in parochis amovendis vel transferendis, 1001; D. Mogavero, II parroco e i sacerdoti collaboratori, w: Le parrocchia e le sue strutture, ed. A. Lon- gihitano, Bologna 1987, 142; A. Lauro, I procedimenti speciali nel divitto canonico, Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 227

Pierwszą przyczyną wymienioną w kan. 1741 jest taki sposób po- stępowania proboszcza, który przynosi kościelnej wspólnocie poważną szkodę lub powoduje w niej zamieszanie28. Jest ona zupełnie nowa. Nie przewidywano jej bowiem w Kodeksie z 1917 roku. Pojawiła się dopiero w Schemacie z 1976 roku. W sposób szczególny koncentruje ona uwagę na działaniu proboszcza. Wyrażenie „modus agendi” użyte w punkcie 1 kan. 1741 KPK z 1983 roku jest bowiem bardzo szerokie. Nie odnosi się tylko i wyłącznie do posługi proboszcza – uważa Coccopalmerio – ale obejmuje całe jego postępowanie, także życie codzienne, rozmowy i poglądy29. Jedynym warunkiem określonym przez prawodawcę od- nośnie do sposobu działania proboszcza jest wymóg, aby to działanie przynosiło poważną szkodę lub zamieszanie we wspólnocie kościel- nej30. Według Coccopalmerio użyte przez prawodawcę pojęcia „szkoda” i „zamieszanie” opisują w istocie rzeczy tę samą rzeczywistość: naruszenia wspólnoty kościelnej. Można jednak przyjąć, że pojęcie „poważ- na szkoda” oznacza umyślne naruszenie wspólnoty kościelnej, a pojęcie „zamieszanie” oznacza niebezpieczeństwo osłabienia wspólnoty. We- dług tegoż autora pojęcie „zamieszanie” może oznaczać także postę- powanie proboszcza, które powoduje niezrozumienie działań władzy kościelnej lub brak należnego jej szacunku31. Chodziłoby tu o sytuację, w której proboszcz kontestuje, poddaje w wątpliwość rozporządzenia władzy kościelnej32. W czasie dyskusji nad Schematem z 1976 roku zwrócono uwagę, aby przyczyna, o której mowa w punkcie 1 kan. 1741 Kodeksu z 1983 roku nie była zbyt szeroko ujęta, co mogłoby dawać

Città del Vaticano 1992, 305; M. Morgante, Le parrocchia nel Codice di diritti canonico, Commento giuridico – pastorale, Milano 1995, 153; P. Urso, La struttura interna delle Chiese particolari, w: Il Diritto nel mistero delia Chiesa, Il popolo di Dio, t. 2, Roma 1990, 489. 28 KPK 1983, kan. 1741, n. 1: „modus agendi qui ecciesiasticae communioni grave detrimentum vel perturbationem afferat.” 29 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 252. 30 Kodeks nie precyzuje o jaką szkodę chodzi. Pieronek uważa, że ma to być poważna szkoda duchowa. Por. T. Pieronek, Administracyjne usunięcie lub przeniesienie proboszcza, „Prawo Kanoniczne” 32 (1989) 1-2, 30. 31 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 253. 32 Słowo contestatio pojawiło się w czasie dyskusji nad schematem z 1976 roku. Por. „Communicationes” 11 (1979), 288; Według Coccopalmerio słowo to pochodzi z języ- ka potocznego i wyraża ono sposób działania proboszcza, który nie jest tak ciężki, by spowodował szkodę dla wspólnoty, ale wywołuje różnicę zdań wśród wiernych. Por. F. Coccopalmerio, De Paroecia 12, 253. 228 Ks. K. Dziub okazje do nadużyć33. Uznano jednocześnie, że w obliczu licznych przy- padków sprzeciwów, kwestionowania w Kościele rozporządzeń prawowitej władzy trzeba zdecydowanie bronić dobra wspólnoty kościelnej34. Pośród przyczyn, które mogą wywołać zamieszanie bądź przynieść wspólnocie kościelnej poważną szkodę, wymienia się w nauce prawa kanonicznego: zaangażowanie proboszcza po stronie jakiejś partii politycznej, a zwłaszcza prowadzącej działalność przeciwną Kościołowi35, laicki, gorszący lub odbiegający od ogólnie przyjętych norm styl życia proboszcza36 bądź spowodowanie przez niego skłócenie parafian37. Wy- daje się, że przyczyną taką mogą być także samowolnie dokonywane zmiany w elementach istotnych liturgii eucharystycznej. Zdaje się to wynikać z słów Jana Pawła II, który nazywa takie działania „zdradą jedności”38. Papież podkreśla, że czynności liturgiczne nie są czynno- ściami prywatnymi, lecz należą do całego Kościoła. „Dlatego nie wolno nikomu, ani kapłanowi, ani jakiejkolwiek grupie niczego dodawać z niej ujmować lub w niej zmieniać”39. Papież przypomina, że takich działań nie należy tolerować, albowiem są to działania poważnie szkodzące dobru wspólnoty kościelnej40. Zdaniem Dubrowskiego nie mogą stanowić podstawy do usunięcia z urzędu te działania proboszcza powodujące poważną szkodę lub za-

33 „Communicationes” 11 (1979), 288: „Circa causam de qua in n. 1 nonnulli dixerunt esse nimis amplam ita ut occasionem dare possit abusibus”. 34 Tamże, 288. 35 J. Krukowski, Administracja w Kościele. Zarys kościelnego prawa administracyjnego, Lublin 1985, 165. 36 T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II. Doczesne dobra Ko- ścioła, Sankcje w Kościele, Procesy, 396. 37 T. Pieronek, Administracyjne usunięcie lub przeniesienie proboszcza, „Prawo Kano- niczne” 32 (1989) 1-2, 30. 38 List apostolski Jana Pawła II, „Dominicae Cenae”, z dnia 24. II. 1980 r., w: Listy pasterskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, 397: „Nie można uważać siebie za „właściciela”, który dowolnie dysponuje tekstem liturgicznym i całym najświęt- szym obrzędem jako swoją własnością i nadaje mu kształt osobisty i dowolny. Może się to wydawać bardziej efektowne, może nawet bardziej odpowiadać subiektywnej pobożności, jednakże obiektywnie jest zawsze zdradą jedności, która się w tym Sakra- mencie jedności nade wszystko winna wyrażać”. 39 List apostolski Jana Pawła II, „Vicesimus quintus annus”, z dnia 4. XII. 1988 r. w: Listy pasterskie Ojca Świętego Jana Pawła II, 431. 40 Tamże, 434, 437. Na Konieczność posłuszeństwa w tej dziedzinie zwróciła uwagę także Kongregacja ds. Duchowieństwa w opublikowanym 31 stycznia 1994 roku Dy- rektorium o posłudze i życiu kapłanów. Por. Dyrektorium 62. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 229 mieszanie, które mieszczą się w kategorii przestępstw przewidzianych przez Kodeks Jana Pawła II w kan. 1364-1398. W następstwie tych przestępstw powinno nastąpić pozbawienie urzędu, które ma charakter kary i dokonuje się na drodze procesu karnego41. Niektóre z wyżej wymienionych kanonów wprost przewidują pozbawienie urzędu42. Nie może tu też chodzić o tych proboszczów, którzy publicznie odstąpili od wiary katolickiej lub wspólnoty z Kościołem, gdyż w myśl kan. 194 § 1 i § 2 zostają oni usunięci z urzędu na mocy samego prawa. Kompetentna władza powinna stwierdzić tylko zaistnienie faktu. Nie ma tu potrzeby stosowania procedury usunięcia z urzędu. Prawodawca odnośnie do tej przyczyny nie żąda wcześniejszego upomnienia proboszcza, aby móc uruchomić proces administracyjnego usunięcia go z urzędu. W przekonaniu Dubrowskiego roztropniej było- by jednak wpierw wezwać proboszcza do zaniechania działań przyno- szących wspólnocie parafialnej poważną szkodę lub zamieszanie43. Drugą przyczyną kanoniczną uprawniającą do administracyjnego usunięcia z urzędu jest: jego nieudolność albo trwała choroba umysło- wa lub fizyczna, która czyni proboszcza nieużytecznym w wypełnianiu jego zadań44. Przyczyna ta była przewidywana już w ustawodawstwie przedkodeksowym45, a także w poprzednim Kodeksie, chociaż z pewnymi modyfikacjami. Kodeks z 1917 roku zawierał bowiem klauzulę, która obligowała biskupa do zabezpieczenia w takim przypadku dobra wiernych przez wikariusza pomocnika, a dopiero gdy to było niemożli- we, mógł on usunąć proboszcza46.

41 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, w: Co- mentario exegetico al Código de derecho canónico, t. IV/2, Pamplona 1996, 2170; A. Lauro, I procedimenti speciali nel divitto canonico, 305. 42 Karę taką przewidują następujące kanony Kodeksu Jana Pawła II: 1364 § 1, 1387, 1389, 1394 § 1, 1396 i 1397. 43 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, 2170. 44 KPK 1983, kan. 1741, n. 2: „imperitia aut permanens mentis vel corporis infirmitas, quae parochum suis muneribus utiliter obeundis imparem reddunt”. 45 MC, kan. 1, n. 1-3: „insania, a qua ex peritorum sententiae perfecte et sine relabendi periculo sanus fieri non posse videatur; aut ob. quam parochii existimatio et auctoritas, etiamsi convaluerit, eam pene populum fecerit iacturem, ut noxium iudicetur eumdem in officio retinere. Imperitia et ignorantia quae paroeciae rectorem imparem reddat suis sacris officiis. Surditas, caecitas et alia quaelibet animae et corporis infirmites, quae necessariis curae animarum officiis imparem in perpetuum vel etiam per diuturnum tempus sacerdo- tem reddant, nisi huic incommodo per coadiutorem vel vicarium occurri congrue possit”. 46 KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 2: „Inperita vel permanens infirmitas mentis aut corporis, quae parochum suis muneribus rite obeundis imparem reddit, si, iudicio ordinarii, 230 Ks. K. Dziub

Prawodawca wskazuje na dwie sytuacje, które czynią proboszcza nieużytecznym w wypełnianiu swoich zadań47. Pierwszą z nich jest nieudolność. Według Krzemienieckiego chodzi tu o sposób działania proboszcza i niezdolność kierowania parafią48. Brane jest tu pod uwagę postępowanie praktyczne proboszcza, zauważalne w wypełnianej przez niego posłudze. Nieudolność ta może być skutkiem braku wiedzy49, na- leżytego wychowania, braku roztropności w ocenie sytuacji, brak da- rów naturalnych oraz nieumiejętność głoszenia kazań i organizowania katechezy dla dzieci i młodzieży50. Innymi specyficznymi przyczynami nieudolności, według Dubrowskiego, mogą być: nieidentyfikowanie się z kulturą, mentalnością, zwyczajami wiernych, niemożliwość porozumienia się z parafianami ustnie lub pisemnie bądź też niemożliwość po- ruszania się po parafii51. Romita zwraca uwagę, że nie chodzi tu jednak o trudności, które mogą wystąpić w początkowej fazie pełnienia obo- wiązków proboszczowskich w nowej wspólnocie parafialnej, zwłasz- cza gdy proboszcz jest młody52. Nieudolność ta może mieć zarówno charakter względny, jeżeli proboszcz nie może kierować jakąś konkret- ną parafią z powodu specjalnych warunków, z którymi nie możeso- bie poradzić, bądź bezwzględny, jeżeli proboszcz nie daje sobie rady w żadnej wspólnocie kościelnej. Drugą okolicznością powodującą nie- użyteczność może być choroba. Wchodzi tutaj w grę zarówno choroba per vivarium adiutorem bono animarum prorideri naqueat ad normam can. 475”. 47 Kodeks z 1917 roku stanowił: „[…] parochum suis munehbus rite obeundis imparem reddit” wskazując na jakość działania proboszcza. (Por. KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 2) Obecny zaś Kodeks wydaje się kłaść nacisk na skutek oddziaływania proboszcza na wiernych. Na taki wniosek wskazuje użycie przez prawodawcę słowa „utiliter” w miejsce słowa „rite” zastosowanego przez Kodeks pio-benedyktyński. Por. KPK 1983, kan. 1741, n. 2. 48 J. Krzemieniecki, Procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142 – 2194, 99. 49 Dekret Maxima cura brak wiedzy wymieniał oddzielnie jako przyczynę usunięcia. (Por. MC, kan. 1, n. 2) Kodeks z 1917 roku nie wyakcentował już braku wiedzy. (Por. KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 2) Wydaje się, że pominięto to rozróżnienie dlatego, że brak wiedzy potraktowano jako przyczynę nieudolności. Por. J. Krzemieniecki, Proce- dura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142-2194, 99; J. Kru- kowski, Administracja w Kościele, 166. 50 J. Krukowski, Administracja w Kościele, 166; T. Pieronek, Administracyjne usunię- cie lub przeniesienie proboszcza, „Prawo Kanoniczne” 32 (1989) 1-2, 30. 51 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, 2170. 52 F. Romita, De parochorum amotione post Concilium Varticanum II, w. Studi di dirit- to canonico, ed. Marcello Magliocchetti, t. 3, Roma 1979, 981. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 231 psychiczna, jak i fizyczna. Ustawodawstwo przedkodeksowe wymienia- ło konkretne choroby umysłowe bądź fizyczne: szaleństwo, głuchotę, ślepotę53. Kodeks z 1917 roku pominął te wyliczenia, używając sfor- mułowania ogólniejszego54. W nauce prawa kanonicznego przyjmuje się obecnie, że choroba umysłowa to choroba natury psychicznej po- zbawiająca używania rozumu, np.: schizofrenia, mitomania, obłąkanie. Choroba fizyczna zaś to różnego rodzaju kalectwa bądź inna choroba, która wymaga stałej i długotrwałej kuracji55. Sytuacja ta nie wypływa z winy proboszcza, mimo to może spowodować szkodę duchową u wiernych. Aby jednak proboszcz mógł być usunięty z urzędu, stan ten powinien charakteryzować się określonymi cechami. Po pierwsze musi być trwały. Nie oznacza to jednak, że choroba musi być stała. Wy- starczy, aby trwała przez długi czas. Na takie rozumienie stanu chorobowego proboszcza wskazywał Dekret „Maxima cura”56. W literaturze kanonistycznej przyjmuje się, że powinien on trwać przeciętnie rok57. Ocena stanu chorobowego proboszcza należy do biskupa. Chociaż nie jest on zobowiązany do skorzystania z opinii lekarzy, wydaje się jednak, że powinien to zrobić58. W takich przypadkach biegłych należałoby powoływać według wymogów prawa procesowego59. Drugi warunek postawiony przez prawodawcę powszechnego jest taki, iż stan ten powinien powodować nieużyteczność posługi proboszcza. Warunek ten odnosi się tak do stanu wywołanego chorobą, jak i do stanu wywołane- go nieudolnością. Dubrowsky sądzi, że nieużyteczność ta będzie się wy-

53 MC, kan. 1, n. 1, n. 3. 54 KPK 1917, kan. 2147 §2, n. 2. 55 J. Krukowski, Sprawiedliwość administracyjna w Kościele, Lublin 1985, 166. 56 MC, kan. 1, n. 3. 57 Wniosek, że choroba, aby została uznana za trwałą musi trwać przeciętnie rok czasu wysuwano na podstawie określenia ogólnego per tempus diuturnum występującego w Dekrecie Maxima cura, w kan. 1. n. 3. Kodeks z 1917 roku pominął to wyrażenie, ła- godząc w ten sposób postanowienie Dekretu Maxima cura. Wobec tego Krzemieniecki (Procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142-2194, 103) uważa, że śmiało można twierdzić, iż najwcześniej po upływie roku czasu można uznać chorobę za trwałą. Wydaje się, że i obecnie można przyjąć taki sam interwał czasowy jako wymagany do uznania choroby za trwałą, ponieważ Kodeks Jana Pawła II w ten sam sposób jak Kodeks pio-benedyktyński określa chorobę proboszcza. Poza tym nie precyzuje jaki przedział czasowy objęty jest terminem permanens. 58 J. Krukowski, Administracja w Kościele, 166. Krzemieniecki (Procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142-2194, 103) słusznie zauważa, że opinia ta potrzebna byłaby w razie rekursu od dekretu usunięcia. 59 KPK 1983, kan. 1574-1581. 232 Ks. K. Dziub rażała w niewypełnianiu fundamentalnych obowiązków proboszczowskich określonych w kan. 519, 528-530, 532-535. Nie może tu jednak chodzić o taki sposób zaniedbań tych obowiązków, jak to przewiduje kan. 1741, n. 4-560. Natomiast Coccopalmerio uważa, że samo pojęcie „użyteczność” jest nazbyt abstrakcyjne i osąd o użyteczności bądź nie- użyteczności należy wydawać biorąc pod uwagę przypadki konkretne61. Nie ma wątpliwości, że osąd ten należy do biskupa. Według Krukow- skiego biskup, dokonując takiego osądu, powinien jednak wziąć pod uwagę zarówno stopień niezdolności proboszcza do spełniania swoich zadań, jak i potrzeby danej parafii. Można bowiem zaradzić sytuacji przez taki podział obowiązków między proboszcza i wikariusza, chodzi oczywiście o parafię, gdzie takowy jest, że własny pasterz parafii będzie zdolny spełnić powierzone mu zadania użytecznie62. Kolejną kanoniczną przyczyną jest utrata dobrego imienia u uczciwych i poważnych parafian lub niechęć do proboszcza, które według przewidywań szybko nie ustaną63. Przyczyna ta w swej treści łączy normy, które do tej pory były zawarte w dekrecie „Maxima cura” i Ko- deksie z 1917 roku64. Kodeks Jana Pawła II uprościł to zagadnienie. Obecnie nie wspomina się już bowiem o przypadku ukrytej zbrodni i nie dokonuje się szczegółowych wyliczeń okoliczności, które mogą spowo- dować utratę dobrego imienia. Prawodawca rozróżnił dwie sytuacje ogólne: utratę przez proboszcza dobrego imienia i awersję w stosunku do niego. Pierwsza sytuacja jest natury obiektywnej, ponieważ jest skutkiem działania proboszcza lub zaniechania działania, i tylko on jest winny, że ludzie przestają go poważać65. Poprzedni Kodeks wymieniał konkretne źródła utraty dobrego imienia. Był to: lekkomyślny tryb życia pasterza wspólnoty parafialnej, czyn występny popełniony wcześniej, a teraz ujawniony, występ- ne zachowanie domowników lub krewnych, którzy z nim mieszkają66. Prawodawca zapewne celowo milczy obecnie o tych przyczynach, bo celem tej regulacji prawnej nie jest karanie proboszcza, ale zabezpiecze-

60 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, 2170. 61 F. Coccopalmerio, De paroecia, 254. 62 J. Krukowski, Administracja w Kościele, 167. 63 KPK 1983, kan. 1741, n. 3: „bonae existimationis amissio penes probos et graves paroecianos vel aversio in parochum, quae praevideantur non brevi cessaturae”. 64 MC, kan. 1, n. 4-6; KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 2-4. 65 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 258. 66 KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 3. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 233 nie dobra wiernych, uważa Krukowski67. Niemniej jednak dalej mogą one stanowić przyczynę utraty dobrego imienia przez proboszcza68. Aby proboszcz mógł być usunięty z urzędu na podstawie tej przyczyny, powinien utracić dobre imię u uczciwych i poważnych parafian. Wymóg ten został postawiony w czasie dyskusji nad Schematem „De modo procedendi pro tutela iurium seu de processibus”, odbytej 17 maja 1979 roku. Konsultorzy, żądając umieszczenia tego zapisu, wskazywali na konieczność wykluczenia przypadków niechęci celowo wzbudzonej69. Uczciwi parafianie to wszyscy ci, którzy w swoim życiu nie posługu- ją się kłamstwem, zaś poważnymi nazywamy tych, którzy są rozważni w wydawaniu opinii negatywnych i nie wydają pochopnych sądów70. Zatem chodzi tutaj prawodawcy o tych członków wspólnoty parafialnej, którzy potrafią rozpoznać niewłaściwe postępowanie proboszcza, jeżeli się go faktycznie dopuścił i jest ono parafianom znane71. Utrata dobrego imienia nie będzie powodem do usunięcia, jeśli nie będzie to przeszka- dzało w wypełnianej przez niego posłudze. Musi zachodzić więc ścisły związek między nieakceptowaniem osoby proboszcza i nieprzyjmowa- niem jego posługi72. Druga okoliczność, czyli niechęć w stosunku do proboszcza, została uwzględniona dopiero w Schemacie z 1976 roku. W czasie dyskusji nad powyższym Schematem, odbytej 17 maja 1979 roku, jeden z konsultorów zaproponował jej pominięcie. Postulat ten odrzucono, albowiem dostrze- żono, że także ta okoliczność może spowodować bezowocność posługi proboszcza73. Niechęć, wywołując rozdźwięk między wspólnotą a proboszczem, powoduje brak skuteczności w jego pasterskiej posłudze74.

67 J. Krukowski, Administracja w Kościele, 167. 68 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 259. 69 „Communicationes” 11 (1979), 288. Formuła penes probos et graves viros istniała w Dekrecie Maxima cura w kan. 1, n. 5 oraz w Kodeksie z 1917 roku w kan. 2147 § 2, n. 3. W aktualnie obowiązującym prawodawstwie pojęcie viros zastąpiono pojęciem parocianos. Zmiana ta wskazuje, że obecnie bierze się pod uwagę także opinię kobiet, a nie tylko, jak to miało miejsce w przeszłości, opinię mężczyzn. Por. F. Coccopalmer- io, De Paroecia 19, 258. 70 P. Ludvicus – I. Fafani, De iure parochorum ad normam Codicis luris Canonici, Rovigo 1954, 141; F. Coccopalmerio, De Paroecia, 258. 71 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 258. 72 Tamże, 257. 73 „Communicationes” 11 (1979), 288: „Consultores non idem sentiunt, quia aversio est causa sterilitatis ministerii parochii”. 74 F. Romita, De parochorum amontione, translatione et renuntatione iuxta Vatica- 234 Ks. K. Dziub

W trakcie dyskusji nad Schematem z 1976 roku podkreślano, że niechęć do proboszcza obejmuje swoim zakresem także zjawisko „nienawiści ludu” przewidywane w ustawodawstwie kodeksowym75. Niechęć w stosunku do proboszcza może się rodzić z racji obiektywnych lub czysto subiektywnych. Powodem obiektywnym niechęci może być postępowa- nie proboszcza. Racjami zaś czysto subiektywnymi rodzącej się awersji wobec niego mogą być: zawiść, plotki czy okoliczności niezależne od proboszcza, np. brzydota fizyczna76. Obecny Kodeks nie rozstrzyga kwestii, czy niechęć do proboszcza ma być powszechna czy wystarczy partykularna. Można więc przyjąć, że obowiązuje tu kryterium wprowadzone przez Kodeks z 1917 roku, według którego nie musiała ona być powszechna77. Z drugiej strony nie chodzi tu o niechęć tylko pewnej wąskiej grupy ludzi bądź kilku rodzin, bo Kodeks z 1917 roku nie mó- wił o awersji częściowej, partykularnej, lecz o niepowszechnej78. Zapis ten istniał jeszcze w Schemacie „De modo procedendi pro tutela iurium seu de processibus” z 1976 roku79. Został on usunięty dopiero w czasie dyskusji nad powyższym Schematem80. Kończąc temat utraty dobrego imienia i awersji w stosunku do proboszcza, należy zwrócić uwagę na jeszcze dwie kwestie. Po pierwsze na fakt, że w każdej parafii znajdą się ludzie, którzy będą przeciwni proboszczowi. Taka okoliczność nie może stanowić podstawy do jego usunięcia81. Nigdy num II, „Monitor Ecciesiasticus” 94 (1968), 440; Tenże, De parochorum amontione post Concilium Vaticanum II, w: Studi di diritto cannonico, ed. M. Magliocchetti, t. 3, Roma 1979, 981-982. 75 „Communicationes” 11 (1979), 288. Pojęcie „nienawiść ludu” występowało zarów- no w dekrecie Maxima cura w kan. 1, n. 4, jak i w Kodeksie z 1917 roku w kan. 2147 § 2, n. 2. J. Krukowski (Administracja w Kościele, 165) uważa, że „nienawiść ludu” została zawarta w kan. 1741, n. 1. Jest to jednak zdanie odosobnione, którego nie potwierdza ani dyskusja nad schematem z 1976 roku, ani też nie znajduje uzasadnienia w literaturze kanonistycznej. Por. P. D’Ostilio – F. Federico, De Procedura in parochis amovendis vel transferendis, 1001; T. Pieronek, Administracyjne usunięcie lub przeniesienie proboszcza, 31. 76 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 259. 77 KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 2. 78 J. Rossi, De paroecia iuxta Codicem Iuris canonici, Roma 1923, 263. 79 Schemat z 1976, kan. 437, n. 3: „bonae existlmaionis amissio vel aversio christifi- delium in parochum, quamvis inistae et non universales, quae praevldeantur non brevi cessaturae”. 80 „Communicationes” 11 (1979), 288. Konsultorzy nie podali jednak motywu, dla którego usunęli wyrażenie „quamvis iniustae et non universales”. 81 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 260. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 235 nie powinien zostać usunięty proboszcz, jeżeli awersja skierowana jest do urzędu proboszcza, a nie do osoby, i jeśli każdy następny proboszcz bę- dzie niechętnie widziany przez wiernych. W takim razie usunięcie proboszcza nie spowoduje osiągnięcia żądanego przez prawodawcę celu, czyli zwiększenia skuteczność działań proboszcza82. Po drugie do administracyjnego usunięcia proboszcza z urzędu można przystąpić tylko wtedy, gdy według roztropnych przewidywań utrata dobrego imienia lub awersja szybko nie ustaną. Prawodawca nie określa jednak, jaki interwał czasowy należy brać pod uwagę. Według zdania większości dawnych kanonistów okres ten powinien trwać dłu- żej niż sześć miesięcy83. Coccopalmerio zwraca uwagę, że ten wymóg może odnosić się tylko do awersji, bo utrata dobrego imienia cechuje się pewną stałością84. Przedostatnią przyczyną kanoniczną uprawniającą do usunięcia proboszcza jest poważne zaniedbanie lub naruszenie obowiązków parafialnych, które trwa mimo upomnienia85. Przyczyna ta w odniesieniu do poprzedniego Kodeksu jest zupełnie nowa. Jej pojawienie się we- dług D’Ostilio i Federico jest skutkiem nieuwzględnienia w Kodeksie Jana Pawła II osobnego tytułu traktującego o zaniedbaniu obowiązków parafialnych86. Potrzebę uwzględnienia tej przyczyny dostrzeżono dopiero w czasie dyskusji nad Schematem z 1976 roku, odbytej 17 maja 1979 roku87. Według Coccopalmerio użyte przez prawodawcę pojęcia „zaniedbanie” i „naruszenie” opisują w istocie tę samą rzeczywistość: naruszenie przez proboszcza obowiązków parafialnych88. W przypadku zaniedbania proboszcz zaprzestał wykonywać obowiązki, które są mu

82 Tamże, 259. 83 J. Krzemieniecki, Procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142-2194, 111; P. Ludvicus – I. Fanfani, De iure parochorum ad normam Co- dicis luris Canonici, 140; F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne, t. 3, Opole 1958, 321. 84 F. Coccopalmerio, De Paroecia 28, 260. 85 KPK 1983, kan. 1741, n. 4: „gravis neglectus vel violatio officiorum paroecialium quae post monitionem persistat”. 86 P. D’Ostilio – F. Federico, De Procedura in parochis amovendis vel transferendis, 1000. 87 „Communicationes” 11 (1979), 289: „Ex sugestione alicuius organi consultationis, Con- sultores addare volunt aliam causam ob quam parochus amoveri possint, scilicet quando ipse graviter negligit suum officium paroeciale. De sententia aliquorum Consultorum caveri tamen debet ut in casu non deveniatur ad remotionis proceduram, nisi praecedant monitiones. Consultores, communion consilio, ita redigunt formulam circa talem causam: „gravis nelectus vel viatio officiorum paroecialium que post monitionem persistat”. 88 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 263. 236 Ks. K. Dziub nakazane. Zaś w przypadku ich naruszenia proboszcz podejmuje dzia- łania, od których zobowiązany jest się powstrzymać. Czyny te powinny być, według żądań prawodawcy, ciężkie, ale ich kwalifikacji trzeba do- konać biorąc pod uwagę konkretne sytuacje89. Prawodawca w tym miejscu nie wymienia obowiązków parafialnych, o które mu chodzi. Zostały one określone w innych miejscach Kodeksu. Najważniejsze obowiązki proboszcza związane z posługą nauczania, uświęcania i pasterzowania precyzują kan. 519; 528-530; 532-535. Trzeba będzie brać pod uwagę także obowiązki występujące w prawie partykularnym, jak i te, o któ- rych mówi tradycja i zwyczaj parafii90. Do administracyjnego usunięcia proboszcza na podstawie tej przyczyny wymagane jest wcześniejsze upomnienie, co wyraźnie zostało podkreślone przez konsultorów91. Gdy upomnienie nie przyniesie żadnego skutku, można rozpocząć procedurę usuwania proboszcza92. Z treści kan. 1741 n. 4 nie wynika, kto ma do- konać upomnienia proboszcza i czy ma ono mieć jakąś określoną for- mę prawną. Wydaje się, że niekoniecznie sam biskup diecezjalny musi upomnieć proboszcza zaniedbującego lub naruszającego obowiązki parafialne. Konsultorzy wyraźnie pominęli wyszczególnienie go jako autora upomnienia93. Co się tyczy formy upomnienia Pieronek uważa, że powinno to być upomnienie kanoniczne, a więc dokonane w obecności notariusza. Z drugiej strony wyraźnie daje do zrozumienia, że gdyby zostało ono pominięte, nie spowodowałoby to nieważności usunięcia proboszcza z urzędu. Zdaniem Pieronka wynika to stąd, że kan. 1741 n. 4 nakładając obowiązek upomnienia, nie czyni tego w formie impe- ratywnej. Nadto kanon ten nie przewiduje sankcji nieważności usunię- cia proboszcza z urzędu w razie pominięcia upomnienia94. Dubrowsky

89 Tamże, 263. 90 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, 2171. Tytu- łem przykładu sam wymienia następujące zaniedbania: proboszcz nie chce udzielić sakramentów świętych osobom dobrze przygotowanym (nie wystarczy jeden przypadek), nie prowadzi ksiąg parafialnych, nie chce wydać świadectwa chrztu osobom uprawnionym. jeśli prosząc nie zgodnie z prawem. 91 „Communicationes” 11 (1979), 289. 92 Coccopalmerio (De Paroecia, 264) zauważa, że wyrażenie quae post monitionem persistat odnosi się jedynie do słowa violatio, gdyż przyimek quae jest rodzaju żeń- skiego. Patrząc na to jednak logicznie powinno się odnosić także do słowa neglectus. Wobec tego wyrażenie kodeksowe, aby było jednoznaczne powinno brzmieć: qui post monitionem persistant. 93 „Communicationes” 11 (1979), 288. 94 T. Pieronek, Administracyjne usunięcie lub przeniesienie proboszcza, 31-32. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 237 uważa, że upomnienie musi być udzielone na piśmie, w którym nale- ży podać konkretne zaniedbanie lub naruszenie obowiązku przez proboszcza. Jego zdaniem jedynie z poważnej przyczyny mogłoby ono być udzielone po myśli kan. 55, czyli w obecności notariusza lub dwóch świadków. Nie wypowiada się na temat wpływu braku upomnienia na ważność usunięcia proboszcza z urzędu95. Najmniej wymogów pod adresem upomnienia formułuje Coccopalmerio, który uważa, że powinno ono być udzielone w sposób przyjęty w danej diecezji, byleby ten sposób był określony. Upomnienia powinien udzielić którykolwiek z Ordynariuszy w formie ojcowskiego przypomnienia96. Poważne naruszenie lub zaniedbanie obowiązków parafialnych może podlegać także pod prawo karne. Konsekwencją tego może być pozbawienie urzędu bądź inne kary97. Nie przeszkadza to jednak, aby usunąć proboszcza z urzędu na drodze administracyjnej, bo inne są motywy i cele takiego postepowania98. Ostatnią przyczyną wskazaną przez kodeks jest złe zarządzanie dobrami doczesnymi, z wielką szkodą Kościoła, ilekroć na zaradzenie złu brak innego środka99. Przyczyna ta nie wnosi nic nowego w stosunku do norm zawartych w Kodeksie z 1917 roku100. Każdy proboszcz, zarządzając dobrami doczesnymi, zobowiązany jest do przestrzegania norm zawartych w księdze V o dobrach doczesnych Kościoła Kodeksu Jana Pawła II. Szczególnie chodzi tu o dyspozycje zawarte w kan. 1273- 1310. Zdaniem Dubrowskiego należałoby uwzględnić także kan. 958101. Nieprzestrzeganie tych norm powoduje na pewno złe zarządzanie ma- jątkiem i to z winy proboszcza. Złe administrowanie może być spowodowane także niezdatnością lub beztroską szlachetnością proboszcza, za co nie ponosi on winy102. Kodeks pio-benedyktyński wyraźnie prze- widywał taką sytuację, mówiąc o usunięciu „chociażby poza tym proboszcz spełniał użytecznie duchowe obowiązki”103. Może się zdarzyć,

95 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, 2171. 96 F. Coccoplamerio, De Paroecia, 263-264. 97 KPK 1983, kan. 1380; 1381; 1384-1387; 1389; 1392-1396. 98 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 264-265. 99 KPK 1983, kan. 1741, n. 5: „mala rerum temporalium administrativo cum gravi Ecciesiae damno, quotiens huic malo aliud remedium afferri nequeat”. 100 KPK 1917, kan. 2147, n. 5. 101 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, 2172. 102 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 256. 103 KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 5. Sytuację taką przewidywał także Dekret Maxima cura, który w kan. 1, n. 7 postanawiał: „[…] et alinde parochus spirituale ministerium 238 Ks. K. Dziub

że proboszcz powierzy zarząd dóbr innym osobom i złe administrowanie będzie skutkiem działania tych osób. W takim przypadku proboszcz będzie odpowiedzialny za wybór tych osób. Złe zarządzanie może ro- dzić się i z innych przyczyn aniżeli te, które ujęte są przez prawodawcę, np. proboszcz nie dokonał rozliczenia z parafianami, a taki istniał zwy- czaj104, nigdy nie prosi swoich parafian o ofiary, a parafia nie ma innych źródeł utrzymania. Wskutek takiej postawy proboszcza nie będą mogły być podjęte niezbędne działania, takie jak odnowienie nieruchomości czy podjęcie dzieł dobroczynnych105. W każdym przypadku konsekwencją złego zarządu powinna być wielka szkoda Kościoła. Oceny wielkości szkody należy dokonywać uwzględniając okoliczności przypadku. W przekonaniu Krzemienieckie- go nie ma potrzeby czekać aż szkoda stanie się faktem dokonanym. We- dług niego, sądząc po duchu i celu ustawy wystarczy, aby była moralna pewność, iż takowa szkoda może się zdarzyć. Jego zdaniem już taki sto- pień pewności uprawnia kompetentną władzę kościelną do działania106. Zanim przystąpi się do usunięcia proboszcza, trzeba stwierdzić, że nie można zaradzić tej sytuacji za pomocą innego środka. Takich środ- ków może być wiele. W Kodeksie pio-benedyktyńskim jako główny środek podawano nominację administratora parafialnego107. Obecnie można zarząd dobrami doczesnymi przekazać innej kompetentnej osobie, za odpowiednim wynagrodzeniem, bądź też radzie ekonomicznej, która powinna istnieć w każdej parafii108. Romita wskazuje na możli- wość przekazania tego zarządu diakonowi, który w początkach Kościo- ła do tego był przeznaczony109. Na tej przyczynie Kodeks kończy katalog powodów uprawniających do usunięcia proboszcza na drodze administracyjnej. Nie jest to jednak utiliter exerceat”. 104 S. Dubrowsky, De procedura in parochis amovendis vel transferendis, 2172. 105 F. Coccopalmerio, De Paroecia, 266. 106 J. Krzemieniecki, Procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142-2194, 117. 107 KPK 1917, kan. 2147 § 2, n. 5. Taki sam środek zaradzający złemu zarządowi po- dawał Dekret Maxima cura. Por. MC, kan. 1, n. 7. 108 KPK 1983, kan. 537: „In unaquaque paroecia habeatur consillum a rebus oeconom- icis, quod praeterquam iure universali, regitur normis ab Episcopo dioecesano latis et in quo christifideles, secundum easdem normas selectis. parocho in administratione bonorum paroeciae audiutorio sint, firmo praescripto can. 532”. 109 F. Romita, De parochorum amontione post Concilium Vaticanum II, w: Studi diritto cannonico, ed. M. Magliocchetti, t. 3, Roma 1979, 983. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 239 katalog wyczerpujący. Takie przekonanie można nabyć, śledząc sposób podawania przyczyn umożliwiających usunięcie proboszcza w prawodawstwie przed Kodeksem Jana Pawła II. W dekrecie Piusa X „Maxima cura”, pierwszym dokumencie określającym procedurę usunięcia proboszcza, prawodawca wymienia dziewięć przyczyn. Z tekstu wynika, że tylko te przyczyny pozwalają na usunięcie proboszcza110. Natomiast już w Kodeksie z 1917 roku prawodawca mówi, że przyczyny „sunt praesertim quae seguimtur”. Użycie słowa „praesertim” otwiera możliwość uwzględnia także innych przyczyn, aniżeli tylko te wymienione w Ko- deksie111. Najwyraźniej możliwość ta została ukazana przez prawodaw- cę w Motu proprio „Ecclesiae Sancte”, gdzie mówi się wprost, iż biskup może usunąć proboszcza także z powodu innej przyczyny przez mego uznanej112. Przekonanie, że katalog przeszkód podanych przez Kodeks z 1983 roku nie jest wyczerpujący, znajduje swoje uzasadnienie także w przebiegu dyskusji konsultorów nad treścią dzisiejszego kan. 1741, która odbyła się 17 maja 1979 roku. Już wtedy bowiem zaproponowano uwzględnienie dwóch innych przyczyn: jakiegokolwiek naruszenia zasady dobra dusz i głoszenie nauki błędnej. Ostatecznie postanowiono nie uwzględniać tych przyczyn. Pierwszą odrzucono z tego względu, że jest zbyt słabo sprecyzowana i dawałaby możliwość do nadużyć. Druga natomiast podlega prawu karnemu113. Jeszcze przed zakończeniem prac nad Kodeksem Jana Pawła II Papieska Komisja Interpretacyjna w odpowiedzi z 7 lipca 1978 roku uznała za taką przyczynę niedyspozycyjność służbową proboszcza, który nie złożył rezygnacji po ukończeniu sie- demdziesiątego piątego roku życia114. Według Pawluka przyczyną taką może stanowić niepotrzebne zaangażowanie się proboszcza w działal- ność pozaduszpasterską lub rażący brak kultury115.

110 MC, kan. 1: „Causae ob quas parochus administrativo modo amoveri potest hae sunt” 111 KPK 1917, kan. 2147 § 2. 112 Paulus VI, ES I, 20 § 1: „Episcopus potest, quemlibet parochum, a paroecia legi- time amovere, quandocumque eius ministerium, etiam citra gravem ipslus culpam. noxium aut saltem inefficax reddatur ob allguam ex causis in iure recensitis, aut aliam iudicio eiusdem Episcopi”. 113 „Communicationes” 11 (1979), 288. 114 Pontificia Commissio Decretis Concilii Vaticani II Interpretadis, Responsum ad propositum dubium, AAS 70 (1978), 534. 115 T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II. Doczesne dobra Kościoła, Sankcje w Kościele, Procesy, 397. 240 Ks. K. Dziub

Zakończenie

Niniejszy artykuł stanowił próbę bliższego ukazania przyczyn administracyjnego usunięcia proboszcza. Analiza uregulowań prawnych dotyczących tej kwestii, zawartych w Kodeksie Jana Pawła II, prowadzi do następujących wniosków. Obecny Kodeks bazuje generalnie na prawodawstwie pio-benedyktyńskim, szczególnie na zawartej tam procedurze usuwania proboszczów usuwalnych, polecanej przez Motu proprio Pawła VI „Ecclesiae Sanctae” do stosowania w fazie przejścio- wej między Soborem Watykańskim II a ukazaniem się Kodeksu Jana Pawła II. W kwestii przyczyn pozwalających na usunięcie proboszcza należy zauważyć, że spośród nich zniknęły przyczyny niemożliwe do udowodnienia na forum zewnętrznym. Położono większy nacisk na zabezpieczenie wspólnoty kościelnej przed jej rozbijaniem. W kan. 1740-1742 KPK 1983 roku, dotyczących usunięcia proboszcza, istnieją kwestie wątpliwe bądź też nierozwiązane. Do tej kategorii należą takie problemy jak: brak wyraźnej kwalifikacji przyczyn pozwalających na usunięcie proboszcza z urzędu; brak sprecyzowania, co należy rozumieć pod wyrażeniami „stała” i „które szybko nie ustaną”, określającymi czas trwania przyczyn wymienionych w kan. 1741, n. 2 i 3; w jakiej formie i kto ma udzielić upomnienia proboszczowi, który zaniedbuje bądź narusza obowiązki parafialne. W niniejszym artykule ukazano próby roz- wiązania tych wątpliwości we współczesnej literaturze kanonistycznej. Zagadnienia te zaprezentowano na tle dyskusji nad powyższymi kwestiami w czasie prac nad redakcją obecnego Kodeksu, a także w kontek- ście rozwiązań zawartych w Kodeksie pio-benedyktyńskim.

The Reasons of Administrative Removal of Parish Priest according to Code of Canon Law from 1983 Summary

The Second Vatican Council, adjusting pastoral work of Church to new conditions, finished with beneficial system. Parish stopped to be an office with particular incomes and it became the form of serving the faithful. The consequence of this Council attitude was the abolition of Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 241 division into removable and irremovable parish priests. Meanwhile the Fathers of the Council willing to facilitate diocesan bishops fulfilling the needs of the faithful, started auditing the procedures of moving and removal the parish priests. After the Second Vatican Council Paul The Sixth published Motu proprio „Ecclesiae Sanctae”, where he placed the regulations to the matters accepted by the Council. A definitive stage was the solution of the matter concerning removal parish priests established by John Paul The Second in Code of Canon Law from 1983. The public legislator, among the regulations concerning the removal of parish priests, placed on the first position the matter of reasons of using this administrative procedure towards a parish priest. First in Cann. 1740, the church legislator gives two main rules, which are the bases of removal parish priest from his post. According to the public legislator will, the procedure of removal parish priest has to be activated if the ministry of parish priest is harmful or at least ineffective. In order to picturesque these two main motives, which obligate diocesan bishop to begin this administrative procedure and facilitate the understanding, the church legislator in the next Cannon presents the causes of harmful and ineffective ministry of parish priest. There are the following causes presented in Cannon 1741: - a manner of acting which brings grave detriment or disturbance to ecclesiastical communion; - ineptitude or a permanent infirmity of mind or body which renders the pastor unable to fulfill his functions usefully; - loss of a good reputation among upright and responsible parishioners or an aversion to the pastor which it appears will not cease in a brief time; - grave neglect or violation of parochial duties which persists after a warning; - poor administration of temporal affairs with grave damage to the Church whenever another remedy to this harm cannot be found. It should be always taken under consideration that in this Cannon the causes of removal parish priest were mentioned only as an example, not as a closed list. The legislator was conscious of the fact that more various causes can occur which make the ministry of parish priest harmful or ineffective. 242 Ks. K. Dziub

Słowa kluczowe: proboszcz, urząd kościelny, parafia, usunięcie, powody, dobro duchowe wiernych, szkodliwość posługi, nieskutecz- ność posługi. Keywords: Parish priest, ecclesiastical office, parish, removal, reasons, spiritual god of the faithful, harmfulness of ministry, ineffective- ness of ministry.

Bibliografia

1. Źródła

Codex luris Canonici Joannis Pauli Papae promulgates, AAS 75 (1983), 1-317. Codex luris Canonici Pii X Pontifici Maximi digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus, AAS 9 (1917), 3-321. Concilium Vaticanum II, Decretum de pastorali apostolorum de munere in Ecclesia „Christus Dominus”, AAS 58 (1966), 673-696, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, 236-258. Dekret Kongregacji Konsystorialnej Maxima cura z 20. VIII. 1910, AAS 2 (1910), 636-648. Dyrektorium Kongregacji do Spraw Duchowieństwa „Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów z 31.1.1994, Città del Vaticano 1994. List apostolski Jana Pawła II „Dominicae Cenae” z 24. II. 1980, w: Listy pasterskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, 367-401. List apostolski Jana Pawła II „Vicesimus quintus annus” z 2. XII. 1988, w: Listy pasterskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, 421-443. Motu proprio Pawła VI „Ecclesiae Sanctae” z 6. VIII. 1966, AAS 58 (1966), 757-787. Pontificia Comminissio Decretis Concilii Vaticani II Interpretandis, AAS 63 (1971), 329-330. Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Recognoscendo, Coetus Studiorum „De Processibus”, „Communicationes” 11 (1979), 286-295, „Communicationes” 16 (1984), 90. Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium Episcoporum Dicasterium Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum, Liberia Editrice Vaticana 1980. Pontificia Commissio Decretis Concilii Vaticani II Interpretadis, Responsum ad propositum dubium, AAS 70 (1978), 534. Schemat „De modo procedendi pro tutela iurium seu de processibus” z 1976 r., „Com- municationes” 11 (1979), 286-295. Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002. Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza 243

2. Opracowania

Bączkowicz K., Prawo Kanoniczne, t. 3, Opole 1958. Chiappetta L., Il Codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale, t. 2, Na- poli 1988. Coccopalmerio F., De parochis, „Periodica” 78 (1989), 55-112. Coccopalmerio F., De Paroecia, Roma 1991. D’Ostilio P. – Federico F., De procedura in parochis amovendis vel transferendis, w: Commento al Codice di diritto canonico, ed. P.V. Pinto, Roma 1985, 1000-1008. Dubrowsky S., De procedura in parochis amovendis vel transferendis, w: Comentario exegetico al código de derecho canonico, ed. A. Marzoa – I. Miras – R. Rodri- guez-Ocaña, t. IV/2, Pamplona 1996, 2165-2189. Krukowski J., Administracja w Kościele. Zarys kościelnego prawa administracyjnego, Lublin 1985. Krukowski J., Prawo administracyjne w Kościele, Warszawa 2011. Krukowski J., Sprawiedliwość administracyjna w Kościele, Lublin 1979. Krzemieniecki J., Procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego, kan. 2142-2194, Kraków 1925. Lauro A., I procedimenti speciali nel diritto canonico, Città del Vaticano 1992. Ludvicus P. – Famfani I., De iure parochorum ad normam Codicis Iuris Canonici, Rovigo 1954. Mogavero D., Il parroco e i sacerdoti collaboratori, w: La parrocchia e le sue strutture, ed. A. Longhitano, Bologna 1987, 140-143. Morgante M., Le parrocchia nel Codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale, Milano 1995. Pawluk T., Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II. Doczesne dobra Ko- ścioła, Sankcje w Kościele, Procesy, t. 4, Olsztyn 1990. Pieronek T., Administracyjne usunięcie lub przeniesienie proboszcza, „Prawo Kano- niczne” 32 (1989) 1-2, 27-43. Romita F., De parochorum amontione post Concilium Vaticanum II, w: Studi di diritto canonico, ed. M. Magliocchetti, t. 3, Roma 1979, 967-994. Romita F., De parochorum amontione, translatione et renuntatione iuxta Vaticanum II, „Monitor Ecclesiasticus” 94 (1968), 430-450. Sztafrowski E., Podręcznik Prawa Kanonicznego, t. 4, Warszawa 1986. Sztafrowski E., Pozycja proboszcza w prawie kodeksowym, „Prawo Kanoniczne” 35 (1992) 1-2, 35-69. Sztafrowski E., Prawo kanoniczne w okresie odnowy soborowej, t. 1, Warszawa 1976. Urso P., La struttura interna delle Chiese particolari, w: Il diritto nel mistero della Chiesa. II popolo di Dio, t. 2, Roma 1990, 489-492.

Ks. Antoni Kaczmarek Veritati et Caritati 9 (2017), 245-278 Częstochowa

Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.)

Istotną rolę w życiu religijnym spełniały bractwa kościelne, których początki sięgają starożytności pogańskiej. Z niej chrześcijaństwo zapoży- czyło pewne wzorce stowarzyszeń. W chrześcijaństwie już na początku IV w. pojawiły się stowarzyszenia o charakterze liturgiczno-ascetycznym, które podejmowały również działalność charytatywną. Przy kościele św. Agnieszki DM w Rzymie istniały virgines sacrae (święte dziewice). Podobnie było w Konstantynopolu i Egipcie w V w., gdzie działalność prowadziły stowarzyszenia gorliwych dziewic. W tym czasie w Kon- stantynopolu odnotowano w dokumentach źródłowych także bractwa pogrzebowe, a na Zachodzie collegia fossorum (zrzeszenia grabarzy). Z czasem rozwinęły się również tzw. braterstwo duchowe wzajemnej modlitwy, rozpowszechnione początkowo wśród benedyktynów, a od VIII w. także wśród duchowieństwa diecezjalnego pod nazwą fraternie przyjaź- ni. Podobne bractwa zaczęli zakładać w strukturach kościelnych wierni świeccy. Zrzeszenia te miały aprobatę władzy kościelnej, a także posia- dały wewnętrzną organizację i statuty regulujące ich działalność. Każde z bractw miało określony cel oraz sposoby jego realizacji. Członkowie bractw, w odróżnieniu od zgromadzeń zakonnych, nie składali ślubów i nie byli zobowiązani do życia we wspólnotach. Z biegiem czasu wspól- noty brackie objęły różne dziedziny życia publicznego. W Polsce, tak zorganizowane bractwa, pojawiły się dopiero w XIII i XIV w. Po Soborze Trydenckim nastąpiło ich odrodzenie, zahamowane wcześniej w wyniku Reformacji. Bractwa podejmowały m.in. obowiązek modlitwy o zwycię- stwo Kościoła, wykorzenienie herezji, o pokój i zgodę władców chrześci- jańskich. Ponadto kładziono nacisk na dokształcanie religijne. W tym celu powstawały bractwa katechetyczne, które podlegały Arcybractwu Nauki

Ks. Antoni Kaczmarek – prezbiter archidiecezji częstochowskiej (ur. 1949 r.), mgr teologii, autor licznych opracowań o dziejach parafii Dmenin i Przyrów. W 2017 r. opublikował książkę pt. Duchowieństwo dekanatu radomszczańskiego w latach 1819- 1867 (studium strukturalno-biograficzne). 246 Ks. A. Kaczmarek

Chrześcijańskiej. Na potrzeby religijno-społeczne XVII i XVIII w. po- wstawały bractwa pogrzebowe, dobrej śmierci oraz o charakterze chary- tatywno-kultowym. Nie zabrakło też bractw ascetyczno-kultowych. Były one pod patronatem Matki Bożej Bolesnej, Wspomożycielki Wiernych lub mające wezwania świętych1. Rozwój inicjatyw brackich na ziemiach polskich po Soborze Try- denckim objął także miasto Przyrów. Miejscowość ta była położona nad rzeką Wiercicą, ok. 30 km na wschód od Częstochowy. Początki jej wią- żą się ze starą wsią królewską Komorów, leżącą na lewym brzegu rzeki Wiercicy2. Miasto po drugiej stronie rzeki zostało lokowane na prawie niemieckim średzkim przez Jakuba Rechickiego z Nagłowic 15 marca 1369 r. Stosowny dokument został wystawiony wówczas w Olsztynie, na mocy przywileju lokacyjnego króla Kazimierza Wielkiego3. Potwier- dzali go kolejni władcy: Zygmunt August w 1554 r. (dodał trzy jarmarki), Stefan Batory w 1576 r., Zygmunt III Waza w 1602 r., Władysław IV w 1633 r. i Michał Korybut Wiśniowiecki w 1669 r. (dodał kolejne trzy jarmarki)4. Niestety Przyrów, podobnie jak większość małych miaste- czek, stracił prawa miejskie w 1870 r. w wyniku represji po upadku powstania styczniowego. Powstanie tutaj parafii należy upatrywać w początkach XIV w. Wydzielono ją wtedy z parafii Lelów i począt- kowo na siedzibę parafii wyznaczono drewniany kościół św. Mikołaja w Komorowie. Po lokacji miasta wieś Komorów znalazła się w jego granicach, a siedzibę parafii przeniesiono do kościoła św. Doroty w Przyrowie. Kościół św. Mikołaja natomiast pozostał wciąż pod opie-

1 S. Chodyński, Bractwo, w: Encyklopedia kościelna, t. 2, oprac. M. Nowodworski, Warszawa 1873, 551-577; B. Kumor, Kościelne stowarzyszenia świeckie na ziemiach polskich w okresie przedrozbiorowym, PKan 10 (1967) 1-2, 289-356; K. Kuźmak, Bractwo kościelne, EK 2, 1013-1020; E. Wiśniowski, Bractwa religijne na ziemiach polskich w średniowieczu, „Roczniki Humanistyczne” 17 (1969) 2, 51-81; I. Rusec- ki, Z działalności duszpasterskiej bernardynów – III Zakonu Św. Franciszka z Asyżu. Bractwa i stowarzyszenia religijne, „Łódzkie Studia Teologiczne” 14 (2005), 195-214. 2 B. Ch[lebowski], Przyrów, w: Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych kra- jów słowiańskich, t. 9, red. B. Chlebowski – W. Walewski – F. Sulimierski, Warszawa 1888, 224-225. W katalogu diecezjalnym z 1879 r. o miejscowej parafii napisano: „Ex- tra oppidum est Sacellum S. Nicolai, ex lapide cocto aedificatum in loco, ubi olim fuit villa Komorowo, per regem Casimirum M[agnum] in fudatione oppidi Przyrów civibus donata”. Zob. Catalogus ecclesiarum et utriusque cleri, tam saecularis quam regularis, dioecesis Vladislaviensis seu Calisiensis pro anno Domini 1879, Varsaviae [1879], 75. 3 Kodeks Dyplomatyczny Małopolski 1178-1386, t. 1, wyd. E. Piekosiński, Kraków 1876, 302. 4 B. Ch[lebowski], Przyrów, 224. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 247 ką miejscowych duszpasterzy. Parafia przyrowska należała najpierw do diecezji krakowskiej, a od 1818 r. do diecezji kujawsko-kaliskiej5. Z dostępnych źródeł wynika, że od połowy XVII w. ważnym punktem odniesienia w życiu religijnym tej parafii był obraz Najświętszej Maryi Panny Szkaplerznej. To dla podkreślenia niezwykłości wizerun- ku oraz jego godnego wyeksponowania dobudowano w 1645 r. muro- waną kaplicę od północnej strony ówczesnego drewnianego kościoła parafialnego pw. św. Doroty DM. W 1676 r. kaplica została ubogacona ozdobną nastawą ołtarzową6. Kolejną świątynią, znajdującą się na terenie parafii przyrowskiej, był kościół szpitalny pw. św. Michała- Ar chanioła. Usytuowano go około pół kilometra na wschód od kościoła parafialnego i powstał z fundacji ks. Jana Żychlina w 1609 r.7. Niestety, kościół ten, według wizytatora generalnego, ks. Jacka Kochańskiego, kanonika sandomierskiego, był w 1782 r. w tragicznym stanie. Wizy- tator zalecał nawet rozebranie go i ewentualne postawienie nowego, a drewno ze starego przeznaczyć na potrzeby biednych. Zalecenia nie zostały zrealizowane, gdyż kościół spłonął w pożarze 2 października 1783 r.8. Naprzeciw kościoła wystawiono dom, zwany domus hospitalis, dla zapewnienia schronienia dla biedaków i chorych9. Natomiast ksiądz, który był prebendarzem kaplicy Matki Bożej Szkaplerznej, pełnił obo- wiązki kapelana owego domu i w księgach metrykalnych podpisywał się jako praepositus hospitalis przyroviensis lub capellanus hospitalis10. Czwartą świątynią w granicach miejscowej parafii był kościół klasztorny pw. św. Anny. Wybudowany został na miejscu dawnego, drewniane-

5 Catalogus…1879, 75; Katalog kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej 1978, red. J. Związek, Częstochowa 1978, 336-338; Archidiecezja Częstochowska. Katalog 2011, red. P. Wolnicki i in., Częstochowa 2012, 461-463. 6 A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej w Przyrowie 1645-1907 (geneza i kult), Przyrów 2014, 10. 7 AACz, sygn. KD 67, 25. 8 AACz, sygn. KM 982, 1: „Anno D[omi]ni 1783. Die 2da Octobris. Zgożał koscio- łek Hospitalny Michała Archanioła y z wszystkiemi budynkami do niego należącemi. Domostw mieyskich 28 kilka, stodoł 28. Przyczyna tego ognia międlenie konopi. Ta rzecz nieszczęsna stała się w Dzień Czwartkowy ante Festum S. Francisci. X. Ł[ukasz] F[ilowski] in Przyrow, Curatus”. 9 AACz, sygn. KD 67, 27: „Naprzeciwko Kościoła iest Chałupa dla Ubogich postawio- na z sienią, w ktorey Komorka z tarcicy przebudowana, okien dwa, komin z piecem, a w tyle Izby pod iednym dachem chlewikow dwa”. 10 AACz, sygn. KM 981, 28, 34v, 43v, 57; KM 982, 39v, 118v, 122; KM 983, 11; KM 984, 38v; KP 88, 3. 248 Ks. A. Kaczmarek go kościoła w latach 1609-1668 przez starostę olszyńskiego i kasztelana sądeckiego Joachima Ocieskiego, z przeznaczeniem dla zakonu bernar- dynów. Jednak po upadku powstania styczniowego władze carskie do- konały kasaty klasztoru (1864 r.), a zakonników wysiedlono11. Mimo, że na terenie miejscowej parafii znajdowały się cztery świąty- nie, to z całą pewnością tylko przy dwóch z nich (parafialnej i zakonnej) istniały bractwa kościelne. Z kościołem parafialnym w Przyrowie były związane dwa zrzeszenia religijne: Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej i Bractwo Miłosierdzia Bożego12. Wydaje się jednak, że drugie z wymienionych bractw mogło wcześniej funkcjonować przy kościele szpitalnym, jednakże brak materiałów archiwalnych uniemożliwia jednoznacznego rozstrzygnięcia tej kwestii13. Przy przyrowskim kościele klasztornym ber- nardynów z kolei utworzono aż trzy organizacje brackie: Bractwo Paska Św. Franciszka, Bractwo Św. Anny i Bractwo Św. Antoniego14.

1. Bractwa kościelne przy świątyni parafialnej

1.1. Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej

Początków Bractwa Matki Bożej Szkaplerznej trzeba szukać w XIII w. Na Górze Karmel w Palestynie duchowi synowie Proroka Eliasza prowadzili życie modlitwy i umartwienia. Pielęgnowali rów- nież nabożeństwo do Matki Bożej. W wyniku prześladowań ze strony muzułmanów musieli opuścić swoją siedzibę. Udali się początkowo na Cypr, potem na Sycylię, do Francji i Anglii. W Europie napotykali na różne trudności, które groziły nawet kasatą zakonu. Największym za- grożeniem był dekret Soboru Laterańskiego IV (1215 r.), który zabra- niał zakładania nowych zakonów. Ponadto dekret nie uznawał dalszego działania tych zakonów, które nie były oparte na zatwierdzonych przez Kościół regułach. W tym czasie w Anglii szczególną świątobliwością odznaczał się Szymon Stock (1175-1265)15. Widząc grożące niebez- pieczeństwo rozwiązania zakonu, błagał Najświętszą Maryję Pannę o pomoc. W nocy z 15 na 16 lipca 1251 r. miał widzenie. Ujrzał Maryję

11 J. Kapuściński, Święta Anna, EK 19, 384-385. 12 A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej, 41-44. 13 AACz, sygn. KP 88, Księga członków Bractwa Miłosierdzia Bożego parafii Przyrów założona 11 marca 1787 r., brak paginacji. 14 AACz, sygn. KP 94, 1-70, 79-215, 220-225. 15 J.W. Gogola, Szymon Stock, EK 19, 227. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 249 w otoczeniu Aniołów, która podała mu szkaplerz koloru brązowego, mó- wiąc do niego: „Przyjmij najmilszy synu szkaplerz twego zakonu jako znak mego braterstwa, przywilej dla ciebie i wszystkich karmelitów. Kto w nim umrze, nie zazna ognia piekielnego. Oto znak zbawienia, ratunek w niebezpieczeństwach, przymierze pokoju i wiecznego zobowiązania”. Ponadto Maryja obiecała obfite łaski i zbawienie należącym do Zakonu wiernie wypełniającym swoje śluby, jak również należącym do Bractwa Szkaplerza Świętego, którzy zachowują cnotę czystości według swego stanu, modlą się za Kościół. Wreszcie obiecała wszystkim łaskę, znaną jako „przywilej sobotni” – „Ja, ich Matka, w pierwszą sobotę po ich śmierci, wyzwolę z czyśćca i zaprowadzę na górę życia wiecznego”. Zakon ocalał. Jeszcze przed swoją śmiercią Szymon Stock zaopatrzo- ny w listy polecające od papieża, bez przeszkód zakładał nowe klasztory w Brukseli, Liege, Malines, Gandawie, Utrechcie oraz w Szkocji i Irlandii. Siedemdziesiąt lat po wizji szkaplerznej św. Szymona Stocka Najświętsza Maryja Panna ukazała się papieżowi Janowi XXII i pole- ciła szczególną opiekę nad „Jej Zakonem Karmelitańskim”. Papież ten wydał 3 marca 1322 r. „Bullę Sobotnią”, w której potwierdzał obietnice Maryi. W wiekach XVI-XVII przywileje szkaplerza zatwierdzali kolejni papieże: Klemens VII, Paweł II, Pius V, Grzegorz XIII, Paweł V i Klemens X16. Stolica Apostolska uznała szkaplerz jako sakramenta- lium, czyli znak usposabiający do łatwiejszego przyjęcia łaski Bożej i pogłębiania życia duchowego. Szkaplerz obok różańca stał się więc jednym z podstawowych nabożeństw maryjnych w Kościele17. Na ziemiach polskich bractwo szkaplerzne pojawiło się za sprawą karmelitów w XIV w. Jego rozkwit przypadł na drugą połowę XVII w. Prawdopodobnie związane to było z okresem klęsk żywiołowych. Ta- kie formy kultu, jak nabożeństwo szkaplerza, które obiecywało ochronę Matki Bożej w życiu i opiekę po śmierci, sprzyjały jego rozwojowi18. Nie dziwi więc fakt, że i w parafii przyrowskiej w tym czasie powstało bractwo szkaplerzne, zważywszy, iż w kościele parafialnym znajdował się obraz Najświętszej Maryi Panny Szkaplerznej z Dzieciątkiem i obchodzono odpust, o którym wspomniał już w XV w. ks. Jan Długosz,

16 B. Belgrau, Nowenna do Matki Bożej Szkaplerznej, Kraków 2001, 15-18. 17 A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej, 13. 18 K. Kuźmak, Bractwa Matki Bożej Wspomożycielki Chrześcijan na ziemiach polskich w XVIII wieku. Studium z dziejów kultu maryjnego i wspólnot chrześcijańskich w dawnej Polsce, Rzym 1973, 20-21; A. Datko, Kult maryjny – jego tradycja i znaczenie, „Przegląd Powszechny” 70 (1982) 1-2, 54-55. 250 Ks. A. Kaczmarek pisząc w Liber beneficiorum: „Solemnitatem celebrat in festo S. Doro- theae et BMV Scap[ularis]”19. Do powstania tegoż bractwa niewątpli- wie przyczynił się pochodzący z Przyrowa ks. Jan Skorczyński, któ- ry w 1645 r. ufundował przy kościele parafialnym murowaną kaplicę, przeznaczoną do przechowywania obrazu Matki Bożej Szkaplerznej. W celu zapewnienia duszpasterskiej posługi dla czcicieli Matki Bożej Szkaplerznej ustanowił on także prebendę, dysponującą odpowiednim funduszem dla każdorazowego prebendarza20. Zachowane źródła archiwalne, dotyczące dziejów parafii przyrowskiej, pozwalają w miarę dokładnie poznać dzieje kultu i Bractwa Matki Bożej Szkaplerznej w Przyrowie21. W 1886 r. ówczesny proboszcz, ks. Stanisław Rutkiewicz, w Księdze wizyt biskupich i dziekańskich zanoto- wał: „[…] przybudowaną została kaplica pod tytułem Najświętszej Ma- ryi Panny Świętego Szkaplerza i zaprowadzone bractwo tegoż Świętego Szkaplerza dotąd egzystujące i wiernie spełniające obowiązki do tegoż bractwa należące. Ona to jest ozdobiona ołtarzem dosyć kształtnym i nowo odrestaurowanym i upiększonym farbami i złotem za staraniem, usilnością i w części kosztem X. Proboszcza. W tym to ołtarzu znajduje się obraz Najświętszej Maryi Panny Szkaplerznej z srebrną sukienką i innymi takowymi ornamentami ozdobiony pędzla niepospolitego”22. Przy okazji konserwacji obrazu, przeprowadzonej w drugiej połowie 2012 r., odkryto inskrypcję stwierdzającą wprost, że obraz jest nowy. Na tzw. zaplecku obrazu wypisano tuszem – „Odrestaurowany ołtarz NMP Szkaplerza Ś[wię]tego staraniem Wgo Xiędza Stanisława Rutkiewicza proboszcza natenczas zarządzającego Parafią Przyrów. Wykonany ołtarz pozłotniczą robotą przez Michała Rajczyka R. 1894. Obraz nowonama- lowany przez artystę M. Mączyńskiego. Bractwem na tynczas za[rzą- dzający] W. Zbrojkiewicz i K. Matling[ie]wicz”23. W połowie zaplec- ka od lewej strony wycięta data – 1893. Poniżej w kolejnym wycięciu

19 Catalogus… 1879, 75. 20 AACz, sygn. KD 67, 30; Catalogus…1879, 75. 21 AACz, sygn. KP 88, Księga Najświętszej Panny Maryi Szkaplerza Świętego parafii Przyrów ułożona od 19 maja roku 1669 – [1896], brak paginacji; KP 89; KP 218, KM 981; KM 982; KM 983; KM 984; KK 193; Archiwum Parafialne w Przyrowie (dalej: APPrz), Księga wizyt biskupich i dziekańskich 1886-1981, sygn. brak; Księga do wpisywania kurend czyli okólników, dyspozycji JE. Ks. Biskupa Dyecezyi Ku- jawsko-Kaliskiej 1887-1901, sygn. brak. 22 APPrz, Księga wizyt biskupich i dziekańskich 1886-1981, sygn. brak, 4. 23 A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej, 17. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 251 słowa „Stolaz Kacper W”. Litera „W” dokończona tuszem przechodzi w nazwisko [W]armuziński. Obraz ten razem z figurą św. Doroty oraz odrestaurowanym ołtarzem poświęcony został 6 grudnia 1876 r.24. Fundator kaplicy i prebendy Matki Bożej Szkaplerznej – ks. Jan Skorczyński – zatroszczył się również o ich odpowiednie uposażenie. Niestety nie zachowały się oryginalne dokumenty fundacyjne prebendy. O ich istnieniu jednak wzmiankują akta wizytacji generalnych i dzie- kańskich, kiedy wymieniają specjalne inwentarze sporządzane przez miejscowych prebendarzy25. Z treści inwentarzy wynika, że akt erekcyjny prebendy spisany był na dużym pergaminie i opatrzony pieczę- cią wiszącą na jedwabnym sznurze. Wystawiony został w Krakowie we wtorek po święcie Trzech Króli w 1645 r. Pieczę nad tymi dokumentami sprawował każdorazowy proboszcz. Prawo patronatu prebendy należa- ło do miejscowego proboszcza oraz Rady Miasta Przyrowa. Taki stan trwał do początku XIX w., kiedy to wszelkie prawa i przywileje patro- nackie fundacji niezajmujących się bezpośrednio duszpasterstwem zo- stały zniesione przez władze państwowe26. Na uposażenie prebendy ks. Jan Skorczyński zapisał 250 czerwonych złotych. Kapitał ulokowano na dobrach w Irządzach, gdzie był proboszczem, oraz w Zawadce (Zawada). Drugi kapitał w wysokości 200 zł, zapisany przez miejscowego proboszcza ks. Franciszka Frejo- wicza 3 października 1718 r., ulokowano na gruntach Aleksego Guzal- skiego z Przyrowa i przynosił on dochód w wysokości 5 procent rocz- nie27. Z akt wizytacji generalnej z 1782 r. wynika, że na prebendarza i równocześnie kapelana szpitalnego w aktach erekcyjnych nałożo- ny był obowiązek tzw. obligacji. W ciągu roku należało odprawić 136 mszy św. czytanych, 68 śpiewanych oraz w rocznice (nie sprecyzowano

24 Tamże. 25 AACz, sygn. KK 193, 321. 26 AACz, sygn. KD 67, 93. 27 AACz, sygn. KD 67, 30: „Do którey kaplicy tey iest Fundacya. Na Irządzach y Za- wadzce kapitału przez wzmiankowanego Xiędza Jana lokowanego czerwonych złotych 250, którey lokacyi zapisy są w Konsystorzu y Grodzie Krakowskim w Roku 1645 od którego płacą prowizji na Rok złotych polskich sto pięć. W miasteczku Przyrowie na Domie y Gruntach Sławetnego Alexego Guzalskiego w Roku Pańskim 1718 Dnia 3go Października zapisanego kapitału iest Złotych Polskich Dwieście, od którego corocznie płacą Prowizyi przez połowę po złotych siedm. Tego kapitału zapis iest w Księgach Przyrowskich pod Dniem y Rokiem wyżey wyrażonym. Należy […] summy zł 200 do kaplicy prowizya według zapisu śp. Frejowicza Plebana Przyrowskiego na potrzeby ka- pliczne […] według uniwersału Nayiaśnieyszego Króla Polskiego od zł 100 po zł 5”. 252 Ks. A. Kaczmarek jakie) pięć mszy śpiewanych z trzema nokturnami. Ponieważ wizytato- rowi wydaje się zbyt szczupły cały fundusz przeznaczony na kapelanię i prebendę, radzi postarać się w Konsystorzu o zmniejszenie obowiąz- ków wynikających z fundacji28. Ponieważ prebendarz był równocześnie kapelanem szpitalnym, miał więc również dochody z uposażenia przy- pisanego do kościoła św. Michała Archanioła. Fundusz kościoła szpitalnego stanowiły dom kapelański, pola, ogrody i łąki29.

Tabela 1. Wykaz prebendarzy w parafii Przyrów w latach 1645-1820

Tytuł prebendarza Lp. Imię i nazwisko Okres posługi i kapelana 1 Jan Skorczyński 1645 fundator kaplicy i prebendy 2 Stanisław Fayfer 2 II 1670 występuje razem z plebanem ks. M. Manickim na sesji brackiej, podczas której wybrano członków bractwa do różnych obowiązków i posług 3 Wojciech 21 I 1708–8 X praepositus hospitalis Kisielowicz 1721 przyroviensis

28 AACz, sygn. KD 67, 45: „Gdy jednak z funduszu ogólnego tak kapellanij szpitalney, jako też Prebendy, widzimy uciążliwe do odprawowania Mszy SS: i anniwersarzow obligacje, ponieważ na Rok przez Erekcye obowiązany iest odprawić mszy czytanych sto trzydzieści sześć, śpiewanych sześdzisiąt ośm, i anniwersarzow trium nocturnorum cum Missa Cantata pięć. Przeto pro optinenda reductione ejusmodi obligatisnum udać się ad officium może. Szczupły bardzo i na reperacye wystarczać nie mogący widzimy prowent tey kapellanij szpitalney i Prebendy. Kaplice zaś S. Michała znacznie zde- zelowaną, a do tego mniey potrzebną, ile że Kaplica Prebendarska przy kościele Farnym wymurowana, do iednego należy rządu. Przeto uchylając od niepotrzebnych expens na pomienioną kaplicę S. Michała, która i odległa iest od pomienionego Kościoła, i nie w nieprzyzwoitym przy drodze stoi mieyscu, a znaczney i to nie na długi czas trwać maiący potrzebyie reperacyi. Tę więc kaplicę rozebrać daiemy pozwolenie, i owszem nakazuiemy nieodwołalnie. Z ktorey drzewo ieżeli się co zdatnego obierze na wystawienie Szpitala i przy nim szkoły parafialney dysponujemy. Wygodniey albowiem będzie JX kapellanowi szpitalnemu odprawić obligacje w kaplicy prebendarskiey i mieszkać przy Farnym Kościele. Co zaś do obyczajow, gorliwości in cura animarum i łaskawego obchodzenia się w posługach duchownych z Parafianami, tę na przestrogę S. Grzegorza kładziemy słowa: Irreprehensibiles convenit, quo praep.necesseest”. 29 AACz, sygn. KD 67, 28-29. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 253

4 Franciszek 4 V 1739–9 XI praepositus hospitalis Sochański 1739 przyroviensis 5 Wojciech praepositus hospitalis 7 I 1759–16 I 1765 Czyżowski przyroviensis 6 Wawrzyniec 17 XI 1765–12 IV praepositus hospitalis Gaździcki 1769 przyroviensis 7 Franciszek 16 VIII 1769 –26 capellanus hospitalis Cybulski XII 1790 et praebendarius scapularis 8 Wojciech 10 IX 1791–16 XI praebendarius S. Michaelis et B. Mastelski 1792 M. Virgine 9 Sebastian 17 IX 1793–11 VI prebendarius Urbański 1796 10 Aleksander 17 XII 1797–11 VII prebendarius przyroviensis Kamiński 1802 11 Jakub 30 VII 1814–1 V komendarz prebendy Jarmundowicz 1817 12 Tomasz 19 XII 1818–[?] II prebendarius Magierowicz 1820

Źródło: AACz, sygn. KD 67, 30, 54-55, 67, 100, 111, 115, 121, 123, 169-17193; KK 193, 83, 89, 117-120; KM 981, 28, 34v., 43v., 57; KM 982, 23v., 39v, 118v, 122, 128; KM 983, 11; KM 984, 38v.; KM 985, 9v, 38v., 94v.; KP 88, 3; KP 89, 179; Catalogus cleri saecularis et regularis, dioecesis Vladislaviensis seu Calissiensis anno Domini 1824, Varsaviae 1823, 103.

W latach 1645-1820 w parafii przyrowskiej stanowisko prebendarza zajmowało kolejno co najmniej dwunastu duchownych. Pierwszym z nich był niewątpliwie ks. Jan Skorczyński, który z czasem objął urząd proboszcza w Irządzach i dziekana lelowskiego. Prawdopodobnie w czasie posługi prebendarskiej ks. Stanislawa Fayfera doszło do powstania w parafii Bractwa Matki Bożej Szkaplerznej. Było to możliwe, tym bardziej, że istniała już przy kościele kaplica z obrazem Matki Bożej Szkaplerznej i przypisana do niej prebenda. Każdorazowy prebendarz troszczył się więc nie tylko o kult maryjny, ale również o bractwo. Wy- konywał to niewątpliwie pod kierunkiem miejscowego proboszcza. Ofi- cjalne zezwolenie na założenie wspomnianego bractwa wydał 16 lipca 1669 r. prowincjał karmelitów obserwantów w Polsce i Wielkim Księ- stwie Litewskim ks. Marcin Skarzewicz. Zgodę zaś na jego założenie 254 Ks. A. Kaczmarek w Przyrowie wyraził biskup Andrzej Trzebicki z Krakowa30. Co ciekawe, znak szkaplerza przyjmowano już przed formalnym powstaniem bractwa31. Już 2 lutego 1670 r. miało miejsce spotkanie brackie, podczas któ- rego zostały wyznaczone pierwsze obowiązki członków32. Można przy- puszczać, że było to drugie spotkanie, ponieważ bractwo miało już swego opiekuna w osobie prebendarza. Warto z tego względu – mimo ubytków w tekście – przytoczyć dosłownie wspomniany zapis: „Anno Domini 1670 & Die vero 2da Febr[uari]. Quod felix faustum fortuna- tumque sit et maiorem Dei gloriam Beatae Dei genitricis Mariae cultum ac honorem. Schadzka Generalna odprawowała się na ktorij Presidował WJ X Pleban Marcin Manicki spolnie z Xdzem Stanisławem Fajferem Capellanem tegoż Bractwa S. Skaplerza. […] ktorij za zezwoleniem wszystkich Braci zgodnie są obrani Consiliarzow 4. 1 Ucciwij Pan Se- bastijan Gęskowski, 2 Pan Jadam (Adam) Kupisowic, 3 Pan Jakub Plu- ta, 4 J. P. Prokop Uścicki. […] albo Marszałków […] 1 Stanisław Ciastko, 2 Jadam (Adam) Głuskowic. Do pirwszich lasek Marszałkow- skich […]. Do Chorągwie na […] 1 Albertus Kupis, 2 […] Albertus Walat, 3 Stan[islaus] Kuternozka. Bracia wpisani do Bractwa: Bartos Smolarczyk, Jan Kwasnicek”33. Niestety w dalszej części księgi brakuje już zapisów o odbywanych zebraniach, podczas których przydzielano poszczególne urzędy i posługi. Zachowana księga jest wypełniona na- zwiskami przyjmujących szkaplerz podczas różnych świąt, najczęściej

30 AACz, sygn. KP 89, 198. 31 AACz, sygn. KP 88, 1-3. Zapisy osób przyjmujących szkaplerz zawarte na pierwszych dwóch stronach nie są ułożone chronologicznie. Być może wpisów dokonano później z luźnych notatek. Pierwsza strona rozpoczynająca się w górnej części słowa- mi „In nomie Domini. Amen” zawiera 55 nazwisk. Dopiero po nich pojawia się data 7 lipca (7 Julij Pro D[omi]nica Mensis 2da). Następnie po wpisie siedmiu nazwisk odnotowano datę 16 lipca (16 Julij Festum B. M. V.). Na drugiej stronie, po wpisie kolejnych piętnastu nazwisk podano datę 22 lipca (22 Julij). Po kolejnych dwudziestu dwóch nazwiskach członków widnieje zapis: „In Festo Nat. B. M. V. 7bris”, czyli 8 września. Za powyższą datą kolejnych dziesięć nazwisk i data 8 grudnia (Pro Festo Conceptionis B. M. V. 8 Decembris). Dalej odnotowano dwa nazwiska i zapisano datę 25 marca (25 Martij) z notatką „schadzka względem […]. Po tej dacie na stronie drugiej zapisano jeszcze 32 nazwiska. Razem na dwóch stronach wyszczególniono 143 osoby (same kobiety). Trzecia strona od góry jest uszkodzona, jednak można odczytać kolejne 3 nazwiska członków. Następuje teraz kolejna data: 8 grudnia (In die Festo Conceptionis B. M. V. 8 Decembris) i wpis sześciu mężczyzn, po czym jednoznaczne rozpoczyna się rok 1670 (Anno Domini 1670). 32 AACz, sygn. KP 88, 3. 33 AACz, sygn. KP 88, 3. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 255 maryjnych. Dopiero od 1800 r. pojawiają się wykazy kolejnych sesji brackich34. Protektorami – kolatorami prebendy i Bractwa Szkaplerza Naj- świętszej Maryi Panny w Przyrowie byli każdorazowy proboszcz wraz z Radą Miasta Przyrowa. Do nich należało prawo prezenty nowego prebendarza. W skład tego gremium wchodzili wybierani na zwoływanych w miarę potrzeby sesjach różni obywatele miasta35.

Tabela 2. Wykaz proboszczów w parafii Przyrów w latach 1659-1910

Lp. Imię i nazwisko Okres posługi 1 Marcin Manicki 1659– 2 II 1670 2 Franciszek Frejowicz 21 I 1708– [?] VIII 1720 3 Mikołaj Strzemeski 2 II 1722– 17 II 1759 4 Stanisław Oszczewski 26 II 1759 5 Łukasz Filowski 14 II 1763 6 Antoni Romiszewski 12 II 1785–9 VIII 1793 7 Filip Rączkowski 10 III 1796–7 I 1815 8 Ludwik Machacewicz 24 IV 1815–29 VI 1835 9 Wojciech Tomaszewski 23 VII 1835– 20 V 1851 10 Antoni Zygmuntowicz 19 III 1851– 26 I 1891 11 Stanisław Rutkiewicz 12 IV 1891–20 V 1894 12 Adam Giegużyński 31 V 1894–29 III 1900 13 Edward Łukaszewicz 31 V 1900–15 VIII 1904 14 Walery Pogorzelski 4 X 1904–21 V 1906 15 Ignacy Mazurkiewicz 31 V 1906–8 III 1910

Źródło: A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej, 24-31.

Na przestrzeni lat 1659-1910 urząd proboszcza przyrowskiego peł- niło 15 duchownych. Widoczne w tabeli przybliżone dane wynikają

34 A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej, 42. 35 Tamże. 256 Ks. A. Kaczmarek z niekompletności materiałów źródłowych. Listę zakończono na ks. Igna- cym Mazurkiewiczu, ponieważ był ostatnim proboszczem, przy którego nazwisku są jeszcze informacje o istniejącym bractwie. Od stanowiska proboszcz, jak było wspomniane wyżej, i od stanowiska przedstawicieli rady miejskiej zależał wybór miejscowego prebendarza. Widać to wy- raźnie na zorganizowanych w tym celu specjalnych sesjach. Na jednej z takich sesji, odbytej w dniu 18 maja 1800 r., dokonano następujące- go wyboru: protektorami zostali ogłoszeni – ks. Filip Rączkowski, (proboszcz) i magistrat, który reprezentowali sławetni – Jan Kosowski, Stani- sław Somme, Jakub Kręblewski i Aleksy Goleniowski. Natomiast kolatorami zostali wybrani sławetni: Wojciech Schabowski, Sebastian Nowa- kowski, Mikołaj Czajkowski i Mateusz Kiciński, ponadto urodzeni (stan szlachecki) Kanty Muśnicki, Wincenty Mękarski oraz Marcin Dębnicki36. Następne sesje odbywały się na mocy rozporządzenia Komisji Rzą- dowej Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego z dnia 9 lutego 1804 roku37. W związku ze złożoną przez ks. Aleksandra Kamińskiego rezygnacją z prebendy zwołano na 19 sierpnia 1804 r. sesję, podczas któ- rej wyłoniono nowy skład kolatorów i protektorów. Kolatorami zostali ks. Filip Rączkowski (proboszcz) oraz „Szlachetny Magistrat z Całości swoiey składający”. Protektorami zostali wybrani ks. Filip Rączkow- ski, proboszcz, ponadto – Stepankiewicz, plenipotent miasta Przyrowa. Ze stanu szlacheckiego: Antoni Czernik, wdowa Muśnicka Marianna z synami Feliksem, Antonim i Łukaszem, Marcin Dębnicki i Wincenty Mękarski38. Na kolejnej sesji generalnej odbytej 28 marca 1812 r., której przewodniczył ks. proboszcz F. Rączkowski, dokonano zmian i uzupeł- nień w posługach brackich39. Podobny przebieg miały następne sesje w dniach 28 maja 1815 roku40 i 27 maja 1822 r.41. Dnia 8 czerwca 1824 r. sesji przewodniczył ks. Ludwik Machaczewicz42. Na kolejnej sesji, odbytej 17 lipca 1827 r., dokonano wyboru nowych władz oraz do po- szczególnych posług43. Podobny przebieg miała następna sesja odbyta 2 maja 1834 r. w obecności dziekana ks. Michała Zagalskiego44. W związ-

36 AACz, sygn. KP 89, 175. 37 AACz, sygn. KP 89, 211. 38 AACz, sygn. KP 89, 179. 39 AACz, sygn. KP 89, 183. 40 AACz, sygn. KP 89, 184. 41 AACz, sygn. KP 89, 185. 42 AACz, sygn. KP 89, 187. 43 AACz, sygn. KP 89, 194. 44 AACz, sygn. KP 89, 197. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 257 ku ze śmiercią dwóch członków bractwa, Antoniego Guzalskiego oraz Grzegorza Matlągiewicza, dnia 16 lipca 1838 r. znów odbyła się sesja, podczas której wybrano nowych członków zarządu45. Podczas następnej sesji dokonano zmian na kilku urzędach. Pojawił się wówczas nowy tytuł – przeor i podprzeor bractwa46. Podczas sesji przeprowadzonej 13 lutego 1847 r. ponownie uzupełniono wakujące urzędy i wyznaczono obowiązki47. Sesja, która odbyła się 27 lutego 1859 r., była szczególna ze względu na to, że podjęto na niej decyzję o wydaleniu z bractwa Flo- riana Matlągiewicza48. Następna sesja odbyła się po śmierci Mikołaja Nowakowskiego, starszego bractwa, zmarłego 28 sierpnia 1873 r. Dnia 19 września tego samego roku dokonano wyboru nowego zarządu brac- twa49. Po śmierci starszego bractwa, Józefa Kupisiewicza, odbyła się sesja 16 grudnia 1891 r. Wybrane zostały nowe władze bractwa50. Nie wiadomo, jaka była przyczyna zrzeczenia się funkcji starszego bractwa przez Wojciecha Zbrojkiewicza. Stąd konieczność nowych wyborów, które odbyły się podczas sesji odbytej 19 listopada 1894 r.51. W następ- nych latach prawdopodobnie żadna sesja nie się odbyła, o czym może sugerować brak jest zapisów w księgach. Dopiero dnia 18 grudnia 1904 r. nowy proboszcz przyrowski ks. W. Pogorzelski sprawdził stan dóbr brackich. Niestety obraz nie był budujący52. Ks. proboszcz w sprawozdaniu napisał: „[…] Nowoprzybyły do parafii proboszcz WJKs. Walery Pogorzelski przystąpił do rewizyi skarbca brackiego i ksiąg brackich. Ze szczegółowego przeglądu okazało się co następuje. 1 – Książki wy- kazują, że będący w Bractwie bardzo opieszale wnoszą składki opłaty rocznej. Mianowicie zaległości obecnie wynoszą razem summę około stu ośmdziesięciu rubli. 2 – Zapas światła następujący: Świec wosko- wych 270 funtów. Świec stearynowych 114 funtów. Wosku 102 funty. Okruchów 92 funty. 3 – Skrzynek bractwo posiada liczbę dostateczną. Katafalk duży podniszczony. Lichtarze żałobne w ilości dostatecznej i w dobrym stanie. 4 – bractwo mieści swe światło i utensilijs w tzw. skarbcu – obok zakrystyi – z wejściem z kaplicy MBSzkaplerznej”53.

45 AACz, sygn. KP 89, 210. 46 AACz, sygn. KP 89, 212. 47 AACz, sygn. KP 89, 213. 48 AACz, sygn. KP 89, 215. 49 AACz, sygn. KP 89, 219. 50 AACz, sygn. KP 89, 223-224. 51 AACz, sygn. KP 89, 226. 52 AACz, sygn. KP 218, 51. 53 AACz, sygn. KP 218, 51. 258 Ks. A. Kaczmarek

Ostatnia udokumentowana sesja odbyła się 6 czerwca 1907 r., w oktawie Bożego Ciała po ostatnich nieszporach, pod przewodnictwem ks. kan. Baranowicza, kapelana sióstr dominikanek przy klasztorze św. Anny. W księdze brackiej zapisano: „[…] W oktawę Bożego Ciała po ostatnich nieszporach dopełnionych i odprawionych przez WKsiędza Kanonika Baranowicza kapelana Panien Dominikanek u Świętej Anny, członko- wie Bractwa zgromadziwszy się i w obecności tegoż ks. kanonika posta- nowili, aby Bractwo od miejscowego proboszcza księdza Mazurkiewi- cza odebrać i takowe oddać pod zarząd i opiekę Józefa Kupisiewicza i Kacpra Matlingiewicza, a to z przyczyny iż Bractwo to, które egzystu- je w Przyrowie już 238 lat do zniszczenia i ogólnego upadku doszło tak w sumie pieniężnej jako i wosku jak również i świetle, a więc przystąpio- no do tradowania własności Bractwa Szkaplerza Ś[więte]go. 1 – Gotówki żadnej. 2 – Z przychodów Brackich żadnych. 3 – Wosku nowego wcale nie było. 4 – Światła nowego wcale nie było. 5 – Odebrano światła kawał- ków funtów 127. Odebrano okruchów funtów 78. Czyli razem odebrano funtów 205. Odbierający Józef Kupisiewicz, Kacper Matlingiewicz”54. Bractwo chyliło się ku upadkowi. Przyczyny były różne. Na pewno jakaś nieporadność ks. proboszcza ks. Ignacego Mazurkiewicza. Przy- był do Przyrowa z Pajęczna mocno schorowany. Niestety bractwo już kilka lat wcześniej, jak wynika z przytoczonego wcześniej sprawozdania ks. W. Pogorzelskiego, podupadało w swojej działalności. Od ostatniej odbytej sesji brak śladów działalności Bractwa Matki Bożej Szkaplerza Świętego w Przyrowie. Możliwe, że przez pewien czas jeszcze funkcjo- nowało. Jednak brak jakichkolwiek informacji na ten temat sugeruje, że praktycznie bractwo przestało istnieć55. Funkcjonowanie bractwa nie byłoby możliwe bez zaangażowania jego członków. Podstawowym ich obowiązkiem była troska o szerzenie kultu Najświętszej Maryi Panny Szkaplerza Świętego oraz „za- szczytu imienia chrześcijańskiego”. Przejawiało się to w uczestnictwie we mszach św. suchedniowych oraz w niedzielnych i świątecznych. W trosce o godne urządzenie pogrzebów zmarłych członków bractwa. W chętnym udziale w procesjach podczas uroczystości religijnych. W dekrecie z 1782 r. wizytator pisał: „Zdaie nam się rzeczą przyzwoitą aby Koronka Bractwa Skaplerza SS. w dni uroczyste i w niedziele, już nie w kaplicy i nie w kilka osob jak dotąd, ale od całego zgromadzo-

54 AACz, sygn. KP 89, 227. 55 A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej, 44. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 259 nego Ludu w kościele śpiewana była, tym albowiem sposobem więk- sze będzie nabożeństwo i pozyteczneysze dla Parafij, kiedy publicznym spiewaniem koronki znayduyący się, nie doskonale umiejący Pacierz Parafianie, i chwalić będą wspolnie Matkę Boską, Pacierza się uczyć, do czego aby zagrzał parafian JWXPleban, sam się do tego przyłozy i JX Prebendarza zachęci”56. Zalecenie zostało wprowadzone, o czym za- świadczył ks. Michał Zagalski, dziekan częstochowski, wizytujący pa- rafię 2 kwietnia 1824 r. W sprawozdaniu napisał: „W kościele w każde święto i niedzielę śpiewana jest koronka z litanią do NMP przed sumą. Co kwartał jest śpiewana msza św. za zmarłych członków Bractwa a piąta i szósta [msza św.] po Wszystkich świętych”57. Śpiew prowadzili wyznaczeni na cyklicznych zebraniach śpiewacy braccy. Ponadto członkowie bractwa podejmowali zobowiązanie trzeźwości. W miarę swoich możliwości powinni dotkniętych nałogiem pijaństwa zachęcać do porzucenia zgubnego nałogu. Mieli również troszczyć się o spokój i zgodę sąsiedzką oraz nie czynić szkód w polach i łąkach. Gdyby ktoś nie spełniał tych obowiązków ma zostać z bractwa wyłączony58. Odno- towano też i taki przypadek, kiedy 27 lutego 1859 r. został na zawsze bez prawa powrotu wyłączony z bractwa Florian Matlągiewicz59. W zapisie z 19 sierpnia 1804 r. podano obowiązki dla wstępują- cych do bractwa60. Napisano wówczas: „[…] za Urzędników czyli Pod

56 AACz, sygn. KD 67, 43. 57 AACz, sygn. KD 67, 195. 58 AACz, sygn KD 67, 195; KP 89, 32, 33, 45, 148, 150, 152, 153. 59 AACz, sygn. KP 89, 215: „Na skutek zrzeczenia się Floryana Matlągowicza Członka tegoż Bractwa, tudzież wzgardy iego tak świętą i pobożną Jnstytucyą jaką jest Bractwo Szkaplerza Świętego, podążającego bez Czci Naywyższego Boga i Chwale Najświętszej Maryi Panny, Matki Jego Jednorodzonego Syna, ogół Bractwa zauważywszy oświadczenie w tej mierze wyżej podanego Matlągowicza jako zgodnie osadziło i zdecydowało, dla uniknieni na przyszłość jakto zgorszenie, aby go raz na zawsze z liczby Braci Bractwa pomienionego wyłączyć, z Regestrów niniejszej Xięgi raz na zawsze wymazać, zastrzegając w potomności aby na przyszłość istniejące Bractwo tegoż Starsi przewodniczący onemu i wszyscy następnie mogący takowym zarządzać XX Proboszczowie w Mieście Przyrowie więcej go już nie ważyli się przyjmować do tegoz Bractwa, chociażby konieczności tegoż się domagał.Decyzya ta, jako nie wypływa z żadnych uraz któregokolwiek z członków tegoż Bractwa, osobistych uraz ale tylko jest wydana jako słuszne i sprawiedliwe ukaranie zuchwałego pogardzania Bractwa i tej Śtej Jnstytucyi nie podążającej do czego innego jak tylko do Chwały Boga i Najświętszej Boga Rodzicy jednozgodnie dla Jej na przyszłość ważności po przeczytaniu onej w obecności miejscowego Xiędza Proboszcza i pod Jego Prezydencyą podpisaną została”. 60 AACz, sygn. KD 67, 195; KP 89, 45. 260 Ks. A. Kaczmarek

Skarbiów do tego Bractwa należących orasz y Konsyliarzy to iest Anto- niego Guzalskiego Pod Skarbiego, Jana Kapkowskiego Vice Pod Skar- biego, Grzegorza Matlęgiewicza Pisarza Brackiego, także Koonsyliarzy Sobestyana Nowakowskiego, Jacka Mizgalskiego, Mateusza Kicińskie- go, Mikołaja Czaykowskiego […] […] tychze wyzey wspomnionych. Każdy Brat i Siostra podający się dobrowolnie do tegoz Bractwa ma wypełnić: 1mo od wpisania do Protokołu Zł Pol. 2 2do każdy Osoba czyli Mąz bez Zony czyli Zona bes Męza ma dać albo zapłacić font Wosku podług ceny naten Czas będący na pierwszy Fundusz 3tio Rok rocznie pod czas Mszy S. Kwartalney płacić ma po groszy sześć co uczyni do Roku groszy polskich dwadzieścia cztery 4to natych Mszach S. Kwartalnych, a osobliwie pod czas Uroczystych Świąt bez zadnego wymawiania lub tez jakich wybiegow bywać 5to Gdyby się zaś okazała w którym Bracie lub Siostrze iakowa Krnąbność lub tez wymawianie się albo tez niechcący płacić nale- zytości, natedy będzie napomniawszy, przez wyzej wspomnianych Urzędników, a gdy się nie poprawi będzie publikowany w Kościele i z Protokołu Brackiego Wyluzowany. 6to Gdyby który Brat lub Siostra nie zostrozności Swiece złamała lub złamał, tedy za Karę inną swiecę sprawić, lub do Skarbca zapła- cić złotych dwa. 7mo Na Pogrzebach Brackich czyto do Assystencyi czyli do usług bywać. Ta powyzsza czynność sporządzona we wszystkich Punktach, Urzędnicy Bractwa N: P: Maryi Skaplerza S: te iako chcą wniczym nie- odmienną pod trwałą Rękami własnemi podpisują”61. Obowiązki członków bractwa były co pewien czas regulowane przez władze duchowne. Dnia 30 stycznia 1885 r. biskup włocławski Aleksander Bereśniewicz wydał instrukcję, a jednocześnie przypomniał powinności należących do bractwa w Przyrowie. Instrukcja ta wymie- niała następujące punkty: 1. Przed przyjęciem Szkaplerza być u spowiedzi i Komunii Świętej, przyjąć szkaplerz Św. z rąk upoważnionego do tego kapłana i nosić go tak, aby jeden spadał na plecy a drugi na piersi; 2. Zachować czystość odpowiednią stanowi;

61 AACz, sygn. KD 67, 195; KP 89, 45. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 261

3. Odmawiać codziennie „Officium de Beata”, kto zaś czytać nie umie zachować wstrzemięźliwość od potraw mięsnych w środy i soboty lub zamiast tego odmawiać po 7 razy „Ojcze nasz…”, „Zdrowaś Maryjo…” i „Chwała Ojcu…”; 4. Kto pragnie dostąpić odpustów winien w uroczystość Najświętszej Panny Szkaplerznej i o ile możność pozwoli we wszystkie inne uro- czystości NMP przystępować do sakramentów; 5. Naśladować cnoty Najświętszej Maryi Panny i dawać dobry przy- kład innym wiernym; 6. Opalać ołtarz bracki, z światłem Brackiem występować w procesjach (mianowicie solennych), jak również asystować z światłem przy pogrzebach zwłaszcza członków bractwa; 7. Dobrowolnych ofiar od członków Bractwa otrzymywanych (lub innych funduszów z składek itp.) nie wydawać bez wiedzy i pozwo- lenia rządcy kościoła62. Wstępujący do Bractwa Najświętszej Maryi Panny Szkaplerznej w Przyrowie zapisywani byli w specjalnej księdze założonej dopiero w 1800 r. Nie wiadomo, czy przedtem istniała podobna księga. Zachowa- ła się natomiast księga, w której zapisywano przyjmujących szkaplerz. W niej, o czym była mowa powyżej, odnotowano, że dnia 2 lutego 1670 r. odbyło się zebranie i wtedy wybrano kilka osób do różnych obowiązków brackich. W dalszej części księgi podobnych informacji brak. Tak więc cały okres istnienia i działalności Bractwa do 1799 r. jest okryty tajemni- cą. Nie wiadomo, kto był przyjmowany, czy były stałe terminy zebrań, jakie były składane przyrzeczenia przez nowych członków itp. Zachowała się jedynie księga rozpoczynająca się od dnia 20 maja 1800 r. i sięgająca roku 1903. W pierwszej jej części znajdują się wpisy osób indywidualnie lub po kilka, czasem nawet kilkanaście w jednym akcie. Druga część rozpoczyna się od strony 169 i jest zatytułowana: „Akta do elekcyi Bractwa Najświętszej Maryi Panny Szkaplerza Świętego”, gdzie wpisywali się kolejni kolatorzy i protektorzy Bractwa. Ogółem księga ta jest niezwykle cennym dokumentem, ponieważ zawiera imienne wpisy, przyrzeczenia i podejmowane obowiązki brackie. Wynika z niej, że w ciągu 104 lat do bractwa szkaplerznego w Przyrowie przyjęto 989 osób63. Dla zapewnienia właściwego funkcjonowania tego bractwa ustanowione zostały urzędy i posługi wśród członków. Do obowiązków

62 AACz, sygn. KP 89, 172. 63 AACz, sygn. KP 89. 262 Ks. A. Kaczmarek podskarbiego i wicepodskarbiego należała troska o zapewnienie odpowiednich dochodów dla bractwa i czuwanie nad ich bezpieczeństwem. Podane zostały także instrukcje o dostępie do pieniędzy brackich. Do obowiązków pisarza należało notowanie w specjalnych księgach wszystkich przychodów, darowizn, rozchodów. Konsyliarze natomiast mieli się troszczyć o grunta brackie, właściwe gospodarowanie nimi, by nie dopuścić do wyjałowienia pól. Mieli też służyć radą podskarbiemu i wiceposkarbiemu przy dokonywaniu różnych inwestycji, ponadto czu- wać nad kasą bracką. Zakrystianie zaś mieli troszczyć się o czystość w świątyni i kaplicy. Z kolei do obowiązków kantorów należała dbałość o ciągłe podnoszenie kultury śpiewu64. Wszystkie te urzędy i posługi w szeregach brackich zostały ustanowione na sesji w dniu 18 maja 1800 r. Dokonano wtedy również obsady wspomnianych urzędów i po- sług. Objęli je następujący członkowie: Podskarbiowie – sławetni Jacek Mizgalski, Józef Kupisiewicz, Antoni Guzalski pełnił również obowiązki pisarza; Sacelanowie – Sebastian Sikorski, Jan Kapkowski, Szymon Kupisie- wicz, Grzegorz Matlągiewicz, Antoni Wierciochowicz; Kantorowie – sławetni Sebestyan Nowakowski, Antoni Guzalski, Kasper Nowacki, Jakub Kręblewski, Filip Kwiatkowski, Antoni Wierciochowicz, Stanisław Charęzinski, Marcin Bęczkowski, Grzegorz Matlągowicz; Kantorki– sławetne Marcjanna Kupisiewicz, Elżbieta Ciepiela, Katarzy- na Kręblowska, Wiktoria Wierciochowicz, Elżbieta Zbrojkowicz;

64 AACz, sygn. KP 89, 210-211: „Podskarbi i Wicepodskarbi czuwać będą nad docho- dem tegoż bractwa. Skrzynka czyli ich kassa powinna bydź zamykana na dwa klucze, ieden będzie u Podskarbiego, drugi u Wicepodskarbiego. Niewolno zwyż wymienionym każdemu z osobna odmykać do kassy ani żadnych wydatków czynić bez przy- tomności Pisarza, który w swych Regestrach umieszczać będzie każdy przychód iako i wychód i co kwartał podda ie do podpisania Promotorowi wykazaniem remanentu lub forszuszu, oraz zaległości na debetach. Konsyliarze dopilnują granic gruntów na- leżącuch do tegoż Bractwa, dołożą pilności w wykazaniu ich ieżeli iakie przez niepil- ność ich poprzedników odpadłyby funduszu Brackiego i przeszły na własność osób prywatnych. Dadzą baczność aby ci co dzierżawią niektóre kawałki nie wycięczali (wyjaławiali) ich ale starali się o ich polepszenie, dodawać będą rady Podskarbiemu i Wiceposkarbiemu, sczególniey w kupnie iakich materiałów np. wosku itp. w ich niebytności wyręczać ich i równie za kassę iak oni odpowiadać będą ieżeliby ta była uszkodzoną. Zakrystyani dopilnują czystości kościelney i o tę ciągle starać się powinni. Kantorowie starać się będą aby Koronka śpiewaną była na chwałę Pana Boga nie zas na obrazę Jego Śgo Maiestatu ze zbudowaniem ludzkim a nie ze zgorszeniem, uczczeniem Maryi a nie z Jej nieuwagą. Inni zaś będą zależeli od dyspozycyi starszych ale zawsze z skromnością wykonywać powinni obowiązki przyięte na siebie”. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 263

Prokuratorowie – sławetni Józef Kupisiewicz, Szymon Kupisiewicz, Jan Kapkowski, Grzegorz Matlągowicz, Szymon Angrocki, Fran- ciszek Jędrzojowski, Antoni Wierciochowicz, Marek Jędrzejowski; Do krzyża – Antoni Warmuzinski, Wojciech Caciński, Jakub Sowiński; Do chorągwi – Jan Mrozowicz, Kazimierz Małogowski, Paweł Małogowski; Mężatki do obrazu – sławetne Wiktoria Wierciochowicz, Jadwiga Ca- ponowa, Elżbieta Ciepiela, Anastazja Kupisiewicz, Dorota Kupisie- wicz, Marcjanna Guzalska; Panny do obrazu – Gertruda Dłużniakiewicz, Justyna Małogowska, Regina Charęza, Rozalia Charęza, Zuzanna Nowak; Do mar (przy pogrzebie )– Balcer Zielinski, Kazimierz Motłoch, Fran- ciszek Radło, Stefan Radło, Stanisław Radło, Marek Grochal, Idzi Jędras, Józef Kucharski, Tomasz Zieliński, Franciszek Jakubowski, Mateusz Wudecki, Grzegorz Nowak; Do bębna – Marcin Małagowski65.

Dla właściwego funkcjonowania bractwa konieczne były odpowiednie środki finansowe. Stąd konieczny był fundusz, na który skła- dały się dochody z wydzierżawionych pól, łąk, ogrodów oraz ofiary od członków bractwa. Z wizytacji przeprowadzonej 2 kwietnia 1824 r. przez dziekana częstochowskiego, ks. Michała Zagalskiego, wynika, że całkowity dochód z dzierżaw gruntów wynosił 24 zł. Z dzierżawy domu z ogrodem i małą łączką 72 zł. Ponadto Józef Braksator, który wybudował dom na gruncie miejskim przy ulicy Lelowskiej i korzy- stał z małego ogrodu, miał co roku wpłacać do kasy brackiej 4 zł. Ra- zem stanowiło sumę 100 zł rocznie. Oprócz tych dochodów członkowie bractwa składali wyznaczone ofiary. Jednorazowa opłata wpisowa do bractwa wynosiła 2 zł. Na pierwszy fundusz wstępujący do bractwa powinien również kupić lub wpłacić pieniądze na funt wosku. Rocznie każdy członek bractwa miał złożyć 24 grosze na msze św. kwartalne oraz dwie odprawiane po Wszystkich Świętych za zmarłych członków bractwa. Wyznaczane były też ofiary w wysokości 12 groszy na świa- tło do kaplicy Matki Bożej66. Składane ofiary przy pogrzebach parafian przeznaczone były również na światło brackie. Ponadto wielu członków bractwa, w miarę swoich możliwości, fundowało różnego rodzaju uten- sylia kościelne jako wyposażenie do kaplicy67. Dla przykładu, stan kasy

65 AACz, sygn. KP 89, 175-177. 66 AACz, sygn. KD 67, 195; KP 89, 45. 67 AACz, sygn. KP 218, 1-51. 264 Ks. A. Kaczmarek brackiej 18 IX 1873 r. przedstawiał się następująco. Za sprzedany dom należący niegdyś do bractwa otrzymano 800 zł. Z innych źródeł zostało 306 zł, 30 gr. Nowego wosku na świece były 82 funty. Świec wosko- wych 170 sztuk ważących 285 funtów. Ponadto okruchów i kawałków 173 funty i 16 łutów68. W innym sprawozdaniu z 8 stycznia 1892 r. w kasie brackiej było w gotówce na bieżąco 1 106 zł, 20 gr. Z przycho- dów z poprzednich lat 3 397 zł, 9 gr, z remanentu roku 1891 zostało 650 zł, 1 gr. Razem 5 153 zł, 27 gr. Na stanie były 402 nowe świece woskowe o wadze 655 funtów. W okruchach i kawałkach 156 funtów. Niewyrobionego wosku na świece 103 funty. Świec stearynowych 45 funtów. Razem 959 funtów69. Warto też dodać, że zachowała się specjalna księga bracka z drugiej poł. XIX w., w której zapisywano różnego rodzaju dary jako uposażenie dla kościoła parafialnego oraz kaplicy Matki Bożej Szkaplerznej. Treść jej stanowi piękne świadectwo wiary i niejednokrotnie wielkiej ofiar- ności członków bractwa. Ukazuje ponadto zaangażowanie w sprawy Kościoła w podstawowej jego cząstce. Członkowie bractwa rzeczywi- ście byli liderami życia religijnego w parafii. W księdze tej odnotowano w latach 1857-1895 wiele darów oraz składanych ofiar na potrzeby świątyni oraz kaplicy Matki Bożej Szkaplerznej. Wśród darczyńców wymienieni zostali m.in.: Mikołaj i Tekla Nowaccy (w 1857 r. ufundowali chorągiew krzyżową), Józef i Franciszka Kozłowscy z Przyro- wa (w 1860 r. ufundowali ołtarz Św. Walentego za 1000 złp.), Andrzej i Marianna Goleniewscy (w 1861 r. ufundowali sztandar czerwony), Walenty i Katarzyna Szmuchrowscy (w 1863 r. ufundowali sztandar koloru kanarkowego za 160 złp), Andrzej i Balbina Janicccy z Przyrowa (w 1863 r. ufundowali feretron pozłacany snycerskiej roboty za 333 złp i 10 gr i kapę za 330 złp), Paweł i Marianna Malagowscy z Przyrowa (w 1863 r. ufundowali mszał ze złoconymi brzegami za 100 złp), Marek Wójcik z Zarębic (w 1864 r. Marek Wójcik ufundował chorągiew ża- łobną za 50 złp), Stanisław Ciepielski z Przyrowa (w 1869 r. ufundował chorągiew zieloną), Andrzej i Józefa Lipcy z Zarębic (w 1871 ufundowali mszał ze złoconymi brzegami za 133 złp i 10 gr), Józef i Julianna Rusla z Przyrowa (w 1894 r. ufundowali trzy ławki dębowe), Gertruda z Lipków Jasińska z Zarębic (w 1894 r. ufundowała mszał ze złoconymi brzegami za 20 rb i sześć lichtarzy za 100 rb) oraz Waleria Radełczyk z Przyrowa (w 1894 r. ufundowała dwa lichtarze mosiężna)70.

68 AACz, sygn. KP 89, 222. 69 AACz, sygn. 89, 225. 70 AACz, sygn. KP 218, 1-51; A. Kaczmarek, Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej, 96-131. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 265

Niestety okres świetności bractwa powoli chylił się ku upadkowi. Ks. Walery Pogorzelski 18 grudnia 1904 r. pisał o opieszałym wnosze- niu składek brackich. Stwierdził, że zaległości wynoszą ok. 180 rubli. Co prawda, nadmienił też, że był jeszcze zapas świec i wosku o wadze 578 funtów, ale systematycznie malał71. Ponadto w kasie gminnej w Przyrowie zostało tylko 170 rubli72. Wreszcie podczas ostatniej sesji 6 czerwca 1907 r. praktycznie widać upadek gospodarczy bractwa. Go- tówki, przychodów, wosku nowego nie było, a tylko pozostało zaledwie 205 funtów wosku w kawałkach i okruchach73.

1.2. Bractwo Miłosierdzia Bożego

Rozwój bractw oraz różnego rodzaju stowarzyszeń religijnych z przewodnią ideą czynienia miłosierdzia sięgają czasu Soboru Try- denckiego. Jednak już w poprzednich wiekach powstawały stowarzyszenia charytatywne w Hiszpanii oraz we Włoszech. W XIII w. mocno zaznaczyły swoją obecność w Normandii. Z czasem działały w całej Europie. W XIII w. we Włoszech rozpoczęły swoją działalność montes pietatis (banki pobożne), pożyczające ubogim pieniądze pod zastaw bez pobierania procentów. Przebywający w Rzymie ks. Piotr Skarga prze- jął doświadczenia w dziedzinie dobroczynności, przeniósł je do Polski i dostosował do miejscowych zwyczajów. W roku 1584 założył w Kra- kowie Bractwo Miłosierdzia Bogarodzice, od 1844 r. zwane Arcybrac- twem Miłosierdzia. Działające do tej pory bractwa religijne wspomaga- ły przede wszystkim tych ubogich, którzy należeli do nich. Zaś Brac- two Miłosierdzia, które założył ks. P. Skarga przy kościele św. Barbary w Krakowie, jako cel swojej działalności przyjęło udzielanie pomocy szerokim rzeszom potrzebujących. Przy Bractwie Miłosierdzia w 1587 r. ks. Skarga założył dodatkowo Mons Pietatis, pod polską nazwą Komory Potrzebnych, przekształconą w późniejszym czasie w Bank Pobożny. Podobnie jak w Rzymie, udzielano w nim pożyczek pod zastawy „klejnotowe” i „sukienne”, bez pobierania procentów. In- nym zadaniem Bractw Miłosierdzia było wychowywanie społeczeń- stwa w poczuciu obowiązku miłosierdzia. Fundusze gromadzone były z darowizn, zapisów, jałmużny i składek brackich. Niestety, po kasacie

71 AACz, sygn. KP 218, 51. 72 APPrz, Księga wizyt biskupich i dziekańskich 1886-1981, sygn. brak, 43. 73 AACz, sygn. KP 89, 227. 266 Ks. A. Kaczmarek jezuitów w 1773 r. nastąpił powolny upadek bractw miłosierdzia, które stopniowo przechodziły pod zarząd władz diecezjalnych74. Podobne Bractwo Miłosierdzia zostało założone w parafii przyrowskiej. Mocną przesłanką za jego istnieniem jest fakt, że w miasteczku był kościół szpitalny pw. Św. Michała Archanioła, mający osobnego duszpasterza. W pobliżu kościoła znajdował się dom szpitalny, w którym przyjmowano chorych, ale również różnego rodzaju biednych znajdują- cych się w trudnej sytuacji życiowej. Należało więc zorganizować grupę osób, której zaangażowanie w dzieło miłosierdzia było bardzo pomocne dla miejscowego kapelana. Zapisy archiwalne pozwalają ustalić kapela- nów szpitalnych na przestrzeni ok. 130 lat. Dodatkowo kapelani pełnili jednocześnie urząd prebendarzy przy kaplicy Matki Bożej Szkaplerz- nej. Pierwszym znanym kapelanem szpitalnym był ks. Stanisław Fay- fer v. Fayferowicz. Występuje on w roku 167075. W latach 1708-1721 posługiwał w tym charakterze ks. Aleksander Kamiński76. Następnie w 1739 pojawia się ks. Franciszek Sochański. W dokumentach tytuło- wał się jako praepositus hospitalis przyroviensis77. Przez sześć lat kapelanem był ks. Wojciech Czyżowski (1759-1765), praepositus hospitalis przyroviensis78. Kolejnym opiekunem kościoła i domu szpitalnego był ks. Wawrzyniec Gaździcki w latach 1765-1769. Występuje w księgach parafialnych jako capellanus hospitalis przyroviensis79. Ksiądz Fran- ciszek Cybulski, capellanus hospitalis, sprawował pieczę nad domem szpitalnym przez 21 lat. Zmarł 26 XII 1790 r.80. Ponad rok jako praebendarius S. Michaelis występuje ks. Wojciech Mastelski (10 IX 1791-16 XI 1792)81. Jego następca, ks. Sebastian Urbański, praebendarius hospitalis, widnieje w dokumentach od 17 IX 1793 r. do 11 VI 1796 r.82. Ks. Aleksander Kamiński duszpasterzował przy wspomnianym szpitalu od końca 1797 r. do listopada 1804 r.83. Nie ma żadnych wzmianek, by następni prebendarze kaplicy szkaplerznej byli również kapelana-

74 K. Kuźmak – B. Natoński, Bractwo Miłosierdzia, EK 2, 1021-1022. 75 AACz, sygn. KP 88, 3 76 AACz, sygn. KD 67, 54-55; KM 985, 9v, 38v. 77 AACz, sygn. KM 982, 118v. 78 AACz, sygn. KM 981, 57; KM 982, 23v. 79 AACz, sygn. KM 982, 26v; KM 983, 11. 80 AACz, sygn. KD 67, 30, 41, 45; KM 982, 40; KM 984, 38v. 81 AACz, sygn. KD 67, 54-55; KM 985, 9v, 38v; KP 89, 179. 82 AACz, sygn. KM 982, 128; KM 985, 7. 83 AACz, sygn. KD 67, 54-55; KM 985, 9v, 38v. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 267 mi szpitala. Dnia 2 października 1783 r. spalił się kościół szpitalny pw. Św. Michała Archanioła z otaczającymi go zabudowaniami. Być może ucierpiał również dom szpitalny. Możliwe, że został przywrócony do stanu używalności. Jednak następcy ks. A. Kamińskiego już nie używa- ją przy swoich nazwiskach tytułu wskazującego na posługę szpitalną84. Ukazane przesłanki znajdują swoje potwierdzenie w zachowanej w szczątkowej formie księdze Bractwa Miłosierdzia. Jest to zaledwie strona tytułowa z datą 11 III 1787 r., niestety również uszkodzona. Wypisane są nazwiska 26 osób przyjętych do Bractwa. Listę otwiera szlachcianka Agnieszka Matuska. Dalej widnieją nazwiska proboszcza ks. Franciszka Cybulskiego oraz wikariusza ks. Józefa Mastelskiego. Do Bractwa należeli również burmistrz Przyrowa Aleksy Guzalski z żoną Marianną, niejaka Łucja (żona organisty), Franciszek Leona (łowczy) oraz przedstawiciele stanu szlacheckiego: Wincenty Mękarski i Sebastian Raszczyński85. Niestety skromny materiał źródłowy nie pozwala na zrekonstruowa- nie działalności tego bractwa. Jednakże nawet te szczątkowe informacje wskazują, że w Przyrowie praktykowano z pieczołowitością troskę o chorych, słabych i opuszczonych.

2. Bractwa kościelne przy świątyni klasztornej

2.1. Bractwo Paska Św. Franciszka

Jednym z pierwszych bractw, które zarejestrowano w materiałach archiwalnych przy klasztorze bernardyński w Przyrowie, było Bractwo Paska Św. Franciszka. Początki tej konfraterni sięgają roku 1585, kiedy to po raz pierwszy zostało założone w Asyżu86. Najpierw bractwo zakładano przy klasztorach franciszkanów konwentualnych87. Już dwa lata później przeszczepione zostało do Polski. Pierwsze powstało przy klasztorze bernardynów w Krakowie88. W 1787 r. papież Sykstus V po- zwolił franciszkanom obserwantom na zakładanie bractwa, z jednym

84 AACz, sygn. KM 982, 1. 85 AACz, sygn. KP 88, Księga członków Bractwa Miłosierdzia Bożego parafii Przyrów założona 11 marca 1787 r., brak paginacji. 86 J. Kłoczowski, Zakony męskie w Polsce w XVI–XVIII wieku, w: Kościół w Polsce w XVI–XVIII w., t. 2, red. J. Kłoczowski, Kraków 1970, 708. 87 I. Rusecki, Z działalności duszpasterskiej bernardynów, 209. 88 K. Kantak, Franciszkanie polscy, t. 2, Kraków 1938, 289. 268 Ks. A. Kaczmarek zastrzeżeniem. Mogą je zakładać tam, gdzie nie posiadają swoich klasz- torów franciszkanie konwentualni89. Bractwo powstało w określonych celach. Były nim: szerzenie kultu Męki Pańskiej oraz czci św. Franciszka z Asyżu. Ponadto zachowanie wstrzemięźliwości i czystości. Miał to symbolizować poświęcony pasek wykonany z konopi, lnu lub bawełny, noszony na biodrach. Pasek miał również przypominać pęta, jakimi wiązano Pana Jezusa. Kapłan przyj- mujący nowego członka zwracał się do niego słowami: „Weźmij bracie (siostro) pasek św. Franciszka jako znak wstrzemięźliwości i czystości, aby biodra twoje były przepasane. W imię Ojca i Syna i Ducha Świę- tego. Amen”. Członkowie bractwa mogli zyskiwać odpusty, np. odpust zupełny w dniu przyjęcia do bractwa, odpust zupełny w główne święto bractwa, jeżeli po przyjęciu Komunii św. nawiedzą kaplicę bractwa i od- mówią modlitwy w intencji Kościoła, odpust zupełny w godzinie śmier- ci, jeżeli żałują za swoje grzechy. Ponadto członkowie mogli zyskiwać odpusty, jeżeli po przyjęciu sakramentu pokuty i Komunii św. nawiedzą kościół franciszkański i odmówią modlitwę w intencji Ojca Świętego w wyznaczone święta franciszkańskie. Oprócz tego mogą również zy- skać odpusty, uczestnicząc w comiesięcznej procesji bractwa, w innych nabożeństwach brackich, jak również za wspomożenie potrzebującego. Bractwo to miało charakter typowo franciszkański, gdyż powstawało tylko przy kościołach franciszkańskich90. Przy kościele klasztornym w Przyrowie, nad którym pieczę sprawowali bernardyni, istniało przynajmniej przez 137 lat, bowiem ma- teriały źródłowe wzmiankują to bractwo w latach 1610-1747. Z tego okresu pochodzą wpisy przyjmowanych do konfraterni. O wielkiej po- pularności bractwa świadczy liczba zapisujących się członków każdego roku. Bywały lata, w których liczba ta przekraczała nawet 200 osób (np. w 1668 r. – 235 osób czy w 1674 r. – 210 osób). Ogółem w latach 1610- 1747 przyjętych do bractwa zostało przynajmniej 10 338 osób. Przy ich nazwiskach bardzo często podane było miejsce zamieszkania, toteż można wnioskować, że związek duchowy z klasztorem poprzez przy- należność do bractwa sięgał do odległych miejscowości. Członkowie bractwa pochodzili bowiem z takich miejscowości jak: Cielętniki, Cięż- kowice, Częstochowa, Bogusławice, Borowno, Borzykowa, Chrząstów, Dąbek, Dąbrowa [Zielona], Garnek, Gidle, Grodzisko, Karczewice,

89 Tenże, Bernardyni polscy, t. 2, Kraków 1933, 257. 90 AACz, sygn. KP 94, 75; I. Rusecki, Z działalności duszpasterskiej bernardynów, 209. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 269

Kłobuck, Kłomnice, Knieja, Kobiele [Wielkie], Kobyłczyce, Koniec- pol, Koziegłowy, Krasice, Kruszyna, Krzepice, Kurzelów, Luborcza, Łysiny, Maluszyn, Miechów, Miedźno, Mirów, Mstów, Nowa Wieś, Olbrachcice, Olesno, Olsztyn, Ostrów [n. Okszą], Pacierzów, Pągów, Poczesna, Potok [Złoty], Przerąb, Przyrów, Pukarzów, Raczkowice, Ra- doszewnica, Rogaczew, Rzeki [k. Kłomnic], Secemin, Sieraków, Skrzy- dlów, Soborzyce, Stanisławice, Szarlejka, Toruń, Wanaty, Zakrzów (Za- krzew?), Zawady [k. Kłomnic], Żarki i Żytno91. Do bractwa przyjmowani byli również okoliczni duchowni oraz zakonnicy. Niestety nie zawsze zapisy są dość dokładne i czytelne, niemniej można przytoczyć tutaj choćby kilka nazwisk (np. w 1622 r. – proboszcz w Żurawiu ks. Stanisław Rottermuski, w 1624 r. – komendarz w Kłomnicach ks. Grzegorz Pai, w 1632 r. – proboszcz w Nakle ks. Stanisław [?], w 1661 r. – kanonik poznański i proboszcz w Ko- niecpolu ks. Stanisław Cesari, w 1661 r. – proboszcz w Potoku Złotym ks. Maciej Sitecki, w 1678 r. – proboszcz ks. Franciszek Ciepielowski i w 1696 r. – wikariusz w Żurawiu ks. Walenty Antoni Gibusowicz)92. Spośród zakonników wymienieni zostali: kanonicy regularni (ks. Pa- weł Pucek, ks. Stanisław Podkański – 1638 r., ks. Kacper Grotowicz – 1638 r., ks. Mikołaj Suchotowicz – 1638 r., ks. Szymon Kulczewicz – 1639 r., ks. Grzegorz Młodowicz – 1639 r., ks. Franciszek Wroń- ski – 1639 r., ks. Marcin Szaniawski – 1663 r. i ks. Ignacy Kołakow- ski – 1639 r.), paulini (o. Jakub Kudziński – w 1648 r., o. [?] Jarnik – w 1648 r., o. [?] Łaziński – w 1651 r., o. Hieronim Radziątkowicz – w 1661 r., o. Franciszek Graczyński kaznodzieja jasnogórski – 1678 r., o. Kacper Drezner – w 1678 r. i o. Edmund Budlowski – w 1698 r.), karmelita (o. Paweł Sieniawski – w 1643 r.) i kartuz gidelski (ks. Ignacy Kołakowski – 1654 r.)93. Zachowały się również nazwiska bernardynów, którzy wprowadzali nowych członków do społeczności brackiej. Niektórzy z nich byli promotorami Bractwa Św. Anny. W 1693 r. nowych członków przyjął o. Ga- briel Wojkowski94, w 1696 – o. Erazm […]95, a w 1698 r. – o. Stanisław Rudzki, kaznodzieja klasztorny i promotor96. Kolejnymi promotorami,

91 AACz, sygn. KP 94, 79-215. 92 AACz, sygn. KP 94, 85-86, 91, 115, 137,155. 93 AACz, sygn. KP 94, 94, 97, 100, 105, 107, 108, 115, 137, 144. 94 AACz, sygn. KP 94, 153. 95 AACz, sygn. KP 94, 154. 96 AACz, sygn. KP 94, 156. 270 Ks. A. Kaczmarek którym powierzono opiekę nad bractwem byli: o. Daniel Kurnatow- ski (przyjmował do bractwa 26 VII 1712 r.)97, o. Gerard Urbański (kaznodzieja w dniu 25 IX 1718 r.)98, o. Stanisław Dyliński (wymieniony w dniu 4 X 1723 r.)99, o. Celestyn Janosik (wymieniony w dniu 4 X 1742 r.)100 i o. Franciszek Dłużewski (kaznodzieja w 1744 r.)101. Na uwa- gę zasługuje jeszcze o. Paschalis Kaszyński, który widnieje w zapisach zarówno pod rokiem 1716, jak i pod rokiem 1732102. Z zachowanych źródeł archiwalnych nic więcej nie można ustalić, a szkoda, bo jeżeli tak imponująco przedstawia się liczba członków bractwa, to jakże szeroka musiała być ich działalność.

2.2. Bractwo Św. Anny

Jednym też z pierwszych bractw, jakie powstawały przy klasztorach bernardyńskich, było Bractwo Św. Anny. Przeszczepione zostało w XV w. na ziemie polskie przez kolonistów niemieckich, którzy osie- dlali się w dużych miastach. Stało się jednym z najpopularniejszych w XVI i XVII w. Szczególnymi promotorami bractwa byli kard. Jerzy Radziwiłł103 oraz abp lwowski obrządku łacińskiego Jan Dymitr Soli- kowski104. Za ojca założyciela bractwa w Polsce należy uznać wspomnianego wyżej arcybiskupa. Przez odniesienie do św. Anny hierarcha chciał przechować w pamięci potomnych bogobojne życie Anny Ja- giellonki (1523-1596), żony króla Polski Stefana Batorego. Abp J. D. Solikowski ustanowił bractwo przy kościele bernardynów pw. św. Anny w Warszawie w roku 1578. Już w następnym roku zostało zatwierdzone przez papieża Sykstusa V i podniesione do rangi arcybractwa, z przy- wilejem erygowania konfraterni przy innych kościołach. Bractwo sku-

97 AACz, sygn. KP 94, 172. 98 AACz, sygn. KP 94, 177. 99 AACz, sygn. KP 94, 182. 100 AACz, sygn. KP 94, 209. 101 AACz, sygn. KP 94, 213. 102 AACz, sygn. KP 94, 175, 197. 103 M. Kosman, Radziwiłłowie, Jerzy kard., EK 16, 1133; W. Müller, Radziwiłł Jerzy, w: Polski słownik biograficzny, t. 30, red. A. Gąsiorowski – H. Markiewicz – E. Ro- stworowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1987, 229-234. 104 W. Rosowski, Solikowski Jan Dymitr abp., EK 18, 580-581; K. Dola, Katalog ar- cybiskupów i biskupów rezydencjalnych metropolii i diecezji polskich obrządku ła- cińskiego, w: Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, red. B. Kumor – Z. Obertyński, Poznań – Warszawa 1979, 266. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 271 piało wiele ważnych osobistości. Należeli do niego m.in. wspomniana Anna Jagiellonka, hetman koronny i kanclerz Jan Zamojski, Lew Sapie- ha, Mikołaj Pac, wielu biskupów, duchownych świeckich i zakonnych. Najwięcej członków pochodziło ze szlachty i mieszczaństwa. Do bractwa wpisał się w późniejszym czasie nawet król Zygmunt II Waza105. W tym okresie w wielu kościołach budowano ołtarze ku czci św. Anny i przy nich zakładano bractwa. Kierownictwo duchowe powierzone zo- stało bernardynom. Członkowie bractwa podczas uroczystości nosili dystynktorium – medal. Na awersie widniał wizerunek św. Anny i Naj- świętszej Maryi Panny z Dzieciątkiem Jezus, okolonym napisem Sanc- tae Annae Societas. Natomiast na rewersie dystynktorium było zdanie Fructus Charitatis Salus106. Celem bractwa było podniesienie poziomu moralnego oraz pogłę- bianie wiedzy religijnej swoich członków. W ustawach bractwa pod- kreślano, że każdy członek powinien umieć i rozumieć pacierz, pozdrowienie anielskie, credo, dziesięć przykazań boskich. We wtorki winni uczestniczyć we mszy św. wotywnej i rozważać Mękę Pańską. Człon- ków bractwa zachęcano do częstej spowiedzi, dawania jałmużny oraz służenia pomocą bliźnim znajdującym się w biedzie. Ponadto bracia i siostry powinni się wystrzegać obmów, konfliktów i pijaństwa. Dwa razy w roku uczestniczyć w nabożeństwie za zmarłych członków bractwa. Szczególnym zadaniem była troska o czystość wiary katolickiej. Takie bractwa z czasem zaczęły działać przy klasztorach bernardyń- skich m.in. w Kijowie, Krakowie, Lwowie, Lublinie, Opatowie, Prze- worsku i Samborze107. W roku 1628 zostało założone również w klasztorze św. Anny, który położony był w granicach parafii Przyrów. Niestety o działalności bractwa przy klasztorze wiele powiedzieć nie można. Zachowana księga za- tytułowana „Rejestr zapisanych Bractwa św. Anny, św. Franciszka i św. Antoniego z Klasztoru św. Anny pod Przyrowem 1610-1747” zawiera jedynie spisy przyjętych członków do bractwa108. Ponadto określone zo- stały odpusty jakie członkowie bractwa mogli zyskać109.

105 I. Rusecki, Z działalności duszpasterskiej bernardynów, 206. 106 S. Ch[odyński], Bractwo, w: Encyklopedia kościelna, t. 2, wyd. M. Nowodworski, Warszawa 1873, 571. 107 I. Rusecki, Z działalności duszpasterskiej bernardynów, 204-206. 108 AACz, sygn. KP 94, 1-70. 109 AACz, sygn. KP 94, 72-74: „Wpisując się do bractwa powinien obrać sobie spowiednika, wszakże z władzą rozgrzeszania rezerwatów od biskupa. Raz w czasie swo- 272 Ks. A. Kaczmarek

Członkami bractwa przy klasztorze były osoby znaczące w Kościele polskim, ponadto duchowni z różnych parafii, przedstawiciele szlachty, jak również mieszczanie z Przyrowa oraz znaczniejsi gospodarze z okolicznych miejscowości. Spośród hierarchów można odnotować rządców diecezji oraz biskupów pomocniczych. Do protektorów bractwa zalicze- ni zostali: bp Jerzy Albrecht Denhoff (1 IV 1691 r.), bp Aleksander Wyhowski (1705 r.), abp Stanisław Szembek (3 I 1717 r.), bp Kazimierz Łubieński (3 I 1717 r.) oraz bp Michał Szembek (3 I 1717 r.)110. Z okolicznego duchowieństwa do bractwa zostali przyjęci: ks. To- masz Aleksy Czarnecki (kanonik i prepozyt z Koniecpola – 27 II 1657 r.), ks. Stanisław Białaczyński (kanonik kurzelowski i proboszcz w Malu- szynie), ks. Jan Marcin Biełoński (proboszcz w Dąbrowie Zielonej), ks. Stanisław Fajferowicz (kapelan kaplicy Matki Bożej Szkaplerznej oraz szpitala w Przyrowie), ks. Tomasz Stanisław Pikin (proboszcz w Pod- lesiu), ks. Adam Pruskowicz (proboszcz w Borzykowej: 1 IV 1691 r.). W 1705 r. do bractwa wstąpili kolejni duchowni: ks. Łukasz Frejowicz (proboszcz w Lelowie i dziekan), ks. Florian Silnicki (proboszcz w Po- toku Złotym), ks. Stanisław Zamorowicz (proboszcz w Żurawiu) oraz ks. Stanisław Żaboklicki (prepozyt pilicki i dziekan lelowski). Pod datą 20 VIII 1712 r. wymieniony został ks. Tomasz Kitawski v. Kiwatski (dr filozofii i proboszcz w Tumlinie). Kilka lat później, dn. 3 I 1717 r. przyjęty został ks. Florian z Silnicy Silnicki (prałat, kanonik smoleński i proboszcz w Potoku Złotym. Odnotowano również w spisie przyjętych do bractwa ks. Kazimierza Węgleńskiego (proboszcza w Irządzach)111. Spośród osób świeckich, zajmujących znaczące stanowiska, człon- kami bractwa byli m.in.: podkomorzy sieradzki Zygmunt Przerębski i starosta żarnowiecki Aleksander hr. Tarnowski przyjęci 27 II 1657 r.112. jego życia może otrzymać rozgrzeszenie ze wszystkich swoich grzechów nawet za- strzeżonych stolicy Apostolskiej. W dzień św. Anny może otrzymać odpust (spowiedź, Komunia św.) za grzechy nie wyznane zapomniane. Który brat lub siostra przyjdzie do kościoła i odmówi pięć pacierzy i pozdrowienie anielskie w int. Kościoła świętego, o nawrócenie odszczepieńców, za króla – ten wszystkie odpusty odniesie co ich tylko jest we wszystkich kościołach w Rzymie, i jakby wszystkie stacje rzymskie obszedł. Który brat lub siostra przy mszy wtorkowej św. Anny i żałobnej za braci i siostry bę- dzie 300 dni odpustu. Kto heretyka nawróci, lub bluźniercę napomni, umierającego do sakramentów św. skłoni; kto na procesji Bożego Ciała będzie, będzie u spowiedzi i komunii otrzyma odpust zupełny. W godzinę śmierci gdyby nie mógł ustami wymówić imienia Jezus, a tylko sercem otrzyma odpuszczenie grzechów”. 110 AACz, sygn. KP 94, 29, 37, 41. 111 AACz, sygn. KP 94, 11, 26-27, 29, 37, 40-41, 56. 112 AACz, sygn. KP 94, 11. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 273

W roku 1705 przyjęci zostali do bractwa wojewoda sieradzki Jan Koniec- polski, margrabia pińczowski i kasztelan sandomierski Józef z Mirowa Myszkowski, starosta szydłowski Szczepan hr. Przerębski, chorąży sieradzki Stanisław Przerębski oraz skarbnik sieradzki Władysław Kucharski113. Przewodnikami duchowymi Bractwa Św. Anny byli miejscowi bernardyni. Do nich należał przywilej wprowadzenia nowych członków do wspólnoty brackiej. Jako pierwszy odnotowany został w 1693 r. o. Ga- briel Wojhowski. Trzy lata później, dn. 26 VIII 1696 r. do bractwa przy- jął kilkanaście osób kaznodzieja o. Erazm Kozikiewicz. W 1704 r. jako wprowadzający występuje o. Ricczi (Riccius), kaznodzieja klasztorny. W latach 1716-1733 jako przyjmujący nowych członków występuje o. Paschalis Kaszyński, kaznodzieja i promotor miejscowego bractwa. W międzyczasie, okazjonalnie do bractwa wprowadzali o. Daniel Kur- natowski (w 1712 r.), o. Antoni Silnicki, zastępca gwardiana, kaznodzieja główny klasztoru (3 I 1717 r.), o. Jan Żelazkowski (10 IX 1717 r.), o. Szymon Penkiewicz (w 1720 r.) i o. Franciszek Stawski (13 VI 1743 r.)114. Bractwo miało swoje urzędy i posługi, które pełnili wybierani podczas okresowych kongregacji członkowie mieszkający w pobliskich miejscowościach. Podczas uroczystości w procesjach wyznaczeni byli np. do niesienia krzyża, chorągwi, feretronów, baldachimu itp. Urzędy konsyliarza oraz prowizora wskazują, że członkowie bractwa otaczali opieką ludzi chorych. Zresztą w pobliskim Przyrowie był dom (domus hospitalis) przeznaczony dla schorowanych biedaków. Znajdował się w pobliżu kościoła szpitalnego pw. św. Michała Archanioła i miał swojego kapelana115. W roku 1707 obowiązki konsyliarzy pełnili sławetni burmistrz Antoni Czajkowski, Maksymilian Podlejski, Franciszek Wi- nogrocki, Wojciech Stanizy (mieszkańcy miasta Przyrowa). Ponadto uczciwy Jędrzej Rak z Nowej Wsi. Zaś prowizorami byli sławetni Jacek Małogowski oraz Romuald Siwkiewicz z Przyrowa. Obowiązki podskarbiego bractwa pełnił sławetny Dominik Węgrecki116. Jak wynika z zapisów, w latach 1628-1744 do tego bractwa przyjęto 3 957 osób. Była to liczba dość znacząca, sugerująca intensywną działalność bracką. Jednak brak źródeł historycznych uniemożliwia jej wykazanie117.

113 AACz, sygn. KP 94, 37. 114 AACz, sygn. KP 94, 31, 33, 37, 40, 41, 61, 63, 69. 115 AACz, sygn. KP 94, 37-38. 116 AACz, sygn. KP 94, 38. 117 AACz, sygn. KP 94, 1-70. 274 Ks. A. Kaczmarek

2.3. Bractwo Św. Antoniego

Niezwykle popularnym stowarzyszeniem wiernych, działającym przy klasztorach bernardyńskich, było Pobożne Stowarzyszenie Święte- go Antoniego z Padwy. Właściwie większość stowarzyszeń na ziemiach polskich pod wezwaniem tego popularnego świętego było założonych przez bernardynów. Pierwsze takie bractwo powstało w 1542 r. przy bernardyńskim kościele św. Antoniego w Kownie. Jednak szczególny rozwój tych bractw przypada na wieki XVII i XVIII. Na powstawanie bractw Św. Antoniego wpływał przede wszystkim utrwalony kult oraz cześć do obrazów św. Antoniego. Ponadto swoją rolę zaznaczyły w tym względzie różne nabożeństwa, wydawane modlitewniki oraz prywatne objawienia, które stanowiły inspirację do powstawania sanktuariów św. Antoniego, jak to miało miejsce m.in. w Radecznicy na Zamojsz- czyźnie. Historia rozpoczyna się 8 V 1664 r. Wtedy św. Antoni ukazał się Szymonowi, ubogiemu mieszkańcowi Radecznicy, trudniącemu się tkactwem. Wyraził życzenie, by na Łysej Górze, u stóp której rozpo- ścierała się wioska, postawiono świątynię. Za sprawą biskupa Mikołaja Świrskiego wzniesiono drewnianą świątynię, którą objęli 20 VI 1667 r. bernardyni z prowincji ruskiej. Dzięki ich pracy sława św. Antoniego z sanktuarium radecznickiego stale rosła. Przybywali pielgrzymi, a sanktuarium cieszyło się życzliwością władz kościelnych. Nawet Sejm i król Jan III Sobieski gwarantował opiekę118. Struktura organizacyjna była jednakowa dla wszystkich bractw i stowarzyszeń antonińskich. Bractwa miały przede wszystkim charakter ascetyczno-kultowy. Niemniej podejmowało również liczne zadania społeczne, szczególnie działalność charytatywną. Podstawowymi praktykami członków bractwa było odmawianie codziennie ustalonych modlitw, uczestnictwo we mszy św. raz w tygodniu, spowiedź i Komunia św. w główne uroczystości patronalne, które obchodzono 13 czerwca oraz 15 lutego. Ponadto w wigilie świąt brackich członkowie zobowią- zani byli do postu. Post zalecano również w dowolnie obrane wtorki ku czci św. Antoniego119.

118 O.R. Jusiak, Bernardyńskie sanktuaria w Polsce, w: Geografia i sacrum, t. 2, red. B. Domański – S. Skiba, Kraków 2005, 294-295. 119 K. Kuźmak – E. Sokołowski, Antoni z Padwy, EK 1, 660-663; S. Ch[odyński], Bractwo, 571-572. Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 275

Nie dziwi więc, że i przy klasztorze św. Anny w parafii przyrowskiej, gdzie pieczę sprawowali bernardyni, powstało takie bractwo. Śla- dy jego istnienia można tylko znaleźć na czterech zaledwie stronicach księgi, znajdującej się w Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie120. Według zawartych tam informacji wiadomo, że bractwo to funkcjonowało niewątpliwie od 30 V 1724 r. do 26 VI 1747 r., o czym świadczą zapisy osób wstępujących w jego szeregi. Odnotowany też został promotor konfraterni, którym był o. Leon121. To on przyjmował kolejnych kandydatów. W sumie do bractwa w tym czasie zapisały się 43 osoby (2 członków w dniu 30 V 1724 r., 7 członków w dniu 13 VI 1724 r., 15 członków w dniu 10 VI 1725 r., 18 członków w 1745 r. i 1 członek w dniu 26 VI 1747 r.)122. Szczupłość materiału źródłowego niestety nie pozwala na ustalenie całokształtu działalności powyższego bractwa. Można jednak przyjąć, że Bractwo Św. Antoniego w przyrowskim klasztorze bernardyńskim funkcjonowało w szerszych ramach czasowych, nie tylko w latach 1724-1747.

Zakończenie

W niniejszym artykule zostały zaprezentowane bractwa kościelne istniejące w Przyrowie w wiekach XVII-XIX. Z powyższych ustaleń wynika, że funkcjonowały one przy dwóch świątyniach: parafialnej i klasztornej. Z tą pierwszą było związane najdłużej Bractwo Matki Bo- żej Szkaplerznej, ponieważ założono je w 1669 r. i prowadziło ono nie- przerwanie swoją działalność aż po 1907 r. Co najmniej od 1787 r. przy kościele parafialnym istniało jeszcze Bractwo Miłosierdzia Bożego, jednak jak długo ono funkcjonowało nie sposób określić. Przy świątyni klasztornej bernardynów natomiast istniały w tym czasie trzy zrzeszenia kościelne: Bractwo Paska Św. Franciszka (1610-1747), Bractwo Św. Anny (1628-1744) i Bractwo Św. Antoniego (1724-1747). Wszystkie te organizacje dawały członkom możliwość dążenia do pogłębienia i ożywienia życia religijnego, toteż wydaje się, że byli oni w tej dziedzinie swego rodzaju liderami w Przyrowie. Stanowili bowiem bardziej świadomą część lokalnej społeczności, odpowiedzialnej za rozwój ży-

120 AACz, sygn. KP 94, 220-225. 121 AACz, sygn. KP 94, 220. 122 AACz, sygn. KP 94, 220-225. 276 Ks. A. Kaczmarek cia religijnego. Nie sposób przejść więc obojętnie obok tego fenomenu, tym bardziej, że dzisiaj postawy religijne parafian, ich zaangażowanie w życie parafii, niejednokrotnie mogą zawstydzać. Niech zatem przypomnienie dobrych czynów i działań wiernych żyjących w XVII-XIX w. będzie bodźcem i zachętą do większego zaangażowania współczesnych chrześcijan w życie Kościoła poprzez m.in. udział w ruchach kościel- nych. Szczególnie gdy mogą stać się zaczynem mobilizującym współ- czesnych do budowania dobra w aspektach duchowym czy gospodarczym lokalnych społeczności, nazywanych w ostatnich latach „małymi ojczyznami”. Przywracając pamięć o chlubnych dziejach, ludzie często uświadamiają sobie, że są spadkobiercami tej lokalnej historii i dumni są z tego, że tutaj żyją i pracują. Przypomnienie przeszłości często pobudza do przywrócenia tego, co było dobre.

Church Brotherhoods in Przyrów (17th – 19th Century) Summary

In the life of the Church religious brotherhoods played an important role. They appeared at the beginning of the fourth century. They acted with the approval of the Church authorities. They owned their or- ganisation and statuses regulating their activity. Every brotherhood had a particular goal of action and the ways of its realization. The members of brotherhoods took care of deepening religious life. In Poland, especially after the Councils of Trent, there was the rebirth of brotherhoods. New catechesis brotherhoods of religious- social and ascetic- cultural nature arose. Holy Mary and saints were taken as the patrons. On the premises of St. Dorothea parish in Przyrów in 17th – 19th century, there were five different brotherhoods. They worked at temples- in parish, hospital and monastery. At the parish church there was the brotherhood of the Holy Scapular Mary, probably at hospital chapel there was the Brotherhood of Divine Mercy. At the St Ann monastery, where were Bernardines of St Ann, the Brotherhood of St, Francis’s belt and the Brotherhood of St. Antony. The ample archival material concerning the Brotherhood of the Holy Scapular Mary allows to present its activity in details. It is emerge from this material that the members of brotherhood were strongly involved in religious life of parish, they took care of sacral sights. They were some kind of elite in parish. Unfortunately, Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.) 277 the documentation concerning the rest of brotherhoods is very poor, but there were evidences that such brotherhood acted in St. Dorothea parish in Przyrów.

Słowa kluczowe: bractwo, kościół parafialny, kościół szpitalny, ko- ściół klasztorny, kapelan szpitalny, promotor bractwa. Keywords: Brotherhood, parish church, hospital church, monastery church, hospital chaplain, brotherhood promoter.

Bibliografia

i. Źródła

1. archiwalne

Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie (AACz) sygn. KD 67; KK 193; KM 981; KM 982; KM 983; KM 984; KM 985; KP 88; KP 89; KP 94; KP 218.

Archiwum Parafialne w Przyrowie (APPrz) sygn. brak, Księga wizyt biskupich i dziekańskich 1886-1981. sygn. brak, Księga do wpisywania kurend, czyli okólników, dyspozycji JE. Ks. Bisk- upa Dyecezyi Kujawsko-Kaliskiej 1887-1901.

2. Drukowane

Archidiecezja Częstochowska. Katalog 2011, red. P. Wolnicki i in., Częstochowa 2012. Catalogus ecclesiarum et utriusque cleri, tam saecularis quam regularis, dioecesis Vladislaviensis seu Calisiensis pro anno Domini 1879, Varsaviae [1879]. Ch[lebowski] B., Przyrów, w: Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. 9, red. B. Chlebowski – W. Walewski – F. Sulimierski, Warszawa 1888, 224-225. Katalog kościołów i duchowieństwa diecezji częstochowskiej 1978, red. J. Związek, Częstochowa 1978. Kodeks Dyplomatyczny Małopolski 1178-1386, t. 1, wyd. E. Piekosiński, Kraków 1876, 302.

ii. Opracowania

Belgrau B., Nowenna do Matki Bożej Szkaplerznej, Kraków 2001. Ch[odyński] S, Bractwo, w: Encyklopedia kościelna, t. 2, wyd. M. Nowodworski, Warszawa 1873, 551-577. 278 Ks. A. Kaczmarek

Datko A., Kult maryjny – jego tradycja i znaczenie, „Przegląd Powszechny” 70 (1982) 1-2, 49-60. Dola K., Katalog arcybiskupów i biskupów rezydencjalnych metropolii i diecezji polskich obrządku łacińskiego, w: Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, red. B. Kumor – Z. Obertyński, Poznań–Warszawa 1979, 255-303. Gogola J. W., Szymon Stock, EK 19, 227. Jusiak O.R., Bernardyńskie sanktuaria w Polsce, w: Geografia i sacrum, t. 2, red. B. Domański – S. Skiba, Kraków 2005, 281-296. Kaczmarek A., Bractwo Matki Bożej Szkaplerznej w Przyrowie 1645-1907 (geneza i kult), Przyrów 2014. Kantak K., Bernardyni polscy, t. 2, Kraków 1933. Kantak K., Franciszkanie polscy, t. 2, Kraków 1938. Kapuściński J., Święta Anna, EK 19, 384-385. Kłoczowski J., Zakony męskie w Polsce w XVI–XVIII wieku, w: Kościół w Polsce, t. 2, red. J. Kłoczowski, Kraków 1970, 483-730. Kosman M., Radziwiłłowie, Jerzy kard., EK 16,1133. Kumor B., Kościelne stowarzyszenia świeckie na ziemiach polskich w okresie przedrozbiorowym, PKan 10 (1967), 1-2, 289-356; Kuźmak K., Bractwo kościelne, EK 2, 1013-1020; Kuźmak K., Bractwa Matki Bożej Wspomożycielki Chrześcijan na ziemiach polskich w XVIII wieku. Studium z dziejów kultu maryjnego i wspólnot chrześcijańskich w dawnej Polsce, Rzym 1973. Kuźmak K. – Natoński B., Bractwo Miłosierdzia, EK 2, 1021-1022. Kuźmak K. – Sokołowski E., Antoni z Padwy, EK 1, 660-663. Müller W., Radziwiłł Jerzy, w: Polski słownik biograficzny, t. 30, red. A. Gąsiorowski – H. Markiewicz – E. Rostworowski, Wrocław – Warszawa–Kraków 1987, 229-234. Rosowski W., Solikowski Jan Dymitr abp., EK 18, 580-581. Rusecki I., Z działalności duszpasterskiej bernardynów – III Zakonu Św. Franciszka z Asyżu; Bractwa i stowarzyszenia religijne, „Łódzkie Studia Teologiczne” 14 (2005), 195-214. Wiśniowski E., Bractwa religijne na ziemiach polskich w średniowieczu, „Roczniki Humanistyczne” 17 (1969) 2, 51-81. Łukasz S. Kopera Veritati et Caritati 9 (2017), 279-300 Częstochowa, AJD

Mieszkańcy wsi Maluszyn w świetle parafialnej księgi ochrzczonych z lat 1837-1844

W niniejszym opracowaniu podjęto próbę zrekonstruowania stanu ludnościowego wsi Maluszyn na przestrzeni lat 1837-1844. Wybrany okres nie jest przypadkowy, bowiem wyznaczają go daty chronologicz- ne jednej z zachowanych ksiąg metrykalnych parafii Maluszyn. Księga ta znajduje się w Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Wa- lentego Patykiewicza w Częstochowie pod sygnaturą KM 39481. Po- siada wymiary 36,5 cm x 21,5 cm, przez co zalicza się do egzemplarzy dużych, i liczy 272 strony. Oprawiona jest ona w twardą okładkę koloru brązowego i w całości napisana jest w języku polskim. Księga ta, poza nielicznymi śladami zawilgocenia i pobrudzenia, nie posiada większych defektów. Największym jej uszkodzeniem mechanicznym jest oderwana okładka od grzbietu, a także nieznaczne poluzowanie kart (oderwane pozostaje 10 pierwszych kart). Księga najwyraźniej była przeszyta, na co wskazuje fragment sznurka zalakowany pieczęcią na ostatniej stronie. Niewidoczny pozostaje też tytuł księgi, który uległ zatarciu, ale znany jest z opisu katalogowego (inwentarza): „Akta urodzeń w parafii maluszyńskiej powiecie radomskim, obwodzie piotrkowskim, woje- wództwie kaliskim w roku 1837 zaczęte”2. Ze względu, iż praca ta w przeważającej części składa się z wykazu tabelarycznego, przedstawiającego społeczność Maluszyna i utrzyma-

Łukasz Kopera – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, absolwent Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, autor książek i wielu artykułów naukowych, po- pularyzator wiedzy o rodzinnej parafii św. Mikołaja w Maluszynie. 1 AACz, sygn. KM 3948, 1-272. 2 W.P. Wlaźlak, Inwentarz ksiąg metrykalnych Archiwum Archidiecezji Często- chowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie, „Rocznik Towarzystwa Genealogicznego Ziemi Częstochowskiej” 1 (2011), 43. 280 Ł. Kopera nego w jednolitej formę, zdecydowano się poprzedzić go krótkim rysem historycznym miejscowej wsi i parafii, aby w ten sposób uchwycić szerszy kontekst, obrazujący specyfikę i lokalne warunki, w jakich żyli wyszczególnieni mieszkańcy. Dodać należy, iż opracowanie to stanowi kontynuację badań historycznych nad społecznością parafii Maluszyn. Wydaniu krytycznemu poddano już wcześniej najstarszą księgę metry- kalną tej parafii z lat 1632-1711, a w przygotowaniu pozostają kolejne3.

1. Z dziejów wsi i parafii Maluszyn

Maluszyn należy do starych ośrodków osadniczych uformowanych w średniowieczu, gdzie w 1266 r. dokonano transakcji kupna – sprzeda- ży wójtostwa miasta Radomska i wsi Stobiecko. Jedną ze stron tej opera- cji, przy obecności księcia sieradzkiego Leszka Czarnego, zwierzchnika tych ziem, był nabywca – niejaki Godun4. Z dokumentu handlowego nie wynika jednak, aby wieś stanowiła w tym czasie siedzibę parafii, ale z pewnością podlegała procesowi jej tworzenia. Znawca przeszłości ko- ścielnej tamtejszych terenów ks. prof. Jan Związek sugerował bowiem: „Być może, że już wówczas istniał ośrodek chrześcijański w Maluszy- nie, który w następnych latach przekształcił się w pełnoprawną parafię z kościołem, duchownym, wiernymi i granicami linearnymi”5. Za takim stanem rzeczy mogą przemawiać funkcjonujące w sąsiedztwie Malu- szyna lokalne kościoły, z których najstarszymi są Kurzelów (XII w.) i Borzykowa (XIII w.)6. Od pobytu księcia Leszka Czarnego w Maluszynie do pojawienia się na kartach historii pierwszych wzmianek o życiu kościelnym tej wsi upłynęło 146 lat. Za początkową datę funkcjonowania parafii ma- luszyńskiej przyjmuje się rok 1412 r. Jest to jednak data, która jedynie poświadcza, że w Maluszynie funkcjonowała w tym czasie w pełni zor-

3 Ł. Kopera, Maluszyn i jego mieszkańcy w świetle najstarszej księgi metrykalnej parafii Maluszyn (1637-1731), VeC 6 (2016), 287-311. 4 M. Antoniewicz, W poszukiwaniu czasu i okoliczności lokacji miasta Radomska, w: Radomsko. Narodziny i rozwój miasta, red. R. Majzner, Radomsko 2017, 41-73; I. Jezierski, Gmina Maluszyn w 1935 roku…, Włoszczowa 2014, 25. 5 J. Związek, Z przeszłości kościelnej Maluszyna i okolicy, w: Villa Maluschyn 1412- 2012. 600 lat parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księga jubileuszowa, red. A.J. Za- krzewski – Ł. Kopera, Częstochowa 2012, 32. 6 D. Wojciechowski, Parafia w Kurzelowie, Kielce 1997; J. Związek, Kościelna prze- szłość gminy Żytno. Parafie Borzykowa – Maluszyn – Żytno, w: J. Związek – A.J. Zakrzewski, Żytno (1198-1998), Żytno 1998, 52-55. Mieszkańcy wsi Maluszyn 281 ganizowana parafia. Pod tą datą bowiem wspomniany został pierwszy proboszcz maluszyński – bliżej nieznany Tomko7. Poza wspomnianą datą, o parafii Maluszyn nie możemy powiedzieć nic więcej wprze- ciągu najbliższych 100 lat. Pełny jej opis poznajmy dopiero z „Liber beneficiorum” prymasa Jana Łaskiego, który zlecił opisać archidiecezję gnieźnieńską na początku XV w. W tym czasie Maluszyn, będąc siedzi- bą parafii, jawi się jako ośrodek nieposiadający większego znaczenia w regionie, a raczej funkcjonujący podobnie jak pozostałe tego typu wsie w archidiecezji. I tak wizytator arcybiskupi odnotował w Maluszy- nie istnienie drewnianego kościoła parafialnego pod tytułem św. Krzyża i św. Mikołaja, przy którym rezydował proboszcz Szymon z Kurzelowa oraz wikariusz. Parafia posiadała także organistę oraz szkołę parafialną, którą kierował rektor (kierownik). Prawo patronatu nad parafią sprawowali dziedzice Pukarzewscy z pobliskiego Pukarzowa, którzy uposażyli kościół i probostwo odpowiednim areałem ziemi i przez to zachowywali wpływ na sprawy bieżące parafii. Wymienione zostały wsie składają- ce się na parafię: Mosty, Gościęcin, Budzów, Silniczka, Łazów, Wola Życińska, Sudzin, Sudzinek, bliżej nieokreślona Ruda Arcybiskupia oraz Barycz. Z uwagi na przecinające parafię szlaki komunikacyjne, po wsiach rozsiane były liczne karczmy i zagrody8. W drugiej poł. XV w. rozebrano dotychczasowy kościół parafialny, który chylił się ku upadkowi, a w jego miejsce dziedzic Paweł Puka- rzewski wystawił nowy. Świątynia bez większych zniszczeń w czasie potopu szwedzkiego i wojen północnych przetrwała szczęśliwie do 1777 r., kiedy to stanęła w płomieniach. Dzieło budowy nowej świątyni, murowanej, z większym rozmachem, podjął się wówczas proboszcz ks. Jakub Kochankiewicz (zm. 1777), a kontynuował ks. Michał Kulesza (1777-1781) i ks. Eleutery Miechowicz (1783-1807) z zakonu pauli- nów. Prace nad budową świątyni trwały dziesięć lat i zakończyły się jej benedykcją (poświęceniem) w dniu 27 grudnia 1787 r.9. Nowo wybudowany kościół parafialny był budowlą orientowaną na planie krzyża, posiadał dwie kaplice, zakrystię i kryptę grobową, ciągnącą się pod prezbiterium. Otrzymał dawne wezwanie św. Krzyża i św. Mikołaja. Poza kościołem w Maluszynie stała kaplica św. Barbary, którą ufundował

7 Ł. Kopera, Od Redakcji, w: Villa Maluschyn, 7. 8 J. Łaski, Liber beneficiorum archidiecezji gnieźnieńskiej, t. 2, wyd. J. Łukowski, Gniezno 1881, 209-211. 9 H. Ostrowska, Dzieje Maluszyna i jego dziedziców z opowiadania i z pamięci zebrane…, oprac. A.J. Zakrzewski, Częstochowa 2009, 212-213. 282 Ł. Kopera w 1754 r. ks. Konstantyn Jankowski, kanonik kijowski, archidiakon kurzelowski, proboszcz maluszyński w latach 1736-1761. Przy tej świą- tyni założono cmentarz grzebalny. Kaplica była okazała, konsekrowana 2 września 1765 r. przez bp. Ignacego Kozierowskiego z Zakonu Kano- ników Regularnych w Mstowie10. Maluszyn nie stanowiłby większego znaczenia na tle okolicznych miejscowości, gdyby nie urządzony tutaj dwór z otoczeniem gospodar- skim jego właścicieli. Pierwszymi znanymi dziedzicami wsi byli wspomniani Pukarzewscy h. Średniawa, którzy, pomimo że posiadali swoją rezydencję (zamek) w pobliskim Pukarzowie, to w samym Maluszynie musieli posiadać jakieś zabudowania folwarczne, o których wspomina wizytacja arcybiskupa Łaskiego11. Największy rozkwit miejscowość przeżywała jednak pod zarządem rodu Ostrowskich h. Korab, wpływo- wej szlachty z sieradzkiego, którzy po przejęciu Maluszyna w począt- kach XVIII w. rozpoczęli proces przekształcania go w wielkopańską re- zydencję z wystawnym pałacem, oficynami dworskimi oraz zapleczem gospodarczym. Do tych budowli dochodziły zakłady przetwórstwa rol- no-spożywczego, urządzone w samym Maluszynie i okolicznych wioskach, a także budynki administracyjne, jak zarząd dóbr, gmina, szko- ła. We wszystkich tych domach i instytucjach znajdowali zatrudnienie mieszkańcy wsi zarówno ci rdzenni, jak i przybyli z dalszych okolic, na zaproszenie dworu. Dla tych ostatnich Ostrowscy wybudowali szereg czworaków wzdłuż drogi wiodącej przez wieś12. Na mocy bulli papieża Piusa VII „Ex imposita nobis” z dnia 30 czerwca 1818 r. nastąpiło „oderwanie” południowo-zachodniej części archidiecezji gnieźnieńskiej i włączenie jej do diecezji kujawsko-kaliskiej, która swoim zasięgiem objęła także parafię Maluszyn. Zmiany te podyktowane były przeobrażeniami na mapie politycznej ziem polskich pod zabora- mi, głównie przez utworzenie Królestwa Polskiego (1815 r.)13. Z dniem

10 AACz, sygn. KD 393, 52. 11 J. Łaski, Liber beneficiorum, 209. 12 Szeroko o działalności rodu Ostrowskich z Maluszyna zob. H. Ostrowska, Dzieje Malu- szyna i jego dziedziców, 50-983; P. Kolmas, Działalność społeczna – gospodarcza Ostrow- skich (od połowy XVIII wieku do roku 1923), „Zeszyty Koła Naukowego Historyków WSP w Częstochowie” 1 (1997), 9-20; K. Studnicka-Mariańczyk, Siedziba ziemiańska Kora- bitów Ostrowskich w Maluszynie, Warszawa 2014; Ł. Kopera, Dzieje szkół elementarnych i powszechnych w dobrach Ostrowskich z Maluszyna (do 1945 r.), Sudzin - Włoszczowa 2011; K. Studnicka-Mariańczyk, Domena Ostrowskich z Maluszyna. Przykład przemian kapitalistycznych w polskim rolnictwie XIX wieku, Warszawa 2014. 13 W. Wójcik, Ex imposita nobis, EK 4, 1461-1462. Mieszkańcy wsi Maluszyn 283

1 stycznia 1819 r. biskup Andrzej Bogoria Wołłowicz dokonał podziału administracyjnego nowej diecezji, w wyniku którego parafia Maluszyn weszła w skład rozległego dekanatu radomszczańskiego14. W nowych strukturach placówka ta obliczona była na 1207 wiernych zamieszku- jących w jedenastu miejscowościach: Maluszyn, Silniczka, Łazów, Bu- dzów, Wola Życińska, Błonie, Sudzin, Sudzinek, Kąty, Ciężkowiczki i Barycz15. Parafia od niedawna cieszyła się nową świątynią wybudowaną z kamienia i cegły, ale ciągle jeszcze niewykończoną. W nienajlepszej kondycji znajdowały się także zabudowania plebańskie, które wymaga- ły remontów. Zwracał na to uwagę biskup włocławski Józef Koźmian w dekrecie powizytacyjnym parafii z dnia 11 listopada 1830 r.16. Stara- nia o należyty wygląd świątyni, jej otoczenia i zabudowań plebańskich spoczywał nie tylko na rządcy parafii, ale także na dozorze kościelnym, jaki powoływały władze rządowe Królestwa Polskiego. W skład dozoru kościelnego wchodził m.in. miejscowy dziedzic i przedstawiciele lokalnej społeczności. Ród Ostrowskich herbu Korab, który posiadał w okolicy rozległe dobra ziemskie, słynął nie tylko z dobrego poziomu gospo- darowania swoim majątkiem, ale także z troski o świątynię parafialną i pozostałe obiekty kościelne17. Najdobitniej wyraża to opinia historyka prof. Andrzeja J. Zakrzewskiego o przedstawicielce tego rodu Helenie z Morstinów Ostrowskiej (1815-1892), żonie Aleksandra Ostrowskie- go (1810-1896), dziedziczce Maluszyna, wnikliwej obserwatorce życia codziennego: „Opiekuje się miejscową parafią, głównie kościołem parafialnym, co wyraża się w szczególnej dbałości o całość budowli i jej estetykę. To właśnie synowie Heleny podejmują ryzykowne przedsię- wzięcie zamocowania krzyża na sygnaturze. Józef zakupuje z własnych środków figurę Matki Boskiej w Wiedniu, aby umieścić ją nad portalem głównym kościoła. Dwór pod jej kierunkiem podejmował i realizował inne prace, takie jak np. przygotowanie przez córkę Ludwikę, obda- rzoną talentem rzeźbiarskim, płaskorzeźb do stacji Drogi Krzyżowej,

14 B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej (1772-1918), Kraków 1980, 564-565; J. Związek, Z przeszłości kościelnej Maluszyna, 50-51; R. Ślęzak, Dekanat Włoszczowski (1867-1918), Kielce 2004, 25-26. 15 AACz, sygn. KD 175, 41-51. 16 AACz, sygn. KK 31, 192; J. Związek, Z przeszłości kościelnej Maluszyna, 44. 17 A.J. Zakrzewski, Z dziejów dziewiętnastowiecznej rodziny ziemiańskiej. Ostrowscy h. Korab z Maluszyna, w: H. Ostrowska, Dzieje Maluszyna, 39; K. Studnicka-Ma- riańczyk, Domena Ostrowskich z Maluszyna, 15-33. 284 Ł. Kopera własnoręcznie wykonanie przez Marię Potocką cementowych schodów prowadzących do wejścia do świątyni czy akcja sadzenia drzew (lipy) na cmentarzu przykościelnym i parafialnym, przy udziale mieszkańców Maluszyna. Znacznym wysiłkiem organizacyjnym i finansowym było sprowadzenie z kamieniołomów kieleckich płyt piaskowca do wyłoże- nia podłogi kościelnej czy wypalanie w majątkowej cegielni w Kruszy- nie płytek ceramicznych do wyłożenia prezbiterium w kościele parafialnym i cmentarnym. Duchowieństwo obdarza pełnym nabożnym skupie- nia szacunkiem. Autentycznie przeżywa większe uroczystości religijne tak ogólno kościelne, jak i lokalne […]”18. Starania na rzecz parafii, jakie czynili jej opiekunowie z rodu Ostrowskich, pomimo niespokojnych czasów, stawiały ją w gronie najlepiej prosperujących kościołów w diecezji. Ważnym czynnikiem tych starań była współpraca każdorazowego proboszcza z kolatorem kościoła, zwłaszcza że ten ostatni miał prawo prezentowania na stanowisko proboszczowskie własnego kandydata. Z jego poręki miejscowy urząd proboszcza pełnili: ks. Mateusz Ligurowicz (1807-1835), ks. Hi- polit Cerchalski (1835-1836), ks. Piotr Kleszczowski (1836-1838), ks. Stanisław Wiśniewski (1838-1840) i ks. Adam Święcichowski (1840- 1886)19. Dokumenty nie wskazują, aby w tym czasie w parafii mieszkał wikariusz, ale za to odnotowane jest wielokrotnie nazwisko pracującego przy kościele organisty – Józefa Staszewskiego20. Rezydencja proboszczowska znajdowała się tuż za murem kościel- nym od strony wschodniej, gdzie również stał szereg zabudowań go- spodarskich, organistówka i chaty dla komorników (służby), a za nimi grunta plebańskie ciągnące się wzdłuż rzeki Pilicy. Do czasu konfiskaty ziemi kościelnej przez rząd rosyjski, za poparcie i udział duchowień- stwa w postaniu styczniowym, łącznie na uposażeniu probostwa znaj- dowały się 123 morgi 286 prętów21. W 1842 r. została wybudowana z kamienia nowa plebania, a także odrestaurowane i pokryte dachówką pozostałe budynki22. Dzięki dobrej współpracy plebani z dworem mogło swobodnie roz- wijać się życie religijne wiernych. Troska o to spoczywała na duszpa- sterzach parafii, którzy ze swojej pracy rozliczani byli w czasie wizyty

18 A.J. Zakrzewski, Z dziejów dziewiętnastowiecznej rodziny ziemiańskiej, 38-39. 19 J. Związek, Z przeszłości kościelnej Maluszyna, 53. 20 AACz, sygn. KM 3948, 70, 151, 217. 21 J. Związek, Z przeszłości kościelnej Maluszyna, 53. 22 AACz, sygn. KD 393, 93v-94. Mieszkańcy wsi Maluszyn 285 rządców diecezji. Do Maluszyna biskupi nie zajeżdżali jednak zbyt czę- sto z uwagi na znaczną odległość parafii od stolicy diecezji we Wło- cławku. Częściej w ich imieniu parafię wizytowali dziekani, rezydujący w znacznie bliższym Radomsku. Z akt powizytacyjnych biskupów i dziekanów wyłania się obraz parafii żywej, obliczonej w drugiej po- łowie XIX w. na 2500 wiernych. Parafia pod względem wyznaniowym była jednolita. Jedynie po wsiach zamieszkiwało kilku Żydów. Życie religijne koncentrowało się wokół świątyni na nabożeństwach odpra- wianych zgodnie z rytmem kalendarza kościelnego, ale bywały też wydarzenia nadzwyczajne, jak procesje, odpusty, misje i wizytacje pasterskie. Przy kościele parafialnym działało Bractwo Pocieszenia i Bractwo św. Augustyna oraz orkiestra na instrumentach dętych. Przy kaplicy na cmentarzu natomiast skupiało się Bractwo św. Barbary23.

2. Wykaz ochrzczonych z Maluszyna w latach 1837-1844

Przedstawiona we wstępie tego opracowania księga chrztów zawiera wpisy metryk z okresu od 3 stycznia 1837 r. do 29 grudnia 1844 r. Czytając tekst można łatwo dostrzec, że księga została zapisana ręką trzech osób, prawdopodobnie trzech kolejno urzędujących po sobie rządców parafii: ks. Piotra Kleszczowskiego (s. 1-70), ks. Stanisława Wiśniowskiego (s. 70-143) i ks. Adama Święcichowskiego (s. 143-264). Należy zaznaczyć, że przygotowaniem do druku nie objęto całej zawar- tości księgi metrykalnej, ale jedynie te partie, gdzie wzmiankowani są w zapisach mieszkańcy Maluszyna. Wybór taki został dokonany z uwagi na znaczący charakter wsi Maluszyn jako wioski będącej siedzibą parafii, dworu i jego otoczenia, a także urzędów. Stąd zapisy metrykalne mogą zainteresować nie tylko badaczy genealogii, ale także historyków, socjologów i językoznawców. Na podstawie analizy treści całej księgi metrykalnej udało się ustalić te zapisy, w których byli wzmiankowani mieszkańcy Maluszyna. Dane te następnie zebrano w tabeli, sporządzo- nej według układu chronologicznego, poddając je nieznacznej edycji. W celu zaś uniknięcia pewnych błędów, zapis imion zaprezentowano w formie współczesnej. W przypadku natomiast nazwisk pozostawiono pisownię w oryginale. Tam, gdzie zapisy budziły wątpliwości, zastosowano pytajnik [?] bądź udzielono wyjaśnienia w przypisie.

23 AACz, sygn. KD 393, 151-168. 286 Ł. Kopera

Numer Data Imię Lp. Rodzice Chrzestni Duchowny strony chrztu dziecka Stanisław Jacek Ks. Piotr Ankowicz policjant Kowalski, Kleszczowski przy dworze Felicjana komendarz 1 2 5 I 1837 Hilary [Ostrowskich] i Podlewska [parafii] Franciszka z Sobczyków Krystyna Tkaczyk Wojciech Ks. Piotr komornica [1] Wojakowski Kleszczowski kucharz komendarz 2 2 6 I 1837 Julianna przy dworze [parafii] [Ostrowskich]; Katarzyna Hymowska Jan Kopera Franciszek Ks. Piotr włościanin Łysakowski; Kleszczowski 3 4 15 I 1837 Marianna i Marianna Wiktoria komendarz z Szymańskich Łysakowska [parafii] Augustyn Wojciech Ks. Piotr Jędrzejczyk Wojakowski Kleszczowski 4 9 2 III 1837 Kazimierz włościanin i Jadwiga komendarz i Marianna Cieślikowa [parafii] z Zasadów Paweł S[z]ałowski Tomasz Ks. Piotr włościanin Zawada Kleszczowski 5 10 6 III 1837 Franciszka i Marianna i Marianna komendarz z Radzików Tyblowska [parafii]

Józef Lubaszewski Wacław Jakiel Ks. Piotr włościanin i Jadwiga Kleszczowski 23 III 6 14 Wincenty (półrolnik) i Cieślikowa komendarz 1837 Antonina z [parafii] Szymańskich Wojciech Błażej Cieślik Ks. Piotr Szymański i Małgorzata Kleszczowski 27 III włościanin Koperzyna komendarz 7 17 Marianna 1837 (półrolnik) [parafii] i Rozalia z Koperów Augustyn Synowiec Jan Palus i Ks. Piotr włościanin Katarzyna Kleszczowski 29 III 8 18 Katarzyna (półrolnik) Barysiowa komendarz 1837 i Marianna [parafii] z Ankowiczów Mieszkańcy wsi Maluszyn 287

Józef S[z]ałowski Antoni Rak i Ks. Piotr włościanin Klara Bąkowa Kleszczowski 12 IV 9 20 Wojciech (zagrodnik) komendarz 1837 i Agnieszka [parafii] z Nowaków Filip Harabasz Dominik Ks. Piotr włościanin Staszewski Kleszczowski 19 IV (półrolnik) i Małgorzata komendarz 10 21 Wojciech 1837 i Rozalia Korgolowa [parafii] z Błaszczyków

Tomasz Paweł Baryś Ks. Piotr Zawada i Marianna Kleszczowski włościanin - Dynusowa komendarz 15 VI 11 25 Jan gorzelany [parafii] 1837 i Magdalena z Ziętalów

Stanisław Dudek Franciszek Ks. Piotr 26 VIII włościanin - Korgól Kleszczowski 12 32 Marianna 1837 karbowy i Justyna i Marianna komendarz Tkaczyk Dynusowa [parafii] Teodor Winiszewski Józef Ks. Piotr służący przy Winiszewski Kleszczowski 13 36 4 XI 1837 Karol browarze i Małgorzata komendarz i Franciszka Koperzyna [parafii] z Kapuścińskich Franciszek Kazimierz Ks. Piotr Hymowski Ławecki Kleszczowski 23 XI 14 38 Jędrzej i Antonina i Marianna komendarz 1837 z Szymańskich Zdebińska [parafii]

Antoni Rok Antoni Nurek Ks. Piotr włościanin – i Marianna Kleszczowski 22 XII komornik Synowcowa komendarz 15 42 Adam 1837 i Jadwiga [parafii] z Klapów

Franciszek Antoni Pych Ks. Piotr Synowiec i Agnieszka Kleszczowski 29 XII włościanin Wolska komendarz 16 43 Tomasz 1837 (półrolnik) [parafii] i Katarzyna z Duszów Wojciech Gładysz Jan Mer Ks. Piotr szewc i Marianna z i Felicja Kleszczowski 17 49 26 I 1838 Weronika Łabusiów Kuleszowa komendarz [parafii] 288 Ł. Kopera

Jan Zakrzewski Rafał Bąk Ks. Piotr włościanin służący i Antonina Kleszczowski 18 50 27 I 1838 Karol – fornal Lubaszewska komendarz i Agnieszka [parafii] z Kuligowskich Ignacy Kulczyński Franciszek Ks. Piotr lokaj w przy dworze Korgul Kleszczowski 19 51 1 II 1838 Marianna [Ostrowskich] i i Salomea komendarz Monika z Korgulów Kałuzińska [parafii] Antoni Kołodziejski Walenty Ks. Piotr kowal Solecki Kleszczowski 20 52 2 II 1838 Apolonia i Rozalia z i Antonina komendarz Wójcickich Hymowska [parafii] Stanisław Franciszek Ks. Piotr Ankowicz policjant Hymowski Kleszczowski 13 II przy dworze i Józefa komendarz 21 53 Julianna 1838 [Ostrowskich] i Korgulowa [parafii] Franciszka z Sobczyków Jakub Łynczyk Paweł Korgól Ks. Piotr stangret i Julianna Kleszczowski przy dworze Siedlecka komendarz 22 56 6 III 1838 Józefa [Ostrowskich] i [parafii] Domicela z Bukowickich Magdalena Jakub Ks. Piotr 12 III Kołodziejczykówna Przesłański Kleszczowski 23 56 Józefa 1838 panna i Felicjanna komendarz Podlaska [parafii] Sebastian Grządziel Szczepan Ks. Piotr Julianna, fornal i Małgorzata Jaworski Kleszczowski 24 66 8 VI 1838 Antoni z Pachulskich i Monika komendarz Łuszczyńska [parafii] Adam Jasiński Maciej Ks. Piotr włościanin – Pyziowski vel Kleszczowski 29 VI 25 68 Marianna kołodziej Wiśniewski komendarz 1838 i Scholastyka i Marianna [parafii] z Góralczyków Dynusowa Jan Palus lokaj Paweł Korgól Ks. Piotr przy dworze i Agnieszka Kleszczowski 2 VII 26 69 Józefa [Ostrowskich] i Tatarkówna komendarz 1838 Tekla [parafii] z Nowakowskich Augustyn Habert Jakub Krauze Ks. Piotr 3 VII stolarz i Teresa i Antonina Kleszczowski 27 69 Józef 1838 z Przesłańskich Hymowska komendarz [parafii] Mieszkańcy wsi Maluszyn 289

Józef Staszewski Wilhelm Ks. Stanisław organista i Antonina Wardein Wiśniewski z Pyziewskich ogrodnik i komendarz 18 VII Ignacy 28 70 Józefa Korgól [parafii] 1838 Dominik pokojówka przy dworze [Ostrowskich] Jan Łysik Franciszek Bak Ks. Stanisław 31 VII włościanin i Anna Wiśniewski 29 71 Marianna 1838 i Józefy Nurkowa [?] komendarz z Roków [parafii] Stanisław Bukowski Józef Kaszek Ks. Stanisław 29 VIII włościanin i Marianna Wiśniewski 30 74 Jan 1838 i Konstancja Dynusowa komendarz z Polaków [parafii] Jan Kopera Walenty Ks. Stanisław włościanin Solecki Wiśniewski 31 74 5 IX 1838 Tomasz i Marianna z Baryczy komendarz z Szymańskich i Marianna [parafii] Dynus Franciszek Wojciech Ks. Stanisław Wiśniewski Zasada Wiśniewski 29 X włościanin z Pukarzowa komendarz 32 76 Andrzej 1838 i Marianna i Marianna [parafii] z Palusów Palusowa z Kątów Augustyn Synowiec Augustyn Ks. Stanisław 21 XI włościanin Jędrzejczyk Wiśniewski 33 77 Cecylia 1838 i Marianna i Rozalia komendarz z Matusiaków Szymańska [parafii] Jan Synowiec Andrzej Olas Ks. Stanisław 8 XII włościanin i Katarzyna Wiśniewski 34 79 Tomasz 1838 i Konstancja Jerzykowa [?] komendarz z Kisielów [parafii] Filip Harabasz Józef Ks. Stanisław włościanin Staszewski Wiśniewski 35 85 7 I 1839 Paweł i Rozalia i Marianna komendarz z Błaszczyków Dynusowa [parafii] Tomasz Zawada Jan Palus i Ks. Stanisław gorzelny i Tekla Palusowa Wiśniewski 36 88 1 II 1839 Agata Magdalena komendarz z Ziętalów [parafii] Stanisław Cieślik Augustyn Ks. Stanisław włościanin Jędrzejczyk Wiśniewski 37 91 4 III 1839 Kazimierz i Jadwiga z i Rozalia komendarz Szymańskich Harabaszowa [parafii] Teodor Biniszewski Augustyn Ks. Stanisław 12 III i Franciszka Haber Wiśniewski 38 92 Józefa 1839 z Kapuścińskich i Monika komendarz Kałuzińska [parafii] 290 Ł. Kopera

Józef Łukozowski Paweł Ks. Stanisław [?] służący Błaszczyk Wiśniewski 15 III przy dworze i Katarzyna komendarz 39 93 Gabriel 1839 [Ostrowskich] i Pachulska [parafii] Antonina z Szymańskich Antoni Zakrzewski Antoni Rok i Ks. Stanisław 24 III włościanin Anna Nowacka Wiśniewski 40 95-96 Stanisław 1839 i Marianna komendarz z Laborskich [?] [parafii] Franciszek Korgól Ignacy Ks. Stanisław 13 IV foczpan i Franciszka Kałuziński Wiśniewski 41 98 Ludwika 1839 z Kosiniów i Marianna komendarz Dymecka [parafii] Józef Winiszewski Jakub Korgól Ks. Stanisław 23 V włościanin i Agata z i Rozalia Wiśniewski 42 100 Magdalena 1839 Duszów Harabaszowa komendarz [parafii] Paweł Baryś Tomasz Dynus Ks. Stanisław karbowy i Antonina Wiśniewski 43 103 2 VI 1839 Antoni i Katarzyna Staszewska komendarz z Zasadów [parafii] Mikołaj Zasada Marianna Ks. Stanisław 20 VI włościanin i Gacka Wiśniewski 44 103 Jan Aleksy 1839 Marianna z Woźnik komendarz z Winiszewskich [parafii] Grzegorz Andrzej Ks. Stanisław 11 VI Jędrzejczyk foryś Pytlarski Wiśniewski 45 104 Jan 1839 i Katarzyna z i Katarzyna komendarz Kościołków [?] Synowcowa [parafii] Paweł Szałowski Wincenty Idzik Ks. Stanisław 14 VII włościanin i i Anna Wiśniewski 46 107 Jakub 1839 Marianna z Rudiów Nurkowa komendarz [?] [parafii] Michał Michałowski Aleksy Ks. Stanisław stróż przy dworze Szczypki Wiśniewski 13 IX [Ostrowskich] i i Felicjanna komendarz 47 113 Tekla 1839 Barbara Podleska [parafii] z Drów [?] Stanisław Dudziński Antonina i Ks. Stanisław 28 IX Stanisław karbowy Franciszek [?] Wiśniewski 48 114-115 1839 Franciszek i Justyna komendarz z Tkaczyków [parafii] Antoni Paweł Korgól Ks. Stanisław Kołodziejczyk i Anastazja Wiśniewski 49 116-117 6 X 1839 Franciszek kowal i Rozalia z Solecka komendarz Wójcickich [parafii] Mieszkańcy wsi Maluszyn 291

Jan Malczyk Roch Ks. Stanisław 10 XI włościan Jędrzejczyk Wiśniewski 50 118 Katarzyna 1839 Tekla z Nogów i Klara komendarz Synowcowa [parafii] Walenty Dynus Stanisław Ks. Stanisław 13 XI włościanin i Balbina Ankiewicz Wiśniewski 51 119 Katarzyny 1839 z Szymańskich i Rozalia komendarz Szymańska [parafii] Jan Palus lokaj Aleksy Ks. Stanisław przy dworze Wójcicki Wiśniewski 25 XI Janina 52 120 [Ostrowskich] i Antonina komendarz 1839 Katarzyna i Tekla Tatarska [parafii] Nowakowskich Aleksy Kazimierz Ks. Stanisław Szczypkowski Ławecki Wiśniewski 3 XII 53 122 Marianna bednarz i Antonina komendarz 1839 i Agnieszka Himowska [parafii] z Pyziowskich Paweł Korgól Ignacy Ks. Stanisław lokaj przy dworze Kałuziński Wiśniewski 20 XII 54 123 Wiktoria [Ostrowskich] i i Antonina komendarz 1839 Józefa Rokowa [parafii] z Staszewskich Franciszek Antoni Pyź i Ks. Stanisław Synowiec Jadwiga Cieślik Wiśniewski 17 III włościanin komendarz 55 135 Józefa 1840 (półrolnik) [parafii] i Katarzyna z Duszów Józef Kazik Maciej [?] Ks. Stanisław 21 III owczarz i Józefa Wiśniewski 56 136 Marianna 1840 i Wiktoria Korgolowa komendarz z Jędrzejczyków [parafii] Jacenty Kowalski Józef Ks. Stanisław lokaj przy dworze Szymański Wiśniewski 27 III Aleksander 57 137 [Ostrowskich] i i Antonina komendarz 1840 Franciszek Agnieszka Himowska [parafii] z Tatarskich Augustyn Jakub Ks. Stanisław Jędrzejczyk Przesłański Wiśniewski włościanin i Józefa komendarz 58 138 3 IV 1840 Wojciech (półrolnik) Korgolowa [parafii] i Marianna z Zasadów Gertruda Rafał Ks. Stanisław Zawadzianka panna Bączyński Wiśniewski 59 140 8 IV 1840 Marianna i Apolonia komendarz Peźarska [parafii] 292 Ł. Kopera

Antoni Rok stróż Aleksander Ks. Stanisław przy dworze Nieboy Wiśniewski 60 143 3 V 1840 Stanisław [Ostrowskich] i [?] i Józefa komendarz Jadwiga Nowakowa [parafii] z Klapińskich Józef Staszewski Dominik Ks. Adam 29 VII Aniela organista i Antonina Staszewski Święcichowski 61 151 1840 Marianna z Pyziowskich i Helena komendarz Pyziowska [parafii] Jakub Młynarski Kazimierz Ks. Adam forszman Ławacki Święcichowski 1 VIII przy dworze i Teresa [?] komendarz 62 151 Aniela 1840 [Ostrowskich] i [parafii] Domicela z Bukowskich Wacław Musiał Michał Musiał Ks. Adam 16 VIII włościanin i Helena i Helena Święcichowski 63 152 Roch 1840 z Szymańskich Cieślikowa komendarz [parafii] Jan Klapiński Hieronim Ks. Adam 23 VIII włościanin Tużczyk Święcichowski 64 153 Idzi 1840 i Brygida i Agata komendarz z Winiszewskich Winiszewska [parafii] Ignacy Kałuziński Paweł Korgul Ks. Adam lokaj przy dworze i Marianna Święcichowski 24 VIII 65 153 Ludwika [Ostrowskich] i Dynusowa komendarz 1840 Monika [parafii] z Korgulów Jan Zakrzewski Antoni Nurek Ks. Adam 28 VIII włościanin i i Katarzyna Święcichowski 66 155 Michał 1840 Agnieszka Szymczykowa komendarz z Kuligowskich [parafii] Tomasz Synowiec Józef Ks. Adam 10 X włościanin i Klara z Lubaszewski Święcichowski 67 155 Jadwiga 1840 Lubaszewskich i Jadwiga komendarz Cieślikowa [parafii] Józef Dynus Jan Synowiec Ks. Adam 27 XI parobek i Jadwiga Święcichowski 68 157 Andrzej 1840 i Julianna Cieślikowa komendarz z Gurniaków [parafii] Tobiasz Jędrzejczyk Józef Ks. Adam 28 XI włościanin Winiszewski Święcichowski 69 158 Andrzej 1840 i Brygida i Tekla komendarz z Zasadów Malczykowa [parafii] Mieszkańcy wsi Maluszyn 293

Aleksander Leon Ks. Adam Ostrowski dziedzic Skórzewski Święcichowski dóbr Radoszewnica dziedzic dóbr komendarz [i innych] Chełmo, [parafii] i Helena Urszula Jan Andrzej 29 XI z Morsztynów Morsztyn, 70 158 Leon 1840 Henryk hrabia Henryk Potocki dziedzic dóbr Ciężkowice, Maria skórzewska Wojciech Stanisław Ks. Adam Szymański Ankiewicz Święcichowski 5 XII 71 159-160 Szczepan włościanin i Marianna komendarz 1840 i Rozalia Dynusowa [parafii] z Koperów Jan Łysik Antoni Wasik Ks. Adam włościanin i Justyna Święcichowski 72 162 7 I 1841 Agnieszka i Józefa Dudkiewiczowi komendarz z Raczyńskich [parafii] Jan Synowiec Jakub Korgól Ks. Adam włościanin i Marianna Święcichowski 73 163-164 24 I 1841 Paweł i Konstancja Cyranowa komendarz z Kisielów [parafii] Franciszek Mazur Antoni Nurek Ks. Adam Jan komornik i Franciszka Święcichowski 74 164 27 I 1841 Chryzostom i Marianna Korgólowa komendarz z Winiszewskich [parafii] Filip Harabasz Jakub Korgól Ks. Adam 22 III Franciszek włościanin i Tekla Święcichowski 75 167 1841 Wincenty i Rozalia Harabaszowa komendarz z Błaszczyków [parafii] Augustyn Synowiec Tomasz Ks. Adam 31 III włościanin Zawada Święcichowski 86 167-168 Wincenty 1841 i Marianna i Marianna komendarz z Matysiów Szymańska [parafii] Jan Kopera Antoni Rok Ks. Adam włościanin i Jadwiga Święcichowski 77 168 4 IV 1841 Katarzyna i Marianna Synowcowa komendarz z Szymańskich [parafii] Stanisław Ignacy Ks. Adam 16 IV Ankiewicz policjant Kałuziński Święcichowski 78 168 Katarzyna 1841 i Franciszka i Tekla komendarz z Sobczyków Palusowa [parafii] Józef Czaiński Benedykt Ks. Adam 21 IV włościanin Wagner Święcichowski 79 169 Wojciech 1841 i Józefa Agnieszka komendarz z Nogów Szało[w]ska [parafii] Urban Przybyła Józef Ks. Adam 16 V służący Markowski Święcichowski 80 169 Petronela 1841 i Marianna i Apolonia komendarz z Korgólów Bączyńska [parafii] 294 Ł. Kopera

Józef Filipowski Ignacy Otulski Ks. Adam 25 VI parobek i Klara i Jadwiga Święcichowski 81 172 Paweł 1841 z Witczyńskich Raczyńska komendarz [parafii] Petronela Augustyn Ks. Adam z Grabniaków Jędrzejczyk Święcichowski Goździkowa i Katarzyna komendarz 4 VIII Marianna, 82 172 komornica2 Grabowska, [parafii] 1841 Wawrzyniec Józef Kaszek i Domicela Młynarska Antoni Zakrzewski Jan Palus Ks. Adam 20 VIII służący dworski i Anna Święcichowski 83 175 Ludwika 1841 i Marianna z Przełożańska komendarz Zaborskich [parafii] Franciszek Korgól Kazimierz Ks. Adam 18 IX forszman Ławecka Święcichowski 84 177 Michał 1841 i Franciszka i Katarzyna komendarz z Kosinów Chymowska [parafii] Błażej Cieślik Tomasz Palus Ks. Adam 23 IX włościanin i Helena Święcichowski 85 177-178 Michał 1841 i Jadwiga Musiałowa komendarz z Szymańskich [parafii] Jacek Kowalski Wilhelm Ks. Adam lokaj przy dworze Kawęcki Święcichowski 86 178 8 X 1841 Franciszek [Ostrowskich] i i Antonina komendarz Agnieszka Kawęcka [parafii] z Tatarskich Wincenty Idzik Leon Kopera Ks. Adam 26 X fornal i Agata Święcichowski 87 180 Szymon 1841 i Marianna Winiszewska komendarz z Duszów [parafii] Tomasz Kościański Ignacy Okólski Ks. Adam 29 X Karol służący i Franciszka Święcichowski 88 180-181 1841 Boromeusz i Agnieszka ze Winiszewska komendarz Stanków [parafii] Hieronim Juszczyk Augustyn Ks. Adam 17 XI włościanin i Jędrzejczyk Święcichowski 89 182 Grzegorz 1841 Katarzyna z i Marianna komendarz Korgólów Dynusowa [parafii] Antoni Kołodziejski Jacek Kowalski Ks. Adam 16 XII Jan kowal i Agnieszka i Katarzyna Święcichowski 90 184 1841 Ewangelista z Pyziowskich Chimowska komendarz [parafii] Jan Palus lokaj Mikołaj Ks. Adam przy dworze Bynkiewcz Święcichowski 17 XII 91 185 Wiktoria [Ostrowskich] i i Marianna komendarz 1841 Tekla Łągiewska [parafii] z Nowakowskich Mieszkańcy wsi Maluszyn 295

Franciszek Jan Synowiec Ks. Adam Synowiec i Klara Święcichowski 92 189-190 23 I 1842 Marianna włościanin Synowcowa komendarz i Katarzyna [parafii] z Duszów Paweł Szałowski Tomasz Radzik Ks. Adam 11 II włościanin i i wiktoria Święcichowski 93 191 Walenty 1842 Marianna z Radzikowa komendarz Radzików [parafii] Walenty Dynus Jan Synowiec Ks. Adam 16 IV włościanin i Balbina i Katarzyna z Święcichowski 94 194-195 Zofia 1842 z Szymańskich Synowców komendarz [parafii] Tomasz Zawada Franciszek Ks. Adam 24 IV gorzelany i Chimowski Święcichowski 95 195 Katarzyna 1842 Magdalena z i Marianna komendarz Misztalów Łągiewska [parafii] Józef Winiszewski Antoni Nurek Ks. Adam 17 VI włościanin i Agata z i Dorota Święcichowski 96 199-200 Marianna 1842 Duszów Korgólowa komendarz [parafii] Paweł Korgól Jan Palus i Ks. Adam lokaj przy dworze Marianna Święcichowski 30 VI 97 200 Anna [Ostrowskich] Łągiewska komendarz 1842 i Józefa ze [parafii] Staszewskich Jan Malczyk Antoni Ks. Adam 18 VII komornik Jędrzejczyk Święcichowski 98 202 Wincenty 1842 i Tekla Józefa komendarz z Nogów Chymowska [parafii] Aleksy Łysik Antoni Ks. Adam 4 VIII służący dworski i Zakrzewski Święcichowski 99 203 Wawrzyniec 1842 Teresa i Marianna komendarz z Zwierkowskich Rokowa [parafii] Ignacy Otulski Jakub Ks. Adam parobek Młynarczyk Święcichowski 100 205 3 IX 1842 Mateusz i Tekla i Agnieszka komendarz z Łysików Szczypskowska [parafii] Paweł Baryś Jan Palus i Ks. Adam 16 IX karbowy Marianna Święcichowski 101 206 Franciszek 1842 i Katarzyna Tatarska komendarz z Zasadów [parafii] Józef Kaszek Franciszek Ks. Adam 26 IX owczarz Chymowski Święcichowski 102 206 Franciszek 1842 i Anna z i Agnieszka komendarz Przełożańskich Kowalska [parafii] Tomasz Synowiec Michał Ks. Adam włościanin i Klara z Głowacki Święcichowski 103 208 7 XI 1842 Stanisław Lubaszowskich i Marianna komendarz Zdybińska [parafii] 296 Ł. Kopera

Jakub Młynczyk Ignacy Ks. Adam 17 XII Stanisław forszpan i Domicela Kałuziński Święcichowski 104 210 1842 Tomasz z Bukowieckich i Tekla komendarz Pakosowa [parafii] Augustyn Franciszek Ks. Adam Jędrzejczyk Wodzisławski Święcichowski 105 213 10 I 1843 Antoni włościanin i Anna komendarz i Marianna Kolmasina [parafii] z Zasadów Augustyn Synowiec Hieronim Ks. Adam włościanin Juszczyk Święcichowski 106` 214 18 I 1843 Marianna i Marianna i Anna komendarz z [?] Nurkowa [parafii] Katarzyna Jan Synowiec Ks. Adam Tkaczowa [3] i Franciszka Święcichowski 107 215 3 II 1843 Marianna Góralczykowa komendarz [parafii] Stanisław Bukowski Andrzej Sołtys Ks. Adam 24 II komornik i Katarzyna Święcichowski 108 216 Helena 1843 i Konstancja Gradowiczowa komendarz z Palusów [parafii] Józef Staszewski Józef Ks. Adam 25 II Jan organista i Antonina Szymański Święcichowski 109 217 1843 Grzegorz Pyziowska i Gertruda komendarz Szymańska [parafii] Ignacy Kałuziński Wincenty Ks. Adam 18 III lokaj przy dworze Korgól Święcichowski 110 218 Józefa 1843 [Ostrowskich] i i Marianna komendarz Monika z Korgólów Dynusowa [parafii] Jan Klapa Szczepan Ks. Adam 13 IV włościanin Jędrzejczyk Święcichowski 111 220 Stanisław 1843 i Brygida i Julianna komendarz w Winiszewskich Zawadzianka [parafii] Fabian Jędrzejczyk Szczepan Ks. Adam 13 V komornik Jędrzejczyk Święcichowski 112 221 Stanisław 1843 i Brygida i Julianna komendarz z Zasadów Zawadzianka [parafii] Andrzej Olas Antoni Nurek Ks. Adam 28 V włościanin i Rozalia Święcichowski 113 222-223 Antonina 1843 i Katarzyna Szymańska komendarz z Kaczorów [parafii] Jan Synowiec Józef Ks. Adam 30 V włościanin Szymański Święcichowski 114 223 Antoni 1843 i Konstancja i Róża komendarz z Winiszewskich Borowikowa [parafii] Józef Kowalski Mikołaj Ks. Adam lokaj przy dworze Binkiewicz Święcichowski 12 VI 115 224 Antoni [Ostrowskich] i i Marianna komendarz 1843 Agnieszka Jaworska [parafii] z Tatarskich Mieszkańcy wsi Maluszyn 297

Wincenty Paweł Korgól Ks. Adam 13 X Piotr z Zyzikowski strzelec i Marianna Święcichowski 116 231 1843 Alkantary i Małgorzaty Łągiewka komendarz z Zawadów [parafii] Filip Harabasz Grzegorz Ks. Adam 27 X włościanin Harabasz Święcichowski 117 233 Karol 1843 i Rozalia i Konstancja komendarz Błaszczyków Synowiec [parafii] Maciej Jędrzejczyk Paweł Noga Ks. Adam owczarek i Barbara Święcichowski 30 X przy dworze Kozerska [?] komendarz 118 233 Leonard 1843 [Ostrowskich] i [parafii] Małgorzata Koperów Jan Kopera Tomasz Palus Ks. Adam 26 XI komornik i Franciszka Święcichowski 119 245-246 Andrzej 1843 i Marianna Grabowska komendarz z Szymańskich [parafii] Maciej Palus Ignacy Ks. Adam stróż dworski Mucharski Święcichowski 120 240 3 II 1844 Apolonia [Ostrowskich] i i Józefa komendarz Barbara Dumin Chinowska [parafii] Hieronim Juszczyk Franciszek Ks. Adam włościanin Synowiec i Święcichowski 121 240 6 II 1844 Walenty i Katarzyna Katarzyna komendarz z Korgólów Synowcowa [parafii] Józef Dynus Józef Ks. Adam komornik Szymański Święcichowski 122 241 8 II 1844 Walenty i Julianna i Helena komendarz z Górniaków Szymańska [parafii] Walenty Musiał Kazimierz Ks. Adam 17 III włościanin i Helena Szymański Święcichowski 123 245 Józef 1844 z Szymańskich i Rozalia komendarz Szymańska [parafii] Paweł Korgól Wojciech Ks. Adam lokaj przy dworze Wojnowski Święcichowski 19 III Józef, 124 245 [Ostrowskich] i Marianna komendarz 1844 Wojciech i Józefa ze Łągiewka [parafii] Staszewskich Antoni Kołodziejski Jan Palus Ks. Adam kowal i Rozalia i Monika Święcichowski 125 246 3 IV 1844 Katarzyna z Wójcickich Kałuzińska komendarz [parafii] Tomasz Jasiński i Piotr Jasiński Ks. Adam 24 V Paulina i Gertruda Święcichowski 126 249 Paweł Józef 1844 z Szymańskich Szymańska komendarz [parafii] Wilhelm Wardein Walenty Ks. Adam ogrodnik Kowalski Święcichowski 10 VI przy dworze i Antonina komendarz 127 250-251 Antonina 1844 [Ostrowskich] i Chymowska [parafii] Katarzyna z Ławińskich 298 Ł. Kopera

Aleksy Teofil Ks. Adam Szczypkowski Slęczkowski Święcichowski 30 XI Franciszka 128 260 bednarz i Julianna komendarz 1844 Barbara i Agnieszka Slęczkowska [parafii] z Pyziowskich Tomasz Synowiec Andrzej Olas Ks. Adam 30 XI włościanin i Klara z i Franciszka Święcichowski 129 260 Barbara 1844 Lubaszowskich Korgólowa komendarz [parafii] Franciszek Józef Ks. Adam Synowiec Markowski Święcichowski 19 XII 130 261 Szczepan włościanin i Rozalia komendarz 1844 i Katarzyna Harabaszowa [parafii] z Duszów Na podstawie niniejszej tabeli należy przyjąć, że w latach 1837-1844 chrzest otrzymało 130 dzieci z Maluszyna. Pod względem przynależności stanowej wywodziły się one z rodzin szlacheckich i chłopskich. W tym drugim przypadku warto odnotować status zawodowy rodziców, bowiem znaleźli się wśród nich przedstawiciele służby kościelnej (organista), służby dworskiej (policjant, gorzelany, karbowy, służąca przy browarze, lokaj, sztangret, fornal, służący w dworze, foczpan, foryś, stróż, strzelec, owczarz i ogrodnik), a także tacy rzemieślnicy jak: szewc, kowal, stolarz, kołodziej i bednarz. Dodać jeszcze trzeba, że ceremonii chrzcielnej zawsze przewodniczył miejscowy duszpasterz (ks. Piotr Kleszczowski, Ks. Stanisław Wiśniewski, Ks. Adam Święcichowski), a jedynie w dwóch przypadkach dzieci pochodziły ze związków niesakramentalnych.

Inhabitants Village of Maluszyn in the Light of the Parish Book of Baptisms 1837-1844 Summary

The book of the parish Maluszyn register contains records of the baptized between 1837-1844. The book is an excellent source material to reconstruct the history of the parish Maluszyn, as well as the gene- alogy of its owners and ordinary citizens throughout the 19th century. Book stores Archives of the Archdiocese of Czestochowa father’s name Valentine Patykiewicz in Czestochowa (signature KM 3948).

Słowa kluczowe: Maluszyn, księga metrykalna. Keywords: Maluszyn, register book. Mieszkańcy wsi Maluszyn 299

Bibliografia

I. Źródła

1. Archiwalne

Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Często- chowie (AACz) sygn. KD 175; KD 393; KK 31; KM 3948. 2. Drukowane

Łaski J., Liber beneficiorum archidiecezji gnieźnieńskiej, t. 2, wyd. J. Łukowski, Gnie- zno 1881, 209-211.

II. Opracowania

Antoniewicz M., W poszukiwaniu czasu i okoliczności lokacji miasta Radomska, w: Radomsko. Narodziny i rozwój miasta, red. R. Majznej, Radomsko 2017, 41- 73. Jezierski I., Gmina Maluszyn w 1935 roku…, Włoszczowa 2014. Kolmas P., Działalność społeczna – gospodarcza Ostrowskich (od połowy XVIII wieku do roku 1923), „Zeszyty Koła Naukowego Historyków WSP w Częstochowie” 1 (1997), 9-20. Kopera Ł., Duszpasterstwo i życie religijne wiernych, w: Villa Maluschyn 1412-2012. 600 lat parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księga jubileuszowa, red. A.J. Za- krzewski – Ł. Kopera, Częstochowa 2012, 151-208. Kopera Ł., Dzieje szkół elementarnych i powszechnych w dobrach Ostrowskich z Ma- luszyna (do 1945 r.), Sudzin – Włoszczowa 2011. Kopera Ł.S., Maluszyn i jego mieszkańcy w świetle najstarszej księgi metrykalnej parafii Maluszyn (1637-1731), VeC 6 (2016), 287-311. Kopera Ł., Od Redakcji, w: Villa Maluschyn 1412-2012. 600 lat parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księga jubileuszowa, red. A.J. Zakrzewski – Ł. Kopera, Często- chowa 2012, 7-8. Kumor B., Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej (1772-1918), Kraków 1980. Ostrowska H., Dzieje Maluszyna i jego dziedziców z opowiadania i z pamięci zebrane…, oprac. A.J. Zakrzewski, Częstochowa 2009. Studnicka-Mariańczyk K., Domena Ostrowskich z Maluszyna. Przykład przemian kapitalistycznych w polskim rolnictwie XIX wieku, Warszawa 2014. Studnicka-Mariańczyk K., Siedziba ziemiańska Korabitów Ostrowskich w Maluszynie, Warszawa 2014. Syguda M., Sławne postaci Kościoła maluszyńskiego, w: Villa Maluschyn 1412-2012. 600 lat parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księga jubileuszowa, red. A.J. Za- krzewski – Ł. Kopera, Częstochowa 2012, 209-231. 300 Ł. Kopera

Ślęzak R., Dekanat Włoszczowski (1867-1918), Kielce 2004. Wlaźlak W.P., Inwentarz ksiąg metrykalnych Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej im. ks. Walentego Patykiewicza w Częstochowie, „Rocznik Towarzystwa Gene- alogicznego Ziemi Częstochowskiej” 1 (2011), 11-581. Wojciechowski D., Parafia w Kurzelowie, Kielce 1997. Wójcik W., Ex imposita nobis, EK 4, 1461-1462. Zakrzewski A.J., Z dziejów dziewiętnastowiecznej rodziny ziemiańskiej. Ostrowscy h. Korab z Maluszyna, w: H. Ostrowska, Dzieje Maluszyna i jego dziedziców z opowiadania i z pamięci zebrane…, oprac. A.J. Zakrzewski, Częstochowa 2009, 7-46. Związek J., Kościelna przeszłość gminy Żytno. Parafie Borzykowa – Maluszyn – Żyt- no, w: J. Związek – A.J. Zakrzewski, Żytno (1198-1998), Żytno 1998, 1-83. Związek J., Z przeszłości kościelnej Maluszyna i okolicy, w: Villa Maluschyn 1412- 2012. 600 lat parafii św. Mikołaja w Maluszynie. Księga jubileuszowa, red. A.J. Zakrzewski – Ł. Kopera, Częstochowa 2012, 17-98. Miscellanea

Ks. Paweł Kostrzewski Veritati et Caritati 9 (2017), 303-335 Częstochowa, WIT

Charakterystyka działalności duszpasterskiej i społeczno-politycznej niektórych biskupów częstochowskich w świetle akt Urzędu do Spraw Wyznań (1950-1989)

Urząd do Spraw Wyznań (UdSW) został powołany do życia jako centralny organ administracji wyznaniowej ustawą z dnia 19 kwietnia 1950 r. o zmianie organizacji naczelnych władz państwowych w zakresie gospodarki komunalnej i administracji publicznej1. Do jego formalnych kompetencji należały sprawy stosunku Państwa do wyznań, dotychczas wchodzące w zakres działań Ministerstwa Administracji Publicznej2. Zgodnie ze statutem nadanym Urzędowi uchwałą Rady Ministrów z dnia 26 maja 1950 r. w jego ramach utworzono Wydział Ogólny, Wydział Wyznania Rzymskokatolickiego, Wydział Wyznań Nierzymskokatolickich, Samodzielny Referat Nadzoru Stowarzyszeń Wyznaniowych, Samodzielny Referat Nadzoru Funduszu Kościelnego3. W latach późniejszych struktura ta uległa pewnym zmianom. Utworzo-

Ks. Paweł Kostrzewski – dr nauk humanistycznych w zakresie historii, mgr- -lic. teologii, absolwent Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Czę- stochowskiej i Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, archiwariusz Archiwum Kurii Metropolitalnej w Częstochowie i wykładowca historii Kościoła w Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie. 1 Dz. U. 1950, nr 19, poz. 156. 2 Do 1939 r. państwowa administracja wyznaniowa leżała w gestii Ministerstwa Wy- znań Religijnych i Oświecenia Publicznego, a po 1945 r. sprawy te zostały przekazane Ministerstwu Administracji Publicznej w ramach którego funkcjonował Departament Wyznań. Zob. H. Misztal – A. Mezglewski, Zakres kompetencji, styl działania i cele Urzędu do Spraw Wyznań, w: Prawo i polityka wyznaniowa w Polsce Ludowej, red. A. Mezglewski – P. Stanisz – M. Ordon, Lublin 2005, 35. 3 A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), Kraków 2006, 57-58; M. Krawczyk, Organy państwowo-partyjne odpowiedzialne za wytyczanie i realizowanie polityki wyznaniowej PRL, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Przyrodniczo-Huma- nistycznego w Siedlcach. Seria: Administracja i Zarządzanie” 16 (2011) 89, 211-212. 304 Ks. P. Kostrzewski ny został Wydział Studiów i Dokumentacji, Gabinet Dyrektora, Biuro Prawne oraz Biuro Administracyjno-Budżetowe4. Już w 1950 r. zorganizowane zostały terenowe agendy Urzędu na szczeblu wojewódzkim. We wszystkich prezydiach wojewódzkich rad narodowych i miast wydzielonych utworzone zostały referaty ds. wyznań (od 1955 r. wydziały). Rozpoczęto też organizację referatów powiatowych, któ- re zlikwidowano jednak w 1957 r., a ich kompetencje przejęły prezydia powiatowych i miejskich rad narodowych. Na poziomie miast i gmin sprawy wyznaniowe nadzorowali osobiście naczelnicy miast (gmin)5. Urzędem kierował dyrektor, który był powoływany przez Prezesa Rady Ministrów i jemu bezpośrednio podległy. Od 1974 r. Dyrektor Urzędu podniesiony został do rangi ministra „bez teki”, a od 1976 r. ministra – kierownika Urzędu6. Pierwszym dyrektorem UdSW został mianowany dotychczasowy szef Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Pu- blikacji i Widowisk Antoni Bida (1950-1954). Na czele Urzędu stali następnie: Jan Izydorczyk (1954-1955), Marian Zygmanowski (1955- 1956), Jerzy Sztachelski (1956-1961), Tadeusz Żabiński (1961-1965), Aleksander Skarżyński (1967-1971), Kazimierz Kąkol (1974-1980), Jerzy Kuberski (1980-1982), Adam Łopatka (1982-1987) i Władysław Loranc (1987-1989)7. Należy podkreślić, że UdSW swoim zasięgiem objął całokształt spraw związanych z działalnością Kościoła. Rozstrzygał w sprawach zarówno stricte wyznaniowych, jak i w sprawach o charakterze ogól- nym, o ile stroną był Kościół lub osoba duchowna. Formalnie podle- gał Prezesowi Rady Ministrów, a w rzeczywistości podporządkowany był KC PZPR i aparatowi bezpieczeństwa8. Niestety bardzo szybko stał on się jednym z kilku podmiotów odpowiedzialnych za przygotowanie i wprowadzanie w życie represji wymierzonych w Kościół9.

4 H. Misztal – A. Mezglewski, Zakres kompetencji, 36. 5 R. Włodkowski, Powstanie i organizacja referatów do spraw wyznań w prezydiach rad narodowych województwa szczecińskiego w latach 1950-1959, w: Społeczeństwo– Państwo–Kościół (1945-2000). Materiały z ogólnopolskiej konferencji naukowej, Szczecin 15-16 VI 2000 r., red. A. Kawecki – K. Kowalczyk – A. Kubaja, Szczecin 2000, 84; H. Misztal – A. Mezglewski, Zakres kompetencji, 36-37. 6 H. Misztal – A. Mezglewski, Zakres kompetencji, 36. 7 M. Krawczyk, Organy państwowo-partyjne, 213-214. 8 Tamże, 215-218, 223-224. 9 M. Krawczyk, Urząd do Spraw Wyznań a funkcjonowanie seminariów duchownych i służba wojskowa kleryków – studium historyczno – prawne, „Zeszyty Naukowe Uni- wersytetu Przyrodniczo-Humanistycznego w Siedlcach. Seria: Administracja i Zarzą- dzanie” 35 (2016) 108, 31-32. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 305

Jednym z ważniejszych nieformalnych zadań Urzędu była inwigilacja osób duchownych, co znalazło wyraz w systematycznym sporządza- niu charakterystyk niektórych biskupów i prezbiterów, do czego zostali zobowiązani referenci do spraw wyznań w prezydiach powiatowych i wojewódzkich rad narodowych. Zgromadzony w ten sposób materiał pozwalał skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy związków wyznaniowych w celu wymuszenia pożądanych postaw i zachowań ducho- wieństwa10. W Archiwum Akt Nowych w Warszawie (AAN), które stało się depozytariuszem archiwaliów UdSW, odnaleziono teczki personalne czterech biskupów częstochowskich: Zdzisława Golińskiego, Stefana Bareły, Stanisława Czajki i Franciszka Musiela. Zawarta w nich dokumentacja zawiera charakterystykę ich działalności, a tym samym stanowi interesujący materiał źródłowy do poznania polityki władz państwowych wobec rządców Kościoła częstochowskiego i jednocześnie postawy tych- że wobec otaczającej rzeczywistości polityczno-społecznej. Należy nadmienić, że ramy czasowe niniejszego artykułu wyzna- czają daty funkcjonowania UdSW, w więc lata 1950-198911, choć wia- domości zawarte w niektórych dokumentach znajdujących się w aktach biskupów częstochowskich odnoszą się do wydarzeń sprzed 1950 r. Nie wykorzystano niestety akt biskupów: Tadeusza Szwagrzyka, Miłosława Kołodziejczyka i Stanisława Nowaka, bowiem AAN nie przechowuje ich teczek personalnych. Nie wyklucza to jednak istnienia materiałów źródłowych do działalności tychże biskupów, które muszą być rozpro- szone w zasobie tej instytucji. Dotarcie do nich wymaga żmudnej i dro- biazgowej kwerendy, na co nie pozwoliły autorowi względy czasowe, dotyczące zobowiązania wydawniczego. A szkoda, ponieważ umożliwi- łoby to przedstawienie pełniejszego obrazu działalności duszpastersko- -społecznej biskupów diecezji częstochowskiej. Niemniej w dotychczasowej historiografii Kościoła częstochowskiego nie wykorzystano jeszcze materiałów archiwalnych UdSW, stanowiących podstawową bazę źródłową niniejszego artykułu, który nawet w takiej formie wnosi nowy wkład w poznanie strony duszpasterskiej i społeczno-politycznej bisku- pów częstochowskich oraz stosunku władz państwowych wobec nich.

10 Tenże, Działalność Urzędu do Spraw Wyznań w zakresie tworzenia i obsady stanowisk kościelnych, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Przyrodniczo-Humanistycznego w Siedlcach. Seria: Administracja i Zarządzanie” 24 (2013) 97, 144. 11 Urząd do Spraw Wyznań został zniesiony w 1989 r. ustawą sejmową. Od 1988 r., przestała istnieć część wydziałów ds. wyznań szczebla wojewódzkiego. Zob. H. Misz- tal – A. Mezglewski, Zakres kompetencji, 37. 306 Ks. P. Kostrzewski

1. Biskupi diecezjalni

1.1 Bp Zdzisław Goliński

W pierwszej kolejności należy zwrócić uwagę na dokumenty zawie- rające charakterystykę osoby i działalności duszpastersko-społecznej bp Zdzisława Golińskiego12. W Karcie ewidencyjnej z 1951 r. odnotowano, że nowy ordynariusz diecezji częstochowskiej nie brał udziału w ży- ciu społecznym miasta. Nie należał do żadnych organizacji społecznych ani partii politycznych. Jego stosunek do Miejskiej Rady Narodowej określono jako obojętny. Miłym zaskoczeniem dla władzy państwowej były natomiast słowa biskupa wypowiedziane w czasie wizytacji Parafii św. Trójcy w Będzinie 15 września 1951 r., gdy apelował do wiernych, aby dołożyli starań do odbudowy kraju, mówiąc m.in. „Państwu pracę, a Bogu modlitwę”13. Wypowiedzi utrzymane w takim tonie sprawiły, że w Ankiecie per- sonalnej14 podkreślono, że bp Goliński nie występuje wrogo przeciw Polsce Ludowej, jakkolwiek jego stosunek do rzeczywistości politycznej trudno było uznać za pozytywny. Potwierdzeniem tego był negatywny stosunek wobec oświadczenia rządu z 18 marca 1949 r.15, jak rów-

12 Bp Zdzisław Goliński ur. 27 grudnia 1908 r. w Urzędowie w powiecie kraśnickim w województwie lubelskim. Święcenia kapłańskie przyjął 28 czerwca 1931 r. w katedrze lubelskiej z rąk bp. sufragana lubelskiego Adolfa Józefa Jełowickiego. Mia- nowany 28 marca 1947 r. biskupem koadiutorem w diecezji lubelskiej. Sakrę przyjął 3 sierpnia 1947 r. w Lublinie. 22 kwietnia 1951 r. mianowany ordynariuszem diecezji częstochowskiej. Zmarł 6 lipca 1963 r. Zob. S. Zabraniak, Rys biograficzny biskupa Zdzisława Golińskiego, w: Biskupstwo znaczone krzyżem. W stulecie urodzin Profeso- ra dra hab. Zdzisława golińskiego biskupa częstochowskiego, red. J. Kowalski, Czę- stochowa 2010, 71-86 (tamże obszerna literatura). 13 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Karta ewidencyjna bp Zdzisława Golińskiego nr 63/c Lublin. 14 Brak daty jej sporządzenia. 15 Chodzi o oświadczenie Władysława Wolskiego, ministra administracji publicznej, złożone 18 marca 1949 r. na ręce biskupa Zdzisława Choromańskiego, w którym wy- rażono zaniepokojenie antypaństwową postawą „pewnych odłamów kleru” oraz żąda- no odcięcia się od „agentów imperializmu”, do których zaliczano Stolicę Apostolską. Ze względu na stosunek do oświadczenia duchownych „posegregowano” na pozytywnych, obojętnych i wrogich. Zob. Oświadczenie Ministra Administracji Publicznej W. Wolskiego w sprawie antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej i uregulowa- nia stosunków między Państwem a Kościołem, w: P. Raina, Kościół w PRL. Kościół Charakterystyka działalności duszpasterskiej 307 nież niepodpisanie Apelu Sztokholmskiego16. Ponadto w czasie kazania wygłoszonego na Jasnej Górze 7 września 1953 r. mobilizował mło- dzież do walki o utrzymanie w szkołach modlitwy. Księżom nie zezwa- lał na utrzymywanie kontaktów z władzami świeckimi. Zaznaczono, że otoczony był duchowieństwem o obliczu reakcyjnym, natomiast w stosunku do księży postępowych17 zachowywał dystans. Wyrażał niezadowolenie z powodu częstego wzywania przez władze administracyjne18. W innym dokumencie Dr Goliński Zdzisław, biskup – ordynariusz diecezji częstochowskiej podkreślono, że jest on najmłodszym w Polsce biskupem ordynariuszem diecezji. Jego stosunek do Polski Ludowej, początkowo negatywny, z biegiem czasu uległ w niewielkim stopniu korzystnej zmianie, czego dowodem były pozytywne wypowiedzi na temat gospodarczych osiągnięć kraju. W efekcie zaliczono go do grona biskupów, z którymi można było dogadać się w sprawach społecznych. Jeżeli natomiast chodzi o sprawy religijne bp Goliński pozostawał nie- ugięty, walcząc uparcie o prawo Kościoła do prowadzenia swobodnej pracy duszpasterskiej i katechetycznej19. Niezwykle interesującym źródłem znajdującym się w aktach bp. Golińskiego jest dokument zatytułowany Charakterystyka kurii często- katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: 1945-1959, Poznań 1994, 142-143; A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, 40-41; J. Żurek, Ruch „księży patriotów” w województwie katowickim w latach 1949-1956, Warszawa – Ka- towice 2009, 49. 16 25 marca 1950 r. uczestnicy odbywającego się w Sztokholmie Kongresu Obrońców Pokoju uchwalili deklarację: „Domagamy się stanowczego zakazu broni atomowej, jako oręża napaści wojennej i masowej zagłady ludzi. Żądamy ustanowienia ścisłej kontroli międzynarodowej nad wykonaniem tego postanowienia. Będziemy uważali za zbrodniarza wojennego rząd, który by pierwszy zastosował broń atomową przeciwko jakiemukolwiek krajowi”. Ten tzw. Apel Sztokholmski miał wydźwięk anty- amerykański i proradziecki. Rozpoczęto akcję zbierania podpisów. Aktywiści KOP w grupach dwu-trzyosobowych odwiedzali kolejne domy i mieszkania agitując za składaniem podpisów. Do poparcia apelu zmuszano również Kościoły i związki wyznaniowe. 9 czerwca 1950 r. Episkopat podjął decyzję odmawiającą podpisania apelu, co dało pretekst do usunięcia 434 księży i blisko 200 świeckich katechetów ze szkół i zlikwidowano wiele domów zakonnych. W celu złagodzenia represji 22 czerwca 1950 r. bp Zygmunt Choromański wydał deklarację, w której podkreślił chęć służenia sprawie pokoju i poparł Apel Sztokholmski. Zob. A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, 59; J. Żurek, Ruch „księży patriotów”, 233. 17 Więcej na temat księży postępowych w przypisie nr 41. 18 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Ankieta personalna, k. 6-7 19 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Dr Goliński Zdzisław, biskup – ordynariusz diecezji częstochowskiej, k. 9. 308 Ks. P. Kostrzewski chowskiej. W odniesieniu do II ordynariusza diecezji częstochowskiej podkreślono, że był człowiekiem bardzo inteligentnym, zrównowa- żonym i przebiegłym. Jego stosunek do władzy państwowej określo- no jako dyplomatyczny. Nie chcąc, by ujemnie oceniano jego osobę, w trakcie rozmów z władzami wojewódzkimi stosował „układny ton”, a z drugiej strony nie zgadzał się na żadne ustępstwa ze strony Kościoła i uparcie bronił jego praw. W publicznych wypowiedziach posługiwał się dwuznacznymi zwrotami, krytycznie odnosząc się do spraw polityczno-gospodarczych. Do najczęściej poruszanych przezeń kwestii należała aborcja, nazwana w omawianym dokumencie „spędzaniem płodu”, jak również odstępowanie od praktyk religijnych spowodowane nowoczesnymi rozrywkami takimi jak: kina, teatry, wycieczki czy prywatne samochody. Podkreślono, że biskup często wygłaszał płomienne kazania na Jasnej Górze. W kazaniu skierowanym do górników i hutni- ków z okazji ich patronalnego święta zaatakował domy młodego górni- ka, nazywając je „rozsadnikami rozpusty i demoralizacji”. Skrytykował pracę zawodową kobiet, na utrzymanie których powinni zarabiać ich mężowie. A w dalszej części omówił trzy drogi polskiego katolicyzmu: walkę z bezbożnictwem, troskę o wielodzietność i realizację Wielkiej Nowenny przygotowującej do Millennium Chrztu Polski. Ponadto pod- kreślono, że szczególnie troszczy się o rozwój Towarzystwa Przyjaciół KUL w diecezji częstochowskiej20. Z jego inicjatywy wierni diecezji częstochowskiej ufundowali nowy sztandar na 40-lecie KUL, który zo- stał osobiście przekazany przez bp. Golińskiego w trakcie uroczystej inauguracji roku akademickiego 9 listopada 1958 r.21.

20 Bp Goliński jako absolwent i były wykładowca w KUL hojnie wspierał swoją byłą Alma Mater. Ofiary zbierane na KUL w diecezji częstochowskiej w okresie jego po- sługi były podobno największe w całej Polsce. Zob. A. Baca, Biskup dr Zdzisław Goliński (1908-1963), Kazimierz Dolny 1998, 34. 21 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Charakterystyka kurii częstochowskiej, k. 13. Wspo- mniany sztandar został poświęcony przez bp Golińskiego na Jasnej Górze 3 listopada 1958 r. Wykonany był według projektu nadesłanego przez Rektorat KUL w kolorach: żółtym, czerwonym i białym. Z jednej strony na biało-żółtym tle umieszczono godło KUL: Najświętsze Serce Jezusa w złocistych promieniach i z napisem Deo et Patriae. Na drugiej stronie, biało-czerwonej, znalazła się kompozycja napisu KUL na białym tle z berłem rektorskim a na czerwonym tle zostały wyhaftowane złotą nicią emblema- ty fakultetów Uniwersytetu. Cały sztandar został ozdobiony złotą frędzlą zwieńczoną złotym pomponem w dolnym narożniku. Wzdłuż złotego galonu na czerwonym polu został umieszczony, ledwo widoczny, napis wykonany złotą nicią: Ufundowała w XL KUL 1918-1958 Diec. Częstochowska – Poświęcił Bp częstochowski na Jasnej Górze. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 309

W Charakterystyce bp. Zdzisława Golińskiego z 14 lipca 1962 r. odnotowano, że ordynariusz diecezji częstochowskiej uchodził za prze- biegłego dyplomatę, niektórymi posunięciami wykazującego gotowość znośnego współżycia z władzami. Z powodu konsekracji katedry kato- wickiej22 był przez pewien czas w niełasce prymasa Wyszyńskiego. Od- zyskawszy jego względy, starał się ich nie stracić. Z władzami świeckimi unikał konfliktów. W kwestii postaw politycznych bp. Golińskiego zwró- cono uwagę na rozbieżność pomiędzy słowami a konkretnymi czynami. W gronie współpracowników uskarżał się na prześladowania Kościoła, zapewniał, że skończył się czas ustępstw wobec władz. Zapowiadał wy- słanie protestów w różnych sprawach i rozprawienie się z tzw. księżmi patriotami. W praktyce protestów takich nie wysyłał, a księży patriotów tolerował. Podkreślono również aktywną działalność bp. Golińskiego na forum Episkopatu, wyrażającą się w pełnieniu funkcji przewodniczącego Komisji Maryjnej. Czynnie uczestniczył w realizacji 9-letniej Nowenny przygotowującej do obchodów Millennium Chrztu Polski. Był współor- ganizatorem i gospodarzem wielu zjazdów i uroczystości na Jasnej Górze, a wśród kleru diecezjalnego uchodził za rzecznika niezaostrzania stosun- ków z władzami państwowymi. Wysoko cenił własną osobę. W pracy lu- bił otaczać się młodymi księżmi, również na wyższe i lepsze stanowiska dobierał księży młodych, co nie spotkało się z uznaniem wśród starszego pokolenia prezbiterium częstochowskiego23. Ewidentnie publiczne wystąpienia bp. Golińskiego podlegały stałe- mu nadzorowi, w ramach którego odnotowywano wypowiedzi budzące zastrzeżenia. Do takich należały kazania wygłoszone w czasie wizytacji kanonicznych przeprowadzonych w parafiach Przerąb (17 kwietnia 1955 r.) i św. Marii Magdaleny w Radomsku (23-24 kwietnia 1955 r.). W Przerąbie bp Goliński mówił, że za wojny, niosące zagładę tylu ist- nień ludzkich, odpowiedzialni są przywódcy, w tym również i Stalin. Od 10 lat trwa w Polsce walka z religią. W Boga należy wierzyć nawet za cenę śmierci. Pokój na świecie jest dziełem Boga. Z kolei w Radom- sku hierarcha ten przekonywał o wyższości religii nad państwem. Wła-

Drzewiec sztandaru został zakończony dużym dwuwypukłym orłem i dużą koroną z napisem na obręczy: Deo et Patriae. Zob. J. Walicki, Poświęcenie nowoufundowanego sztandaru dla KUL-u, CzWD 32 (1958) 11, 460-461; S. Zabraniak, Rys biograficzny biskupa, 84. 22 Więcej na temat konsekracji katedry w Katowicach w dalszej części artykułu. 23 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Charakterystyka ks. bp. Zdzisława Golińskiego z 14 lipca 1962 r., k. 35. 310 Ks. P. Kostrzewski dza nie rozumie, jaką rolę mogłaby odegrać wiara w podniesieniu stopy życiowej robotnika, pracownika czy też oficera. Apelował do matek, aby pomagały w organizowaniu nauki religii w kościele, bo katecheza w szkole była zagrożona24. Uwagę pracowników Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Stalinogrodzie25 zwrócił apel bp. Golińskiego skierowany do księży z prośbą o modlitwę w intencji kapłanów pozbawionych wolności. Spra- wa dotyczyła bowiem prymasa Stefana Wyszyńskiego oraz kapłanów diecezji częstochowskiej: Stefana Farysia26, Mariana Łososia27 i Wacława

24 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Wyciąg ze sprawozdania za miesiąc kwiecień 1955 z dnia 13 maja 1955 r., k. 12. 25 W dniu 7 marca 1953 r., w dwa dni po śmierci Józefa Stalina, w celu uczczenia osoby dyktatora, Rada Państwa wydała dekret zmiany nazwy Katowice na Stalinogród, a województwa katowickiego na stalinogrodzkie. Anegdota mówi, że zamiast Kato- wic Stalinogrodem miała być Częstochowa, jednak zrezygnowano z tego zamiaru. W ramach odwilży październikowej dekretem z dnia 10 grudnia 1956 r. Rada Państwa przywróciła nazwy Katowice i województwo katowickie. Zob. W. Duch, Jak Katowi- ce Stalinogrodem się stały, w: http//historia.org.pl/2013/12/10/jak-Katowice–Stalino- grodem–się–stały, [04.12.2017]. 26 Ks. Stefan Faryś został aresztowany przez funkcjonariuszy Powiatowego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Wieluniu z 27 na 28 listopada 1948 r. Pełnił wówczas funkcję wikariusza w parafii Rudlice. Został oskarżony o udzielanie pomocy żołnierzo- wi Konspiracyjnego Wojska Polskiego Janowi Małolepszemu pseudonim Murat. Został skazany przez Wojskowy Sąd Rejonowy w Łodzi na 8 lat więzienia z utratą praw publicznych i obywatelskich praw honorowych na okres 5 lat wraz z przepadkiem mienia na rzecz Skarbu Państwa. Wyrok odbywał w więzieniu Wojewódzkiego Urzędu Bezpie- czeństwa Publicznego w Łodzi, Rawiczu (4,5 rok i we Wronkach (1,5 roku). Wyszedł na wolność 24 marca 1955. Zob. M.R. Bombicki, Księża przed sądami specjalnymi 1944- 1954, Poznań 1993, 100-114; J. Związek, Wyroki Sądu Wojewódzkiego w Łodzi z dnia 4 III 1949 r. w sprawie kapłanów częstochowskich, w: Historyk i historia. In honorem Henrici Dominiczak, red. J. Walczak, Częstochowa 1999, 147-172; K. Jasiak, Działal- ność partyzancka Konspiracyjnego Wojska Polskiego. Z dziejów II Konspiracji w środ- kowej Polsce w latach 1945-1955, Opole 2008, 428, 447-448. 27 Ks. Marian Łosoś, od 1946 r. administrator parafii Szynkielów w powiecie wieluń- skim, został aresztowany 24 listopada 1948 r. Wyrokiem Wojskowego Sądu Rejo- nowego w Łodzi z dnia 4 marca 1949 r. został skazany na karę śmierci i utratę praw honorowych na zawsze wraz z przepadkiem całego mienia na rzecz skarbu państwa za współudział w zabójstwie Antoniego Praszczyka, Komendanta Gminnego organizacji „Służba Polsce”, dokonanego 21 sierpnia 1948 roku przez członków Konspiracyjnego Wojska Polskiego. Ponadto zarzucano mu utwierdzanie w działalności terrorystycznej członków KWP przez zasilanie ich prasą („Niedzielą”) i informacjami z radia londyń- skiego. Decyzją Prezydenta RP z 13 maja 1949 r. karę śmierci zamieniono na karę dożywotniego więzienia. Został zwolniony na mocy powszechnej amnestii z 1956 r. W 1957 roku Sąd Wojewódzki w wyniku postępowania rewizyjnego uwolnił go od winy. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 311

Ortotowskiego28. Biskup poinformował, że w ostatnich dniach otrzymał list od ks. Łososia, z którego wynikało, że mimo izolacji nie załamał się na duchu, co świadczy o jego moralności i duchu chrześcijańskim29. 30 października 1955 r. podczas tzw. wysiedlenia biskupów ka- towickich bp Goliński dokonał konsekracji katedry w Stalinogrodzie, pomimo że kilka dni przed uroczystością przybyła do niego delegacja księży śląskich, z ks. Franciszkiem Blachnickim na czele, z prośbą, aby wycofał się z udziału w dwuznacznej uroczystości30. W piśmie skierowanym do wikariusza kapitulnego diecezji stalinogrodzkiej, ks. infułata Jana Piskorza, 26 października 1955 r. bp Goliński proponował odro- czenie uroczystości, gdyż „winna ona być przede wszystkim czynno- ścią liturgiczną biskupa”. Zaznaczył również, że konsekracja katedry przez obcego biskupa sprawi przykrość bp. Stanisławowi Adamskiemu. Jakkolwiek, kierując się „ogólniejszymi racjami” – jak sam twierdził – zdecydował się konsekrować katedrę31. Wydarzenie to, budzące po dziś dzień wiele kontrowersji, znalazło odbicie w piśmie Leonarda Łączne- go, kierownika Wydziału do Spraw Wyznań Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Poznaniu do UdSW w Warszawie, zatytułowanym Echa konsekracji katedry stalinogrodzkiej. Dowiadujemy się z niego,

Zob. M.R. Bombicki, Księża przed sądami specjalnymi, 100-114; J. Związek, Wyroki Sądu Wojewódzkiego, 147-172; K. Jasiak, Działalność partyzancka, 428, 448-449. 28 Ks. Wacław Ortotowski, od 10 lipca 1945 r. proboszcz parafii Konopnica. Aresz- towany 3 grudnia 1948 r. Wyrokiem Wojskowego Sądu Rejonowego w Łodzi z dnia 4 marca 1949 r. został skazany na karę śmierci i utratę praw honorowych na zawsze wraz z przepadkiem całego mienia na rzecz skarbu państwa za zlecenie zabójstwa Antoniego Praszczyka, Komendanta Gminnego organizacji „Służba Polsce”, dokonanego 21 sierpnia 1948 roku przez członków Konspiracyjnego Wojska Polskiego. Decyzją Prezydenta RP z 13 maja 1949 r. karę śmierci zamieniono na karę dożywot- niego więzienia. Został zwolniony na mocy powszechnej amnestii z 1956 r. W 1957 roku Sąd Wojewódzki w wyniku postępowania rewizyjnego uwolnił go od winy. Zob. M.R. Bombicki, Księża przed sądami specjalnymi, 100-114; J. Związek, Wyroki Sądu Wojewódzkiego, 147-172; K. Jasiak, Działalność partyzancka, 428, 448-449. 29 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Wyciąg z pisma PWRN w Stalinogrodzie z 22 listopada 1954 r., k. 8. 30 A. Grajewski, Wygnanie. Diecezja katowicka w czasach stalinowskich, Katowice 2002, 174-175. 31 Pismo bp Z. Golińskiego do ks. Jana Piskorza, wikariusza kapitulnego diecezji ślą- skiej w Stalinogrodzie z 26 października, w: Biskupstwo znaczone krzyżem, 294-296; J. Kowalski, Prawdy, półprawdy, mity i legendy narosłe wokół osoby biskupa Zdzisła- wa Golińskiego, w: Biskupstwo znaczone krzyżem, 280; Tenże, Taka prawda jawi się w listach Prymasa Polski do bpa Golińskiego i bpa Golińskiego do ks. inf. Jana Piskorza i bpa Stanisława Adamskiego, w: Biskupstwo znaczone krzyżem, 297-303. 312 Ks. P. Kostrzewski

że wśród księży wielkopolskich rozpowszechniona była wiadomość mó- wiąca o tym, że bp Goliński dokonał konsekracji na podstawie pełnomoc- nictwa otrzymanego od bp. Michała Klepacza, bez zgody bp. Stanisława Adamskiego. Tymczasem bp Klepacz nie posiadał władzy do udzielenia takiego pełnomocnictwa i dlatego sprawa miała być wyjaśniana przez Stolicę Apostolską. Uroczystość konsekracji, choć zaproszeni na nią byli księża z całej Polski, wypadła bardzo skromnie. Z diecezji katowickiej wzięło w niej udział zaledwie 16 kapłanów, a w uroczystym obiedzie przygotowywanym na 500 uczestników było jedynie 60 osób32. Powyż- szy dokument potwierdza, że ks. inf. Jan Piskorz zwrócił się z prośbą o konsekrację katedry do bp. Michała Klepacza, który pod nieobecność internowanego Prymasa Stefana Wyszyńskiego pełnił funkcję przewodni- czącego Episkopatu Polski. Bp Klepacz, tłumacząc się chorobą, udzielił pełnomocnictwa do konsekracji bp. Golińskiemu33. Od lipca 1958 r., po krótkim okresie normalizacji stosunków po- między Państwem a Kościołem (1956-1958), władze komunistyczne ponownie zaostrzyły politykę wyznaniową. Do najważniejszych pól konfliktu należały: polityka finansowa34, nauczanie wiary35 oraz bu-

32 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Pismo Leonarda Łącznego kierownika Wydziału do Spraw Wyznań Prezydium WRN w Poznaniu do Urzędu do Spraw Wyznań w Warsza- wie z 23 listopada 1955 r., k. 11. 33 Pismo bp Z. Golińskiego do bp. Stanisława Adamskiego z 26 października 1956 r., w: Biskupstwo znaczone krzyżem, 293; J. Kowalski, Prawdy, półprawdy, mity i legendy, 280. 34 W dniu 25 lutego 1959 r. minister finansów wydał okólnik, na mocy którego osoby prawne i fizyczne Kościoła katolickiego zobligowane zostały do płacenia podatku od nieruchomości, podatku lokalowego, miejskiego, od wzbogacenia wojennego, a także gruntowego, obrotowego i dochodowego. Najbardziej dotkliwym i wykorzystywanym do niszczenia bazy materialnej Kościoła był podatek dochodowy, gdyż okólnik wpro- wadził bardzo niekorzystny sposób jego naliczania. Wysokość osobistego podatku osób duchownych wzrosła 2-5 razy w zależności od wielkości parafii, a na instytucje kościelne nałożono podatek w wysokości 65%. Zwolnienie dochodu z opodatkowania mogło nastąpić tylko wówczas, gdy w całości został przeznaczony na kult religijny, który rozumiano w bardzo wąskim zakresie. Zob. A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, 196-197; Ł. Marek, Kler to nasz wróg. Polityka władz państwo- wych wobec Kościoła katolickiego na terenie województwa katowickiego w latach 1956-1970, Katowice 2009, 88-89. 35 W dniu 4 sierpnia 1958 r. minister oświaty Władysław Bieńkowski wydał zarządze- nie stwierdzające, iż od 1 września 1958 r. nauczycielami religii w szkołach państwo- wych nie mogą być osoby zakonne. W myśl wydanego tego samego dnia okólnika dotyczącego przestrzegania zasad świeckości szkoły nie wolno było wieszać w szkole emblematów religijnych. Sprzeczne ze świeckim charakterem szkoły było również odmawianie modlitwy w szkole przed rozpoczęciem i po zakończeniu przedmiotów Charakterystyka działalności duszpasterskiej 313 downictwo sakralne36. Bp Goliński podejmując rozmowy z władzami wojewódzkimi, osobiście zaangażował się w obronę praw Kościoła do przekazywania wiary w szkole i punktach katechetycznych oraz do tworzenia nowych parafii i wznoszenia świątyń. Zachowały się notatki z rozmów przeprowadzonych przez ordynariusza diecezji częstochow- skiej z Przewodniczącym Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach (13 sierpnia i 27 listopada 1959 r.), jak również z Prze- wodniczącym Wojewódzkiej Rady Narodowej w Łodzi (14 październi- ka 1960 r.). W trakcie pierwszej z tych rozmów przewodniczący pró- bował wpłynąć na bp. Golińskiego, aby w czasie kazań wygłaszanych na Jasnej Górze 15-16 i 26 sierpnia znalazły się zwroty podkreślające rozwój i dorobek XV-lecia Polski Ludowej. W odpowiedzi bp Goliński oznajmił, że prośbę tę przekaże paulinom, lecz nie może zagwarantować jej spełnienia, ponieważ nie są mu oni kanonicznie podporządkowani, a ponadto uroczystości na Jasnej Górze mają charakter ogólnopolski i tematykę kazań określają władze Episkopatu Polski37. W kolejnym punkcie rozmowy poruszona została kwestia nie- płacenia podatków przez podległe biskupowi duchowieństwo, w tym również przez bp. Stanisława Czajkę, proboszcza parafii św. Zygmunta w Częstochowie. Odnosząc się do tego zarzutu hierarcha częstochow- ski oświadczył, że podatki powinny być płacone przez duchowieństwo, ale jednocześnie podkreślił, że ich wymiar był stanowczo za wysoki i dlatego księża nie są w stanie z nich się wywiązać. Z takim problemem borykała się również Kuria Diecezjalna w Częstochowie, która została obowiązkowych. Od września 1958 roku lekcje religii miały odbywać się po skończe- niu wszystkich innych zajęć i w maksymalnym wymiarze jednej godziny tygodniowo. W ten sposób rozpoczęła się, kontynuowana przez następne trzy lata, akcja władz, któ- ra doprowadziła do całkowitego usunięcia nauki religii ze szkół państwowych wszystkich typów. Zob. A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, 147-148. 36 Okólnik nr 3 wydany przez UdSW 27 marca 1957 r. umożliwił budowę nowych oraz rozbudowę starych kościołów i kaplic. Od stycznia 1957 do maja 1958 roku wła- dze wojewódzkie udzieliły 245 zezwoleń na budowę obiektów sakralnych, tj. ponad dwa razy więcej niż w całym okresie powojennym. Fakt ten zaniepokoił kierownictwo PZPR, w rezultacie czego w maju 1958 r. udzielono upomnienia władzom wo- jewództw przodujących w udzielaniu zezwoleń, w czerwcu zaś wydano instrukcję o wstrzymaniu wydawania nowych, pozytywnych decyzji. Co więcej, wiele uzyska- nych wcześniej pozytywnych decyzji cofnięto. Zob. A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, 118, 164. 37 AAN, UdSW, sygn., 125/203, Notatka z rozmowy przeprowadzonej przez Przewod- niczącego Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach z ordynariuszem diecezji częstochowskiej w dniu 13 sierpnia 1959 r., k. 23. 314 Ks. P. Kostrzewski zobowiązana do zapłacenia podatku w wysokości 2 700 000 zł, z czego ponad 2 miliony stanowił domiar za wydawanie „Niedzieli”, która przestała się ukazywać w 1953 r. W przekonaniu biskupa celem polityki podatkowej było zniszczenia materialnych podstaw Kościoła38. W rozmowie podjęto również kwestię budownictwa sakralnego. Bp Goliński wyraził niezadowolenie z faktu wstrzymania przez władze wo- jewódzkie zezwolenia na budowę kościoła św. Jakuba w Częstochowie, chociaż parafia poniosła poważne koszty związane ze zorganizowaniem konkursu architektonicznego przy udziale SARP oraz na wykonanie projektu budowy. Nie wyrażono również zgody na budowę kościoła w Rogoźniku, chociaż istniała tam parafia, a nabożeństwa odbywały się przy figurze przydrożnej. Biskup zaznaczył, że jeżeli władze obawiają się finansowego obciążenia ludności, to zwraca się z prośbą o zezwolenie na korzystanie z zaadaptowanej do celów liturgicznych drewnianej szopy. Na przeszkody napotykała również budowa kościoła w Będzinie – Małobądźu. Pomimo że parafia odstąpiła parcelę pod budowę szkoły, boiska sportowego i bloków mieszkalnych, to władze miejskie nie wy- raziły zgody na odstąpienie pożydowskiej parceli graniczącej z terena- mi parafialnymi, na których planowano wznieść kościół. W odpowiedzi przewodniczący oświadczył, że w pierwszej kolejności należy dokoń- czyć rozpoczęte budowy kościołów, na które wyrażono już zgody39. Bp Goliński oświadczył również, że od początku posługi w diecezji częstochowskiej starał się być pozytywnie ustosunkowany do władz państwowych, przez co niektórzy określali go mianem „komunizują- cego”. Jednak wobec niespełnienia przez państwo potrzeb Kościoła, niewyrażenia zgody na budowę nowych świątyń i erygowanie parafii, będzie zmuszony zmienić swoje stanowisko40. Głównym tematem rozmowy przeprowadzonej 27 listopada 1959 r. było tym razem budownictwo sakralne. Przewodniczący Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach domagał się wyjaśnień

38 AAN, UdSW, sygn., 125/203, Notatka z rozmowy przeprowadzonej przez Przewod- niczącego Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach z ordynariuszem diecezji częstochowskiej w dniu 13 sierpnia 1959 r., k. 23. 39 AAN, UdSW, sygn., 125/203, Notatka z rozmowy przeprowadzonej przez Przewod- niczącego Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach z ordynariuszem diecezji częstochowskiej w dniu 13 sierpnia 1959 r., k. 24-25. 40 AAN, UdSW, sygn., 125/203, Notatka z rozmowy przeprowadzonej przez Przewod- niczącego Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach z ordynariuszem diecezji częstochowskiej w dniu 13 sierpnia 1959 r., k. 24. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 315 w sprawie budowy kaplicy w Częstochowie przy ul. Słowackiego, jak również nielegalnej adaptacji pomieszczeń do celów kultu religijnego w Rogoźniku, Sosnowcu – Dandówce, Dobieszowicach, Częstochowie przy ul. Buczka, które dokonane zostały za wiedzą kurii diecezjalnej. Bp Goliński wyjaśniał, że został do tego zmuszony brakiem zezwolenia na budowę obiektów sakralnych. Nie mógł dopuścić przecież, aby ludzie modlili się pod gołym niebem, tak jak to miało dotychczas miejsce w Rogoźniku. Z jego wiedzy wynikało, że w Częstochowie przy ul. Buczka poczynione zostały kroki w sprawie przygotowania garaży i to nie pod obiekty sakralne, ale pod salki katechetyczne, gdzie mogły- by się odbywać lekcje religii. Biskup oświadczył, że ma zamiar złożyć zażalenie do władz centralnych, ponieważ w Częstochowie, w porów- naniu do innych miast, usunięto religię z największej liczby szkół41. Wyraził oburzenie, że w Polsce nie ma instytucji, która czuwałaby nad przestrzeganiem praworządności przez władze administracyjne, o czym przekonał się zwracając się do Prokuratury Generalnej w sprawie nie- zgodnego z prawem wymierzenia podatków przez Ministerstwo Finan- sów. Prokuratura nie była jednak zainteresowana wyjaśnieniem sprawy, odsyłając wnioskodawcę do Ministerstwa Finansów42. W trakcie rozmowy przeprowadzonej 14 października 1960 r. w Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Łodzi poruszono kwe- stię „podburzających” wypowiedzi księży z Radomska i Pajęczna, podrywających autorytet kierowników szkół i nauczycieli, jak również przemówienia wygłoszonego przez ordynariusza 27 sierpnia 1960 r. w Ciężkowicach, w którym oskarżył władzę wojewódzkie o utrudnianie budowy obiektów sakralnych. Biskup wyjaśniał, że jego przemówie- nie, wyjęte z kontekstu, zostało źle zrozumiane. Oświadczył przy tym, że w swoim postępowaniu kieruje się prawem kanonicznym, prawem państwowym, ale przede wszystkim własnym sumieniem. Dla Państwa uczynił bardzo dużo, publicznie popierając m.in. budowę szkół Tysiąc- lecia. Jego kazania były ukłonem w stronę władz komunistycznych. W zaistniałej sytuacji nie może jednak pozostać biernym wobec cier-

41 W Częstochowie na 57 istniejących szkół podstawowych i średnich w 50 całkowicie zlikwidowano katechizację, a w pozostałych siedmiu nauczano religii tylko w nie- których klasach. W tym zakresie zaczęto mówić o „doświadczeniu częstochowskim”, które stawiano za wzór. Zob. A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, 155. 42 AAN, UdSW, sygn., 125/203, Notatka z rozmowy przeprowadzonej przez Przewod- niczącego Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach z biskupem ordynariuszem diecezji częstochowskiej w dniu 27 listopada 1959 r., k. 27-28. 316 Ks. P. Kostrzewski pienia księży i wiernych. Przyczyną wypowiedzi księży z Radomska i Pajęczna było usuwanie religii ze szkół. Biskup zwrócił się z prośbą o zgodę na erygowanie parafii i budowę kościoła w Kleszczowie i kaplicy w Szczepocicach. W odpowiedzi usłyszał, że jest to niemożliwe ze względu na brak odpowiedniego klimatu politycznego i brak środków materialnych43. Trudnym aspektem posługi bp. Golińskiego w tym czasie był stosunek do tzw. księży patriotów44. Zachowało się pismo z 13 kwietnia 1961 r., jakie wysłał on do księży patriotów z terenów diecezji często- chowskiej, będące wyrazem troski pasterskiej o zachowanie jedności prezbiterów Kościoła częstochowskiego. Biskup pisał: „Przywołując Księdzu przed oczy wyjątkowo trudne warunki, w jakich pracuje obecnie w Polsce Kościół katolicki, w imię miłości Boga i Kościoła, w imię bratniej miłości kapłańskiej, proszę księdza serdecznie, by nie wciągał się do żadnych organizacji, które działają lub mogą działać na szkodę Kościoła przez odrywanie jego jedności i zwartości, by nie jeździł na takie zjazdy, by nie wygłaszał żadnych przemówień i nie składał żadnych deklaracji bez wiedzy swego biskupa. Mam nadzieję, że ksiądz odpowie na tę moją serdeczną prośbę równie serdecznym zrozumieniem, pamię- tając na swoje obietnice złożone przy święceniach kapłańskich”45. Hierarcha częstochowski znalazł się w gronie 14 polskich bisku- pów46, którzy wzięli udział w pierwszej sesji Soboru Watykańskiego II,

43 AAN, UdSW, sygn., 125/203, Notatka z rozmowy z bp. Zdzisławem Golińskim, ordynariuszem diecezji częstochowskiej, przeprowadzonej w Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Łodzi w dniu 14 października 1960 r. przez ob. Franciszka Grochalskiego, Przewodniczącego Prezydium, przy udziale ob. Jerzego Prymy wiceprzewodniczącego i w obecności ob. Leona Karwata kierownika Wydziału do Spraw Wyznań, k. 29-30. 44 Tak nazywano duchownych deklarujących swą lojalność wobec Polski Ludowej. Władze państwowe wyróżniały w ten sposób swoich kapłanów na tle całej reszty du- chowieństwa, jakoby niepatriotycznego, bo wysługującego się Watykanowi, kapitali- stycznemu i amerykańskiemu imperializmowi oraz zachodniemu rewizjonizmowi. Inne nazwy używane na określenie tej grupy duchowieństwa to „księża postępowi” (pozostali byli bowiem zacofani, stanowili ciemnogród) lub „pozytywni” (dobrze usposobieni wobec socjalizmu i władzy ludowej). Zob. J. Żurek, Ruch „księży patriotów”, 32-33. 45 AAN, UdSW, sygn., 125/203, Pismo bp Zdzisława Golińskiego do ks. Stanisława Patory z 13 kwietnia 1961, k. 33 46 Pozostali biskupi to: abp Antoni Baraniak (diecezja poznańska), bp Zygmunt Cho- romański (diecezja warszawska), bp Michał Klepacz (diecezja łódzka), bp Kazimierz Kowalski (diecezja chełmińska), bp Antoni Pawłowski (diecezja włocławska), bp Fran- ciszek Jop (administracja apostolska w Opolu), bp Tomasz Wilczyński (administracja apostolska w Olsztynie), bp Edmund Nowicki (administracja apostolska w Gdańsku), bp Charakterystyka działalności duszpasterskiej 317 trwającej od 11 października do 8 grudnia 1962 r.47. UdSW dyspono- wało z tego czasu notatką o przebiegu uroczystych powitań powraca- jących z Rzymu biskupów. I tak powitanie bp. Golińskiego odbyło się w katedrze częstochowskiej 16 grudnia 1962 r. Uczestniczyło w nim 500 wiernych. W przemówieniu ordynariusz podkreślił, że celem soboru była umiarkowana odnowa. Została stworzona możliwość zmian w diecezjach, parafiach i rodzinach. Nie zostały jednak zniesione, ani też złagodzone wymagania Kościoła wobec wiernych. Chrześcijaństwo nadal pozostanie trudną wiarą. O ile komunizm głosił: „Proletariusze wszystkich krajów łączcie się”, o tyle sobór wychodzi z szerszym ha- słem: „Ludzie dobrej woli, wspólnej wiary i zdrowych zasad moralnych łączcie się”48. Godna uwagi jest notatka przybliżająca okoliczności śmierci bp. Go- lińskiego. 5 lipca49 1963 r. około godz. 9.00 ordynariusz wraz z kapelanem ks. Władysławem Gołąbem oraz jezuitami Tomaszem Nawrockim i Mroczkiem udał się do Blachowni, gdzie korzystając z ładnej pogody, opalał się nad strumykiem. Ok. godz. 14.00 biskup doznał porażenia słonecznego, w wyniku którego nastąpił paraliż nóg, jednej ręki i mowy. Natychmiast przewieziono biskupa do Kurii Diecezjalnej w Częstocho- wie i wezwano lekarza – Wojciecha Ruszkowskiego, który stwierdził wysokie ciśnienie krwi. Ok. godz. 21.00 na skutek wylewu krwi do mó- zgu nastąpił zgon. 7 lipca 1963 roku o godz. 2.30 Kuria Częstochowska powiadomiła o śmierci biskupa Golińskiego wszystkie kurie na terenie kraju. Polecono codziennie dzwonić dzwonami we wszystkich kościo- łach na terenie diecezji częstochowskiej przez 10 minut o godz. 8.00, 12.00 i 20.00 do czasu pochowania zwłok. Tego samego dnia z Rzymu wracał prymas Wyszyński. Gdy około godz. 11.30 pociąg zatrzymał się na stacji w Częstochowie, Prymas w kilku słowach wyraził ubolewanie

Herbert Bednorz (diecezja katowicka), bp Karol Wojtyła (diecezja krakowska), bp Jan Fondaliński (diecezja łódzka), bp Walenty Wójcik (diecezja sandomierska), kard. Stefan Wyszyński (prymas Polski, abp metropolita gnieźnieński i warszawski). Zob. P. Raina, Pierwsza sesja Soboru Watykańskiego II, „Studia Prymasowskie” 6 (2012), 314. 47 P. Raina, Pierwsza sesja Soboru, 314, 316, 339; W. Wlaźlak, Dzieje diecezji czę- stochowskiej w okresie działalności biskupa Zdzisława Golińskiego (1951-1963), Kra- ków 2000, 130. 48 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Notatka z uroczystości powitań biskupów wracających z Rzymu grudzień 1962 r., k. 37. 49 W dokumencie podano błędnie datę dzienną. Powinno być 6 lipca. Zob. W. Gołąb, Ostatnie chwile życia ks. bpa Zdzisława Golińskiego, II ordynariusza diecezji często- chowskiej, CzWD 37 (1963) 8-9, 184-186. 318 Ks. P. Kostrzewski z powodu śmierci bp. Golińskiego. Kanclerz E. Banaszkiewicz wszedł do pociągu i w czasie podróży do stacji Koluszki uzgodnił z pryma- sem S. Wyszyńskim szczegóły uroczystości pogrzebowych. Ponieważ biskup pomocniczy Stanisław Czajka przebywał na urlopie w Ustce, tymczasowo sprawy kurialne przejął drugi biskup pomocniczy diecezji częstochowskie Stefan Bareła50.

1.2 Bp Stefan Bareła

Akta personalne bp. Stefana Bareły51 w UdSW są niezwykle skrom- ne, ograniczają się w zasadzie do dwóch dokumentów i kilku stenogra- mów kazań. Charakterystyka tego hierarchy, jeszcze jako biskupa pomocniczego, została przedstawiona w piśmie Władysława Dyby, kierownika Wydziału do Spraw Wyznań Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach, skierowanym do Urzędu do Spraw Wyznań w Warsza- wie. Podkreślono w niej, że bp Bareła nie brał udziału w zjazdach i kon- ferencjach organizowanych przez ruch księży patriotów. Utrzymywał kontakty i znajomości z księżmi związanymi z kierownictwem kurii. W wygłoszonych kazaniach nie stwierdzono wrogich wystąpień. Jakkolwiek w wystąpieniach skierowanych do kleryków ośmieszał i podważał zmiany społeczno-ustrojowe zachodzące w Polsce Ludowej. Ślubowanie na wierność PRL złożył 19 grudnia 1955 r.52. Podpisał też Wiedeński Apel

50 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Notatka dot. okoliczności śmierci bp Golińskiego z 8 lipca 1963 r., k. 52. 51 Stefan Bareła ur. 24 czerwca 1916 r. w Zapolicach k. Radomska. Święcenia kapłańskie przyjął 25 marca 1944 r. z rąk bp. T. Kubiny. Jako neoprezbiter został oddelegowany do pracy w Seminarium Duchownym w charakterze prefekta. W latach 1945-1951 pełnił funkcję wikariusza w Wieruszowie. 5 maja 1950 r. uzyskał stopień naukowy doktora teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. 14 lipca 1951 r. został mianowany kapelanem bp. Golińskiego. W latach 1952-1954 studiował teologię moral- ną na KUL. 1 września 1954 r. został mianowany wicerektorem Niższego Seminarium Duchownego w Częstochowie. Od 21 sierpnia 1956 r. pełnił funkcję ojca duchownego i jednocześnie wykładowcy teologii moralnej i ascetyki w Częstochowskim Seminarium Duchownym w Krakowie. 26 października 1960 został mianowany biskupem pomocniczym diecezji częstochowskiej. Święcenie biskupie otrzymał 8 stycznia 1961 r. w katedrze częstochowskiej. 17 stycznia 1964 r. został mianowany biskupem diecezjalnym diecezji częstochowskiej. Zmarł 12 lutego 1984 r. Zob. M. Mikołajczyk, Kalendarium ważniejszych wydarzeń w życiu księdza biskupa Stefana Bareły, w: Człowiek zawierzenia. Stefan Bareła III Biskup Częstochowski (1916-1984), red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 17-32. 52 Duchowni zostali zobowiązani do składania ślubowania na wierność PRL na pod- Charakterystyka działalności duszpasterskiej 319

Pokoju53. Według opinii części miejscowego duchowieństwa, nale- żał do ludzi umiarkowanych, spokojnych i zrównoważonych. Kapłani zakładali, że będzie lepiej współpracował z bp. Z. Golińskim niż bp. S. Czajka, który miał zostać odsunięty na dalsze tory. Niezbyt przy- chylnie został natomiast przyjęty przez kurialistów, którzy widzieli nowym sufraganem ks. Władysława Gołąba, dotychczasowego kapelana bp. Golińskiego, uchodzącego w kurii za „szarą eminencję”. Na rzecz zagospodarowania nowego biskupa kuria diecezjalna wyznaczyła spe- cjalną składkę, nazwaną w dokumentacji UdSW „haraczem”. Była ona w wysokości 200 zł od każdego proboszcza i 100 zł od każdego wikariusza. Odnotowano również, że konsekracja odbyła się 8 stycznia 1961 w katedrze częstochowskiej. Głównym konsekratorem był bp. Goliński, a współkonsekratorami bp. Stanisław Czajka i abp Karol Wojtyła54. Drugi dokument znajdujący się w aktach bp. Bareły odnosi się do „Orędzia biskupów polskich do ich niemieckich braci w Chrystusowym urzędzie pasterskim” z 18 listopada 1965 r. i zawiera wypowiedzi bisku- pów na ten temat. Warto przypomnieć, że pretekstem do wystosowania „Orędzia” było zakończenie obrad Soboru Watykańskiego II, a przede wszystkim zbliżające się główne obchody Milenium Chrztu Polski. Nie ulega wątpliwości, że motywem kierującym polskimi biskupami była chęć wpłynięcia na stanowisko episkopatu niemieckiego w sprawie uznania rozstrzygnięć poczdamskich dotyczących polskiej granicy zachodniej za ostateczne, co pozytywnie wpłynęłoby na rządzącą w RFN chadecję w celu zawarcia układu polsko-niemieckiego w tej optyce, a w konsekwencji umożliwiłoby Stolicy Apostolskiej ustanowienie na tzw. Ziemiach Odzyskanych stałej administracji kościelnej. Głównym stawie dekretu o obsadzaniu stanowisk kościelnych z 10 lutego 1953 r. Władze pań- stwowe, wbrew literalnemu brzmieniu dekretu, wzywały do złożenia ślubowania nie tylko obejmujących stanowisko kościelne, ale także tych, którzy pełnili swoje funkcje od wielu lat. Aktom ślubowania nadawano charakter specjalnych uroczystości. Zob. M. Krawczyk, Działalność Urzędu do Spraw Wyznań, 144-146. 53 Wiedeński Apel Pokoju z 1955 r., analogicznie jak Apel Sztokholmski, wzywał do zakazu produkcji broni atomowej. W rzeczywistości miał wydźwięk antyamerykań- ski i proradziecki. W przeciwieństwie do Apelu Sztokholmskiego nie spotkał się on z oporem księży, którzy w obawie przed zaostrzeniem represji wobec Kościoła ma- sowo składali pod nim swoje podpisy. Zob. A. Stpiczyńska, „Pokojowa” działalność „księży patriotów” na Pomorzu Nadwiślańskim, „Dzieje Najnowsze” 43 (2011) 4, 20. 54 AAN, UdSW, sygn. 78/9A, Pismo Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach, Wydział do Spraw Wyznań do Urzędu do Spraw Wyznań w Warszawie z 28 lutego 1961 r., k. 1-2. 320 Ks. P. Kostrzewski autorem tekstu orędzia był abp wrocławski Bolesław Kominek, któremu w ostatecznej redakcji pisma pomagali kard. S. Wyszyński, abp K. Woj- tyła i bp Kazimierz Kowalski. Treść orędzia została zdominowana przez historyczną analizę stosunków polsko-niemieckich, w których podkre- ślono zarówno pozytywne, jak i negatywne aspekty tysiącletniego są- siedztwa. Orędzie kończyło się znamiennymi słowami „przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. W dwa dni później ukazało się „Pozdrowie- nie biskupów niemieckich dla polskich braci w biskupim posłannictwie i odpowiedź na list z dnia 18 listopada 1965 roku”, w którym mimo formalnych podziękowań i prośby o przebaczenie zabrakło wyraźnego opowiedzenia się episkopatu niemieckiego za nienaruszalnym i ostatecznym charakterem polskiej granicy zachodniej55. Duża liczba polskich katolików nie rozumiała sensu „Orędzia” i skłonna była uznać je za wystąpienie niezgodne z polskim interesem narodowym. Stąd władze państwowe postanowiły wykorzystać sprawę „Orędzia” do maksymalnego ograniczenia poparcia społecznego dla hierarchii kościelnej oraz wywołania na tym tle podziałów w łonie wyż- szego i niższego duchowieństwa. Wszczęto jedną z największych kam- panii propagandowych przeciwko polskiemu episkopatowi, którą podję- ły wszystkie środki masowego przekazu kontrolowane przez KC PZPR. Ponadto w zakładach pracy oraz w różnych instytucjach państwowych organizowano zebrania i masówki, które kończyły się przyjmowaniem rezolucji potępiającej postawę episkopatu56. Do kurii biskupich zaczęły napływać listy protestacyjne. Do Kurii Diecezjalnej w Częstochowie najwięcej listów nadesłali pracownicy zakładów położonych na terenie Myszkowa57. We wspomnianym dokumencie zwierającym analizę wypowiedzi biskupów polskich na temat orędzia podkreślono, że bp Bareła niechęt- nie mówił na ten temat. Twierdził, że powrócił z soboru58, by wcielać jego uchwały w życie. Jego zdaniem władze państwowe wciągały Ko-

55 A. Dudek – R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce, 217-220. 56 Tamże, 221-222. 57 AKMCz, sygn. 100/95, t. 1-2, Protesty w sprawie orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich nadesłane do Kurii Diecezjalnej w Częstochowie w 1966 r., brak paginacji. 58 Bp S. Bareła uczestniczył w obradach Soboru Watykańskiego II na sesjach: drugiej (03.09-04.12.1963 r.), trzeciej (04.09.-21.11.1964 r.) i czwartej (14.09.-08.12.1965 r.). Zob. M. Mikołajczyk, Biskup Stefan Bareła – Pasterz oddany bez reszty Kościołowi, VeC 6 (2016), 197. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 321

ściół na płaszczyznę polityczną, co nie było korzystne dla Kościoła. Orędzie nie było sprawą polityczną tylko soboru, który zalecał prowadzenie rozmów na płaszczyźnie porozumienia. Oświadczył, że biskupi z RFN ogłaszając orędzie, wybrali dogodne dla siebie fragmenty, natomiast nie podali całej treści orędzia. Zalecał, by księża nie rozmawiali na temat orędzia z wiernymi, gdyż taka dyskusja może narazić ich na nieprzyjemności59.

2. Biskupi pomocniczy

2.1. Bp Stanisław Czajka

W dokumentach UdSW działalność duszpasterska i społeczno-polityczna bp. Stanisława Czajki60 została określona jako wroga wobec PRL- -u. Taki wydźwięk posiadało opracowanie kierownika Referatu do Spraw Wyznań Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Stalinogrodzie, Stanisława Woźniaka, z 10 lutego 1955 r., noszące znamienny tytuł Wro- ga działalność biskupa Stanisława Czajki. Dowodem tego miał być fakt, że w okresie referendum 1946 r. oraz wyborów do Sejmu Ustawodawcze- go w 1947 r. bp Czajka współpracował z nielegalną organizacją61 „Odro-

59 AAN, UdSW, sygn. 78/9A, Załącznik do Informacji Nr 223/IV/65 zawierający wypowiedzi biskupów polskich w związku z orędziem skierowanym do biskupów niemieckich za okres od 7 grudnia do 16 grudnia 1965 r. 60 Stanisław Czajka ur. 13 listopada 1897 r. w Kamiennej w powiecie włocławskim. Święcenia kapłańskie przyjął 13 czerwca 1920 r. z rąk bp. Stanisława Zdzitowieckie- go. Mianowany biskupem pomocniczym diecezji częstochowskiej 5 sierpnia 1944 r., konsekrowany 28 października t. r. Zmarł 4 lipca 1965 r. Zob. J. Związek, W służbie Niepokalanemu Sercu Maryi. Życie i działalność biskupa Stanisława Czajki, CzST 37 (2009), 205-250; M. Jelonek, Mihi vivere Christus. Życie i działalność biskupa pomocniczego diecezji częstochowskiej Stanisława Czajki (1897-1965), Częstochowa 2017 (tam też obszerna literatura). 61 Na przełomie lat 1945/1946 oddziały podziemia antykomunistycznego (Konspira- cyjne Wojsko Polskie i Narodowe Siły Zbrojne) zagrożone aresztowaniami koncen- trowały się wokół Częstochowy. Okoliczne lasy były miejscem starć z oddziałami szeroko rozumianego aparatu represji. Władze partyjne obciążyły hierarchię kościelną odpowiedzialnością za wytworzenie odpowiedniego nastroju sprzyjającego atakom na demokrację ludową. Doszło nawet do specjalnych konferencji z bp. Teodorem Ku- biną i bp. S. Czajką. 26 kwietnia 1946 r. funkcjonariusze UB przeprowadzili rewizję w Domu Księży Emerytów w Częstochowie, podejrzewając, że może mieścić się w nim punkt kontaktowy nielegalnych organizacji. Tego dnia o godz. 9.30 aresztowano bp. Czajkę i przesłuchiwano go przez 13 godzin. Tym samym stał się on pierwszym 322 Ks. P. Kostrzewski dzenie Polski”62, która nasyłała do Polskiej Partii Robotniczej i Polskiej Partii Socjalistycznej ludzi mających wprowadzać ferment i rozbijać od wewnątrz partię, jak również udzielała pomocy Stanisławowi Mikołaj- czykowi w dojściu do władzy. Ponadto bp Czajka zachęcał młodzież do działalności w organizacjach katolickich, takich jak Sodalicja Mariań- ska, celem odciągnięcia jej od wstępowania do „postępowych” organizacji młodzieżowych, takich jak Związek Walki Młodych (ZWM), czy później Związek Młodzieży Polskiej (ZMP)63. W innym dokumencie podkreślono, że antypaństwowa działalność bp. Czajki polegała na jego negatywnym stosunku do deklaracji rządu z 18 marca 1949 r. oraz do Akcji Pokoju, który wyraził się w nieod- czytaniu apelu KOP. 4 czerwca 1950 r. dzieciom przystępującym do I Komunii Świętej nakazał zdjąć znaczki „Gołąbka Pokoju”. Prosił je, aby modliły się tak głośno, aby „Warszawa słyszała”. 3 sierpnia 1950 r., na polecenie biskupa ordynariusza, rozwiązał Caritas w swojej parafii, o czym poinformował wiernych z ambony. Charakterystyczne było to, że przy odczytywaniu listu Episkopatu Polski w sprawie zawartego Porozumienia podkreślił jedynie punkty mówiące o uprawnieniach Kościoła. W trakcie rozmowy z przedstawicielem UdSW przeprowa- biskupem uwięzionym przez władze komunistyczne. Dopiero na skutek interwencji bp. Kubiny odzyskał wolność. 2 maja 1946 r. bp Czajka wystosował protest w sprawie swojego aresztowania do prezydenta KRN Bolesława Bieruta. Zob. R. Gryz, Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956. Na przykładzie województwa kieleckiego, Kraków 1999, 162. 62 Obecny stan badań nie pozwala bliżej zidentyfikować tej organizacji. W Często- chowie działały wówczas głównie Konspiracyjne Wojsko Polskie i Narodowe Siły Zbrojne. To z przedstawicielami tych formacji mógł utrzymywać kontakty bp Czaj- ka. Wymieniona w dokumencie nazwa podziemnej organizacji „Odrodzenie Pol- ski” być może odnosi się do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Akademickiej Odrodzenie, którego jeszcze jako ksiądz był członkiem w czasie pracy w Lublinie w latach 1933-1936. Wśród organizacji podziemia niepodległościowego działającego na terenie Częstochowy i okolicy nie znajdujemy „Odrodzenia Polski”. Natomiast po- śród niepodległościowych organizacji młodzieżowych działały tu: „Bóg i Ojczyzna”, „Konspiracyjna Młodzież Polska”, „Lotna Organizacja Młodzieżowa”, „Młodzieżo- wy Ruch Oporu”, „Nowa Polska Podziemna”, „Ojczyzna – Nauka – Cnota”, „Orlę- ta Mściciela” „Orły Sępy Mściciela”, „Podziemna Organizacja Młodzieży Polskiej Skaut”, „Sępy”, „Wolna Młodzież” i „Młoda Polska”. Zob. Atlas Polskiego Podziemia Niepodległościowego 1944-1956, red. R. Wnuk, Warszawa – Lublin 2007, 412, 442; J. Związek, W służbie Niepokalanemu Sercu Maryi, 215-216. 63 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 10. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 323 dzonej w kurii diecezjalnej 24 sierpnia 1951 r. oświadczył, że „stonka ziemniaczana jest problemem władzy świeckiej, a rolą duchownych jest czuwanie, aby nie było stonki w duszach ludzkich”. Odnotowano, że bp Czajka nie należał do Związku Bojowników o Wolność i Demokra- cję oraz że nie brał udziału w zjeździe księży w Oświęcimiu64. Warto zwrócić uwagę na dokument znajdujący się w aktach bp. Golińskiego, ale odnoszący się również do bp. Czajki. Chodzi o wspo- mnianą już Charakterystykę kurii częstochowskiej. Podkreślono w niej, że bp Czajka pełni funkcję pierwszego wikariusza generalnego. Zauwa- żono, że jest o 11 lat starszy od bp. Golińskiego, co stanowiło główne źródło napięć między nimi. Drugim powodem nieporozumień między biskupami miała być postawa bp. Czajki wobec Polski Ludowej, wobec której, w przeciwieństwie do bp. Golińskiego, wielokrotnie otwarcie występował. W konsekwencji napięć i nieporozumień bp Czajka został odsunięty od zarządzania diecezją. Jego aktywność ograniczała się do przeprowadzenia kilku wizytacji parafialnych. Szczególnym zagadnieniem, któremu bp Czajka poświęcił wiele uwagi, było nawrócenie Rosji na katolicyzm65. Przedmiotem szczególnego zainteresowania UdSW była działal- ność kaznodziejska bp. Czajki. Również i ona została uznana za anty- państwową, czego dowodem były następujące wypowiedzi przytoczone we wspomnianym opracowaniu Stanisława Woźniaka: • 3 maja 1949 r. na Jasnej Górze mówił: „Kościół katolicki w Polsce na obecnym etapie znajduje się w podobnej sytuacji, jak w okresie okupacji. My pragniemy i chcemy wolności”. Na te słowa wierni wznieśli okrzyki na cześć biskupów polskich, a przeciw Polsce Ludowej. Po uroczystościach na Jasnej Górze do kurii częstochow- skiej przyjechał przedstawiciel ambasady amerykańskiej celem zło- żenia bp. Czajce podziękowania za jego wystąpienie66. • W 1950 r. na uroczystościach Sodalicji Mariańskiej w Częstocho- wie apelował do zebranych, by okazali pomoc ukrywającym się członkom nielegalnych organizacji67.

64 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Charakterystyka działalności, k. 5-6. Ogólnopolski zjazd księży patriotów w Oświęcimiu odbył się 17 czerwca 1950 r. i był wpisany w cały szereg imprez propagandowych związanych z „ruchem pokojowym”. Zob. J. Żurek, Ruch „księży patriotów”, 237. 65 AAN, UdSW, sygn. 125/203, Charakterystyka kurii częstochowskiej, k. 14. 66 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 10. 67 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 10. 324 Ks. P. Kostrzewski

• Po procesie bp. Kaczmarka i internowaniu prymasa Wyszyńskiego, w czasie wizytacji kanonicznej jednej z parafii w Sosnowcu przepro- wadzanej w dniach 26-27 września 1953 r., apelował: „[…] módlcie się za prymasa Wyszyńskiego i biskupów Baraniaka i Kaczmarka przebywających w więzieniu”, podkreślając przy tym, że modlitwa ta musi być tak głośna, by słyszano ją w Warszawie i Rzymie. Dalej mówił: „[…] módlcie się za tych, którzy nie wierzą, że człowiek ma duszę, a jedynie ciało nadające się do krematorium […] zdrajcą jest ten, kto w Boga nie wierzy”68. Po tych wystąpieniach bp Czajka wezwany został do sekretarza Episkopatu Polski bp. Z. Choromańskiego, który na polecenie władz państwowych nałożył na niego półroczny zakaz wygłaszania kazań. Po- mimo tego bp Czajka nie zaniechał wrogiej działalności, o czym dobitnie świadczą następujące wypowiedzi: • W dniach 10-13 września 1954 r. w czasie wizytacji kanonicznej parafii Kruszyna mówił, że w objawieniach Matki Bożej Płaczącej na Sycylii trzeba widzieć znak ostrzegający przed wybuchem wojny atomowej69. • W dniu 8 grudnia 1954 r., na zakończenie Roku Maryjnego, w kościele św. Zygmunta w Częstochowie bp Czajka powiedział: „[…] nie pomo- gą żadne konferencje w celu utrzymania pokoju na świecie, bo pokój utrzyma tylko Bóg i Maryja. Oni decydują o pokoju, Oni odpędzili szatana, który chciał rozpętać nową wojnę […] Bóg ma w specjalnej opiece naród polski. Przez Polskę będą wybawione narody słowiańskie. Kraj nasz stanie się wielki, ale tylko dzięki sile naszej wiary. Módlmy się, by Maryja nawróciła pogan i wzięła ich w opiekę”70. • W pierwszych dniach stycznia 1955 r. wygłaszając kazanie do sióstr zakonnych, Biskup apelował, aby uczyły się języka rosyjskiego, który będzie im potrzebny w nawracaniu Rosji, gdyż Polska ma specjalne posłannictwo od Boga w nawracaniu na wiarę chrześci- jańską narodów słowiańskich71.

68 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 11. 69 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 12. 70 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działalności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 12. 71 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 13. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 325

Kierownik Referatu do Spraw Wyznań Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej (PWRN) w Stalinogrodzie zwrócił również uwagę na list bp. Czajki skierowany do księży dziekanów, w którym opisywał historię nawrócenia zadeklarowanego komunisty Angela Jannuso pod wpływem cudownych zdarzeń mających miejsce w Syrakuzach na Sy- cylii, a związanych z pojawieniem się łez na obrazie Matki Bożej72. Działalność duszpasterska i kaznodziejska bp. Czajki skłoniły Sta- nisława Woźniaka do następującej oceny: „Bp Czajka przez cały czas prowadził i nadal prowadzi wrogą antyrządową działalność przeciwko interesom narodu polskiego, zgodnie z interesami kontrrewolucji we- wnętrznej i imperializmu międzynarodowego. W sposób perfidny usi- łuje zdyskredytować ustrój Polski Ludowej. Wykorzystuje duchowne stanowisko kościelne do prowadzenia akcji podburzającej i wytwarza atmosferę sprzyjającą wrogiej działalności. Bp Czajka nie tylko, że na- ruszył Porozumienie między rządem a episkopatem, ale niejednokrotnie przez swą wrogą działalność i wrogie wypowiedzi wyczerpał znamiona przestępstw prawa karnego materialnego, dekret o wolności wyznania i sumienia oraz dekret o przestępstwach szczególnie niebezpiecznych w okresie odbudowy państwa z 13 czerwca 1946 r. W stosunku do bp. Czajki dotychczas nie wyciągnięto żadnych poważniejszych konsekwencji, przez co stwarza się wyłom, który bp Czajka wykorzystuje, widząc że wszystko uchodzi mu bezkarnie, do prowadzenia w dalszym ciągu wrogiej działalności”73. To skłoniło władze wojewódzkie w Stali- nogrodzie do zwrócenia się do UdSW w Warszawie z prośbą o spowo-

72 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działalno- ści biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 13. Małżeństwo Antonina i Angelo Jannuso w prezencie ślubnym otrzymali obraz Matki Bożej, który umieścili w sypialni nad łóżkiem. Antonina codziennie gorąco modliła się do Matki Bożej o nawrócenie swojego męża. Kiedy zaszła w ciążę, bardzo źle znosiła swój stan. Sytuacja uległa znacz- nemu pogorszeniu w nocy z 28/29 sierpnia 1953. Następnego dnia ok. godz. 8.30 po kolejnym ataku konwulsji chora zobaczyła snop światła padający na obraz, jak również po raz pierwszy dostrzegła, że Matka Boża płacze. W tym samym momencie Antonia została uzdrowiona. Nowina o cudzie szybko obiegła Syrakuzy. Ludzie tłumnie groma- dzili się przed domem pp. Jannuso. Niezwykłemu zjawisku towarzyszyły kolejne cuda uzdrowienia ludzi. Przeprowadzone badania dowiodły, że łzy na obrazie były najpraw- dziwszymi łzami ludzkimi. W Syrakuzach wzniesiono sanktuarium Matki Bożej Płaczą- cej. Zob. K. Becmer, Matka Boża Płacząca w Syrakuzach, w: http//www.niedziela.pl/ artykul/43639/Nd/Matka-Boza-Placzaca-w-Syrakuzach, [04.09.2017]. 73 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 14. 326 Ks. P. Kostrzewski dowanie, by Episkopat Polski odwołał bp. Czajkę ze stanowiska wikariusza generalnego diecezji częstochowskiej oraz z wszelkich funkcji w Kurii Diecezjalnej w Częstochowie. Bp Czajka mógłby natomiast pozostać na stanowisku proboszcza parafii św. Zygmunta w Częstocho- wie. Na stanowisko wikariusza generalnego w miejsce bp. Czajki proponowano ks. Józefa Szewczyka74, proboszcza parafii Kiedrzyn, który cieszył się dobrą opinią u władz państwowych. Od 1949 r. włączył się do pracy społecznej w KOP i nowym Caritasie. Od 1950 r. był człon- kiem Okręgowej Komisji Księży (OKK). Był jednym z aktywniejszych księży w Komitecie Frontu Narodowego, brał czynny udział w zjazdach i zebraniach księży oraz działaczy katolickich. W 1953 r. został odznaczony złotym krzyżem zasługi. Co więcej, przed wojną pracował w kurii diecezjalnej na stanowisku referenta finansowego. Rezultatem podjętych działań było nałożenie na bp. Czajkę 2-letniego zakazu publicznych wypowiedzi75. Interesujących informacji na temat bp. Czajki dostarcza też dokument Kierownika Wydziału do Spraw Wyznań PWRN w Katowi- cach, Edmunda Łaty, zatytułowany Charakterystyka ks. bp. Stanisława Czajki, wikariusza kapitulnego diecezji częstochowskiej z 11 listopada 1963 r. Podkreślono w nim, że aż do 1955 r. niemal każde jego kazanie zawierało wrogie akcenty polityczne i godziło w interesy PRL. W konsekwencji władze państwowe nałożyły nań 2-letni zakaz publicznych wystąpień. W chwili powstawania dokumentu nie poruszał tematów politycznych. Zaakcentowano, że był człowiekiem ambitnym, nieposia- dającym żadnych nałogów, chorującym na cukrzycę. W ramach Epi- skopatu był członkiem komisji do spraw zakonów, jednak na politykę Episkopatu nie posiadał żadnego wpływu. Za najważniejsze zadanie Kościoła w Polsce uważał prowadzenie działalności zmierzającej do nawrócenia na katolicyzm narodów słowiańskich w ZSRR. Za życia bp.

74 Ks. Józef Szewczyk urodził się 9 marca 1895 r. w Truskolasach. Święcenia ka- płańskie przyjął 22 czerwca 1919 r. z rąk bp. Stanisława Zdzitowieckiego. Funkcję wikariusza pełnił w parafii Kruszyn (dekanat brzeski), Kowal (dekanat włocławski), Lubień (dekanat chodecki). Pełnił funkcję prefekta etatowego w Rudzie Pabianickiej i Częstochowie, skarbnika w Kurii Diecezjalnej w Częstochowie oraz sekretarza do spraw misyjnych. Był członkiem Rady Gospodarczej w Gimnazjum Biskupim w Wie- luniu. Pełnił funkcję administratora parafii Mierzyce (5.03.1945-15.02.1947) i Kie- drzyn (od 15.02.1947 r.). Zmarł 11.05.1960 r. w Kiedrzynie. Zob. W. Wlaźlak, Ks. Józef Szewczyk (9.03.1895-11.05.1960), WAC z 79 (2005) 9-11, 103-104. 75 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, Opracowanie S. Woźniaka na temat wrogiej działal- ności biskupa Stanisława Czajki z 10 lutego 1955 r., k. 15. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 327

Teodora Kubiny jego pozycja w kurii diecezjalnej była bardzo silna, jednakże po objęciu rządów przez bp. Golińskiego znacząco osłabła, czego dowodem miało być pozbawienie go w 1961 r. funkcji wikariusza generalnego. Wśród kurialistów nie posiadał większego autorytetu. Chociaż był negatywnie ustosunkowany do księży postępowych, to jednak ich w żaden sposób nie dyskryminował. Wśród „kleru dołowego” nie cieszył się wielką sympatią, w przeciwieństwie do starszej generacji księży. Jako administrator parafii św. Zygmunta zalegał od 1961 r. z pła- ceniem podatków, które jednak w późniejszym czasie starał się uiszczać regularnie, a zaległości spłacać ratami76.

2.2. Bp Franciszek Musiel

W piśmie PWRN w Katowicach do UdSW w Warszawie z dnia 30 grudnia 1965 r., informującym o mianowaniu na stanowisko biskupa sufragana diecezji częstochowskiej ks. Franciszka Musiela77, podkre- ślono, że dotychczasowy proboszcz parafii Matki Bożej Zwycięskiej w Częstochowie od 1945 r., przy każdej nadarzającej się okazji, wyrażał swój nieprzychylny stosunek do Polski Ludowej. W kazaniach apelował do młodzieży, aby „nie sprzedawała swojej duszy za miskę soczewicy, za którą chce ją kupić wróg”. Podkreślał, że obecnie nie ma prawdziwej wolności religijnej. W marcu 1952 r. na konferencji dekanatu czę- stochowskiego zaatakował słownie księży patriotów udzielających się w pracach społecznych. 8 września 1953 r. przed szczytem jasnogór- skim wygłosił kazanie, w którym powiedział, że obecnie w większo- ści polskich szkół nie prowadzi się lekcji religii. Nawoływał rodziców, aby domagali się jej przywrócenia. Wydział do Spraw Wyznań PWRN w Katowicach wielokrotnie występował do Kurii Diecezjalnej w Czę- stochowie o udzielenie upomnienia ks. Musielowi. Powodem pierwszego wniosku z 28 sierpnia 1956 r. było kazanie, w którym porównywał

76 AAN, UdSW, sygn. 125/199e, E. Łata, Charakterystyka ks. bp Stanisława Czajki – wikariusza kapitulnego diecezji częstochowskiej z 11 listopada 1963 r., brak paginacji. 77 Bp Franciszek Musiel urodził się 14 stycznia 1915 r. w Janikach w powiecie kło- buckim. Święcenia kapłańskie otrzymał 22 maja 1941 r. z rąk bp. Teodora Kubiny. Nominowany biskupem pomocniczym diecezji częstochowskiej 12 listopada 1965 r., konsekrowany 30 stycznia 1966 r. Zmarł 2 grudnia 1992 r. Zob. A. Sznajder, Wytrwały obrońca Kościoła, w: Niezłomni w obronie Ojczyzny i Kościoła. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki – F. Musiał, Kraków 2008, 315-317 (tam też obszerna literatura). 328 Ks. P. Kostrzewski organizację ZMP do Hitlerjugend, zaznaczając, że jedyną różnicą jest to, że hitlerowcy prześladowali Polaków, a ZMP katolików. Po raz drugi Wydział wystąpił, gdy ks. Musiel we wrześniu i październiku 1958 r. zorganizował nielegalną zbiórkę pieniędzy na budowę kościoła, rozsy- łając do mieszkańców Częstochowy, Kłobucka i Lublińca list z prośbą o ofiary i dołączonym przekazem PKO oraz widokówką kaplicy, za co został ukarany grzywną 1.500 zł. Kazanie wygłoszone 29 lipca 1962 r. w kościele św. Jakuba, w którym negatywnie odniósł się do upaństwo- wienia częstochowskiego Liceum Ogólnokształcącego i Technikum Gospodarczego prowadzonego dotychczas przez siostry zakonne, jak również do propagowania przez prasę fali nowego pogaństwa, stało się powodem kolejnego wniosku. Nielegalna rozbudowa kościoła legła u podstaw nałożenia kary w wysokości 4.500 zł. Ponadto był karany za niezłożenie sprawozdania z punktu katechetycznego oraz za niezłożenie księgi inwentarzowej78. Jak już wspomniano, najwięcej listów i rezolucji w związku z orę- dziem biskupów polskich do biskupów niemieckich nadesłali do Kurii Diecezjalnej mieszkańcy Myszkowa, a szczególnie pracownicy Fabryki Naczyń Emaliowanych. Stało się to powodem przyjazdu bp. Musiela do parafii św. Stanisława BM w Myszkowie (13 lutego 1966 r.). W kazaniu wygłoszonym wówczas do młodzieży mówił, że celem Soboru Waty- kańskiego II było pojednanie wszystkich ludzi. Podniesionym głosem pytał, czy autorzy listów i rezolucji rzeczywiście znają treść orędzia, w którym, wbrew temu co się sądzi, jest mowa o prześladowaniu i krzywdach, jakie naród polski doznał od Niemców. Podkreślał, że orę- dzie było skierowane do biskupów, a nie do rządu. W radio, telewizji i prasie domagano się, aby biskupi wytłumaczyli się z treści orędzia, nie są oni w stanie tego uczynić, ponieważ środki masowego przekazu nie są dla nich dostępne. Mówił również o tym, że w niedalekiej przyszłości w Niemczech odbędzie się Kongres Młodzieży Katolickiej. Młodzież ta podjęła decyzję o budowie kościoła katolickiego w Oświęcimiu. Nie wiadomo, jak na to zareagują polskie władze, ponieważ u nas nie wolno było wznosić kościołów. On sam jako proboszcz musiał gnieść się w kościele przerobionym ze stodoły. Podkreślono, że kazanie, którego wysłuchało 1.500 ludzi, było utrzymane podniosłym i ostry tonie79.

78 AAN, UdSW, sygn. 78/23A, Pismo Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Katowicach do Urzędu do Spraw Wyznań w Warszawie z 30 grudnia 1965 r., k. 2-3. 79 AAN, UdSW, sygn. 78/23A, Notatka informacyjna Wydziału do Spraw Wyznań Charakterystyka działalności duszpasterskiej 329

Wiosną 1966 r. bp Musiel złożył wizytę tzw. księżom caritasowcom. Pretekstem do odwiedzin było niewywiązywanie się z płatności na rzecz Wyższego Seminarium Duchownego (WSD) i Katolickiego Uniwersy- tetu Lubelskiego (KUL). Rzeczywistym powodem było napomnienie tych kapłanów i wywarcie presji w celu odstąpienia od współpracy z władzami państwowymi. 19 kwietnia 1966 r. wraz z ks. Władysławem Konieczką, ekonomem Częstochowskiego Seminarium Duchownego w Krakowie, odwiedził w tym celu ks. Zygmunta Czechowicza80, proboszcza w Borownie. Według relacji ks. Czechowicza zachowanie biskupa od chwili wejścia do mieszkania było „ekstrawaganckie”. Nie pukając, ani nawet nie witając się z domownikami, zaczął rozmowę na temat zalegania proboszcza z opłatami na rzecz KUL i WSD. Po zapewnieniu, że wszystkie należne kwoty zostały wpłacone, biskup zażądał przedłożenia stosownych kwitów. Ks. Czechowicz odpowiedział, że „kapłan kapłanowi powinien wierzyć na słowo, jeśli nie daje się wiary to znaczy, że chce się kogoś poniżyć, a to nie należy do dobrego tonu”. Wówczas bp Musiel drwiąco odpowiedział, że to są właśnie formy stosowane przez tzw. patriotów. Na te słowa ks. Czechowicz zerwał się z miejsca i energicznym ruchem wskazał biskupowi drzwi. Ostry ton spo- wodował nagłe pogorszenie się zdrowia ks. Czechowicza, który kilka miesięcy wcześniej przeszedł zawał. Bp Musiel widząc jego stan, za- trwożył się i zaczął go uspokajać. Po opadnięciu emocji kontynuowano rozmowę, w trakcie której ks. Czechowicz poinformował biskupa, co mówią na jego temat księża, nazywając go „żandarmem w sutannie”. Biskup zwrócił natomiast uwagę na bardzo trudne warunki, w jakich

PWRN w Katowicach z dnia 23 lutego 1966 r., k. 12-14. 80 Ks. Zygmunt Czechowicz urodził się 21 maja 1906 r. w Przedborzu. Święcenia kapłańskie przyjął 29 czerwca 1932 r. z rąk bp. Teodora Kubiny. Jako wikariusz praco- wał kolejno w: Porąbce (1932-1934), Brzeźnicy (1934-1935), Rudlicach (08.07.1935 – 15.11.1935), Ręcznie (1935 – 1936), Kromołowie (1936-1937), św. Józefa w Czę- stochowie (1937-1939) i św. Rodziny w Częstochowie (1939-1944). Pełnił funkcję administratora parafii w: Soborzycach (1944-1948), Łęce (1948-1950) i Niegowonicach (1950-1957). 12 grudnia 1957 r. został mianowany proboszczem parafii Borowno, peł- niąc tę funkcję do momentu przeniesienia na emeryturę 29 listopada 1979 r. Był człon- kiem OKK od 28 kwietnia 1950 r. (legitymacja nr 145209), zastępcą przewodniczące- go zarządu (prezydium) OKK (13.07.1950-15.02.1955); przewodniczący prezydium OKK (15.02.1955 r.); członek plenum Głównej Komisji Księży (20.02.1952 r.). Zmarł 28 września 1989 r. w Częstochowie. Zob. AKMCz, Teczka personalna ks. Zygmunta Czechowicza, sygn. brak; M. Mikołajczyk, Ks. Zygmunt Czechowicz (21.05.1906- 28.09.1989), CzWD 65 (1991) 1-3, 61; J. Żurek, Ruch „księży patriotów”, 306. 330 Ks. P. Kostrzewski mieszkał ks. Czechowicz (plebania w ruinie, grzyb na ścianach) mówiąc: „jesteście posłuszni władzom państwowym, a te nie zezwalają wam na bu- dowę plebanii”. Wówczas ks. Czechowicz odpowiedział, że wierzy wła- dzom i jest przekonany, że wkrótce otrzyma zezwolenia, a biskupa zaprasza do wygłoszenia kazania zachęcającego wiernych do większej ofiarności na rzecz budowy plebanii i zakupienia dzwonów. Nadmienić należy, że podobna wizyta miała miejsce u ks. Stanisława Kopcia w Pankach. Ten jednakże oświadczył, że nie będzie płacił na KUL i WSD, ponieważ Episkopat otrzymuje olbrzymie sumy od biskupów niemieckich. Na co bp Musiel obruszył się, mówiąc, że ksiądz uległ komunistycznej propagandzie81. Wroga postawa wobec PRL-u przejawiała się w przypadku bp. Mu- siela w działalności kaznodziejskiej. W piśmie skierowanym do Episko- patu dyrektor UdSW w Warszawie dr Aleksander Skarżyński zwracał uwagę m.in. na następujące „antypaństwowe” wypowiedzi: • 4 maja 1966 r. na Jasnej Górze bp Musiel mówił: „[…] ochrzczony lud polskich parafii bez odpowiednich kościołów w okropnych warunkach potrafi gromadzić się na mszach św., czasem stać na desz- czu i śniegu, bo za kościół służy płachta brezentowa rozciągnięta nie nad wszystkimi głowami”. • 27 sierpnia 1966 r. również na Jasnej Górze: „[…] Kościół katolicki w Polsce ponosi ofiary i cięgi dostaje za to, że młodzież polską i dzieci chce wychować dla Boga”. • 17 września 1966 r. w Radomsku: „[…] Kościół przechodził okresy męczeństwa, tak też jest i dziś. W Azji i Afryce płynie krew mę- czeństwa, a i u nas w Polsce panuje lęk duchowy, wierni co myślą, nie powiedzą tego jawnie […]”. • 18 września 1966 r. w Łośniu: „[…] My wiemy, że wiele jest w świecie znaków i symboli, które są znane, które coś mówią. Każ- dy, kto za okupacji widział hakenkreuz splugawiony krzyż hitle- rowski – wiedział, co on oznacza. Każdy, kto patrzy na sierp i młot, też wie, co oznacza i co za tym stoi […]”. • 4 grudnia 1966 r. w Radomsku: „[…] I dzisiaj się też leje krew mę- czeńska. Za wiarę są prześladowani księża i misjonarze. Jest prześla- dowanie krwawe, gdzie leje się krew męczeńska i jest prześladowa- nie w białych rękawiczkach, koronkowe, administracyjne […]”82.

81 AAN, UdSW, sygn. 78/23a, Notatka z rozmowy przeprowadzonej z ks. Czecho- wiczem – proboszczem parafii w Borownie – prezesem „Caritasu” na okoliczność odwiedzin domowych przez biskupa Musiela w dniu 19 kwietnia 1966 r., k. 16-18. 82 AAN, UdSW, sygn. 78/23a, Projekt pisma skierowanego do Episkopatu w sprawie wrogiej działalności bp Musiela [brak daty], k. 19-20. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 331

W konkluzji pisma dyrektor UdSW stwierdził, że przedstawione wypowiedzi wystarczająco uzasadniają skorzystanie wobec bp. Musiela ze środków przewidzianych w obowiązujących przepisach prawnych. Rząd powstrzymuje się od ich zastosowania, licząc, że Episkopat Polski da praktyczny wyraz wielokrotnie deklarowanej chęci poprawy stosun- ków z Państwem i we własnym zakresie podejmie odpowiednie kroki w celu ukrócenia szkodliwej działalności83.

Zakończenie

Funkcjonujący w latach 1950-1989 UdSW w Warszawie był cen- tralnym organem administracji państwowej odpowiedzialnym za prowadzenie polityki wyznaniowej, której główne linie wyznaczał KC PZPR. Ważnym aspektem jego działalności była inwigilacja duchowieństwa dokonywana przy udziale aparatu represji. W jej ramach skrupulatnie gromadzono informacje na temat duchownych, sporządzano ich cha- rakterystyki, nadzorowano kazania, odnotowywano wszelkie informacje o ich aktywności na forum społecznym. Na podstawie zebranych informacji określano stosunek duchownych wobec władz państwowych i kwalifikowano go jako „pozytywny”, „obojętny” lub „wrogi”, co w konsekwencji pozwalało skutecznie dobierać środki nacisku w celu wywierania pożądanych postaw lub ich umacniania. W przypadku bp. Stanisława Czajki i bp. Franciszka Musiela pracownicy UdSW nie mieli wątpliwości, że należy ich zaliczyć do „wrogów Polski Ludowej”. Na takie miano bp Czajka zasłużył sobie wygłoszonymi kazaniami, w których promował orędzie fatimskie, mówiąc o nawróceniu Rosji, konieczności nauki języka rosyjskiego w celu ewangelizacji wschodniego sąsiada itp. Uwadze władz państwowych nie uszło popieranie przez bp. Czajkę organizacji podziemia antykomunistycznego działającego w Częstochowie. Warto przypomnieć, że z tego powodu bp Czajka zo- stał jako pierwszy biskup w Polsce aresztowany przez władze komunistyczne. Powtarzające się wrogie wystąpienia, niewywiązywanie się z nałożonych podatków i negatywny stosunek do akcji zbierania podpi- sów pod Apelem Sztokholmskim sprawiły, że UdSW doprowadził do na- łożenia na bp. Czajkę dwuletniego zakazu głoszenia kazań oraz zabiegał o pozbawienie go urzędu wikariusza generalnego. Z kolei bp Musiel,

83 AAN, UdSW, sygn. 78/23a, Projekt pisma skierowanego do Episkopatu w sprawie wrogiej działalności bp Musiela [brak daty], k. 19-20. 332 Ks. P. Kostrzewski jeszcze jako proboszcz parafii Matki Bożej Zwycięskiej w Częstocho- wie, organizując nielegalne zbiórki na budowę kościoła oraz głosząc wrogie kazania i potępiając działalność księży patriotów, sprawił, że UdSW domagał się od Kurii Diecezjalnej w Częstochowie ukarania jego osoby. Gdy został biskupem pomocniczym diecezji częstochowskiej, zintensyfikował swoją działalność na rzecz budownictwa sakralnego, walki o prawo do wyznawania wiary i nauczania religijnego, co skłoniło UdSW do interwencji w Episkopacie w celu ukrócenia szkodliwej dla Państwa Ludowego działalności biskupa z Częstochowy. Nieco więcej trudności przysporzyło UdSW zakwalifikowanie postawy bp. Golińskiego, który z jednej strony jawił się jako zręczny dy- plomata, stosujący w rozmowach z władzami państwowymi układny ton, a z drugiej – nieugięcie broniący praw Kościoła do swobodnego prowadzenia pracy duszpasterskiej i katechetycznej, erygowania nowych parafii i wznoszenia świątyń, reagujący na zaostrzenie polityki fiskalnej wobec duchowieństwa (tzw. domiary podatkowe), broniący kapłanów, którym zarzucano postawę antypaństwową. W aktach biskupów częstochowskich w UdSW znajdziemy ponad- to wiele cennych informacji o ich postawie wobec ważnych wydarzeń i problemów polityczno-społeczno-religijnych, takich jak: Sobór Waty- kański II, orędzie biskupów polskich do biskupów niemieckich, ruchu tzw. księży patriotów, akcji propagandowych na czele z akcją zbierania podpisów pod Apelem Sztokholmskim i Wiedeńskim Apelem Pokoju.

Description of Pastoral and Social-Political Activity of Some Bishops of Częstochowa in the Light of Documents of Religious Denominations Office (1950-1989) Summary

Working in 1950-1989 Religious Denominations Office was a main organ of national administration responsible for running religious denominations politics. The main aspect of his activity was the invigilation of clergy. The attitude of clergy towards national authorities was determined on the base of collected information. Bishops Czajka and Musiel were thought to have been the enemies of People’s Poland. There was a two-year ban of preaching for bishop Czaja and the Office insisted on depriving him of general vicar post and of punishing this bishop. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 333

It was more difficult Religious Denominations Office to qualify the attitude of bishop Golinski, who from one hand was a clever diplomat, being polite during the conversations with the national authorities, and stubbornly protected the right of the Church to free pastoral and cat- echetical work, from another one. Moreover, in the documents concerning the bishops of Częstochowa there were a lot of valuable information about their attitudes towards more important events and political- social and religious problems such as: Second Vatican Council, Letter of Reconciliation of The Polish Bish- ops to the German Bishops, the movement of so called patriot piests, propaganda actions with the action of collecting signatures in the matter of Stockholm Appeal and Wien Peace Appeal.

Słowa kluczowe: biskup, diecezja częstochowska, kazanie, Urząd Wyznań Religijnych. Keywords: bishop, Częstochowa diocese, sermon, Religious De- nominations Office.

Bibliografia

I. Źródła

1. Archiwalne

Archiwum Akt Nowych w Warszawie (AAN) Zespół: Urząd do Spraw Wyznań sygn.: 125/203; 78/9a;125/199e; 78/23a.

Archiwum Kurii Metropolitalnej w Częstochowie (AKMCz) sygn. 100/95 t. 1-2, Protesty w sprawie orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich nadesłane do Kurii Diecezjalnej w Częstochowie w 1966 r. sygn. brak, Teczka personalna ks. Zygmunta Czechowicza.

2. Drukowane Raina P., Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945- 1989, t. 1: 1945-1959, Poznań 1994.

II. Opracowania

Atlas Polskiego Podziemia Niepodległościowego 1944-1956, red. R. Wnuk, Warsza- wa–Lublin 2007. 334 Ks. P. Kostrzewski

Baca A., Biskup dr Zdzisław Goliński (1908-1963), Kazimierz Dolny 1998. Bombicki M.R., Księża przed sądami specjalnymi 1944-1954, Poznań 1993. Dudek A. – Gryz R., Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), Kraków 2006. Gołąb W., Ostatnie chwile życia ks. bpa Zdzisława Golińskiego, II ordynariusza diecezji częstochowskiej, CzWD 37 (1963) 8-9, 184-186. Grajewski A., Wygnanie. Diecezja katowicka w czasach stalinowskich, Katowice 2002. Gryz R., Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956. Na przykładzie województwa kieleckiego, Kraków 1999. Jasiak K., Działalność partyzancka Konspiracyjnego Wojska Polskiego. Z dziejów II Konspiracji w środkowej Polsce w latach 1945-1955, Opole 2008. Jelonek M., Mihi vivere Christus. Życie i działalność biskupa pomocniczego diecezji częstochowskiej Stanisława Czajki (1897-1965), Częstochowa 2017. Kowalski J., Prawdy, półprawdy, mity i legendy narosłe wokół osoby biskupa Zdzisła- wa Golińskiego, w: Biskupstwo znaczone krzyżem. W stulecie urodzin Profeso- ra dra hab. Zdzisława Golińskiego biskupa częstochowskiego, red. J. Kowalski, Częstochowa 2010, 277-286. Kowalski J., Taka prawda jawi się w listach Prymasa Polski do bpa Golińskiego i bpa Golińskiego do ks. inf. Jana Piskorza i bpa Stanisława Adamskiego, w: Biskup- stwo znaczone krzyżem. W stulecie urodzin Profesora dra hab. Zdzisława Goliń- skiego biskupa częstochowskiego, red. J. Kowalski, Częstochowa 2010, 297-306. Krawczyk M., Działalność Urzędu do Spraw Wyznań w zakresie tworzenia i obsady stanowisk kościelnych, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Przyrodniczo-Humani- stycznego w Siedlcach. Seria: Administracja i Zarządzanie” 24 (2013) 97, 143-167. Krawczyk M., Organy państwowo-partyjne odpowiedzialne za wytyczanie i realizowanie polityki wyznaniowej PRL, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Przyrod- niczo-Humanistycznego w Siedlcach. Seria: Administracja i Zarządzanie” 16 (2011) 89, 211-225. Krawczyk M., Urząd do Spraw Wyznań a funkcjonowanie seminariów duchownych i służba wojskowa kleryków – studium historyczno – prawne, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Przyrodniczo-Humanistycznego w Siedlcach. Seria: Administracja i Zarządzanie” 35 (2016) 108, 31-50. Marek Ł, Kler to nasz wróg. Polityka władz państwowych wobec Kościoła katolickiego na terenie województwa katowickiego w latach 1956-1970, Katowice 2009. Mikołajczyk M., Biskup Stefan Bareła – Pasterz oddany bez reszty Kościołowi, VeC 6 (2016), 195-202. Mikołajczyk M., Kalendarium ważniejszych wydarzeń w życiu księdza biskupa Ste- fana Bareły, w: Człowiek zawierzenia. Stefan Bareła III Biskup Częstochowski (1916-1984), red. W. Dąbrowska – M. Duda – M. Mikołajczyk, Częstochowa 1986, 17-32. Mikołajczyk M., Ks. Zygmunt Czechowicz (21.05.1906-28.09.1989), CzWD 65 (1991) 1-3, 61. Misztal H. – Mezglewski A., Zakres kompetencji, styl działania i cele Urzędu do Spraw Wyznań, w: Prawo i polityka wyznaniowa w Polsce Ludowej, red. A. Mezglewski – P. Stanisz – M. Ordon, Lublin 2005, 33-70. Raina P, Pierwsza sesja Soboru Watykańskiego II, „Studia Prymasowskie” 6 (2012), 309-342. Charakterystyka działalności duszpasterskiej 335

Spiczyńska A., „Pokojowa” działalność „księży patriotów” na Pomorzu Nadwiślań- skim, „Dzieje Najnowsze” 43 (2011) 4, 17-30. Sznajder A., Wytrwały obrońca Kościoła, w: Niezłomni w obronie Ojczyzny i Kościoła. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki–F. Musiał, Kraków 2008, 315-317. Walicki J., Poświęcenie nowoufundowanego sztandaru dla KUL-u, CzWD 32 (1958) 11, 460-461. Wlaźlak W., Dzieje diecezji częstochowskiej w okresie działalności biskupa Zdzisława Golińskiego (1951-1963), Kraków 2000. Wlaźlak W., Ks. Józef Szewczyk (9.03.1895-11.05.1960), WAC z 79 (2005) 9-11, 103-104. Włodkowski R., Powstanie i organizacja referatów do spraw wyznań w prezydiach rad narodowych województwa szczecińskiego w latach 1950-1959, w: Społeczeń- stwo–Państwo–Kościół (1945-2000). Materiały z ogólnopolskiej konferencji naukowej, Szczecin 15-16 VI 2000 r., red. A. Kawecki – K. Kowalczyk – A. Kubaja, Szczecin 2000, 82-87. Zabraniak S., Rys biograficzny biskupa Zdzisława Golińskiego, w: Biskupstwo znaczone krzyżem. W stulecie urodzin Profesora dra hab. Zdzisława Golińskiego biskupa częstochowskiego, red. J. Kowalski, Częstochowa 2010, 71-86. Związek J., Wyroki Sądu Wojewódzkiego w Łodzi z dnia 4 III 1949 r. w sprawie ka- płanów częstochowskich, w: Historyk i historia. In honorem Henrici Dominiczak, red. J. Walczak, Częstochowa 1999, 147-172. Związek J., W służbie Niepokalanemu Sercu Maryi. Życie i działalność biskupa Stani- sława Czajki, CzST 37 (2009), 205-250. Żurek J., Ruch „księży patriotów” w województwie katowickim w latach 1949-1956, Warszawa–Katowice 2009.

III. Netografia

Becmer K., Matka Boża Płacząca w Syrakuzach, w: http//www.niedziela.pl/artykul/43639/Nd/Matka-Boza-Placzaca-w-Syrakuzach, [04.09.2017]. Duch W., Jak Katowice Stalinogrodem się stały, w: http//historia.org.pl/2013/12/10/ jak-Katowice–Stalinogrodem–sie–staly, [04.12.2017].

Ks. Janusz Królikowski Veritati et Caritati 9 (2017), 337-359 Kraków, UPJPII

Razem stworzeni – razem odkupieni. Relacja mężczyzny i kobiety jako problem filozoficzno-teologiczny

Motywy do mówienia o mężczyźnie i kobiecie oraz o relacji mię- dzy nimi są dzisiaj oczywiste. Pierwszy motyw jest taki sam jak w prze- szłości, i taki sam, jak będzie w przyszłości. Relacja między mężczyzną i kobietą stanowi ośrodek życia indywidualnego i społecznego. Kto nie uwzględniłby tej relacji, ten nie zrozumiałby ani istoty swojego życia, ani życia innych ludzi. Ten motyw nabiera jednak szczególnej aktualności z powodu rozpowszechniającego się zjawiska wspólnego zamieszkiwania i współżycia płciowego przed zawarciem małżeństwa, z powodu moż- liwości łatwego „igrania” z życiem i z płodnością, z powodu ideologii, które degradują znaczenie płciowości, np. gender1 itd. Czy oczekiwane tzw. wyzwolenie seksualne wyzwoliło serca, czy też zabija serca i cia- ła? Czym staną się mężczyzna i kobieta, którzy mogą „igrać” z życiem i śmiercią? Co dzieje się z dziećmi rozwiedzionych, z samotnymi matka- mi lub z „dziećmi z probówki”? Podobne pytania można by mnożyć. Drugi motyw jest związany z niedawną przeszłością. Począwszy od mniej więcej XVIII wieku, społeczeństwo cywilne podjęło usilne za-

Ks. Janusz Królikowski – dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; od 2014 r. dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie (UPJPII). W latach 1991– 1996 studiował teologię na uczelniach rzymskich: Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża (doktorat – 1995 r.), Papieskim Instytucie Wschodnim, Instytucie Św. Tomasza przy Uniwersytecie „Angelicum”. W 2003 r. habilitował się w zakresie teologii dog- matycznej na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996–2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie, a od 1997 r. wykłada teologię dogmatyczną w Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie. Od 2010 r. wykładowca mariologii w Instytucie Maryjno-Kolbiańskim „Kolbianum” w Niepokalanowie. Członek Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, Towarzystwa Teologów Dogmatyków, Polskiego Towarzystwa Teologicznego Oddział w Tarnowie, członek zwyczajny Międzynarodowej Papieskiej Akademii Maryjnej w Rzymie 1 J. Królikowski, Natura czy kultura, czyli o co toczy się walka w dyskusji o gender?, Tarnów 2014. 338 Ks. J. Królikowski biegi, aby wyzwolić obywatela od prawodawstwa kościelnego w dziedzinie małżeństwa i rodziny. Postawiło na swoje prawodawstwo obok prawodawstwa kanonicznego lub wprost sformułowało je przeciw niemu. Prawie wszędzie sprzyja ono rozwodowi. W wielu krajach, od dawna chrześcijańskich, rządy wspierały następnie politykę zmierzającą do ograniczenia liczby dzieci, aby w końcu nawet zaplanować liczbę urodzin, odwołując się do metod antykoncepcyjnych. Prawodawstwo doty- czące przerywania ciąży kieruje się tym samym założeniem: nie tylko ma na względzie „pomoc” matkom, ale usiłuje nawet doprowadzić do wyeliminowania ciąży chcianej, a w ten sposób wesprzeć możliwe braki antykoncepcji. Ponadto polityka sprzeciwiająca się narodzinom dzieci, tzn. polityka antykoncepcyjna i aborcyjna, jest niekiedy narzucana przez kraje rozwinięte krajom rozwijającym się, aby utrzymać swoje panowanie, zamiast wspomóc kraje w ich rozwoju2. Trzeci motyw dotyczy przyszłości. Nauki i techniki genetyczne będą w coraz większym stopniu pozwalać, aby mieć dzieci poza mał- żeństwem i poza więzią miłości, a w końcu także mieć je jak się będzie chciało. Będą możliwe dzieci bez poczynania się w ramach relacji miło- ści oraz bez wychowywania ich w oparciu o naturalną więź rodzicielską. Taka możliwość osiągnięta przez wiedzę i technikę na pewno wstrzą- śnie głęboko relacją mężczyzny i kobiety w tym, co jest w niej jedyne i wewnętrzne, a mianowicie w dziedzinie miłości płciowej. Otworzy także możliwości wykorzystania tych osiągnięć do celów ekonomicznych i politycznych tam, gdzie będzie można wytworzyć na przykład kategorię robotników, jakich będzie się chciało, a tym samym wyko- rzystać dzieci do tego celu, bez wyrywania ich rodzinie. Czym byłoby jednak społeczeństwo bez rodziny i bez małżonków? Co oznaczałoby słowo „dziecko”, jeśli nie zostałoby ono zrodzone przez określonych i możliwych do zidentyfikowania rodziców? Krótko mówiąc, możliwo- ści nauki i techniki, jak już możemy widzieć, wydają się dotyczyć bez- pośrednio miłości mężczyzny i kobiety oraz ich pierwotnej relacji, którą rzeczywiście przeżywają.

1. Panorama historyczna

Rozumie się lepiej sytuację aktualną, gdy usytuuje się ją na tle prze- szłości. Nie ma zrozumienia rzeczy i osób bez sięgnięcia do pamięci utrwalającej minione wydarzenia i ludzkie losy. Od chwili, gdy widzi-

2 M. Schooyans, Aborcja i polityka, tłum. K. Deryło, Lublin 1991. Razem stworzeni – razem odkupieni 339 my relację miłości poddaną zmianom, które nie mają precedensu, okazuje się jeszcze pilniejsze wspomnienie naszego dziedzictwa. Co zatem otrzymaliśmy od minionych pokoleń? W tym miejscu ograniczamy się tylko do przywołania niektórych punktów odniesienia z przeszłości, a mianowicie sięgniemy do: - sytuacji mężczyzny i kobiety w Starym Przymierzu, - radykalnej zmiana przyniesionej przez Jezusa Chrystusa, - przewrotu wywołanego przez Lutra, - formacji mentalności współczesnej.

1.1. Stare Przymierze

Gdy otwieramy Biblię, niewątpliwie zwraca naszą uwagę, że gdy po pierwszych dwóch rozdziałach z Księgi Rodzaju czytamy historię patriar- chów, a następnie królów, pojawia się wyraźna rozbieżność. Dwa pierwsze rozdziały z Księgi Rodzaju stwierdzają bardzo konkretnie, że monoteizm domaga się monogamii. Rozdział drugi jest nad wyraz bezpośredni: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swoją żona tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-24)3. Mimo to monogamia nie była regułą. Uznawała ją na ogół wielka masa ludzi, ale przede wszystkim z tej racji, że większość mężczyzn nie miała wystarczających środków, aby utrzymać więcej żon. Patriarchowie mieli jednak dwie lub więcej żon, idąc za zwyczajami swoich epok i narodów, z którymi się stykali. Tylko Izaak i Jakub mieli jedną żonę – obydwaj zostali wyzwoleni od śmierci. Analogicznie Mojżesz miał jedną żonę i również został wyzwolony od śmierci. Po wyjściu z Egiptu wpływowi władcy, np. Gedeon, mieli wiele żon. Od czasu królów do zdobycia Jerozolimy przez Nabuchodonozora widać stopniowe rozwijanie się haremu królewskiego, zarówno po to, aby zapewnić siłę domu królewskiego (por. 1 Krl 10), jak i po to, by zapewnić sobie przyjemność (por. 1 Krl 2, 2-3). W ten sposób od patriarchów aż do czasów Jezusa zwyczaje żydowskie wydają się być uwarunkowane przez sytuację ekonomiczną i przez środowisko kulturowe. Mędrcy, po wygna- niu, zalecają jednak wierność „kobiecie swojej młodości” i domagają się większego szacunku dla kobiety4.

3 P. Grelot, Le couple humain dans l’Ecriture, Paris 1964. 4 L.A. Schökel, I nomi dell’amore. Simboli matrimoniali nella Bibbia, Casale Mon- ferrato 1997, 270-292. 340 Ks. J. Królikowski

Cudzołóstwo jest potępiane przez Dekalog, ponieważ wyrządza szkodę dobru bliźniego (por. Wj 20, 14). Prawodawstwo deuterono- miczne skazuje na śmierć kobietę cudzołożną i taka sama kara spotyka mężczyznę, który dopuścił się cudzołóstwa z kobietą zamężną – nie- wierność mężczyzny nie pociąga za sobą żadnej kary, chyba że narusza prawa innego męża. Analogicznie, Powtórzone Prawo przyznaje mężo- wi prawo oddalenia żony (por. Pwt 24, 1-4; Kpł 21, 7.14; Lb 30, 10), na pewno w przypadku cudzołóstwa (por. Iz 50, 1), ale także z innych powodów. W późniejszej epoce prorok Malachiasz (por. Ml 2, 14-16) będzie napominał Żydów z powodu ich skłonności do odrzucania swoich żon, przeciwnej boskiemu ideałowi małżeństwa. Księga Tobiasza i księgi mądrościowe głoszą pochwałę zwartego i trwałego ogniska rodzinnego (por. Prz 5, 18; 31, 10; Syr 26, 1). Aby zrozumieć całość tych faktów, trzeba przede wszystkim pamię- tać, że przymierze zostało zawarte z narodem i że jest on podmiotem kolektywnym. Naród jest uformowany przez całość pokoleń, które oczekują przyjścia Mesjasza. Ten podmiot posiada trzy istotne przymioty: wybranie, następstwo pokoleń i oczekiwanie Mesjasza. Wybór dokonuje się w potomstwie Abrahama, który jest ojcem wiary w Jahwe. Urzeczywist- nia się ona w dziejach za pośrednictwem następstwa pokoleń. One prze- dłużają w dziejach pierwotne błogosławieństwo dane przez Boga, gdy stworzył mężczyznę i kobietę (por. Rdz 1, 28). Wybranie okazuje się w ten sposób powiązane z aktem stwórczym Boga i naród może, poprzez pokolenia, rozciągnąć na wszystkich ludzi głoszenie zbawienia, które- go jest nosicielem na mocy wybrania. Błogosławieństwo, które zostało udzielone mężczyźnie i kobiecie po grzechu pierworodnym, zostało złą- czone z karą: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienno- ści, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16). Prawo- dawstwo zmierza bardziej do ograniczenia pożądliwości i panowania, niż do rozwijania jakiejś moralności personalistycznej, która jest nie do po- jęcia w ramach Starego Przymierza. Pod pewnym względem w swoich obyczajach naród wybrany jest podobny do narodów sąsiednich, ale pod innymi względami głęboko się od nich różni. Faktycznie, to w sytuacji kary, właściwej dla aktualnej kondycji ludzkości, błogosławieństwo Boże jest przekazywane i kontynuuje swoje działanie w pokoleniach ludzkich. Kara, zapowiedziana po grzechu pierworodnym, jest od tamtego czasu węzłem, który stanowi pomost między Starym i Nowym Testamentem5.

5 J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, „Theologische Quartalschrift” 149 (1969), 53-74. Razem stworzeni – razem odkupieni 341

Mężczyzna i kobieta znajdują jednak swoją radość i swoją misję w dzieciach, których nie składają w ofierze bogom, ale pierworodne ofiarują Jahwe, który ich wyzwolił z Egiptu. W nich są błogosławie- ni przez Jahwe. To błogosławieństwo nie ogranicza się do małżeństwa lub rodziny, ale jest błogosławieństwem dla całego narodu, rozciąga się z pokolenia na pokolenie aż do przyjścia Mesjasza. Można słyszeć echo tego błogosławieństwa w Magnificat Maryi. To Jahwe, który stworzył świat i wybrał Izraela, jest źródłem życia i płodności. Zaznaczyliśmy, że Izrael łatwo idzie za obyczajami narodów sąsiednich, ale różni się do nich radykalnie. Bóg Izraela jest Stwórcą nieba i ziemi. Nie ma On nic ludzkiego; nie posiada żon. Świat nie rozwija się jako dzieje miłości bo- gów i bogiń. Wypływa ze stwórczej miłości Boga. Mężczyzna i kobieta w ich jedności są na obraz i podobieństwo Boże. Płodność, którą no- szą w swoim ciele płciowym, wywodzi się z płodności Bożej, wypływa z Jego błogosławieństwa, nie mieszając się w niczym z nią samą. Czło- wiek ma ją przyjąć nie po to, aby naśladować bogów i boginie, ani nie po to, aby otrzymać przez to naśladowanie Bożą protekcję oraz zapew- nić płodność ziemi i swojemu zjednoczeniu płciowemu, ale tylko po to, by przyjąć błogosławieństwo Stwórcy i odpowiedzialnie wyrazić je w sposób ludzki w dziejach. W Izraelu prostytucja sakralna jest naduży- ciem; jest absolutnie przeciwna przymierzu z Bogiem Stwórcą. Czło- wiek prosi Boga o płodność; nie wywiera na Niego presji za pośrednic- twem prostytucji. Przyjmuje w swoim życiu to błogosławieństwo6. Taką podstawową postawę ilustrują dwa przykłady. Abraham, ojciec narodu, przyjmuje obietnicę płodności dla swojej żony, gdy prze- kroczyła wiek, w którym mogła mieć dzieci (Rdz 18, 1-16). Anna, matka Samuela, prosi Boga, by uczynił płodnym jej łono: „Panie Zastę- pów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspo- mnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, to oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy” (1 Sm 1, 11). Na progu Nowego Testamentu Bóg obdarzy płodnością także Elżbietę, matkę Jana Chrzciciela. Prośba o płodność, która pochodzi od Boga, i przyjęcie w swoim życiu nazna- czonym przez grzech błogosławieństwa Bożego – te dwa akty muszą być strzeżone przez Izrael w sposób absolutny. Będzie to przedmiotem walki między Bogiem i Jego narodem. Izrael chciał niezależności, aby być jak inne narody. Potężne postacie – królowie – żyją w poligamii;

6 L.A. Schökel, I nomi dell’amore, 193-218. 342 Ks. J. Królikowski poślubiają także kobiety z innych krajów. Za ich pośrednictwem obce kulty zostają niebezpiecznie wprowadzane do Izraela, a wraz z nimi prostytucja sakralna. Z powodu ustępstw na rzecz kultu swoich żon z zagranicy, Salomon, największy mędrzec, doprowadził do podziału swoje królestwo. Jego następca w królestwie północnym, Achab (874- 853), poślubił Izebel, córkę Etbaala, króla Sydończyków: „Zaczął słu- żyć Baalowi i oddawać mu pokłon” (1 Krl 16, 31). Wtedy został posła- ny Eliasz, aby przypomnieć jedyne panowanie Jahwe. Susza nawiedziła jego królestwo na trzy lata. W ten sposób zmuszony do uznania proroka król Achab przyjął wyzwanie Eliasza przeciw czterystu pięćdziesięciu prorokom Baala, którzy jedli ze stołu Izebel (por. 1 Krl 18, 19). Spoty- kając ich na górze Karmel, on sam okazał się zdolny sprowadzić ogień z nieba na ofiarę (por. 1 Krl 18, 20-40). Swoim czynem Eliasz ochronił przymierze Boga z Jego ludem. Nie tylko królowie okazali się niewierni przymierzu. W ciągu wie- ków niewierność narodu ciągle się manifestowała. Prawie wiek później, ok. 750 r., także w Królestwie północnym, Ozeasz, inny prorok, zostanie posłany, aby przypomnieć przez swoje życie małżeńskie pozycję Boga i człowieka w przymierzu. Nie chodzi tylko o zdemaskowanie niewierno- ści w sposób zewnętrzny, ale o pokazanie wewnętrznie, jak Bóg traktuje swój niewierny lud. Bóg okazuje miłość swojej oblubienicy – Izraelowi. Jest to miłość, która miała moc sprowadzić ogień na ofiarę przygotowa- ną przez Eliasza, a teraz Ozeasz jest zdolny przyjąć ją w ramach swojego życia małżeńskiego. Gomer, żona proroka, być może praktykowała prostytucję sakralną. Ona jest także niewierna swojemu mężowi. Prorok jednak nadal jest jej wierny i kocha ją jako nierządnicę. Swoim życiem małżeńskim symbolizuje on relację między Bogiem i Jego narodem, to znaczy wierną miłość Boga do Izraela i niewierność narodu w stosunku do swego Pana. Miłość Boga zwraca się do ludu, najpierw strzegąc go w oddaleniu, w który się znalazł, potem zwracając go na nowo do przymierza, porównanego do nowego narzeczeństwa (Oz 2, 21-22)7. Zachodzi więc ścisła więź między życiem małżeńskim człowieka i przymierzem Boga ze swoim ludem, bez którego Bóg nie mógłby ob- jawić swojego przymierza i swojej miłości do Izraela na mocy życia małżeńskiego proroka. Konkretna natura tej więzi będzie jednak nie- znana w Starym Przymierzu. Dopiero ok. 550 r. Jeremiasz, Ezechiel i Deutero-Izajasz na nowo przedstawią przymierze Boga ze swoim lu-

7 T. Brzegowy, Prorocy Izraela, cz. 2, Tarnów 2003, 48-53. Razem stworzeni – razem odkupieni 343 dem jako przymierze oblubieńcze. Uczynią to, aby ogłosić, że mimo niewierności oblubienicy Bóg pozostanie wierny poprzez swój gniew – ustanowi wieczne przymierze (por. Jr 3, 1-5; 3, 19 – 4, 4; Ez 36; Iz 54). Obraz jest bardzo prowokujący. Posiada w każdym razie znaczenie teologiczne i ostateczne, ponieważ jest właściwie wpisany w przymierze, nie wychodząc poza ramy monoteizmu. Przedstawia Boga Stwórcę jako Odkupiciela; ogłasza nowe i ostateczne przymierze. Ponieważ prorocy używali obrazu o tak wielkiej nośności symbolicznej, tak łatwej do interpretowania poza kontekstem przymierza, jest konieczne, aby relacja między mężczyzną i kobietą w małżeństwie miała nośność, która jest znana tylko dzięki objawieniu.

1.2. Nowe Przymierze

W tym miejscu zwrócimy uwagę tylko na niektóre aspekty nowego przymierza, które łączą się z podejmowaną przez nas kwestią8. Posyłając swojego Syna, za pośrednictwem narodzin z kobiety, Bóg urzeczywistnia swój zamysł oraz objawia prawdę tego, co do tej pory było głoszone tylko w sposób ukryty. Bóg obdarzył płodnością niepłodne kobiety, teraz daje płodność Dziewicy, która nie znała męża. Płodność Maryi jest duchowa, ale będąc duchowa, jest także cielesna. Harmonia ciała i ducha, która został rozbita przez grzech Adama i Ewy, jest cudownie przywracana, ponieważ jest dziełem Ducha Świętego, za którego sprawą Maryja poczęła Jezusa. Dzieje się to w ramach monoteizmu. Maryja nie została podniesiona do rangi bogini, ale jest „służebni- cą Pańską” (Łk 1, 34-38). Potrzebne było Jej przyzwolenie, aby spełniły się w Niej Boże obietnice (Łk 1, 33). Począwszy od wcielenia Syna Bożego, związanego nierozerwalnie z „tak” Maryi, wszystko ulega zmianie. To jest kluczowy moment w dziejach zbawienia. Zachowując według woli Bożej Józefa jako swego męża, Maryja wprowadza małżeństwo starotestamentalne do nowego przymierza. Ono nie jest już więzią w historycznym łańcuchu pokoleń ze względu na Mesjasza, ale znajduje swoją płodność w Jezusie i będzie mogło stać się sakramentem, gdy Jezus umrze na krzyżu. Na krzyżu wcielony Syn Boży ofiaruje dobrowolnie swoje życie z miłości i – jak mówi św. Paweł w Liście do Efezjan – oddaje się Kościołowi, gdy dokonuje jego odkupienia. Powierza także Jana Maryi, swojej Matce, a Maryję Janowi, swojemu

8 R. Bartnicki, Będą dwoje jednym ciałem. Małżeństwo w świetle Nowego Testamentu, Warszawa 2007. 344 Ks. J. Królikowski umiłowanemu uczniowi (por. J 19, 25-27), tworząc w ten sposób dziewi- czą komórkę Kościoła. Łączy także ściśle Maryję z Kościołem – u stóp krzyża, Maryja przyjmuje wymiary Kościoła. Kościół maryjny staje się więc podmiotem nowego i wiecznego przymierza. Nie jest już podmiotem kolektywnym. Jest jakby jedną osobą mistyczną, jak podkreśla św. Tomasz z Akwinu w swojej ekle- zjologii9 – jest oblubienicą Chrystusa. W nim każdy wierzący staje się ze swej strony osobą przez wiarę, nadzieję i miłość. W nim, na mocy daru eucharystycznego swojego Oblubieńca, małżeństwo osiąga swoje definitywne znaczenie. Pytaliśmy o znaczenie symbolu oblubieńczego w Starym Testamencie. Głosił on i zapowiadał przymierze Chrystusa Oblubieńca z Kościołem Oblubienicą. W małżeństwie mężczyzna i kobieta, jeśli są ochrzczeni, są powołani do realizowania, we właściwy dla nich sposób, podobnego zjednoczenia między Chrystusem i Kościołem. Ale małżeństwo nie jest już jedyną możliwą i płodną relacją między mężczyzną i kobietą. Życie konsekrowane ma swój właściwy początek w dziewiczym związku Jana i Maryi. Nowe prawo dotyka tego, co istotne. Odsyła mężczyznę i kobie- tę do „początku”, jak nauczał Chrystus (por. Mt 19, 1-9). Kształtuje ono miłość osobową. W relacji między mężczyzną i kobietą stawia na pierwszym miejscu relację między osobami. Nie tylko ustanawia reguły konieczne dla życia grupowego, ale wskazuje mężczyźnie i kobiecie to, co jest od nich wymagane przez Boga Stwórcę i Odkupiciela. Dając im łaskę Chrystusa, daje im także możliwość stania się rzeczywiście męż- czyzną i kobietą w ich miłości, która nie tylko jest miłością wewnętrzną w stosunku do małżeństwa, ale miłością mężczyzny i kobiety poświę- conych Bogu. Małżeński wymiar miłości nie redukuje się tylko do mał- żeństwa. Jest to wymiar konstytutywny miłości mężczyzny i kobiety zarówno na ziemi, jak i w niebie. Jest to ostatni rys, który wyróżnia kondycję mężczyzny i kobiety w Chrystusie – ich relacja nie ogranicza się do ziemi, ale otwiera się na niebo. Odtąd mężczyzna i kobieta są wezwani do przeżywania w małżeństwie, jak w życiu konsekrowanym, rzeczywistości zjednoczenia Chrystusa i Kościoła. Jest to właśnie ten motyw, który sprawia, że małżeństwo jest sakramentem, a życie zakonne nie jest frustracją, ale możliwą realizacją relacji mężczyzny i kobiety. Takie jest dopełnienie relacji mężczyzny i kobiety. Taka jest nowość i takie jest dziedzictwo, który powierzył im Chrystus. Ta relacja jest

9 Tomasz z Akwinu, Summa theologiae III q. 48 a. 2 ad 1. Razem stworzeni – razem odkupieni 345 przekazywana przez wieki w życiu chrześcijańskim. Dwa wielkie wydarzenia wpłynęły jednak negatywnie na jej przekazywanie.

1.3. Rewolucja Marcina Lutra

Kościół szybko uświadomił sobie tę radykalną zmianę relacji mię- dzy mężczyzną i kobietą, którą wprowadził Chrystus. Począwszy od Pierwszego Listu do Koryntian św. Paweł naucza doktryny dotyczącej małżeństwa i dziewictwa (por. rozdz. 6 i 7), a następnie – w Liście do Efezjan – pokazuje małżeństwo w ramach relacji Chrystusa i Kościo- ła (por. Ef 5, 21-27). Jeśli świadomość takiej zmiany od początku była u chrześcijan bardzo bezpośrednia, to aplikacje społeczne, które z niej wynikają, jak zwykle, potrzebowały więcej czasu na wprowadzenie jej w życie. Małżeństwo jako sakrament i życie konsekrowane mają więc swój rozwój historyczny. Życie monastyczne pojawiło się ok. IV wieku; w tej samej epoce małżeństwo zaczęło być celebrowane w ramach liturgii; ok. XII wieku, gdy precyzuje się kwestia siedmiu sakramentów, mał- żeństwo zostaje do nich jednoznacznie włączone. W tym samym okresie sprawy małżeńskie zależały wyłącznie od jurysdykcji kościelnej. Nawet jeśli w sprawach rozwodu Kościół wschodni i Kościół zachodni różnią się między sobą, to jednak ich tradycja dogmatyczna jest wspólna: małżeń- stwo jako sakrament różni się od życia konsekrowanego10. Ta tradycja zo- stała rozbita przez Lutra w 1520 r. w De captivitate Babylonica Ecclesiae, praeludium, gdzie odrzucił włączenie małżeństwa do siedmiu sakramen- tów11, a następnie zwrócił się także przeciw życiu zakonnemu jako obłu- dzie i fałszowi. Wobec tych dwóch negacji Sobór Trydencki (1545-1563) na nowo potwierdził tradycyjną doktrynę. Chodziło o obronę radykalnej zmiany przyniesionej ludzkości przez Chrystusa i świadomości, którą w tym względzie osiągnął i posiadał Kościół12. Dlaczego Luter, który był przecież genialnym teologiem, wystą- pił z taką kontestacją wbrew podstawowemu doświadczeniu Kościoła? Przede wszystkim w tym, co dotyczy małżeństwa, z powodu zbytnio za- wężonego rozumienia pojęcia i znaczenia sakramentu. Nie w tym jednak

10 O. Rousseau, Divorzio e nuovo matrimonio. Oriente e Occidente, „Concilium” 3 (1967) 4, 136-160. 11 O. Lähteenmäki, Sexus und Ehe bei Luther, Turku 1955; W. Pabiasz, Małżeństwo i etyka seksualna w teologicznej refleksji Marcina Lutra, Częstochowa 1993. 12 H. Jedin – K. Reinhardt, Il matrimonio. Una ricerca storica e teologica, Brescia 1981, 9-87. 346 Ks. J. Królikowski tkwi istota rzeczy – istota dotyczy jego wizji relacji między mężczyzną i kobietą. Pozostaje ona relacją należącą do porządku naturalnego, a tym samym nie może mieć charakteru nadprzyrodzonego. Także po grzechu mężczyzna i kobieta muszą być posłuszni przykazaniu Bożemu: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się”. Według Lutra ten nakaz wpisuje się biologicznie w popęd seksualny. Aby być posłusznym Bogu, czło- wiek musi go spełniać, nawet jeśli, czyniąc to, wpada w pożądliwość. Nie mógłby wycofać się z tego, gdyż okazałby Bogu nieposłuszeństwo. Traktując ciało płciowe jako czysto biologiczne, Luter nie traktuje go ani jako rzeczywiście ludzkie, ani nie widzi możliwości włączenia go w Ciało Chrystusa i przemienienia przez Jego Eucharystię. Nie widzi więc możliwości ani uznania sakramentalności małżeństwa, ani pra- womocności życia konsekrowanego, ponieważ jedno i drugie zakłada przemianę ludzkiego ciała płciowego w Ciało Chrystusa. Małżeństwo jest więc dla niego rzeczywistością czysto naturalną; nie podlega więc kompetencji Kościoła, ale społeczności cywilnej. Jeśli chodzi o życie konsekrowane, to – zdaniem Lutra – jest ono naciskiem, który Kościół wywiera na człowieka; odpowiada faryzejskiej woli zapanowania nad naturą. Poza nielicznymi wyjątkami, powinno zostać zlikwidowane. W nurcie reformacji klasztory zostały więc opróżnione, a ich dobra zniszczone lub przywłaszczone przez władców lub przez miasta. Doko- nało się w ten sposób odwrócenie tradycji Kościoła. Nie bez znaczenia był wpływ, jaki na ujęcie zaproponowane przez Lutra miała Katarzyna von Bora, była mniszka cysterska i żona Lutra. Zostało to wykazane już w rozmaitych studiach na ten temat.

1.4. Formowanie się mentalności nowożytnej

Na podstawie tego przewrotu formuje się mentalność nowożytna dotycząca relacji mężczyzny i kobiety. Wraz z filozofią oświeceniową XVIII wieku, to, co nadprzyrodzone, jest widziane jako niezrozumiałe; co więcej, jest źródłem rozczarowania człowieka odnośnie do siebie samego. Należy więc je wyeliminować. Za tym posunięciem zmienia się od razu także sens natury. Natura nie jest już tym, co zostało stworzo- ne ze względu na cel nadprzyrodzony. Z jednej strony jest ona naturą zewnętrzną, nad którą człowiek może dominować, a z drugiej – jest kondycją ludzką, podstawą moralności rzeczywiście ludzkiej. W takiej perspektywie relacja mężczyzny i kobiety nie może być nadprzyrodzo- Razem stworzeni – razem odkupieni 347 na; jest ona naturalna w dwóch różnych znaczeniach: w takiej mierze, w jakiej jest fizyczna, dotyczy natury biologicznej, nad którą człowiek ma panować; i w takiej mierze, w jakiej jest moralna, powinna być prze- żywana w sposób godny kondycji ludzkiej ze względu na jej szczęście. Przywołane różnice rozumienia zawierają w zarodku całą następną ewolucję koncepcji małżeństwa aż do naszych czasów. Aby nakreślić historię tej ewolucji, zacznijmy od bieguna moralnego. Został on narzu- cony przez Kanta. Będąc osobami, mężczyzna i kobieta – mówi się – są celami. W ich relacji zatem, jedno nie może traktować drugiego jako cel ani wykorzystywać go dla swojej przyjemności. Ta norma jest prawdziwa, ale jak ją zastosować? W perspektywie nowożytnej ciało jest przedmiotem natury biologicznej i trzeba panować nad nim, jak nad każdym innym przedmiotem natury. Spoczywa więc na mężczyźnie i kobiecie w ich relacji także zadanie określenia znaczenia ich ciał. Nie może być ono ustalone przez żadną instancję zewnętrzną: społeczeństwo, Kościół, moralność itd. Każda para małżeńska ma swoją moralność, a miłość jest sprawą wyłącznie prywatną. W konsekwencji małżeństwo jawi się jako instytucja archaiczna, wcześniejsza w stosunku do osiągnięcia dojrza- łości przez mężczyznę i kobietę. Przyjmuje się jednak, że pewne skutki małżeństwa mogą mieć także konsekwencje prawne, na przykład jeśli ma się dzieci. Idea małżeństwa chrześcijańskiego została wiec praktycznie wyeliminowana. Nie wiadomo już, czy kościelne zawarcie małżeń- stwa oznacza wejście w relację z Chrystusem i Kościołem oraz czy pozwala na nałożenie na życie małżeńskie tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Pozwoli się jeszcze na celebrowanie małżeństwa w kościele, ale tylko po to, aby świętować miłość z przyjaciółmi i znajomymi. Gdzie para małżeńska jest normą dla siebie samej, tam dziecko jest akceptowane, jeśli jest chciane i zostaje przyjęte. Nawet jeśli w sensie fizycznym zależy ono od pary ludzkiej, to jednak jest wystarczające, by nie było zaakceptowane przez jedno z dwojga małżonków, przede wszystkim przez kobietę, aby nie istniało w rzeczywistości. Przerwanie ciąży nazywa się wtedy dobrowolną decyzją kobiety, ponieważ w takim przypadku ciąża nie oznacza już początku macierzyństwa, ale wskazuje proces fizyczny, który może wynikać ze stosunku płciowego małżon- ków, nie odnosząc się w koniecznie do życia małżonków. Według tej mentalności ma ponadto kapitalne znaczenie formalne negowanie, że poczęta istota jest istotą ludzką. Gdyby nią była, zachodziłaby oczywista sprzeczność między sformułowaną zasadą i jej zastosowaniem – je- 348 Ks. J. Królikowski

śli poczęta istota jest osobą, to nie może być traktowana jako środek, ale powinna być uznana za cel, a więc nie może być zniszczona. Według tej mentalności jest naturalne użycie środków antykoncepcyjnych. Jest rzeczą moralną mieć dzieci, tylko jeśli się tego chce, i jest rzeczą moralną użycie odpowiednich środków, aby ich nie mieć. Widać w tym przypadku, że mężczyzna i kobieta przypisują sobie arbitralnie pewną władzę. Państwo, którego władzę oni odrzucają, chętnie sprzyja takiej mentalności, ponieważ po epoce oświecenia jego ciągłą pokusą jest totalitaryzm, nawet w systemach demokratycznych. Legalizując przerywanie ciąży oraz promując politykę antykoncepcyjną, państwo usiłu- je wzmocnić swoją władzę nad życiem i nad obywatelami. Z powodu sprzeczności w tej dziedzinie, przyczynia się do uznawania swojej władzy nawet przez tych, którzy tego nie chcą. Podobna postawa moralna zakłada panowanie wywierane przez człowieka na naturze, szczególnie na ciele płciowym. Po dostarczeniu środków do unikania dzieci, nauka i technika genetyczna pozwalają mieć je poza stosunkiem płciowym i ewentualnie być rodzicami, nie będąc mężem i żoną. Wydają się one kształtować po- stawę moralną i potwierdzać jej prawdę, jak również dostarczać nowych środków do realizacji tej postawy. Przeżywanie tego, co istotne, zależy od relacji pary małżeńskiej, która jest normą sama dla siebie. Nie można mieć złudzeń. Żaden hamulec prawny ani deontologicz- ny nie ostoi się wobec tej władzy, której nauka i technika dostarczą męż- czyźnie i kobiecie. Tylko duch jest zdolny do zmierzenia się z takim zjawiskiem. W tym kontekście trzeba postawić pytania bardzo podstawowe i zasadnicze. Jaka relacja zachodzi między ciałem i duchem? Czym jest ciało płciowe? Czy jest prostą siedzibą zwierzęcości człowieka, a tym samym pozostałością do wyeliminowania? Czy przeciwnie, jest znakiem i dowodem płodności stojącej na antypodach płodności ludzkiej? Te dwie kwestie łączą się z władzą, którą człowiek może wywierać na swoje ciało oraz z walką prowadzoną przez człowieka nowożytnego, dziecka oświecenia, z objawieniem Chrystusa i z Jego Kościołem, który przekazuje to objawienie.

2. Instancje odpowiedzialne za podjęcie pojawiających się wyzwań

Według dominującej dzisiaj mentalności, którą odziedziczyliśmy po reformacji i oświeceniu, ani moralność, ani państwo, ani Kościół Razem stworzeni – razem odkupieni 349 nie mogą rozwiązać egzystencjalnego problemu relacji między mężczy- zną i kobietą. Stawia się przede wszystkim na świadomość indywidual- ną, uważając, że jest ona zdolna do zgłębienia pierwotnego znaczenia tej relacji i zaproponowania rozwiązań. Nadaje się jej, zresztą nie tylko w tej dziedzinie, rolę instancji jedynej i jasnej. W takim ujęciu mężczyzna i kobieta w ich relacji są dla siebie jedyną i właściwą normą postępowa- nia. Czy takie postawienie sprawy jest jednak uprawnione? Jak rozkładają się kompetencje w tej kwestii? Czy nie należałoby poszerzyć kręgu instancji, które odpowiadają za relację między mężczyzną i kobietą?

2.1. Świadomość indywidualna

Powinno być jasne, że w aktualnej sytuacji duchowej świata świado- mość indywidualna, to znaczy taka, która stawia samą siebie jako jedyną instancję krytyczną odnośnie do relacji mężczyzny i kobiety, pozostaje naznaczona sprzecznościami, które nie mają rozwiązania i na końcu dochodzi do autodestrukcji. Zostały już zauważone dwie sprzeczności. Z jednej strony świadomość indywidualna domaga się absolutnej nieza- leżności od państwa, ale z drugiej usilnie domaga się od tego samego pań- stwa prawodawstwa, które legalizowałoby przerywanie ciąży i wspierało sztuczną prokreację. Na drugim miejscu widzi ona w postępie naukowym i technicznym potwierdzenie swojej absolutnej dominacji, ale zarazem pozwala się technice wejść w wewnętrzną relację mężczyzny i kobiety, a także dokonać jej rozbicia. Co więcej, dopuszcza się w tej relacji przemoc w stosunku do mężczyzny i kobiety w ramach sztucznych zapłod- nień. Jest formą przemocy w stosunku do kobiety „używanie” jej do noszenia poczętego embrionu, podczas gdy dziecko jest przeznaczone dla innej kobiety. Jest w końcu jeszcze większą przemocą pozbawianie dziecka jego naturalnych rodziców. Jeśli rzeczywiście zasada moralna sformułowana przez Kanta, według której osobie należy się najwyższy szacunek, jest słuszna, to jest jasne, że jej aktualna aplikacja jest z nią sprzeczna. Moralność Kanta nie jest zdolna do traktowania osoby jako ucieleśnionej13. Analogiczna sprzeczność weryfikuje się – jak już zostało zaznaczone – między zasadą kantowską i przerywaniem ciąży. Dąży się do jej zakamuflowania, deklarując ostentacyjnie, że embrion nie jest istotą ludzką. Takiemu stwierdzeniu zaprzecza jednak nauka: między zapłod-

13 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1971, 35-37. 350 Ks. J. Królikowski nionym jajem i kompletną ludzką istotą, zdolną do mówienia i odczuwa- nia, zachodzi ciągłość budząca podziw i respekt. Z czego wynikają wszystkie te sprzeczności? Przede wszystkim z tego, że świadomość indywidualna jest w sobie po prostu splotem sprzeczności. Zakłada się, że mężczyzna i kobieta w ich wzajemnej relacji są dla siebie najwyższą normą. Każdy jednak jest celem, ponieważ jest osobą, tyle że nie mówi się wystarczająco, iż jest osobą ucieleśnio- ną. Nieuwzględnianie tego faktu prowadzi do sprzeczności, na które została zwrócona tutaj uwaga. Relacja mężczyzny i kobiety jest tymczasem relacją osób ucieleśnionych, której doświadczają jako będący podmiotem praw i obowiązków. W ich relacji, czy tego chcą czy nie, w grę wchodzi „trzeci”, czyli dziecko. Jest ono już zawsze obecne, przynajmniej potencjalnie. Niezależnie, czy je odrzucają czy nie, ono jest po prostu faktem. Źródłem wszystkich sprzeczności, na które zwróciliśmy uwagę, jest to, że relacja mężczyzny i kobiety nie jest relacją dwojga, ale w gruncie rzeczy jest relacją trojga – jest troista. Jeśli ten trzeci, czyli dziecko, zostaje wykluczony, nawet jeśli tylko potencjalnie, to zostaje zburzona relacja między mężczyzną i kobietą. Gdy relacja mężczyzny i kobiety jest tylko relacją dwojga, to jest wolna w tym sensie, że jest określana jedynie przez dwoje partnerów. Relacja wówczas – warto podkreślić – jest dla samej siebie normą i celem. Jest więc przeżywana poza małżeństwem i nie potrzebuje małżeństwa. Dziecko istnieje tylko w takiej mierze, w jakiej jest chciane przez dwoje partnerów. Polityka antykoncepcyjna i przerywanie ciąży idą w kierunku takiego redukcyj- nego pojmowania relacji dwojga. Jeśli trzeci, to znaczy dziecko, zostaje jednak wykluczone, to męż- czyzna i kobieta nie mogą przyjąć ich wzajemnej miłości. Zjednoczenie ciał nie tylko wyraża ich miłość, ale wciela ją, sprawiając jej istnienie. Akt miłości, gdy zostaje dokonany, jest dokonany i nie może być wy- eliminowany; ma swoją własną dynamikę. Nawet jeśli nie jest tym, co chciało się wyrazić, jest dokonany i jest aktem, który został przyjęty lub odrzucony przez partnera. Jeśli więc w oparciu o zasadę lub o system, który narzuca wpływowa mentalność, dziecko zostaje wykluczone, to w takim razie także to, co robią mężczyzna i kobieta, jednocząc swoje ciała, nie może być przyjęte przez nich samych. Z powodu istnienia cze- goś w rodzaju dychotomii, która prowadzi do kolektywnej schizofrenii, w aktach miłości widzi się tylko wyrażenie miłości, ale nie jej wcielenia i jej działania. Miłość jest traktowana tylko na sposób platoński, który jest absurdalny, ponieważ eliminuje to, przez co się wyraża, czyli ciało Razem stworzeni – razem odkupieni 351 z jego wymiarem osobowym i głęboko relacyjnym. Taki sposób prze- żywania relacji miłości niszczy samą relację. Mnożenie się rozwodów i nawrót homoseksualizmu są tego wymownymi znakami. W końcu, jeśli trzeci zostaje wykluczony, jeśli relacja nie jest troista, płodność nie może być przyjęta od drugiego, czyli od Boga, który ją daje. Partnerzy nie są „prokreatorami”, ale „produktorami”, a ich dzia- łania reprodukcyjne nie powinny różnić się od wszelkiej działalności produkcyjnej zgodnie z logiką systemu. Stosując te zasady, więź między rodzicami i dziećmi ulega rozbiciu. Aby być rodzicami, nie wystarczy „produkować” dzieci, nawet jeśli czyni się to dobrowolnie. Trzeba mieć świadomość przyjmowania ich od Boga Stwórcy. Aby być dzieckiem, nie wystarczy być wyprodukowanym; trzeba jeszcze przyjąć życie ze źródła, które jest jego początkiem za pośrednictwem rodziców14. Podsumowując, od chwili, w której relacja między mężczyzną i ko- bietą jest tylko relacją dwojga, zamiast trojga, wpada w nieprzezwycię- żalne trudności dotyczące tej relacji. Co więcej, ulega ona destrukcji, ponieważ zostaje oderwana od ciała płciowego, od ciała społecznego i od ciała kościelnego. Dzieje się tak z tej racji, że trzeci nie zostaje przyjęty jako wcielenie miłości mężczyzny i kobiety, jako potencjalny członek społeczności, jako dar, którego spontanicznie udziela nam Bóg. Aby przyjąć dziedzictwo kantowskie w moralności skutków i wyzwolić indywidualną świadomość od sprzeczności, jest konieczne, aby odnala- zły one swoje centrum w osobie stworzonej i ucieleśnionej.

2.2. Państwo

Ponieważ dziecko nie jest wykluczone z relacji mężczyzny i kobiety, zatem społeczeństwo odgrywa konieczną rolę w jej określaniu, do- starczając mężczyźnie i kobiecie statusu, który pozwala im zjednoczyć się w taki sposób, że dziecko nie zostaje wykluczone i ma konieczną opiekę. Przede wszystkim za pośrednictwem prawa stanowionego spo- łeczeństwo gwarantuje ten status i tę opiekę, a tym samym realnie od- działuje na relacje mężczyzny i kobiety15. Państwo, będące zwyczajnym reprezentantem społeczeństwa cywil- nego, stanowi więc konieczną instancję dla relacji mężczyzny i kobiety.

14 J. Ratzinger, Człowiek – reprodukcja czy stworzenie, „Ethos” 1 (1988) 4, 134-147. 15 J. Królikowski, Dlaczego małżeństwo potrzebuje prawa? Perspektywa teologiczna, w: Prawo do małżeństwa na progu XXI wieku, red. K. Motyka, Lublin 2016, 141-152. 352 Ks. J. Królikowski

Należy jednak zauważyć, że państwo znacząco osłabiło swój autorytet i swoją rolę w tym względzie, ponieważ już wszędzie na Zachodzie do- puściło rozwód, a potem zalegalizowało przerywanie ciąży. Jest zrozu- miałe, że musiało regulować sytuacje separacji lub nowych związków, ale przede wszystkim powinno było strzec porządku publicznego, sta- rając się zachować pierwotną nierozerwalność małżeństwa. Owszem, uregulowanie pewnych spraw dotyczących małżeństwa było jego prawem i obowiązkiem, ale często jego motywacje były antychrześcijań- skie, prowadząc do zaślepienia na prawdę, a tym samym do wywołania wstrząsów obyczajowych. Legislacja w kwestii rozwodów jest jednak dzisiaj taka, że mogą one dowolnie mnożyć się do tego stopnia, że za- grażają instytucji rodziny, na której opiera się społeczeństwo cywilne16. Jeśli chodzi o przerywanie ciąży, dokonano jego legalizacji, podważając tym same fundamenty państwa. Na państwie spoczywa zadanie szukania takiego systemu prawnego, który będzie bronił najsłabszych, a więc także nienarodzonych. Stając po stronie silniejszego, w tym przypadku dorosłego, który chce zniszczyć dziecko, czyni dokładnie przeciwnie. Dlatego też przerywanie ciąży jest poważnym problemem politycznym, który domaga się odpowiedniego rozwiązania. W żadnym przypadku nie jest więc dopuszczalne mówienie o „prawie do przerywania ciąży”, gdyż w takim przypadku jest to nawoływanie do anarchii. Państwo dodatkowo osłabiło więc swój autorytet, pozwalając ko- bietom na łatwe wykluczenie w punkcie wyjścia tego potencjalnego trzeciego w relacjach małżeńskich za pośrednictwem środków antykoncepcyjnych, dokonując ich legalizacji, a nawet wspierając ich produkcję i rozpowszechnienie. Zagraża w ten sposób małżeństwu i rodzinie, które ma obowiązek chronić. Zresztą polityka antykoncepcyjna sprzyja prze- rywaniu ciąży, co zostało już wielokrotnie wykazane. Jak zostało już zauważone, świadomość indywidualna staje się wspólnikiem państwa, które legalizuje przerywanie ciąży i sprzyja uży- ciu środków antykoncepcyjnych. I na odwrót, państwo staje się wspólni- kiem świadomości indywidualnej, gdy – wprost lub nie wprost – sprzyja związkom nieformalnym. Oddala na przykład od zawarcia małżeństwa pary, które unikają związanych z tym obciążeń finansowych. Nie prze- widując wsparcia dla matki pozostającej w domu, państwo pośrednio zachęca matki do pracy, przez co pomniejsza stabilność rodziny i jakość

16 M. Andrzejewski, Biorąc prawo do małżeństwa serio, czyli rozważania o prawie… rozwodowym, w: Prawo do małżeństwa na progu XXI wieku, 45-56. Razem stworzeni – razem odkupieni 353 wychowania. Wychodząc z założenia, że ma uwzględniać sytuacje fak- tyczne, dochodzi do traktowania tego, kto nie jest związany małżeń- stwem, jakby nim był i jakby ich dzieci urodziły się z rodziców prawo- wicie związanych. Kolejnym problemem społecznym i politycznym są dzisiaj tzw. związki partnerskie. Aby regulować problemy bioetyczne, różne kraje utworzyły narodowe komitety do spraw bioetyki. Chociaż w niejednym przypadku odgrywają one pozytywną rolę, to jednak tworząc te komitety pań- stwo naraża się na niebezpieczeństwo przekroczenia swojej kompetencji. Problemy etyczne nie należą do kompetencji państwa, ale są one uzależnione od sumienia moralnego. Państwo ma zadanie bronić praw małżeństwa i rodziny oraz praw embrionu, który jest istotą bezbronną. Powinno ono bronić małżeństwo, rodzinę i embriona przed przemocą wywieraną przez „władzę”, którą nauka i technika genetyczna dają do rąk ludziom: intelektualistom, potencjalnym rodzicom lub władzy politycznej. Pojawia się oczywiście pytanie, czy tworzenie narodowych komitetów bioetycznych nie jest jakimś ukrytym dążeniem do totalita- ryzmu. Nie da się ukryć, że państwo jest kuszone do czerpania korzyści z władzy nad życiem, do której dostęp otwiera inżynieria genetyczna. Zresztą więzy istniejące między państwem i nauką, za pośrednictwem wyborów politycznych dotyczących nauki i jej wykorzystania, czynią tę pokusę bardzo bliską. Trzeba także pamiętać o tendencjach technokra- tycznych istniejących we współczesnych demokracjach. W przyszłości, której nie da się bliżej określić, ale zapewne nie jest ona odległa, można przewidzieć pogłębienie się konfliktu między świadomością indywidu- alną i państwem. Niezależność, której świadomość indywidualna do- magała się dla siebie w dziedzinie relacji między mężczyzną i kobietą, zostaje wystawiona na niebezpieczeństwo podporządkowania państwu, które najpierw sprzyjało jej utrwaleniu.

2.3. Sumienie moralne

Przewidywane nadejście konfliktu między świadomością indywi- dualną i państwem zależy od tego, w jaki sposób zostanie postawiony problem sumienia moralnego. Sumienie moralne różni się od świado- mości indywidualnej (w sensie używanym dotychczas), ponieważ jest ono regulowane prawem moralnym, stosuje je i czyni swoim dzięki oso- bistemu osądowi moralnemu, a ostatecznie z tej racji, że podporządko- 354 Ks. J. Królikowski wuje się osądowi Bożemu, który niezależnie deklaruje to, co jest dobre, a co złe, oraz wynagradza dobro i każe zło. Sumienie moralne jest obiektywne jako regulowane prawem moralnym, podczas gdy świadomość indywidualna jest subiektywna, gdyż ona sama ustala swoje prawo. Sumienie moralne nie jest jednak niewolnikiem prawa, a jego posłuszeństwo nie jest służalcze, jak niekiedy stwierdza się w powierzchownych ocenach. Człowiek nie jest moral- nie dobry, ponieważ poddaje się prawu, ale ponieważ osądza zgodnie z prawem to, co jest dobre lub złe dla niego hic et nunc. Prawo nadaje formę temu osądowi, ale jest on równocześnie osobowy: upodabnia się on do prawa w sposób czynny, tak że zostają odkryte jego nowe aspekty, a podmiot moralny odkrywa w sobie samym nowe możliwości. Stosując się do prawa moralnego, człowiek nie pomniejsza się jako człowiek, nie jest mniej, ale bardziej sobą samym. Tak określone sumienie moralne zawiera w sobie świadomość indywidualną, wykluczając jej domaganie się bycia normą dla siebie samej. Uznaje autorytet państwa w dziedzinie, która jest mu właściwa, to znaczy służy prawu w taki sposób, że każdy może wypełniać swoje prawo. W dziedzinie relacji między męż- czyzną i kobietą sumienie moralne uznaje obowiązek bronienia życia od chwili poczęcia oraz bronienia prawa mężczyzny i kobiety, aby przyna- leżeć do siebie wzajemnie w małżeństwie. Chociaż nie zamierza zastą- pić państwa w tej dziedzinie ani dyktować mu swojego prawodawstwa, sumienie moralne nie czuje się przymuszone przez prawo państwowe, gdy wykracza ono poza swoje kompetencje lub nie spełnia swoich obo- wiązków. Sumienie ma prawo i obowiązek wyrażenia swojego sprzeci- wu wobec niegodziwego prawa stanowionego17. Nawet jeśli autorytet państwa jest ograniczony, sumienie moralne nie uważa, że musi go kwe- stionować, uznając, że jest ono konieczne do rozwoju życia ludzkiego w społeczeństwie, a szczególnie w relacji mężczyzny i kobiety. Sumie- nie, przeciwnie niż świadomość indywidualna, nie wchodzi w kom- promisowe układy z władzą państwową, aby zapewnić sobie udział we władzy; szanuje tę władzę, a jeśli ją kontestuje ze słusznych powodów, to dąży do określenia jej prawowitej roli, której nie przestaje uznawać oraz jej właściwej kompetencji. Sumienie moralne jest więc związane zarówno ze świadomością indywidualną, jak i z państwem, czy też –

17 W.E. May, Leggi ingiuste e cittadini cattolici: opposizione, cooperazione e tolle- ranza, w: I cattolici e la società pluralista. Il caso delle „leggi imperfette”. Atti del I Colloquio sui cattolici nella società pluralista. Roma, 9-12 novembre 1994, a cura di J. Joblin – R. Tremblay, Bologna 1996, 247-258. Razem stworzeni – razem odkupieni 355 mówiąc lepiej – łączy ono świadomość indywidualną z państwem prawa w jego autentycznych instancjach. Co stwierdza więc sumienie, jeśli chodzi o relacje mężczyzny i kobiety? Uznaje ono za podstawę tej relacji osobę stworzoną i ucieleśnioną. Stwierdza jednoznacznie, że jest to relacja nie dwojga, ale w punkcie wyj- ścia jest to relacja trojga. Wychodząc z tego założenia może ono określić, jaka odpowiedzialność spoczywa na mężczyźnie i kobiecie na mocy ich miłości i ich troistej relacji, a mówiąc ściślej na mocy ich miłości, która ustanawia troistą relację w chwili, gdy jawi się jako relacja dwojga. Pojawiają się oczywiście nieuchronne pytania. Czy sumienie moralne wystarczy do rozwiązania pojawiających się problemów? Jaka relacja zachodzi między ciałem i duchem? Czym jest ciało płciowe? Innymi słowy, czy człowiek, który kieruje się sumieniem moralnym jest w stanie zrozumieć początek i cel więzi między ciałem i duchem właści- wy dla osoby ucieleśnionej, a ucieleśnionej, ponieważ stworzonej? Być może jest on sam w stanie powiedzieć coś decydującego na ten temat, ale czy może być rzeczywiście wierny sumieniu w tej dziedzinie? Zauważyliśmy już, że obecne rozumienie świadomości indywidualnej i państwa zakłada walkę z objawieniem Bożym i z Kościołem, który je przekazuje. Weryfikuje się to w sposób szczególny w odniesieniu do małżeństwa i prokreacji. Duża cześć prawodawstwa współczesnego jest niezrozumiała, jeśli nie uwzględnia się tej ciągłej opozycji między pań- stwem i Kościołem, czego ponad wszelką wątpliwość dowodzą kwestie rozwodu, antykoncepcji i przerywania ciąży. Analogicznie, wraz z wy- kluczeniem potencjalnego trzeciego, zawsze obecnego w relacji między mężczyzną i kobietą, i w każdej innej dziedzinie, świadomość indywidualna chce podporządkować sobie dla swoich własnych celów niezależ- ność sumienia danego człowiekowi przez Boga w stworzeniu oraz oświe- conego dziełem profetycznym i zbawczym Chrystusa. Z tych powodów świadomość indywidualna sprzeciwia się Kościołowi, kontestuje jego nauczanie, stara się je zdyskwalifikować, ponieważ miałoby być – jak utrzymuje – przekroczone, a więc pozbawione wartości. Kościół odrzuca jednak takie rozumienie sumienia, które chciałoby tworzyć normy moralne. Nauczanie Kościoła nie jest więc nowoczesne i jawi się jako przekroczone w oczach tych, którzy podzielają mentalność nowożytną. Jeśli jednak świadomość indywidualna usiłuje zdyskwalifikować nauczanie Kościoła, to czyni tak z tej racji, że może ona trwać tylko na mocy tej walki, dowodząc w ten sposób swojej fałszywej absolutności 356 Ks. J. Królikowski nad tą prawdziwą, której Kościół nie przestaje pokazywać ludziom, gło- sząc Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał dla zbawienia człowieka. Ta opcja, zapoczątkowana wraz z Lutrem na poziomie sumienia oraz w jego imię, żyje nadal w formie zsekularyzowanej w świadomości indywidualnej. Człowiek moralny, który zdaje sobie sprawę z takiej walki, zdaje sobie również sprawę z tego, że nie jest w stanie jej zwyciężyć samodzielnie. Musi dokonać wyboru: albo z Kościołem, albo przeciw Kościołowi. Czy jest jednak zasadnie dokonanie wyboru przeciw Kościo- łowi, gdy zauważa się sprzeczności, w które wpada świadomość indywidualna i państwo, łącznie z narażaniem się na niebezpieczeństwo autodestrukcji? Czy może dokonać takiego wyboru, gdy uświadamia sobie, że te sprzeczności wynikają, u swoich podstaw, z domagania się uznania czło- wieka za absolut, które jest ostatecznie możliwe w Jezusie Chrystusie? Oczywiście, każdy może dokonać wyboru nieracjonalnego, ale powinien przynajmniej zdawać sobie sprawę, jakie będą tego konsekwencje.

2.4. Kościół

Na końcu naszych refleksji o instancjach współtworzących relacje mężczyzny i kobiety możemy wyciągnąć wniosek, że nie jest zasadne wykluczanie z nich Kościoła katolickiego. Gdy zauważy się sprzecz- ności, w które wpadają świadomość indywidualna i państwo, usiłując zakwestionować Kościół, trzeba otwarcie zapytać się, czy poza nim mężczyzna i kobieta znają prawdę o ich relacji? Ciało i duch nie mogą zjednoczyć się faktycznie poza ciałem tego, który został poczęty z Ma- ryi za sprawą Ducha Świętego i który ofiarował eucharystycznie swoje ciało mocą Ducha Świętego, który Go wskrzesił z martwych. Cia- ło płciowe nie może ponadto osiągnąć doskonałej „synergii” z ciałem społecznym poza ciałem Tego, który umiłował Kościół i wydal się za niego. Czy jest możliwe uniknięcie, poza Kościołem, przeciwstawienia między tym, co indywidualne, i tym, co społeczne? Stare Przymierze pokazało, że relacja mężczyzny i kobiety jest pod- dana ludowi, kolektywnemu podmiotowi przymierza. Doświadczenie ludzkie, wynikające z oświecenia, pokazało, że świadomość indywidualna, która błędnie uważa się za całkowicie niezależną, prowadzi do rozbicia podmiotu kolektywnego, to znaczy państwa prawa, a ono – ze swej strony – stopniowo ogranicza zasięg swojej władzy. Czy zatem nie w Kościele może osiągnąć afirmację „biegun” osobisty miłości ludzkiej, Razem stworzeni – razem odkupieni 357 nie przeciwstawiając się „biegunowi” kolektywnemu? Czy nie dzięki niemu to, co osobiste, może przerodzić się w komunię osób? Wiado- mo, że Kościół nie może być państwem, ponieważ jego rola jest inna. Wiadomo także, że nie może być ludem Starego Przymierza, ponieważ jest nowym podmiotem kolektywnym. Jego misja społeczna i wsparcie okazywane państwu jest niezastąpione w autentycznym kształtowaniu relacji międzyludzkich18. Nie istnieje w końcu poza Kościołem żadna inna instancja, która mogłaby powiedzieć wszystkim ludziom, jaki jest zamysł Boga Stwór- cy i Odkupiciela w stosunku do człowieka, także w dziedzinie płciowo- ści. Gdy dzisiaj nauka stawia problem natury płciowości, nie umiejąc go spójnie rozwiązać; gdy człowiek współczesny, zamknięty w swoich zaciskających go sprzecznościach, nie umie go dobrze określić i ukie- runkować, konieczny jest głos Kościoła. Nawet jeśli jest on stale kryty- kowany19, to jednak tylko Kościół ma do powiedzenia coś rzeczywiście istotnego o człowieku jako mężczyźnie i kobiecie oraz o ich wzajemnej relacji. Cykl katechez św. Jana Pawła II na temat mężczyzny i kobiety oraz na temat ich relacji, które wygłosił na początku pontyfikatu, jawi się jako głos profetyczny, który zachowuje swoją wymowę i trwałą ak- tualność20. Ostatecznie chodzi w nich o człowieka stworzonego na obraz Boży, który ukazuje się we wzajemnych relacjach mężczyzny i kobiety.

Zakończenie

W powyższych refleksjach chodziło o pokazanie istniejącego dzisiaj poważnego wyzwania, przed którym stoi filozofia i teologia. Podjęcie go zakłada wystawienie się na ryzyko nie tylko krytyki, ale kontestacji w imię rozpowszechnionej tzw. poprawności politycznej, która nie waha się prezentowania i obrony stanowiska katolickiego nazywać po prostu „ciemnogrodem”, a tym samym wywołać w nas zawstydzenie z powodu prezentowanego stanowiska zakorzenionego w objawieniu Bożym i w tradycji Kościoła. Nie można jednak nie podjąć koniecznego ryzyka, jeśli chce się autentycznie służyć Kościołowi oraz każdemu człowieko- wi. Sprawa autentycznej relacji mężczyzny i kobiety jest sprawą, która

18 J. Królikowski, Nowe oblicza cezara. Kościół może i chce pomóc dzisiejszemu pań- stwu, w: Wspólnota polityczna i Kościół, red. J. Królikowski, Tarnów 2016, 9-34. 19 Jeden z ostatnich takich głosów: U. Ranke-Heinemann, Seks. Odwieczny problem Kościoła, tłum. M. Zeller – U. Szymanderska – S. Lipnicki, Warszawa 2015. 20 R. Skrzypczak, Wiara i seks. Jan Paweł II o małżeństwie i rodzinie, Kraków 2015. 358 Ks. J. Królikowski domaga się od chrześcijan profetyzmu i gorliwości, ponieważ sytuacja jest rzeczywiście dramatyczna. Wychodząc z tego założenia, spróbuje- my na ten problem odpowiedzieć w kolejnych artykułach.

Created together – Saved together. The Relations of a Man and a Woman as a Philosophic- theological Problem Summary

Relation between a man and a woman, a basic relation every person and every society has undergone serious imbalance lately because of various cultural, philosophical (the Enlightenment) and religious (Lut- er) influences. It has influenced, in negative way the understanding of marriage, what results in divorces, contraception and abortion. Unfortunately, the state which should also protect the marriage in- stitution by sanctioning legally negative bases, contributes to the degra- dation of real relation between a man and a woman and it degrades its status. Present situation requires intensive actions heading to rebuilding real relation between a man and a woman. Moral conscience, the state and renewed social institutions can be contributors to it. In the article author’s opinion the most important role can be played by the Church with its philosophic- theological reflection, because it has got the widest view about a human and it is directed disinterestedly to his protection, promoting love as the highest rule of mutual relations.

Słowa kluczowe: mężczyzna, kobieta, sumienie, państwo, Kościół, świadomość, przerywanie ciąży, rozwód, antykoncepcja, miłość. Keywords: a man, a woman, conscience, state, the Church, aware- ness, divorce, contraception and abortion, love.

Bibliografia

Andrzejewski M., Biorąc prawo do małżeństwa serio, czyli rozważania o prawie… rozwodowym, w: Prawo do małżeństwa na progu XXI wieku, red. K. Motyka, Lublin 2016, 45-56. Bartnicki R., Będą dwoje jednym ciałem. Małżeństwo w świetle Nowego Testamentu, Warszawa 2007. Razem stworzeni – razem odkupieni 359

Brzegowy T., Prorocy Izraela, cz. 2, Tarnów 2003. Grelot P., Le couple humain dans l’Ecriture, Paris 1964. Jedin H., Reinhardt K., Il matrimonio. Una ricerca storica e teologica, Brescia 1981. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1971. Królikowski J., Dlaczego małżeństwo potrzebuje prawa? Perspektywa teologiczna, w: Prawo do małżeństwa na progu XXI wieku, red. K. Motyka, Lublin 2016, 141-152. Królikowski J., Natura czy kultura, czyli o co toczy się walka w dyskusji o gender?, Tarnów 2014. Królikowski J., Nowe oblicza cezara. Kościół może i chce pomóc dzisiejszemu pań- stwu, w: Wspólnota polityczna i Kościół, red. J. Królikowski, Tarnów 2016, 9-34. Lähteenmäki O., Sexus und Ehe bei Luther, Turku 1955. May W.E., Leggi ingiuste e cittadini cattolici: opposizione, cooperazione e tolleran- za, w: I cattolici e la società pluralista. Il caso delle „leggi imperfette”. Atti del I Colloquio sui cattolici nella società pluralista. Roma, 9-12 novembre 1994, a cura di J. Joblin – R. Tremblay, Bologna 1996, 247-258. Pabiasz W., Małżeństwo i etyka seksualna w teologicznej refleksji Marcina Lutra, Czę- stochowa 1993. Ranke-Heinemann U., Seks. Odwieczny problem Kościoła, tłum. M. Zeller – U. Szy- manderska – S. Lipnicki, Warszawa 2015. Ratzinger J., Człowiek – reprodukcja czy stworzenie, „Ethos” 1 (1988) 4, 134-147. Ratzinger J., Zur Theologie der Ehe, „Theologische Quartalschrift” 149 (1969), 53-74. Rousseau O., Divorzio e nuovo matrimonio. Oriente e Occidente, „Concilium” 3 (1967) 4, 136-160. Schökel L.A., I nomi dell’amore. Simboli matrimoniali nella Bibbia, Casale Monfer- rato 1997. Schooyans M., Aborcja i polityka, tłum. K. Deryło, Lublin 1991. Skrzypczak R., Wiara i seks. Jan Paweł II o małżeństwie i rodzinie, Kraków 2015.

Ks. Ł. Laskowski Veritati et Caritati 9 (2017), 361-413 Częstochowa, WSD

Mądrość Amenemope – wprowadzenie i przekład z krótkim komentarzem

Wielość dróg życia i rozmaitość sytuacji, w którym może znaleźć się człowiek, stawia przed nim samym szereg pytań. Odpowiedź na nie jest związana z określonym środowiskiem, w którym osoba się urodziła, w którym wyrastała i dojrzewała. Rolą jej staje się przekazanie swego doświadczenia, płynącego z pokonania problemów i odnalezienia roz- wiązań, ułatwiających drogę przez życie. Najstarsze cywilizacje, któ- re dziś znamy, funkcjonujące w obrębie Bliskiego Wschodu, położyły szczególny nacisk na ten temat. Lewant od Mezopotamii przez Ziemię Świętą po Egipt to miejsce, w którym ten proces ujęty jako mądrość na- brał szczególnego znaczenia w wychowaniu człowieka oraz w przeka- zywaniu wiedzy praktycznej nowym pokoleniom. Warunki zewnętrzne sprzyjały rozwojowi nie tylko umiejętności potrzebnych do przetrwania czy obrony zwykłej fizycznej egzystencji, lecz również umożliwi- ły rozwój tradycji, których treści oddziałują na ludzkość aż do dziś. Mądrość pielęgnowana w tamtym okresie przybrała bowiem wymiary nie tyle ściśle religijne, choć nigdy się ich ani nie wyzbyła, ani tego nie chciała uczynić, lecz aspirowała do przekazania zasad przydatnych w życiu codziennym. Wysoka kultura umysłowa połączona z wynale- zieniem metod utrwalenia jej owoców, czyli pisma, nabrała zatem wymiaru humanistycznego. Jej wytwory, które dziś podziwiamy, noszą ślady religijności szczególnego typu. Jest ona nie tylko uznaniem nie- wystarczalności człowieka i jego zależności od bóstwa, lecz przekonaniem o szczególnej wartości ludzkiej myśli i konsekwencji wydarzeń przeszłości. Uogólnione w postaci przysłów, łatwych do zapamiętania powiedzeń, towarzyszyły społeczeństwu i stały się swoistą wspólną pa- mięcią, zbiorem doświadczeń przydatnych i godnych wcielenia w życie. Te tradycje są osadzone w sposobie życia, w środowisku, z którego wyrasta autor lub redaktor, co bibliści nazywają z niemiecka Sitz im 362 Ks. Ł. Laskowski

Leben. W obrębie tego zjawiska mieszczą się także sposoby mówienia, utrwalone przez codzienność i częstość stosowania, a następnie dzieła literackie, które w tamtym czasie czytywano. Umiejętność pisania i czytania nie była jednak aż tak rozpowszechniona, byśmy mogli twierdzić, że zachowane do dziś zabytki są produktem przede wszystkim tak zwanej mądrości ludowej. Oczywiście nie da się zaprzeczyć temu, że nawet wspaniałe i bardzo cenne pod względem artystycznym teksty zawiera- ją popularne powiedzenia czy przysłowia, bardzo nieraz stare zabytki przekazywane najpierw jedynie w formie ustnej. Wierszowane, różnej wartości artystycznej utwory łatwo zapamiętać. Zapisywano natomiast rzeczy przede wszystkim użyteczne, jak umowy, długi finansowe, pod- ręczne notatki, często na wszystkim, co się nadawało do pisania, jak skorupy naczyń, kamienie, drewienka, a także – pewnie z dużą satys- fakcją – zapisywano ściany. Jeśli jednak zainwestowano w porządny materiał pisarski, jak papirus czy pergamin, wówczas ceniono go sobie i bardzo ekonomicznie go wykorzystywano. Czytając zachowane w ten sposób teksty, zapoznajemy się często z dziełami nieprzypadkowymi, których wysokie walory literackie i ogólnie humanistyczne warunko- wały dalszy ich wpływ na ludzi swoich czasów, często wychodząc poza swój obszar kulturowy. Zapoznając się zatem z literacką spuścizną tamtych czasów, przenosimy się również w środowisko elitarne, związane z centrami politycznymi lub religijnymi, które jednocześnie pełniły funkcje ośrodków kulturalnych. Stajemy się zatem świadkami utrwa- lania i przekazywania dorobku pokoleń, których doświadczenie uznano za na tyle cenne, by poświęcić mu czas, a także wówczas bardzo cenny materiał, taki jak szlachetne gatunki papirusu czy później pergamin. Oczywiście trzeba zaznaczyć, że nie wszystko, co stare, jest z mocy czasu cenniejsze od nowszego. Mania na wręcz cześć składaną co starszym zabytkom literackim towarzyszyła również kulturze rzymskiej, gdzie słusznie stała się obiektem zajadłych ataków, między innymi Ho- racego. Przekonanie, że im starsze, tym lepsze – to dziwne motto i może sprawdza się co do wina, lecz nie zawsze co do dzieł literackich. Patrząc natomiast pod kątem oddziaływania danego utworu, sposobów dbałości o tekst dzieła, oceniając wreszcie jego kompozycję według zasad ów- czesnej sztuki piśmienniczej, możemy odkryć perły, które do dziś cieszą dusze i umysły ludzkie. Pewien poziom bezpieczeństwa politycznego i społecznego oraz rozwoju cywilizacyjnego, dzięki któremu ludzie znajdują czas, który mogą poświęcić mądrości, analizom świata, pięknu Mądrość Amenemope 363 i zwykłej radości, pobudza rozwój myśli ludzkiej na poziomie bardziej abstrakcyjnym i zarazem owocuje pięknem cieszącym duszę człowieka starożytnego nie tylko samą codzienną użytecznością. Dotarcie do tamtych czasów i osób wtedy żyjących staje się możli- we przede wszystkim dzięki pismu. W tej dziedzinie Egipcjanie zajmu- ją wraz z mieszkańcami Mezopotamii pierwsze miejsce. Ukształtowali sztukę pisarską już w początkach swej państwowości (przełom IV i III ty- siąclecia przed Chrystusem), by rozwinąć ją najpełniej w formie hierogli- fów1, upraszczając je potem przez pismo hieratyczne aż do popularnego, demotycznego. To bardzo ważny wynalazek, którego nie da się przecenić. Ważny także dla zapoznania starożytności. Odkrycie grobu bowiem nic nie powie dzisiejszemu uczonemu na temat sposobów przeżywania żało- by po bliskim, sprawowanych ceremonii i znaczenia pewnych przedmio- tów, w które wyposażono osobę złożoną w mogile. Odnalezienie domu z pokojem dziecięcym nic nie powie o treściach przekazywanych mu przez rodziców czy wychowawców. To mogą nam natomiast przekazać teksty. Odkrywając je, zapoznając się z nimi, stajemy się pośrednimi świadkami tamtych czasów. Z głębi przeszłości przemawiają do nas dawni nauczy- ciele, osoby nieznane z twarzy, lecz znane z mądrości życiowej i życzli- wości wobec czytelników. Ich pisma były dla nich, a są i dziś dla nas, nie tyle inwestycją w drogi bibliofilom materiał kolekcjonerski, co sposobem na zapamiętanie treści istotnych. W ten sposób współczesny czytelnik staje się nie tylko obserwatorem dawnych zwyczajów, obrzędów, życia, lecz poniekąd ich uczestnikiem, kształtowanym przez mądrość starożytnych. W szerokim sensie zatem wypełnia także nakaz Pisma Świętego: mądry człowiek „badać będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom” (Syr 39, 1). Przytoczony tekst Syracha w pierwszym znaczeniu dotyczy badania samej Biblii rozumianej jako słowo Boże. Nim jednak ona sama po- wstała, mądrości starożytnym przecież nie brakowało. Ten typ literatury rozwijał się na całym Bliskim Wschodzie. Badania naukowe wykaza- ły, że szczególe miejsce zajmuje tu Egipt ze swoja tradycją jako jedno z najpotężniejszych imperiów w dziejach świata. Urok tego kraju od-

1 Dosłownie „święte znaki”. Nazwa wprowadzona ok. 200 roku przez chrześcijań- skiego pisarza Klemensa z Aleksandrii (zob. Clemens Alexandrinus, Stromata, 5, 4, 20). Sami Egipcjanie swoje pismo nazywali mdw-nṯr (czytane prawdopodobnie jako medu neczer – pismo mowy boskiej). Oczywiste, że za ich pomocą nie zapisywano jedynie tekstów sakralnych. Dlatego wyobrażenia Greków na ten temat były znacznym uproszczeniem, choć ich słownictwo się przyjęło i jest używane. 364 Ks. Ł. Laskowski działywał również na Izrael nie tylko w czasach Jakuba, gdy jego plemię szukało wyżywienia podczas klęski głodu, chroniąc się pod skrzydła Józefa. Wiele biblijnych tekstów mądrościowych przekazuje nauki ana- logiczne do starszych od siebie instrukcji egipskich. Fascynacja tamtej- szą kulturą trwa zresztą do dzisiaj. Wydaje się zatem przydatne zapro- ponować lekturę tłumaczenia jednego z najważniejszych dzieł mądrości Egiptu, tak zwanych Pouczeń Amenemope, wraz z krótkim wprowadzeniem i niezbędnym według piszącego niniejsze słowa komentarzem. Nauki te to rzecz znana w świecie od lat, lecz w języku polskim do dziś niedostępna. Poza wąskim gronem biblistów i egiptologów mało znana, a często niedoceniana nawet na podstawowych studiach teologicznych. Rozszerzenie znajomości tego dzieła Amenemope i możliwego jego oddziaływania na Biblię jest przydatne z powodu osadzenia naszej eu- ropejskiej kultury na fundamencie judeochrześcijańskim oraz na szcze- gólną popularność starożytnego Egiptu.

1. Egipcjanie o swojej mądrości

Jak Egipcjanie sami widzieli swoją tradycję? Podsumowanie tak dłu- giej ich historii na tak niewielu stronach jest niemożliwe. Chodzi raczej o pewne wskazania, które pozwolą nakreślić tło, na którym zarysowuje się środowisko powstania prezentowanego Czytelnikowi dzieła Amene- mope. Trzeba zatem wrócić do dziejów dawniejszych niż rozkwit literatury Greków. Dla samych Egipcjan szczególną rolę odgrywała idea mą- drości, zwanej w ich języku Ma’at, tłumaczoną czasem jako Mądrość, choć w rzeczywistości była pojmowana jako symbiozę prawdy, mądrości i porządku, co z grecka ujmuje się słowem kosmos. Uważano, że jest córką boga Ra. Co więcej, uchodziła poniekąd za jego najwspanialsze dziecko i sama nadawała mu blasku. W Hymnie do Ma’at ze świątyni Amona w El-Hibis chwalono tego boga śpiewając: jakże jesteś wspaniały ze względu na Ma’at! To ona wspierała samo Wschodzące Słońce2. Co więcej, wszystkie bóstwa na równi z ludźmi żyły według zasad podanych przez nią. Przeciwstawić się jej było głupie i zarazem karane3. Tę uosobioną Mądrość wiązano ze stworzeniem i przedstawiano jako małżonkę Thota, w postaci ludzkiej, ze strusim piórem wetkniętym za opaskę na głowie. Brała udział w sądzie nad zmarłymi. Była świad-

2 Np. Tak zwany Hymn do Wschodzącego Słońca z grobu Kheruef, TT 192 wers 6. 3 Szerzej np. A. Ruiz, The Spirit of Ancient Egypt, New York 2001, 15-16. Mądrość Amenemope 365 kiem czterdziestu dwóch zaprzeczeń, rodzaju spowiedzi negatywnej, w której dusza zarzekała się, że nie popełniła wymienianych przez siebie czynów. Ma’at wreszcie oceniała prawdomówność sądzonego: jeśli serce zmarłego ważyło więcej niż pióro bogini, rzucano delikwenta na pastwę demona o imieniu Ammit, jeśli zaś został uznany za sprawiedliwego, wyruszał w swą ostatnią podróż za Zachodnie Góry (symbol zaświatów), które wraz z Ma’at przyjmowały go w pokoju4. Analizy na temat Ma’at to prawdziwe morze naukowej literatury. Oddajmy zatem na chwilę głos samym Egipcjanom. Jeden z tekstów powstałych w okresie Nowego Państwa śpiewa: Ra ustanowił króla nad ziemią żywych, na zawsze i na wieki, aby sądził ludzkość i zaspokajał potrzeby bogów, aby wprowadził w życie Ma’at i wyplenił zło5. Można było zatem czynić tę Mądrość i był to przede wszystkim obowiązek królewski. Wiąże się to z kapłańskimi prerogatywami króla jako tego, który był odpowiedzialny za zachowanie równowagi w świe- cie. Jej obecność według egipskich wierzeń zapewniała pomyślność. Świat rozkwitał dzięki Ma’at: Ma’at zstąpiła na ziemię w ich czasach, i zbratała się z bogami. Wiele jedzenia było w brzuchach ludzi, a nie było niczego niewłaściwego w kraju, Żaden krokodyl szybko nie napadał, nie było żadnego zęba węża, w czasie pierwszych bogów. Ma’at zstąpiła z nieba w ich czasach, i dołączyła się do żyjących na ziemi. Kraj znajdował się w dostatku, brzuchy były napełnione, nie było ni jednego roku głodu w Obu Krajach6, ściany się nie zawalały, ciernie nie kłuły w czasie pierwszych bogów7. Tekst ten przypomina opis świata przemienionego przez Dziecię, co zapowiadał Stary Testament (Iz 11,6-9), a także czwarta Ekloga Wergi-

4 Por. np. Papirus Ani 4 z Księgi Umarłych. 5 J. Assmann, Der König als Sonnenpriester, Glückstadt 1970, 22. 6 Czyli w Górnym i Dolnym Egipcie. 7 Za: H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Quali- ties and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947, 46. 366 Ks. Ł. Laskowski liusza wyrażająca entuzjastyczne nadzieje związane z dojściem do wła- dzy w Rzymie Oktawiana Augusta. Motywy te, choć podobne, nie są od siebie wprost zależne. Pokazują jednak pewną prawidłowość, która przebija się z pism starożytnych: troska o trwanie dobra w świecie jest obowiązkiem pewnych wybranych jednostek, obdarzonych nadprzyro- dzoną mocą. Dlatego właśnie na faraonie spoczywała troska o porządek świata. On zastępował Ra, który po latach spędzonych na ziemi udał się do niebios. Z królewską godnością związały się obowiązki utrzymywa- nia świata w ładzie, który gwarantował jego istnienie i oddalał zagro- żenie wtargnięcia mocy chaotycznych. Można było więc wołać w modlitwie, życząc wszystkiego co najlepsze: zakwitnij jak w pradawnych czasach według zamysłów Ma’at8. Faraon zatem był niejako z urzędu wolny od wszelkiego kłamstwa, a Mądrość pochodząca z serca boga Ra towarzyszyła mu podobnie jak swemu boskiemu ojcu. Co ma jednak do tego zwyczajny człowiek? Po pierwsze, jak każdy śmiertelnik, trafi po śmierci na sąd Ma’at. O wiele bardziej znaczące było to, że środowisko egipskich pisarzy doceniło tę Mądrość i jej wpływ na Egipt, widząc w niej nadprzyrodzoną, boską moc. Niech przyjdą nam z bezpośrednią pomocą słowa samych Egipcjan. Jeden z pisarzy okresu Ramessydów, żyjący w grupie robotników w okolicy Luksoru, na gro- bowej statui umieścił napis, rozpoczynający się od słów: Thot, pan południowego Heliopolis, władca, który objawia Ma’at i zlicza Ma’at, który kocha Ma’at i daje Ma’at temu, który wykonuje Ma’at9. Uznanie boga Thota za władcę nad Mądrością uczyniło go niejako arcynauczycielem. Wspomniany pisarz więc niejako naturalnie rozpo- czynał swoją pracę od modlitwy do tego bóstwa i od złożenia mu ofiary kadzielnej i wylewając na jego cześć wodę10. Zatem również prywatna pobożność egipska nie stroniła od kultu uosobionej i ubóstwionej Mądrości, choć znamy ten fakt oczywiście jedynie za pośrednictwem inskrypcji, tekstów bądź dzieł sztuki o charakterze religijnym, życie zaś niższych warstw społecznych pozostaje ciągle niedostatecznie poznane.

8 H. Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago 1978, 51; J.R. Black, The Instruction of Amenemope: A Critical Edition and Commentary, Prolegomenon and Prologue, University of Wisconsin-Madison 2002, 66-67. 9 K.A. Kitchen, Ramesside Inscriptions, Historical and Biographical, Oxford 1975- 1990, 1:186/15. 10 J.R. Black, The Instruction of Amenemope, 132. Mądrość Amenemope 367

Wracając jednak do samego środowiska egipskich pisarzy, trzeba zauważyć, że podkreślenie przez nich znaczenia Mądrości zaowoco- wało powstaniem nowego gatunku literackiego, zwanego po egipsku sbojet. Słowo to pochodzi od czasownika nauczać11. Chodzi zatem o pouczenie, naukę, instrukcję, co dość niezręcznie tłumaczy się na polski czasem jako mądrość, zapewne przez analogię do mądrościowej literatury biblijnej. Czasami stosuje się też nazwę literatura Ma’at, co jednak ma szersze znaczenie i trzeba o tym pamiętać12. Teksty tego typu pojawiły się dość wcześnie, stały się bardzo popularne i owocowały przez setki lat nowymi dziełami. Były one przydatne przede wszystkim przez swój pouczający charakter, a także humorystyczny wymiar. Popularna ta mądrość, często wyrażona w formie przysłów, wychodząc początkowo z klas egipskiej arystokracji, w okresie Nowego Państwa objęła również klasy średnie. Wyrażała optymizm, wiarę w dobroć ludz- ką i w to, że człowiek jest skłonny do przyjęcia dobrej nauki13. Najstarsze zachowane w całości pouczenia są autorstwa Ptahhotepa i stanowią już przykład w pełni ukształtowanego utworu tego rodzaju: podają imię autora, wymieniają jego godności, przekazują rady bardziej lub mniej praktyczne, czasem o charakterze etycznym, ale niewątpliwie są to słowa zupełnie życiowe. Ich wspólnym elementem było wezwanie do czynienia mądrości (Ma’at), do jej mówienia, nie tylko w obszarze kosmosu, lecz także społeczeństwa i życia jednostki14. Budować na niej to oprzeć się o wartości trwające niezmiennie od czasów Ozyrysa. Jak faraon był wolny od kłamstwa, taki też staje się człowiek czyniący Mą- drość. Te i podobne przymioty człowiek może w sobie odkrywać i je wypracować. Mając taką świadomość, Ptahhotep może stwierdzić: Nie małe to, co zrobiłem na ziemi, a żyłem sto dziesięć lat jako prezent króla; zaszczyty przewyższają te, które należały do przodków, z powodu wykonywania Ma’at dla króla, aż do stanu wywyższenia15.

11 Na ten temat T. Andrzejewski, Nauka Ptah-hotepa, „Przegląd Orientalistyczny” 4 (1955), 443-447; zob. także tenże, Opowiadania egipskie, Warszawa 1958, 7. 12 Wymienia się tu także autobiografie, testamenty królewskie, pouczenia lojalności, mowy, dialogi, hymny i modlitwy. Por. J. R. Black, The Instruction of Amenemope, 183-184. 13 M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, vol. I, The Old Kingdom, Berkeley – Los Angeles – London 1976, 5-6. 14 J.R. Black, The Instruction of Amenemope, 156 z podaną tam literaturą. 15 To jest śmierci. 368 Ks. Ł. Laskowski

Można zatem było pochwalić się czynieniem Mądrości i zarazem stwierdzić przez to, że jest się człowiekiem prostym, czyli takim, który nie dopuszczał się podstępnych działań. Temat ten staje się istotniejszy w zakresie autobiografii egipskich. Dzieła te, pełne tytułów i pochwał, są trudne do czytania przez współczesnego czytelnika, nieobeznanego z egipską czołobitnością i skromnością zupełnie innego typu niż dzisiejsza. Pokazują one jednak szereg przymiotów, które po śmierci przy- pisywano zmarłemu jako jego zalety. Zwracając na nie uwagę, można przybliżyć pewne moralne wymagania, które stawiano człowiekowi i przez nie pośrednio wyszczególnić podstawowe przejawy Mądrości w jego życiu. Zamiast zestawień dokonanych przez naukowców16, niech przemówi do nas Harchuf, dostojnik egipski z okresu Starego Państwa, za czasów panowania faraonów Merenre i Pepiego II (XXIII wiek przed Chr.) namiestnik Asuanu i Elefantyny. Pochowano go w okolicach Asu- anu. W inskrypcji umieszczonej nad wejściem do jego grobu czytamy między innymi17: Dałem chleb głodnemu, ubranie nagiemu, przewiozłem na ląd tego, kto nie miał łodzi […] Nigdy nie powiedziałem nic złego do nikogo znaczącego przeciw komukolwiek, ponieważ chcę, by moje imię było doskonałe na oczach Wielkiego Boga. Nigdy nie rozsądzałem między dwoma stronami, w przypadku gdy syn został pozbawiony dziedzictwa swego ojca. Pewien Idu, dostojnik żyjący również za panowania szóstej dynastii, pochowany w okolicach Gizy, w górnej inskrypcji swego grobu dodaje kilka innych szczegółów: Byłem pełen czci wobec mojego ojca i szacunku dla mojej matki […] Nigdy nie powiedziałem czegokolwiek złego, niesprawiedliwego ani żadnego oszustwa wobec żadnego człowieka. Te stereotypowe formuły autobiograficzne powtarzają się bardzo często. Pokazują nam, że zasady Mądrości opisują po prostu uczciwe życie. Pochwalenie się nim nie uchodziło za nic złego. Co więcej, treści

16 Syntetycznie można tu wymienić następujące cechy: szacunek dla rodziców, troska dla rodzeństwo i o dzieci, uczciwość i prawdomówność, sprawiedliwość, dobroć i życzliwość, lojalność i oddanie, pilność i kompetencja, skromność, spokój i umiar. Zob. M. Lichtheim, Moral Values in Ancient Egypt, OBO 155, Fribourg – Göttingen 1997, 87; J.R. Black, The Instruction of Amenemope, 158. 17 Autobiografia Harchufa 5; 7. Mądrość Amenemope 369 te, praktykowane za życia, a po śmierci wypowiedziane w odpowiednim momencie, miały zapewnić pośmiertne szczęśliwe życie. Widzimy zatem, że literatura tego typu, obecna w instrukcjach czy biografiach egipskich, przez swój ludzki wymiar stała się dziedzictwem o ogólnym, humanistycznym wymiarze. Proponowana przez nich Ma’at stała się mądrością o charakterze życiowym, praktycznym, wpływającym na życie społeczne.

2. Egipt i jego mądrość w oczach starożytnych Greków

Mądrościowy wymiar tradycji Egiptu był szeroko znany poza jego granicami. Obok wspaniałych budowli i starożytności istnienia, z czego już wtedy zdawano sobie sprawę, mądrość była kolejnym elementem sławiącym mieszkańców doliny Nilu. Najsławniejsze świadectwa tego zachwytu, choć wcale nie najstarsze, pochodzą z obszaru kultury i literatury Grecji. Ojciec historii, Herodot z Halikarnasu, w swoich Dziejach całą drugą księgę poświęca wyłącznie Egiptowi. Według niego Egipcja- nie uważali się za najdawniejszych ludzi na świecie. Przekonaniu temu miał położyć kres makabryczny eksperyment z dziećmi, które faraon Psammetych I rozkazał wychowywać, nie mówiąc do nich ani nie ucząc ich mówienia, by się przekonać, w jakim języku zaczną mówić same z siebie. Podobno domagały się jedzenia nie po egipsku, lecz słowem frygijskim bekos – chleb18. Herodot jednak nie odmawia Egiptowi mądrości w ustaleniu ka- lendarza19, a także pisze, że to właśnie z Egiptu do Grecji zawędrowała dwunastka głównych bogów. Cały zresztą kult religijny, święta, a także sztuka wieszczenia miały pochodzić z Egiptu20. Jedyne, co można Egip- cjanom było zarzucić, to przesądność lub nadmierną religijność, wyra- żającą się we wręcz niezliczonej ilości czczonych bóstw21. Wspaniałość i starożytność cywilizacji nad Nilem była rzeczywi- ście sugestywna. Dla dawnych podróżników i badaczy ogromnie waż- ne było to, że Egipcjanie prowadzili kroniki. Z nich wielu zaczerpnęło swoją wiedzę22, która została spisana w języku greckim i dotarła do nas,

18 Herodotus, Historiae 2, 2. 19 Herodotus, Historiae 2, 4. 20 Herodotus, Historiae 2, 54-58. 21 Herodotus, Historiae 2, 50. 22 Herodotus, Historiae 2, 77. 370 Ks. Ł. Laskowski będąc często jedynym źródłem dla historii i obyczajów tych zamierz- chłych czasów. Dość tu wymienić Manetona i jego Egyptiaka, którym, choć obarczonym pewnymi niedociągnięciami, nie sposób odmówić istotnego udziału w przekazie dawnych wydarzeń. Ten szczególny urok i oddziaływanie Egiptu nie ominęły także Platona. Filozof ten wspomina o Atlantydzie, o której miał się dowiedzieć z opowiadań przekazywanych w rodzie Solona, który z kolei znał je najprawdopodobniej z ust Egipcjan. Jakkolwiek by nie było, w Timajosie Platon przytacza epizod z życia Solona, który miał udać się do Sais w Egipcie, gdzie usłyszał z ust starego kapłana: - Oj, Solonie, Solonie! Wy, Hellenowie, zawsze jesteście dziećmi. Nie ma starca między Hellenami. - On to usłyszał i powiada: - Jak to? Co to ty mówisz? - Młode dusze macie wszyscy - powiada. - Nie macie w nich żadnego dawnego mniemania, opartego na starych podaniach, ani żadnej wiedzy okrytej siwizną wieków. […] Dlatego też i z tych przyczyn zachowują się u nas w podaniach zdarzenia najdawniejsze23. Sami Egipcjanie zaś, co zanotował wprost Diodor Sycylijski24, uwa- żali, że byli mistrzami takich sław jak Orfeusz, Dedal, Homer, Likurg, Pitagoras i Demokryt, a przez ten wpływ byli rzeczywistymi twórcami greckiej nauki, w tym filozofii, matematyki i astronomii. Tym samym tropem idzie Plutarch z Cheronei. Autor ten w II wieku po Chr. tradycji egipskiej poświęcił utwór „O Izydzie i Ozyrysie”. Oprócz wspomnianych wyżej tradycji o poetach i politykach greckich, dodaje wzmiankę o pierwszych spekulacjach filozoficznych. Pisze on m.in., że Homer25 tak jak Tales, czerpiąc z egipskiej mądrości, uznał wodę za początek i praźródło wszystkich rzeczy26. Co więcej, uznanie księżyca za centrum świata, zwłaszcza w kontekście kalendarza egipskiego, Plutarch wiązał z mądrością, co z kolei przeciwstawia gwałtowności słońca27. Warto się temu pisemku przyjrzeć ze względu na pewną syntezę poglądów greckich na temat Egiptu. Dążąc do poznania prawdy o bogach, pisarz ten docenia rolę kapłanów w kształtowaniu się mądrości i jej przechowywaniu. Ukry- ty jej charakter sprawia, że może być przekazywana w mitach i obrzędach oraz symbolach, niedostępnych dla zwykłych śmiertelników. Wiedza ta, ściśle złączona z religią i stanem kapłańskim, ma dla niego wymiar ezo-

23 Plato, Timaios. 24 Diodorus Siculus, Bibliotheca 1, 96-98. 25 Homerus, Ilias 14, 201. 26 Plutarchus, De Iside et Osiride 34d. 27 Plutarchus, De Iside 41d. Mądrość Amenemope 371 teryczny. Do dziś trwa przekonanie o nadzwyczajnym jak na owe czasy zakresie wiedzy egipskich kapłanów, której zazdrośnie strzeżono. Dzięki niej słudzy świątyń egipskich potrafili skutecznie i długo sprawować swoje urzędy. Nie jest to jedynie pozbawiona podstaw legenda. Jakby na przekór tej ezoteryczności Plutarch stwierdza, że posiadanie prawdziwego mniemania o bogach jest im bardziej miłe niż jakiekolwiek ryty i ofiary28. Co więcej, udział w prawdziwej mądrości jest dla niego darem szczególnym, ponieważ bóstwo do udziału w rozumie i mądrości dopuszcza tylko częściowo, gdyż są to przymioty, które posiada i korzysta z nich wyłącznie bóstwo29. Dążąc do poznania prawdy o bogach, pisarz ten docenia rolę kapłanów w kształtowaniu się mądro- ści i jej przechowywaniu. Ukryty jej charakter sprawia, że może być przekazywana w mitach i obrzędach oraz symbolach, niedostępnych dla zwykłych śmiertelników. Większość z powyższych spostrzeżeń jest ściśle związana z religią i mitologią, która dzięki swemu politeistycznemu charakterowi była możliwa do zaakceptowania przez wiele narodów, wyznających począt- kowo różne religie. Nie można jej jednak z tego powodu deprecjonować. Mit bowiem, jak zauważył to już Plutarch, w sposób niejawny odbija przezroczystość prawdy30 i jest rodzajem filozofii człowieka na etapie jeszcze przedfilozoficznym, co potwierdza także współczesna nauka. W tej postaci jako słowo mądrości te treści mogły zostać zaakceptowane także przez czczący swego wyjątkowego Boga Izrael.

3. Mądrość Egiptu w oczach Izraela

Biblia jest jednym ze świadectw wskazujących na szerokie zainteresowanie tradycją Egiptu. Ma ona jednak wymiar szczególny, po pierwsze jako księga święta, których to ksiąg świętych starożytny Bliski Wschód z reguły nie miał, podobnie zresztą jak Grecja i Rzym31, a po drugie jako księga wyrosła na gruncie kształtującego się monoteizmu. Świadomość tej wyjątkowości nie może ujść uwadze. Wówczas będziemy mogli do- cenić nie tylko sam ekskluzywizm objawienia biblijnego, lecz także jego odwagę i otwartość na tradycję egipską w jej ogólnoludzkim charakterze.

28 Plutarchus, De Iside 1. 29 Plutarchus, De Iside 351d. 30 Plutarchus, De Iside 9c. 31 Poza nielicznymi wyjątkami, jak orfizmem. 372 Ks. Ł. Laskowski

Księga Rodzaju sugeruje obecność na dworze egipskim mędrców potrafiących wykładać znaczenie snów. Wśród nich szczególną sławę zyskał Józef, syn Jakuba, odnajdując właściwe znaczenie prorocze snów przełożonego piekarzy i szefa podczaszych faraona (Rdz 41). Ten sam temat powraca w historii Mojżesza, który musiał się przeciwstawić mę- drcom egipskim, czyniącym dzięki swej tajemnej wiedzy znaki podobne do tych, które z rozkazu Boga czynił Mojżesz. Dopiero wtedy, gdy nie potrafili sprowadzić komarów, wyznali, żepalec to Boży (Wj 8, 15). Nie zawsze mądrość egipska była odbierana w tak negatywnym kontekście. W mowie św. Szczepana (Dz 7, 22) Mojżesz został przedstawiony jako osoba zaznajomiona z wszelką mądrością egipską. Trady- cja królewska mądrość Salomona porównuje z mądrością ludzi Wscho- du i Egipcjan (1 Krl 5, 10). Wydaje się, że w tym przypadku mamy do czynienia z pewnym stereotypem, który nakazywał doceniać mądrość tych dwóch krain, czyli Mezopotamii i Egiptu, pisujących niejako cały ówczesny świat. Przez zestawienie z dwoma najpotężniejszymi sąsia- dami Izraela, a w gruncie rzeczy z najbardziej dla niego znaczącymi, Salomon został ukazany jako największy mędrzec na ziemi. Refleksja podejmowana przez mędrców izraelskich w późniejszych czasach jest świadectwem swoistego poszerzenia świadomości. Zdano sobie sprawę z tego, że mądrość nie jest jedynie własnością Izraela, lecz przenika wiele kultur ościennych. Pojawił się wówczas problem: skąd ona się wzięła w krajach pełnych politeizmu, w których Boga, prawdziwego źródła mądrości, w ogóle nie znano. Problem ten starano się rozwiązać w różnoraki sposób. Nim przyjrzymy się propozycjom samej Biblii, przejdźmy do świadectw żydowskich pozabiblijnych, które świadczą o kreatywności w tej dziedzinie. Żydzi w późnym okresie mieli świadomość znaczenia tradycji pogańskich Egiptu i innych krajów. Od śmierci Aleksandra Wielkiego (313 przed Chr.) i kilku wojen jego sukcesorów (tak zwanych diadochów), które utworzyły świat nieznany dotychczas, dotarło do Żydów, zwłaszcza żyjących poza Palestyną, że istnieje mądrość i piękno niezwiązane z Izraelem. Szukali więc odpowiedzi na palące pytanie o to, skąd poganie mogli poznać i przyswoić sobie moralną doskonałość, mądrość, a zwłaszcza teologię o charakterze filozoficznym, w tym postulaty istnienia jednego bóstwa. Żydzi mieszkający w zhellenizowanym Egipcie, często podobnie jak ich są- siedzi Egipcjanie, oficjalnie mówiący już po grecku i noszący czysto greckie imiona, stali się niejako przekazicielami swej tradycji. Był to Mądrość Amenemope 373 jednak proces szczególny, a polegał na asymilacji obcych treści przez przypisanie ich swoim przodkom. Poszli zatem drogą odwrotną do tradycji Greków, którzy uznali źródła swej wiedzy w Egipcie32. Pewien Arystobul, podobno wychowawca jednego z egipsko-ma- cedońskich królów Ptolemeuszów (zapewne późniejsza fikcja), lekko zmienił znany poemat Aratosa z Soloj pod tytułem Fainomena, by w świecie pełnym bogów można było dostrzec Boga jedynego. Czynił to zapewne z troski o to, by Biblia i żydowskie prawo nabrały formy filozoficznej, formy przez Greków do przyjęcia. Nie przeszkadzało mu zatem, że Aratos pisał o tym, że wszystko Zeusa pełne. Lekka modyfikacja utworu i odpowiedni komentarz sprawiły, że w pogańskim bogu można dostrzec Boga jedynego! Tego typu tendencje znalazły najpeł- niejszy swój wyraz w pismach Filona Aleksandryjskiego, który prze- kształcił tradycję żydowską do tego stopnia, że mogła zostać uznana za jedną ze szkół filozoficznych. Alegoryczna interpretacja Biblii stała się bramą do uznania w pierwotnych, antropomorficznych tekstach i bardzo dawnych sposobach wypowiadania się prawdziwej mądrości o charakterze niemal greckim i filozoficznym. Ten wątek można przekształcić i przedstawić go w ten sposób, by to Biblię, a ściślej Pięcioksiąg, uka- zać za źródło wszelkiej mądrości. Skoro tak można ująć historię, to dla Arystobulosa uczniami Mojżesza mogą się stać Orfeusz, Pitagoras, So- krates i Platon; a wszystko dzięki ich wizytom w Egipcie, gdzie mieli okazję poznać wspaniałą naukę Jedynego Boga. W późniejszych czasach dostosowywano dzieła wielkich poetów do potrzeb judaizmu. Ponieważ nie istniało pojęcie praw autorskich, można było z czystym sumieniem lekko zmodyfikować stare poematy, by dostoso- wać je do aktualnych potrzeb. W ten sposób Jerozolimę i tradycję żydow- ską zaczęli opiewać wspomniany już Orfeusz, a także Homer, Hezjod czy tragicy greccy. Dziełka te, często pisane pod imionami sławnych poetów dawnych czasów, zachowały się do tej pory jako swoiste wyznanie wiary w egipsko-greckim kotle wzajemnie przenikających się tradycji. Dopuszczano się jeszcze ciekawszych interpretacji. Wydaje się, że jedną z najbardziej skrajnych zaprezentował Żyd aleksandryjski imieniem Artapanos. Zostawił on nam napisany po grecku romans o Mojżeszu, bazujący na Biblii. Według niego Abraham nauczył faraona

32 Na ten temat w j. polskim istnieje świetne opracowanie, które jest podstawą także powyższych uwag: A. Świderkówna, Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze świata hellenistycznego, Warszawa 1991, 269-331. 374 Ks. Ł. Laskowski astrologii, a Józef, uciekając przed swoimi braćmi, został od razu przedstawiony faraonowi i mianowany zarządcą całego kraju: zreorganizo- wał uprawę ziemi oraz jej podział, a nadto wynalazł systemy miernicze. Według tegoż Artapanosa, Mojżesz sam został przez Greków nazwany Muzajosem i pod tym imieniem jest znany jako nauczyciel Orfeusza. Co więcej, wynalazł sztukę budowania piramid, broń, metody nawad- niania, machiny wojenne, a nadto filozofię, hieroglify i egipskie kulty! Każdemu z trzydziestu sześciu nomów przydzielił innego boga, symbo- lizowanego przez zwierzęta. Modyfikacja mitologii greckiej idzie tu tak daleko, że Orfeusz otrzymuje młodszego od siebie poetę jako nauczyciela. I co za zdumiewające przekształcenie Mojżesza w wynalazcę kultu i mądrości egipskiej! Co więcej, tenże Mojżesz miał otrzymać kult, co prawda nie boski, lecz równy boskiemu. Dziwaczne te teorie według autora nie sprzeciwiają się Biblii; choć rzeczywiście nie nazywa Moj- żesza bogiem, to przypisuje mu dzieła Thota, zwanego przez Greków Hermesem. Wydaje się, że nie jest to ważne, skoro ostatecznie można dowartościować Mojżesza jako mędrca egipskiego i greckiego, uznać nieszkodliwość pogaństwa egipskiego i jego tradycji, a przede wszystkim obronić tradycję swego narodu33. Dyskusja trwała także w środowi- sku chrześcijańskim, obficie czerpiącym z kultury greckiej i rzymskiej. Przybrała ona nawet formę oskarżenia Egipcjan o kradzież mądrości Bożej34, dzięki czemu można było obronić ideologię odmawiającą jakiejkolwiek samodzielności pozytywnym według objawienia biblijnego elementom egipskim. Dyskusja między judaizmem a tradycją egipską, której bardzo ogól- ny zarys przedstawiono, trwała zatem wiele wieków i zaowocowała za- skakującymi nieraz konstrukcjami myślowymi, w tym teologicznymi. Pojawiają się one, choć bez bliższych uszczegółowień, już w opisach biblijnych, a rozkwitają w epoce hellenistycznej. Wpływ Egiptu zazna-

33 Napaści ideologiczne tamtych czasów przypisywały Żydom pochodzenie od niewol- ników, którym przewodził pewien trędowaty Asarsefor, czyli Mojżesz. Z poglądami tymi polemizował Józef Flawiusz. Zob. Flavius Iosephus, Contra Apionem; także Ori- genes, Contra Celsum 3, 6. 34 Dyskusję rozpoczętą w Aleksandrii pogłębił Filon, a w chrześcijańskim gronie pisarzy św. Justyn męczennik. Sprawa nabrała rozmachu w epoce Klemensa Aleksandryj- skiego, który de facto uznał wartość i niesprzeczność z objawieniem chrześcijańskim większości rozwiązań proponowanych przez całość greckiej filozofii z wyjątkiem Epi- kura i jego zwolenników jako zaprzeczających Opatrzności i hołdujących przyjemno- ściom. Por. A. Di Berardino – B. Studer, Historia teologii; t. I, Epoka patrystyczna, red. A. Di Berardino – B. Studer, Kraków 2003, 206. Mądrość Amenemope 375 czył się w tłumaczeniu Biblii na grekę, w przekazaniu Mądrości Syra- cha, której hebrajski oryginalny tekst zachował się jedynie we fragmentach. Księga Mądrości zaś, która powstała w Egipcie od razu w języku greckim, w dużej mierze krytykuje religię egipską. Próbując sięgnąć do pierwszego okresu wpływu tradycji egipskiej na Izrael i zwłaszcza na samą Biblię hebrajską, trzeba powrócić do dawniejszych czasów, owo- cujących powstawaniem tekstów mniej lub bardziej podobnych do literatury Ma’at. Zalicza się do tego nurtu na przykład Pieśń nad pieśnia- mi, biblijną księgę opiewającą miłość ludzką, poetyckie opracowanie dawnych pieśni przypisanych wspomnianemu królowi. Podobnie w tradycji chrześcijańskiej interpretowano Psalmy, ich większość przypisu- jąc Dawidowi, ojcu Salomona. Pośród biblijnych dzieł mądrościowych znajdują się również instrukcje: Księga Przysłów, Księga Koheleta oraz znacznie późniejsza Mądrość Syracha. W ten sposób można interpreto- wać duże fragmenty również Księgi Tobiasza, Hioba, a także innych. Jak jednak problem podobieństw mądrości pogan do świętych tradycji objawionych rozwiązuje sama Biblia? Należy do niej teraz wró- cić, przyglądając się księgom, powstałym w kontekście wpływu kultur pozabiblijnych, zwłaszcza greckiej, co niejako wymusiło podobną do wyżej opisywanej konfrontację. Nie wystarczały już proste zestawienia czy odniesienia do Egiptu, pojawiające się jakby mimochodem w kon- tekście Wyjścia czy panowania Salomona. Rzecz nabrała rumieńców w kontekście wyżej przytoczonych odpowiedzi udzielonych przez dia- sporę w sumie w sposób tak twórczy, jak i ryzykowny. Biblia jest jednak księgą świętą. W tworzeniu się jej kanonu uwzględnić trzeba to, że interpretowano ją jako instrument przekazujący Boże objawienie. Zatem ujmuje ona świat z perspektywy religijnej, in- terpretując jego zjawiska w tej właśnie perspektywie. Księgi, do których fragmentów trzeba się tu odwołać, są teologicznym podsumowaniem rozważań umysłu oświeconego wiarą w Jedynego Boga, są przykładem refleksji mędrców pełnych wiary, którzy zdawali sobie sprawę z tego, że mądrość ma szerszy zakres niż konkretna religia i w różny sposób przenika wiele środowisk. Już sama postać Hioba, pochodzącego z krainy Uz, człowieka, który przez proroka Ezechiela (14, 14-20) został zesta- wiony z Noem i Danelem35 jako wzór, budzi zastanowienie i zmusza do

35 Prawdopodobnie chodzi o mędrca i bardzo dawnego bohatera kananejskiego, róż- nego od proroka o tym imieniu. Wskazuje na to tekst hebrajski spółgłoskowy i odna- lezione w Ugarit kananejskie poematy o Danelu. Postać ta pojawia się również w Ez 28,3, w którym prorok zarzuca królowi Tyru, że uważa się za mędrszego od Danela. 376 Ks. Ł. Laskowski wyciągnięcia wniosków, że sama Biblia uznaje obecność Bożego dzia- łania poza Izraelem, a nawet dopuszcza istnienie ludzi świętych poza Narodem Wybranym! Refleksja teologiczna izraelskich mędrców zaowocowała wypraco- waniem koncepcji Mądrości jako podstawy stworzenia Bożego. Jako uosobiona została przedstawiona w sposób podkreślający odwieczność jej istnienia. Hymny na jej cześć zawarte w Księdze Przysłów to wspa- niały opis działania Bożego wobec całego stworzenia. Choć zatem pod- stawą wszelkiej mądrości jest bojaźń Boża (np. Prz 1, 1-7) i w związku z tym najpełniej objawia się ona w Izraelu, to jednak nie ogranicza się tylko do niego. Mądrość jako zasada stworzenia ma wymiar znacznie szerszy niż objawienie się Boga w historii (np. Prz 8, 22-36; Syr 24). Jej cechy wymienione przez autora Księgi Mądrości noszą znamiona nie tyle ściśle religijne, co ogólnoludzkie (Mdr 7, 22-23). Jest ona zatem niejako z natury miłująca ludzi (Mdr 1, 6; 22, 23). Przenikając wszystko, stała się Boskim elementem spajającym świat i zarazem miejscem, w którym mógł się rozwijać specyficzny dialog między różnymi reli- giami i kulturami. Jego przykładem stała się mądrość ujmująca poży- teczne w życiu zasady w postaci przysłów. Zdając sobie sprawę z jej powszechności, łącząc ją z przejawem Bożej obecności, która najpełniej ukazała się w Izraelu. Może zatem funkcjonować jako przygotowanie do przyjęcia objawienia biblijnego, a nawet jako wspólna płaszczyzna dla dyskusji na wspólne tematy przez osoby wyznające tak różne po- glądy36. Mądrość ościennych wobec Izraela narodów mogła zostać za- akceptowana po modyfikacji jej treści w świetle monoteizmu. Zatem jeśli nawet mówi się o uosobionej mądrości, tak podobnej do egipskiej Ma’at, kontekst teologiczny jest zupełnie różny, a podobieństwa doty- czą często tylko niewielu wątków czy też form literackich. Warto zaznaczyć, że teologiczne podejście uznające elementy Bo- żej mądrości w pogańskich kontekstach kulturowo-religijnych nie ogranicza się do samego Pisma Świętego ani tradycji żydowskiej. Wyda- wało ono i wydaje wiele dzieł, wśród których najdostojniejsza wydaje się księga Praeparatio evangelica Euzebiusza z Cezarei. W ten sposób niektórzy spośród starożytnych teologów ujmowali wcześniejsze i po- zabiblijne tradycje jako przygotowanie do objawienia biblijnego, lecz nie uważali ich za jego źródło. Ta koncepcja jest znacznie późniejsza.

36 Por. np. G. Witaszek, Mądrość starotestamentowa “miejscem” dialogu międzyreli- gijnego, w: Biblia podstawą jedności, red. A.R. Sikora, Lublin 1996, 49-60. Mądrość Amenemope 377

Uznaje się jednak, że pogańskie teksty stają się natchnione w momencie wejścia w skład ksiąg biblijnych, a nie na mocy swej wyjątkowo- ści. Centrum jest zatem natchniona całość Pisma Świętego i objawienie publiczne. Nie zmienia to faktu, że owe przygotowania do Ewangelii, zauważone choćby przez Euzebiusza z Cezarei, mają ogromną wartość jako teologiczne interpretacje działania Boga poza Narodem Wybra- nym, ponieważ Duch wieje, kędy chce (J 3, 8).

4. Pouczenia Amenemope: tekst i jego pochodzenie

Starożytni stawiali czoła problemowi wspólnych wątków w róż- nych tradycjach na sposób ogólny, szukając raczej ogólnych zasad niż szczegółowych opisów. Przez wieki nie interesowano się zresztą zapo- życzeniami literackimi, lecz raczej sensem duchowym. Dlatego aż do niedawna uważano, że wpływ mądrości Egiptu na Izrael i jego tradycję, który kształtowałby treść tej ostatniej, był praktycznie żaden37. Koncen- trowano się raczej na tradycji mezopotamskiej, która pozostawiła ślady w wielu miejscach Biblii, w tym w opisie stworzenia świata. Dopiero odkrycie Pouczeń Amenemope rzuciło światło na to zagadnienie38 i niemal od razu weszła ona w zakres zainteresowań biblistów i teologów. Długa dyskusja na temat wpływu Amenemope na Biblię przybierała różne fazy39. Wydając tekst, E.A.W. Budge wskazał na szczególne miejsca równoległe z Biblią i pomógł ukształtować tendencję przeważającą w najwcześniejszych badaniach. Zjawisko to zresztą mieści się w obrę- bie naukowej mody czy tendencji poszukiwania paralel40. Wspomniany autor wskazał kilka tematycznych zbieżności: lepsze jest spokojne ubó- stwo niż bogactwo z niepokojem41, że nieuczciwie zdobyte bogactwa są

37 Np. A.H. Sayce, Early Israel and the Surrounding Nations, London 1899, 199. Zo- staną tu przedstawione przede wszystkim badania związane z oddziaływaniem Ame- nemope na Biblię, które to badania w historii analiz Pouczeń obiektywnie wysuwają się na pierwszy plan, a subiektywnie są bliskie również piszącemu te słowa. 38 Opublikowana przez E.A.W. Budge, Egyptian Hieratic Papyri in the British Muse- um, with Descriptions, Summaries of Contents, etc. Second Series, London 1923, 5-6, 9-18, 41-51, tablice I-XIV. 39 Obszernie je przedstawił J.R. Black w czwartym rozdziale swej pracy doktorskiej. 40 S. Sandmel, Parallelomania, JBL 81 (1962), 1-13. 41 E.A. W. Budge, Facsimiles, 2nd series, 12n2; Tenże, The Teaching of Amen-em-Apt, Son of Kanekht, London 1924, 119. 378 Ks. Ł. Laskowski ulotne42, ponadto obraz bóstwa jako budowniczego43, idea odpoczywa- nia w rękach boga44, metafora człowieka dobrego jako drzewa zasadzonego na żyznym miejscu45, podkreślenie niebezpieczeństwa płynącego z plotek46. Ogólne te idee rozwinął A. Erman47, wyszczególniając konkretne paralele słowne. Wykazywano również paralele z Mądrością Sy- racha i Koheletem48, które nie mogą z racji czasu powstania tych ksiąg biblijnych być owocem bezpośredniego wpływu Amenemope. Miejsca te zostały wskazane w odpowiednich miejscach komentarza. Drogę, jaką musiałby pokonać tekst egipski, by dotrzeć do Izraela, wskazywała m.in. M.H. Dunsmore. Pisała ona, że zapewne w okresie panowania perskiego jeden z Żydów przebywał w Egipcie, zapewne jako miesz- kaniec, i miał przez to okazje zapoznać się z dziełem Amenemope. Być może wysoki walor etyczny, a także ogólny i podręcznikowy charakter tekstu wpłynął na to, że zostało przełożone na język zapewne aramejski i po odpowiedniej adaptacji jej treści zostały dołączone do trzeciej sekcji Księgi Przysłów49. Oczywiście jest to jedynie hipoteza, a wyjaśnie- nie drogi, którymi wspomniane hipotetyczne tłumaczenie miałoby dojść do Biblii, jest dość karkołomne. Należałoby raczej mówić o pewnej adaptacji lub parafrazie50. Podsumowując badania pierwszego okresu, J.R. Black podał kilka istotnych punktów wniosków51: Amenemope wydaje się najbliższa Biblii hebrajskiej i można na jej przykładzie obserwować zużytkowanie materiału pozabiblijnego w celu włączenia go do Biblii;

42 E.A.W. Budge, Facsimiles, 2nd series, 13n1. 43 Tenże, The Teaching of Amen-em-apt, Son of Kanekht: the Egyptian Hieroglyphic Text and an English Translation, with Translations of the Moral and Religious Teach- ings of Egyptian Kings and Officials Illustrating the Development of Religious Philos- ophy in Egypt during a Period of about Two Thousand Years, London 1924, 104-105. 44 Tamże, 105. 45 Tamże, 107. 46 Tamże, 117-118. 47 A. Erman, Eine ägyptische Quelle der »Sprüche Salomos«, Sitzungsberichte der Preus- sischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 1924, 86-93. 48 E.A.W. Budge, The Precepts of Life, by Amen-em-Apt, the Son of Kanekht, w: Re- cueil d’études égyptologiques dédiées à la mémoire de Jean-François Champollion à l’occasion du centenaire de la lettre à M. Dacier relative à l’alphabet des hiéroglyphes phonétiques, Paris 1922, 445. 49 M. Hiller Dunsmore, An Egyptian Contribution to the Book of Proverbs, „Journal of Religion” 5 (1925), 306. 50 F. Griffith, The Teaching of Amenophis the Son of Kanakht. Papyrus B. M. 10474, JEA 12 (1926), 230-231. 51 J.R. Black, The Teaching of Amenemope, 310-311. Mądrość Amenemope 379

Amenemope to jedyny znany tekst egipski, który znalazł swoje wyraźne echa w Biblii, co wskazuje na możliwość zaistnienia wielu podobnych przypadków; biblijna Księga Przysłów zawiera wiele warstw i zapewne poprawek, których liczba wzrosła w czasie powstawania greckiego tłu- maczenia. W poszukiwaniu podobieństw doszło do tego, że przypisano Amenemope idee monoteistyczne52. Modne poszukiwanie paraleli zaczęto wkrótce krytykować przede wszystkim ze względu na nadwrażliwość w wyciąganiu wniosków o wzajemnej zależności różnych tekstów. W tle pojawiła się również hipoteza, że literatura mądrościowa, zawierająca przede wszystkim treści przysłowiowe, miała charakter międzynarodowy. Nic zatem dziwnego, że znalazła również swój wyraz w Biblii53. Na podstawie tego między- narodowego charakteru mądrości profesor W.O.E. Oesterley z Londynu sformułował tezę o wspólnej tradycji, z której wyrastają różne dzieła, a miejsca paralelne nie świadczą o zależności54. Teoretycznie równie możliwy byłby wpływ Biblii na etyczne idee Bliskiego Wschodu i Afry- ki55, w tym na samego Amenemope56. Przesuwanie datowania Pouczeń na okres aż tak późny, co dziś wiemy z pewnością, jest błędne. Natomiast zastrzeżenia autorów, którzy twierdzili, że nie podano wystarczających danych dla uznania zależności Księgi Przysłów od Pouczeń Amenemo- pe, musiano wziąć pod uwagę. Te uwagi ukazują konieczność wyjątko- wej ostrożności w wyciąganiu wniosków co do wzajemnej zależności tekstów, gdyż nawet cytowanie jakiegoś znanego zdania nie oznacza, że czytało się dzieło, z którego zdanie owo zaczerpnięto. Ponadto po- pularność niektórych ogólnych humanistycznych idei, zwłaszcza uję- tych przysłowiowo, trwa przez pokolenia w wielu różnych kulturach57.

52 L.Th. Lefort, S. Pachome et Amen-em-ope, Le Museon 40 (1927), 65-74. 53 D.C. Simpson, Hebrew Book of Proverbs and the Teaching of Amenophis, JEA 12 (1926), 232. 54 Jako przykład niech posłużą Przysłowia Ahikara, ostatnio wydane również w polskim tłumaczeniu. 55 W.O.E. Oesterley, The ‘Teaching of Amen-em-ope’ and the Old Testament, ZAW 45 (1927), 9-24; rozwinięcie tematu w książce tego samego autora: The Wisdom of Egypt & the Old Testament, in the Light of the Newly Discovered ‘Teaching of Amen- em-ope’, London 1927. 56 R.O. Kevin, The Wisdom of Amen-em-apt and its Possible Dependence upon the Hebrew Book of Proverbs, „Journal of the Society of Oriental Research” 14 (1930), 115-157. 57 Np. D. Herzog, Die Sprüche des Amen-em-ope und Proverbien Kapp. 22,17-24,35, „Zeitschrift für Semitistik und verwandte Gebiete” 7 (1929), 124-160, zwłaszcza 124, podaje wręcz humorystycznie wiele tekstów z autorów nowożytnych o podobnej do Pouczeń Amenemope treści. 380 Ks. Ł. Laskowski

Trudno również wyobrażać sobie, by antyczni autorzy spędzali czas w bibliotekach, wybierając z półek to, co chcieli. Wiele z powyższych zastrzeżeń jest zatem aktualnych również i dziś58. Nowy impuls do badań dały odkrycia archeologiczne, opublikowa- nie nieznanego ostrakonu z fragmentem Amenemope59, a także odkrycie wspólnych wątków między Księgą Rodzaju a mitologią Mezopotamii oraz Egiptu. Wyniki badań zachowanych tekstów umożliwiły stwierdzenie istnienia powiązań między Biblią a literaturą i sztuką ościen- nych narodów. Ślady egipskie rozpoznano w Psałterzu, Księdze Hioba, Pieśni nad pieśniami czy u Malachiasza. Zwróciło to znów uwagę na Amenemope. Z drugiej zaś strony pogłębione publikacje na temat zachowanych starożytnych zapisów jego Pouczeń wzmogły rozwój badań nad tym dziełem. Powróciły badania nad treścią Amenemope i Księgi Przysłów, a wyniki ich ukazywały znów wspólnotę idei między Biblią i literaturą bliskowschodnią60, choć czasami uznawano pierwszeństwo Biblii nad Amenemope. Analizy teologiczne dzieła wykazywały jego prawie monoteistyczny charakter61, a na pewno wysoki walor etyczny62. Po wydaniu części zachowanej egipskiej literatury (Pouczenia Ptahho- tepa, Merikare, Ani, niektórych innych utworów mądrościowych) zdano sobie sprawę z tego, że Amenemope i jego teologia reprezentuje wręcz tęsknotę za bardziej filozoficznym ujęciem boskości63. Mogła zatem być przyjęta przez Izraelitę, redagującego Księgę Przysłów64. Ukoronowa- niem stało się umieszczenie przez J. Pritcharda fragmentów interesu- jącego nas dzieła w podręcznikowym wydaniu tekstów bliskowschodnich, które uznano za paralele do Starego Testamentu65. Można rzec, że

58 S. Sandmel, Parallelomania, 1-13. 59 G. Posener, Les richesses inconnues de la littérature égyptienne, RdE 6 (1951), 42. 60 J.H. Breasted, The Dawn of Conscience, New York 1933, 320-331. 364-382. Autor ten twierdził, że Amenemope miał wpływ na twórców ksiąg: Pięcioksięgu, Hioba, Samuela i Jeremiasza. 61 S.A.B. Mercer, The Wisdom of Amenemope and Monotheism, „Egyptian Religion” 2 (1934), 18-20 62 Tenże, The Wisdom of Amenemope and His Religious Ideas, „Egyptian Religion” 2 (1934), 27-69. 63 Por. É. Suys, La Théologie d’Amenemope, „Miscellanea Biblica” 2 (1934), 1-36. 64 Szczególnie jest tu ważna, choć ze względu na śmiałość twierdzeń bardzo krytyko- wana, G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, metodą historyczno-krytyczną udo- wadniająca zależność mądrości Izraela od ościennej literatury. 65 J.A. Wilson, The Instruction of Amen-em-Opet, w: Ancient Near Eastern Texts Re- lating to the Old Testament, red. J.B. Pritchard, Princeton 1950, 421-425. Mądrość Amenemope 381 wahadło się przechyliło, potwierdzając intuicje i wyniki analiz pierwszych badaczy. Jednak powyższe wyniki analiz zostały wkrótce zaprzeczone. Fran- cuski egiptolog É. Drioton zaproponował koncepcję odwrotną: pewien Semita działający w Egipcie i przyglądający się tamtejszym wspania- łościom i – w swoim mniemaniu – zagrożeniom, miał rozbudować popularny zbiór trzydziestu przysłów do obecnych rozmiarów. Choć pisał swoim rodzimym języku semickim (hebrajskim), to pewien Egipcjanin, miłośnik cudzoziemskich mądrości, miał przełożyć je na swój język i stworzyć coś, co dziś znamy jako Pouczenia Amenemope66. Fanta- styczna ta hipoteza, a raczej przypuszczenie, spowodowała zrozumiałe zaskoczenie i szybko została skrytykowana67. Analizy stylistyczne Po- uczeń Amenemope ukazały właściwe językowi egipskiemu struktury, wzięte przez Driotona za semityzmy68. Zwrócono również uwagę na to, że fragment Pouczeń na wspomnianym ostrakonie został napisany niewprawną ręką chłopca, co wskazuje na szkolny charakter tekstu i jego dłuższą już znajomość w społeczeństwie. Datowanie go na panowanie dynastii XXI69, czyli mniej więcej na panowanie króla Salomona, któremu tradycja przypisywała spisanie Księgi Przysłów, nie powinno skutkować stwierdzeniem, że Amenemope i Salomon działali w jednym czasie i wspólnym kontekście. Ostatecznie oznacza to, że temu pierwszemu trzeba przyznać pałeczkę starszeństwa70. Niemniej niepewności co do wzajemnych relacji obu dzieł powra- cały. W 1972 roku uczona I. Grumach wysunęła tezę, że Pouczenia Amenemope i Księga Przysłów czerpią niezależnie od siebie ze starszych egipskich tekstów mądrościowych71. Inna hipoteza z 1977 roku, identyfikująca egipskie źródła mądrości izraelskiej, przypisywała przekaz tradycji egipskich Izraelowi za pośrednictwem Egipcjanina działa-

66 É. Drioton, Philologie et Archéologie Égyptiennes, „Annuaire du Collège de France” 60 (1960), 267-275, zwłaszcza 274. 67 Whybray, The Book of Proverbs: A Survey of Modern Study, History of Biblical In- terpretation 1, Leiden – New York – Köln 1995, 10; ze strony egiptologów P. Montet, L’Égypte et la Bible, Neuchatel 1959. 68 R. J. Williams, The Alleged Semitic Original of the Wisdom of Amenemope, JEA 47 (1961), 100-106. 69 Tak datuje J. Černy, niekwestionowany znawca tematu. 70 R.J. Williams, The Alleged Semitic Original, 106. 71 I. Grumach, Untersuchungen zur Lebenslehre des Amenemope, Münchner Ägypto- logische Studien 2, München 1972. 382 Ks. Ł. Laskowski jącego na dworze Salomona72. Jest ona również nie do udowodnienia. Najnowsze zaś badania wykazują, że można przyjąć zależność niektó- rych części Księgi Przysłów od Pouczeń Amenemope; panuje co do tego zgoda na podstawie analizy językowej i treści73. Z biblijnego punktu widzenia należy szczególnie podkreślić to, że w Księdze Przysłów znajdują się właściwe jedynie tej księdze gramatyczne konstrukcje, od- powiadające tym, które są używane w języku egipskim74. Możliwe, że w okresie schyłkowym królestwa Judy, gdy zagrożenie ze strony Asyrii i Babilończyków było realne, polityczne tendencje dążące do znalezie- nia w Egipcie oparcia zaowocowały także importem egipskiej myśli. Panowanie Ezechiasza i walka z Sennacherybem była pierwszym aktem poszukiwania oparcia w faraonie (np. 2 Krl 18, 19-20). Jest to wzmianka istotna dlatego, że przysłowia Salomona mieli uporządkować w księdze właśnie ludzie Ezechiasza (Prz 25, 1)75. Ostatnie (2015 r.) wykopaliska na jerozolimskim Ofelu potwierdziły autentyczność znanych od jakie- goś czasu wśród antykwariuszy pieczęci z imieniem tego króla, które to pieczęcie zawierały egipskie motywy (znak anch – życie, a także tarczę podobną do słonecznej, wyposażoną w promienie i skrzydła). Niestety, szczegółowe ich znaczenie i możliwy związek z tradycją religijną Egip- tu pozostają nam w dalszym ciągu nieznane. Cóż zatem ostatecznie wiemy o Pouczeniach Amenemope? Tekst ten to jeden z wielu utworów tego typu, które rozwijały się praktycznie od dynastii III. Żył wówczas mędrzec Imhotep, urzędnik faraona

72 J. Ruffle, The Teaching of Amenemope and its Connection with the Book of Prov- erbs, „Tyndale Bulletin” 28 (1977), 29-68, to samo w: Learning from the Sages: Stud- ies on the Book of Proverbs, red. R.B. Zuck, Grand Rapids, MI 1995, 293-331. 73 Na ten temat syntetycznie np. J.M. McGlinchey, The Teaching of Amen-em-Ope and the Book of Proverbs, Washington 1939; I. Grumach, Untersuchungen zur Leb- enslehre des Amenope, Münchner Ägyptologische Studien, Heft 23, München 1972; P.B. Overland, Literary Structure in Proverbs 1-9, Ann Arbor 1988; D.R. Gautsch, The Words of the Wise and Canon: A Canonical Critical Study of Proverbs 22:17 to 24:22, Ann Arbor 1991; H.C. Washington, Wealth and Poverty in the Instruction of Amenemope and the Hebrew Proverbs, SBLDS 142, Atlanta 1994; V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, Studia Pohl, Series Maior 19, Roma 2007, 239-246. 74 W hebrajskim chodzi o bezokoliczniki poprzedzone przyimkiem l rządzone przez rzeczowniki. Przyimek odpowiada egipskiemu r. Konstrukcje te pojawiają się w pro- logach Pouczeń Amenemope i Księgi Przysłów. Por. M.V. Fox, Proverbs 1-9, The Ancor Yale Bible, New Heaven - London 2010, 71-72. Na temat przydatności Ame- nemope w analizach trudnego terminu šlšwm w Prz 22, 20 zob. np. V.P.-M. Laisney L’Enseignement d’Aménémopé, 245. 75 J.E. Black, The Instruction of Amenemope, 409-414. Mądrość Amenemope 383

Dżesera, architekt i lekarz, utożsamiany przez Greków z Asklepiosem. Najsłynniejsze staroegipskie pouczenia pozostawił nam Ptahhotep, ży- jący za panowania dynastii V. Ciągłość literatury Ma’at, a zwłaszcza po- uczeń, których zachowanych zabytków nie trzeba tu wymieniać, trwała niejako naturalnie aż do Amenemope. Tekst Pouczeń Amenemope zachował się na ośmiu zabytkach. Są to dwa papirusy76, cztery tablice77, jeden ostrakon78 i jedna inskrypcja79. Całość zachował jeden papirus, datowany na panowanie XXVI dynastii80. Papirus sztokholmski i ostrakon pochodzą odpowiednio z okresu panowania XXII i XXI dynastii81. Język jest późniejszy niż Pouczenia mędrca o imieniu Ani, datowane na XIX dynastię82. Sam tekst można zatem datować od dynastii XIX do dynastii XXI83, może gdzieś między Ramzesem II (1279-1212 przed Chr.) a Ramzesem IX (1098-1070 przed Chr.). Język dzieła to literacka wersja nowoegipskiego, czyli trzecie stadium rozwoju tego języka. Używano go w Nowym Państwie i Trzecim Okresie Przejściowym. Kim był ów Amenemope? Z tekstu jego dzieła wynika84, że pocho- dził z miasta Czeni w okręgu Tawer, którego najsławniejszym ośrod- kiem było Abydos. Był jednym z urzędników administracji królewskiej, doglądającym ziem uprawnych, pisarzem w Ipu, gdzie mieszkał z ro-

76 Papirus przechowywany w Muzeum Brytyjskim (BM 10474), zawiera cały tekst; wydanie: E.A.W. Budge, Egyptian Hieratic Papyri in the BM, 2nd series, pl. I-XIV. Papirus sztokholmski (MM 18416); wydanie: B.J. Peterson, A New Fragment of the Wisdom of Amenemope, JEA 52 (1966), 120-128. 77 Tabliczka z Luwru, wydanie: G. Posener, Quattre tablettes scolaires de Basse épo- que (Aménémopé et Hardjédef), RdE 18 (1966), 45-65; tabliczka z Turynu, wydanie: J. López, Catalogo del Museo Egiziano di Torino. Ostraca ieratici N. 57450 – 57568. Tabelle lignee N. 58001 – 58007, Milano 1984, Tav. 185 – 186; podwójna tabliczka z Turynu, wydanie: G. Posener, tamże, 251; J. López, tamże, Tav. 183a-183; tabliczka z Moskwy, wydanie: G. Posener, tamże, 50-54. 78 Transkrypcje sporządził J. Černý w B. J. Peterson, A Note of the Wisdom. 79 Graffiti w Medinet Habou; wydanie: W.F. Edgerton, Medinet Habou Graffiti Fac- simile, OIP 36, Chicago 1937, pl. 10, nr 30. 80 A. Roccati, Sapienza egizia, Brescia 1994, 123. 81 Datacja Verhoevena przesuwa powstanie papirusu na VII wiek. Por. V.P.-M. Lais- ney, L’Enseignement d’Aménémopé, 5-6. 82 J.F. Quack, Die Lehre des Ani: ein neuägyptischer Weissheittext in seinem kulturel- len Umfeld, OBO 141, Freiburg/Schweiz, Göttigen 1994, 61-62. 83 V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 6-7. 84 Nie mamy pewności, że tekst Pouczeń nie został skomponowany zgodnie z modną w starożytności pseudonimią, która nakazywała przypisać dzieła osobom fikcyjnym, zwłaszcza bardzo zacnym. Na tej wątpliwości opierały się zresztą niektóre z przytoczonych wyżej hipotez o pochodzeniu tekstu. 384 Ks. Ł. Laskowski dziną: żoną i synem. Tam też został pochowany. Choć adresatem dzieła, będącego niejako duchowym testamentem, jest jego syn Harmacheru, to jednak zostało ono rozpowszechnione na kształt podręcznika szkolnego do etyki na wskroś ludzkiej i zarazem religijnej. Mądrość ludzka i zna- jomość duszy oraz autentyczna pobożność przenika cały tekst Pouczeń. Nic zatem dziwnego, że wobec tak szerokiego zakresu zainteresowań, użyteczność w edukacji przewidział ostatni rozdział dzieła.

5. Religijny kontekst Pouczeń Amenemope

Zauważone podobieństwa do Biblii sprawiają, że badano również idee teologiczne tekstu w świetle monoteizmu. I rzeczywiście, za każ- dym razem, gdy Amenemope pisał o bogu, używał tego terminu z ro- dzajnikiem, determinując jego znaczenie. Poszukując właściwego sensu tego wyrażenia, wysunięto kilka hipotez, jak należy go rozumieć. Przypuszcza się, że mógł to być jeden bóg, czczony jednakże nie przez wszystkich Egipcjan85. Są to teorie najwcześniejsze. Egipt w swojej historii posiadał bowiem epizod monolatrii, związany ze słynnym fa- raonem Echnatonem, pochodzącym z dynastii XVIII, więc panującej nieco wcześniej niż władcy, za których spisano tekst Pouczeń. Jest to zbieżność dość sugestywna. Inni zaś dopatrywali się tu boga Re86 lub Thota87, ewentualnie bóstwa, które można rozpoznać tylko na podstawie kontekstu88. Przypuszczano, że chodzi tu o jakieś bóstwo lokalne89, osobistego patrona90 lub panującego aktualnie króla91. Jednakże sens ogól- ny zwyczajowego określenia „ten bóg” jest dobrze poświadczony w tekstach egipskich i w żadnym wypadku nie świadczy o monoteistycznych ideach autora92. To raczej świadectwo pewnych uogólnień, potrzebnych

85 Tak E.A.W. Budge, The Teaching of Amen-em-apt, 135-136; H.O. Lange, Das Weisheitsbuch des Amenemope, 18; F. Griffith, The Teaching of Amenophis, 230. 86 J. Vergote, La notion de Dieu dans les livres de sagesse égyptiens, Les sagesses du Proche-Orient ancien. Collogue du Strasbourg 17-19 mai 1962, Bibliothéque des centres d’Études supérieures spécialisées. Histoire des religions, Strasbourg – Paris 1963, 164-165. 87 B. Couroyer, Le « Dieu des sages » en Égypte II, RB (1988), 70-91. 88 F. Lexa, Dieu et dieux dans l’inseignement d’Amenemopet, ArOr 1 (1929), 266-270. 89 S. Morenz, Die Heraufkunft des transzendenten Gottes in Ägypten, SSAW 109/2, Berlin 1964, 8. 90 É. Suys, La Théologie d’Aménémopé, „Miscellanea biblica” 2 (1934), 8-9. 91 V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 248. 92 Tamże, 248-249. Mądrość Amenemope 385 do przeciwstawienia sobie potęgi bóstwa i słabości człowieczeństwa. Mamy tu zatem do czynienia z tekstem etycznym, z zachętą przepełnio- ną znajomością ludzkiej natury i wezwaniem do rozsądku, a nie reflek- sją o charakterze teologicznym. Co więcej, Czytelnik podczas lektury Pouczeń będzie mógł znaleźć wiele odniesień do bóstw egipskich w kontekstach, które są ewidentnie politeistyczne. Są to Ra, Thot, Khnum, Szai i Renent, Aton i Ozyrys. Religijne poglądy naszego Egipcjanina nie odbiegały od ogólnie przy- jętych w jego czasach. Można natomiast zauważyć, że szczególną czcią otaczał Thota. Pisał o nim, pytając się retorycznie: Który bóg jest tak wielki jak Thot (Amenemope 18, 2). Choć zatem tekst może przypomi- nać na przykład niektóre frazy biblijne, należy go czytać oczami staro- żytnego Egipcjanina, próbując odłożyć przedrozumienie, bazujące na współczesnym doświadczeniu religijnym i historycznym.

6. Pouczenia Amenemope: ostatnie uwagi

Przyglądając się wartości tekstu egipskiego jako wyrazu popularnej w Nowym Państwie Ramessydów pobożności i mądrości o charakterze bardziej osobistym, można wskazać kilka literackich teologicznych tendencji, które czytelnikowi zaznajomionemu z Biblią mogą pomóc zrozumieć myśl autora tak dawnego. Lektura ksiąg będących zbiorem przysłów nie jest łatwa, a dotyczy to również Pouczeń Amenemope. Je- śli zwrócimy uwagę na ich strukturę, pod pozornym przypadkowym ze- stawieniem rad w różnej treści, zauważymy dwie rzeczy: choć udzielanie rad postępuje, to autor niekiedy wraca do treści już przedstawionych oraz że po teoretycznych rozważaniach następują konkretne przykłady, ukazujące praktyczny wymiar wcześniejszych spostrzeżeń. Zgodnie z ówczesnym zwyczajem retorycznym, wersety układają się paralelnie: mogą powtarzać swoje treści innymi słowami, stosować zaprzeczenia lub doprecyzowywać treść. Świadczy to o starannym opracowaniu tekstu. Po trzyczęściowym prologu następuje trzydzieści rozdziałów. Każdy z nich93 można zatytułować. Gdy się to zrobi, zauważymy, że pierwszy i ostatni rozdział to pochwały treści Pouczeń i wielokrotne odkreślenie

93 Tekst na rozdziały dzieli oryginał egipski, zaś numeracja na marginesie bazuje na wydaniu wg papirusu brytyjskiego i odzwierciedla rozkład tekstu na rękopisie. Podob- ną stychografię wykazują tabliczki z Luwru i Turynu (V.P.-M. Laisney, L’Enseigne- ment d’Aménémopé, 7-8). 386 Ks. Ł. Laskowski ich wartości. Spinają one całość jak dwie klamry. Tekst zawarty w ich wnętrzu dzieli się na trzy bloki: rozdziały 2-10 mówią o gadulstwie, 11-20 o nieprawości, a 21-29 o poprawnych relacjach wśród różnych stanów ma jątkowych i społecznych. W nim jak refreny powracają niektóre wersety, podkreślające szczególnie bliskie autorowi treści94. Co więcej, rozdział trzeci zapowiada temat części trzeciej, rozdział siódmy drugiej, a rozdział dwudziesty pierwszy powraca do treści pierwszej części, chwaląc cichość ludzką. Niektóre rozdziały poruszają podobne tematy: drugi i dwunasty mówią o nienawiści, piąty, osiemnasty i dwudziesty drugi zwracają uwa- gę na szkodliwość chciwości i zmienność losu, szósty i dwudziesty ósmy potępiają niesprawiedliwość wobec zależnego człowieka. Takich podo- bieństw można znaleźć więcej, co jednak należy do uważnego Czytel- nika. Podejmując się lektury tłumaczenia tego tak dawnego tekstu mą- drościowego, przełożonego na język polski z zachowanej wersji dłuższej, niekiedy z uwzględnieniem innych zachowanych lekcji, niech Czytelnik odnajdzie w nim echa mądrości uznanej za godną wejścia do ksiąg świę- tych przypisanych Salomonowi, najmędrszemu z ludzi. Język przekładu jest uproszczony, a zawiłości składni egipskiej od- dane tak, by lektura podejmowana przez Czytelnika nieznającego tych szczegółowych zagadnień nie była pokutą. Odniesienia do języka egipskiego w formie uproszczonej transkrypcji w przypisach, ograniczone do niezbędnego według tłumacza minimum, niech będą pomocne w opisaniu pewnych niejasności tekstu i niektórych ciekawostek języ- kowych. Szczegółowy komentarz, w dużej mierze pomocny w opracowaniu niniejszego przekładu, znajduje się w książce autorstwa V. Laisney’a OSB, profesora języka i literatury egipskiej w rzymskim Bi- blicum. Niech zatem przemówi teraz sam Amenemope, syn Kanecheta.

POUCZENIA AMENEMOPE

CEL 1 1 Początek pouczeń dla życia, 2 pouczeń dla powodzenia; 3 wszystkie zasady, by stać się jednym z bogaczy, 4 i zwyczaje dworzan, 5 aby wiedzieć, jak odpowiadać temu, kto pyta,

94 Powtórzenia całych wersetów: 3, 17; 5, 18; 17, 15; oraz 4, 2; 7, 10; 8, 10; oraz 13, 9; 13, 16; oraz 15, 21; 20, 16; oraz 26, 4; dwóch wersetów: 5, 18-19 i 17, 15-16; powra- cają też większe jednostki: 9, 6-8 i 16, 12-14 oraz 22, 5-8 i 23, 8-11. Mądrość Amenemope 387

6 żeby odesłać wiadomość temu, kto ją przysyła95, 7 żeby uczynić prostą ścieżkę swego życia96, 8 żeby zyskać powodzenie na ziemi; 9 żeby sprowadzić swego serce do jego świątyni97, 10 i uchronić się od zła; 11 żeby wyrwać się z ust plebsu 12 i być chwalonym przez usta ludzi.

AUTOR 13 Dzieło nadzorcy ziem, biegłego w swoich zadaniach, 14 utwór pisarza Egiptu, 15 nadzorcy zboża, który określa miary zboża98, 16 który pobiera podatki i oszacowuje zbiory dla swego pana, 17 który zapisuje odkrywane wyspy99 jako nowe ziemie w wielkie imię Jego Majestatu, 19 który określa znaki100 na granicach ziem uprawnych, 2 1 który ochrania króla z jego listami101, 2 który sporządza rejestr ziem Czarnego Kraju102; 3 pisarz, który składa ofiary wobec wszystkich bogów, 4 który obdarowuje innych103 dobrodziejstwami, 5 nadzorca zboża, który rozdziela żywność, 6 który uzupełnia zapasy zboża; 7 zaprawdę ktoś milczący104 w Czeni-Tawer105,

95 Por. Prz 22, 21. 96 Ścieżki życia to motyw znany z egipskiej i szerzej bliskowschodniej literatury mą- drościowej. Zob. Amenemope 15, 8. 97 Rozumiane metaforycznie oznacza siedzibę nadprzyrodzonego pierwiastka w człowieku. 98 Czyli dogląda żniw. 99 Ziemie nowo zdobyte względnie nowoodkryte. 100 Kamienie oznaczające przebieg granicy państwa. 101 Mowa o dokumentach ujętych w formie list, przypuszczalnie rodzaj katastrów, a co wskazuje następny werset. 102 Czarna ziemia to Egipt, podkreślenie płodności ziemi w przeciwieństwie do pustyni, zwanej ziemią czerwoną. 103 Czyli obcokrajowców (egipskie n-kwy). 104 Podkreślenie milczenia jest charakterystyczne dla egipskiej mądrości (np. Nauki dla Kagemni, Nauki Ptahhotepa, Modlitwa do Thota, niektóre autobiografie). Milczącego człowieka wspiera swoją łaską bóg Thot ze względu na jego gest rozsądku. Na ten temat E. Bleiberg, ‘Economic Man’ and the ‘Truly silent One’: Cultural Conditioning and the Economy in Ancient Egypt, JSSEA 24 (1994), 4-16. 105 Grecka nazwa miasta to Thinis; czczono w nim przede wszystkim Ozyrysa. 388 Ks. Ł. Laskowski

8 usprawiedliwiony głosem106 w Ipu107, 9 właściciel piramidy108 na Zachodzie109 w Senut110, 10 właściciel grobu111 w Abydos112, 11 Amenemope113, syn Kanecheta114, 12 usprawiedliwionego głosem w Tawer115.

ADRESAT 13 Dla swego syna, najmłodszego z jego synów, 14 najmniejszego z jego potomków, 15 strażnika tajemnic116 Min-Kamutef117, 16 który przynosi wodę dla Wennofer118, 17 który wynosi Horusa na tron jego ojca119, 18 który służy jemu w jego wspaniałej świątyni, <…>

106 Wierzenia egipskie i celebracje pogrzebowe nakazywały odpowiednio przedstawić się na sądzie pośmiertnym, by zostać uznanym za sprawiedliwego. Chodzi o deklaracje prawdy, które trzeba interpretować jako związane z wymienionym poprzednio pełnym rozsądku i pobożności milczeniem. Interesujące, że klasyczna greka oddała ten tytuł przez makários – błogosławiony, szczęśliwy. Wg A. Andrzejewskiego odpo- wiednik naszego świętej pamięci (Opowiadania egipskie, Warszawa 1958, 51). 107 Miasto w Górnym Egipcie, greckie Panopolis (miasto boga Pana, identyfikowanego z czczonym tam egipskim bóstwem Min), stolica jednego z egipskich nomów, czyli okręgów administracyjnych. 108 W znaczeniu grobowiec. 109 Mowa o cmentarzu; zachód był synonimem zaświatów. 110 Senut to miasto, często mylone z Ipu. Mądrość Amenemope rozróżnia te dwie miej- scowości. Zapewne leżały blisko siebie. 111 To cenotaf, pomnik w formie pustego grobu. Por. E. Bresciani, Letteratura e poesia dell’antico Egitto, Torino 19902, 580. 112 Abydos, główne miasto nomu Tawer, szczycące się posiadaniem grobu Ozyrysa. 113 Znaczenie imienia: Amon jest w Ipet, czyli w świątyni w Luksorze. 114 Znaczenie imienia: Silny byk. 115 Mowa raczej o ojcu autora, który sam się przedstawił jako usprawiedliwiony w Ipu. 116 Mowa zapewne o tytule honorowym. Egipt znał szereg podobnych tytułów, tak świeckich (np. strażnik tajemnic pałacu, strażnik tajemnic królewskich czy strażnik tajemnic królewskiej garderoby) jak i religijnych (np. strażnik tajemnic miejsca balsa- mowania, strażnik tajemnic świętego pisma). Strzegło się przed uszkodzeniem, znisz- czeniem lub skażeniem także w sensie rytualnym. 117 Dosł. Byk jego matki. Epitet zaczerpnięty z kultu Ozyrysa przez czcicieli bóstwa Min (G.A. Wainwright, The Emblem of Min, JEA 17 (1931), 190). Matka to Hator (dosł. dom Horusa). 118 Dosł. Dobra Istota, epitet Ozyrysa. Przyniesienie wody i jej rozlanie podczas ofiar płynnych na cześć Ozyrysa było powszechnie praktykowane w Egipcie. 119 Syn Ozyrysa i Izydy, symbolizuje go sokół. Mowa o rytuale podobnym do koronacji królewskiej rozumianej jako wprowadzenie na tron. Mądrość Amenemope 389

3 1 który spisuje120 majątek Matki Boga121, 2 który dogląda czarne bydło tarasu Min122, 3 który ochrania Min123 w jego świątyni; 4 Harmacheru jest jego prawdziwym imieniem124; 5 to potomek arystokraty z Ipu, 6 syn grającej na sistrum125 dla Szu i Tefnut126, 7 przełożonej kobiet grających dla Horusa, Tawosret127.

NAUKA 8 On mówi128: Rozdział pierwszy 9 Nadstaw swe uszy, słuchaj mówienia129, 10 nadstaw swoje serce, abyś je pojął. 11 Jest rzeczą pożyteczną umieścić je w swoim sercu130, 12 biada temu, który o nim zapomina.

120 Egipski tytuł šnw, wiąże się z czasownikiem šnἰ, który oznacza nadzorować, spisy- wać. Niektórzy nie tłumaczą, lecz zostawiają egipski tytuł w transkrypcji Szenu. 121 Zapewne Hator, choć niektóre teksty ten tytuł przypisują Izydzie, być może zaszła fuzja obu bóstw (J.R. Black, The Instruction of Amenemope, 397, V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 42-43). 122 Krajobraz egipskich wzniesień okalających dolinę Nilu przypomina tarasy. W niż- szych ich częściach wypasało się czarne bydło przeznaczone na ofiary. Jego kolor jest stereotypowy i pojawia się w wielu tekstach egipskich; warto dodać, że dla Izraela ważna była czerwień ofiarnej krowy (np. Lb 19, 2). W naszym tekście chodzi zatem o pastwiska należące do świątyni Min – Ozyrysa w Ipu – Panopolis. Według Herodota, Mi było imieniem pierwszego króla Egiptu. 123 Byk jego matki, aluzja do bóstwa prokreacji (E. Bresciani, Letteratura e poesia, 580). 124 Dosł. Horus został usprawiedliwiony głosem. Aluzja do mitu o Horusie i Secie: Setowi odmówiono prawa do tronu Ozyrysa na rzecz syna tego ostatniego, Horusa. 125 Gra słów między instrumentem sistrum (egipskie sḫmy.t) a berłem (sḫm) 126 Boskie bliźnięta, pierworodni boga stwórcy Atuma. 127 Dosł. Pełna Mocy, tytuł czasem przyznawany boginiom, często Hator. Jako imię ludzkie znane od XVIII dynastii, za dynastii XIX staje się szerzej popularne. Tutaj to imię matki adresata (J.R. Black, The Instruction of Amenemope, 398, V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 45). 128 Podział na rozdziały ma rodowód starożytny. Potwierdzają go rękopisy i tradycja mądrościowa od II tysiąclecia. Zapewne miał on jakiś związek z symbolika liczb. W przypadku Amenemope jest to trzydzieści rozdziałów, nie licząc kolofonu, który formalnie nie należy do tekstu. Jak można zauważyć, jest to rachunek trójki pomno- żonej przez dziesiątkę, czyli przypomina o doskonałości ujętej przez wielokrotność. Znaczenie tych symboli w Egipcie dotyczyło nie tylko literatury religijnej, lecz także świeckiej (A. Roccati, La sapienza egizia, 123-124). 129 Zob. Prz 22, 17. 130 Zob. Prz 22, 18. 390 Ks. Ł. Laskowski

13 Niech pozostanie ono w szkatule twego ciała131, 14 niech zostanie zamknięte w twoim sercu. 15 Gdy podnosi się huragan słów, 16 ono będzie palem cumowniczym dla twego języka. 17 Jeżeli postanowisz w swym sercu prowadzić swoje życie zgodnie z nim, 18 odkryjesz, że jest to powodzenie! 4 1 Uznasz moje słowa za skarbiec życia 2 i powodzenie dla siebie samego na ziemi132. 3 Rozdział drugi 4 Wystrzegaj się okradania ubogiego 5 i dokuczania kalece!133 6 Nie wyciągaj swojej ręki, by dotknąć starca, 7 ani zabieraj głosu wobec starszego. 8 Nie podejmuj się niebezpiecznego działania134 9 ani nie posyłaj nikogo, żeby je wykonał. 10 Nie marnuj sił, gdy ktoś cię atakuje135, 11 ani nie oddawaj mu osobiście. 12 Ten, kto dopuszcza się zła – brzeg go odepchnie136, 13 a przypływ będzie nim rzucał137. 14 Wiatr zstępuje ku północy138 dla wypełnienia swej oznaczonej godziny; 15 to jest tak jak w czasie burzy. 16 Nawałnica jest głośna, a krokodyle są paskudne139. 17 O gwałtowny człowieku, jak się miewasz?

131 Inna wersja tekstu: we wnętrzu twego ciała. Metafora szkatuły była popularna w literaturze egipskiej, stosowana w dialekcie arabskim nad Nilem po dziś dzień (W. Spiegelberg, Die Konjunktion ḫr r‘, ZÄS 62 (1927), 42-43, przypis 2). 132 Dosł. powodzenie twego ciała. Opisowa forma w funkcji zaimka osobowego. 133 Zob. Prz 22, 22. Inna wersja tekstu Amenemope mówi o pasterzu. 134 Szerokie znaczeniowo słowa, mogą dotyczyć niebezpiecznych zadań lub wyrusza- nia w niebezpieczną podróż (É. Suys, La Théologie d’Aménémopé, 33). 135 W rozmowie lub kłótni. Marnowanie sił nosi tu odcień ataku, aktywnego udziału w sporze. A Roccati (La sapienza egizia, 124) widzi tu zakaz ubliżania przeciwnikowi. 136 Obraz rozbitka, który się nie uratuje z katastrofy. 137 Kontekst raczej religijny. Z powodu konsekwencji braku zabalsamowania w egipskich przekonaniach było to najgorszym losem, pozbawiającym życia wiecznego. 138 Wiatr północny zstępuje wzdłuż doliny Nilu aż do Morza Śródziemnego, która ob- niża się aż do delty. Dlatego obrazowo mówiono o zstępowaniu wiatru. Podobnie wy- rażano się o podróżowaniu do Jerozolimy: miasto położone na górach sprawiało, że wstępowano lub zstępowano do niego. Wzmianka o godzinie sugeruje przewidywalny czas nadejścia wiatru według naturalnych obserwacji przyrody. 139 Może to przysłowie. Mądrość Amenemope 391

18 Krzyczy, jego głos wznosi się aż do niebios; 19 księżycu, określasz jego winę140. 5 1 Steruj, możemy przewieźć złoczyńcę141, 2 nie czynimy bowiem jak on. 3 Podnieś go, podaj mu dłoń, 4 i pozostaw go w ręku boga. 5 Napełnij jego brzuch twoim własnym chlebem; 6 on niech się nasyci, i niech się zawstydzi. 7 Co innego ma wartość w sercu boga: 8 zastanów się przed mówieniem! 9 Rozdział trzeci 10 Nie przystępuj do dysputy z „rozpalonymi ustami”142, 11 ani nie zaczepiaj ich słowami. 12 Uważnie postępuj wobec łotra, ugnij się wobec przeciwnika, 13 wypocznij przed mówieniem! 14 Burza przychodzi na podobieństwo płomienia na sianie: 15 taki jest gwałtownik w swej godzinie143. 16 Oddal się od niego, zostaw go jemu samemu! 17 Bóg będzie wiedział, jak mu odpowiedzieć! 18 Jeśli przejdziesz przez swe życie z tym w swoim sercu, 19 twoje dzieci to zobaczą! 20 Rozdział czwarty 6 1 Człowiek rozpalony w świątyni144 2 jest jak drzewo, które rośnie wewnątrz145.

140 Lub w czasie teraźniejszym: Księżyc określa / określający jego winę, czyli ją ujawnia. W księżycu należy widzieć boga Thota, tekst zawiera zatem aluzję do sądu nad umarłymi. Zob. także Amenemope 8, 1-8; 12, 13-14; 15, 3 i 21, 11. 141 Mowa o umożliwieniu podróży przez rzekę. Tryb rozkazujący może wyrażać ogól- ną zachętę, bez odniesień do konkretnych sytuacji. 142 Metafora człowieka gniewliwego. 143 Czyli w czasie swego działania. 144 Krytyka przesady religijnej: nadmiaru modlitw, pytań wyroczni prorockich, znana również z innych tekstów egipskich (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 73), paralelna do krytyki dewocji w greckim dziełku Teofrasta Charaktery oraz do ewangelicznego zakazu wielomówstwa (np. Mt 6, 7). 145 Choć w świątyniach i pałacach sadzono drzewa, może chodzi o ich dziedzińce i drzewa wyrosłe bez ingerencji człowieka. Znaczenie wyrażenia m ḫnty jako na ze- wnątrz, czyli w lesie, czasem proponowane, lecz trudne w uzasadnieniu, chyba że na podstawie kontekstu. Być może właściwe znaczenie pozostaje nieznane (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 74-75). 392 Ks. Ł. Laskowski

3 Chwilka i pozwala opaść swym odroślom146, 4 a jego kres w tartaku. 5 Transportuje się je falami na jego miejsce147, 6 a płomień jest jego grobem. 7 Prawdziwy człowiek cichy, który trzyma się na uboczu148, 8 jest podobny do drzewa zasadzonego w sadzie149, 9 zieleni się i podwójne są jego owoce, 10 a ono [rośnie] przed swym panem150. 11 Jego owoce są słodkie, jego cień rozkoszny151, 12 a jego kres w sadzie152. 13 Rozdział piąty 14 Nie wymuszaj przydziałów ze świątyni, 15 nie bądź chciwcem, a znajdziesz dobrobyt. 16 Nie zwódź sługi bożego153 17 aby sprawić przysługę154 innemu. 18 Nie mów: Jutro będzie takie samo jak dziś 19 i jaki jest koniec tego? 7 1 „Jutro” nadchodzi, a „dziś” odchodzi. 2 Głębia stała się brzegiem wód: 3 krokodyle są odkryte, hipopotamy są na stałym lądzie, 4 a ryby są wokół155.

146 Opis śmierci drzewa, a przez analogię śmierci gwałtownika. 147 Opis pławienia drewna. 148 Por. Amenemope 2, 7. 149 Propozycja tłumaczenia słówka ṯḥn.t ze względu na determinatyw i kontekst wydawania owoców (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 76-77). Inni propo- nują np. na słońcu lub w świetle (A. Roccati, La sapienza egizia, 128). 150 W sensie drogi jest swemu właścicielowi (E. Bresciani, Letteratura e poesia, 582). Właściciel ogrodu wg G. Posenera to bóg Re (Le chapitre IV d’Aménémopé, ZÄS 99 (1973), 133-135). Idea drzewa wobec swego pana por. także Ap 11, 4. 151 By móc w nim wypoczywać zwłaszcza w porze skwaru dnia; takie drzewo staje się cenne, a wg G. Posenera, po śmierci mogło służyć do stworzenia obiektu kultu. Podobne treści w Biblii zob. Ps 1 i Jr 17, 7-8. 152 Ze względu na determinatyw oznaczający bóstwo chodzi zapewne o ogród świą- tynny (A. Mallon, La “Sagesse” de l’Egyptien Amen-em-opé et les “Proverbs de Salomon”, Bib 8 (1927), 21). 153 Czasownik oznacza pozbawienie kogoś lub czegoś należnego mu ze sprawiedliwo- ści miejsca. Sługa boży to termin opisujący osobę biorącą udział w organizacji kultu, nie tylko kapłana. 154 Dosłownie bardziej ogólnie: uczynić dobro innemu. 155 Ryby zapewne martwe (A. Mallon, La „Sagesse”, 22). Opis wylewu Nilu, gdy na Mądrość Amenemope 393

5 Szakale są tłuste, ptactwo świętuje, 6 lecz sieci są puste156. 7 Każdy cichy w świątyni 8 mówi: Błogosławieństwo Ra jest wielkie! 9 Upodobnij się do milczącego, a znajdziesz życie, 10 i twojemu ciału będzie się wiodło na ziemi157. 11 Rozdział szósty 12 Nie przesuwaj znaku granicznego na miedzach pól, 13 ani nie przenoś lokalizacji sznurów mierniczych158. 14 Nie pożądaj [choćby] łokcia159 pola 15 ani nie zajmuj granic wdowy160. 16 [Taka] zaorana bruzda pola skraca czas życia161: 17 to, co wymusiłeś, należy do roli162. 18 A jeśli kto zwodzi fałszywymi przysięgami, 19 zostanie schwytany jak na lasso163 przez potęgę Księżyca164. 8 1 Zwrócisz uwagę na tego, kto tak postępuje na ziemi: 2 on jest bezbronnym chciwcem; polach zalegała woda wraz z fauną normalnie występującą jedynie w rzece. Dopatry- wano się tu możliwości tłumaczenia ryby oddychają powietrzem ze względu na hebr. czasownik š’f, który jednak nie odpowiada egipskiemu š‘f. 156 Okres wylewu rzeki to czas obfitości pokarmu dla zwierząt, lecz z powodu zalewu ustawała działalność rolnicza oraz rybołówstwo. 157 Por. Amenemope 4, 2. 158 Idea podstępnego przejęcia ziemi uprawnej. Zwyczajowo pole mierzono za pomocą sznurów mierniczych i za ich pomocą oznaczano granice, dlatego w tekście symbo- licznie pełnią ich funkcje. 159 Łokieć egipski to około 52,5 cm. 160 O szacunku do wdowy i sieroty zob. np. Prz 23, 10. 161 Zdanie enigmatyczne, różnie wyjaśniane. I. Grumach (Untersuchungen zur Le- benslehre des Amenope, MÄS 23, Berlin 1972, 61) proponuje poprawkę na bruzda ibisa, czyli Thota (por. Amenemope 17, 7). Warto zaznaczyć, że Thot był przedsta- wiany także jako mężczyzna z głową ibisa. Tekst zapewne przekazuje treść podobną do Amenemope 7, 14, gdzie łokieć ziemi odpowiada bruździe pola, i jednocześnie jest wyjaśniane w wierszu następnym. Możliwe, że chodzi o teologię grzech – odpłata lub ewentualne konsekwencje konfliktu. 162 Z której zostało ukradzione. 163 Czyli wpadnie w pułapkę. 164 Potęga księżyca to mityczna bau, która oznaczała rodzaj magicznych mocy, który- mi dysponował Księżyc jako epifania bóstwa Thota, patron mądrości, małżonek Ma’at – uosobionej prawdy. Znany był także jako mag i wynalazca hieroglifów. W tym miejscu bau przyjmuje ona znaczenie gniewu; por. Amenemope 8, 11 i 11, 5. 394 Ks. Ł. Laskowski

3 on jest wrogiem niszczącym twoje serce165, 4 a życie zabierają z jego oka166. 5 Jego dom nieprzyjacielem miasta167, 6 jego stodoły niszczejące168, 7 a jego własność169, zabrana z ręki jego dzieci, 8 przekazana zostanie temu, kto swoją majętność podarowuje innemu. 9 Strzeż się, byś nie naruszył znaków granicznych pól, 10 a nie chwyci cię lęk170. 11 Bóg pozwala się przejednać ze względu na gniew171 pana172, 12 kiedy się ustala znaki graniczne pól. 13 Pragnij zatem, abyś ty sam był wybawiony, 14 i zważaj na pana wszystkiego173. 15 Nie depcz miedzy kogoś innego; 16 lepiej jest dla ciebie zyskać powodzenie wśród nich174. 17 Pracuj na roli, a znajdziesz swe utrzymanie175, 18 i otrzymasz chleb ze swego własnego klepiska. 19 Lepsza miara176 dana ci przez boga, 20 niż pięć tysięcy [miar] zdobytych niesprawiedliwością. 9 1 One nie spędzają dnia w spichlerzu ni stodole, 2 nie wypracowują żadnej żywności dla dzbana177.

165 Synonim osoby, wyrażenie użyte w sensie zaimka osobowego. 166 Oko pozbawione życia to metafora śmierci. 167 Miasto w sensie społeczności miejskiej, sąsiedzkiej. 168 Tekst nie opowiada o wydarzeniach przyszłych, lecz odpowiada opisowi obecnych już efektów złości, podobnie jak w Amenemope 8, 4. 169 Dosł. o ziemi ornej. 170 Uniknięcie lęku jest jednym z głównych motywów zachęty w Amenemope. Zob. także Amenemope 13, 9. 171 To bau, w której oprócz gniewu można widzieć chwałę bóstwa lub jego potęgę. Tu tłumaczenie ze względu na wcześniejsze miejsca występowania tego terminu. 172 Boga Thota. 173 Bóg Ra lub inna epifania bóstwa solarnego jako potęgi wszystkowiedzącej i sę- dziego (E. Bresciani, Letteratura e poesia, 584). Warto dodać, że Egipt znał pojęcie bóstwa najwyższego, zwanego w średnioegipskim Mrr.f-irr.f – Czegokolwiek-zapra- gnie-to-sprawia. 174 W liczbie mnogiej na nich mowa jest o miedzach; na swoim polu nie przekraczając swych miedzy można znaleźć powodzenie. 175 Czyli wszystko, co służy dla życia, nie tylko wyżywienie. Por. 8, 17; 9, 15; 10, 14; 23, 18. 176 Miara (egipskie ipt) wynosząca 19,22 litra. 177 Chodzi o zwykły posiłek popijany dzbanem piwa (egipskie ‘š – dzban piwa). Mądrość Amenemope 395

3 Chwilką czas ich pobytu w spichlerzu, 4 dzień świta, a one znikają178. 5 Lepsza więc bieda z ręki boga179, 6 niż bogactwa w spichlerzu. 7 Lepszy chleb, gdy serce jest szczęśliwe, 8 niż bogactwa ze smutkiem180. 9 Rozdział siódmy 10 Nie zajmuj swego serca szukaniem bogactw, 11 bo nie ma nikogo, kto mógłby zignorować Szai i Renenet181. 12 Nie pozwól swemu sercu przebywać na zewnątrz182: 13 każdy człowiek należy do swej godziny183. 14 Nie szukaj chciwie nadmiaru184, 15 gdy twoje utrzymanie jest obfite. 16 Jeśli twoje bogactwa pochodzą z rabunku, 17 nie spędzą one z tobą nocy! 18 Gdy dzień zaświta, nie znajdą się one w twoim domu. 19 A choć patrzy się na ich miejsce, to ich tam [już] nie ma. 20 Ziemia otworzyła swoje usta; [one] je zrównały185 i pochłonęły je,

178 Cykl porównań w trybie oznajmującym, których zadaniem jest podać przykład po- zornej użyteczności grabieży cudzej własności. 179 Wyrażenie z ręki Boga w różnych wariantach występuje również w Biblii, np. Hi 2, 10. Na temat jego znaczenia w egipskim I. Shirun-Grumach, Bedeutet „In der Hand des Gottes” Gottesfurcht? w: Studies in Egyptology, red. S. Israelit-Groll, Fs. M. Lichtheim, Jerusalem 1990, 836-852. 180 Prz 15, 16; 16, 8; 17, 1. 181 Bóg Szai to Przeznaczenie, bogini Renenet to Los; por. także Amenemope 21, 16 (C. J. Bleeker, Die Idee des Schicksals in der Altägyptischen Religion, „Numen” 2 (1955), 28-46). 182 Egipskie m rwy, czyli zajmować się rzeczami, nad którymi serce nie ma władzy. Także wezwanie do porzucenia marzycielstwa. 183 Interpretuje się ten wiersz jako wezwanie do zaakceptowania swego losu jako woli bożej, wyrażającej się najpierw w konkretnej epoce, w jakiej żyje człowiek (H.O. Lange, Das Wisheitsbuch des Amenemope aus dem Papyrus 10, 474 des British Mu- seum herausgegeben und erklärt, København 1925, 57). Wg J. Quaegebeura (Le dieu égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique, OLA 2, Leuven 1975, 127) godzina oznacza śmierć, co jednak neguje najbliższy kontekst. O godzinie jako terminie pojawienia się naturalnych zjawisk zob. Amenemope 4, 14. 184 Nadmiaru dóbr materialnych. 185 Zaimek odnosi się raczej do majątku. Autor wyraża ideę nagłej jego utraty, co podobnie jak śmierć wyrównuje los ludzi. Ci, którzy cieszą się górami bogactw umierają na równi z biedakami. W tym sensie śmierć zrównuje bogactwa. 396 Ks. Ł. Laskowski

10 1 i sprawiły, że zatonęły w otchłani186. 2 Zrobiły sobie wielką dziurę na swoją miarę, 3 zostały zatopione w podziemiu. 4 Sprawiły sobie skrzydła jak gęsi 5 i wzniosły się w kierunku nieba187. 6 Nie ciesz się bogactwami pochodzącymi z rabunku188, 7 ani nie żal się z powodu biedy189. 8 Jeśli dowódca łuczników idzie [zbyt] do przodu, 9 jego oddział go opuszcza190. 10 Statek chciwca został porzucony wśród błota191, 11 lecz łódź człowieka cichego żegluje wśród sprzyjającego wiatru. 12 Jeśli modlisz się do Atona192, gdy wschodzi, 13 powinieneś powiedzieć: „Udziel mi pomyślności i zdrowia”193, 14 a on przydzieli ci twe utrzymanie dla życia; 15 i będziesz bezpieczny przed lękiem194. 16 Rozdział ósmy 17 Udzielaj twego dobra ciałom ludzkim195, 18 a wszyscy będą ci życzyć pomyślności196. 19 Jak się cieszą ze względu na ureusz197

186 W dalszym ciągu mowa o zatonięciu bogactw. Głębina to Duat, pod tym poję- ciem kryje się świat podziemny, miejsce panowania Ozyrysa, Anubisa i Horusa, bóstw zmarłych. Podobne wyobrażenia kosmologiczne zawiera Biblia: Korach i jego zwolennicy żywcem wpadli do Szeolu, gdy otwarła się ziemia (Lb 16, 33). 187 Kolejny obraz ulotności bogactwa. Passus Amenemope 9, 11-10, 5 ma swoją para- lelę w Prz 23, 5. 188 Amenemope 9, 16. 189 Amenemope 10, 6-7 ma swoją paralelę w Prz 30, 8 190 Nie tylko z powodu tego, że nie wyprzedza żołnierzy, lecz przede wszystkim dlatego, że nie wie, czego może od swoich ludzi wymagać. Poszukiwacza bogactw trzeba powstrzymywać w jego zapale, by nie popadł w nieszczęście (V.P.-M. Laisney, L’En- seignement d’Aménémopé, 111). 191 Obraz bazujący na doświadczeniu żeglugi śródlądowej: duży statek (egipskie skty) sym- bolizujący bogacza z powodu swego obciążenia z jego majątkiem utknął na mieliźnie. 192 Wschodzące Słońce; por. Amenemope 25, 19. Ta postać bóstwa słonecznego jest znana przede wszystkim z panowania Amenhotepa IV Echnatona (ok. 1351 – ok. 1334 przed Chr.), twórcy monolatrii egipskiej. 193 Podobną treść zawiera Jk 4, 15. 194 Amenemope 8, 10. 195 Czyli wszystkim. Ta sama figura stylistyczna w Amenemope 11, 10-11. 196 Czyli w praktyce pozdrawiać. 197 Symbol władzy boskiej, wizerunek świętego węża (kobry), umieszczany na ko- ronach królewskich nad czołem władcy, także na sarkofagach. Wiązano go z kultem Mądrość Amenemope 397

20 tak plują na Apofisa198. 21 Strzeż199 swego języka przed mową szkodzącą200, 11 1 a będziesz kochany przez innych. 2 Znajdziesz swoje miejsce w świątyni201, 3 a twoje ofiary z dostaw chleba twego pana202. 4 Będziesz czcigodny203, ukryje cię twoja trumna204, 5 i będziesz bezpieczny przed gniewem boga205. 6 Nie krzycz: „Przestępca!” przeciwko człowiekowi, 7 lecz zachowasz w dyskrecji okoliczności206 ucieczki. 8 Jeśli słyszysz coś dobrego albo coś złego, 9 zostaw to na zewnątrz: niech nie będzie słyszane207. 10 Niech dobrze przemawia twój język na ziemi, 11 a co złe ukryj w twoim ciele208. 12 Rozdział dziewiąty 13 Nie brataj się z gadatliwym, 14 ani nie podchodź do niego, by porozmawiać209. 15 Ustrzeż swój język przed odpowiadaniem ważniejszemu od ciebie 16 i wystrzegaj się mówienia przeciw niemu.

Hator oraz z życiem pośmiertnym. 198 Zdanie przeciwstawia sobie słońce, symbol dobroci, i ciemność, która pod postacią mitologicznego węża Apofisa atakuje słoneczną barkę, którą bóg Ra przemierza nie- boskłon. Spluwanie jako element walki o charakterze magicznym z Apofisem znane z innych tekstów egipskich (R. K. Ritner, The Mechanics of Ancien Egyptian Magical Practice, SAOC 54, Chicago 1993, 85-86). Być może w tle znajdują się przysłowio- we wyrażenia funkcjonujące w codziennym życiu (V. M.-P. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 117). 199 Dosł. uczyń zdrowym, prosperującym. Zob. także Amenemope 11, 10. 200 Zaproszenie do dyskrecji. 201 Autor wspomina o funkcji kapłańskiej, zapewniającej bezpieczeństwo adresatowi pouczenia. Jest to jakaś funkcja wysoka, na co wskazują użyte w prologu tytuły. Zatem nie należy jej utożsamiać z funkcją pisarza. 202 Czyli utrzymanie adresata będzie zapewnione. 203 Tytuł przydzielany zmarłym, pierwotnie oznaczający kogoś, kogo już nie widać (K. Jansen-Winkeln, Zur Bedeutung von ἰmAḫ, BSEG 20 (1996), 29-36). 204 Pośmiertne trwanie ciała zapewniało według Egipcjan życie wieczne. 205 Amenemope 7, 19 i 8, 11. 206 Lub plany według klasycznego znaczenia egipskiego słowa sḫr. na ten temat też Prz 25, 7-8 207 Czyli tego nie zapamiętuj, ani tym bardziej nie powtarzaj. 208 Czyli w tobie. Nierozgłaszanie złych rzeczy jako wyraz pobożności pojawia się również w Biblii (Iz 33, 15). Zob. także Amenemope 22, 15. 209 Amenemope 11, 13-14 ma swoja paralelę w Prz 22, 24. 398 Ks. Ł. Laskowski

17 Nie pozwalaj mu rzucać słów, by nie złapał cię jak na lasso, 18 ani nie pozwól wymsknąć się twej odpowiedzi210. 19 Przeprowadzisz dyskusję nad nią z tobie stanem równym, 20 lecz strzeż się bezmyślnego rzucania twej odpowiedzi w niej211. 12 1 Szybsze jest słowo pochodzące z serca głupiego 2 od wiatru przed deszczem212. 3 [Gaduła] zanurza i wynosi swym językiem, 4 gdy wypowiada nędzne słowa213. 5 Wypracowuje odpowiedź godną razów, 6 gdy swoim poczynaniem sprowadza szkodę. 7 Podróżuje214 po całym świecie215, 8 z ładunkiem słów kłamliwych216. 9 Pełni funkcję przemytnika, który łowi za pomocą mówienia: 10 przychodzi i odchodzi wraz z kłótnią217. 11 Choćby jadł czy pił wewnątrz, 12 jego odpowiedź jest na zewnątrz218. 13 Dzień ujawnienia jego przestępstwa 14 jest płaczem jego dzieci219. 15 Niechże by zatem Khnum220 przyszedł do niego, 16 garncarz „ust rozpalonych”,

210 Wezwanie do mówienia z rozwagą. 211 Wezwanie do wystrzegania się bezmyślności w dyskusji i odpowiedziach. 212 Lub przed wodą. 213 Lub: Kto niszczy i buduje swoim językiem, wypowiada słowa nędzne. 214 Dosł. chodzi o podróż łodzią. 215 Egipskie n-mἰ-tmm. Przyimek w tym wyrażeniu oznacza raczej wewnątrz, w obrę- bie, pośród. Świat (egipskie tmm) nosi odcień znany z greckiego pojęcia oikoumene: obszar zamieszkany przez ludzi. 216 O ociężałym gadatliwością statku, który utknął na mieliźnie, zob. Amenemope 7, 10-11. 217 Zob. Amenemope 13, 1. 218 Zdanie niejasne, opisuje gadułę. Jedzeni i picie to opis spożywania posiłku, zatem uczty. Przeciwstawne sobie wewnątrz – na zewnątrz być może sugerują, że nie potrafi dochować tajemnicy i rozgłosi to, o czym mówiono na uczcie. Możliwe tłumaczenie 12, 11: Choć je i pije wewnątrz […]. 219 Opis kary dla gaduły. Aluzja do sądu pośmiertnego. Zob. też Amenemope 4, 19 z przypisem doń. 220 Bóg związany z mitem o stworzeniu człowieka z gliny i boskiego elementu. Wy- obrażano go sobie na wzór garncarza. Wzmianka o tym bogu przerywa opis człowieka gadatliwego. Mądrość Amenemope 399

17 który niech go przekształci221 ku nawróceniu222 jego serca. 18 Jest on jak szczenię szakala223 na pastwisku224, 19 które zwraca jedno oko ku drugiemu225. 13 1 On prowokuje braci do kłótni226, 2 biegnie przed każdą wichurą jak chmury227, 3 on przyciemnia jasność słońca228, 4 on rzuca swoim ogonem jak mały krokodyl229: 5 czyni kulawym tego, kto go dotyka. 6 Jego wargi są słodkie, jego język gorzki230, 7 a ogień płonie w jego ciele. 8 Nie podchodź, by się przyłączyć do takiego człowieka231, 9 a nie chwyci cię lęk232. 10 Rozdział dziesiąty 11 Nie pozdrawiaj swego gadatliwego [rozmówcy]233, zadając sobie gwałt, 12 ani nie rań swego własnego serca234,

221 Czasownik tu obecny (egipskie pἰpἰ) odnosi się do wygniatania gliny. 222 Tłumaczenie przypuszczalne, termin nieznany z innych dokumentów (egipskie ngf), różnie poprawiany (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 128). Wy- daje się, że chodzi o nadzieję na poprawę postępowania gaduły, co w przybliżeniu może opisać chrześcijański, znacznie późniejszy termin nawrócenie. 223 Szakal na pastwisku stanowi zagrożenie dla owiec. Być może opis jego oczu wskazuje na poszukiwanie przez niego zdobyczy. 224 Termin ten (egipskie ἰhy) oznacza miejsce przeznaczone dla zwierząt (pastwisko, wypas), a także obóz wojskowy. 225 Dosł. ku swemu towarzyszowi. 226 Amenemope 12, 10. 227 Opis niszczącej siły burzy. Interesująca jest lekcja testu z rękopisu w Sztokholmie (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 129): biegnie przed każdą wichurą jak zaraza. Wyraża to przekonanie, że z wiatrem podąża epidemia, co zawiera się tak- że w polskim określeniu „morowe powietrze” i bliskoznacznych. 228 Możliwe inne tłumaczenie: On niszczy swój wygląd w słońcu. Trzeba pamiętać, że słońca było dla Egipcjan epifanią bóstwa; język obrazowy zapewne opisujący grzech lub bluźnierstwo wobec bóstwa. 229 Ogon krokodyla służy temu zwierzęciu do walki. Autor nie daje jednak sugestii co do małego krokodyla, który z racji swej wielkości wydaje się być nieszkodliwy. 230 Słodkie słowa rodzą opłakane skutki. 231 Autor przestrzega, by dobrze dobierać przyjaciół i towarzyszy. 232 Amenemope 13, 8-9 paralelny do Prz 22, 24-25. Wiersz Amenemope 13, 9 iden- tyczny z Amenemope 8, 10. 233 Podobnie jak w Biblii, pozdrowienie było nie tylko krótką wymianą słów, lecz dłuż- szym ceremoniałem okazywania braterstwa (por. np. Łk 10, 4). 234 Mowa o ranieniu własnych uczuć lub rozumnych przekonań. Autor odrzuca postę- 400 Ks. Ł. Laskowski

13 by nie rzekł fałszywie: „Witaj!” 14 skoro jest postrachem dla twego ciała235. 15 Fałszywie nie rozmawiaj z człowiekiem, 16 bo jest to ohydą wobec boga236. 17 Nie oddzielaj swego serca od swego języka237, 18 a wszystkie twe plany powiodą się, 19 ty zaś nabierzesz znaczenia238 wobec innych [ludzi], 14 1 i staniesz się bezpieczny w dłoni boga. 2 Bóg nienawidzi fałszu w mowie, 3 a wielką obrzydliwością dla niego jest cierpienie ciała239. 4 Rozdział jedenasty 5 Nie pożądaj własności człowieka zależnego240, 6 ani nie bądź głodny jego chleba241. 7 Dobra człowieka zależnego – to utkwi w gardle 8 i stanie się wymiocinami dla przełyku242. 9 To243 sprowadzi przeciw niemu fałszywe przysięgi, 10 a jego serce zostanie skrzywdzone w jego ciele244. 11 Nie pozwalaj łotrowi245, aby osłabił dobrego, 12 bo zło wykorzysta dobro. powanie niezgodne z nimi. Tekst rozwija myśl ostatniej frazy wiersza poprzedniego o zadawaniu sobie gwałtu. 235 Czyli dla ciebie. Postrach jest aluzją do nieszczerości i wrogości, której należy uni- kać (Amenemope 8, 10; 10, 15; 13, 9). 236 Zob. Prz 12, 22. 237 Chodzi o jasność mowy, podobnie jak w Ewangelii wzywającej do mówienia tak – tak, nie – nie (Mt 5, 37). 238 Dosł. staniesz się ważny. 239 Wyrażenie cierpienie ciała w kontekście oznacza zapewne wewnętrzne rozdarcie, spór z samym sobą czy sprzeczność we własnej duszy. Zob. Amenemope 13, 12. 240 Zależnego od kogoś innego. Termin o szerszym znaczeniu, obejmuje także człowie- ka niższego stanu społecznego, nie tylko niewolnika lub dłużnika. 241 Por. Prz 23, 6. 242 Zdanie niejasne, tłumaczenie według determinatywów. Inna możliwość tłumacze- nia: one sprawiają szkody przełykowi (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémo- pé, 143). Obraz wymiocin w podobnym kontekście zawiera Prz 23, 8. 243 Czyli jego bogactwo, które może skłaniać możniejszych do nadużywania ich wła- dzy i składania fałszywych przysiąg w celu zagarnięcia cudzego mienia. 244 Opozycja serce – ciało przypomina biblijną opozycję ciało – duch. 245 Wers trudny niepełny. Możliwe tłumaczenie z uzupełnieniem: Nie pozwalaj łajda- kowi [prosperować] (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 144), lub zna- leźć się wśród odpowiedzialnych za innych lub ich majętność. Mądrość Amenemope 401

13 Jeśliś dłużnikiem wobec twego przełożonego, 14 jesteś także bezsilny w swej własnej perswazji, 15 twoje pochlebstwo powróci z kalumnią, 16 a twój pokłon stanie się cięgami. 17 Wielki kęs chleba: jeśli to połkniesz, wyplujesz to 18 i sam siebie pozbawisz swego dobra246. 19 Pilnuj nadzorcy ubogiego, 15 1 wtedy gdy dosięga go kij247, 2 wtedy gdy wszyscy jego ludzie napotkali przeszkody248, 3 wtedy gdy ktoś jest prowadzony do kata. 4 Jeśli jesteś niemile widziany wobec twego przełożonego, 5 to jesteś niełaskawy dla twojego podwładnego249. 6 Wiosłuj z daleka od ubogiego w drodze250: 7 możesz spojrzeć na niego, lecz trzymaj się z dala od jego własności! 8 Rozdział dwunasty 9 Nie pożądaj własności wyższego urzędnika251, 10 ani nie dawaj dużego kawałka chleba zbyt pochopnie252. 11 Jeśli on cię ustanowi, byś zarządzał jego własnością, 12 pałaj nienawiścią do tego, co jego253, korzystaj z tego, co twoje. 13 Nie zajmuj się człowiekiem popędliwym, 14 ani nie brataj się z łajdakiem254. 15 Jeśli zostałeś posłany do transportowania słomy, 16 miej w nienawiści zysk z tego255. 17 Jeśli człowieka przyłapią na nieszczęsnej misji256, 18 już nie zostanie posłany przy innej okazji257.

246 W ogólnym sensie własności. 247 Kij dosięga ubogiego. Autor potrójnie przestrzega przed winami wobec bezbron- nego ubogiego. 248 Gdy nie wiedzie się współpracownikom słabszej, czyli uboższej strony. 249 Temat psychologiczny o kształtowaniu się relacji międzyludzkich. 250 By uniknąć chęci zagarnięcia jego dóbr, o czym wspomina następny werset. 251 Egipski termin sr oznacza wyższego urzędnika państwowego. Autor po raz kolejny sugeruje, że adresat należy do wysokich warstw społecznych. 252 Egipskie m-wstn, dosłownie: dobrowolnie. A. Mallon tłumaczy quando panem tuum libere potes comedere. 253 Przypowieściowe wyrażenie, nakazujące szacunek dla cudzej własności. Podobna przesadnia w np. w Łk 14, 26. Zob. także Amenemope 15, 16. 254 Zob. Prz 1, 10-14. 255 Amenemope 15, 12. 256 Czyli nieuczciwej. 257 To samo wyrażenie zob. Amenemope 20, 19. 402 Ks. Ł. Laskowski

19 Rozdział trzynasty 20 Nie oszukuj ludzi za pomocą pióra na zwoju258; 21 to jest to obrzydliwością dla boga259. 16 1 Nie złożysz świadectwa słowami wprowadzającymi w błąd, 2 ani nie usuniesz260 innego swoim językiem. 3 Nie uznasz nikogo za tego, kto nie ma własności261, 4 ani nie będziesz fałszować trzciną262. 5 Jeśli znajdziesz wielką ilość tego, co należy do ubogiego, 6 podzielisz to na trzy części, 7 pozostawisz dwie, zachowasz jedną, 8 znajdziesz to, co jest drogą życia263, 9 odpoczniesz sobie i spędzisz noc do rana, 10 znajdziesz to, co jest dobrą opinią264. 11 Lepsza jest pochwała z miłością ludzką, 12 niż bogactwa w spichlerzu. 13 Lepszy jest chleb, gdy serce jest szczęśliwe, 14 niż bogactwa przy kłopotach265. 15 Rozdział czternasty 16 Nie przypominaj sobie o człowieku, 17 ani nie szukaj łapczywie jego dłoni266. 18 Jeśli ci powie: „Otrzymasz prezent!”267 19 – a ten, który nie ma, nie pogardza tym – 20 nie rzucaj na niego spojrzeń, nie opuszczaj twarzy, 21 ani nie odwracaj swego wzroku. 22 Pozdrów go twoimi ustami. Powiedz mu: „Bądź pozdrowiony!” 17 1 On się zatrzyma, a ty osiągniesz swój cel268. 2 Nie odtrącaj go za pierwszym razem, 3 innym czasem on [ciebie] dosięgnie269.

258 Czyli na dokumencie. 259 Amenemope 13, 16. 260 Z należnego mu miejsca. 261 Paralela z następnym wierszem nasuwa wniosek, że uznanie, o jakie chodzi autorowi, przybiera pewne formy prawne, zatem wiąże się z jakimś rodzajem oszustwa. 262 Twarda i odpowiednio zaostrzona służyła do pisania. 263 Amenemope 1, 7. 264 Czyli dobrą reputację. 265 Amenemope 6, 17-18. 266 Dłoni trzymającej podarek. 267 Dosł. dostawę (egipskie ἰnw), tu w sensie łapówki. 268 Dosł. twój cel nadejdzie. Celem jest uszanowanie człowieka, także niższego stanem. 269 Werset o zamierzonym sensie ambiwalentnym. Tekst egipski nie określa ściśle, czy dosięgnie z pomocą lub pogardą. Mądrość Amenemope 403

4 Rozdział piętnasty 5 Postępuj dobrze, a osiągniesz bogactwa. 6 Nie umoczysz trzciny270, by szkodzić. 7 Dziobem ibisa jest palec pisarza271; 8 strzeż się, byś mu nie przeszkadzał. 9 Małpa rozsiada się w Domu Ośmiu272, 10 a jego oko przemierza obie Ziemie273. 11 Jeśli on zobaczy tego, kto oszukiwał swoim palcem, 12 zabierze w powodzi jego utrzymanie. 13 Pisarz, który oszukuje swoim palcem – 14 to jego syn nie zostanie wpisany274. 15 Jeśli przejdziesz przez swe życie z tym w swoim sercu275, 16 twoje dzieci to zobaczą276. 17 Rozdział szesnasty 18 Nie zaburzaj równowagi [szalek], nie fałszuj wagi277, 19 ani nie zmniejszaj wagi odważników278. 20 Nie pożądaj miary pola, 21 ale odrzuć to, co należy do skarbów279. 22 Pawian zasiada obok wagi, 18 1 a jego serce jest ciężarkiem280. 2 Który bóg jest tak wielki jak Thot, 3 który wynalazł te rzeczy, by je stosowano281?

270 Amenemope 16, 4. 271 Ibis, podobnie jak księżyc, reprezentuje boga Thota, wynalazcy pisma i sędziego w zaświatach. 272 To świątynia Thota (egipskie pr-ḫmnw); tu nazwa własna świątyni w Hermopolis (A. Mallon, La “sagesse”, 26). O pawianie zob. Amenemope 17, 22. 273 Czyli cały Egipt, który powstał ze zjednoczenia Egiptu Górnego i Dolnego. 274 Tajemnicze zdanie. Być może chodzi o przywileje obywatelskie lub własności jak w Amenemope 2, 2, lub nie zostanie wpisany na listę zawodowych skrybów ponosząc karę za winy ojca (A. Mallon, Le “sagesse”, 26). 275 Zob. Amenemope 3, 17; 5, 18-19. 276 Będą świadkami powodzenia rodzica. Powtórzenie Amenemope 5, 19. 277 Dosłownie qdt – latawiec, w czym należy widzieć zapewne szalki wagi. Zob. Ame- nemope 18, 4. 278 Dosł. części miary. 279 Zestawiając miary pola i skarby autor potępia chciwość wobec dóbr nieruchomych, choćby w Egipcie najważniejszych (pola) i ruchomych, czyli chciwość jako taką. 280 Pawian był świętym zwierzęciem Thota. Jako bóg sądu pośmiertnego był związany z ważeniem serca śmiertelnika. O małpie zob. Amenemope 15, 9-12. 281 Czyli wykonano, zrobiono, a potem używano. Podobna treść w Prz 16, 11. 404 Ks. Ł. Laskowski

4 Nie sporządzaj sobie zmniejszonych odważników: 5 istnieje wiele oddziałów władzy282 bożej! 6 Jeśli widzisz kogoś, kto oszukuje, 7 przechodź z dala od niego. 8 Nie pożądaj brązu 9 i wyrzeknij się bisioru283. 10 Komu [się przyda] ubranie ze szlachetnej materii284, 11 jeśli on dopuści się oszustwa wobec boga? 12 [Nawet] jeśli złoto dokłada się do szczerego złota285, 13 rankiem ono stanie się ołowiem. 14 Rozdział siedemnasty 15 Strzeż się ukrywania miary286, 16 dla sfałszowania [choćby] jej odrobiny! 17 Nie dopuszczaj się nieprawości przez zbytnią obfitość, 18 ani nie pozostawiaj luki w jej wnętrzu287. 19 Odmierzaj ją precyzyjnie według jej wielkości, 20 a dłoń twą opróżniaj dokładnie. 21 Nie sporządzisz sobie miary288 w podwójnej objętości, 22 abyś nie skierował się ku powodzi289. 23 Miara jest okiem Ra, 19 1 dla niego obrzydliwością290 jest oszust. 2 Co do określającego miary, który wielu wprowadził w błąd291:

282 Chodzi o wiele sposobów karania za oszustwo. Oddziały (egipskie st-‘šA-mš‘) mogą oznaczać także wielość. 283 Szczególny rodzaj szlachetnego lnu (egipskie šm‘.t). 284 Szlachetna tkanina zwana po egipsku mk. 285 Tekst wspomina o dwóch rodzajach złota (nbw i ktm). Potępienie chciwości, wymu- szeń i łapówek. A. Mallon (Le “sagesse”, 26) tłumaczy Si quis in aere loco (?) auri deceperit quando lucescit (aurum) plumbum est. 286 Ukrywanie wagi (czasownik ‘šg). Miarę tę (egipskie wḏA.t) V.P.-M. Laisney tłuma- czy jako buszel (fr. Boisseau, L’Enseignement d’Aménémopé, 172), około 36 litrów. Chodzi o miary objętości zboża. O podwójnych miarach też Prz 20, 10. 287 W jej wnętrzu, dosł. ani nie pozwól, by jej brzuch był pusty. Cały czas mowa o miarach i sposobach oszukiwania w dziedzinie odmierzania: autor odrzuca odmierzenie zbyt dużo lub zbyt mało. 288 Egipska miara ἰp.t głównie zboża, tu bez determinatywu oznaczającego ziarna. 289 Obraz kary dla oszusta; zob. także Amenemope 17, 12. 290 Obrzydliwością oka Ra, na co wskazują sufiksy zaimkowe. 291 Zdanie skrótowe, tekst egipski kładzie nacisk na liczne oszustwa bez bezpośrednie- go odniesienia do ludzi; dosł. Co do człowieka, który sprawił, że liczne są oszustwa. Mądrość Amenemope 405

3 jego oko292 sprowadzi na niego potępienie293. 4 Nie zatrzymuj podatku ze żniwa rolnika, 5 ani nie zapisuj niczego294 na papirusie ku jego krzywdzie. 6 Nie zmawiaj się295 z tym, kto określa miarę, 7 ani nie żongluj296 opłatami na rzecz Pałacu297. 8 Większa jest potęga obszaru jęczmienia 9 od przysięgi na Wielki Tron298. 10 Rozdział osiemnasty 11 Nie spędzaj nocy w strachu przed jutrem: 12 kiedy się rozwidni, co będzie jutro? 13 Nie zna człowiek tego, co wydarzy się jutro. 14 Bóg jedyny jest w swej wspaniałości, 15 człowiek jest tylko w swojej nicości. 16 Czym innym mowa, którą wypowiadają ludzie, 17 a czym innym to, co czyni bóg. 18 Nie mów: Nie popełniam grzechu, 19 ani nie szukaj nierozważnie sporów. 20 Jeśli idzie o winę, ona należy do boga299; 21 on pieczętuje [ją] swoim palcem. 22 Nie ma wspaniałości według ręki bożej, 23 jak nie ma przed nim niedoskonałości300.

292 Odniesienie do Ra. 293 Dosł. jego oko przypieczętuje przeciw niemu. 294 Czasownik oznaczający przede wszystkim zapisanie na listę. 295 Czasownik oznaczając dosłownie robić coś z kimś (egipskie ἰry-wʿ ἰrm). 296 Dosłownie grać (egipskie ḥbʿ), tu trzeba rozumieć metaforycznie jako potępienie spekulacji. 297 Słowo Pałac (egipskie ẖnw) różnie można interpretować, choć kontekst jasno wskazuje, że chodzi o należy władzy podatek ze żniw. 298 Świątynia lub pałac królewski, ewentualnie określenie faraona. Potęga obszaru jęczmienia (egipskie bAw-ḏnw n-ἰt) odnosi się najpierw do boskiej mocy, zwanej w mitologii bau (zob. Amenemope 7, 19). Całe wyrażenie jest być może określeniem bóstwa Renenet (zob. Amenemope 9, 11; 21, 16), której zemsta groziła jako kara za złamanie przysięgi i oszustwo. Inne tłumaczenie bazuje na potencjalnej nieuczciwości pisarza, który załatwiając sprawy urzędowe nie pozwoliłby złożyć przysięgi potwier- dzającej uczciwość. W tej sytuacji autor zalecałby przyjąć uczciwość rolnika (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé,176). 299 Znaczenie dosłowne wersetu; bóg bowiem wyciąga ze zła konsekwencje. 300 Zdanie trudne. Jego sens można sparafrazować w słowach: Nie ma nikogo doskona- łego wobec boga, jak nie ma niedoskonałości w bogu samym (V.P.-M. Laisney, L’En- seignement d’Aménémopé, 182). 406 Ks. Ł. Laskowski

20 1 Jeśli ktoś pragnie osiągnąć wspaniałość – 2 mała chwila i nadejdzie jego upadek. 3 Bądź stały w swoim sercu, umocnij swoją duszę, 4 a nie żegluj za pomocą swego języka. 5 Język ludzki jest sterem statku, 6 lecz Pan Wszystkiego301 jest jego sternikiem. 7 Rozdział dziewiętnasty 8 Nie przychodź do sądu przed wyższym urzędnikiem, 9 aby złożyć swe fałszywe zeznania. 10 Nie miotaj się w swojej odpowiedzi, 11 gdy twoi świadkowie zeznają302. 12 Nie wymuszaj niczego przysięgami na pana303, 13 ale rozmawiaj [szczerze] w miejscu przesłuchiwania. 14 Mów prawdę wobec wyższego urzędnika, 15 a nie okaże on swej władzy nad tobą. 16 Kiedy rankiem przybędziesz do niego, 17 on przychyli się do wszystkich twych słów, 18 on powtórzy twe słowo w pałacu, wobec [Rady] Trzydziestu304, 19 a ona rozpatrzy to przy jeszcze innej okazji305. 20 Rozdział dwudziesty 21 Nie oszukuj nikogo przed sądem, 22 ani nie odsuwaj sprawiedliwego. 21 1 Nie zwracaj uwagi na wspaniałe ubranie, 2 ani nie pogardzaj tym, które jest zużyte306. 3 Nie przyjmuj daru człowieka możnego, 4 ani nie uciskaj z jego powodu kogoś niższego stanem307.

301 Pan Wszystkiego to tytuł Atona, bóstwa słonecznego Przeciwstawienie człowieka i boga. Treściowe paralele w wielu tekstach, np. autobiografia z dynastii XXII mówi, że Chnum rządzi ludzkim językiem. W Nowym Testamencie Jk 3, 45 podobne porówna- nie steru i języka (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 183-184). 302 Kontekst oskarżycielski: kiedy świadkowie zeznają (egipskie sʿḥʿ) przeciwko tobie. 303 Bóg Thot. 304 Chodzi o centralną instancję sądowniczą, potwierdzająca wydane orzeczenia. 305 Tekst niejasny, różnie tłumaczony ze względu na wieloznaczność pierwszego czasownika ṯnἰ.ty=s z sufiksem odnoszącym się do Rady Trzydziestu. Wyrażenie przy jeszcze innej okazji można rozumieć w sensie powtórnie. 306 Choć skrótowo w tekście mowa o ubiorze, to autor nakazuje wystrzegać się pogardy wobec ludzi ubranych nawet bardzo skromnie. Por. Prz 22, 2-23, a w Nowym Testa- mencie motyw ubioru w Jk 2, 2-4. 307 Motywy te częste w Biblii, np. Wj 23, 8; Pwt 16, 19. Mądrość Amenemope 407

5 Mądrość308 jest wielki darem boga; 6 udziela jej temu, kto miłuje [ją]309. 7 Władza jemu podobnego310 8 chroni ubogiego przed jego prześladowcą311. 9 Nie sporządzaj fałszywych sprawozdań312; 10 to jest wielkie sprzeniewierzenie, które zasługuje na śmierć; 11 to [należy do] wielkiej przysięgi zachowania szacunku313; 12 z tego zdaje się sprawę wobec herolda. 13 Nie fałszuj wyroczni na papirusie314, 14 ani nie niszcz315 wyroków boga. 15 Nie przypisuj sobie samemu mocy316 boga, 16 jakby nie istnieli Szai czy Renenet317. 17 Zwróć dobra ich właścicielom, 18 i szukaj dla siebie życia. 19 Nie pozwól, by twoje serce budowało318 w ich domu, 20 bo [wtedy] twoja szyja pójdzie na szafot319.

308 W tekście pada termin Ma’at. 309 Tłumaczenie wg kontekstu po poprawce n-mr.f (udziela jej, jak mu się podoba) na formę względną n-mrr.f. 310 Czyli kogoś możnego. 311 Kontekst sądowniczy; w myśli autora sędziowie są uważani za obrońców sprawie- dliwości i prawdziwi posiadacze Ma’at, a ubogi staje się synonimem człowieka, który ma rację w sporze sądowym. 312 Mowa o raportach codziennych, zwanych po egipsku hrwy.t lub w wersji Amene- mope hr.t. Sprawcę oszustw tego typu karano śmiercią. 313 Wyrażenie w szczegółach niejasne; przysięga była związana z procesem obejmowa- nia urzędu państwowego (literatura w V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémo- pé, 192) 314 Tłumaczenie terminu bἰAy.t za G. Posener, Aménémopé 21, 13 et et bjAj.t au sens d’oracle, ZÄS 90 (1963), 98-102. 315 Czasownik ḥḏ opisuje czynność niszczenia lub szkodzenia. Chodzi o wyrocznie zapisane na papirusach, które, jeśli byłyby nie po myśli proszącego, nie mogą być sfałszowane lub niszczone. 316 Po raz ostatni powraca temat bau; wcześniej w Amenemope 7, 19; 8, 11 i 11, 5; 18, 5; 19, 8. 317 Zob. też Amenemope 9, 11 i 19, 9. 318 Wyrażenie skądinąd nieznane, czasami tłumaczone jako strona bierna (por. V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 193-195); z kontekstu wynika, że chodzi o szacunek do cudzej własności. 319 Wzmianka o kościach i szafocie, a właściwie o miejscu karania śmiercią, jest w znaczeniu jasna. Brak proporcji między winą i karą jest godny uwagi, gdyż rzuca świa- tło na idiom o budowaniu przez serce. Nie chodzi zatem jedynie o pożądanie cudzej własności, lecz o bliżej niesprecyzowany czyn. 408 Ks. Ł. Laskowski

21 Rozdział dwudziesty pierwszy 22 1 Nie mów: Spotkałem silnego możnego320, 2 więc łupię człowieka w twoim mieście321. 3 Nie mów: Spotkałem oswobodziciela322, 4 więc łupię tego, którego nienawidzę. 5 Zaiste, nie znasz planów boga, 6 nie masz jak spojrzeć na dzień jutrzejszy. 7 Spocznij w rękach boga, 8 a twój spokój to rozproszy323. 9 Krokodyl nie wydaje krzyku, 10 a strach przed nim jest odwieczny324. 11 Nie ujawniaj swego wnętrza całemu światu325, 12 ani nie czyn szkody twej własnej czci326. 13 Nie dopuść, by krążyła twa mowa wśród innych, 14 ani nie brataj się z człowiekiem wylewnym327. 15 Lepszy ten człowiek, który swą wiedzę [ukrywa] w swoim wnętrzu, 16 od tego, który ją niewłaściwie rozgłasza. 17 Nie powinno się śpieszyć z atakiem na możnego328, 18 nie powinno się dążyć329 do jego zniszczenia. 19 Rozdział dwudziesty drugi 20 Nie dopuszczaj się niesprawiedliwości wobec twego przeciwnika, 21 ani nie dopuść, by mówił o myślach swego serca330.

320 Jako protektora. 321 Zob. Prz 20, 22. 322 Zapewne jakiegoś wyższego urzędnika, na co wskazuje determinatyw. Tłumaczenie wg paralel z języka koptyjskiego. 323 Sufiks egipski w liczbie mnogiej trudny do interpretacji: zapewne ani nie ręce (obecne w liczbie podwójnej) może chodzi plany boże, lub jakieś generalnie ujęte przeciwności względnie lęki (V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 198; A. Mallon tłumaczy silentium tuum illos subiget, nie dając wyjaśnień co do illos). Przekład za pomocą zaimka to najbardziej ogólny, choć hipotetyczny. Cztery ostatnie wiersze powtórzone w Amenemope 23, 8-11. 324 Zdanie przysłowiowe, oparte na strategii ukrywania się zwierząt; uzupełnia jako przykład treść Amenemope 22, 8. 325 Mowa o roztropnym powierzaniu sekretów. 326 Zob. Prz 23, 9. 327 Wyrażenie podobne jak w Prz 20, 19, potępienie gadulstwa. 328 Możliwe tłumaczenie egipskiego mnḫ - prawy, sprawiedliwy; pierwsze znaczenie terminu to wzniosłość. 329 Dosłownie zmieniać miejsce, stanowisko (egipskie qmA) 330 Dosłownie mowa o słowach serca. Odrzucenie podstępnego prowokowania do dys- Mądrość Amenemope 409

22 Nie usiłuj stanąć przed nim, 23 1 kiedy nie wiesz, co on zrobi. 2 Powinieneś najpierw rozpoznać jego odpowiedzi, 3 i być spokojnym, a odniesiesz sukces. 4 Zostaw go temu, kto odsłania swe wnętrze, 5 naucz się spać, a zostanie znaleziony331. 6 Przeciwstaw się jemu, lecz bez wyrządzania mu szkody, 7 szanuj go, lecz go nie przeceniaj. 8 Zaiste, nie znasz planów boga, 9 nie masz jak spojrzeć na dzień jutrzejszy. 10 Spocznij w rękach boga, 11 a twój spokój to rozproszy332. 12 Rozdział dwudziesty trzeci 13 Nie jedz posiłku w obecności wyższego urzędnika, 14 i nie pozwalaj swym ustom bawić się333 wobec niego. 15 Jeśli jesteś syty, przeżuwanie jest niewłaściwe334; 16 to jest radość [tylko] dla twojej śliny335. 17 Spoglądaj w miskę, która jest przed tobą, 18 i spraw, by służyła twoim potrzebom336. 19 Tym większy jest urzędnik na swoim stanowisku, 20 im więcej studni ma w swoim zarządzie337. 21 Rozdział dwudziesty czwarty 22 Nie przysłuchuj się odpowiedzi wyższego urzędnika wewnątrz338, 24 1 ani nie powtarzaj tego komuś innemu na zewnątrz! 2 Dołóż starań, by twoje słowa nie były powtarzane na dworze, 3 a twoje serce nie zostanie zasmucone. 4 Serce człowiecze jest nosem boga339, kusji z przeciwnikiem. 331 Wyrażenie sugerujące sąd boży. Zob. też w 2 P 3, 10. 332 Dosłowna powtórka Amenemope 22, 5-8. 333 Autor przestrzega przez łakomstwem, zalecając skromność w jedzeniu. 334 Chodzi znów o brak umiaru w jedzeniu. A. Roccati (La sapienza egizia, 139) proponuje widzieć tu metaforę pokarmu pozyskanego niesprawiedliwie. 335 Kolejne odrzucenie nieumiarkowania w jedzeniu. Inna możliwość tłumaczenia: Ciesz się swoją śliną. 336 Autor poleca zaspokajać tylko potrzeby konieczne, wystrzegając się nadmiaru jedzenia. 337 Zdania zamykające rozdział trudne, być może zwierają dawne przysłowie. W kraju ubogim w wodę nabiera sugestywności. 338 Wewnątrz urzędu lub sądu (A. Roccati, La sapienza egizia, 139). 339 Inna lekcja: darem boga. Układa się równolegle z Amenemope 21, 5. Oficjalna tytu- 410 Ks. Ł. Laskowski

5 bacz, byś o nim nie zapomniał! 6 Człowiek, który znajduje się obok wyższego urzędnika: 7 jego imię nie powinno być znane!340 Jego imienia nie powinno się znać! 8 Rozdział dwudziesty piąty 9 Nie śmiej się ze ślepca, nie szydź z karła 10 ani nie pogarszaj losu paralityka341. 11 Nie szydź z człowieka, który jest w dłoni boga342, 12 ani nie czyń srogą swej twarzy, by mu zaszkodzić. 13 Człowiek to glina i słoma: 14 bóg jest jego twórcą343. 15 On każdego dnia niszczy i buduje344, 16 on czyni tysiąc poddanymi według swej własnej woli, 17 on czyni tysiąc zwierzchnikami345, 18 kiedy oni są w godzinie swego życia346. 19 Niech się raduje ten, kto dotarł na Zachód347; 20 jest on bezpieczny w dłoni boga. 21 Rozdział dwudziesty szósty 22 Nie przesiaduj w knajpie348, latura egipska nakazywała zwracać się do faraona używając tytułu fnd.k pw špss – ten twój wspaniały nos. Według bliskowschodnich przekonań nos był związany z tchnieniem życia, a także gniewu, okazywanego również podczas sądu. Por. Rdz 2, 7; Ps 18, 9. Pośrednio temat nosa wiąże się również z dziobem ibisa jako ptaka Thota. Zob. także Amenemope 17, 7; 20, 5 (szerzej na ten temat V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 209-210). 340 Daleko posunięta dyskrecja powinna cechować otoczenie wyższych urzędników. Podobne zalecenia daje Prz 25, 9. 341 Inne tłumaczenie chromy, egipskie qbqb może być wersją gbgb, jak pisze V.P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 212. 342 Określenie niepełnosprawnego umysłowo lub chorego psychicznie. 343 Dosłownie budowniczym. Liczne mity przedstawiają człowieka jako ulepionego z gliny z boskim pierwiastkiem; w przypadku Egiptu miał go ulepić Chnum. Wiele naturalnie podobnych treści w Biblii, np. Syr 33, 13; Mdr 15, 7; także w Nowym Te- stamencie Rz 9, 21. 344 To samo wyrażenie w Amenemope 12, 3. Sens czasownika budować (qd) związany z lepieniem i praca kamieniarską budowniczych. 345 Wiele paralel w Biblii, przede wszystkim Ps 113, 7-9 (a także fragment kantyku Maryi Łk 1, 51-53). 346 Może aluzja do boga słońce, który oznaczał godziny dnia (A. Volten, Der Begriff der Maat in den Ägyptischen Weissheitstexten, w: Les sagesses du Proche-Orient ancien. Colloque de Strasburg 17-19 mai 1962, Bibliothèque des Centres d’Études supé- rieures spécialisées. Histoire des religions Strasbourg, Paris 1963, 88). 347 Czyli do krainy umarłych. 348 Tekst egipski podkreśla związek knajpy w serwowaniem w niej piwa. Mądrość Amenemope 411

25 1 ani nie brataj się z kimś większym od ciebie, 2 czy to z tym, kto choć młodszy, wyższy sprawuje urząd, 3 czy to ze starszym. 4 Zawrzesz przyjaźń z człowiekiem twego stanu: 5 Ra będzie sprzyjał z odległości349. 6 Jeśli widzisz kogoś większego od ciebie na dworze, 7 ustąp mu, uszanuj350. 8 Podasz dłoń starcowi, który nadużył piwa, 9 i uszanujesz go jak jego synów. 10 Obnażanie ramienia nie osłabia351, 11 ani zginanie pleców ich nie łamie. 12 Człowiek nie staje się biedniejszym, gdy mówi to, co przyjemne352, 13 ani bogactwa nie czynią jego mowy gorzką353. 14 Sternik, który patrzy daleko przed siebie354: 15 nie dopuści do rozbicia się swego statku. 16 Rozdział dwudziesty siódmy 17 Nie znieważaj starszego od siebie, 18 tego, który ujrzał Ra355 wcześniej niż ty, 19 abyś nie został oskarżony wobec Atona, kiedy wschodzi, 20 w słowach: „Młodzieniaszek znieważył starszego”. 21 To jest rzecz niemile widziana wobec Ra: 26 1 młody człowiek, który znieważa starszego. 2 Zostaw to, co cię trapi, kiedy twa ręka jest na twym sercu, 3 zostaw to, co cię obraża, kiedy trwasz w milczeniu356. 4 Jutro, gdy przyjdziesz przed niego357, 5 da ci pod dostatkiem chleba. 6 Pożywienie psa należy do jego pana,

349 Bóg zbytnią bliskością przeraża, zaś zachowany wobec niego dystans owocuje bło- gosławieństwem. Analogiczny pogląd wyznaje autor co do przyjaźni z człowiekiem wyższej klasy społecznej. 350 Tekst z Turynu ma lekcję Jeśli ktoś większy od ciebie jest na dworze, postępuj za nim, uszanuj go. 351 Ze względu na następne zdanie można wnioskować, że nie osłabia ramienia człowie- ka, czyli nie czyni go bezsilnym, zdjęcie z ręki ozdób w celu pracy ku pomocy innym. 352 Czyli pochlebca. 353 Życzliwość nie zubaża, a bogactwo nie zawsze rodzi pychę. 354 Wypatrując mielizn i raf. Metafora roztropności. 355 Tu w sensie światła dziennego, czyli urodził się wcześniej. 356 Te dwa wersety są cytatem z Pouczeń mędrca imieniem Ani 14, 15-16. 357 Chodzi o bóstwo Ra. Mowa o odpłacie z jego strony. 412 Ks. Ł. Laskowski

7 choć szczeka358 on na tego, kto mu je daje. 8 Rozdział dwudziesty ósmy 9 Jeśli spotkałeś wdowę, przyłapawszy ją na roli, 10 nie przestaniesz być wyrozumiały dla jej odpowiedzi359. 11 Nie odepchniesz obcego od twego dzbana, 12 ale daj mu dwójnasób wobec twoich braci. 13 Bóg kocha tego, kto szanuje biedaka, 14 bardziej niż tego, kto boi się bogacza360. 15 Rozdział dwudziesty dziewiąty 16 Nie utrudniaj człowiekowi przekraczania rzeki, 17 kiedy dysponujesz barką. 18 Jeśli podpłynie do ciebie wiosło pośrodku nurtu, 19 wyciągnij rękę i chwyć je. 20 Nie jest to winą wobec boga, 27 1 jeśli żeglujący podróżny nim nie pogardzi. 2 Nie sporządzaj sobie barki nad rzeką, 3 aby zajmować się pozyskiwaniem myta361. 4 Domagaj się zapłaty z ręki bogatego, 5 a nie przyjmuj jej od tego, który nic nie ma. 6 Rozdział trzydziesty 7 Przyjrzyj się tym trzydziestu rozdziałom: 8 one rozweselają, one pouczają, 9 one są ponad wszystkie księgi, 10 one dają wiedzę nieuczonym. 11 Jeśli się je czyta wobec nieuczonego, 12 on dzięki nim stanie się czysty. 13 Napełnij się nimi362, umieść je w twoim sercu, 14 a staniesz się człowiekiem, który je wyjaśnia,

358 Onomatopeiczny czasownik egipski wḥwḥ naśladujący szczekanie psa. 359 Wsparcie być może i w procesach sądowych za naruszenie własności, jak słusznie sugerują niektóre tłumaczenia. Ubóstwo wdowy sprawiało, że bez socjalnego zabezpieczenia ze strony męża i dzieci nie miała z czego żyć. Zbieranie żywości było jednym ze sposobów przetrwania. Na temat trudnego losu wdów mówi biblijna Księga Rut. 360 Cześć oddawana bogaczowi przeciwstawiona została szacunkowi wobec ubogiego; ten ostatni element związany został z miłością boga w sensie udzielania woleć lub przedkładać, co jest typowym przykładem religijności w okresie Ramessydów (V.P. -M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, 225). 361 Zakaz sporządzania i wykorzystywania łodzi jedynie w celu pobierania opłat za przewóz osób przez rzekę. 362 Czyli opanuj je jak materiał do nauki. Mądrość Amenemope 413

15 który wyjaśnia jako nauczyciel. 16 Kiedy pisarz jest biegły na swoim urzędzie, 17 znajdzie się wśród tych, co godni są być dworzanami363. 18 Oto koniec364. 28 1 Spisał Senu, syn boskiego ojca365 [imieniem] Pamy366.

Wisdom of Amenemope – Introduction and Interpretation with Short Commentary Summary

The text presents interpretation of Amenemope’s Instruction with comments and preceded by introduction. Research paper is directed to theology students and all people interested in reception of Egyptian tradition in Israel. Under the name of Amenemope there is a work of which reflection we can find in pericopes are in the Book of Proverbs. The introduction contains a lot of data on context of functioning wisdom literature of Egypt, its reception in Greek world and the sketch of way, which these information could reach Israel. The content of Amenemope’s In- struction is an evidence of high development of humanistic culture of new country under the rule of pharaohs.

Słowa kluczowe: Księga Przysłów, Mądrość Amenemope, Egipt, Ma’at, Herodot, Plutarch. Keywords: Proverbs, Wisdom of Amenemope, Egypt, Ma’at, Herodot, Plutarch.

363 Dosł. wśród godnych bycia dworzaninem. O sławie w podobnym kontekście mówi Prz 22, 29. 364 Dwa ostatnie wersety to kolofon. 365 Tytuł honorowy o charakterze sakralnym. 366 Znaczenie imion: Senu – Młodszy Brat, Pamy – Rozmowa.

Joanna Pierzga Veritati et Caritati 9 (2017), 415-435 Kraków, Akademia Ignatianum

Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego

W tym artykule chciałabym przyjrzeć się antyfundametalistyczne- mu stanowisku Rorty’ego w sprawie religii oraz kwestii jej związków z filozofią i literaturą. Zacznijmy od pytania, jakie stawia filozof na po- czątku książki Filozofia jako polityka kulturalna: jak stwierdzić, kiedy kwestie dotyczące istnienia powinno się rozważać bez odwołania do ce- lów socjopolitycznych?1 W których sferach kultury polityka kulturalna powinna być istotna? Debata nad tymi kwestiami jest, według Ror- ty’ego, ważna właśnie dla rozważań o roli religii we współczesnym społeczeństwie.

1. Religia a polityka kulturalna

Rorty uważa, że polityka kulturalna powinna zastąpić ontologię2. Bliski jest mu pragmatyzm Williama Jamesa i utylitarystyczna etyka Johna Stuarta Milla, według której słuszną rzeczą do zrobienia i właści- wym przekonaniem, jakie należy powziąć, jest zawsze to, co przyczyni się do ludzkiego szczęścia. James twierdził, że człowiek ma prawo wie- rzyć w Boga, jeśli tą wiarą przysparza sobie szczęścia. Rorty, zgadzając się z Jamesem, dodaje, iż to, co w tej sprawie wolno i czego nie wolno, jest kwestią polityki kulturalnej. Podziela on także pogląd, zgodnie z którym atrybucja rzeczywistości lub prawdy są komplementami, jakimi obdarzamy byty lub wierzenia, które ze względu na opłacalność i użyteczność ich uznawania zostały włączone w zestaw praktyk społecz- nych. Inaczej mówiąc, dzięki praktykom społecznym istnieje „prawda”

Joanna Pierzga – magister filozofii i pedagogiki, absolwentka Uniwersytetu Jagielloń- skiego. Ukończyła studia podyplomowe na Uniwersytecie Pedagogicznym, przygoto- wujące do wykonywana zawodu nauczyciela etyki, po których pracowała w liceum ogólnokształcącym. Od 2015 roku doktorantka na Akademii Ignatianum. 1 R. Rorty, Filozofia jako polityka kulturalna, tłum. B. Baran, Warszawa 2009, 23. 2 Tamże, 25. 416 J. Pierzga i „rzeczywistość”, a nie na odwrót. Rorty argumentuje za tym stwierdzeniem, nawiązując do prac Roberta Brandoma, który konstruuje asercję jako przyjęcie odpowiedzialności wobec innych członków społeczeń- stwa, a nie wobec „świata” czy „prawdy”3. Takie ujęcie nie pozostawia miejsca dla innej, poza społeczeństwem, władzy, która powinna zostać przez nie uznana. Bóg, Prawda czy Rzeczywistość nie posiadają zatem władzy nad społeczeństwem. Rorty uznaje tezę o prymacie wymiaru spo- łecznego, uważając, że kwestia istnienia Boga jest kwestią zalet i wad mówienia o Bogu w stosunku do alternatywnych sposobów mówienia4. W tym kontekście Rorty twierdzi, że utylitaryzm Milla wynosi istoty ludzkie ponad poziom zwierząt, poprzez zaoferowanie wymagają- cego ideału moralnego5. Utylitaryzm wiedzie do wysiłków heroizmu i poświęcania się w imię społecznej sprawiedliwości. Takie wysiłki są całkowicie zbieżne ze stwierdzeniem, że nie ma czegoś takiego jak struktura ludzkiej egzystencji. Natomiast Rorty krytykuje powoływanie się empiryzmu na doświadczenie jako nieskuteczne, podobnie jak po- woływanie się na Słowo Boże, twierdząc, że idea nawiązywania bezpo- średniego kontaktu z rzeczywistością za pośrednictwem zmysłów myli relacje uzasadnienia, jakie zachodzą między zdarzeniami. Podobnie jak Brandom i Sellars uważa on, że wszelka świadomość to sprawa języka i nie da się pominąć językowych praktyk wspólnoty, uciekając się do użycia własnych zmysłów w celu ustalenia, jak się rzeczy mają6. Do- świadczenie nie zapewnia nam możliwości przebycia przepaści między problemem polityki kulturalnej, czyli tym, o czym powinniśmy mówić, a kwestią, co rzeczywiście istnieje. Zarówno sprawozdania z doświad- czenia, jak i wypowiedzi dotyczące Boga muszą bowiem liczyć się z tym, na co pozwoli wspólnota7. Zdaniem Rorty’ego, ontologiczne pytanie o istnienie Boga powinno zatem zostać zastąpione kwestią pożądanego sposobu mówienia o Bogu. Według niego, pytanie o to, czy nadal mówić o Bogu i utrzymywać w otwartości tę przestrzeń logiczną, należy podzielić na dwa pytania dodatkowe8. Pierwsze z nich jest następujące: „Czy jednostka ma prawo

3 Tamże, 28. 4 Tamże, 30. 5 Tenże, An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Re- ligion, New York 2011, 28. 6 Tamże, 32. 7 Tamże, 34. 8 Tenże, Filozofia jako polityka kulturalna, 54. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 417 do bycia religijną, pomimo że nie istnieje sposób uzasadnienia innym członkom społeczeństwa jej religijnych przekonań?”. Rorty pisze, że większość współczesnych mu intelektualistów, myślących podobnie jak James, udzieliłaby na to pytanie odpowiedzi twierdzącej, gdyż społe- czeństwa demokratyczne i pluralistyczne uczyniły kwestie religii oso- bistą sprawą obywateli. Każdy może tworzyć swoje półprywatne gry językowe, pod warunkiem, że przestrzega zasady Milla: darzy innych tolerancją i nie domaga się, by wszyscy w nie grali. Drugie pytanie dotyczy religii zorganizowanej i Kościołów. Kwe- stią pozostającą do rozstrzygnięcia jest to, czy istniejące obecnie Ko- ścioły nie czynią społecznej szkody. Rozmaite spory i kontrowersje wo- kół tych spraw wymagają różnych rozwiązań, w zależności od regionu i okresu. Według Rorty’ego, byłoby absurdem twierdzić, że istnieją ja- kieś powszechnie obowiązujące normy, stosowalne zawsze i wszędzie9. Dyskusja o konkretnych zagadnieniach politycznych, jego zdaniem, lepiej służy ludzkiemu szczęściu niż rozważanie sprawy istnienia Boga. Zagadnienia te pozostają w mocy także po uznaniu, że teologia naturalna jest bezprzedmiotowa i uświadomieniu sobie, że powoływanie się na doświadczenie religijne jest nieprzydatne do ustalenia, które tradycje należy podtrzymywać, a które porzucić bądź zastąpić. Przyjęcie poglą- du Sellarsa, że wszelka świadomość jest sprawą języka, oraz poglądu Brandoma, że „przedmiot istniejący” nie jest prawdziwym wyrażeniem rodzajowym (sortalem), stanowi, według Rorty’ego, przykład takiego odcięcia się od wielu tradycyjnych odmian mówienia o Bogu10.

2. Pragmatyzm a politeizm

Zdaniem Rorty’ego, James i Nietzsche oddali słowu „prawdziwy” przysługę podobną do tej, którą Mill oddał słowu „słuszny”. Tak jak Mill stwierdził, że nie ma innego motywu etycznego poza pragnieniem szczęścia istot ludzkich, tak James i Nietzsche twierdzili, że nie ma woli prawdy innej niż wola szczęścia. Wszyscy trzej filozofowie sądzili, że pojęcia „prawdziwy” i „słuszny” zyskują swoje znaczenie na podstawie ich użycia do oceny względnego sukcesu wysiłków podejmowanych po to, by osiągnąć szczęście11.

9 Tamże, 56. 10 Tamże. 11 Tamże, 58. 418 J. Pierzga

Rorty podaje definicję politeizmu, która według niego odnosi się zarówno do Nietzschego, jak i Jamesa. Aby być politeistą w tym sensie, nie trzeba wierzyć w istnienie „nieludzkich osób”, posiadających moc ingerowania w ludzkie sprawy. Jedyne, co trzeba zrobić, to porzucić ideę, że powinniśmy próbować znaleźć drogę przystawania wszystkiego do siebie, która będzie tak samo właściwa dla każdego. Politeiści zdaniem Rorty’ego, uważają, że nie ma aktualnego ani możliwego przedmiotu wiedzy, który pozwalałby na ujednolicenie i sklasyfikowa- nie wszystkich ludzkich potrzeb. Politeizm w tym sensie pokrywa się dla Rorty’ego z romantycznym utylitaryzmem, ponieważ kiedy zoba- czymy, że nie ma możliwości uszeregowania ludzkich potrzeb inaczej niż poprzez wygrywanie jednych kosztem innych, najważniejsze stanie się ludzkie szczęście12. Rorty twierdzi, że postępująca prywatyzacja samodoskonalenia zbli- żyła stanowiska Jamesa i Nietzschego do Milla i Arnolda w tezie, że poezja powinna przejąć rolę, jaką religia pełniła w kształtowaniu indywidualnego życia człowieka13. Zgadzają się oni również co do tego, że nikt nie powinien przejmować funkcji kleru, ponieważ poeci są dla zse- kularyzowanego politeizmu tym, czym księża uniwersalnego Kościoła dla monoteizmu. Gdy ktoś staje się politeistą, odwraca się nie tylko od księży, ale również od ich substytutów, takich jak metafizycy i fizycy – od wszystkich, którzy twierdzą, że wiedzą jak naprawdę „mają się rzeczy” i przywołują podział na prawdziwy i pozorny świat. Według Rorty’ego zarówno monoteizm, jak tego rodzaju metafizyka lub fizyka, która usiłuje mówić, jaki naprawdę jest świat, zostały zastąpione przez demokratyczną politykę. Wolny konsensus co do tego, na jak dużą przestrzeń dla prywatnego samodoskonalenia możemy sobie nawzajem pozwolić, zastępuje poszukiwanie „obiektywnych” wartości i pogoń za „rankingiem” ludzkich potrzeb, które nie podlegają temu konsensusowi14. Według Rorty’ego rozbieżności między Nietzschem a Jamesem i Deweyem dotyczą tolerancji wobec teizmu, której ten pierwszy nie wykazuje, twierdząc, że wiara religijna jest kompromitująca intelek- tualnie15. Głównym zadaniem, jakie postawił sobie Rorty w artykule Pragmatyzm jako romantyczny politeizm, jest właśnie obrona tolerancji

12 Tamże, 60. 13 Tamże, 62. 14 Tamże, 63. 15 Tamże, 67. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 419

Deweya dla religii wbrew tym, którzy myślą, że pragmatyzm i religia nie mają ze sobą nic wspólnego. Rorty naszkicował w tym celu pięć tez pragmatystycznej filozofii religii. Zgodnie z pierwszą z nich pragmatystyczne rozumienie wiary uwal- nia nas od odpowiedzialności za łączenie wszystkich naszych wierzeń w jeden światopogląd, gdyż są one nawykami działania, zmieniający- mi się w zależności od jego celów16. Druga teza głosi porzucenie przez romantyczny utylitaryzm pragmatystów idei, że niektóre fragmenty kultury wypełniają naszą potrzebę poznania prawdy, a inne służą mniej doniosłym celom, ponieważ nie ma innej woli prawdy poza wolą szczę- ścia. Według trzeciej tezy pragmatyzm pozwala wprowadzić nowe roz- różnienie, zastępujące stary podział na kwestie „poznawcze” i „niepo- znawcze”, mianowicie rozróżnienie pomiędzy projektami społecznej współpracy i projektami indywidualnego rozwoju jednostki. Intersu- biektywne porozumienie nie jest wymagane w projektach drugiego rodzaju. Religia, podobnie jak sztuka romantyczna, może być przykładem paradygmatycznego projektu drugiego rodzaju, ale tylko wtedy, gdy zostanie odłączona od prób przewidywania konsekwencji naszych dzia- łań i szeregowania ludzkich potrzeb, jakie podejmuje nauka i moral- ność. Czwarta teza utrzymuje, że nie ma czegoś takiego, jak umiłowanie Prawdy, a to, co bywa określane tym mianem, stanowi mieszankę miło- ści do intersubiektywnego porozumienia, umiłowania przekonujących argumentów i upodobania do łączenia małych teorii w wielkie. Wedle piątej, ostatniej tezy, pragmatyści, będący również demokratami, mają zastrzeżenia względem nadziei, że posłuszeństwo wobec jakiejś potęgi zapewni żywiącym ją wsparcie tejże potęgi. Nietzsche sądził inaczej, traktując taką uległość jako słabość. Tymczasem pragmatyści postrze- gają ją jako zdradę ideału braterstwa. Rorty twierdził, że Mill i James najlepiej wyrażają ten ideał w doktrynie głoszącej, że każdą ludzką po- trzebę należy zaspokoić, chyba że przeszkodzi to w zaspokojeniu zbyt wielu innych ludzkich potrzeb17. Według Rorty’ego pragmatystyczne obiekcje wobec religijnych fundamentalistów dotyczą tego, że ci ostatni czynią wysiłki ku temu, aby przeszkodzić procesowi uzyskiwania demokratycznego porozumienia w sprawie sposobu maksymalizacji szczęścia, przejawiając tym samym nieodpowiedzialność bardziej moralną niż intelektualną. Ponadto

16 Tamże, 68. 17 Tamże, 69. 420 J. Pierzga omawiany autor uważał, że jego pięć tez romantycznego utylitaryzmu, który uznawali James i Dewey, wykazuje większą zbieżność z koncep- cją Deweya niż Milla, i to próbował wykazać18.

3. Religia a filozofia

Do interesującej mnie kwestii religii i jej relacji z filozofią Rorty podszedł również z punktu widzenia wyznaczonego terminem „zbawiennej prawdy”, aby odnieść się do zespołu przekonań, które kończą raz na zawsze proces refleksji nad pytaniem: „co zrobić z sobą?”19. Jest to prawda, która miałaby zaspokoić potrzebę ulokowania wszystkiego w jakimś „naturalnym” kontekście. Filozofia i religia chciały uczynić zadość tej potrzebie. Życie takie, jakie naprawdę jest, pojawi się tylko w tym z góry danym i niepowtarzalnym kontekście. Ktoś, kto wierzy w „zbawienną prawdę”, wierzy w istnienie rzeczywistości poza przeja- wami, wierzy w jeden prawdziwy opis tego, co się dzieje, i ma nadzieję, że istnieje kontekst, w którym może stać się osobą, a nie jedynie produktem własnego wykształcenia czy środowiska. Jak pisze Rorty nadzieję tę Heidegger nazwał nadzieją na autentyczność, a Harold Bloom – na- dzieją na stawanie się jaźnią autonomiczną. Zarówno autentyczność, jak i autonomia stanowią w rozumieniu Rorty’ego wyróżnik tego, co inte- lektualne. Intelektualistę określa on jako kogoś, kto tęskni do nich i ma sposobność odwiedzać Kościoły lub różnych guru, chodzić do teatrów i muzeów, a przede wszystkim czytać wiele książek. A wszystko po to, by ustalić, jaki cel życia wybrać20. Definicje „zbawiennej prawdy” i „intelektualisty” posłużyły- Ror ty’emu do postawienia tezy, która mówi, że zachodni intelektualiści przebyli od czasów renesansu trzy etapy w zakresie swoich poszukiwań: zbawienia oczekiwali najpierw od religii, następnie od filozofii, a teraz od literatury, która wreszcie je oferuje dzięki funkcji zapoznawania ze sobą możliwie największej różnorodności ludzi, a prawdziwe przekonania mogą w niej, podobnie zresztą jak w religii, niewiele znaczyć21. Zdaniem Rorty’ego, jeśli spojrzeć z wnętrza literatury, religia i filozofia jawić się będą jako swoiste opcjonalne formy literackie. In-

18 Tamże, 70. 19 Tamże, 146. 20 Tamże, 147. 21 Tamże, 148. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 421 telektualiści literaccy traktują pisma filozoficzne bądź religijne jako ludzkie próby zaspokojenia swych potrzeb, gdzie odpowiednio Bóg i Prawda oznaczają ten sam rodzaj bytu. Przejście od filozofii do literatury związane jest utratą wiary w pogląd, że zbawienie może przybrać formę prawdziwych przekonań. W proponowanym przez Rorty’ego ujęciu zmiana w kulturze literackiej, sprowadzająca się do zmiany pytania: „czy to prawda?” na pytanie: „co nowego?”, która miała miejsce w ostatnich dwóch stuleciach, stanowi nie upadek, jak uważał Heideg- ger, lecz postęp22. Rorty pisze, że czysta forma religii, nieosłabiona i niezmodyfi- kowana przez filozofię, jest relacją do „nie-ludzkiej” osoby23. Relacja ta może być albo uwielbiającym posłuszeństwem, albo ekstatycznym zjednoczeniem, albo cichym zaufaniem, albo ich mieszaniną. Zbawcza i „nie-poznawcza” relacja do osoby zaczyna się od pośrednictwa credo (wyznanie wiary) dopiero po zmieszaniu jej z filozofią. „Słuszna” wiara zostaje uznana za kluczową dla wybawienia jedynie wówczas, gdy Bóg filozofów zaczyna zastępować Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Filozof zauważył, że nieskażona filozofią religia nie opiera się bardziej na argumencie niż na przekonaniu. Przekonanie nie jest w niej mniej ważne od argumentu. Powołując się na Locke’a, Rorty stwierdza, że dopóty, dopóki religia wymaga wiary w daną „propozycję” senso- twórczą, jest to wiara bardziej oparta na kredycie zaufania do propo- nującego, niż wsparta przez argumentację. Zdaje się, że jakiekolwiek przekonania są tak naprawdę nieistotne w postawie oddania obecnej na przykład u niepiśmiennych wyznawców Demeter czy Naszej Pani z Gwadelupy. Rorty wskazuje na św. Pawła, Kierkegaarda i Karla Bar- tha jako tych, którzy próbują uchwycić tę nieistotność. Dla Rorty’ego branie na poważnie myśli, że zbawienie może na- dejść w formie prawdziwych przekonań, wymaga wiary zarówno w to, że życie niedające się z sukcesem uargumentować nie jest warte życia, jak i w to, że wytrwała argumentacja poprowadzi wszystkich poszuku- jących do tego samego zestawu przekonań. Ani literatura, ani religia nie podzielają tych rozstrzygnięć, dopóki nie są skażone filozofią. Religia nieskażona filozofią może być monoteistyczna w tym sensie, że dana społeczność może myśleć o chwaleniu jednego określonego boga jako o czymś istotnym. Ale idea, że może istnieć tylko jeden Bóg, a politeizm

22 Tamże, 149. 23 Tenże, Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers, Volume 4, New York 2007, 92. 422 J. Pierzga jest sprzeczny z rozumem, jest ideą, która mogłaby być utrzymywana tylko wskutek sukcesów filozofii w przekonywaniu, że każda ludzka refleksja musi prowadzić do tego samego wyniku24.

4. Religia a literatura

Rorty używa terminów „literatura” i „kultura literacka” na określenie kultury, która filozofię i religię zastąpiła literaturą. Znajduje ona zbawienie w „nie-poznawczej” relacji do innych istot ludzkich, zapośredniczonej przez ludzkie artefakty, takie jak książki, budynki, obrazy czy piosenki, a nie w „nie-poznawczej” relacji do „nie-ludzkiej” osoby ani w poznawczej relacji do zdań. Artefakty, o których mowa, dostarczają sens dla alternatywnych sposobów bycia człowiekiem. Taki rodzaj kultury odrzuca założenie wspólne dla religii i filozofii, że zbawienie musi pochodzić z relacji jednostki do czegoś, co nie jest tylko kolejną ludzką kreacją. Amerykański filozof twierdzi, że w dzisiejszej kulturze wysokiej, zainicjowanej przez Cervantesa i Szekspira, filozofia i religia stały się marginalne. W kulturze tej pojawił się bowiem nowy typ intelektualisty, który nie uważa, że dostępność „zbawiennej prawdy” jest pewna, i nie jest zbytnio zainteresowany tym, czy Bóg albo Prawda istnieją25. Młodzi intelektualiści w poszukiwaniu zbawienia chętniej sięgają do powieści, sztuk i poezji niż do filozofii czy religii. Dla członków kultury literackiej zbawienie jest osiągane przez kontakt z teraźniejszymi granicami ludzkiej wyobraźni. Z tego powodu kultura literacka bardziej poszukuje czegoś nowego niż próbuje uciec z tymczasowości do wiecz- ności. Mimo że wyobraźnia ma obecnie granice, mogą one zawsze się rozszerzać, co stanowi znaczącą przesłankę tej kultury. Wyobraźnia w nieskończoność żywi się własnymi artefaktami. Wielka wartość kultury literackiej polega na tym, że mówi ona młodym intelektualistom, iż jedynym źródłem zbawienia jest ludzka wyobraźnia, a fakt ten powinien wzbudzać raczej dumę niż rozpacz. W ramach w pełni samoświadomej kultury literackiej zarówno filozofia, jak i religia powinny być postrzegane jako jedne z największych osiągnięć naszej wyobraźni, co prawda mocno przestarzałe, ale wspaniałe gatunki literackie – „kamienie milo- we” i „fazy” w ciągłym procesie dojrzewania26.

24 Tamże, 93. 25 Tamże, 94. 26 Tamże, 95. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 423

Rorty uznaje pogląd George’a Santayany, według którego przesąd to zmieszanie ideału z mocą27. Zgodnie z tym poglądem przesąd jest przekonaniem, że każdy uprawomocniony ideał musi być w jakiś spo- sób ufundowany w czymś już aktualnym, czymś transcendentnym, co ustawia ten ideał przed nami. Rorty zgadza się z Santayaną, że jedynym źródłem ideałów moralnych jest ludzka wyobraźnia. To przekonanie po- prowadziło Santayanę do uznania, że religia i poezja są w istocie iden- tyczne. Użył on terminu „poezja” w rozległym sensie, dla oznaczenia czegoś takiego jak „produkt wyobraźni”. Słowa „religia” użył w równie szerokim sensie, aby uwzględnić polityczny idealizm – aspiracje, by czynić życie społeczności radykalnie odmiennym, lepszym niż wcze- śniej. Jak pisze Rorty, odwołując się do Santayany, poezja jest nazywa- na religią, kiedy wkracza w życie, a religia, która nikle roztacza się nad życiem, jest ujmowana jako poezja. Santayana uznawał, że ani o poezji, ani o religii nie powinno się myśleć jako o mówiących nam o czymś, co jest już rzeczywiste. Rorty przyjmuje pogląd Santayany, co oznacza „rozwód” z tradycją, którą Heidegger nazwał „onto-teologią”28.

5. Fundamentalizm a relatywizm

Tradycja „onto-teologiczna”, którą Santayana stygmatyzuje jako przesąd, wymaga, by jednostka zadała metafizyczne i epistemologiczne pytania o nasze ideały, a podążanie śladami Platona traktowała jako obo- wiązek29. Rorty zauważa, że sposób myślenia, który zapoczątkowali So- krates i Platon, według Santayany mówi tyle, że zwyczajne realizowanie naszych własnych projektów oznacza stanie się stworzeniem o ślepej woli, raczej bestialskiej niż ludzkiej. Nazywanie tego projektu realiza- cją ideału nie czyni lepszym takiej bezmyślnej samowoli. Jako przykład tego platońskiego sposobu myślenia Rorty podaje wypowiedź Josepha Ratzingera, w której twierdzi on, że posiadanie w obecnych czasach czystej wiary, opartej na doktrynie chrześcijańskiej, doktrynie Kościo- ła katolickiego, jest często określane jako fundamentalizm. Tymczasem relatywizm, czyli pozwalanie sobie na bycie rzuconym tu i tam, niesionym przez każdy „wiatr” doktryny, wydaje się być jedynym podej-

27 Tenże, An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion, 30. 28 Tamże, 31. 29 Tamże. 424 J. Pierzga

ściem, które może radzić sobie z dzisiejszymi czasami. Rorty przytacza zdanie Ratzingera, utrzymującego, że budujemy dyktaturę relatywizmu, który nie rozpoznaje niczego jako ostateczne czy definitywne i którego najwyższy cel jest wyłącznie składową ego jednostki i jej pragnień30. Rorty przyznaje, że odmawia uznania czegokolwiek za definitywne, ponieważ sądzi, że każdy obiekt filozoficznej spekulacji albo religijnego uwielbienia, który można sprawozdawczo ująć, jest produktem ludzkiej wyobraźni i kiedyś może zostać zastąpiony lepszym31. Nie ma żadnego wyznaczonego końca tego procesu wymiany, żadnego punktu, w któ- rym możemy ogłosić, że znaleźliśmy właściwy ideał raz na zawsze. Nie istnieje jeszcze nic, do czego powinniśmy próbować odnieść nasze moralne przekonania. To, co Ratzinger lekceważąco nazywa zwyczajem relatywistów, byciem niesionym przez wiatr doktryny, jest, zdaniem Rorty’ego i filozofów jemu podobnych otwartością na nowe możliwo- ści, wolą, by uwzględnić wszelkie sugestie a propos sposobu, w jaki można zwiększyć ludzkie szczęście. Rorty zauważył, że terminy „fundamentalizm” i „relatywizm” są często używane w znaczeniu pejoratywnym32. Wyrażenie „fundamentalizm” jest przeważnie stosowane w odniesieniu do absurdalnie bezkry- tycznej inwokacji tekstów biblijnych. Nikt jednak, zdaniem Rorty’ego, nie mógłby oskarżyć o to wytrawnego teologa, jakim jest Ratzinger. „Relatywizmowi” przypisuje się nierzadko głoszenie absurdalnej tezy, że dane moralne przekonanie jest tak samo dobre, jak każde inne. Żaden jednak filozof nigdy takiej tezy nie próbował bronić. Ktoś może jednak nadać użyteczny, szacowny sens słowu „fundamentalizm” poprzez uży- wanie go po prostu dla oznaczenia poglądu, że ideały są ważne tylko wtedy, gdy są ugruntowane w rzeczywistości. Ten pogląd podtrzymy- wany jest przez Kościół katolicki. Można również nadać respektowany i użyteczny sens „relatywizmowi” poprzez zdefiniowanie go po prostu jako zanegowanie fundamentalizmu. Relatywistami, zgodnie z tą defini- cją, byliby ci, którzy wierzą w to, że będzie nam lepiej bez takich pojęć, jak bezwarunkowe moralne zobowiązania ugruntowane w strukturze ludzkiej egzystencji33. Kardynał Ratzinger w eseju z 1996 r., do którego odwołuje się Rorty w An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy

30 Tamże, 31. 31 Tamże. 32 Tamże. 33 Tamże. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 425 and Religion, napisał, że relatywizm wydaje się być filozoficznym fundamentem demokracji34. Dodał ponadto, że filozofowie relatywistyczni de- finiują swoją doktrynę pozytywnie na bazie koncepcji tolerancji, dialek- tyki, epistemologii i wolności – wolności, która byłaby ograniczona przez utrzymywanie jednej prawdy jako ważnej dla wszystkich. Rorty zgadza się z tym twierdzeniem, pisząc, że relatywiści uznają demokrację za ufun- dowaną na niemożliwości obrania jednej właściwej drogi naprzód. Wolne społeczeństwo to zdaniem Rorty’ego społeczeństwo relatywistyczne. Tyl- ko pod tym warunkiem może pozostać wolne i „otwarcie-zamknięte”35. Można byłoby się pokusić o nazwanie relatywistów antyfundamentalista- mi, jak jednak uzasadnić wówczas fakt uznawania jakiegoś fundamentu, mianowicie takiego, jakim jest brak fundamentu? W ten sposób opisane przez Ratzingera podejście zdaniem Ror- ty’ego jest charakterystyczne np. dla Johna Stuarta Milla, Johna De- weya i Jurgena Habermasa36. Ci trzej filozofowie sugerują według niego, że powinniśmy raczej myśleć o prawdzie jako o tym, co wygrywa na wolnym rynku idei niż jako korespondencji względem uprzedniej rze- czywistości. Według Rorty’ego wymienieni filozofowie myślą o demokratycznych społeczeństwach jako ufundowanych na poglądzie, że nic nie jest święte, ponieważ wszystko podlega dyskusji. We wspomnianym przez Rorty’ego eseju Ratzinger przyznaje, że relatywizm nie jest pozbawiony intelektualnych zasobów. Zdaniem Ratzingera w dziedzinie polityki to relatywistyczne podejście jest w znacznym stopniu prawdą. Pojedyncza opinia polityczna jednak nie istnieje. Myślenie, że to, co jest relatywne, może być absolutne, jest błędem marksizmu i politycznych teologii. Nawet dziedzina polityki nie może jednak zawsze rządzić się absolutnym relatywizmem. Są rzeczy, które są złe i nigdy nie mogą stać się dobre, np. zabijanie niewinnych ludzi, odmawianie indywiduom prawa do bycia traktowanym jak ludzie i sposobu życia odpowiedniego dla nich. Ratzinger twierdzi, że istnieją również rzeczy, które są dobre i nigdy nie mogą stać się złe, nie podaje jednak przykładów. Zdaniem Ratzingera w dziedzinie polityki i społeczeństwa relatywizmowi nie można zatem odmówić pewnej racji. Według niego problem jednak polega na tym, że relatywizm postrzega siebie jako nieograniczony37.

34 Tamże. 35 Tamże. 36 Tamże. 37 Tamże. 426 J. Pierzga

W cytowanej przez Rorty’ego argumentacji Ratzinger stwierdza, że potrzeba ograniczania relatywizmu pokazuje, iż gdziekolwiek polityka próbuje być zbawienna, obiecuje zbyt wiele38. Tam, gdzie polityka wkracza w prerogatywy Boga, staje się nie boska, lecz diaboliczna. Rorty określa siebie jako relatywistę, który zgadza się z tym, iż upadek marksizmu pomógł nam zobaczyć, dlaczego polityka nie powinna si- lić się na bycie zbawienną. Nie jest tak bynajmniej dlatego, że istnieje jakaś inna forma dostępnego zbawienia, taka jaką katolicy odnajdują w Kościele. Jest tak dlatego, że zbawienie było złą ideą od samego po- czątku. Istoty ludzkie potrzebują, by je uczyniono szczęśliwszymi, ale nie potrzebują być zbawione, ponieważ nie są istotami zdegradowa- nymi, niematerialnymi duszami uwięzionymi w materialnych ciałach, niewinnymi duszami zniewolonymi przez grzech pierworodny. Są one, jak ujął to Nietzsche, sprytnymi zwierzętami – sprytnymi, ponieważ, w przeciwieństwie do innych zwierząt, nauczyły się współpracować ze sobą w celu lepszego spełnienia swoich pragnień39. Rorty pisze za Nietzschem, że w toku historii my – sprytne zwie- rzęta – zdobyliśmy nowe pragnienia i staliśmy się całkowicie inni niż nasi zwierzęcy przodkowie40. Ponieważ nasz spryt nie tylko umożliwił nam dostosowywanie środków do celów, umożliwił nam również wy- obrażanie sobie nowych celów, wymyślanie nowych ideałów. Pojęcie zbawienia zakłada podział na niższą, śmiertelną, zwierzęcą część duszy i jej część wyższą, duchową, nieśmiertelną. Zbawienie jest tym, co pojawia się wówczas, gdy wyższa wreszcie triumfuje nad niższą, kiedy rozum zwycięża nad namiętnością lub kiedy łaska pokonuje grzech. W znacznej części „onto-teologicznej” tradycji podział na niższe-wyż- sze jest skonstruowany jako podział między częścią, która jest zadowo- lona ze skończoności, i częścią, która łaknie nieskończoności41. W cytowanym przez Rorty’ego eseju Ratzingera ten ostatni utrzymuje, iż powodem, dzięki któremu wiara nadal ma szansę trwania, jest jej odpowiedniość w stosunku do natury człowieka42. U człowieka bowiem tęsknota za nieskończonością jest żywa i nienasycona. Ratzinger przyznaje się do tradycji ufundowanej przez Platona, głoszącej połączenie idei nieśmiertelności z ideą niematerialności i nieskończoności. Rorty

38 Tamże, 33. 39 Tamże. 40 Tamże. 41 Tamże. 42 Tamże, 34. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 427 ustosunkowuje się wobec zarzutu, jakoby on i jemu podobni filozofowie, do których on się odnosi, niezgadzający się z Platonem, cierpieli na brak poczucia duchowości. Twierdzi, że jeśli duchowość zdefiniowana jest jako łaknienie nieskończoności, wtedy zarzut jest całkowicie słusz- ny. Jeśli natomiast duchowość jest potraktowana jako wyniesiony na wyższy poziom sens nowych możliwości, otwierających się dla skoń- czonych istot, wtedy obiekcja jest nietrafna. Różnica między tymi dwoma rozumieniami terminu „duchowość” jest różnicą między nadzieją na transcendowanie skończoności i nadzieją na świat, w którym istoty ludzkie wiodą dużo bardziej szczęśliwe życie niż obecnie43. W artykule Religious Faith, Intellectual Responsibility and Roman- ce Rorty określa fundamentalizm jako epistemologiczny pogląd, który może być zaadaptowany przez tych, którzy zawieszają sąd w kwestii realistycznego twierdzenia, że rzeczywistość ma wewnętrzną naturę. Według niego fundamentalista potrzebuje jedynie twierdzenia, że każde przekonanie zajmuje miejsce w naturalnym, transkulturalnym, transhi- storycznym porządku racji, który w końcu prowadzi badacza do takiego bądź innego “ostatecznego źródła dowodu”. Zdaniem Rorty’ego rozma- ici fundamentaliści proponują innych kandydatów jako takie źródła, np. Pismo Święte, tradycję, czyste i wyraźne idee, poczucie doświadczenia, zdrowy rozsądek. Rorty twierdzi, że pragmatyści odrzucają fundamentalizm, podobnie jak realizm. Uważają bowiem, że pytanie, czy badania śledzą naturalny porządek racji, czy jedynie odpowiadają wymaganiom usprawiedliwień rozpowszechnionym w danej kulturze, jest jak pytanie, czy fizyczny świat został znaleziony czy zrobiony. W obu przypadkach odpowiedź nie robi bowiem żadnej praktycznej różnicy44. Rorty jest zdania, że filozofia staje się antyfundamentalna, gdy myśl o “źródle dowodu” zostaje zastąpiona myślą o “konsensusie w sprawie tego, co liczyłoby się jako dowód”. Wtedy to właśnie obiektywność jako intersubiektywność zajmuje miejsce obiektywności jako wierności czemuś nieludzkiemu45. Naukowy realizm i religijny fundamentalizm są według Rorty’ego produktami tego samego popędu, są prywatnymi projektami, któ- re wymknęły się spod kontroli. Stanowią one zdaniem filozofa próby uczynienia prywatnego sposobu nadawania znaczenia własnemu życiu

43 Tamże, 35. 44 Tenże, Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, 151. 45 Tamże, 155. 428 J. Pierzga

– sposobu, który uromantycznia relację do czegoś mocno i wspaniale nieludzkiego, czegoś Ostatecznie Prawdziwego i Realnego – sposobem, który byłby obligatoryjny dla ogółu społeczeństwa46. Artykuł Religion As Conversation-stopper stanowi polemikę Rorty’ego ze Stephenem L. Carterem, autorem książki: The Culture of Disbelief: How American Law and Politics Trivialize Religious Devo- tion. Główna teza artykułu Rorty’ego sprowadza się do postulatu ograniczenia religii do sfery prywatnej, ponieważ polityczna dyskusja z osobami spoza kręgu istotnej religii zatrzymuje konwersację47. Tekst Religion in The Public Square: A Reconsideration nawiązuje do wyżej wymienionych pozycji. Rorty, po przeczytaniu w tym temacie uwag Nicholasa Walterstorffa, a także krytyki Jeffreya Stouta, doprecy- zował swoje antyklerykalne poglądy. Pierwszym krokiem było wprowadzenie podziału na kongregację wiernych zarządzanych przez pastorów oraz coś, co nazwał “eklezjalnymi organizacjami”, które udzielają peł- nomocnictwa pastorom i narzucają autoratywne przewodnictwo wiernym. Według Rorty’ego celem krytyki “sekularzystów”, takich jak on sam, jest tylko drugi człon tego podziału48. Ich antyklerykalizm wy- mierzony jest w katolickich biskupów, ogólne organy mormońskie, te- leewangelistów i innych religijnych profesjonalistów, którzy nie oddają się duszpasterstwu lecz szerzeniu ortodoksji i zdobywaniu ekonomicznej i politycznej mocy. Rorty twierdzi, że najwięcej szkody czyni religia “ponad-parafialna”. Zdaniem filozofa “sekularzyści” jego pokroju lubią myśleć, że luka pozostała w wiernych po zniknięciu eklezjalnych organizacji zostanie kiedyś wypełniona przez zwiększone poczucie uczestnictwa w postępie ludzkości – teistów i ateistów razem, ramię w ramię – ku spełnieniu społecznych ideałów. Jedyna rola religijnych przekonań będzie wówczas ograniczała się do pomocy w znalezieniu sensu życia i w czasach utrapienia. “Religion will, in this secularist utopia, be pruned back to parish level”49. Rorty uważa, że jako ateista może nie mieć interesu w braniu strony w sprawach, które dzielą chrześcijan, ale jako obywatel ma do tego peł- ne prawo. Filozof twierdzi, że jeśli liberalne demokratyczne instytucje są zagrożone przez wyłączone z podatków instytucje eklezjalne, powi-

46 Tamże, 157. 47 Tamże, 171. 48 Tenże, Religion in the Public Square: A Reconsideration, „The Journal of Religious Ethics” 31 (2003) 1, 141-149. 49 Tamże, 142. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 429 nien ostrzec współobywateli przed ich przebiegłym wpływem, tak samo jak przed zagrożeniem ze strony chciwych korporacji. Podsumowując, Rorty zamiast twierdzenia o zatrzymującym konwersację wpływie religii uznał, iż powinien po prostu powiedzieć, że obywatele demokracji powinni starać się odłożyć powoływanie się na “coversation-stoppers” tak długo, jak to możliwe50. Swoje antyklerykalne stanowisko Rorty podkreśla także w tekście: Antyclerycalism and Atheism. Filozof zdaje się twierdzić, że ludzie, któ- rzy nie są w stanie zainteresować się pytaniem, czy Bóg istnieje, nie mają prawa być pogardliwi wobec ludzi, którzy wierzą w jego istnienie ani wobec tych, którzy mu go odmawiają, czy też przez nich pogardzani51. Siebie natomiast określa jako “religijnie niemuzykalnego” antyklerykała. Antyklerykalizm nie jest według Rorty’ego poglądem epistemologicz- nym czy metafizycznym, lecz politycznym. Jest to pogląd, zgodnie z któ- rym eklezjalne instytucje są niebezpieczne dla zdrowia demokratycznych społeczeństw, pomimo całego dobra, jakie przynoszą i komfortu, jakiego dostarczają tym, którzy są w potrzebie bądź rozpaczy52. Autor Filozofii jako polityki kulturalnej stwierdza, że dla Milla, Ja- mesa, Deweya, Habermasa i innych filozofów społecznej demokracji od- powiedź na pytanie, czy niektóre ludzkie pragnienia są złe, będzie prze- cząca, z tym zastrzeżeniem, że niektóre pragnienia rzeczywiście stoją na przeszkodzie projektowi maksymalizowania całkowitego spełnienia pragnień53. Nie ma jednak w tej optyce czegoś takiego, jak pragnienie ze swej natury złe. Są jedynie pragnienia, które muszą być podporządko- wane innym pragnieniom w interesie sprawiedliwości. Dla tych, którzy przyjmują utylitarny ideał maksymalizowania szczęścia, postęp moralny zasadza się na zwiększaniu zakresu obejmującego tych, których pragnienia są brane pod uwagę. Jest to sprawa tego, co zdaniem Rorty’ego Peter Singer nazywa „poszerzaniem kręgu «my»”: zwiększania liczby ludzi, o których myślimy jako „jednych z nas”54. Najbardziej dyskret- nym przykładem takiego rozszerzania jest zmiana, która miała miejsce,

50 Tamże, 148. Kwestię podatków Kościoła w Polsce podejmuje K. Witwicka, Ko- ścioły też płacą podatki. Tylko mniejsze, w: http://podatki.gazetaprawna.pl/artykuly/980942,przywileje-podatkowe-kosciola.html, [10.12.2017]. 51 R. Rorty – G. Vattimo, The future of Religion, ed. S. Zabala, New York 2005, 42. 52 Tamże, 44. 53 R. Rorty, An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion, 36. 54 Tamże, 37. 430 J. Pierzga kiedy bogaci zaczęli myśleć o biednych jako współobywatelach raczej niż ludziach, których pozycja w życiu jest wynikiem przeznaczenia ze strony Boga. Inne przykłady, jakie podaje Rorty, to coraz częstsza wola mężczyzn do stawiania się w sytuacji kobiet i sukces feminizmu, oraz większa skłonność osób heteroseksualnych do wyobrażania sobie, jak to jest być osobą homoseksualną, której wmawia się, że uczucie, które żywi do osoby tej samej płci, jest czymś ohydnym55. Rorty konfrontuje się z pytaniem o możliwość zdecydowania po- między poglądem Jamesa, głoszącym, że każde pragnienie ma prawo zostać zrealizowane, jeśli nie koliduje z realizacją innych pragnień, a postrzeganiem pewnych pragnień i aktów jako z natury złych56. Filo- zofowie tacy jak Rorty uważają, że tego rodzaju problemów nie moż- na rozwiązać poprzez namysł albo filozoficzną refleksję. Jak mogliśmy wyżej zauważyć, jego zdaniem Mill (i jemu podobni) ma jedną wizję idealnego społeczeństwa, a Ratzinger (i jego stronnicy) inną. Na bazie zasad filozoficznych nie możemy zdecydować, która z tych wizji jest lepsza, ponieważ nasz wybór pomiędzy alternatywnymi zasadami jest zdeterminowany przez nasze preferencje dotyczące możliwej przyszło- ści dla ludzkości. Filozofia nie ulega w ten sposób powściągnięciu na użytek wyobraźni, ona jest po prostu kolejnym produktem wyobraźni. Historia nie jest w tym względzie bardziej pomocna niż filozofia, ponie- waż może być czytana na wiele różnych sposobów. Niech zilustrują to następujące przykłady. Wspominany już wcześniej Ratzinger sugerował w wielu miejscach, że potrzeba wyobrażania sobie zobowiązań moralnych jako narzuconych przez ustanowione na wieczność prawo moralne ujawniła się szczególnie ostro w naszym historycznym doświadczeniu faszyzmu i komunizmu. Jego oponenci przywołują przerażenie wywo- łane przez Kościół katolicki, broniący przeciwstawnego wniosku. Pod- czas gdy Ratzinger oskarża relatywizm o doprowadzenie do Auschwitz i Gułagu, jego przeciwnicy oskarżają fundamentalizm o wypieranie się praktyki palenia żywcem homoseksualistów57. Kwestia homofobii zdaje się mieć duże znaczenie dla Rorty’ego. Odnosi się do niej również pisząc, że religijni ludzie twierdzący, iż mają prawo wyrażać homofobię publicznie, ponieważ jest ona wynikiem ich

55 Tamże. 56 Tamże. 57 R. Rorty, An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion, 38. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 431 religijnych przekonań, powinni poczuwać się do wstydu. Mimo że prawo nie może zabronić cytowania Leviticus 18:22 w obronie politycznego stanowiska, zwyczaj powinien go zabronić. Zdaniem Rorty’ego tego rodzaju cytaty powinny być uznawane za mowę nienawiści, a ludzie, którzy je przytaczają, powinni być odrzuceni i pogardzani58. Filozof twierdzi, że współcześnie, w krajach, w których chrześcijaństwo jest religią większości, problemem nie jest możliwość wojny religijnej, ale pewnego rodzaju sadyzm czasów pokoju, który używa religii jako wy- mówki dla okrucieństwa59.

Zakończenie

Rorty konkluduje, że ani myślenie o filozofii jako odwoływaniu się do rozumu, ani o historii jako odwoływaniu się do doświadczenia, nie pomoże nam zdecydować, czy zgodzić się z Ratzingerem, czy też z Santayaną, Jamesem, Millem, Deweyem i Habermasem. Nie ma żad- nego sądu apelacyjnego, mogącego pomóc w wyborze jednej z dwóch ocen ludzkiej sytuacji, w tym samym stopniu inspirujących liczne akty moralnego heroizmu60. Rorty twierdzi, że według wizji Ratzingera ludzie powinni pozostać wierni temu, co nazywa on wspólnym ludzkim doświadczeniem kontaktu z prawdą, która jest większa od nas. Według wizji relatywizmu natomiast, nigdy nie było i nigdy nie będzie prawdy większej od nas61. Sama idea takiej prawdy jest zmieszaniem ideałów z mocą. Nazywający siebie „relatywistą” Rorty postrzega te kwestie walki między relatywizmem i fundamentalizmem jako bitwę między dwoma wielkimi produktami ludzkiej wyobraźni. Nie jest to współza- wodnictwo między poglądem, który koresponduje z rzeczywistością, a tym, który tego nie czyni. Rozgrywa się ono między dwoma wizjoner- skimi poematami. Jeden oferuje wizję wertykalnego wzlotu ku czemuś większemu niż sama tylko ludzkość. Drugi oferuje wizję horyzontalnego postępu w stronę „szeroko-planetarnego”, kooperatywnego, wspól- nego dobrobytu62.

58 Tenże, Religion in the Public Square: A Reconsideration, „The Journal of Religious Ethics” 31 (2003) 1, 143. 59 Tamże, 145. 60 Tenże, An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion, 38. 61 Tamże. 62 Tamże, 41. 432 J. Pierzga

Stanowisko Rorty’ego jest antyfundamentalistyczne w wymiarze, w jakim krytykuje on uwielbienie dla prawdy i pragnienie absolutnej pewności, oraz pochwala sceptycyzm i liberalne zasady polityczne, ak- centując wagę autokreacji, tolerancji dla odmienności i ambiwalencji63. Krytyka poglądów Rorty’ego może dotyczyć oczywistego według niego rozdzielenia sfery prywatnej i publicznej. Zdaniem Andrzeja Sza- haja autentyczna autokreacja musi mieć swe przedłużenie w sferze publicznej, jeśli nie ma być autokreacją pozorną czy samooszukiwaniem64. Przywoływany komentator Rorty’ego wyraża przekonanie, że „niezgo- da na wyrzeczenie się swego prywatnego słownika finalnego w obliczu wymogów publicznego pragmatyzmu może rodzić konflikt, który nasuwa trudne pytanie: kto ma rozstrzygać i na jakiej podstawie, skoro nie istnieją pewniki światopoglądowe i moralne?”65. Szahaj stwierdza, że Rorty prawdopodobnie odesłałby nas do prawa, ale nie jest to według niego odpowiedź filozoficznie zadowalająca. Ponadto warto zauważyć, że zarówno obstawanie przy istnieniu natury ludzkiej, jak i zaprzecza- nie jej istnieniu to decyzje o charakterze metafizycznym. Rorty próbuje odeprzeć ten zarzut, pisząc: „Ponieważ wydaje się, że nie wykonano żadnej użytecznej pracy, upierając się przy istnieniu ahistorycznej jakoby natury ludzkiej, prawdopodobnie nie istnieje taka natura, a przynajmniej nie ma w niej niczego takiego, co jest istotne dla naszych wy- borów moralnych”66. Przede wszystkim Rorty akcentuje konieczność uzasadniania naszych wyborów etycznych, które mają konsekwencje w sferze publicznej, wobec danej ściśle, kulturowo i historycznie okre- ślonej społeczności67. Według Szahaja Rorty jest „postmodernistycznym humanistą”, dla którego „przygodność ludzkiego życia oraz brak metafizycznych i poznawczych pewników wcale nie muszą stanowić nieprzekraczalnej bariery dla owocnego życia razem, dla odnajdywania ludzkich miar tego, co prawdziwe i dobre, dla zrozumienia, a wreszcie i miłości. Komunikacja między nami jest nie tylko możliwa, lecz wręcz konieczna właśnie dlatego, że nie jesteśmy przejrzyści dla siebie, że nie panujemy nad naszym otoczeniem społecznym i przyrodniczym, że jesteśmy niepewni naszych wyborów, że błądzimy i szukamy drogi po

63 A. Szahaj, Ironia i miłość, Toruń 2012, 111. 64 Tamże, 112. 65 Tamże, 115. 66 R. Rorty, Human Rights, Rationality and Sentimentality, w: Human Rights, ed. S. Hurley – S. Shute, New York 1993, 119. 67 A. Szahaj, Ironia i miłość, 119. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 433 omacku. Rortiański humanizm jest humanizmem postmodernistycznym właśnie dlatego, że obstaje przy człowieku, chociaż odmawia mu więk- szości klasycznie modernistycznych atrybutów”68. Szahaj zwraca również uwagę na według mnie słuszną krytykę Ror- ty’ego, dokonaną przez Thomasa McCarthy’ego i Richarda Bernsteina, według których ten amerykański neopragmatysta otwarcie odrzuca zasadność krytycznej teorii społecznej, odwołującej się do kategorii emancypacji, twierdząc, że jeśli nie znamy natury człowieka, ideału, do którego on zmierza, obiektywnego kierunku postępu, to nie wiemy też, do czego właściwie powinniśmy się emancypować69. Zdaniem Szahaja, na co w istocie można się zgodzić, takie całkowite jej odrzucenie jest tak samo niesłuszne i dogmatyczne, jak obstawanie przy niej bez względu na okoliczności. Najcenniejszą, jak się wydaje, uwagą Szahaja na temat Rorty’ego jest uznanie go za filozofa wolności. To ona jawi się jako podstawowa wartość prezentowanej przezeń koncepcji. Rorty w swej filozofii konsekwentnie polemizuje przeciwko Prawdzie poznania (zakreślającej obszar naszej wolności w opisywaniu i interpretowaniu świata), Naturze ludzkiej (ograniczającej zakres naszej wolności w opisie człowieka i jego autokreacji), Celowi dziejów (ograniczającemu wolność wspólnoty w kreowaniu swego losu) i Bogu (określającemu z góry nasze losy i wyznaczającemu prawdy etyczne, do których musielibyśmy się jedynie dostosować i których religijna forma byłaby „kresem rozmowy”). Wszystkie te idee bowiem mogłyby jego zdaniem wolności zagrażać70. Hartmut von Sass, podobnie jak Szahaj, zaważył słaby punkt u Ror- ty’ego, który często stanowi przedmiot krytyki, mianowicie utrzymywanie, że sfera publiczna i prywatna są niewspółmierne71. Rorty ponad- to nie wyjaśnia relacji między sferami poza stwierdzeniem ich separacji. Sass twierdzi, że jeśli samokreacja jest koniecznie publicznie podziela- nym aktem, tak samo jak mój samoobraz nie jest wolny od spojrzenia innych; jeśli religijne przekonanie jest taką samokreacją albo przyczynia się do niej w pewien sposób; jeśli to samotworzące rozumienie powinno być ironiczne w sensie poważnej gry z różnymi słownikami; jeśli ta ironiczna gra poszerza nasz zmysł moralny w pogłębianiu naszej zdol-

68 Tamże, 121-122. 69 Tamże, 131. 70 Tamże, 137. 71 H. von Sass, Religion in a private igloo? A critical dialogue with Richard Rorty, „International Journal for Philosophy of Religion” 70 (2011), 215. 434 J. Pierzga ności akceptacji nierelatywnej przygodności naszych własnych nadziei, pragnień, oczekiwań i zobowiązań; jeśli ten zmysł moralny dotyka publicznej cnoty tolerancji i solidarności poprzez etykę miłości; jeśli to wszystko jest prawdą, a jest prawdą zgodnie z Rortym, to religia należy esencjalnie do sfery publicznej, ponieważ stwarza nowe możliwości za- równo takie, jak zaskakujące, niespodziewane i interesujące opisy, które irytują, poprawiają i pogłębiają, jak i możliwości, które bierzemy za rzeczywistość. Sass zwrócił uwagę na to, że także Habermas w opozycji do Rorty’ego doszedł do wniosku, że religia powinna odgrywać wielką rolę w i dla społeczeństwa72. Całkowita separacja projektów ekspresji własnej i projektów spo- łecznej kooperacji mnie również wydaje się zbyt restrykcyjna, a pułapka kartezjańskiego dualizmu, a nawet pewnego rodzaju fundamentalizmu, od którego Rorty tak bardzo chciał uciec, paradoksalnie zbyt bliska. W mojej opinii koncepcji Rorty’ego dobrze zrobiłoby połączenie, uzgodnienie i przyjęcie “pomocy” czy też “oparcia”, płynących z myśli Gianniego Vattimo, aby przyszłość nie tylko religii, ale całej ludzkości była taka, o jakiej marzy Rorty: “My sense of the holy, insofar as I have one, is bound up with the hope that someday, any millennium now, my remote descendants will live in a global civilization in wich love is pretty much the only law. In such a society, communication would be domination-free, class and caste would be unknown, hierarchy would be a matter of temporary pragmatic convenience, and power would be en- tirely at the disposal of the free agreement of a literate and well-educat- ed electorate”73.

Antifundamentalistic Interpretation of Religion in Rorty’s Point of View Summary

The article is about religion in antifundamental view of Richard Rorty with hers conections to philosophy and literature. It refers to the thoughts of John Dewey, John Stuart Mill, William James, Robert Brandom, Wilfrid Sellars, Daniel Dennett and George Santayana on one side and David Chalmers, Thomas Nagel and Joseph Ratzinger with his

72 Tamże, 206. 73 R. Rorty – G. Vattimo, The future of Religion, 52. Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego 435 campaign against the relativist vision, on the other. The text is also an attempt to briefly explain, what role plays religion in contemporary society accordig to pragmatic and postmodern concept of Richard Rorty.

Słowa kluczowe: religia, filozofia, literatura, fundamentalizm, an- tyfundamentalizm, antyklerykalizm, pragmatyzm, polityka kulturalna, relatywizm, politeizm, publiczne, prywatne. Keywords: religion, philosophy, literature, fundamentalism, anti- fundalism, anti-clericalism, pragmatism, cultural politics, relativism, polytheism, public, private.

Bibliografia

Filozofia jako polityka kulturalna, tłum. B. Baran, Warszawa 2009. Rorty R. – Vattimo G., The future of Religion, ed. S. Zabala, New York 2005. Rorty R., An Ethics for Today: Finding Common Ground Between Philosophy and Religion, New York 2011. Rorty R., Human Rights, Rationality and Sentimentality, w: Human Rights, ed. S. Hur- ley – S. Shute, New York 1993, 111-134. Rorty R., Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999. Rorty R., Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers, Volume 4, New York 2007. Rorty R., Religion in the Public Square: A Reconsideration, „The Journal of Religious Ethics” 31 (2003) 1, 141-149. Sass von H., Religion in a private igloo? A critical dialogue with Richard Rorty, „In- ternational Journal for Philosophy of Religion” 70 (2011), 203-216. Szahaj A., Ironia i miłość, Toruń 2012. Witwicka K., Kościoły też płacą podatki. Tylko mniejsze, w: http://podatki.gazetaprawna.pl/artykuly/980942,prz ywileje-podatkowe-kosciola.html, [10.12.2017].

Ks. Krzysztof Sordyl Veritati et Caritati 9 (2017), 437-457

Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem na podstawie pism pryscyliańskich i antypryscyliańskich

Wśród wielu zagadnień w nauce pryscyliańskiej, które wymagają pogłębionej refleksji, znajduje się kwestia, czy krytycy pryscylianizmu słusznie łączyli go zarówno z błędami doktrynalnymi, jak i z seksualną rozwiązłością. Kwestia rozwiązłości zasługuje na to, aby przyjrzeć się jej bliżej, niż robili to dotąd badacze pryscylianizmu1. Niektórzy uczeni uważają, że dokumenty kościelne, które pojawiły się na Półwyspie Ibe- ryjskim, traktujące o relacjach pomiędzy kobietami a mężczyznami, są odpowiedzią na pytanie o niedozwolone związki w kręgach pryscylian2.

Ks. Krzysztof Sordyl – dr hab., kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, absolwent Uni- wersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Dotychczasowe prace: „Bóg i tajemnica człowieka. Studium Wykładu wiary prawdziwej Jana z Damaszku”; „Wcze- snochrześcijańskie pojęcie Boga. Polemiczne aspekty teologii Nowacjana w De Trinitate”; „Pryscylianizm. Teologia i historia”. W latach 2008-2014 przebywał na stypendium w Rzymie i kontynuował badania naukowe w Instytucie Patrystycznym „Augustinianum”. Autor artykułów z teologii patrystycznej dotyczących historii dogmatu. Obecnie przygotowuje kolejne publikacje o początkach chrześcijaństwa w sta- rożytnej Hiszpanii oraz wydania związanych z nimi tekstów źródłowych. 1 Zagadnienie to podejmowało wielu uczonych specjalizujących się w tematyce pry- scyliańskiej. Podaję tylko niektóre opracowania: A. D’alès, Priscillien et l’Espagne chrétienne á la fin du IV siécle, Paris 1936; A. Puech, Les origines du priscillianisme et 1’orthodoxie de Priscillien, BALAC 2 (1912), 81-95, 161-213; H. Chadwick, Priscil- lian of Avila. The occult and the charismatic in the early church, Oxford 1976; E.Ch. Babut, Priscillien et le Priscillianisme, Paris 1909; R. López Caneda, Prisciliano. Su pensamiento y su problema histórico, Santiago de Compostela 1966; V. Burrus, The making of a heretic: gender, authority and the Priscillianist controversy, Berkeley 1995; S.J.G. Sánchez, Priscilien, un chretien non conformiste, Théologie Historique 120, Beauchesne, Paris 2009; M. Conti, Priscillian of Avila: The Complete Works, New York 2010; A. Olivares Guillem, Prisciliano a través del tiempo. Historia de los estudios sobre el priscilianismo, La Coruña 2004. 2 W odniesieniu do synodów korzystam z opracowania: Dokumenty synodów od 50 438 Ks. K. Sordyl

Niektórzy naukowcy sugerują, że dekrety te odzwierciedlają działania biskupów zmierzające do tego, aby kobiety były bardziej uległe męż- czyznom zarówno w grupach pryscyliańkich, jak i poza nimi3. Co wię- cej, istnieje niezgodność wśród niektórych uczonych co do zagadnienia, czy Pryscylian był kiedykolwiek oskarżony o nikolaityzm4. W artykule tym przeanalizuję literaturę pryscyliańską i antypryscy- liańską5, której autorzy byli odpowiedzialni za oskarżenie Pryscyliana i jego zwolenników o rozwiązłość seksualną. Podejmę także próbę oceny, czy słuszne są twierdzenia, że nikolaityzm był istotną cechą wspólnoty pryscyliańskiej. W analizie tych problemów należy także rozróżnić fał- szywe informacje na temat wolności seksualnej w kontekście grupy pry- scyliańskiej i to, co zostało oficjalnie zapisane w dekretach kościelnych. Podstawowy problem, który należy rozwiązać, to kwestia, czy seksualna rozwiązłość i nikolaityzm w czwartym wieku zostały już zostały zidentyfikowane jako pewnego rodzaju topos. Zagadnienie to pojawiło się w pierwszym wieku i powróciło w średniowieczu. Czytając jednak teksty dotyczące kontrowersji pryscyliańskiej wyłącznie pod tym ką- tem, badacz naraża się na ryzyko błędnej interpretacji źródła. Jedno z pism, które porusza to zagadnienie, powstało w później- szych fazach sporu pryscyliańskiego, już po egzekucji Pryscyliana. Jest to list Ad Ctesiphontem Hieronima (datowany na 415 r.), w którym autor połączył pryscylian z nikolaityzmem6. Pojawia się jednak pytanie: czy Hieronim po raz pierwszy opisał tę zbieżność, czy też jedynie potwier- dzał i precyzował opinie o rozwiązłości seksualnej pryscylian? do 381 roku, red. A. Baron – H. Pietras, ŹMT 37 (SCL 1), Kraków 2006, 292-294; Dokumenty synodów od 381 do 431 roku, red. A. Baron – H. Pietras, ŹMT 52 (SCL 4), Kraków 2010, 120-133. Ważne komentarze znajdują się także w: J. Orlandis – D. Ra- mos-Lisson, Historia de los concilios de la España romana y visigoda, ed. Universidad de Navarra S.A., Historia de la Iglesia 13, Pampelune 1986, 65-100; 137-150. Ogólny zarys nowego ujęcia tematu zobacz w: R. Van Dam, Leadership and Community in Late Antique Gaul, Berkeley-Los Angeles 1985, 87-114. 3 V. Burrus, The making, 109-114. 4 H. Chadwick, Priscillian, 168. H. Chadwick, uważa, że Bachiariusz odpierał oskar- żenie o nikolaityzm, odrzucając pryscylianizm. V. Burrus zauważa pewną niespójność argumentacji. Por. V. Burrus, The making, 58, przyp. 62. 5 Podział ogólny zobacz w: K. Sordyl, Pryscylianizm. Teologia i historia, Kraków 2015, 16-20; analiza szczegółowa w rozdziale I, pt.: Krytyka źródeł: K. Sordyl, Pry- scylianizm, 23-89. 6 Hieronymus, Ad Ctesiphontem, PL 45, 1692-1695. Zobacz także: A. Ferreiro, Je- rome’s polemic against Priscillian in his letter to Ctesiphon (133,4), REAug 39 (1993), 309-332. Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 439

Powiązanie nikolaityzmu z rozwiązłością seksualną pojawia się literaturze wczesnochrześcijańskiej przed Hieronimem, przede wszystkim u Ireneusza z Lyonu i Klemensa z Aleksandrii7. Obaj ci ojcowie zgadzali się co do tezy, że sekta nikolaitów, która rozwinęła się w ich czasach, została założona przez Mikołaja z Antiochii (Dz 6, 5-6; Ap 2, 6 i 14-15). Ireneusz i Klemens udowadniają, że nikolaityzm był już wtedy doktryną kojarzoną z deprawacją seksualną8. Podążając za opiniami Ireneusza, kolejni ojcowie Kościoła, tacy jak Teodoret i Epifaniusz, wypowiadali się krytycznie na temat Mikołaja z Antiochii9. Autor Refutatio natomiast, w znacznej mierze opierając się na Ireneuszu, oskarżył Mikołaja o bycie duchowym przywódcą różnych grup gnostyckich10. Zasadniczo w tych dyskusjach istotna była kwestia przypisywania sobie przez wspólnoty gnostyckie rzekomej sukcesji apostolskiej, co skutkowałoby ich uwiarygodnieniem. K.A. Fox słusznie zauważa, że gnostycy dążyli do tego, aby odeprzeć ataki katolików, utożsamiając ich założyciela z apostołem lub kimś blisko z nim związanym11. Podobna jest opinia A. Ferreiro, który powołuje się na wspomnianego już K.A. Foxa, a mianowicie, że jest bardzo wątpliwe, iż nikolaici byli „gnostykami” już w pierwszym wieku, w przeciwieństwie do tego, co twierdzili Ireneusz i Klemens12. Analizując okres od drugiej połowy II wieku, należy stwierdzić, że prawdopodobnie nikolaityzm nie istniał wtedy jeszcze jako zorganizowana sekta. Przed Ireneuszem doktryna nikolaitów była już na tyle roz- winięta, że mogła zostać wykorzystana do tego, by potępić określone grupy lub jednostki za rozwiązłość seksualną. W podsumowaniu można powiedzieć, iż nie można dokładnie określić czasu rozpadu sekty niko- laitów, a co za tym idzie, jej szczegółowego wpływu na określonych współczesnych jej pisarzy i wspólnoty chrześcijańskie.

7 Irenaeus, Adversus Haereses I, 26, 3, SCh 264, ed. A. Rousseau – L. Doutreleau, Paris 1979, 207-208; Clemens Alexandrinus, Stromata III, 4, GCS 2, ed. O. StÄhlin, Leipzig 1906, 207-208. 8 Zobacz dyskusję w: K.A. Fox, The Nicolaitans, Nicolaus and the early Church, „Studies in Religion, Sciences Religieuses” 23/4 (1994), 490–493. Spis patrystycznych źródeł na temat nikolaityzmu znajduje się w: É. Amann, Nicolaites, DTC XI (1931), 499-506. 9 Epiphanius, Panarion 25, ed. F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamin, Leiden 1987, 77-82. Por. także: K.A. Fox, The Nicolaitans, 491-492. 10 Refutatio omnium haeresium 7, 36, GCS 26, ed. P. Wendland, Leipzig 1916, 222- 223; K.A. Fox, The Nicolaitans, 494-495. 11 K.A. Fox, The Nicolaitans, 493-494. 12 Tamże, 495-496. 440 Ks. K. Sordyl

Pryscylianie żyjący w IV wieku w zachodniej części Cesarstwa stali się celem oskarżeń o nikolaityzm, o czym informują źródła zarówno katolickie, jak i pryscyliańskie. Pisma te zostały podzielone na dwie główne grupy. Pierwsze to te, w których wspomina się o nikolaitach. Druga grupa składa się z tekstów, które mówią ogólnie o rozwiązłości seksualnej. Dodatkowo obie grupy można podzielić na teksty, które zo- stały napisane na Półwyspie Iberyjskim oraz pisma innego pochodzenia. Warto zauważyć, że nieliczne wzmianki na temat nikolaityzmu po- chodzą od autorów najbliższych pryscylianom. Pierwszym z nich jest Bachiariusz, który w De fide, aby oczyścić się z jakichkolwiek podej- rzeń o herezję, odrzucił stanowczo nikolaityzm: Nicolao […] refulse- runt13. Bachiariusz odpowiadał na wyraźne oskarżenie o rozwiązłość seksualną kojarzoną z pryscylianami, ale oparte tylko na przekazie ustnym (prawdopodobnie pogłoskach i plotkach), niemające natomiast odzwierciedlenia w żadnym oskarżeniu synodalnym. Fraza Nicolao diacono in haeresim declinante jest odbiciem tradycji, mówiącej, że Mikołaj diakon popadł w apostazję i rozwiązłość seksualną, po tym jak apostołowie wyświęcili go w Jerozolimie. W konsekwencji rozwiązłość seksualna nikolaitów stała się jedynym przedmiotem zainteresowania w ich doktrynie. Pewne analogie dotyczyły Pryscyliana, ponieważ został on mianowany biskupem, rzekomo odstąpił od wiary i dopuścił się doktrynalnego i moralnego błędu, tak jak Mikołaj. Tak opisująca Pryscyliana i jego uczniów tradycja najwyraźniej obecna jest Kronice Sulpicjusza Sewera, chociaż on sam Pryscyliana nigdy nie nazwał wprost nikolaitą. Odniesie- nie do tego tekstu jest jednak istotne w kontekście naszych rozważań14. Bachiariusz natomiast w swej zwięzłej wypowiedzi nie potwierdza opinii na temat rozwiązłości seksualnej Pryscyliana. W De fide nie rozwija tej kwestii ani nie nazywa pryscylian nikolaitami. W Traktatach Pryscyliana znajdują się dwa ważne fragmenty, które dotyczą nikolaityzmu. Pierwszy z nich brzmi następująco: „Niech będzie wyklęta nauka nikolaitów, jak również każda mająca udział w uczynkach Sodomy i Gomory, która czyny bezbożne Bogu nienawistne albo ustanawia, albo

13 Bachiarius, De fide, PL 20, 1020-1021. Por. H. Chadwick, Priscillian, 168. 14 Sulpicius Severus, Chronica 47, 1 – 50, 3, SCh 441, ed. G. De Senneville-Grave, Paris 1999, 333-343. Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 441 się ich dopuszcza”15. Przez odwołanie do Sodomy i Gomory autor prze- konuje, że odrzuca różne formy dewiacji seksualnej. Drugi fragment to kolejne potępienie nikolaitów: „Niech będzie wy- klęty, kto nie potępia rozpusty nikolaitów i wielu rozmaitych grup demo- nów, o których wspomniano w pismach, wraz z uczniami i nauczycielami, jak również wyklęci niech będą ci, którzy ich czyny naśladują”16. Autor Traktatu I krytykuje tych, którzy nie potępiają błędnych nauk i braku moralności u nikolaitów. Ich niemoralność została tu przedstawiona jako inspirowana przez demony. Wyraźne zarzuty dotyczące deprawacji seksualnej wśród pryscylian zmusiły autora Traktatów do jednoznacznego zdystansowania się od nikolaityzmu i odrzucenia go17. Autor Traktatów wykorzystał nawiązanie Bachiariusza do nikolaityzmu na swoją korzyść, aby odrzucić oskarże- nia o moralną deprawację, szczególnie posługując się obrazem Sodomy i Gomory i ich demonicznego wpływu. Należy również zwrócić uwagę, że omawiane fragmenty nie posiadają rozbudowanego komentarza. Sta- je się to widoczne, gdy zestawimy je z innymi kwestiami, które dużo bardziej interesują autora Traktatów. Pryscylian i jego zwolennicy starali się przede wszystkim odeprzeć oskarżenia o gnozę i manicheizm. Jeśli chodzi o nadużycia seksualne, na podstawie Traktatów można wywnioskować, że ta kwestia z pewno- ścią nie jest najważniejsza w ich odpowiedzi biskupom katolickim. Kolejna interesująca kwestia dotyczy tego, w jakiej mierze hisz- pańscy biskupi koncentrowali swoją polemikę na rozwiązłości seksualnej wśród pryscylian. Krytyka dotycząca Pryscyliana była wyrażona publicznie w dekretach synodów zwoływanych na Półwyspie Iberyj- skim począwszy od 380 roku. Konieczne jest jednak ustalenie, jak wiele dekretów odnosi się do kwestii nadużyć seksualnych wśród pryscylian i czy biskupi zebrani na synodach kiedykolwiek bezpośrednio oskarżyli ich o nikolaityzm.

15 Priscillianus, Tractatus I, Liber apologeticus, CSEL 18, 7; PLSuppl 2, 1416: „Anathema autem sit doctrina Nicholaitarum partemque cum Sodoma habeat et Go- mora quisque odibilia deo sacrilegia aut instituit aut sequitur”. Na temat odrzucenia herezji przez Pryscyliana zobacz: R. Van Dam, Leadership, 95. 16 Priscillianus, Tractatus I, CSEL 18, 23; PLSuppl 2, 1427: „Anathema sit qui Nico- laitarum fornicationes et multimoda ostensa in scribturis cum discipulis et doctoribus suis daemonia non damnat uel qui eorum opera secantur”. 17 W Traktacie I i II Pryscylian zawarł swoje wyznania wiary. A te są niewątpliwie późniejsze niż synod w Saragossie, kiedy już oskarżano go o herezję. Dlatego część uczonych uważa, że są to pisma mające na celu odparcie zarzutów. 442 Ks. K. Sordyl

Pierwsze zgromadzenie biskupów, które zajęło się praktykami wspólnoty pryscyliańskiej, to synod w Saragossie (380 r.)18. Jednakże biskupi zebrani w Saragossie nie wymieniają Pryscyliana ani jego zwo- lenników z imienia, przynajmniej w tej wersji, która obecnie stanowi źródło dla badaczy19. Zasadniczo synod ostrzegał katolickie wspólnoty przed pryscylianami. Synod zajął się pryscylianizmem, choć wtedy nie było to tak oczywiste, jak dwie dekady później, kiedy pryscylianizm rozwinął się na terenie całego Półwyspu Iberyjskiego, a zwłaszcza w hiszpańskiej Galicji i Luzytanii. Co dokładnie znajdowało się w kanonach synodu w Sara- gossie20, co mogłoby mieć pośredni lub bezpośredni wpływ na kwestię oceny, czy pryscylianie są rozwiąźli?

18 Dwunastu biskupów zebrało się w Saragossie 4 października 380 r.: Fidacjusz, który prawdopodobnie przewodniczył synodowi, Delfin z Bordeaux, Eutychiusz (Eutycius), Ampeliusz, Augencjusz, Lucjusz, Itacjusz, którzy później stali się najbardziej zacie- kłymi przeciwnikami Pryscyliana; Splendoniusz, Waleriusz, Sympozjusz, Karteriusz i Idacjusz. Hygin, który jako pierwszy doniósł o działaniach Pryscyliana jako nauczyciela, nie był obecny na synodzie. Por. Caesaraugusta (380), red. A. Baron – H. Piet- ras, SCL 1, Kraków 2006, 292-294; V. Burrus, The making, 28. Zobacz dyskusję w: H. Chadwick, Priscillian, 68-80. Por. Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. J.S. Vives – T.M. Martínez – G.M. Díez, España cristiana 1, Barcelona-Madrid 1963, 88. 19 Acta Concili Caesaragustani, PL 84, 315-318; Concilio I de Zaragoza. Texto critico, ed. F. Rodríguez, w: I Concilio Caesaraugustano. MDC aniversario, ed. G. Fatás Ca- beza, Zaragoza 1981, 9-25. Nie ma wątpliwości, jak zauważa V. Burrus, że „akta synodu w Saragossie w całości odzwierciedlają stosunek chrześcijan, którym przeszkadzał wpływ Pryscyliana”. V. Burrus, The making, 43. Ale jednocześnie w aktach synodu imię Pryscyliana i jego towarzyszy nie jest wspomniane. Sulpicjusz Sewer jednakże przekazuje informację, że wyrok został sformułowany przeciwko Pryscylianowi, Helpidiuszo- wi i biskupom Instancjuszowi i Salwianowi pod ich nieobecność. Por. Sulpicius Severus, Chronica II, 47, 1, SCh 441, 334. Niemożliwe jest ustalenie, czy skazanie Pryscyliana i jego zwolenników było zawarte w zagubionej części Acta, czy Sulpicjusz Sewer wy- myśla ten szczegół, żeby podkreślić swą wrogość wobec pryscylian. Sam Pryscylian potwierdza, że imiennie ani on, ani jego zwolennicy nie byli wymienieni na synodzie w Saragossie. Priscillianus, Tractatus II, Liber ad Damasum episcopum, ed. G. Schepss, CSEL 18, Vindobonae 1889, 35; PLSuppl 2, 1435: „Denique in conventu episcopali qui Caesaraugustae fuit nemo e nostris reus factus tenetur, nemo accusatus, nemo convic- tus, nemo damnatus est, nullum nomini nostro vel proposito vel vitae crimen obiectum est, nemo ut evocaretur non dicam necessitatem sed nec sollicitudinem habuit”. Zobacz także: M.V. Escribano, Sobre la pretendita condena nominal dictada por el Concilio de Caesaraugusta del año 380, w: I Concilio Caesaraugustano. MDC aniversario, ed. G. Fatás Cabeza, Zaragoza 1981, 123-133. 20 Obszernie omawiam kontekst synodu, jego przebieg i skutki w monografii: K. Sor- dyl, Pryscylianizm, 66-73, 101-108. Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 443

Kanon 1 synodu w Saragossie stwierdza, że kobiety nie powinny spotykać się z mężczyznami, z którymi nie łączą ich bezpośrednie wię- zy rodzinne: „1. Niewiasty wierne niech unikają towarzystwa obcych mężczyzn. Wszystkie niewiasty Kościoła katolickiego i wierne winny być od- sunięte od wspólnych lekcji i towarzystwa obcych mężczyzn; raczej niech na lekcje do nich schodzą się inne niewiasty, aby nauczać lub uczyć się, ponieważ nakazuje to apostoł”21. Większość uczonych zgadza się, że ten zakaz dotyczył wspólnot o charakterze ascetycznym, które zostały założone zarówno w kręgach katolickich, jak i pryscyliańskich22. Należy przypomnieć, że Pryscylian przyznał w Trewirze, że „brał udział w niegodziwych spotkaniach kobiet”23. W tej sytuacji stosunek synodu z Saragossy do pryscylian jest zrozumiały. Także kanon 8 jest przedmiotem sporów wśród uczonych, dysku- tujących, czy biskupi mieli w nim na myśli pryscylian. Zabrania on, by dziewice przyjmowały welon przed czterdziestym rokiem życia: „8. Niech dziewice – mniszki nie przyjmują welonu przed 40. rokiem życia. Odczytano też: Nie należy okrywać welonem dziewic, które poświę- ciły się Bogu, chyba że ukończyły czterdzieści lat, co potwierdzi kapłan”24. Chociaż synod w Saragossie nie odnosi się wprost do niemoralnych zachowań pryscylian (wymieniając Pryscyliana czy nazwę grupy), to jednak można stwierdzić, że jego kanony odnoszą się właśnie do praktyk tam panujących. W tym kontekście nie zgadzam się z opinią A. Fer- reiro, który sugeruje, że „nawet jeśli ten kanon chciał wskazać pryscylian, i tak nie poddaje surowej krytyce niemoralnego zachowania”25. Inny ważny dla naszej problematyki synod to pierwszy synod w Toledo (ok. 400 r.)26. Zebrał się on w czasie rozkwitu wspólnot pry-

21 Caesaraugusta (380), 1, tłum. A. Caba, SCL 1, 293. 22 Odmienny pogląd w: V. Burrus, The making, 43. 23 Sulpicius Severus, Chronica II, 50, 3, SCh 441, 342: „turpium feminarum egisse conventus”. 24 Caesaraugusta (380), 1, tłum. A. Caba, SCL 1, 294. 25 A. Ferreiro, Priscillian and Nicolaitism, VChr 52/4 (1998), 387. 26 Około 400 r. zebrał się synod w Toledo: „Synod w Toledo odbyty przez 19 bisku- pów za panowania Arkadiusza i Honoriusza 7 września, za konsulatu Stylichona w 435 r. nowej ery”. Toletum I (ca. 400), I. Konstytucja pierwszego synodu w Toledo (397-400), tłum. A. Caba, SCL 4, 120. Skąd taki sposób datowania? W Hiszpanii od V w. liczono czas od wprowadzenia tam kalendarza juliańskiego, tzn. od 1 stycznia 38 r. p.n.e. Por. Toletum I (ca. 400), I. Konstytucja pierwszego synodu w Toledo (397- 444 Ks. K. Sordyl scyliańskich. Wobec zamieszania doktrynalnego w tym czasie zdecydowano postawić na pierwszym miejscu wspólne wyznanie wiary27, które wskazałoby równocześnie, jakie jest stanowisko ojców synodalnych wobec dogmatu i jaki kierunek należałoby przyjąć, pisząc kanony przeciwko pryscylianom: „Są to ci, którzy wystosowali też inne oficjalne pismo zawierające postanowienie przeciwko zwolennikom Pryscyliana i herezji, którą wzniecili”28. Złożono także z urzędu biskupów, którzy im sprzyjali29. Sformułowano kanony o charakterze dyscyplinarnym i dogmatycznym. Kanon 16, zajmujący się przede wszystkim gnozą, oskarżył pryscylian o odrzucanie małżeństwa ze względu na to, że zachęca ono do prokreacji: „Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że przeklęte są małżeństwa ludzi, które według boskiego prawa są uważane za dozwolone, niech będzie wyklęty”30. Zakazuje on również praktyk pryscyliańskich polegających na spotkaniach mężczyzn i kobiet w domach prywatnych: „Całkowicie zaś nie wolno ich dopuszczać do przebywania z lekto- rami w ich domach ani ich z nimi widywać, chyba że byłaby to siostra rodzona lub przyrodnia”31. Augustyn i Filastriusz potępiają także pryscyliańską praktykę separacji małżeństw, które wstępują do wspólnoty. Natomiast Listy Con- sentiusa do Augustyna skupiają się na krytyce uprawiania magii przez pryscylian32.

400), SCL 4, 120. Synod odbywał się pod przewodnictwem metropolity Meridy: „W kościele w Toledo zebrali się biskupi, mianowicie Patruinus, Marcelus, Afrodisius, Alacianus, Iucundus, Sewerus, Leonas, Ilarius, Olimpius, Florus, Orticius, Asturius, Lampius, Eustochius, Aurelianus, Lampadius, Exuperantius z Galicji, z okręgu Ali- cante, miasta municypalnego Calenis, wszystkich dziewiętnastu”. Toletum I (ca. 400), I. Konstytucja pierwszego synodu w Toledo (397-400), tłum. A. Caba, SCL 4, 120. Więcej na ten temat: K. Sordyl, Pryscylianizm, 157-159. 27 Toletum I (ca. 400), II. Reguła wiary, tłum. A. Baron, SCL 4, 126-127. 28 Toletum I (ca. 400), I. Konstytucja pierwszego synodu w Toledo (397-400), tłum. A. Caba, SCL 4, 121. 29 Tamże. 30 Toletum I (ca. 400), III. Anatematyzmy 16, SCL 4, 129. 31 Toletum I (ca. 400), I. Konstytucja pierwszego synodu w Toledo (397-400), 6, tłum. A. Caba, SCL 4, 122. 32 Augustinus, De haeresibus 5 i 70, CCSL 46, Turnholti 1979, 333-334. Zobacz także komentarz w: „The Haeresibus” of Saint Augustine, ed. L.G. Müller, Catholic Uni- versity of America Patristic Studies 90, CUA Press 1956, 64-67, 110-113. Filastrius Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 445

Separacja małżeństw, co zrozumiałe, przyczyniała się do oskarżeń o niemoralność, nawet jeśli była również praktyką powstających asce- tycznych grup katolickich. Już w IV wieku Pryscylian był traktowany jak heretyk, dlatego wszystko, co działo się wśród jego zwolenników, także było interpretowane w tej perspektywie. Mimo że kanony synodalne o charakterze ascetyczno-dyscyplinarnym skierowane są przeciwko pryscylianom, Augustyn i Filastriusz w swoich pracach na temat różnych herezji nie rozwijali szczegółowo kwestii ich nadużyć seksualnych. Brak oskarżeń o cudzołóstwo, stosunki pozamałżeńskie, homoseksualizm i orgie, wysuwanych przez bisku- pów zebranych na tym synodzie, może mieć dwie przyczyny. Pierwsza to trudność w udowodnieniu wielu niemoralnych zacho- wań ze względu na „zamknięcie” tych wspólnot. Druga ma związek z naczelną zasadą pryscylianizmu (znaną dzięki Libra Dyktyniusza) wzywającą do kłamstwa: „Przysięgaj, krzywoprzysięgaj, nie zdradzaj tajemnicy”33. Augustyn był przyzwyczajony do różnych poglądów, a jednak o Libra Dyktyniusza mówi: horrendae blasphemiae continen- tur34. Dzięki Augustynowi wiemy, że pryscylianizm bronił kłamstwa nie tylko jako uprawnionego, lecz nawet jako obowiązującego, gdy chodzi- ło o ukrycie wierzeń religijnych przed niewtajemniczonymi35. Pierwszy synod w Bradze36 (561 r.) w kanonie XI powtórzył ostrą krytykę, która znajdowała się w kanonie 16 synodu w Toledo: „XI. Jeżeli ktoś potępia małżeństwo między ludźmi i gardzi poczęciem potomstwa – jak głosili Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”37.

Brixiensis, Diversarum Hereseon Liber 33 i 84,: R. Van Dam, Leadership, 87-114 oraz: R. Van Dam, Sheep in Volves Clothing: The Letters of Consentius to Augustine, „Journal of Ecclesiastical History” 37 (1986), 515-535. 33 Całe dzieło Dyktyniusza jest apologią maksymy Pryscyliana: „Przysięgaj, krzywo- przysięgaj, nie zdradzaj tajemnicy”. Por. Dictinius de Astorga, Libra, w: Die „Libra” des Priscillianisten Dictinius von Astorga, ed. E. Lezius, w: Abhandlungen für Alexan der von Öttingen zum 70. Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern, Beck, München 1898, 113-124: „jura, perjura, secretum prodere noli”. 34 Augustinus, Contra mendacium 3, 5, PL 40, 522. 35 Por. Augustinus, Contra mendacium 21, 41, PL 40, 548: „Sic ergo librum, cui no- men est Libra, te oportet refellere atque destruere, ut caput illud quo dogmatizant oc- cultandae religionis causa esse mentiendum, prius esse noveris amputandum”. 36 Por. M. Rola – M. Starowieyski, Marcin z Brakary, teksty prawnicze, WST 2 (1984), 79-84; J. Orlandis – D. Ramos-Lisson, Historia de los concilios de la España romana visigoda, Historia de la Iglesia 13, Pamplona 1986, 138-150; J. Orlandis – D. Ramos-Lisson, San Martino de Dumio y el II Concilio Bracarense (572), w: I padri e le scuole teologiche nei concili, ed. S. Grohe – L. Leál – V. Reale, Roma 2006, 249-262. 37 Bracara I (561), XI, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 274-275. 446 Ks. K. Sordyl

Kanon XII z pierwszego synodu w Bradze potępił Pryscyliana za nauczanie, że ciało człowieka i poczęcie to znaki diabła i demonów: „XII. Jeżeli ktoś głosi, że ciało ludzkie jest ukształtowane na obraz diabła oraz że poczęcie w łonie matki jest naśladowaniem dzieł szatań- skich i dlatego nie wierzy w zmartwychwstanie ciała – jak głosili Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”38. Nauczanie to było odejściem od doktryny katolickiej. Podobny w treści jest anatematyzm 10 z Toledo: „10. Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że ciała ludzkie nie zmartwych- wstają po śmierci, niech będzie wyklęty”39. Kanon 15 odniósł się do zagadnienia podjętego w Saragossie w kanonie 1 – przebywania kobiet z mężczyznami40. Był to problem, którym zajmowało się wiele hiszpańskich synodów41. Na pierwszym synodzie w Bradze biskupi potępili również nową praktykę „adoptowania” kobiet przez mężczyzn, którą wprowadzili pryscylianie, aby kobiety posiadają- ce rodziny spotykały się także z innymi mężczyznami we wspólnotach pryscyliańskich. Takie postępowanie stało się podstawą oskarżeń pryscylian o niemoralne zachowanie42. Wobec powyższych zarzutów należy stwierdzić, że oceny synodów wobec pryscylian są dość łagodne. Kanony z Saragossy, Toledo czy Bragi nie potępiają wprost moralności pryscylian, w tym nikolaityzmu. Kanony z Bragi potępiają błędy doktrynalne. Pryscylian nazwany został gnostykiem, manichejczykiem, sabelianinem43. R. Van Dam twierdzi, że istniała pewna niejasność w zarzutach wobec pryscylianizmu44. Moim zdaniem można się z nim zgodzić tylko co do zarzutów dotyczących moralności, pozostałe (doktrynalne) są bowiem wyraźnie udowodnione i przedstawione: a) Błędy sabeliańskie: „I. Jeśli ktoś nie uznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty są trzema osobami mającymi jedną naturę, moc i władzę

38 Tamże. 39 Toletum I (ca. 400), Anatematyzmy 10, SCL 4, 129. 40 Caesaraugusta (380), 1, tłum. A. Caba, SCL 1, 293: „1. Niewiasty wierne niech unikają towarzystwa obcych mężczyzn. Wszystkie niewiasty Kościoła katolickiego i wierne winny być odsunięte od wspólnych lekcji i towarzystwa obcych mężczyzn; raczej niech na lekcje do nich schodzą się inne niewiasty, aby nauczać lub uczyć się, ponieważ nakazuje to apostoł”. 41 J. Orlandis – D. Ramos-Lisson, Historia de los concilios, 143, przypis 32. 42 H. Chadwick, Priscillian, 225-226. 43 Obszerna analiza tego zagadnienia: K. Sordyl, Pryscylianizm, 243-264. 44 R. Van Dam, Leadership, 110. Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 447

– jak tego naucza Katolicki i Apostolski Kościół – lecz głosi, że są tylko jedną pojedynczą osobą, tak jakby tym samym co Ojciec był i Syn, i tym samym również Duch Święty – jak głosił Sabeliusz i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”45. b) Błędy gnostyckie: „II. Jeśli ktoś wprowadza poza Trójcą Świętą jakoweś inne imiona Boskie i powiada, że w samym Bogu jest trójca trójcy – jak głosili gnostycy i Pryscylian – niech będzie wyklęty”46. c) Błędy Pawła z Samosaty i Fotyna: „III. Jeżeli ktoś głosi, że Syn Boży, Pan nasz, nie istniał, zanim się narodził z Dziewicy – jak utrzymywali Paweł z Samosaty, Fotyn i Pryscylian – niech będzie wyklęty”47. d) Błędy Cerdona, Marcjona i Maniego: „IV. Jeśli ktoś nie czci prawdziwego narodzenia się Chrystusa w ciele, lecz udaje oddawanie czci i pości w ten dzień oraz w dni niedzielne, gdyż nie wierzy, że Chry- stus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej – jak głosili Cerdon, Marcjon, Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”48. e) Pozostałe błędy manichejskie w kanonach 549, 750, 1151, 1252, 1453.

45 Bracara I (561), I, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 270-271. 46 Bracara I (561), II, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 270-271. 47 Bracara I (561), III, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 270-271. 48 Bracara I (561), IV, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 270-271. 49 Bracara I (561), V, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 272-273: „V. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzi i aniołów powstały z substancji Boga – jak głosili Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 50 Bracara I (561), VII, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 272-273: „VII. Jeżeli ktoś głosi, że szatan nie był najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga oraz że jego natura nie jest dziełem Bożym, lecz głosi, że wynurzył się z chaosu i ciemności oraz że nie ma żadnego stwórcy, lecz sam jest istotą i substancją zła – jak utrzymywali Manicheusz i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 51 Bracara I (561), XI, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 274-275: „XI. Jeżeli ktoś potępia małżeństwo między ludźmi i gardzi poczęciem potomstwa – jak głosili Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 52 Bracara I (561), XII, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 274-275: „XII. Jeżeli ktoś głosi, że ciało ludzkie jest ukształtowane na obraz diabła oraz że poczęcie w łonie matki jest naśladowaniem dzieł szatańskich i dlatego nie wierzy w zmartwychwstanie ciała – jak głosili Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 53 Bracara I (561), XIV, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 274-275: „XIV. Jeżeli ktoś pokarmy z mięsa zwierząt, które Bóg dał na użytek ludziom, uważa za nieczyste i powstrzymuje się od nich nie dla umartwienia swego ciała, lecz uważając je za nieczyste do tego stopnia, że nawet jarzyn gotowanych z mięsem nie skosztuje – jak głosili Mani i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 448 Ks. K. Sordyl

f) Inne herezje w kanonach 654, 855, 956, 1057. Tylko niektóre źródła patrystyczne powstałe na Półwyspie Iberyj- skim podjęły tematy nikolaityzmu oraz niemoralności na tle seksualnym i ich ewentualnych związków z pryscylianizmem. Do tej grupy można zaliczyć takich autorów jak Apryngiusz z Beja58, współczesny Pryscylianowi Turybiusz z Astorgi59, który napisał list do papieża Leona I, prosząc go o opinię na temat Pryscyliana, oraz Izydor z Sewilli60, któ- ry działał w schyłkowym okresie pryscylianizmu. Apryngiusz z Beja w dwóch miejscach Komentarza do Apokalipsy nawiązuje do nikolaitów i potępia ich jako heretyków. Nie łączy jednak tej sekty z pryscylianami ani z żadną inną konkretną grupą heretycką61. Turybiusz nie ograniczył swej korespondencji do biskupów z Ga- licji i Luzytanii62. Napisał także prywatny list (epistola familiaris) do

54 Bracara I (561), VI, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 272-273: „VI. Jeżeli ktoś wierzy, że dusze ludzkie najpierw przebywały w niebie i zgrzeszyły, a następnie za to zostały strącone w ludzkie ciała – jak głosi Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 55 Bracara I (561), VIII, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 272-273: „VIII. Jeżeli ktoś wierzy, że szatan powołał do istnienia na świecie jakieś stwory i swoją wła- sną mocą szatan wywołuje grzmoty, błyskawice, burze i susze – jak głosi Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 56 Bracara I (561), IX, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 273: „IX. Jeżeli ktoś wierzy, że los dusz i ciał ludzkich zależy od gwiazd – jak głosili poganie i Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. Grzegorz Wielki w 591 r. podkreśla, iż owa wiara w związek losu człowieka z gwiazdami to idea charakterystyczna dla pryscylian. Gregorius I, Homiliae in Evangelia X, 4, PL 76, 1111D-1112A: „4. Sed inter haec sciendum quod Priscillianistae [1112A] haeretici nasci unumquemque hominem sub constitutionibus stellarum putant; et hoc in adjutorium sui erroris assumunt, quod nova stella exiit cum Dominus in carne apparuit, cujus fuisse fatum eamdem quae apparuit stellam mutant”. 57 Bracara I (561), X, w: Martinus Bracarensis, tłum. M. Rola, 272-273: „X. Jeże- li ktoś dwanaście konstelacji gwiezdnych, które zazwyczaj obserwują astrologowie, uważa za odpowiedniki poszczególnych członków duszy i ciała oraz twierdzi, że są związane z imionami patriarchów – jak głosi Pryscylian – niech będzie wyklęty!”. 58 M. Ferotin, Apringius de Beja, Paris 1900; J. van Banning, Bemerkungen zur Aprin- gius von Beja – Forschung, „Zeitschrift für Antikes Christentum” 3 (1999), 113-119; M. Simonetti, Apringio di Beja, NDPAC, 452. 59 W pierwszej połowie lat czterdziestych został wybrany nowy biskup Astorgi, Tury- biusz, który uzyskał wykształcenie teologiczne poza Hiszpanią i z dużą niechęcią od- nosił się do pryscylian. Za szczególnie niebezpieczne dla poprawnej doktryny i zasad moralnych uważał upodobanie pryscylian do czytania apokryfów. 60 Isidorus Hispalensis, De viris illustribus, PL 83, 1081-1106; El „De Viris Illustri- bus” de Isidoro de Sevilla. Estudio y ediciòn critica, ed. C. Codoñer, Salamanca 1964. 61 Comentario al Apocalipsis de Apringio de Beja, ed. A. del Campo Hernández, Insti- tucion San Jeronimo 25, Estella (Navarra) 1991. 62 List Turybiusza jest ostrożną prośbą o pomoc w przedstawieniu opinii. Jego autor Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 449 papieża Leona, dołączając kopię memorandum (commonitorium), gdzie wymienił szesnaście twierdzeń pryscylian i swój tekst (libellus) obala- jący je63. Istotne informacje z tych trzech dokumentów można znaleźć w odpowiedzi Leona Quam laudabiliter (Ep. 15) z 17 lipca 447 roku. Leon cytuje twierdzenia i potępia każde z osobna64, tak jak to zasuge- rował Turybiusz w swoim libellus. W tym miejscu zostaną przywołane tylko te twierdzenia, które dotyczą podjętego tematu: 7. Pryscylianie potępiają małżeństwo i prokreację65. 9. Mówią, że „synowie obietnicy” zrodzeni są z kobiety, ale poczęci z Ducha Świętego66. 14. Uważają, że ludzie są pod panowaniem gwiazd i znaków Zodiaku67. Trzy komentarze papieża potępiają nauczanie pryscylian przeciwko małżeństwu i prokreacji. Jeden znajduje się we wstępie, następne to punkty VII i XIV. Oznacza to, że niewiele mówi on o moralności pryscylian i nie wspomina o nikolaityzmie. Lista zarzutów Turybiusza może wskazywać na to, że biskup Astor- gi poznał bezpośrednio poglądy pryscylian. W liście do Ceponiusza i Hydacjusza przyznaje, że nie udało się mu odnaleźć trzech charakterystycznych doktryn, które generalnie były kojarzone z sektą. W związku z tym na pewno szukał w innych źródłach. Prawdopodobnie oparł się bezpośrednio na Commonitorium Orozjusza, być może na Augustynie68. poddaje osądowi Ceponiusza i Hydacjusza zarówno swoje streszczenie propozycji pryscylian, jak i ich obalenie, prosząc ich, by uzyskali pomoc od innych biskupów. Ponieważ Turybiusz był bardzo młodym biskupem, brakowało mu koniecznej pozycji, aby mógł być liderem, i nie był pewien, czy jego posunięcie zostanie zaakceptowane nawet przez tych, do których zdecydował się zwrócić. Szerzej na ten temat: K. Sordyl, Pryscylianizm, 162-164. 63 Leo I Papa, Epistola 15, Praefatio, PL 54, 678-680. Na temat epistola familiaris zobacz dyskusję w: B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus. Die Forschung, die Quellen, der fünfzehnte Brief Papstes Leos des Großen, St. Ottilien 1965, 142-144. Leon wyja- śnia, że commonitorium i libellus częściowo się pokrywają, jeśli chodzi o tekst i temat. 64 Leo I Papa, Epistola 15, 1-16, PL 54, 677A- 692B. 65 Tamże 15, 7, PL 54, 683C-684A. Por. Caesaraugusta (380), 1, SCL 1, 293; Filas- trius Brixiensis, De haeresibus 84, PL 12, 1196A-1197B. 66 Leo I Papa, Epistola 15, 9, PL 54, 684B-684C 67 Tamże 15, 14, PL 54, 687B-687C. 68 B. Vollmann uważa, że Turybiusz podaje obiektywne informacje pochodzące z jego osobistych kontaktów z pryscylianami i zaprzecza, że istnieje bezpośrednia zależ- ność od Orozjusza czy Augustyna. Zdaniem H. Chadwicka istnieje pewna zależność, prawdopodobnie od Orozjusza. Por. B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus, 167; H. Chadwick, Priscillian of Avila, 213. 450 Ks. K. Sordyl

Wydaje się, że używał także tekstów z synodów w Saragossie z 380 r. i Toledo z 400 r. Dokumenty tych dwóch synodów są niekompletne, dlatego nie da się kategorycznie stwierdzić, co zawierały brakujące czę- ści, a czego nie. Zarzuty przedstawione przez Turybiusza przypisywane były pryscylianom, podczas gdy wszyscy, włączając samych pryscylian, którzy się przed nimi bronili, kojarzyli je z manicheizmem. I właśnie to zestawienie pryscylian z manichejczykami mogło skutkować zarzutami dotyczącymi deprawacji seksualnej. Kolejne zagadnienie dotyczy źródeł informacji, które przedstawiają pryscylian jako rozwiązłych. Należy przyjrzeć się także niektórym pisa- rzom spoza Półwyspu Iberyjskiego, Sulpicjuszowi Sewerowi i Hieroni- mowi, którzy wypowiadali się przeciwko Pryscylianowi. Papież Leon mógł skorzystać z opinii Sulpicjusza Serwera, który w swojej Kronice przedstawił swoje zastrzeżenia wobec Pryscyliana. Jego teksty opisują szczegółowo niektóre z praktyk wspólnoty pry- scyliańskiej69. Podstawowe oskarżenia dotyczą gnostycyzmu i manicheizmu. Dostępne świadectwa historyczne wyraźnie wspominają o oskarżeniach o magię lub czarnoksięstwo tylko na procesie w Trewirze w latach 384-385: „Ten dwa razy uznał Pryscyliana za winnego, po tym jak Pryscylian został wysłuchany i wykazano, że oddawał się magii, a on nie zaprzeczył, że studiował nieprzyzwoite nauki, że brał udział w haniebnych spotkaniach kobiet i zwykł przemawiać nagi. Wtrącił go do więzienia do tego czasu, aż wiadomość dojdzie do władcy”70. W 451 r. Hieronim napisał list Ad Ctesiphontem, aby ostrzec adresata przed pelagianami, ale przy okazji nawiązał do Pryscyliana. Często podkreśla się zmiany opinii Hieronima odnośnie do wymowy śmierci Pryscyliana i jego towarzyszy. To prawda, że na początku przypisywał on ją osobistej nienawiści Hydacjusza i Itacjusza do oskarżanych, pisząc: „Pryscylian, który został zabity za sprawą Hydacjusza i Itacjusza”71. Jego ostateczne stanowisko jest jednak przeciwne galicyjskiemu heretykowi, którego śmierć ukazuje on jako popartą powszechnym przyzwoleniem72.

69 Sulpicius Severus, Chronica II, 48-50, SCh 441, 336-343. 70 Tamże, 50, 3, SCh 441, 342: „Is Priscillianum gemino iudicio auditum convictum- que maleficii nec diffitentem obscenis se studuisse doctrinis, nocturnos etiam turpim feminarum egisse conventus nudumqe orare solitum, nocentem pronuntiavit redegit- que in custodiam, donec ad principem referret”. 71 Hieronymus, De viris illustribus 121, PL 23, 711A: „Priscillianus ... qui factione Hidatii et Itacii caesus est”. 72 Tenże, Ad Ctesiphontem 2, PL 45, 1693: „Ad tanta enim eos virtutum culmina trans- cendisse, ut carnis operibus illudant Priscillianus in Hispania pars Manichaei, de tur- Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 451

A. Ferreiro w szczegółowych badaniach tego listu zidentyfikował fragment, w którym Hieronim celowo połączył Pryscyliana z Szymo- nem Magiem i jego „następcami”73. Wśród tych następców wymienił Mikołaja z Antiochii. Hieronim stworzył listę heretyków mężczyzn i paralelną listę kobiet. Zrównał Mikołaja z Antiochii z grupami kobiet, które uczestniczą w orgiach i innych praktykach seksualnych74. Ogólny cel tej listy, zdaniem niektórych badaczy, to przedstawienie Pryscyliana i jego zwolenników jako wspólnoty zdeprawowanej na tle seksualnym. Hieronim miał posłużyć się w tym celu powiązaniem pryscylian z nikolaitami, ponieważ to oni byli w starożytnym świecie synonimem tego rodzaju zepsucia moralnego. Pojawia się w tym miejscu kwestia wiarygodności Sulpicjusza i Hieronima w ich ocenach sekty pryscyliańskiej. Wśród badaczy pryscylianizmu istnieje bowiem przekonanie, że Sulpicjusz i Hieronim nie rozumieli do końca Pryscyliana i jego doktryn75. Argumentują oni miedzy innymi, że obaj pisarze tworzyli poza Półwyspem Iberyjskim i w związku z tym polegali na informacjach, które mogły już być zma- nipulowane. A. Ferreiro uważa, że Sulpicjusza i Hieronima nie można uznać za niewiarygodnych, jeśli chodzi o studia nad pryscylianizmem. Stanowczo stwierdza jednak, że jeśli chodzi o kwestię niemoralności, obaj autorzy zbyt polegali na pewnej tradycji ustnej. Nie zgadzam się z tą opinią, a argumentacja została przedstawiona w mojej monografii poświęconej pryscylianizmowi76. Po drugiej stronie sporu stoi Izydor z Sewilli. Wiedział on, że Itacjusz z Ossonoby odgrywał główną rolę w tej historii, zawsze razem z Hydacjuszem, stojącym na czele opozycji wobec Pryscyliana. Był on głównym oskarżycielem na jego procesie i wkrótce potem postacią stwarzającą podziały wśród biskupów Hiszpanii i Galii. Izydor uwz- ględnia go w swoim katalogu słynnych ludzi, nie mówiąc nic o jego biskupstwie. Nadmienia, jaki jest jego przydomek (Ithacius Clarus), i dodaje, że „napisał on książkę w formie apologii, w której pokazuje pełne nienawiści doktryny Pryscyliana i sztukę czarodziejstwa oraz ha- pitudine cujus te discipuli diligunt plurimum, verbum perfectionis et scientiae sibi temere vindicantes”. 73 A. Ferreiro, Jerome’s polemic, 316-319. 74 Tamże, 313. 75 J. Orlandis – D. Ramos-Lisson, Historia de los concilios, 71; R. Van Dam, Lead- ership, 106. 76 A. Ferreiro, Jerome’s polemic, 309-332. 452 Ks. K. Sordyl niebną rozpustę”, zauważając, że nauczycielem Pryscyliana był pewien Marek z Memfis, uczeń Maniego, uznawany za największego eksperta w sztukach magicznych77. Dla hiszpańskich autorów VII wieku pryscylianizm nie jest już rze- czywistą siłą, której muszą się oprzeć. Pamięć o tym ruchu jest jednak na tyle silna, że kompilatorzy hiszpańskiego zbioru prawa kanonicznego zachowali kanony synodu z Saragossy z 380 r. Ani Izydor z Sewilli, ani Julian z Toledo nie mieli powodu, aby zainteresować się Pryscylianem czy jego zwolennikami. Izydor w Etymologiach zamieścił datę pojawienia się Pryscyliana oraz informację, że „pryscylianie wzięli swą nazwę od Pryscyliana, który połączył w Hiszpanii dogmat składający się z błę- dów gnostycyzmu i manicheizmu”78. Izydor z Sewilli nie poruszył tematu swobody seksualnej pryscylian, nie ma też w jego pracach odwołania do nikolaityzmu. Przedstawił ocenę Pryscyliana, skupiając się przede wszystkim na błędach doktrynalnych, gnozie i manicheizmie, a nie na rozwiązłości seksualnej79. Pryscylian i jego zwolennicy byli oskarżani przez swoich przeciw- ników o swobodne zachowania seksualne. Teksty Bachiariusza i Trak- taty Pryscyliana świadczą, że obaj potępiali nikolaityzm, natomiast w literaturze antypryscyliańskiej łączono ich jednak z deprawacją sek- sualną. Zarzuty dotyczące moralności nie zawsze były formułowane wprost, zarówno przez autorów hiszpańskich, jak i starożytne synody. Warto także podkreślić, że niektóre informacje dotyczące moralności pryscylian, pochodzące od takich pisarzy, jak Sulpicjusz i Hieronim, nie były wolne od pewnego subiektywnego sposobu przedstawiania jej charakterystycznych cech.

77 Isidorus Hispalensis, De viris illustribus 15, PL 83, 1092A: „Ithacius Hispaniarum episcopus, cognomento et eloquio Clarus, scripsit quemdam librum sub apologetici specie, in quo detestanda dogmata et maleficiorum eius artes libidinumque eius probra demonstrat, ostendens Marcum quemdam Memphiticum magicae artis scientissimum discipulum fuisse Manis et Priscilliani magistrum”. 78 Tenże, Etymologiarum sive Originum libri XX V, 39, 37, PL 82, 228B: „Gratianus, an. VI. Priscilianus agnoscitur, VM.DLXXXIII”; VIII, 5, 54, PL 82, 303A: „Priscil- lianistae a Priscilliano vocati, qui in Hispania ex errore Gnosticorum et Manichaeorum Priscillianistae a Priscilliano vocati, qui in Hispania ex errore Gnosticorum et Man- ichaeorum permistum dogma composuit”. 79 Tenże, Etymologiarum sive Originum libri XX VIII, 5, 5: „Nicolaitae dicti a Nico- lao, diacono Ecclesiae Hierosolymorum, qui cum Stephano et ceteris constitutus est a Petro; qui propter pulchritudinem relinquens uxorem, ut qui vellet eam uteretur, versa est in stuprum talis consuetudo, ut invicem coniugia commutarentur. Quos Iohannes in Apocalypsi inprobat dicens (2, 6): «sed hoc habes, quod odisti facta Nicolaitarum»”. Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 453

Główne oskarżenia wobec pryscylian koncentrowały się na gnosty- cyzmie i manicheizmie i w zgodnej opinii wielu badaczy były uzasadnione. Niektóre wspólnoty katolickie w doktrynie i praktykach wspól- noty pryscyliańskiej słusznie odnajdywały elementy nikolaityzmu, ale nie był to podstawowy wymiar heterodoksji pryscylian.

Zakończenie

Powyższa analiza literatury pryscyliańskiej i antypryscyliańskiej do- tyczyła oskarżeń pryscylian o rozwiązłość seksualną oraz nikolaityzm. Źródła katolickie i pryscyliańskie podzielono na dwie grupy: pisma informujące o nikolaityzmie oraz dotyczące rozwiązłości seksualnej. Dodatkowo obie grupy podzielono na teksty, które zostały napisane na Półwyspie Iberyjskim, oraz pisma innego pochodzenia. Autor Traktatów jednoznacznie zdystansował się od nikolaityzmu i go odrzucił. Na podstawie Traktatów stwierdzono, że kwestia rozwią- złości seksualnej nie stanowiła najważniejszego oskarżenia, które sfor- mułowano wobec pryscylian. Kanony synodu w Saragossie odnosiły się nie wprost do niemoralnych zachowań pryscylian. Na synodzie w Toledo nie sformułowano oskarżeń o swobodę seksualną prawdopodobnie z dwóch powodów: braku dowodów ze względu na „zamknięcie” tych wspólnot oraz kierowanie się przez pryscylian zasadą nawoływania do kłamstwa. Z kolei na pierwszym synodzie w Bradze potępiono praktykę „adoptowania” kobiet przez mężczyzn. Na Półwyspie Iberyjskim tematy nikolaityzmu oraz niemoralności na tle seksualnym i ich związków z pryscylianizmem podjęli Apryn- giusz z Beja, Turybiusz z Astorgi oraz Izydor z Sewilli. Natomiast kwestia wiarygodności Sulpicjusza i Hieronima w ich ocenach sekty pry- scyliańskiej jest wciąż dyskutowana przez badaczy i nie znalazła dotąd rozstrzygnięcia. Główne oskarżenia wobec pryscylian koncentrowały się na kwestiach doktrynalnych. Zarzuty dotyczące moralności nie zawsze były formuło- wane wprost, zarówno przez autorów hiszpańskich, jak i starożytne synody. Kościół dostrzegł jednak słusznie w doktrynie i praktykach wspólnoty pryscyliańskiej rozwiązłość seksualną czy elementy nikolaityzmu. 454 Ks. K. Sordyl

The Analysis of Priscillian and Anti-Priscillian Literature concerned the Accusing Priscilian People of Promiscuity and Nicolaism Summary

The Catholic and Priscillian sources were divided into 2 groups: documents informing about Nicolaism and these concerning promiscuity. Additionally, two groups were divided into texts which were written in the Iberian Peninsula and the documents of other origin. The author of Treaties unequivocally distanced himself from Nico- laism and rejected it. On the base of Treaties it was claimed that the matter of promiscuity was not the main accusation, which was formed towards Priscillian people. Cannons of Councils of Saragossa pertained to indirectly to immor- al behaviors of Priscillian people. During Councils of Toledo there were not any accusations of sexual freedom probably because of two reasons: the lack of evidences on account of “closing” those communities and Priscillian’s following the rule of calling to falsehood. When during the first Councils of Braga the practice of adopting women by menwas deprecated. In the Iberian Peninsula the discussion concerning Nicolaism and immorality against the sexual background and theirs connections with priscillianism were taken by Apringius of Beja, Turibius of Astorga and Isidore of Seville. The matter of reliability of Sulpitius and Jerome in their opinion as priscillian sect has been still discussed by the researchers and has not been solved yet. The main accusations against Priscillian people were concentrated on the doctrinal matters. The accusations concerning morality were not always formed directly both by Spanish authors and ancient councils. The Church has noticed rightly in doctrine and the practices of Priscil- lian community the promiscuity and the elements of Nicolaism.

Słowa kluczowe: pryscylianizm, pryscylianie, nikolaityzm, rozwią- złość seksualna, teksty antypryscyliańskie. Keywords: priscillianism, Priscillian people, Nicolaism, promiscuity, anti-priscillian texts. Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 455

Bibliografia

1. Źródła patrystyczne

1.1. Akta synodalne, kanony

Bracara I (561): Martinus Bracarensis, Dzieła, tłum. M. Rola, Kęty 2008, 264-291. Bracara II (572): Martinus Bracarensis, Dzieła, tłum. M. Rola, Kęty 2008, 292-309. Caesaraugusta (380): Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, red. A. Baron – H. Piet- ras, SCL 1, Kraków 2006, 292-294; Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. J. Vives – T. Marin, Instituto Enrique Flórez, coll. España cristiana 1, Barcelona/ Madrid 1963, 16-18; Acta Concili Caesaragustani, PL 84, 315-318; Concilio I de Zaragoza. Texto critico, ed. F. Rodríguez, w: I Concilio Caesaraugustano. MDC aniversario, ed. G. Fatás Cabeza, Institución „Fernando el Católico”, Zaragoza 1981, 9-25. Toletum I (ca. 400): Dokumenty synodów od 381 do 431 roku, red. A. Baron – H. Pi- etras, SCL 4, Kraków 2010, 120-133; Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. J. Vives – T. Marin, coll. España cristiana 1, Barcelona/Madrid 1963, 19-33.

1.2. Pisarze wczesnochrześcijańscy

Augustinus, Contra mendacium, PL 40, 517-548, ed. I. Zycha, CSEL 41, Vindobonae 1900, 467-528. Augustinus, De haeresibus 5 i 70, CCSL 46, Turnholti 1979, 333-334; „The Haeresi- bus” of Saint Augustine, ed. L.G. Müller, Catholic University of America Patristic Studies 90, CUA Press 1956, 64-67, 110-113. Bachiarius, De fide, PL 20, 1019-1036. Clemens Alexandrinus, Stromata, I-VI, ed. O. Stahlin – L. Früchtel – U. Treu, GCS 52, Berlin 1985; tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994. Comentario al Apocalipsis de Apringio de Beja, ed. A. del Campo Hernández, Institu- cion San Jeronimo 25, Estella (Navarra) 1991. Dictinius de Astorga, Libra, w: Die „Libra” des Priscillianisten Dictinius von Astor- ga, ed. E. Lezius, w: Abhandlungen für Alexan der von Öttingen zum 70. Geb- urtstag gewidmet von Freunden und Schülern, Beck, München 1898, 113-124. Epiphanius, Panarion, ed. F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamin, Leiden 1987. Filastrius Brixiensis, De haeresibus, PL 12, 1111-1302A. Gregorius I, Homiliae in Evangelia, PL 76, 1075-1312C. Hieronymus, Ad Ctesiphontem, PL 45, 1692-1695. Hieronymus, De viris illustribus, PL 23, 601-720A. Irenaeus, Adversus Haereses I, SCh 264, ed. A. Rousseau - L. Doutreleau, Paris 1979. Isidorus Hispalensis, De viris illustribus, PL 83, 1081-1106; El „De Viris Illustribus” de Isidoro de Sevilla. Estudio y ediciòn critica, ed. C. Codoñer, Salamanca 1964. Isidorus Hispalensis, Etymologiarum sive Originum libri XX , PL 82, 73-728C. 456 Ks. K. Sordyl

Leo I Papa, Epistola 15. Ad Turribium Asturicensem episcopum, PL 54, 677-692B. Priscillianus, Tractatus I-XI, Priscilliani quae supersunt maximam partem nuper detexit adiectisque commentariis criticis et indicibus primus edidit Georgius Schepss accedit Orosii commonitorium de errore Priscillianistarum et Origeni- starum, ed. G. Schepss, CSEL 18, Vindobonae 1889, 3-106; PLSuppl 2, ed. A. Hamman, 1413-1483: Tractatus I, Liber apologeticus, CSEL 18, 3-33; PLSup- pl 2, 1413-1434; Tractatus II, Liber ad Damasum episcopum, CSEL 18, 34-43; PLSuppl 2, 1434-1441. Refutatio omnium haeresium, ed. P. Wendland, GCS 26, Leipzig 1916, 1-293. Sulpicius Severus, Chronica, ed. G. De Senneville-Grave, SCh 441, Cerf, Paris 1999.

2. Opracowania

Amann É., Nicolaites, DTC XI (1931), 499-506. Babut E.Ch., Priscillien et le Priscillianisme, Paris 1909. Banning J. van, Bemerkungen zur Apringius von Beja – Forschung, „Zeitschrift für Antikes Christentum” 3 (1999), 113-119. Burrus, V., The making of a heretic: gender, authority and the Priscillianist controversy, Berkeley 1995. Chadwick H., Priscillian of Avila. The occult and the charismatic in the early church, Oxford 1976. Conti M., Priscillian of Avila: The Complete Works, New York 2010. D’Alès A., Priscillien et l’Espagne chrétienne á la fin du IV siécle, Gabriel Beauchesne, Paris 1936. Dam R. vam, Sheep in Volves Clothing: The Letters of Consentius to Augustine, „Jour- nal of Ecclesiastical History” 37 (1986), 515-535. Dam R. van, Leadership and Community in Late Antique Gaul, Berkeley – Los Ange- les 1985, 87-114. Escribano M.V., Sobre la pretendita condena nominal dictada por el Concilio de Cae- saraugusta del año 380, w: ACS, 123-133. Ferotin M., Apringius de Beja, Paris 1900. Ferreiro A., Jerome’s polemic against Priscillian in his letter to Ctesiphon (133,4), REAug 39 (1993), 309-332. Ferreiro A., Priscillian and Nicolaitism, VChr 52/4 (1998), 387. Fox K.A., The Nicolaitans, Nicolaus and the early Church, Studies in Religion, Sci- ences Religieuses 23/4 (1994), 490–493. López Caneda R., Prisciliano. Su pensamiento y su problema histórico, Santiago de Compostela 1966. Olivares Guillem A., Prisciliano a través del tiempo. Historia de los estudios sobre el priscilianismo, La Coruña 2004. Orlandis J. – Ramos-Lisson D., San Martino de Dumio y el II Concilio Bracarense (572), w: I padri e le scuole teologiche nei concili, ed. S. Grohe – L. Leál – V. Reale, Roma 2006, 249-262. Puech A., Les origines du priscillianisme et 1’orthodoxie de Priscillien, BALAC 2 (1912), 81-95, 161-213. Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem 457

Ramos-Lissón D., Historia de los concilios de la España romana y visigoda, Historia de la Iglesia 13, Universidad de Navarra, Pamplona 1986. Ramos-Lissón D., San Martino de Dumio y el II Concilio Bracarense (572), w: I padri e le scuole teologiche nei concili, ed. S. Grohe, L. Leál, V. Reale, Città del Vati- cano 2006, 249-262. Rola M., Starowieyski M., Marcin z Brakary, teksty prawnicze, WST 2 (1984), 79-84. Sánchez S.J.G., Priscilien, un chretien non conformiste, Théologie Historique 120, Beauchesne, Paris 2009. Simonetti M., Apringio di Beja, NDPAC, 452. Sordyl K., Pryscylianizm. Teologia i historia, Kraków 2015. Vollmann B., Studien zum Priszillianismus. Die Forschung, die Quellen, der fün- fzehnte Brief Papstes Leos des Großen St. Ottilien 1965, 142-144.

3. Pomoce

Dictionnaire de théologie catholique, t. X-XI, ed. A. Vacat, Letouzey et Ané, Paris 1930-1950. Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, t. I-III, ed. A. Di Berardino, Ge- nova – Milano 2008.

Beata Stypułkowska Veritati et Caritati 9 (2017), 459-496 Częstochowa, WIT, WSD

Wschodni Ojcowie Kościoła w katechezie biblijnej. Św. Grzegorz Nazjanzu

Niniejszy artykuł jest trzecią publikacją w cyklu poświęconym Oj- com Kościoła w katechezie biblijnej1, który dotyczy Ojców Wschodu2 i Zachodu3, określanych tytułem wielkich doktorów Kościoła4. Należy on do zakresu katechetyki materialnej, która zajmuje się doborem i po- rządkowaniem treści katechezy5, dlatego też obszarem zainteresowania niniejszego studium nie są badania patrystyczne, ani też przedstawienie w katechezie całokształtu spraw odnoszących się do danego Ojca Ko- ścioła, ale wydobycie z życia i dzieł Ojców praktycznego zastosowania dla katechezy biblijnej. Postacie świętych zostały wybrane dla potrzeb katechetycznych, nie zajmowano się wyszukiwaniem jakiegoś wspól- nego wątku w ich nauczaniu. Jednakże da się zauważyć u nich podobne

Beata Stypułkowska – dr teologii, wykładowca Wyższego Instytutu Teologicznego w Częstochowie oraz pracownik Wyższego Seminarium Duchownego w Częstochowie. 1 B. Stypułkowska, Wschodni Ojcowie Kościoła w katechezie biblijnej. Św. Atanazy Aleksandryjski, VeC 8 (2017), 337-373. 2 Św. Atanazy Aleksandryjski (295-373), św. Bazyli Wielki (330-379), św. Grzegorz z Nazjanzu (330-390) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). 3 Św. Ambroży (339-397), św. Hieronim (347-420), św. Augustyn (354-430) i św. Grzegorz Wielki (590-604). 4 F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1998, 9. Wobec Zachodnich Ojców Ko- ścioła tytułu tego użył pierwszy w średniowieczu św. Będą Czcigodny (673-735), który chciał w ten sposób podkreślić ich szczególne zasługi dla całego Kościoła, zwłaszcza dla jego teologii i doktryny. Wschodnich Ojców Kościoła do grona wielkich doktorów Kościoła włączył papież Pius V w 1568 roku, od kiedy to papieże zaczęli oficjalnie nadawać te tytuły. Por. W. Danielski, Doktor Kościoła, EK 4, 35; R. Groń, Doktor Kościoła, w: Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin – Kraków 2002, 198. 5 P. Tomasik, Kluczowe pojęcia katechetyki fundamentalnej, w: Katechetyka i katecheza u progu XXI wieku, red. A. Kiciński, Poznań 2007, 31; R. Chałupniak, Katechetyka jako teologia praktyczna. Zdefiniowanie tożsamości eklezjalnej, „Studia Katechetycz- ne” 9 (2013), 64. 460 B. Stypułkowska podejście do Pisma Świętego, szukanie w nim norm postępowania, korzystanie z niego jako pierwszego źródła dla nauczania i modlitwy. Można zauważyć, że takie traktowanie Pisma Świętego było typowe dla okresu patrystycznego i charakteryzowało wszystkich Ojców Kościoła. Spośród nich wybrano ośmiu, ze względu na przysługujący im tytuł wielkich dok- torów Kościoła. Cykl poświęcony Ojcom Kościoła adresowany jest do katechetyków, zajmujących się programowaniem katechezy, oraz kate- chetów, którzy szukają opracowań katechetycznych zawierających wska- zówki metodyczne, aby wzbogacać swoje jednostki lekcyjne6. W dokumentach katechetycznych nie ma definicji katechezy biblij- nej7. Autorka, zajmując się katechezą biblijną od wielu lat, przyjmuje, że można w ten sposób określić te jednostki, w których tekst biblijny występujący jako źródło formalne katechezy, jest w sposób dokładniej- szy zinterpretowany, lub te jednostki, których temat dotyczy wybranych zagadnień biblijnych, Pisma Świętego jako całości czy konkretnej księgi biblijnej. Katecheza biblijna może być realizowana zarówno w formie lekcji szkolnej, jak i katechezy parafialnej. Mimo iż uwagi w tym artykule odnoszą się zarówno do lekcji religii, jak i katechezy parafialnej, będą miały z pewnością większe zastosowanie poza szkołą ze względu na wymagania istniejących programów nauczania religii. W pierwszym artykule cyklu określone zostały cele związane z przedstawieniem Oj- ców Kościoła ogólnie w katechezie oraz szczegółowo w katechezie bi- blijnej8, treści te więc nie będą powtarzane. Pierwsze artykuły zostały poświęcone św. Atanazemu Aleksandryj- skiemu oraz św. Bazylemu Wielkiemu. Wyznaczyły one pewien porzą- dek dla kolejnych tekstów, w tym niniejszego, który został podzielony na dwie części. W pierwszej części będą przedstawione zagadnienia związane z realizacją celów dotyczących wiedzy, umiejętności i postawy wynikającej z życia św. Grzegorza z Nazjanzu oraz wykorzystania

6 P. Tomasik, poruszając zagadnienie autorskich programów katechetycznych, sugeruje, że każdy nauczyciel powinien być twórczy w swojej pracy i nie powinien korzy- stać z „bryków” z konspektami, nazywanych poradnikami metodycznymi. Zob. Tenże, Program uniwersalny a program autorski, „Pastores” (2002) 16 (3), 28-29. 7 Chociaż termin katechezy biblijnej jest powszechnie stosowany przez katechety- ków od dawna. Por. J. Kochel, Katecheza biblijna, w: Wokół katechezy posoborowej. Księga pamiątkowa dedykowana Ks. Biskupowi Gerardowi Kuszowi, wykładowcy Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, z okazji 65. rocznicy urodzin, red. R. Chałupniak – J. Kochel – J. Kostorz – W. Spyka, Opole 2004, 155-157. 8 B. Stypułkowska, Wschodni Ojcowie Kościoła w katechezie biblijnej. Św. Atanazy Aleksandryjski, 338-340. Wschodni Ojcowie Kościoła 461 jego dzieł i dokumentów o nim. W drugiej części będą podane propozycje do realizacji sześciu zadań katechezy, które są kluczowe w katechetycznym nauczaniu. Ponieważ artykuły o Ojcach Kościoła oparte są na jednym schemacie oraz dotyczą okresu patrystycznego, w tym podobnej duchowości biblijnej, niektóre wnioski katechetyczne oraz sfor- mułowania w kolejnych artykułach mogą się powtarzać. Jest to nieunik- nione z tego względu, że każdy artykuł w cyklu stanowi jednocześnie odrębną całość i może być traktowany jednostkowo. W niniejszym artykule nie ma odwołań do podstawy programowej katechezy, ponieważ obecnie obowiązująca podstawa programowa traci swoją ważność z powodu reformy szkolnej, a nowa podstawa programowa katechezy nie została jeszcze ogłoszona.

1. Propozycje dla katechezy biblijnej wynikające z realizacji celów dotyczących wiedzy

Do celów dotyczących wiedzy (formacja teologiczna) będzie na- leżało przekazanie informacji o dostępności materiałów dotyczących Ojców Kościoła w zasobach bibliotek i Internetu, charakterystyka do- kumentów o Ojcach Kościoła oraz ich pism, przybliżenie postaci Ojców Kościoła z uwzględnieniem rodziny, z jakiej się wywodzą, zdobytego wykształcenia, działalności i nauczania, związków przyjaźni i powią- zania z innymi osobami. W odniesieniu do katechezy biblijnej ważne będzie ukazanie stosunku Ojców Kościoła do Pisma Świętego i prze- czytanie fragmentów z ich dzieł dotyczących wybranych tekstów biblijnych lub ksiąg biblijnych. Przez studium, słuchanie, oglądanie, stawianie pytań i szukanie odpowiedzi katechizowany będzie realizował cele dotyczące wiedzy. W katechezie biblijnej o Ojcach Kościoła należną uwagę należy zwrócić na kontakt uczniów z tekstami źródłowymi. Do takich tekstów będą należały zarówno dokumenty papieskie, jak i pisma starożytne. Przez analizowanie treści pochodzących z tekstów źródłowych uczeń udoskonali umiejętność ich rozumienia i interpretacji, co będzie przydatne również w odniesieniu do tekstów biblijnych. Św. Grzegorz z Nazjanzu jest jednym z czterech Wschodnich Oj- ców Kościoła, których określamy wielkimi doktorami Kościoła. Dlate- go też postać św. Grzegorza z Nazjanzu zasługuje na to, aby poświęcić jej oddzielny czas w ramach lekcji religii i katechezy parafialnej. Cele 462 B. Stypułkowska dotyczące wiedzy będą realizowane zarówno przez kontakt z tekstami źródłowymi, jak i opracowaniami. Dzięki nim uczeń pozna sylwetkę Świętego, a przede wszystkim zostanie mu przybliżona duchowość biblijna, która charakteryzowała św. Grzegorza z Nazjanzu. Wiedza uzyskana podczas lekcji religii będzie pogłębiana podczas katechezy parafialnej. Zdobytą wiedzę uczeń będzie mógł wykorzystywać do rozwijania umiejętności oraz kształtowania postaw.

2.1. Charakterystyka dokumentów o św. Grzegorzu z Nazjanzu oraz niektórych jego pism

W odniesieniu do św. Grzegorza z Nazjanzu w katechezie biblijnej można wykorzystać dwie katechezy Benedykta XVI oraz jeden roz- dział z Historii Kościoła Sokratesa Scholastyka. Pierwsze dokumenty są współczesnymi wypowiedziami, kolejny jest dziełem starożytnym. Wśród dzieł św. Grzegorza z Nazjanzu na szczególną uwagę zasłu- gują jego mowy, które mogą być wykorzystane w katechezie biblijnej. Młodzież winna poznać dorobek św. Grzegorza z Nazjanzu przynajmniej we fragmentach, dorosłych warto zachęcić do szerszego zapoznania się z dziełami tego Ojca Kościoła (w tym z mowami liturgicznymi z okazji świąt czy mowy pochwalnej na cześć Braci Machabejskich).

2.1.1. Katechezy Benedykta XVI o św. Grzegorzu z Nazjanzu

Papież Benedykt XVI w latach 2007-2008 wygłosił katechezy śro- dowe o wszystkich ośmiu Ojcach Kościoła Wschodu i Zachodu, którzy należą do wielkich doktorów Kościoła i którym poświęcony jest niniejszy cykl artykułów. Katechezy środowe o św. Grzegorzu z Nazjanzu wygłosił papież podczas dwóch audiencji generalnych w 2007 roku9. W pierwszej katechezie przybliżył postać św. Grzegorza z Nazjanzu, podając podstawowe informacje o jego życiu, natomiast w drugiej przedstawił niektóre jego nauki, zwracając uwagę na posługę słowa,

9 Benedykt XVI, Św. Grzegorz z Nazjanzu (I). Audiencja generalna 8 sierpnia 2007 roku, „L’Osservatore Romano” 28 (2007) 10-11, 41-42; Tenże, Św. Grzegorz z Nazjanzu (II). Audiencja generalna 22 sierpnia 2007 roku, „L’Osservatore Romano” 28 (2007) 10-11, 42-43. Wschodni Ojcowie Kościoła 463 której oddał się św. Grzegorz z Nazjanzu, układając wiele mów, homilii, panegiryków, listów i utworów poetyckich. Benedykt XVI zwrócił uwagę na to, że nadany św. Grzegorzowi z Nazjanzu przydomek „Teologa” wynika z tego, że teologia nie jest dla św. Grzegorza czysto ludzką refleksją, owocem jedynie skompli- kowanych spekulacji, ale rodzi się ona z życia modlitwy i świętości, z nieustającego dialogu z Bogiem10. W ramach lekcji religii można wykorzystać katechezy Benedykta XVI o św. Grzegorzu z Nazjanzu. Będzie to dodatkowe źródło formalne, jakim jest nauczanie papieskie. Katechezy środowe winny być lepiej wykorzystywane w nauczaniu religii. Systematyczne odwoływanie się do katechez środowych może wytworzyć nawyk interesowania się zwyczajnym nauczaniem papieskim u uczniów. Również katecheci winni korzystać z tych treści, które w sposób uporządkowany przedstawiają wybrane zagadnienia. Jak sama nazwa wskazuje, są to katechezy, czyli na katechezie prowadzonej w szkole lub parafii mogą być owocnie wykorzystane.

2.1.2. Fragmenty dotyczące św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nazjanzu w Historii Kościoła napisanej przez Sokratesa Scholastyka

Historia Kościoła napisana przez Sokratesa Scholastyka11 jest świa- domą kontynuacją Historii kościelnej Euzebiusza z Cezarei. Obejmuje czas panowania kolejnych cesarzy od Konstantyna Wielkiego do Teo- dozjusza (lata 306-439). Jest ciekawym źródłem do poznania epoki, w której rodziła się cywilizacja chrześcijańska. Jeden rozdział w księ- dze dotyczącej czasów panowania Walentyniania I i Walensa (364- 378 r.) jest poświęcony św. Bazylemu i św. Grzegorzowi z Nazjanzu12. Sokrates Scholastyk mówi o tym, że nauki obu przyjaciół opierają się na Piśmie Świętym. Podaje też, że zebrali oni dzieła Orygenesa i z nich poznali interpretację Pisma Świętego13. Należy zauważyć, że św. Bazyli

10 Benedykt XVI, Św. Grzegorz z Nazjanzu, „L’Osservatore Romano” 28 (2007) 10- 11, 42. 11 Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S.J. Kazikowski, Warszawa 1986. Sokrates Scholastyk był historykiem bizantyjskim, żyjącym na przełomie IV i V wieku. Por. Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, red. J.M. Szymusiak – M. Starowieyski, Poznań 1971, 358. 12 Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła IV, 26, tłum. S.J. Kazikowski, 369-373. 13 Tamże, 371. 464 B. Stypułkowska i św. Grzegorz wspólnie sporządzili antologię tekstów Orygenesa, zaty- tułowaną Filokalia14, która wprowadza w lekturę i duchowe rozumienie Pisma Świętego, jest apologią chrześcijaństwa podającą zarazem sposoby prowadzenia dysput i sposoby rozwiązywania problemów, stanowi pochwałę samego Orygenesa15. Lektura fragmentów Historii Kościoła Sokratesa Scholastyka dobrze zrealizuje korelację międzyprzedmiotową w szkole w odniesieniu do lekcji historii16. Z tego też względu studium tego dzieła jest bardziej wskazane na lekcji religii niż w katechezie parafialnej.

2.1.4. Dzieła św. Grzegorza z Nazjanzu

Wśród dzieł św. Grzegorza z Nazjanzu dysponujemy przede wszyst-

14 Orygenes, Filokalia, tłum. K. Augustyniak, Warszawa 1979. 15 K. Augustyniak, Wstęp, w: Orygenes, Filokalia, V. Postać Orygenesa nie będzie oddzielnie omawiana w ramach katechezy biblijnej, ponieważ nie należy on do Ojców Kościoła, lecz do pisarzy wczesnochrześcijańskich, jednakże jego imię niejednokrotnie może być wymienione przy okazji innych osób. Ojcowie Kościoła bardzo cenili in- terpretację Pisma Świętego dokonywaną przez Orygenesa i z niej czerpali. Uczniowie zatem na katechezie biblijnej mogą się zapoznać z Orygenesem, którego dokładniej przybliżą im ewentualne studia teologiczne. 16 Podstawową pozycją na temat korelacji szkolnej w nauczaniu religii jest: P. Tomasik, Religia w dialogu z edukacją. Studium na temat korelacji nauczania religii katolickiej z polską edukacją szkolną, Warszawa 2004. Zob. również: Tenże, Korelacja nauczania religii z programem szkolnym i duszpasterstwem parafialnym, „Zeszyty Katechetycz- ne – Szczecin” (2000), 17, 85-102. Na temat korelacji katechezy biblijnej z lekcją historii zob.: B. Stypułkowska, Korelacja katechezy biblijnej z lekcją historii w świetle podstaw programowych obu przedmiotów, w: Rodzina – Szkoła – Kościół. Korelacja i dialog, red. P. Tomasik, Warszawa 2003, 157-169; Taż, Lekcje historii a katecheza biblijna w gimnazjum, „Polonia Sacra” 25 (2003) 12/56, 341-359; Taż, Korelacja katechezy biblijnej z nauczaniem historii w gimnazjum, „Homo Dei” 73 (2003) 4 (269), 59-71; Taż, Katecheza biblijna wobec lekcji historii na przykładzie pierwszych cywilizacji, „Studia Bobolanum” (2003) 3, 157-166; Taż, Szkolna katecheza biblijna a lekcja historii w liceum. Problematyka korelacji międzyprzedmiotowej, „Częstochowskie Studia Teologiczne” 31 (2003), 195-210; Taż, Starożytny Egipt w podręcznikach do historii dla szkół ponadgimnazjalnych z punktu widzenia katechezy biblijnej (cz. 1), „Polonia Sacra” 26 (2004) 14/58, 257-270; Taż, Starożytny Egipt w podręcznikach do historii dla szkół ponadgimnazjalnych z punktu widzenia katechezy biblijnej (cz. 2), „Polonia Sacra” 27 (2004) 15/59, 299-311; Taż, Okres hellenizmu w katechezie biblijnej w świetle korelacji z lekcją historii, CzST 32 (2004), 213-229; Taż, Starożytna Palestyna pod panowaniem Rzymu z perspektywy katechezy biblijnej, „Polonia Sacra” 27 (2005) 16/60, 275-287. Wschodni Ojcowie Kościoła 465 kim jego mowami, w których porusza ważne zagadnienia teologiczne, jak również przybliża niektóre wybitne osoby i sam daje się poznać jako człowiek rozmiłowany w Biblii. Podczas katechezy biblijnej można wy- korzystać pisma autobiograficzne św. Grzegorza z Nazjanzu, w których otrzymujemy cenne wskazówki o jego stosunku do Pisma Świętego. Należy też przynajmniej wspomnieć o jego mowach teologicznych, ponieważ one należą do jego głównego dorobku. Podczas katechezy można skorzystać również z fragmentów zamieszczonych w brewiarzu, przygotowując tym samym uczniów do korzystania z tej księgi w ramach własnej modlitwy. Św. Grzegorz z Nazjanzu napisał 206 poematów historyczno-auto- biograficznych17, wśród których wyróżnia się Opowieść o moim życiu18. Uważany jest on za najdoskonalszy w całej literaturze greckiej wzór autobiografii poetyckiej19. Cechuje go elegijna melancholia, przedsta- wiająca życie duchowe z taką ekspresją i dramatyzmem, że bywa po- równywany do Wyznań św. Augustyna20. W poemacie tym św. Grzegorz z Nazjanzu stwierdza, że będąc w odosobnieniu, pragnął rozważać Pi- smo Święte, kontemplować Słowo Boże, a to jest niewykonalne na pu- styni21. Skłaniał się ku drodze pośredniej między życiem pustelniczym a aktywnym, z pierwszego zapożyczając medytację, a z drugiego troskę o bliźnich22. Przyjęta przez niego postawa życiowa polegała na tym, aby nie popisywać się ćwiczeniem w doskonałości, ale by żyć w prawdziwej, nie na pokaz przyjaźni z Bogiem23. Chociaż w poemacie tym nie ma odwołań do Biblii, same wzmianki o roli Pisma Świętego w życiu św. Grzegorza z Nazjanzu są znamienne. Św. Grzegorz mówi o tęskno- cie za tym, by rozważać Pismo Święte24, o zdobywaniu z Pisma Świę- tego mądrości życiowej25 oraz o cenieniu ludzi, którzy umieli wydobyć z Pisma Świętego naukę26.

17 F. Drączkowski, Patrologia, 233. 18 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Opowieść o moim życiu, tłum. A.M. Komornicka, Poznań 2003. 19 F. Drączkowski, Patrologia, 233. 20 Tamże. 21 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Opowieść o moim życiu, 22. 22 Tamże, 23. 23 Tamże. 24 Tamże, 22. 25 Tamże, 59. 26 Tamże, 41. 466 B. Stypułkowska

Apologia ucieczki (Mowa 2) należy do najbardziej znanych mów okolicznościowych św. Grzegorza z Nazjanzu. Zawarty w niej wykład o kapłaństwie był inspiracją dla św. Jana Chryzostoma przy Dialogu o kapłaństwie27 oraz dla św. Grzegorza Wielkiego przy Liber regule pa- storalis28. Na pewno te trzy dzieła powinny być lekturą obowiązkową dla kleryków. W odniesieniu do młodzieży szkolnej można te pozycje zalecić. Mowa św. Grzegorza z Nazjanzu zawiera wprawdzie wiele odniesień biblijnych oraz powołuje się na przykład św. Pawła, jednak- że jest dziełem bardziej odpowiednim dla studentów teologii niż dla uczniów szkół średnich, dlatego też w katechezie biblijnej raczej nie będzie wykorzystana. Tytuł „Teologa” nadany jest św. Grzegorzowi z Nazjanzu za jego pięć mów teologicznych wygłoszonych w Konstantynopolu29. W pierwszej mowie ukazuje on metodę teologiczną30, która polega na rozpra- wianiu o Bogu przez człowieka przygotowanego „wobec ludzi odpowiednich i do pewnej granicy […] Wobec tych, którzy rzecz tę traktują poważnie”31. Pierwsza mowa ma charakter wstępny. Pozostałe poświę- cone są kolejno: poznaniu Boga32, Synowi Bożemu (dwie mowy)33 oraz Duchowi Świętemu34. Traktują o Osobach Trójcy Świętej, umacniając nauczanie soboru w Nicei (325 r.) i przygotowując sobór w Konstan- tynopolu (381 r.). Ze względu na tytuł „Teologa” mowy te należą do ważnego dorobku św. Grzegorza z Nazjanzu. W wydaniu polskim tych

27 F. Drączkowski, Patrologia, 231; J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrze- ścijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 8. 28 F. Drączkowski, Patrologia, 231. 29 H. von Campenhausen, Ojcowie Kościoła, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1998, 92; B. Altaner – A. Stuiber, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, 406; F. Drączkowski, Patrologia, 231; Benedykt XVI, Św. Grzegorz z Nazjanzu (I), „L’Osservatore Romano” 28 (2007) 10-11, 41-42. 30 B. Studer, Próby dokonania syntezy myśli biblijnej, w: Historia teologii, t. 1: Epoka patrystyczna, red. A. di Berardino – B. Studer, Kraków 2003, 528-529. 31 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 27, 3, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 276. Warto też zwrócić uwagę na Mowę 32 poświęconą zachowaniu umiaru w dyskusjach teologicznych, jako że nie każdy i nie w każdym czasie może rozprawiać o Bogu. W mowie tej św. Grzegorz z Nazjanzu mówi m.in. o trudnościach nauczania (n. 14-16), podaje przykłady biblijne (n. 17-18), wymienia zasady pokory w nauczaniu (n. 19-21), chwali umiarkowanie (n. 24-26) oraz podaje zalety dobrego nauczyciela (n. 32-33). 32 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 28, w: Święty Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 284-311. 33 Tenże, Mowa 29 -30, w: Święty Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 312-343. 34 Tenże, Mowa 31, w: Święty Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 344-363. Wschodni Ojcowie Kościoła 467 mów w przypisach podano wiele odniesień do Pisma Świętego35, co może ułatwić przygotowanie katechezy biblijnej. Uczniowie korzysta- jąc z tych mów podczas nauki o prawdach wiary i wyjaśnianiu Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego, będą mieli wgląd również do konkretnych tekstów biblijnych. Ponadto w liturgii godzin wykorzystywane są fragmenty następu- jących dzieł św. Grzegorza z Nazjanzu: Mowa paschalna36, Mowa po- chwalna na cześć Bazylego37, Mowa pogrzebowej Ku czci brata Ceza- rego38, kazanie 3939, kazanie 45 (dwa razy)40 i kazanie 14 (dwa razy)41. Przytoczone dzieła św. Grzegorza z Nazjanzu mogą być wykorzystane podczas lekcji religii ze względu na ich dostępność. Korzystanie z tekstów liturgii godzin będzie uczniom przybliżało tę formę modlitwy i przekonywało ich, że brewiarz jest nie tylko dla osób duchownych. Dzięki temu katecheta będzie realizował dodatkowo zadania katechezy związane z wychowaniem liturgicznym i wychowaniem do modlitwy.

2.2. Przybliżenie postaci św. Grzegorza z Nazjanzu

Dla celów katechetycznych należy uczniów zapoznać z życiorysa- mi świętych udostępnionymi na stronie brewiarza http://www.brewiarz. katolik.pl/index.php3. Dzięki temu uczniowie uzyskają dostęp do war- tościowej strony Internetu. Wskazane jest również zapoznanie uczniów z innymi stronami przybliżającymi życie i naukę Ojców Kościoła42. Po- nadto warto poszczególnych Ojców Kościoła omawiać według jednego schematu, na który składać się będą informacje o rodzinie, wykształ-

35 Tenże, Mowy wybrane, 274-363. 36 http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=220, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin II, 438-439. 37 http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=050, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin I, 889-890. 38 Monastyczna Liturgia Godzin IV, 439-440. 39 http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=048, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin I, 465-466. 40 http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=051, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin I, 97-98 i http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=219, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin II, 312-313. 41 http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=217, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin II, 77-78 i http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/ pokaz.php3?id=6&nr=218, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin II, 209-210. 42 Np. http://patres.pl/, [25.05.2017]. 468 B. Stypułkowska ceniu, działalności, nauce głoszonej przez danego Ojca, związkach przyjaźni z innymi osobami, głównie świętymi, o których będzie mowa w czasie innych katechez. Św. Grzegorz z Nazjanzu od urodzenia żył w rodzinie chrześcijań- skiej, z domu rodzinnego wyniósł kulturę chrześcijańską, choć chrzest przyjął jako dorosły mężczyzna. Nie musiał dokonywać wyboru między kulturą antyczną a chrześcijaństwem, była w nim naturalna symbioza między wiarą a kulturą. Jednakże odczuwał wewnętrzne pragnienie ży- cia doskonalszego, stąd jego poszukiwanie pustyni i upodobanie w życiu pustelniczym43. Matka św. Grzegorza z Nazjanzu, Nonna, była poboż- ną kobietą, pod której wpływem jej mąż, Grzegorz z Nazjanzu Starszy, przyjął chrześcijaństwo. Gdy św. Grzegorz się urodził, jego ojciec był już wówczas biskupem Nazjanzu44. Jako dorosły człowiek św. Grzegorz pod naciskiem ojca został wyświęcony na kapłana. Najpierw uciekł i schronił się w pustelni, pisząc na swoje usprawiedliwienie Apologię ucieczki. Na- stępnie powrócił do ojca i pomagał mu w pracy duszpasterskiej45. Św. Grzegorz z Nazjanzu kształcił się najpierw w szkole dla retorów w Cezarei Kapadockiej, następnie w szkołach chrześcijańskich w Ceza- rei Palestyńskiej i Aleksandrii, a potem w pogańskiej wyższej szkole w Atenach, gdzie zawarł dozgonną przyjaźń ze św. Bazylim Wielkim46, którą opisał w Mowie pochwalnej ku czci Bazylego. Zdobyte wykształ- cenie wywarło wpływ na życie i działalność pisarską św. Grzegorza z Nazjanzu. W Cezarei Palestyńskiej św. Grzegorz z Nazjanzu pokochał Orygenesa, którego dorobek cenił i starał się przybliżyć innym, cho- ciażby przez wydanie razem ze św. Bazylim Filokalii. Tej miłości pozo- stał wierny do końca życia47. Aleksandria dała mu natomiast entuzjazm w służbie Bożej, zamiłowanie do nauki chrześcijańskiej i metodę jej wykładania za pomocą licznych cytatów Pisma Świętego48. Św. Grzegorz z Nazjanzu przyczynił się do odrodzenia wiary katolickiej w Konstantynopolu pod koniec IV wieku, po czterdziestu kilku latach panowania arianizmu49. W swych teologicznych rozważaniach opierał się ściśle na Piśmie Świętym i Tradycji, dzięki czemu może

43 J. Plagnieux, Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris 1952, 22. 44 B. Altaner – A. Stuiber, Patrologia, 404. 45 Tamże, 404-405. 46 Tamże, 404. 47 J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 34. 48 Tamże, 39. 49 F. Drączkowski, Patrologia, 231; J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 9. Wschodni Ojcowie Kościoła 469 uchodzić również za świadka stanu wiary w ówczesnym Kościele grec- kim50. Św. Bazyli Wielki wyświęcił św. Grzegorza z Nazjanzu na biskupa miasta Sasima, chcąc umocnić swe wpływy metropolity, ale św. Grze- gorz nigdy nie objął tego urzędu. Po śmierci swego ojca był jakiś czas w diecezji nazjańskiej, a później poświęcił się życiu kontemplacyjnemu w Seleucji. Gdy został powołany na biskupa Konstantynopola, podjął się tego zadania, reorganizując tamtejszy Kościół. Sobór Powszechny II w Konstantynopolu zatwierdził go jako biskupa, jednakże pod wpły- wem intryg i niepokojów św. Grzegorz zrzekł się swego urzędu i powró- cił w rodzinne strony51. Św. Grzegorz z Nazjanzu był samodzielnym uczniem Orygenesa52. Dlatego w katechezie biblijnej warto zwrócić uwagę na jego mowy od- wołujące się do tekstów biblijnych. Można też przy okazji katechezy o św. Grzegorzu z Nazjanzu przybliżyć osobę Orygenesa. Chociaż Ory- genes nie należy do Ojców Kościoła, to należy pamiętać, że Ojcowie Ko- ścioła bardzo sobie cenili jego interpretację Pisma Świętego. Uczniowie zatem na katechezie biblijnej mogą poznać tego pisarza wczesnochrze- ścijańskiego, co będzie przygotowaniem w ramach lekcji religii do stu- diów wyższych teologicznych. Jest to zadaniem lekcji przedmiotowych w klasach licealnych. Św. Grzegorz z Nazjanzu przedstawił nową ideę w historii ascezy. Rozwijał kierunek ascetyczny św. Antoniego Pu- stelnika, którego żywot upowszechnił św. Atanazy Aleksandryjski53. W poemacie autobiograficznym Opowieść o moim życiu św. Grzegorz z Nazjanzu, wspominając szukanie swojej drogi życiowej, pisze o fa- scynacji życiem pustelniczym i osobami proroka Eliasza z Tiszbe (1 Krl 17, 1-6), Jana Chrzciciela (Mt 3, 1-4; Mk 1, 4-6) oraz synów Jonadaba (Jr 35, 6-10). Jednakże wskazuje również na tęsknotę do rozpamiętywa- nia Pisma Świętego. Św. Grzegorz z Nazjanzu zauważa: „Oświecony przez Ducha Świętego, pragnąłem kontemplować Słowo Boże. Zamiar niewykonalny na martwej pustyni!”54. Charakteryzując swoje życie, św. Grzegorz pisze: „Wybrałem […] drogę pośrednią między życiem pustelniczym a aktywnym – od pierwszych zapożyczając medytację, od drugich głęboką troskę o bliźnich […] Przyjęta przeze mnie filozofia po-

50 B. Altaner – A. Stuiber, Patrologia, 405. 51 Tamże, 405. 52 H. de Lubac, Przedmowa, w: J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 2. 53 Tamże. W odróżnieniu od św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Bazyli Wielki pozostawał wierny ideałowi wspólnoty mniszej w stylu św. Pachomiusza. 54 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Opowieść o moim życiu, 22. 470 B. Stypułkowska legała na tym, by nie popisywać się ćwiczeniem w doskonałości, ale by żyć w prawdziwej, a nie na pokaz przyjaźni z Bogiem […] Mnie osobi- ście bardziej pociągało życie monastyczne, choć na zewnątrz wydawało się, że obracam się w licznym gronie ludzi. Wewnętrzne odosobnienie jest jednak sprawą duchową, nie fizyczną”55. Św. Grzegorz z Nazjanzu przez całe swoje życie doświadczał rozdarcia między dążeniem do sa- motności i kontemplacji a pracą duszpasterską, związaną z poczuciem obowiązku, wynikającym z przyjętych święceń kapłańskich, a później biskupich56. Św. Grzegorz z Nazjanzu jest jednym z nielicznych teorety- ków życia duchowego, którzy ukazują możliwość poświęcenia się Bogu w życiu codziennym, bez konieczności zamykania się w klasztorze lub zawierania małżeństwa57. Mówi o tym głównie w swoich poematach, gdzie opisuje tzw. ślub większej doskonałości58. Gdy św. Grzegorz z Nazjanzu pisze o swojej działalności jako biskupa, stwierdza, że czasem „lepiej powstrzymać się i od mówienia, i od słuchania oraz starać się spojrzeć na wszystko z dystansem”59 i wspomina, że takiego po- stępowania nauczył się z natchnionych słów Pisma Świętego, którym karmił swój umysł, zanim się ostatecznie uformował60. Św. Grzegorz z Nazjanzu przybliżył tajemnicę Trójcy Świętej, występując w obronie wiary głoszonej na soborze nicejskim61. Wypracował słownictwo teologiczne w dziedzinie nauki trynitarnej62, z czego korzystali późniejsi teologowie. W średniowieczu nauka św. Grzegorza z Nazjanzu o relacjach w Bogu była podstawą dla wszelkich analiz scholastycznych o Trójcy Świętej63. Św. Augustyn i św. Hieronim czerpali z dorobku św. Grzegorza z Nazjanzu64. Uważa się, że wkład św. Grzegorza z Na-

55 Tamże, 23. 56 V. Desprez, Początki monastycyzmu, t. 2, tłum. J. Dembska, Kraków – Tyniec 1999, 32; J. Bernardi, Saint Grégoire de Nazianze. Le Théologien et son temps, Paris 1995, 119-121. 57 H. de Lubac, Przedmowa, w: J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 2; Słownik wcze- snochrześcijańskiego piśmiennictwa, 176-177. 58 Tamże. 59 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Opowieść o moim życiu, 58. 60 Tamże, 59. 61 Sobór nicejski w opinii potomnych, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, 106; Benedykt XVI, Św. Grzegorz z Nazjanzu (II), „L’Osservatore Romano” 28 (2007) 10-11, 42; P. Gallay, La vie de S. Grégoire de Nazianze, Lyon – Paris 1943, 136. 62 Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, 176. 63 F. Drączkowski, Patrologia, 238. 64 J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 6. Wschodni Ojcowie Kościoła 471 zjanzu do kultury chrześcijańskiej jest porównywalny z dorobkiem św. Augustyna65. W katechezie biblijnej poświęconej tym Ojcom Kościoła warto wspomnieć o wpływie teologów Wschodu na teologów Zachodu, ponieważ w życiu Kościoła ważne jest odnoszenie się do autorytetów. Wskazywanie na wzajemne wpływy istotne jest również dla zrozumienia dziedzictwa Kościoła niepodzielonego. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na przyjaźń między św. Grzegorzem z Nazjanzu a św. Bazylim Wielkim. Wspomina o niej św. Grzegorz z Nazjanzu w swojej mowie pochwalnej na cześć św. Ba- zylego66. Opis tej przyjaźni dostępny jest w Liturgii godzin pod datą 2 stycznia, gdzie zamieszczony jest fragment tej mowy w oficjum wspomnienia św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nazjanzu, biskupów i doktorów Kościoła67. Przyjmuje się, że św. Bazyli był postacią naj- wybitniejszą spośród trzech Ojców Kapadockich (do których oprócz św. Bazylego i św. Grzegorza z Nazjanzu należał jeszcze św. Grze- gorz z Nyssy, rodzony brat Bazylego) i to on określał swych przyjaciół i współpracowników68. Jednakże należy wspomnieć wpływ św. Atana- zego Aleksandryjskiego, którego św. Grzegorz z Nazjanzu słuchał podczas pobytu w Aleksandrii, i do którego przylgnął jak do mistrza i ojca w wierze. To o nim św. Grzegorz wygłosił mowę pochwalną69, w której chwali go za znajomość Pisma Świętego. Św. Grzegorz z Nazjanzu cha- rakteryzując św. Atanazego pisze, że: „Wyuczył się […] całego Stare- go i Nowego Testamentu, tak, jak nikt nie przestudiował nawet jednej z ksiąg. Tym samym wzbogacił się darami kontemplacji nie mniej niż świetnością życia praktycznego, przedziwnie splatając jedno z drugim w łańcuch ze szczerego złota, jaki niewielu potrafiłoby spleść, gdyż życie praktyczne wprowadzało go do kontemplacji, kontemplacja zaś udzielała jego życiu pieczęci autentyczności”70. Opis ten bliski jest prze- konaniom św. Grzegorza z Nazjanzu, który uważał, że człowiek przez studium Pisma Świętego winien zdobyć mądrość Bożą i według niej żyć, czyli łączyć kontemplację z życiem aktywnym. Również w Alek-

65 F. Drączkowski, Patrologia, 238. 66 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43. Na cześć Bazylego, biskupa Cezarei Kapadoc- kiej 15-22, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 485-489. 67 Monastyczna Liturgia Godzin I, 889-890. 68 H. von Campenhausen, Ojcowie Kościoła, 83. 69 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 21. Pochwała Wielkiego Atanazego, biskupa Alek- sandrii, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 226-243. 70 Tamże, 6; Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 228. 472 B. Stypułkowska sandrii św. Grzegorz z Nazjanzu poznał Dydyma Ślepego, który żył w jej okolicach jako asceta w pustelni, ale jednocześnie wykładał Pismo Święte i nauki teologiczne71. Przy nim św. Grzegorz z Nazjanzu pogłębił swoją znajomość Orygenesa72. Podczas lekcji religii i katechezy parafialnej przy omawianiu związków przyjaźni oraz powiązań św. Grze- gorza z Nazjanzu z innymi osobami warto zwrócić uwagę na potrzebę doboru przyjaciół, dzięki którym można stawać się lepszymi chrześci- janami. To od nas zależy, z kim się spotykamy i kto ma na nas wpływ. Ważnym tekstem dla zilustrowania przyjaźni między św. Grzegorzem z Nazjanzu a św. Bazylim Wielkim jest fragment zamieszczony w liturgii godzin z Mowy pochwalnej na cześć Bazylego73.

2.3. Uwagi katechetyczne związane z realizacją celów dotyczących wiedzy

Formacja teologiczna w ramach katechezy biblijnej w odniesieniu do Ojców Kościoła może być realizowana na wszystkich etapach, w różnym stopniu w zależności od konkretnej osoby. W odniesieniu do św. Grzegorza z Nazjanzu ważne jest zwrócenie uwagi na jego stosunek do Pisma Świętego. Pismo Święte było dla św. Grzegorza z Nazjanzu normą nauki i postępowania. Św. Grzegorz z Nazjanzu może być przy- kładem osoby żyjącej duchowością biblijną. Cele dotyczące wiedzy związane z osobą św. Grzegorza z Nazjan- zu będą wpływały na realizację sześciu zadań katechezy, o czym bę- dzie mowa w drugiej części. Gdy chodzi o lekcje religii warto pamiętać o tym, że stopień osiągnięcia celów dotyczących wiedzy podlega ocenie szkolnej, a katecheta w odniesieniu do nich powinien przedstawić wymagania programowe.

3. Propozycje dla katechezy biblijnej wynikające z realizacji celów dotyczących umiejętności

Do celów dotyczących umiejętności (formacja praktyczna) będzie należało wykorzystanie wiedzy o Ojcach Kościoła oraz ich pism w pracy

71 J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 38. 72 Tamże, 39. 73 http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=050, [08.05.2017]; Monastyczna Liturgia Godzin I, 889-890. Wschodni Ojcowie Kościoła 473 z Biblią. Ojcowie Kościoła przypominają, że Pismo Święte ma być od- czytywane w ramach tradycji zachowywanej przez Kościół. Komentarze do wybranych ksiąg biblijnych oraz homilie Ojców Kościoła dotyczące konkretnych perykop są przykładami starożytnej interpretacji tekstów biblijnych, która powinna być brana pod uwagę również przy współ- czesnej katechetycznej interpretacji. Interpretacja Ojców Kościoła, ich metoda pracy z Pismem Świętym i stosowanie słów Pisma Świętego do interpretowania wydarzeń własnego życia winna być wskazówką dla uczniów przy próbach zrozumienia przez nich słowa Bożego i zachętą do zachowywania go w codziennym życiu. Tekst biblijny wyjaśniany podczas katechezy również przez pryzmat Ojców Kościoła utwierdzi uczniów w odkrywaniu przesłania Pisma Świętego w nurcie Tradycji. Praca z Pismem Świętym ma miejsce zarówno w ramach lekcji religii, jak i katechezy parafialnej, zatem i cele dotyczące umiejętności będą realizowane w obu tych środowiskach. Podczas lekcji religii łatwiej za- stosować metody pracy z Pismem Świętym w formie pracy grupowej czy indywidualnej. Jednakże również podczas katechezy parafialnej warto starać się o studiowanie Pisma Świętego w małych grupach. Ka- techeta może wówczas skorzystać z pomocy animatorów parafialnych, których zaangażowanie w formację młodzieży jest bardzo wskazane.

3.1. Katechetyczna interpretacja biblijna

W katechetycznej interpretacji biblijnej z dorobku św. Grzegorza z Nazjanzu można skorzystać przy zrozumieniu teologicznym tekstu74, odwołując się do metody Głos Ojców. Głos Ojców jest metodą polega- jącą na pracy z tekstem pomocniczym75. W naszym przypadku tekstem pomocniczym będzie fragment z dzieła św. Grzegorza z Nazjanzu. Na- uczanie Ojców Kościoła należy do Tradycji i z tego względu jest cenne również jako źródło formalne katechezy.

3.2. Zastosowanie metody św. Grzegorza z Nazjanzu w pracy z Biblią

Św. Grzegorz z Nazjanzu w swoim poemacie autobiograficznym Opowieść o moim życiu napisał, że najpewniejszym drogowskazem dla

74 Na temat katechetycznej interpretacji biblijnej zob.: B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015, 279-314. 75 Tamże, 366. 474 B. Stypułkowska niego jest słowo Boże76, a na uznanie u niego zasługuje ten, kto ma coś mądrego do powiedzenia i umie wydobyć to, „co się kryje w sercu boskich ksiąg”77. Św. Grzegorz z Najzanzu był przekonany, że interpretacja Pisma Świętego winna czerpać mądrość z samego Pisma. Szedł w tym za wskazówkami Orygenesa78. Św. Grzegorz z Nazjanzu stosował metodę wykładania nauki chrześcijańskiej za pomocą licznych cytatów Pisma Świętego. Widać to zwłaszcza w jego Mowach teologicznych79. Jak wielu Ojców Ko- ścioła w pismach polemicznych stosuje podwójne dowodzenie. Według schematu antycznej retoryki najpierw stara się obalić twierdzenia prze- ciwników lub wykluczyć zarzuty wysunięte przeciwko określonemu poglądowi, następnie przechodzi do wyłożenia własnych twierdzeń. W odniesieniu do Pisma Świętego, to podwójne postępowanie polega na podważaniu dowodów biblijnych, przytoczonych na uzasadnienie stanowiska przeciwnego i na przedstawieniu swoich dowodów biblij- nych80. Po soborze nicejskim ta metoda, już od długiego czasu trady- cyjna, była możliwa w odniesieniu do Żydów lub heretyków, czyli tych, którzy uznawali autorytet słowa Bożego81. Współcześnie ta metoda mogłaby być stosowana w odniesieniu do Świadków Jehowy, którzy przynajmniej formalnie uznają autorytet Pisma Świętego. Chodzi oczywiście o spotkania indywidualne z poje- dynczą osobą, która nie jest pewna swojej wiary. Rozmowa biblijna mu- siałaby się rozpocząć od przyjęcia wiarygodnego przekładu biblijnego lub posługiwania się kilkoma przekładami, w tym tłumaczeniami inter- linearnymi82. Podczas katechezy biblijnej można zastosować ćwiczenie polegające na polemice z poglądami Świadków Jehowy, którego celem nie będzie przygotowanie do prawdziwej rozmowy z członkami tej sekty, ale dostar- czenie uczniom podstaw biblijnych do uzasadnienia swojej wiary i uod- pornienie ich na ewentualne kontakty i propozycje włączenia się w struktury tej organizacji. W przypadku katechezy dorosłych można pomyśleć

76 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Opowieść o moim życiu, 65. 77 Tamże, 41. 78 K. Augustyniak, Wstęp, w: Orygenes, Filokalia, VII, XIII-XIX. 79 J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 39. 80 B. Studer, Cechy naukowej pracy teologicznej, w: Historia teologii, 458. 81 Tamże. 82 Korzystanie z dobrego tłumaczenia Biblii jest pierwszą zasadą katechetycznej interpretacji tekstów biblijnych. Por. B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 283. Wschodni Ojcowie Kościoła 475 o przygotowaniu katechizowanych do podejmowania polemiki ze Świad- kami Jehowy, zwłaszcza gdy chodzi o członków najbliższej rodziny.

3.3. Uwagi katechetyczne związane z realizacją celów dotyczących umiejętności

Formacja praktyczna w ramach katechezy biblijnej w odniesieniu do Ojców Kościoła bardziej niż z etapami katechezy (ewangelizacja, katecheza wtajemniczająca, mistagogiczna, stała) związana jest z wiekiem uczniów. Polega na wykorzystaniu wiedzy o Ojcach Kościoła i ich sposobu pracy z Pismem Świętym w interpretacji tekstów biblijnych. Już w starszych klasach szkoły podstawowej można korzystać z frag- mentów pism Ojców Kościoła lub wybranych cytatów. Cele dotyczące umiejętności związane są ściśle z celami dotyczą- cymi wiedzy, ponieważ polegają na tym, aby zastosować w praktyce zdobytą wiedzę. Związane są również z zadaniami katechezy, o czym będzie mowa w części drugiej. Gdy chodzi o lekcje religii stopień osią- gnięcia celów dotyczących umiejętności również podlega ocenie szkolnej, a katecheta w odniesieniu do nich powinien przedstawić wymagania programowe.

4. Propozycje dla katechezy biblijnej wynikające z realizacji celów dotyczących postawy

Do celów dotyczących postawy (formacja duchowa) będzie nale- żało uwrażliwienie uczniów na praktyki religijne wynikające z prawdy o świętych obcowaniu, a w szczególności oddawanie czci Ojcom Ko- ścioła przez wspomnienia liturgiczne, czytanie i rozważanie fragmentów dzieł Ojców Kościoła w ramach liturgii godzin oraz prywatna modlitwa do Ojców, którzy są świętymi Kościoła. W odniesieniu do katechezy biblijnej ważne będzie naśladowanie przez uczniów duchowości Ojców, która jest duchowością biblijną. Przez studium Pisma Świętego i ko- mentarzy Ojców Kościoła, medytację, dyskusje, dzielenie się, praktykowanie modlitwy w oparciu o teksty biblijne katechizowany będzie realizował cele dotyczące postawy. Św. Grzegorz z Nazjanzu, czczony na Wschodzie i Zachodzie, może być wspomożycielem również dla współczesnych uczniów. Edukacja religijna przybliżająca postać św. Grzegorza z Nazjanzu winna uwrażli- 476 B. Stypułkowska wiać na prawdę o świętych obcowaniu i przyczyniać się do nawiązywa- nia więzi między katechizowanym a Świętym.

4.1. Wspomnienie liturgiczne św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza z Nazjanzu

W katechezie parafialnej we wspomnienie św. Bazylego i Grze- gorza z Nazjanzu można zastosować formę modlitewną, studyjną lub mieszaną. Forma modlitewna może przybrać kształt nabożeństwa sło- wa Bożego, w którym będzie miało miejsce czytanie Pisma Świętego oraz fragmentu dzieła Ojców Kapadockich. Forma studyjna może przy- brać kształt spotkania biblijnego w małych grupach. Na takim spotkaniu wskazane jest czytanie Pisma Świętego, poznawanie fragmentów z dzieł św. Bazylego lub św. Grzegorza z Nazjanzu, osobiste ustosunko- wywanie się uczestników do poznanych treści. Forma mieszana, modlitewno-studyjna, może przebiegać w ramach dnia lub wieczoru biblijnego z Ojcami Kapadockimi, na który składać się będzie czytanie Pisma Świę- tego, wykład w oparciu o dzieło Ojców Kapadockich wyjaśniający tekst biblijny, medytacja indywidualna oraz dzielenie się w małych grupach.

4.2. Fragmenty dzieł św. Grzegorza z Nazjanzu w ramach Liturgii Godzin

W liturgii godzin w godzinie czytań osiem razy występuje fragment z dzieł św. Grzegorza z Nazjanzu. Ma to miejsce w następujące dni roku: w 1. tygodniu Adwentu we wtorek, w święto Chrztu Pańskiego, we wspomnienie św. Bazylego i św. Grzegorza z Nazjanzu, w 1. tygodniu Wielkiego Postu w poniedziałek, w 3. tygodniu Wielkiego Postu w sobotę, w 5. tygodniu Wielkiego Postu w sobotę, w Niedzielę Zmar- twychwstania Pańskiego oraz w 31. tygodniu zwykłym w piątek. W 1. tygodniu Adwentu we wtorek czytany jest fragment z kazania 45. zatytułowany w brewiarzu O godna podziwu zamiano!83. W święto Chrztu Pańskiego czytany jest fragment kazania In sancta Lumina (kazanie 39), zatytułowany w brewiarzu Chrzest Chrystusa84. We wspomnienie św. Bazylego i św. Grzegorza z Nazjanzu czytany jest fragment z mowy pochwalnej na cześć Bazylego, zatytułowany w brewiarzu By- liśmy jakby jedną duszą w dwóch ciałach85.

83 Monastyczna Liturgia Godzin I, 97-98. 84 Tamże, 465-466. 85 Tamże, 889-890. Wschodni Ojcowie Kościoła 477

W Wielkim Poście czytane są trzy fragmenty. W 1. tygodniu Wiel- kiego Postu w poniedziałek i w 3. tygodniu Wielkiego Postu w sobotę czytane są fragmenty kazania O miłości ubogich (kazanie 14) zatytuło- wane w brewiarzu Okazujmy sobie nawzajem dobroć Boga86 oraz Służ- my Chrystusowi w ubogich87. W 5. tygodniu Wielkiego Postu w sobotę czytany jest fragment kazania 45 zatytułowany w brewiarzu Będziemy uczestnikami Paschy88. W Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego czytany jest fragment z Mowy paschalnej (mowa 45) zatytułowany w brewiarzu Pochwała święta zbawienia89. W okresie zwykłym czytany jest jeden fragment, w 31. tygodniu zwykłym w piątek. Pochodzi on z mowy pogrzebowej Ku czci brata Cezarego, zatytułowany w brewiarzu Święta i pobożna to myśl modlić się za zmarłych90. W ramach lekcji religii można wykorzystać słowa pochodzące z liturgii godzin podczas modlitwy wstępnej w danym dniu, z mottem z fragmentu dzieła świętego, lub można pomodlić za wstawiennictwem św. Grzegorza z Nazjanzu. W katechezie parafialnej można przygoto- wać formę modlitewną, a mianowicie nabożeństwo słowa Bożego z wykorzystaniem czytania z fragmentu dzieła św. Grzegorza z Nazjanzu lub celebrację Godzin Czytań.

4.3. Prywatna modlitwa do św. Grzegorza z Nazjanzu

Św. Grzegorz z Nazjanzu winien być ukazany uczniom jako Ojciec Kościoła, święty, który cieszy się autorytetem jako nauczyciel Kościoła. Można zaproponować uczniom włączenie tego świętego do prywatnej litanii do Wszystkich świętych, którą uczniowie powinni tworzyć w ramach zajęć katechetycznych, idąc za własnym upodobaniem. Spotkanie ze św. Grzegorzem z Nazjanzu można wykorzystać do modlitwy za chrześcijan żyjących na Bliskim Wschodzie, zwłaszcza na terenie dzisiejszej Turcji. Ponieważ św. Grzegorz z Nazjanzu związany był ze stolicą biskupią w Konstantynopolu oraz czczony jest również przez Kościół Wschodni, można przy okazji katechezy o tym świętym pamiętać

86 Monastyczna Liturgia Godzin II, 77-78. 87 Tamże, 209-210. 88 Tamże, 312-313. 89 Tamże, 438-439. 90 Monastyczna Liturgia Godzin IV, 439-440. 478 B. Stypułkowska w modlitwie o Konstantynopolu, jego patriarsze, a także o Kościołach prawosławnych odwołujących się do łączności z Konstantynopolem.

4.4. Naśladowanie św. Grzegorza z Nazjanzu w jego duchowości biblijnej

Św. Grzegorz z Nazjanzu w Piśmie Świętym szukał wskazówek dla własnego postępowania. Taki sposób czytania Pisma Świętego może być praktykowany przez współczesnych chrześcijan. Należy jedynie pamię- tać o niebezpieczeństwie fundamentalizmu biblijnego, gdy słowa Pisma Świętego odczytujemy bez odniesienia do uwarunkowań historycznych i kulturowych. Dlatego też podczas katechezy biblijnej należy zapoznawać uczniów z katechetyczną interpretacją biblijną, która bierze pod uwagę zrozumienie wyrazowe, teologiczne, a na końcu egzystencjalne91.

4.5. Uwagi katechetyczne związane z realizacją celów dotyczących postawy

Cele dotyczące postawy związane są ściśle z celami dotyczącymi wiedzy oraz umiejętności, a także z zadaniami katechezy, o czym będzie mowa w części drugiej. Realizacja celów dotyczących postawy uze- wnętrznia się w praktykach religijnych. Gdy chodzi o lekcje religii sto- pień osiągnięcia celów dotyczących postawy nie podlega ocenie szkolnej i w związku z tym katecheta w odniesieniu do nich nie przedstawia wymagań programowych. Uczestniczenie w praktykach religijnych powinno być brane pod uwagę jedynie w związku z przygotowaniem i dopuszczeniem katechizowanego do przyjęcia sakramentów świętych (np. bierzmowania czy małżeństwa) oraz w związku z wystawieniem opinii dla kandydata do seminarium lub zakonu. W przypadku lekcji religii katecheta powinien skoncentrować się na wiedzy i umiejętnościach ucznia, podlegających ocenie szkolnej. W przypadku katechezy parafialnej duszpasterz powinien zwrócić uwa- gę na postawę, wyrażającą się w praktykach religijnych i codziennym postępowaniu.

91 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 279-314. Wschodni Ojcowie Kościoła 479

5. Katecheza biblijna z wykorzystaniem postaci św. Grzegorza z Nazjanzu w realizacji zadań katechezy

Dyrektoria katechetyczne wymieniają sześć podstawowych zadań katechezy: rozwijanie poznania wiary, wychowanie liturgiczne, formacja moralna, wychowanie do modlitwy, wychowanie do życia wspólno- towego oraz wprowadzenie do misji92, według których grupowana była dotychczas treść katechezy w podstawach programowych. Wszystkie zadania katechezy są ze sobą powiązane i stanowią zróżnicowaną i wie- loaspektową całość93. Każde z nich na swój sposób realizuje nadrzędny cel katechezy, którym jest doprowadzenie do wiary dojrzałej, dlatego też każde z tych zadań powinno być brane pod uwagę przy programowaniu katechezy. Przy formułowaniu celu ogólnego jednostki katechetycznej winno być wybrane jedno zadanie nadające kierunek katechezie. Na- stępnie powinny zostać sformułowane cele szczegółowe, które będą od- nosiły się kolejno do wiedzy, umiejętności i postawy. Katecheza biblijna, której głównym celem jest zapoznanie z podstawowymi informacjami o Piśmie Świętym, nabywanie umiejętności poprawnej interpretacji tekstów biblijnych oraz wprowadzenie w du- chowość biblijną, może być łączona z katechezą o charakterze ogólnym, której cele ogólne wytyczane są przez poszczególne zadania katechezy. W ten sposób formacja biblijna może być prowadzona w ramach sześciu zadań katechezy. Katecheza biblijna oparta na Ojcach Kościoła, którzy są nauczycielami wiary i modlitwy, przybliża uczniom sposób korzystania z Pisma Świętego charakterystyczny dla czasów patrystycznych. Ten powrót do źródeł, wzbogacony o współczesne badania egzegetyczne, może przyczynić się do głębszego zrozumienia przesłania biblijnego i kierowania się słowem Bożym w codziennym życiu chrześcijan. Ponadto pisma Ojców Kościoła są dla katechezy dokumentami wiary94 i jako takie stanowią jego źródło formalne. Nauka św. Grzegorza z Nazjanzu może być wykorzystana w katechezie biblijnej w realizacji sześciu zadań katechezy. W katechezie

92 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji (DOK), Po- znań 1998, 85-86; Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Ko- ścioła katolickiego w Polsce (PDK), Kraków 2001, 23-30. 93 PDK, 30. 94 DOK, 96; PDK, 32. 480 B. Stypułkowska biblijnej dotyczącej Ojców Kościoła, przy celach ogólnych związanych z poszczególnymi zadaniami katechezy należy określić element biblijny. Pierwsze cztery zadania katechezy są zbieżne z czterema częściami Katechizmu Kościoła Katolickiego. Dyrektoria katechetyczne nazywają je filarami katechezy95. W Katechizmie Kościoła Katolickiego należy wyszukać wszystkie fragmenty z dzieł św. Grzegorza z Nazjanzu i wy- korzystać je w ramach katechezy. Można także wzbogacić katechezę o inne pisma tego Ojca Kościoła. Przy piątym zadaniu katechezy zwią- zanym z poznawaniem historii Kościoła, okres patrystyczny należy do podstawowego przekazu treści. Stąd przybliżenie sylwetek wybranych Ojców Kościoła, w tym św. Grzegorza z Nazjanzu, jest bardzo wskazane. Szóste zadanie katechezy dotyczące kształtowania postawy misyjnej będzie związane z nabywaniem podstawowych umiejętności interpretacji tekstów biblijnych, w czym można korzystać z przykładu św. Grze- gorza z Nazjanzu. Pierwsze cztery zadania katechezy (rozwijanie poznania wiary, wychowanie liturgiczne, formacja moralna i wychowanie do modlitwy) związane są zarówno z określoną wiedzą, umiejętnościami, jak i postawami. Natomiast dwa kolejne zadania (wychowanie do życia wspólnotowego i wprowadzenie do misji) dotyczą głównie postaw, ale również oparte są na konkretnej wiedzy i umiejętnościach.

5.1. Rozwijanie poznania wiary

Jako pierwsze zadanie katechezy dyrektoria katechetyczne wymie- niają rozwijanie poznania wiary. Dyrektorium ogólne o katechizacji podaje, że realizację tego zadania wyraża przekazanie Symbolu wiary, streszczenia Pisma Świętego i wiary Kościoła96. Polskie dyrektorium katechetyczne zwraca uwagę przede wszystkim na poznanie Chrystusa, które dokonuje się przez poznanie Tradycji i Pisma Świętego97. Działa- nia katechetyczne nie mogą zaniedbywać poznania treści wiary, które winno prowadzić do rozwoju i pogłębienia osobistej wiary katechizowanego. Poznanie prawd wiary winno mieć wymiar egzystencjalny, który umożliwia interpretowanie życia ludzkiego według myśli Chrystusa98. Nauczanie wiary jest ściśle związane z Objawieniem, które jest historią

95 DOK, 130; PDK, 33. 96 DOK, 85. 97 PDK, 24. 98 Tamże. Wschodni Ojcowie Kościoła 481 relacji między Bogiem a człowiekiem99. Wiarę należy poznawać zatem jako obietnicę, perspektywę i wyzwanie100. Wiara jest relacją człowieka do Boga. Nauczania wiary nie można redukować do przekazu prawd religijnych101, ale przekazywanie prawd religijnych, konkretnych wia- domości o wierze, jest ważnym elementem nauczania. Zadanie rozwijania poznania wiary realizuje się zwłaszcza podczas lekcji religii. Wyznaczając cele dotyczące wiedzy, umiejętności i postaw, katecheta winien zwrócić szczególną uwagę na rozumienie przez ucznia poszczególnych prawd wiary. W czasach Ojców Kościoła ludzie w miejscach publicznych dyskutowali na temat rozumienia różnych prawd wiary, rozumienia tajemnicy Chrystusa. Współcześnie chrze- ścijanie raczej nie rozmawiają o Symbolu wiary. Zdarza się jednak, że katechizowani nie rozumieją formuł wiary. Ważne jest, aby uczniowie pamięciowo opanowali wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie, potrafili wyjaśnić je własnymi słowami oraz wskazać zagadnienia, z jakimi związane są poszczególne artykuły wiary. Służy temu szczególnie lekcja religii, która charakteryzuje się przekazywaniem wiadomości w szerszym zakresie niż inne formy katechetyczne. W Katechizmie Kościoła Katolickiego poszczególne artykuły wiary wyjaśniane są przy pomocy różnych odniesień biblijnych oraz cytatów wielkich teologów, w tym również Ojców Kościoła, którym poświęcony jest niniejszy cykl publikacji. Biblijne podstawy dogmatów oraz nauki o sakramentach Kościoła znajdują się również we wszystkich podręcz- nikach dogmatyki, dlatego też i w nauce religii przy wyjaśnianiu prawd wiary, liturgii i życia Kościoła należy korzystać z tekstów biblijnych, czemu służy katecheza biblijna. Nauka św. Grzegorza z Nazjanzu dotycząca prawd wiary może być zastosowana również w typowej katechezie biblijnej, w której źródłem formalnym jest fragment z Pisma Świętego przyję- ty jako główny tekst katechetyczny. Katechetyczna interpretacja biblijna zakłada poszerzenie komentarza o kontekst doktrynalny, czyli odniesienie tekstu biblijnego do prawdy wiary znajdującej się w Credo. Gdy ke- rygmat zostanie powiązany z określonym artykułem wiary, wówczas przy interpretacji katechetycznej tekstu biblijnego można poruszyć zagadnienie dogmatyczne związane z wyznawaną wiarą, a tym samym realizować pierwsze zadanie katechezy, jakim jest rozwijanie poznania wiary.

99 M. Majewski, Spotkania katechezy z teologią, Kraków 1995, 7. 100 Tamże, 8. 101 Tamże. 482 B. Stypułkowska

Należy podkreślić wkład św. Grzegorza z Nazjanzu w zachowywanie nauki wyrażonej w symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Realizowanie zadania rozwijania poznania wiary w kontekście katechezy biblijnej o św. Grzegorzu z Nazjanzu będzie dotyczyło wybrania z Katechizmu Kościoła Katolickiego wszystkich fragmentów, które od- noszą się do Credo. Św. Grzegorz z Nazjanzu znany jest głównie jako teolog broniący ortodoksyjnej nauki o Trójcy Świętej102. Dlatego też w katechezie biblijnej można posłużyć się jego tekstami, wykorzystując metodę Głos Ojców103 przy teologicznym wymiarze katechetycznej interpretacji biblijnej104. Katechizm Kościoła Katolickiego w części pierwszej poświęconej Wyznaniu wiary105 czterokrotnie powołuje się na św. Grzegorza z Na- zjanzu106. Za pierwszym i drugim razem w odniesieniu do nauki o Trój- cy Świętej. W Katechizmie podano dwukrotnie tytuł św. Grzegorza z Nazjanzu – „Teolog”107. Podano, że katechumenom w Konstantynopolu przekazał następujące streszczenie wiary trynitarnej: „Przede wszystkim strzeżcie tego cennego depozytu, dla którego żyję i walczę, z którym pra- gnę umrzeć, który pozwala mi znosić wszelkie cierpienia i gardzić wszystkimi przyjemnościami. Mam na myśli wyznanie wiary w Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Dzisiaj powierzam je wam. Przez to wyznanie za chwi- lę zanurzę was w wodzie i was z niej podniosę. Daję je wam po to, by to- warzyszyło i patronowało wam przez całe życie. Daję wam jedno Bóstwo i Potęgę, Jednego istniejącego w Trzech i zawierającego Trzech na różny sposób. Bóstwo bez różnicy substancji czy natury, stopnia wyższego, któ- ry podnosi, ani stopnia niższego, który poniża... Nieskończona współna- turalność Trzech nieskończonych. Cały Bóg w każdym z osobna... Bóg Trójjedyny ujmowany jako całość... Nie zacząłem jeszcze myśleć o Jed- ności, a już Trójca ogarnia mnie swoim blaskiem. Nie zacząłem jeszcze myśleć o Trójcy, a już obejmuje mnie Jednoś...”108. Powyższe słowa św.

102 B. Altaner – A. Stuiber, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, 406. 103 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 366. 104 Tamże, 279-314. 105 KKK 26-1065. 106 KKK 256, 537, 684, 980. 107 KKK 256, 684. 108 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 41; cyt. za: KKK 256. Cały tekst tej mowy zob. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40. O świętym chrzcie, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 436-463. Wschodni Ojcowie Kościoła 483

Grzegorza z Nazjanzu mogą być wykorzystane w katechezie w kontek- ście odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych i uroczystego wyznania wiary, co ma miejsce podczas przygotowania do sakramentu bierzmowania. W rozdziale trzecim odnoszącym się do wyznania wiary w Ducha Świętego109 wymieniony jest św. Grzegorz z Nazjanzu, „Teolog”, któ- ry tłumaczy prawdę trynitarną w następujący sposób: „Stary Testament głosił wyraźnie Ojca, Syna zaś bardzo niejasno. Nowy objawił Syna i pozwolił dostrzec Bóstwo Ducha. Teraz Duch mieszka pośród nas i udziela nam jaśniejszego widzenia samego siebie. Nie było bowiem rze- czą roztropną głosić otwarcie Syna, gdy nie uznawano jeszcze Bóstwa Ojca, i dodawać Ducha Świętego jako nowy ciężar, jeśli można użyć nieco śmiałego wyrażenia, kiedy jeszcze Bóstwo Syna nie było uznane... Je- dynie na drodze postępu i przechodzenia «od chwały do chwały» światło Trójcy Świętej zajaśnieje w pełniejszym blasku”110. Dla potrzeb katechezy biblijnej warto wykorzystać uwagę św. Grzegorza z Nazjanzu o objawieniu poszczególnych Osób na kartach Pisma Świętego, aby zrozumieć, że przyjęcie całego orędzia biblijnego jest potrzebne do odkrywania prawdy o Bogu, który zawsze będzie dla człowieka Tajemnicą. Następne cytaty z mów św. Grzegorza dotyczą chrztu. Najpierw przy akapitach poświęconych chrztowi Jezusa w Jordanie mowa jest o chrzcie sakramentalnym, dzięki któremu człowiek jest upodobniony do Chrystusa, i cytowane są następujące słowa św. Grzegorza z Nazjan- zu: „Mamy pogrzebać się z Chrystusem przez chrzest, by z Nim zmar- twychwstać; zstąpmy z Nim, abyśmy z Nim zostali wyniesieni; wznie- śmy się z Nim w górę, abyśmy z Nim dostąpili chwały”111. Dobrze te słowa ilustrują naukę św. Pawła wyrażoną w jego listach (Rz 6, 2-4; Kol 3, 1-4; 1 Kor 15, 12-28 i inne), a dotyczącą życia chrześcijańskiego. W dalszej części Katechizm wyjaśniając wyznanie, że jest jeden chrzest na odpuszczenie grzechów, przytacza sformułowanie św. Grze- gorza z Nazjanzu o pokucie, że jest ona „mozolnym chrztem”112. Na- uka ta może być wykorzystana w katechezie inicjacji chrześcijańskiej, podczas której katecheta, przygotowując do pierwszej Komunii Świętej, odwołuje się do sakramentu chrztu, a także przygotowuje do pierwszej spowiedzi świętej. W katechezie młodzieżowej ukazanie związku mię- dzy chrztem a pokutą wydaje się jeszcze bardziej wskazane.

109 KKK 683-747. 110 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes theologicae 5, 26; cyt. za: KKK 684. 111 Tenże, Orationes 40, 9; cyt. za: KKK 537. 112 Tamże 39, 17; cyt. za: KKK 980. 484 B. Stypułkowska

Powyższe fragmenty Katechizmu Kościoła Katolickiego mogą być również zastosowane przy realizacji wychowania liturgicznego doty- czącego sakramentów. Ponadto należy pamiętać, że zadanie rozwijania poznania wiary oprócz wyznania wiary związane jest także z Pismem Świętym. Dyrektorium ogólne o katechizacji wskazuje streszczenie Pi- sma Świętego jako realizację rozwijania poznania wiary113, co należy uczynić przez ukazanie historii zbawienia. Przedstawia ona Objawienie Boże, przez które Bóg daje poznać siebie i swe zbawcze plany oraz urzeczywistnia je w czynach i słowach wewnętrznie ze sobą powiąza- nych114. W biblijnej historii zbawienia na katechezie wyróżnia się trzy etapy: Stary Testament, życie Jezusa Chrystusa i historia Kościoła115. W katechezie biblijnej w odniesieniu do historii zbawienia można wy- korzystać mowę św. Grzegorza z Nazjanzu Pochwała Machabejczyków, którą mamy dostępną w polskim tłumaczeniu116. Machabejczycy, bohaterowie ze Starego Testamentu, mogą być ukazani jako przykłady wiary dla współczesnych chrześcijan.

5.2. Wychowanie liturgiczne

Drugim zadaniem katechezy według dyrektoriów katechetycznych jest wychowanie liturgiczne. Dyrektorium ogólne o katechizacji wskazuje, że komunia z Chrystusem prowadzi do celebracji Jego zbawczej obecności w sakramentach, a szczególnie w Eucharystii117. Polskie dyrektorium katechetyczne uściśla, że wychowanie liturgiczne dokonuje się zarówno przez nauczanie, które wyjaśnia tajemnice wiary i sposoby jej celebrowania, jak i przez sam udział w liturgii118. Liturgię nazywa uprzywilejowanym miejscem dla katechezy119. Polskie dyrektorium katechetyczne wyjaśnia zasadę nauczania i uczestnictwa. Liturgia bez objaśnienia może stać się zespołem niezrozumiałych czynności, a sama wiedza o liturgii, nie mająca związku z życiem chrześcijanina, zaprzecza istotnemu celowi katechezy. W życiu chrześcijańskim celebracja

113 DOK, 85. 114 W. Granat, Dogmatyka, EK 4, 26. 115 DOK, 130; PDK, 33. 116 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 15. Pochwała Machabejczyków, w: J.M. Szymu- siak, Grzegorz Teolog, 315-322. 117 DOK, 85. 118 PDK, 25. 119 Tamże. Wschodni Ojcowie Kościoła 485 wiary zajmuje centralne miejsce, dlatego też katecheza winna zawsze wyprzedzać udział w liturgii i jednocześnie czuwać, aby to, co chrze- ścijanin przeżywa i czego doświadcza w liturgii, zostało przeniesione w jego codzienne życie120. Zadanie wychowania liturgicznego realizuje się zwłaszcza w czasie celebracji liturgicznych, w mniejszym stopniu podczas lekcji religii. Wyznaczając cele dotyczące wiedzy, umiejętności i postaw, katecheta winien zwrócić szczególną uwagę na rozumienie przez ucznia liturgii, praktykowanie modlitwy liturgicznej, czyli przy- stępowania do sakramentów świętych i uczestniczenie w Eucharystii, oraz właściwą postawę liturgiczną – świadome spotkanie z Chrystu- sem-Kapłanem oraz uczestniczenie w Jego Mistycznym Ciele. Zadanie wychowania liturgicznego związane jest z zadaniem wychowania do modlitwy. Wyżej w odniesieniu do katechezy biblijnej było powiedzia- ne, że nauka o sakramentach i liturgii ma swoje podstawy biblijne. Poza tym Pismo Święte jest uroczyście proklamowane podczas liturgii słowa. Katecheza biblijna winna przygotowywać uczniów do słuchania słowa Bożego oraz korzystania z sakramentów. Przy realizacji zadania wychowania liturgicznego można wykorzy- stać fragmenty z mów św. Grzegorza z Nazjanzu o chrzcie i pokucie, o których była mowa wyżej. Ponadto należy zwrócić uwagę na inne fragmenty, które są zamieszczone w części drugiej Katechizmu, po- święconej celebracji misterium chrześcijańskiego121. W dziale drugim tej części, dotyczącym sakramentów Kościoła122, dwukrotnie cytowany jest św. Grzegorz z Nazjanzu. Najpierw przy nauce o chrzcie, a potem przy sakramencie święceń. W odniesieniu do chrztu cytowany jest ob- szerny fragment: „Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy

120 Tamże. Na temat wychowania liturgicznego zob.: B. Stypułkowska, Zadania szkolnej katechezy biblijnej w kształtowaniu duchowego zaangażowania podczas celebracji eucharystycznej, w: Pokochać Chrystusa w Eucharystii, red. B. Kozłowski – B. Stypułkowska, Częstochowa 2004, 83-108; Taż, Przygotowanie do Mszy świę- tej w ramach szkolnej katechezy biblijnej, CzST 35-36 (2007-2008), 177-196; Taż, Zagadnienie szkolnej katechezy biblijnej kandydatów do sakramentu bierzmowania w perspektywie chrystocentrycznej, CzST 33 (2005), 147-165; Taż, Chrzest w katechezie biblijnej kandydatów do bierzmowania, w: Rozbudzić pamięć chrztu. Chrzest w historii, teologii i katechezie, red. R. Ceglarek – M. Borda, Częstochowa 2016, 301-320. 121 KKK 1066-1690. 122 Tamże 1210-1666. 486 B. Stypułkowska nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawi- nili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – po- nieważ strzeże nas i jest znakiem panowania Boga”123. Powyższy fragment z mowy św. Grzegorza z Nazjanzu może uzupełnić przekaz biblijny o chrzcie zanurzającym w Chrystusa (Rz 6, 3-4), który jest darem Bożym, dzięki któremu zostaje zgładzony grzech (Rz 6, 6-7; 1 J 1, 8-9), ponieważ w chrzcie jednoczymy się z Chrystusem w Jego śmierci dla grzechu (Rz 6, 1-11)124; namaszczeniem, czyli upodobnieniem do Chrystusa (1 J 2, 27), przyobleczeniem się w Chrystusa (Ga 3, 27); oświeceniem, pozwa- lającym zrozumieć słowo Boże (Łk 24, 45); szatą zakrywającą wstyd (2 Kor 5, 2-5); obmyciem, które oczyszcza (Tt 3, 5) i pieczęcią Ducha Świę- tego (Rz 8, 9-11; 1 Kor 12, 13; 2 Kor 3, 17-18)125. Następnie przy omawianiu sakramentu święceń przytoczony jest cytat z Mowy 2. św. Grzegorza z Nazjanzu, w której zawarty jest wykład o kapłaństwie. W Katechizmie podany jest następujący cytat: „Trzeba zacząć od oczyszczenia siebie, zanim będzie się oczyszczało innych; trzeba posiąść naukę, by móc uczyć; trzeba stać się światłem, by oświe- cać, samemu zbliżyć się do Boga, by innych do Niego przybliżać, być uświęconym, by uświęcać, prowadzić za rękę i radzić rozumnie. Wiem, czyimi jesteśmy sługami, w jakim stanie się znajdujemy i kim jest Ten, do kogo zmierzamy. Znam wielkość Boga i słabość człowieka, ale tak- że jego moc. [Kim więc jest kapłan? Jest] obrońcą prawdy, wznosi się z aniołami, wielbi z archaniołami, składa na ołtarzu dary ofiarne, uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa, odnawia stworzenie, przywraca w nim obraz Boży, przysposabia je do świata wyższego i, co najważniejsze: jest przebóstwiany i przebóstwia”126. Fragment ten dotyczący kapłań- stwa może być wykorzystany na lekcji religii traktującej o sakramencie święceń. W katechezie biblijnej przy tym temacie należy przybliżyć uczniom List do Hebrajczyków. W kontekście katechezy biblijnej realizującej drugie zadanie katechezy można jeszcze odnieść się mów liturgicznych św. Grzegorza

123 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes 40, 3-4; cyt. za: KKK 1216. 124 G.R. Beasley-Murray, Chrzest, w: Słownik teologii św. Pawła, red. G.F. Hawthorne – R.P. Martin – D.G. Reid, red. wyd. polskiego K. Bardski, Warszawa 2010, 114-115. 125 Tamże, 115-116. 126 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes 2, 71-74; cyt. za: KKK 1589. Wschodni Ojcowie Kościoła 487 z Nazjanzu z okazji świąt127, które przybliżają tajemnicę chrześcijań- skiego misterium. Święta kościelne przeżywane w ciągu roku liturgicznego związane są z proklamowaniem konkretnych tekstów biblijnych, dzięki czemu teksty te mogą być ukazane w kontekście liturgicznym128.

5.3. Formacja moralna

Trzecim zadaniem katechezy według dyrektoriów katechetycznych jest formacja moralna. Dyrektorium ogólne o katechizacji podaje, że katecheza powinna przekazywać uczniom postawy Chrystusa, a nie- odzownym punktem odniesienia dla formacji moralnej jest Kazanie na Górze, w którym Jezus podejmuje na nowo Dekalog i wyciska na nim ducha błogosławieństw129. Kazanie na Górze jest interpretacją Dekalo- gu. Zaczyna się od ośmiu błogosławieństw, a kończy przypowieścią o domu zbudowanym na skale, które oznacza tych, którzy słuchają sło- wa Bożego i zachowują je. Zadanie formacji moralnej związane jest z wychowaniem liturgicznym, zwłaszcza sakramentami Kościoła oraz celami dotyczącymi wiedzy, umiejętności i postawy. Realizacja zadania formacji moralnej dokonuje się zarówno podczas lekcji religii, jak i katechezy parafialnej czy też formacji w ramach sakramentu pokuty i pojednania, zwłaszcza gdy jest on praktykowany u stałego spowiednika. Warto zwrócić uwagę na to, że formacja moralna stawia sobie za cel przede wszystkim przekazanie katechizowanym i ukształtowanie w nich postawy Jezusa-Nauczyciela130. Naśladowanie Chrystusa natomiast zakłada poznanie Go. Poznajemy Go głównie z Pisma Świętego. W No- wym Testamencie wprost, w Starym Testamencie w proroctwach, typach, w charakterystykach człowieka sprawiedliwego, np. w Psalmie 1. Katecheza biblijna winna być oparta na tekstach ze Starego i Nowe- go Testamentu, aby w nich odnajdywać rysy charakterystyczne dla Syna Bożego. W formacji moralnej wielką pomocą jest czytanie Pisma Świę-

127 Tenże, Mowa 38. Na Boże Narodzenie, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 415-424; Tenże, Mowa 39. Na święto Świateł, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 425-435; Tenże, Mowa 41. Na święto Pięćdziesiątnicy, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 464-474; Tenże, Mowa 45. II mowa na święto Paschy, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, 530-547. 128 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 300-301. 129 DOK, 85. 130 PDK, 26. 488 B. Stypułkowska tego w celu poznania Jezusa i życie rytmem Lectio divina131. Kierowa- nie się słowem Bożym w życiu oznacza jego słuchanie i zachowywanie. Przykładem takiego podejścia do słowa Bożego jest św. Grzegorz z Na- zjanzu. Dlatego też w kontekście katechezy biblijnej realizującej trzecie zadanie katechezy należy przyjąć od św. Grzegorza z Nazjanzu kierowanie się słowem Bożym w codzienności. Wyrazem takiej postawy jest zredagowanie razem ze św. Bazylim132 reguł moralnych opartych na tekstach biblijnych133. Osiemdziesiąt zasad postępowania napisanych jest według jednego schematu. Najpierw przedstawiona jest reguła moralna, a następnie podanych jest kilka cytatów z Nowego Testamentu, odno- szących się do danej sprawy. Taki sposób przedstawienia treści biblijnych przypomina współcze- sną katechetyczną metodę biblijną, nazywaną Ewangeliczną (lub biblijną) rewizją życia134. Metoda ta polega na omówieniu jakiegoś życiowego zdarzenia w świetle Ewangelii. W katechezie biblijnej opartej na działalności i pismach św. Grzegorza z Nazjanzu można zaproponować uczniom wyszukiwanie adekwatnych wskazań biblijnych dotyczących określonych sytuacji życiowych. Katechizowani winni w Piśmie Świętym szukać reguł postępowania, doskonaląc umiejętność interpretacji tekstów biblijnych przez uwzględnianie kontekstu kulturowo-historycznego. Takie po- dejście uchroni uczniów przed fundamentalizmem biblijnym, który jest niewłaściwy135, a typowy na przykład dla Świadków Jehowy.

5.4. Wychowanie do modlitwy

Czwartym zadaniem katechezy według dyrektoriów katechetycznych jest wychowanie do modlitwy. Dyrektorium ogólne o katechizacji

131 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 304. 132 Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, 88. 133 Św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, tłum. J. Naumowicz, t. 1, Kraków – Tyniec 1994, 97-247. Na temat tego dzieła zob. L. Lèbe, Saint Basile et ses Règles morale, „Revue Bénédictine” 75 (1965), 193-200. 134 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 382-383; J. Kudasiewicz, Nowe formy apostolatu biblijnego, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 26 (1973) 5-6, 289-296; Tenże, Proforystyka pastoralna. Pismo Św. jako księga Ludu Bożego, w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań – Warszawa 1986, 266-269; R. Kamiński, Biblia w życiu parafii i małych wspólnot religijnych, w: Biblia w nauczaniu chrześci- jańskim, red. J. Kudasiewicz, Lublin 1991, 157-158; A. Długosz – B. Stypułkowska, Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000, 113. 135 B. Stypułkowska, Biblijna formacja katechetów, 307-308. Wschodni Ojcowie Kościoła 489 wskazuje, że komunia z Chrystusem prowadzi uczniów do przyjęcia postawy modlitewnej i kontemplacyjnej, jaką On posiadał. Nauczyć mo- dlić się z Jezusem to znaczy modlić się z tymi samymi uczuciami, z jakimi On zwracał się do Ojca: adoracją, uwielbieniem, dziękczynieniem, zaufaniem, prośbą, podziwem dla Jego chwały136. Zadanie wychowania do modlitwy związane jest z wychowaniem liturgicznym oraz celami dotyczącymi głównie postawy. Wdrażanie do modlitwy winno się do- konywać głównie przez samą modlitwę. W nauce modlitwy bowiem nie tyle chodzi o poznanie teorii, ile o zdobywanie doświadczenia wynika- jącego z praktykowania modlitwy. Katechizm Kościoła Katolickiego w czwartej części poświęconej modlitwie chrześcijańskiej137 w dziale pierwszym, w słowie wstępnym, tłumaczącym czym jest modlitwa, podaje sformułowanie św. Grzego- rza z Nazjanzu, że modlitwa jest „zjednoczeniem całej Trójcy Świę- tej z całym wnętrzem (człowieka)”138, a w rozdziale trzecim przytacza jego wskazówkę, że „Trzeba przypominać sobie o Bogu częściej, niż oddychamy”139. Katechizm Kościoła Katolickiego nazywa św. Grze- gorza z Nazjanzu mistrzem życia duchowego140. W rozdziale drugim w odniesieniu do prośby o Ducha Świętego, znowu przywoływany jest chrzest. Cytowany jest tam następujący fragment: „Jeśli Duch nie ma być wielbiony, to jakże przebóstwiałby mnie przez chrzest? A jeśli ma być wielbiony, to dlaczego nie ma być przedmiotem szczególnego kultu?”141. Fragment powyższy może być wykorzystany przy realizacji wychowania liturgicznego, gdy omawiany jest sakrament chrztu świętego. W odniesieniu do wychowania do modlitwy należy pamiętać, że św. Grzegorz z Nazjanzu miał upodobanie do przebywania w pustelniach. Modlitwą charakterystyczną dla pustelników jest modlitwa psalmami. Jego przyjaciel św. Bazyli jako organizator monastycyzmu wschodnie- go142 opracował modlitwy psalmów143. Prawdopodobnie św. Grzegorz z Nazjanzu cenił sobie tę modlitwę. Księga Psalmów była też księgą modlitwy samego Chrystusa. W opisach Męki Chrystusa przekazanych przez

136 DOK, 85. 137 KKK 2558-2865. 138 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes 16, 9; cyt. za: KKK 2565. 139 Tenże, Orationes theologicae, 1, 4; cyt. za: KKK 2697. 140 KKK 2697. 141 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes theologicae 5, 28; cyt. za: KKK 2670. 142 Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, 89. 143 Jan Paweł II, List apostolski „Patres Ecclesiae”, „L’Osservatore Romano” 1 (1980) 3, 14. 490 B. Stypułkowska

Ewangelistów mamy tego świadectwo (Mt 27, 46; Mk 15, 34; Łk 23, 46). Wprowadzając w modlitwę psalmami, wprowadzamy w modlitwę Chry- stusa, która trwa do dzisiaj w liturgii godzin. W katechezie biblijnej reali- zującej czwarte zadanie katechezy należy za przykładem św. Grzegorza z Nazjanzu wdrażać uczniów w praktykę modlitwy psalmami.

5.5. Wychowanie do życia wspólnotowego

Piątym zadaniem katechezy według dyrektoriów katechetycznych jest wychowanie do życia wspólnotowego. Przede wszystkim chodzi o przygotowanie do życia we wspólnocie Kościoła i odnalezienie w niej swojego miejsca. Zadanie to jest związane z poznawaniem historii Kościoła na przestrzeni wieków. Dyrektorium ogólne o katechizacji przy tym zadaniu mówi także o wymiarze ekumenicznym144. Katecheza ma zachęcać do przyjaznej postawy w stosunku do innych Kościołów i wspólnot chrześcijańskich. Zadanie wychowania do życia we wspól- nocie związane jest z wychowaniem do modlitwy oraz celami dotyczą- cymi wiedzy, umiejętności i postawy. W przypadku katechezy przybliżającej sylwetki i pisma Wschod- nich Ojców Kościoła, z czasów, gdy Kościół był niepodzielony, ma miejsce poznanie wspólnego dziedzictwa. Przy tym zadaniu można w peł- ni wykorzystać treści dotyczące św. Grzegorza z Nazjanzu przytoczone w ramach celów szczegółowych odnoszących się do wiedzy, umiejętności i postaw, zarówno w formie lekcji szkolnej, jak i katechezy parafialnej.

5.6. Wprowadzenie do misji

Szóstym zadaniem katechezy według dyrektoriów katechetycznych jest wprowadzenie do misji. Polskie dyrektorium katechetyczne przypomina o wezwaniu do realizacji mandatu misyjnego danego przez zmar- twychwstałego Pana145. Na przykładzie Ojców Kościoła uczeń może poznać starożytne polemiki dotyczące rozumienia prawd wiary. W przypadku św. Grzegorza z Nazjanzu mamy do czynienia z formułowaniem się nauki o Trójcy Świętej. Dzięki katechezie uczeń nabierze przekonania do konieczności rozwijania poznania wiary, aby być przygotowanym do jej uzasadnienia

144 DOK, 86. 145 PDK, 29. Wschodni Ojcowie Kościoła 491 wobec niewierzących lub prowadzenia rozmów z osobami, które skła- niają się do przystąpienia do Świadków Jehowy. Życie codzienne zgodne z zasadami wiary, wzbogacone dobrą znajomością Symbolu oraz treści Pisma Świętego i umiejętnością jego poprawnej interpretacji, jest podstawą do zaangażowania apostolskiego, do którego przygotowuje systematyczna katecheza. Zadanie wprowadzenia do misji jest ściśle związane z zadaniem rozwijania poznania wiary oraz celami odnoszącymi się do wiedzy ucznia.

Zakończenie

Ojcowie Wschodni i Zachodni, którzy są określani wielkimi doktorami Kościoła, mogą być dla współczesnych katechizowanych nauczycielami wiary. Ponieważ żyli w okresie Kościoła niepodzielonego, podkreślanie ich wspólnego dziedzictwa sprzyja kształtowaniu postawy ekumenicznej. Ich stosunek do Pisma Świętego, wykorzystywanie tekstów biblijnych w nauczaniu, komentarzach i modlitwie pomaga w formacji biblijnej, która jest celem katechezy biblijnej. Być może spotkanie uczniów z Ojcami Kościoła w ramach katechezy będzie sprzyjało rozwijaniu w nich duchowości biblijnej. Treści te są widoczne w odniesieniu do postaci św. Grzegorza z Nazjanzu. Należy on do Wschod- nich Ojców Kościoła. Pierwsze sobory: Sobór Nicejski I (325) i Sobór Konstantynopolitański I (381) również miały miejsce na Wschodzie. Wyznanie wiary zwane dzisiaj Symbolem nicejsko-konstantynopolitań- skim było omawiane i przybliżane chrześcijanom zarówno przez teolo- gów wschodnich, jak i zachodnich. Zatem jest to wspólne dziedzictwo, które winien poznawać katechizowany. W niniejszym artykule skoncentrowano się na celach dotyczących wiedzy, umiejętności i postawy w odniesieniu do życia i pism św. Grze- gorza z Nazjanzu oraz na realizacji zadań katechezy, w których można wykorzystać nauczanie św. Grzegorza z Nazjanzu. Rozróżnienie celów szczegółowych na cele odnoszące się do wiedzy, cele odnoszące się do umiejętności i cele odnoszące się do postawy wynika z praktyki katechetycznej stosowanej powszechnie w szkołach na różnych poziomach. Wykorzystano ten schemat dla potrzeb katechezy biblijnej. W przypadku Ojców Kościoła cele dotyczące wiedzy odnoszą się do wiadomości o życiu i dziełach omawianego świętego, ze zwróceniem uwagi na pisma i wypowiedzi mające związek z Pismem Świętym; cele dotyczące 492 B. Stypułkowska umiejętności związane są z praktycznym wykorzystaniem metody biblijnej danego Ojca lub przytoczeniem jego komentarza biblijnego przy czytaniu i interpretowaniu fragmentów biblijnych; zaś cele dotyczące postawy wynikają z nawiązania więzi z omawianym Ojcem, który dla katechizowanego ma stać się nauczycielem wiary i modlitwy jako wielki doktor Kościoła i człowiek żyjący duchowością biblijną. Omówiono także sześć zadań katechezy (rozwijanie poznania wiary, wychowanie liturgiczne, formacja moralna, wychowanie do modlitwy, wychowanie do życia wspólnotowego, wprowadzenie do misji), wskazując w jaki sposób katecheza biblijna związana z osobą św. Grzegorza z Nazjanzu może włączyć się w realizację poszczególnych zadań. Programowanie katechezy i podstawa programowa koncentrują się wokół powyższych zadań, dlatego też ważne jest w przypadku treści o Ojcach Kościoła zna- leźć właściwe odniesienie do nich i powiązać zadania z celami szcze- gółowymi katechezy, dotyczącymi wiedzy, umiejętności i postawy. W przypadku piątego zadania związek ten jest oczywisty, natomiast przy innych zadaniach należy umiejętnie połączyć problematykę ogólną katechezy ze specyfiką katechezy biblijnej i dobrać odpowiednie treści dotyczące św. Grzegorza z Nazjanzu.

Eastern Church Fathers in Biblical Catechesis. St. Gregory of Nazianzus Summary

The present paper continues a series of publications on Eastern and Western Fathers of the Church in biblical catechesis. The Fathers who are recognized with the titles of the Great Doctors of the Church were selected for presentation. The series is neither focused on patristic research, nor concerned in presentation of the broad spectrum of topics related to a particular Father of the Church in catechesis, but it is intended to draw the practical application for biblical catechesis out of the life and works of Fathers. The paper were presented propositions for biblical catechesis resulting from the realization of purposes of gaining knowledge, acquiring skills and abilities, and building attitudes. The purpose of gaining knowledge can be realised by presenting information concerning life and writings Wschodni Ojcowie Kościoła 493 of St. Gregory of Nazianzus, with particular attention to the writings and statements related to the Bible; the purpose of acquiring skills and abilities can be achieved by using some St. Gregory’s statements to interpret biblical passages; the purpose of building attitudes can be fulfilled by estab- lishing personal relation to St. Gregory of Nazianzus, who is to become a teacher of faith and prayer for the catechised person, as a great Doctor of the Church and a man of biblical spirituality. There were presented propositions for biblical catechesis resulting from the realization of six basic tasks of catechesis. The first four of them (promotion of knowledge of the faith, liturgical education, moral forma- tion and teaching to pray) are in accordance with the four parts of the Cat- echism of the Catholic Church. Therefore there were indicated all frag- ments taken out of the St. Gregory’s of Nazianzus writings and related to each of these tasks, which can be found in the Catechism of the Catholic Church. As far as the fifth task of catechesis is concerned (education for community life), its realization includes gaining knowledge on the history of the Church, therefore presentation of St. Gregory’s personality is advis- able with respect to the knowledge of the patristic period, being the basic material to present. The sixth task of catechesis (introduction to mission) is connected with acquiring the basic skills in interpretation of biblical texts, so that St. Gregory’s competences can serve as an example.

Słowa kluczowe: katecheza biblijna, katecheza lekcyjna, katecheza parafialna, Ojcowie Kościoła. Keywords: biblical catechesis, religion classes, parish catechesis, Fathers of the Church.

Bibliografia

1. Opracowania

Altaner B. – Stuiber A., Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990. Augustyniak K., Wstęp, w: Orygenes, Filokalia, Warszawa 1979, V-XXXVI. Beasley-Murray G.R., Chrzest, w: Słownik teologii św. Pawła, red. G.F. Hawthorne – R.P. Martin – D.G. Reid, red. naukowa wyd. polskiego K. Bardski, Warszawa 2010, 112-118. Benedykt XVI, Św. Grzegorz z Nazjanzu (I). Audiencja generalna 8 sierpnia 2007 roku, „L’Osservatore Romano” 28 (2007) 10-11, 41-42. 494 B. Stypułkowska

Benedykt XVI, Św. Grzegorz z Nazjanzu (II). Audiencja generalna 22 sierpnia 2007 roku, „L’Osservatore Romano” 28 (2007) 10-11, 42-43. Bernardi J., Saint Grégoire de Nazianze. Le Théologien et son temps, Paris 1995. Campenhausen H. von, Ojcowie Kościoła, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1998. Chałupniak R., Katechetyka jako teologia praktyczna. Zdefiniowanie tożsamości eklezjalnej, „Studia Katechetyczne” (2013) 9, 55-70. Danielski W., Doktor Kościoła, w: EK 4, 34-36. Desprez V., Początki monastycyzmu, tłum. J. Dembska, t. 2, Kraków – Tyniec 1999. Długosz A. – Stypułkowska B., Wprowadzenie do dydaktyki biblijnej, Kraków 2000. Drączkowski F., Patrologia, Pelplin – Lublin 1998. Gallay P., La vie de S. Grégoire de Nazianze, Lyon-Paris 1943. Granat W., Dogmatyka, w: EK 4, 23-28. Groń R., Doktor Kościoła, w: Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin – Kraków 2002, 197-199. Jan Paweł II, List apostolski „Patres Ecclesiae”, „L’Osservatore Romano” 1 (1980) 3, 14-16. Kamiński R., Biblia w życiu parafii i małych wspólnot religijnych, w: Biblia w nauczaniu chrześcijańskim, red. J. Kudasiewicz, Lublin 1991, 157-158. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994. Kochel J., Katecheza biblijna, w: Wokół katechezy posoborowej. Księga pamiątkowa dedykowana Ks. Biskupowi Gerardowi Kuszowi, wykładowcy Wydziału Teolo- gicznego Uniwersytetu Opolskiego, z okazji 65. rocznicy urodzin, red. R. Chałup- niak – J. Kochel – J. Kostorz – W. Spyka, Opole 2004, 155-157. Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 2001. Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznań 1998. Kudasiewicz J., Nowe formy apostolatu biblijnego, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 26 (1973) 5-6, 289-296. Kudasiewicz J., Proforystyka pastoralna. Pismo Św. jako księga Ludu Bożego, w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań – Warszawa 1986, 266-269. Lèbe L., Saint Basile et ses Règles morale, „Revue Bénédictine” 75 (1965), 193-200. Majewski M., Spotkania katechezy z teologią, Kraków 1995. Monastyczna Liturgia Godzin, Watykan 1985. Orygenes, Filokalia, tłum. K. Augustyniak, Warszawa 1979. Plagnieux J., Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris 1952. Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, red. J.M. Szymusiak – M. Staro- wieyski, Poznań 1971. Sobór nicejski w opinii potomnych, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, 106-107. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S.J. Kazikowski, Warszawa 1986. Studer B., Cechy naukowej pracy teologicznej, w: Historia teologii. Epoka patrystyczna, red. A. di Berardino – B. Studer, Kraków 2003, 439-464. Studer B., Próby dokonania syntezy myśli biblijnej, w: Historia teologii, t.1: Epoka patrystyczna, red. A. di Berardino – B. Studer, Kraków 2003, 513-532. Stypułkowska B., Biblijna formacja katechetów, Częstochowa 2015. Wschodni Ojcowie Kościoła 495

Stypułkowska B., Chrzest w katechezie biblijnej kandydatów do bierzmowania, w: Rozbudzić pamięć chrztu. Chrzest w historii, teologii i katechezie, red. R. Cegla- rek – M. Borda, Częstochowa 2016, 301-320. Stypułkowska B., Katecheza biblijna wobec lekcji historii na przykładzie pierwszych cywilizacji, „Studia Bobolanum” (2003) 3, 157-166. Stypułkowska B., Korelacja katechezy biblijnej z lekcją historii w świetle podstaw programowych obu przedmiotów, w: Rodzina – Szkoła – Kościół. Korelacja i dialog, red. P. Tomasik, Warszawa 2003, 157-169. Stypułkowska B., Korelacja katechezy biblijnej z nauczaniem historii w gimnazjum, „Homo Dei” 73 (2003) 4 (269), 59-71. Stypułkowska B., Lekcje historii a katecheza biblijna w gimnazjum, „Polonia Sacra” 25 (2003) 12.56, 341-359. Stypułkowska B., Okres hellenizmu w katechezie biblijnej w świetle korelacji z lekcją historii, CzST 32 (2004), 213-229. Stypułkowska B., Przygotowanie do Mszy świętej w ramach szkolnej katechezy biblijnej, CzST 35-36 (2007-2008), 177-196. Stypułkowska B., Starożytna Palestyna pod panowaniem Rzymu z perspektywy katechezy biblijnej, „Polonia Sacra” 27 (2005), 16/60, 275-287. Stypułkowska B., Starożytny Egipt w podręcznikach do historii dla szkół ponadgimnazjalnych z punktu widzenia katechezy biblijnej (cz. 1), „Polonia Sacra” 26 (2004) 14/58, 257-270. Stypułkowska B., Starożytny Egipt w podręcznikach do historii dla szkół ponadgimnazjalnych z punktu widzenia katechezy biblijnej (cz. 2), „Polonia Sacra” 27 (2004) 15/59, 299-311. Stypułkowska B., Szkolna katecheza biblijna a lekcja historii w liceum. Problematyka korelacji międzyprzedmiotowej, CzST 31 (2003), 195-210. Stypułkowska B., Wschodni Ojcowie Kościoła w katechezie biblijnej. Św. Atanazy Aleksandryjski, VeC 8 (2017), 337-373. Stypułkowska B., Zadania szkolnej katechezy biblijnej w kształtowaniu duchowego zaangażowania podczas celebracji eucharystycznej, w: Pokochać Chrystusa w Eucharystii, red. B. Kozłowski – B. Stypułkowska, Częstochowa 2004, 83-108. Stypułkowska B., Zagadnienie szkolnej katechezy biblijnej kandydatów do sakramentu bierzmowania w perspektywie chrystocentrycznej, CzST 33 (2005), 147-165. Szymusiak J.M., Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965. Św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 1, tłum. J. Naumowicz, Kraków-Tyniec 1994, 97-247. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 15. Pochwała Machabejczyków, w: J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 315-322. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 38. Na Boże Narodzenie, w: Św. Grzegorz z Nazjan- zu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 415-424. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 39. Na święto Świateł, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 425-435. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40. O świętym chrzcie, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 436-463. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 41. Na święto Pięćdziesiątnicy, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 464-474. 496 B. Stypułkowska

Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 45. II mowa na święto Paschy, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 530-547. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967. Św. Grzegorz z Nazjanzu, Opowieść o moim życiu, tłum. A.M. Komornicka, Poznań 2003. Tomasik P., Kluczowe pojęcia katechetyki fundamentalnej, w: Katechetyka i katecheza u progu XXI wieku, red. A. Kiciński, Poznań 2007, 29-44. Tomasik P., Korelacja nauczania religii z programem szkolnym i duszpasterstwem parafialnym, „Zeszyty Katechetyczne – Szczecin” (2000) 17, 85-102. Tomasik P., Program uniwersalny a program autorski, „Pastores” (2002) 16 (3), 26- 32. Tomasik P., Religia w dialogu z edukacją. Studium na temat korelacji nauczania religii katolickiej z polską edukacją szkolną, Warszawa 2004.

2. Netografia http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=048, [08.05.2017]. http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=050, [08.05.2017]. http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=051, [08.05.2017]. http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=217, [08.05.2017]. http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=218, [08.05.2017]. http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=219, [08.05.2017]. http://www.brewiarz.katolik.pl/indeksy/pokaz.php3?id=6&nr=220, [08.05.2017]. Recenzje i Sprawozdania

Card. Francesco Coccopalmerio, Il capitolo ottavo della esortazione apostolica post sinodale Amoris laetitia. Edizione riveduta, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2017, pp. 55.

Il capitolo ottavo dell’esortazione “Amoris laetitia” di Papa France- sco, che tratta tra le altre cose di un problema di ammissione ai sacramenti della Penitenza e della Eucaristia delle persone che si trovano nelle situazioni “non regolari”, ha suscitato qualche dubbio. Quindi c’era bisogno di un’esplicazione oppure autentica, fatta dal legislatore oppure fatta da qualcuno chi è un esperto di diritto canonico e nell’attività pastorale. La pubblicazione del cardinale Coccopalmerio è un tentativo di affrontare la sopramenzionata sfida. L’autore del libro presentato – il cardinale Francesco Coccopalme- rio – è attualmente il Presidente del Pontificio Consiglio per i Testi Le- gislativi. Ha conseguito il dottorato in diritto canonico nella Pontificia Università Gregoriana. Ha lavorato come Avvocato generale nella curia arcivescovile di Milano e Pro Vicario Generale del’Arcidiocesi di Mila- no ed era il vescovo ausiliare nella stessa Arcidiocesi. Il libretto contiene una breve introduzione e 6 capitoli. Nell’introduzione l’autore mostra il difetto nella costruzione del capitolo ottavo dell’esortazione che ha influito sulla ricezione del documento post sinodale e poi il cardinale chiarisce l’ermeneutica del suo lavoro. Il primo capitolo è intitolato “l’esposizione della dottrina della Chiesa relativamente a matrimonio e famiglia”. Non è troppo lungo, ma in alcune parole presenta la dottrina ecclesiastica sul matrimonio con i suoi obbiettivi e le sue qualità. Il secondo capitolo tratta dell’at- teggiamento verso i fedeli che si trovano nelle situazioni irregolari. Il cardinale sottolinea due punti: il primo è la necessità di restare fedele a tutta la dottrina della Chiesa, il secondo è lo sguardo alle persone nei matrimoni civili oppure nelle unioni solo di fatto cioè semplicemente conviventi. Il terzo capitolo s’intitola “le condizioni soggetive o condizioni di coscienza delle diverse situazioni non regolari e il connesso problema della ammissione ai sacramenti della Penitenza e della Euca- ristia”. Citando alcuni frammenti dell’esortazione l’autore sta cercando di mettere in evidenza le circostanze per un giudizio morale delle situazioni irregolari. Il cardinale sottolinea anche le condizioni fondamentali per l’ammissione ai sopramenzionati sacramenti per coloro che vivono nelle situazioni non regolari. Il titolo del capitolo quarto è “il problema della relazione tra dottrina e norma nella loro generalità e persone singo- 500 Veritati et Caritati le nella loro concretezza”. Il cardinale indica l’esistenza delle due onto- logie della persona: l’ontologia generale che si concentra sugli elementi comuni di tutte le persone e l’ontologia specifica che si concentra sugli “elementi singolari, che costituiscono la realtà della persona” (p. 38). L’autore sottolinea anche che in questo “specifico” livello è possibile capire quello che Papa Francesco chiama “fragilità”, “condizionamenti” e “circostanze attenuanti”. Il quinto capitolo del libretto è intitolato “La integrazione, cioè la partecipazione alla vita della Chiesa e anche alla ministerialità della Chiesa da parte delle persone che si trovano in situazioni non regolari”. Tuttavia se qualcuno vi cercherebbe delle soluzioni pronte, potrebbe restare deluso. Questa parte del libro è una compilazio- ne dei quattro frammenti dell’esortazione quasi senza un commento da parte dell’autore. L’ultimo capitolo del libro s’intitola “L’ermeneutica della persona in Papa Francesco”. Il Cardinale Coccopalmerio fecen- do un’analisi dell’insegnamento di Francesco e dei suoi gesti riferisce qual’è un approccio della Sua Santità a tutte le persone, indipendimente dalle loro condizioni. Il lavoro del Cardinale Francesco Coccopamerio è un tentativo per spiegare i dubbi sull’esortazione “Amoris laetitia” di Papa Francesco. L’autore cerca di riordinare il contenuto del documento papale secondo alcuni aspetti. In gran parte del libretto ci sono le citazioni del documen- to sopramenzionato. Un piccolo difetto di questo libro è la mancanza della soluzione del problema che sembra molto importante, cioè l’ammissione ai sacramenti della Penitenza e della Eucaristia di coloro che si trovano in situazioni irregolari e le maniere della loro attività nella Chiesa. Però sembra che quel libro può essere raccomandato a tutti coloro che sono interessati alla dottrina ecclesiastica sulla famiglia, sul matrimonio e sopratutto sulla attività pastorale della Chiesa cattolica verso i fedeli che si trovano nelle situazioni molto difficili, cioè irregolari.

Diacono Adam Młynarczyk WSD Częstochowa Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Agostino e la domanda fenomenologica sul tempo, „Biblioteca filosofica di Quaestio” 22, trad. italiana D. Colantuono, Bari 2015, pp. 163.

Próba spojrzenia na starożytnego myśliciela z perspektywy współ- czesnych osiągnięć naukowych jest zawsze ryzykowna, bo otwiera nie- bezpieczeństwo popełnienia błędu metodologicznego polegającego na przypisaniu badanemu autorowi poglądów, który on nigdy nie głosił. Niemniej jednak próba zbadania jego poglądów wykorzystująca osią- gnięcia współczesnej filozofii może odsłonić zupełnie nowe treści i oży- wić stare i znane już poglądy, sprawiając, że odzyskają one dawną moc. W badaniach tych nie chodzi bowiem tylko o to, by tylko zreferować myśl badanego filozofa, bo wówczas ciągle można pozostawać na poziomie rozbudowanych podręczników, ale by więcej zrozumieć z jego poglądów. Zadawanie współczesnych pytań starożytnym tekstom, czyli zbadanie ich współczesnymi metodami, może przyczynić się więc do głębszego ich zrozumienia, a podjęte ryzyko jest więc godne tego, by je podjąć. Zadania tego podjął się F.W. von Herrmann, poddając analizie podglądy św. Augustyna dotyczące jego rozumienia czasu oraz porów- nując je z filozofią Husserla i Heideggera. Autor był ostatnim asysten- tem Heideggera, a następnie wydawcą jego pism oraz kierownikiem katedry filozofii na uniwersytecie we Freiburgu im Breisgau, zajmowanej niegdyś przez Husserla i Heideggera. Chociaż zagadnienie czasu i analiza czasowości znajduje swe poczesne miejsce w myśli filozoficznej, to jednak stosunkowo niewiele jest opracowań podejmujących się przeprowadzenia badań dotyczą- cych koncepcji czasu w nauczaniu św. Augustyna. Zagadnienie to jest poruszane przez takich badaczy jak np. J. Weis (Die Zeitontologie des Kirchenlehres Augustinus nach seinen Bekenntnissen, Frankfurt a. M. – Bern – New York 1984), O. Lechner, (Idee und Zeit in der Metaphisik Augustinus, München 1964), B. Schmitt (Der Geist als Grund der Zeit [die Zeitauslegung des Aurelius Augustinus], Freiburg im Breisgau 1967), E.P. Meijering (Augustinus über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit. Das elfte Buch der Bekenntnisse, Brill, Leiden 1979), S. Böhm (La temporalité dans l’anthropologie augustinienne, Paris 1984), G. Haef- fner (Bemerkungen zur augustinische Frage nach dem Wesen der Zeit im XI. Buch der Confessiones, „Theologie und Philosophie” 63 (1988) 569-578) czy też K. Flasch (Was ist Zeit? Augustinus von Hippo: das 11. 502 Veritati et Caritati

Buch der Confessiones, Frankfurt am M. 2004). W świetle tego rodzaju badań uwidacznia się jeszcze bardziej oryginalność pracy von Herrman- na, gdyż ukazuje ona ciągłą aktualność myśli św. Augustyna dla współ- czesnej refleksji filozoficznej. Na gruncie polskiej patrystyki książka ta jest właściwie nieobecna. Prezentowana książka złożona jest z dwóch części. Pierwsza, która jest zatytułowana: „La ricerca fenomenologica sul tempo nelle Confessioni di Agostino”, poświęcona jest analizie my- śli św. Augustyna o czasie, zaś druga, pt. „Il significato della ricerca fenomenologica di Agostino sul tempo per Husserl e Heidegger”, dotyczy analizy poglądów Husserla i Heideggera odnośnie do czasu i wpływu na nie stanowiska wypracowanego przez Hippończyka. Rozdział pierwszy nosi tytuł: „Tempo ed eternità” (s. 11-28). Au- tor analizuje w nim metodę, jaką posługuje się Hippończyk w swoich analizach czasu, podkreślając, że w punkcie wyjścia nie pyta on w swoich badaniach o byt i istotę czasu, lecz o to, w jaki sposób on się ukazuje w naturalnym zrozumieniu i w życiu codziennym. Jest więc to płaszczyzna ściśle fenomenologiczna. Autor rozważa również kwestię wieczności Boga jako przeciwstawionej ludzkiemu byciu w czasie. Bazę źródłową podjętych analiz stanowią Wyznania św. Augustyna, a zwłaszcza jego rozważania dotyczące stworzenia świata dokonane w świetle opisu zawartego w Księdze Rodzaju. Autor podkreśla bowiem, że wszelkie byty widzialne, dostępne poznaniu ludzkiemu, odsłaniają mu się jako istniejące realnie, obecne i zmienne. Zatem owa zmienność, u podstaw której znajduje się bycie stworzonym, jest warunkiem moż- liwości istnienia czasowości. Jest ona więc zawarta pomiędzy nicością, z której byt stworzony jest wydobyty, a wiecznością Boga – Stwórcy. Następnie Autor analizuje czasowość w fenomenologicznym aspekcie jej rozciągnięcia pomiędzy tym, czego już nie ma, a tym czego jeszcze nie ma i doświadczenie teraźniejszości doświadczanej jako przechodzenie do nieistnienia. Rozdział drugi pt. „Struttura costruttiva e forma dinamica della ricerca sul tempo” (s. 29-36) jest charakterystyką sytuacji hermeneu- tycznej, w której możliwe jest pytanie o czasowość. Może ono bowiem przybrać formę pytania o jego istotę (quid, essentia) albo o jego istnienie, czyli o jego bycie lub nie-bycie (esse, existentia). Autor podkreśla przy tym pytanie o istnienie czasu, które odsłania się w rozważaniach św. Augustyna jako fenomen dostępny bezpośredniemu doświadczeniu podmiotu na trzech płaszczyznach: pamięci, wyglądania i spostrzeże- Recenzje i Sprawozdania 503 nia. Źródłowe doświadczenie czasowości dostępne jest zatem w tych trzech horyzontach, a umożliwia je dusza, która w jakiś sposób rozumie czas i przeżywa go. To naturalne zrozumienie musi być jednak poddane refleksji filozoficznej, która musi opierać się na źródłowym doświadcze- niu. Oznacza to, że Augustyn również pytanie o istotę czasu stawia nie tylko na płaszczyźnie wieczności i zmienności bytów stworzonych, lecz także na płaszczyźnie fenomenologicznej. Rozdział trzeci pt. „La domanda sull’essere o sul non essere del tempo” (s. 37-71) podejmuje pytanie o czas na poziomie jego egzystencji. Ono bowiem musi poprzedzać pytanie o istotę czasu. Św. Augustyn podkreśla, że czas jest, o ile jest przemijaniem (przeszłość), przycho- dzeniem (przyszłość) i obecnością (teraźniejszość). To jednak nie unie- ważnia pytania, ponieważ może być sobą i nie przemienić się w wiecz- ność dopiero wówczas, gdy odchodzi w przeszłość, czyli przestaje być. W ten sposób jednak obecność teraźniejszości odsłania się w zasadzie w zasłonie nie-bycia (non-esse), co znaczy, że refleksja filozoficzna do- tycząca czasu, wypływając z naturalnego doświadczenia, musi różnić się od niego. Wyjaśniając stanowisko św. Augustyna, Autor odwołuje się do poglądów Arystotelesa zawartych w jego Fizyce. Poszukiwa- nie źródeł myśli Hippończyka, zwłaszcza u Stagiryty, jest niewątpli- wą wartością prezentowanej książki. Podobny wpływ Autor dostrzega w pytaniu o długość czasu, jakie zadaje biskup Hippony, a które można lepiej zrozumieć w świetle arystotelesowskich Kategorii. Długość lub krótkość czasu można bowiem rozważać jako już lub jeszcze nieobec- ne, zaś teraźniejszość jest jedynie niepodzielną chwilą. Codzienne do- świadczenie czasu potrzebuje więc filozoficznego uzasadnienia za po- mocą kategorii substancji i jakości. Te rozważania nazywa Autor drugą weryfikacją filozoficzną naturalnego doświadczenia. Następnie von Herrmann zajmuje się analizą możliwości mierzenia czasu, który przemija. Jest to bowiem rzecz istotna dla pytania o jego istnienie oraz sposób bycia teraźniejszości. Wyjaśnienie tego domaga się jednak powrotu do analizy egzystencji przeszłości, która dana jest człowiekowi w pamięci, oraz do przyszłości odsłaniającej się jako oczekiwanie. Skoro bowiem można o nich mówić, to musi im przysługiwać jakiś sposób istnienia. Augustyn odpowiada, że istnieją one jako spo- sób bycia teraźniejszości. Autor prezentowanej książki poddaje tę tezę Hippończyka analizie fenomenologicznej, rozważając odsłaniający się w ten sposób potrójny horyzont temporalny, co Husserl nazywa przed- 504 Veritati et Caritati stawieniem teraźniejszości i obecności. Ta właśnie obecność realizuje się jednak wyłącznie w duszy i objawia się jako obecność rzeczy prze- szłych poprzez pamięć, jako obecność rzeczy przyszłych w oczekiwaniu oraz jako obecność rzeczy teraźniejszych w postrzeganiu. Rozdział czwarty pt. „La domanda sull’essenza del tempo” (s. 73- 103) powraca do pytania o istotę czasu. Autor wraca do problemu mierzenia czasu i jego rozciągłości, która owo mierzenie umożliwia. Znowu ta rozciągłość jest zrozumiała sama przez się w codziennym doświad- czeniu czasu, bo ujawnia się w prostych i zwykłych słowach używanych przez ludzi każdego dnia, ale już nie w rozważaniach filozoficznych, dla których stanowi nieprzeniknioną zagadkę. Ta różnica opiera się na poję- ciowym i przed-pojęciowym rozumieniu czasu, co dla von Herrmanna jest fundamentem prezentowanej przez św. Augustyna fenomenologii czasu. Następnie Autor podejmuje analizę rozciągłości czasu, która jest ujmowana poprzez ruch ciał niebieskich i ziemskich. Pomiar ruchu i mierzenie czasu umożliwia tutaj widzenie. Jednak to nie w ruchu na- leży szukać istoty czasu. Polega ona bowiem na rozciągłości, ale nie ma jej w rzeczach, których jeszcze lub już nie ma, lecz znajduje się w umyśle, który pojmuje czas (distentio animi). Nie można mierzyć przeszłości, której nie ma, ani też przyszłości, która jeszcze nie nadeszła, ale można mierzyć wrażenie, które te przechodzące rzeczy zostawiły w pamięci. Stąd też – jak podkreśla Autor – doświadczenie czasu realizuje się poprzez istniejące w umyśle trzy funkcje: zwrócone do przyszłości oczekiwanie, pamięć, która zwraca uwagę na to, co przeszło, oraz czuj- na uwaga rozumiana jako skupienie umysłu, uchwytujące wszystko, co przechodzi z przyszłości i przemija w przeszłości. Długość czasu to zatem długie przeczucie przyszłości lub długie wspomnienie przeszłości, bo przecież rzeczy przeszłe i przyszłe nie istnieją. Rozciągłość umysłu jawi się więc jako skupienie lub rozproszenie duszy, które umożliwia zwrócenie teraźniejszej egzystencji ku obecności przyszłości i przeszło- ści, a poprzez to mierzenie czasu. Autor zwraca jednak uwagę na to, że owo skupienie umysłu nie jest wyobrażeniem zawartym w myśleniu, ale raczej pojęciem będącym fenomenem rzeczy samej w sobie, która w ten sposób się objawia jako struktura fundamentalna ludzkiego rozumienia czasu, wyciśnięta w postaci pojęcia rozciągłości. To zatem samo rozumienie czasu posiada strukturę, która odsłania się jako rozciągłość, a nie jest tylko mniej lub bardziej trafnym literackim opisem duszy, która w jakiś sposób rozumie czas. Recenzje i Sprawozdania 505

Drugą część prezentowanej książki, poświęconą analizie wpływu poglądów św. Augustyna na myśl Husserla i Heideggera, rozpoczyna rozdział zatytułowany: „La domanda fenomenologica di Husserl sul tempo come analizi fenomenologica della coscienza del tempo”. Autor omawia w nim poglądy Husserla dotyczące kwestii czasu. Zaznacza, że filozof ten kontynuuje myśl św. Augustyna, ale wyprowadza z niej znacznie dalej idące konsekwencje, uważając, że pytanie Hippończyka musi zostać rozwinięte jako analiza wewnętrznej świadomości czasu za pomocą metody fenomenologicznej. W tym kontekście Autor zwraca uwagę na różnice, jakie występują w rozumieniu czasu pomiędzy św. Augustynem a Husserlem. Dla Hippończyka czas odkrywany w duszy jest rzeczywistością obiektywną, natomiast czysta świadomość subiektywna czasu odsłania czas immanentny. Stąd też wypływa różna koncepcja postrzegania, które dla św. Augustyna jest obrazem rzeczy ze- wnętrznych i w tym sensie transcendentnych, zaś dla Husserla posiada charakter intencjonalny. Von Herrmann zauważa, że zmiany te możliwe są dzięki przewrotowi kartezjańskiemu, w którym punktem wyjścia filozofii jest świadomość siebie, a nie świat zewnętrzny. Autor omawia też szeroko problem trwania czasu obiektywnego ukonstytuowanego w upływie czasu subiektywnego w czystej świadomości subiektywnej oraz sposoby jego objawiania się w wewnętrznych wrażeniach. Rozdział drugi pt. „La domanda fenomenologica di Heidegger sul tempo come domanda sul tempo originario e sul tempo ordinario che da esso scaturisce” (s. 127-149) podejmuje zagadnienie wpływu myśli św. Augustyna na koncepcję czasu zaprezentowaną przez Heideggera. Punktem wyjścia dla filozofa z Freiburga jest egzystencjalna analiza jestestwa (Dasein), której podstawowym wymiarem jest właśnie cza- sowość, która odkrywa swą istotę – podobnie jak u św. Augustyna – najpierw w powszechności bycia w świecie. Autor kompetentnie omawia więc podstawowe dla Heideggera koncepcje bycia ku śmierci, autentycznej i nieautentycznej egzystencji, która odsłania się jako wybiegają- ce ku przyszłości zdecydowanie, czasowość troski jako podstawowego sposobu bycia sobą, otwarcie egzystencji i rozumienie jako projekt ku możności bycia. Swą pracę kończy Autor podsumowaniem, w ramach którego jeszcze raz przedstawia najważniejsze wyniki swych analiz oraz szerzej opisuje wpływ myśli św. Augustyna zarówno na Husserla, jak i Heideg- gera. Ułatwia ono więc odbiór Czytelnikowi i pozwala usystematyzo- 506 Veritati et Caritati wać wnioski wypracowane w wyniku szczegółowych analiz. Von Herr- mann podkreśla zatem, że wpływ ten dotyczy nade wszystko określenia punktu wyjścia dla badań czasowości, którym jest analiza codziennego doświadczenia czasu. Ogromne znaczenie posiada również rozumienie distentio animi jako istoty samego czasu. Husserl rozumie je jako przygotowanie wewnętrznej świadomości czasu, zaś Heidegger upatruje w nim ekstatyczne doświadczenie, w którym odsłania się czasowość bycia. Dla nich wszystkim ważna jest jednak egzystencjalna czasowość bycia. Łatwo zauważyć, że przeprowadzone w tej pracy badania ograniczają się jednak tylko do XI księgi jego Wyznań. Jest to uzasadnione z dwóch powodów: najpierw dlatego, że właśnie tam Hippończyk zajmuje się szczególnie zagadnieniem czasu, a następnie z tego powodu, że za- równo Husserl, jak i Heidegger właśnie do tych fragmentów nawiązują w swych pracach. Niemniej jednak sam Autor zauważa, że nie jest to pełne przedstawienie poglądów biskupa Hippony dotyczących czasu. Autor pomija bowiem wiele analiz rozmaitych fenomenów, jak np. pa- mięć, które św. Augustyn bardziej szczegółowo i znacznie szerzej prze- prowadza w swoich późniejszych dziełach. Być może przyczyną tego jest ograniczoność tematu. Niemniej jednak czasowość w rozumieniu św. Augustyna wciąż czeka na całościowe opracowanie. Prezentowana książka jest napisana z perspektywy fenomenologicznej refleksji dokonanej na bazie filozofii. Wymaga ona zatem pewnej znajomości poglądów Augustyna, a przede wszystkim Husserla i Heideggera. Niemniej jednak nie jest ona przeznaczona jedynie dla filozofów, gdyż analiza ukazana na jej kartach z pewnością przyczynia się do głębszego zrozumienia myśli św. Augustyna. Niewątpliwą warto- ścią tej pracy jest również podjęta w niej tematyka, która, choć niełatwa i niekiedy wysoce abstrakcyjna, podejmuje jednak zagadnienie niezwykle ważne dla zrozumienia ludzkiej egzystencji, choć tak często nie- uwzględniane, zwłaszcza w antropologii teologicznej. Warto więc pod- jąć trud przebrnięcia przez gąszcz analiz filozoficznych, by dowiedzieć się czegoś więcej nie tylko o poglądach św. Augustyna, Husserla czy Heideggera, ani nawet nie wyłącznie o czasowości, lecz nade wszystko o człowieku świadomym czasu i przeżywającym swoje przemijanie.

Ks. Mariusz Terka Ks. Arkadiusz Olczyk, Kodrąb – moja mała Ojczyzna. Ocalić od zapomnienia…, Częstochowskie Wydawnictwo Archidiecezjalne „Re- gina Poloniae”, Częstochowa 2017, ss. 158.

Dom jest tym szczególnym miejscem, które jest najbliższe każde- mu człowiekowi „Wszystkie drogi człowieka przez świat mierzą się odległością od domu. Widok z okien domu jest pierwszym widokiem człowieka na świat. Człowiek zapytany, skąd przychodzi – wskazuje na dom. Dom jest gniazdem człowieka. […] Mieszkając w domu, człowiek może się czuć sobą u siebie” (J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 1998, 228). Dlatego też dom, czy też – jak pisze Autor prezentowanej publikacji – „ojcowizna” lub „mała ojczyzna” (s. 9), jest przestrzenią, która kształtuje człowieka, buduje jego tożsamość i upo- rządkowuje świat zarówno w sensie fizycznym, jak i aksjologicznym, a nade wszystko wprowadza we wspólnotę osób, ucząc w niej żyć. Jed- nocześnie jednak dom i mała ojczyzna jest czymś, co można opuścić i co może się rozpaść, bo ludzie, którzy go tworzą, umierają, wyprowa- dzają się. Tym bardziej więc potrzebna jest pamięć, by o nich nie zapo- mnieć, by nie ulec wykorzenieniu, które zawsze jest jakąś deformacją tożsamości. Owo ocalenie od zapomnienia jest więc nie tylko przypo- minaniem sobie świata, który przeminął, lecz także próbą przechowania tych wartości, które ów dom kształtowały. Tę właśnie próbę podjął ks. Arkadiusz Olczyk, dr hab. teologii moralnej i wykładowca w WIT, UPJPII oraz w częstochowskim i sosno- wieckim Wyższym Seminarium Duchownym. Okazją do przypomnienia swej małej ojczyzny jest 500. rocznica istnienia kościoła św. Jadwigi Śląskiej w Kobrębie. Praca ta nie jest ściśle naukową monografią, uka- zującą wyniki badań nad dziejami parafii i miejscowości, lecz boga- to ilustrowanym albumem, będącym jubileuszowym przypomnieniem o charakterze popularnonaukowym, którego zadaniem jest ocalić od zapomnienia piękno materialne i duchowe tej ziemi oraz ludzi, którzy je tworzyli (s. 155). Stąd też prezentowana książka nie jest skierowana tylko do wąskie- go grona specjalistów, lecz do szerokiego grona czytelników chcących zapoznać się z dziejami nie tylko Kodręba, lecz także powiatu radomsz- czańskiego, gdyż Autor kreśląc historię swej małej ojczyzny, włącza do niej również Radomsko jako miasto niewątpliwie oddziaływujące na pobliski Kodrąb. 508 Veritati et Caritati

Swoje opracowanie rozpoczyna ks. Olczyk od ogólnego zaryso- wania dziejów miejscowości Kodrąb, które umieszcza w kontekście wydarzeń ogólnopolskich oraz rozgrywających się na terenie powiatu radomszczańskiego. Autor przytacza więc pierwsze wzmianki o miej- scowości Kodrąb i jej występowanie w dokumentach średniowiecznych, wspomina o zjazdach szlacheckich w Radomsku, które zadecydowa- ły o wyborze Jadwigi Andegaweńskiej na króla Polski, charakteryzuje udział miejscowej ludności w wojnach, jakie toczyły się na terenie Rzeczypospolitej i w powstaniach niepodległościowych, a zwłaszcza w czasie II wojny światowej i okresie niewoli komunistycznej, ze szcze- gólnym uwzględnieniem żołnierzy „wyklętych” walczących w Kon- spiracyjnym Wojsku Polskim: Stanisława Sojczyńskiego „Warszyca” i Henryka Piaseckiego „Zapory”. Następnie ks. Olczyk opisuje położe- nie geograficzne Kobręba oraz omawia krótko etymologię nazw niektó- rych miejscowości wchodzących w skład obecnej parafii. Następnie Autor krótko opisuje historię parafii i jej przynależność administracyjną. Pisze więc o pierwszych dokumentach świadczących o jej istnieniu, o miejscowościach, które wchodziły w jej skład, o jej uposażeniu w dziejach i obecnym stanie posiadłości do niej należą- cych. Parafia ta od początku swego istnienia należała do archidiecezji gnieźnieńskiej, archidiakonatu uniejowskiego i dekanatu brzeźnickiego. Z biegiem lat następowały jednak zmiany jej przynależności administracyjnej aż do utworzenia dekanatu kodrąbskiego. Kolejną częścią, którą można wyodrębnić w prezentowanej publikacji, jest historia świątyni kodrąbskiej i krótka prezentacja życia jej patronki – św. Jadwigi Śląskiej. Autor pisze więc o dwóch pierwszych drewnianych kościołach z XIV i XV wieku, a następnie o murowanej świątyni powstałej z fundacji Kodrębskich, wspomina o zniszczeniach, jakich doznał kościół w wyniku wojen, a zwłaszcza „potopu szwedzkiego”. Ważną częścią tego rozdziału jest opis wyglądu świątyni, w którym ks. Olczyk uwzględnia zmiany postaci i wyposażenia, jakie dokonywa- ły się w niej w ciągu dziejów parafii. Omawia również szeroko znajdu- jące się współcześnie w kościele kodrąbskim zabytki. Jest to informacja cenna nie tylko ze względów historycznych, lecz również ważna dla wszystkich parafian, którzy chcą lepiej poznać swoją świątynię i jej historyczne dziedzictwo. Ważną częścią prezentowanej książki jest opis życia religijnego ko- drąbskiej parafii. Autor opisuje bractwa, jakie funkcjonowały przy para- Recenzje i Sprawozdania 509 fii, ukazuje porządek nabożeństw na przestrzeni wieków, zwraca uwagę na wizytacje biskupie, ale nade wszystko skupia się na zaprezentowaniu najważniejszych wydarzeń religijnych, które miały miejsce po II wojnie światowej. Szeroko i dokładnie opisuje więc peregrynację obrazu NMP Częstochowskiej, obrazu Pana Jezusa Miłosiernego i relikwii Krzyża Świętego. Poczesne miejsce w tym opisie stanowi historia postawienie pomnika pochodzącego z tej parafii trzeciego biskupa częstochowskie- go Stefana Bareły. Autor zwraca również uwagę na grupy młodzieżowe funkcjonujące przy parafii, a szczególnie Ruch Światło-Życie, scholę oraz orkiestrę dętą. Ważną częścią każdej wspólnoty parafialnej są księża, którzy w niej służą. Stąd też ks. Olczyk przedstawia katalog proboszczów w Kodrę- bie, począwszy od plebana Macieja z 1401 roku, a kończąc na obecnie pracującym duszpasterzu. Uzupełnia te informacje o listę wikariuszy. Zestawienia te są niewątpliwą wartością prezentowanego albumu. War- to byłoby jednak poszerzyć je o dokładniejsze badania, by uzupełnić występujące w nich luki. Opis duchowieństwa parafii kodrąbskiej ks. Olczyk poszerza o prezentację pochodzących z niej kapłanów i sióstr zakonnych. Są oni przecież najlepszym świadectwem żywotności wspól- noty parafialnej i wartym docenienia owocem pracy pokoleń duszpasterzy i modlitwy wiernych. Opowieść o parafii w tym miejscu się kończy, lecz nie jest to zakoń- czenie opowieści o ludziach. Kolejna część książki jest bowiem spojrze- niem na Kodrąb z perspektywy administracji państwowej i zawiera opis współczesnej gminy. Autor charakteryzuje cechy charakterystyczne terenu, prezentuje aktualne władze gminy oraz jej jednostki organizacyjne, a także stowarzyszenia działające na jej terenie. Szczególne miejsce w tym opisie zajmuje miejscowa szkoła. Niewątpliwie wielką wartością omawianej pracy, obok wspomnianych wyżej, są zamieszczone w niej fotografie z lat dawnych i współ- czesnych. Pozwalają one nie tylko uchwycić chwile, które przeminęły, lecz także wrócić do nich i przypomnieć sobie świat, którego już nie ma. W książce nie chodzi więc tylko o historyczną prezentację, ale również o zatrzymanie świata, którego kontury pozostały jedynie w pamięci. Stąd też więcej w książce jest przytoczonych współczesnych wydarzeń niż dalekiej historii parafii i okolicy. W tym krótkim przeglądzie Autor nie uniknął jednak niewielkich nieścisłości. Jadwiga Andegaweńska nie była przecież królową (czy- 510 Veritati et Caritati li żoną króla), lecz królem Polski (s. 12), a panująca w Europie czarna śmierć to pandemia dżumy, nie zaś tyfusu (s. 13). Ponadto, skrótowy i popularny charakter albumu wymusza stosowanie skrótów w przedsta- wianiu historii parafii. Stąd też pojawiają się w tekście niewielkie nie- jasności. Zastosowany skrót sugeruje bowiem, że np. przez cały czas patronatu nad kościołem rodziny Kodrębskich proboszczem parafii był ks. Feliks Chrzanowski, zaś do uposażenia proboszcza od 1521 r. do 1865 r. Autor zalicza dziesięcinę w wysokości 96 rubli i 72 i pół kopiejek (s. 29), choć przecież trudno przyjąć, by przez rozbiorami dziesięci- na była płacona w tej właśnie walucie. W tekście pojawia się także nieścisłość, gdyż Autor przedstawił biskupów: Tadeusza Szwagrzy- ka, Franciszka Musiela i Miłosława Kołodziejczyka jako biskupów koadiutorów, podczas gdy byli oni biskupami pomocniczymi diecezji częstochowskiej (s. 46). Niezrozumiałe jest również umieszczenie relacji ze Światowych Dni Młodzieży, jakie obyły się w Polsce w 2016 roku, w części poświęconej duszpasterzom parafii (s. 85-88). Należałoby je ulo- kować raczej w katalogu ważnych wydarzeń z życia parafii. Tym bardziej, że po opisie wizyty w parafii młodzieży z Kalifornii, Autor wraca do narracji o proboszczach i ich inicjatywach materialnych (s. 89). Wszystkie te błędy, które należałoby poprawić nawet w popularnonaukowym opracowaniu, nie przesłaniają jednak wartości pracy ks. Olczyka. Zawiera ona bowiem wiele cennych informacji historycznych, ważnych z pewnością zarówno dla mieszkańców parafii kodrąbskiej, jak i historyków, ale także opisując nawet współczesne wydarzenia, może stanowić cenne źródło dla przyszłych badań naukowych. Ks. Olczyk w zakończeniu swej książki pisze, że jego zamiarem było stworzenie publikacji, która byłaby zarówno pamiątką jubileuszu, którą każdy bę- dzie mógł zabrać do domu, by do niej często wracać, jak i „inspiracją do dumy z naszej małej Ojczyzny oraz potwierdzeniem, że warto żyć uczciwie, żyć wiarą, patriotyzmem” (s. 155). Cel ten został z pewnością osiągnięty. Wydaje się jednak, że wykracza on poza lokalną społeczność Kodręba. Dlatego też publikacja ta nie musi być tylko „lokalną dumą”, lecz jest godna polecenia dla wszystkich, którym bliska jest myśl o swojej małej Ojczyźnie.

Ks. Mariusz Terka Ks. Antoni Żurek, Katechumen – chrześcijanin – wierny. Przygoto- wanie do chrztu i chrzest w Kościele starożytnym, Wydawnictwo Biblos, Tarnów 2017, ss. 200.

Teologia patrystyczna nie jest abstrakcyjnym systemem intelektualnym przeznaczonym wyłącznie dla wąskiego grona specjalistów, lecz propozycją głębokiego namysłu nad Bożym Objawieniem skierowaną do każdego człowieka. Jest w niej obecne ciągłe napięcie pomiędzy za- awansowaną spekulacją teoretyczną a praktycznym zaangażowaniem mającym wpływ na życie poszczególnych chrześcijan, pomiędzy wy- maganiami wiedzy i racjonalnego myślenia, których wymaga od tych, którzy ją studiują, a istotnym dla niej otwarciem na szerokie grono ludzi nie zawsze obeznanych ze skomplikowaną problematyką teologiczną. Tego rodzaju sytuacja nie jest jednak czymś, co zatrzymuje intelektual- ny rozmach rozważań teologicznych, ale czymś, co właśnie nadaje mu pełnej wartości i umożliwia wypełnienie właściwej im funkcji. Teolo- gia jest bowiem najbardziej sobą wówczas, gdy do swego namysłu nad Bożym Objawieniem zaprasza jak najszersze grono ludzi pragnących poznać Boga i Ewangelię Chrystusa. Ta dwukierunkowość myśli patrystycznej wymaga również jej naśladowania w sposobie wyjaśniania i rozpowszechniania w Kościele współczesnym. Jest ona zatem wyzwaniem także dla współczesnych badaczy myśli Ojców Kościoła i zapro- szeniem do tego, by zagłębiając się w skomplikowaną problematykę teologiczną, podejmowali próby jej upowszechniania. Jest to postulat podnoszony coraz głośniej w środowisku polskich patrologów. Dlatego też należy zauważyć i docenić pojawienie się na rynku wydawniczym książki ks. prof. dr. hab. Antoniego Żurka, podejmująca w przystępny, a jednocześnie kompetentny sposób problematykę chrze- ścijańskiej praktyki katechumenatu do obrzędów chrztu, a także zwią- zanych z nim sakramentów bierzmowania i Eucharystii. Opis inicjacji chrześcijańskiej starożytnego Kościoła nie jest jedynie historyczną re- konstrukcją zapomnianych obrzędów, lecz próbą zgłębienia procesu formacji człowieka, który przechodzi drogę od poganina do dojrzałego wyznawcy Chrystusa. Stąd też Autor podkreśla, że w jego pracy chodzi zarówno o wyjaśnienie dawnych obrzędów, gdyż stanowią one podsta- wę do zrozumienia współczesnej liturgii, jak i o poznanie „fenomenu dojrzałości chrześcijańskiej, której świadectwo dali pierwsi chrześcija- nie” (s. 8). Jest to zadanie istotne również z perspektywy ewangeliza- 512 Veritati et Caritati cyjnych zadań Kościoła, gdyż to właśnie świadectwo dojrzałej wiary pierwszych pokoleń uczniów Chrystusa było zasadniczym sposobem głoszenia nauki Mistrza z Nazaretu oraz przyczyniało się w najwięk- szym stopniu do nawracania pogan. Książka zawiera pięć rozdziałów. Pierwszy z nich, zatytułowany: „Przygotowanie do chrztu w Kościele starożytnym” (s. 9-80) podejmuje problematykę katechumenatu. Autor ukazuje w nim procedury przyjmowania kandydatów do chrztu oraz zwyczaje, jakie wykształciły się w procesie przygotowania poganina do przyjęcia tego sakramentu. Przygotowanie to podzielone jest na przygotowanie dalsze i bliższe. Ks. Żurek dokładnie opisuje okoliczności, w których poganie dowia- dywali się o nauce chrześcijańskiej, różnicując je w zależności od pochodzenia i epoki, w jakiej żyli oraz ukazuje motywy ich nawrócenia, do których najczęściej należało: świadectwo życia chrześcijańskiego, a zwłaszcza męczenników, wychowanie w rodzinie chrześcijańskiej, styl życia wyznawców Chrystusa czy też dokonywane w Kościele cuda. Rozdział ten ukazuje w interesujący sposób schemat drogi prowadzącej do przyjęcia chrztu, a jej długość i rozmaite wymagania stawiane przez Kościół dobitnie podkreślają ogromny szacunek, jakim cieszył się ten sakrament wśród starożytnych chrześcijan. Do przyjęcia kandydata do grona katechumenów potrzebne było poręcznie świadków rekomendu- jących go jako zdolnego do życia chrześcijańskiego, badanie motywów prośby o chrzest i stanu społecznego kandydata, jego zawodu. Nie wszyscy bowiem byli dopuszczani do sakramentu, lecz ci, którzy akceptowali zasady wiary i moralności chrześcijańskiej, a owa akceptacja nie mogła ograniczyć się jedynie do słownych deklaracji, lecz musiała wyrazić się w poddanym próbie życiu codziennym. Podkreśliwszy te wymagania Autor opisuje dokładnie obrzęd, w jakich uczestniczył katechumen (np. czynienie znaku krzyża, otrzymanie szczypty soli jako znaku mądrości, ograniczone prawo udziału w liturgii, duchowa opieka doświadczonych chrześcijan), oraz je wyjaśnia. Ks. Żurek zwraca również uwagę na rozmaite motywy wstępowania pogan do Kościoła, które – zwłaszcza od czasów Konstantyna Wielkiego – mogły mieć podtekst koniunkturalny, albo też mogło być niedobrowolne, szczególnie w odniesieniu do dzieci, które były wpisywane na listę katechumenów przez rodziców. Z tą praktyką wiązało się również inne zjawisko, którym było odwlekanie chrztu przez dług czas, a nawet do śmierci. Następnie Autor rekonstru- uje bliższe przygotowanie do chrztu, zaczynające się w Wielkim Poście od uroczystego zapisania kandydata na listę oczekujących na przyjęcie Recenzje i Sprawozdania 513 tego sakramentu, a także opisuje zwyczaje pokutne, jakie praktykowali katechumeni, wyjaśnia problematykę katechez przedchrzcielnych, ob- rzędy egzorcyzmów, proces formacyjny nazwany później skrutyniami, obrzęd przekazania Symbolu wiary oraz modlitwy Ojcze nasz, a kończy opisem ostatnich przygotowań, jakie miały miejsce w Wielki Piątek, czyli w dniu poprzedzającym uroczystości chrzcielne. Rozdział drugi pt. „Chrzest” (s. 81-129) ukazuje obrzędy kościelne związane bezpośrednio z celebrowaniem tego sakramentu. Rekonstruk- cja ta wbrew pozorom wcale nie jest prostym zadaniem, gdyż istnieje bardzo niewiele świadectw starożytnych odnoszących się szerzej do praktykowanej wówczas liturgii chrzcielnej. Ks. Żurek, wyjaśniając to zjawisko, wskazuje na disciplina arcani, czyli do zachowania tajemnicy, do której byli zobowiązani wszyscy chrześcijanie nawet w stosunku do katechumenów. Z tego jednak powodu jest to rozdział niewątpli- wie interesujący i ważny dla struktury książki. Autor zatem podejmuje się opisu liturgii chrzcielnej, analizując skąpe informacje źródłowe i uwzględniając zmiany, jakie następowały w niej wraz z upływem czasu i zakończeniem epoki prześladowań. Szeroko więc omówiony jest obrzęd wyrzeczenia się szatana przez katechumenów, które trak- towano niezwykle poważnie, porównując do przysięgi żołnierskiej, której trzeba być wiernym do śmierci, a także wszystkie nabożeństwa i czynności dokonywane przed udzieleniem sakramentu, miejsce liturgii, ze szczególnym uwzględnieniem baptysterium, sam obrzęd chrztu, namaszczenia, przywdziania białej szaty, a nawet zwyczajów lokalnych tj. podawanie ochrzczonym mleka z miodem, obrzęd „Effatha”, czy też praktyka nadawania nowego imienia. Ks. Żurek ukazuje również teologiczny sens opisywanych obrzędów, co jest niewątpliwie rzeczą niezwykle wartościową i potrzebną. Rozdział trzeci pt. „Bierzmowanie” (s. 131-143) przedstawia kolejny, ważny, choć mało eksponowany sakrament wtajemniczenia chrze- ścijańskiego, który miał miejsce bezpośrednio po chrzcie i był zare- zerwowany dla biskupa. Autor opisuje przebieg obrzędu namaszczenia i nałożenia rąk oraz ukazuje jego teologiczny sens, jakim jest istotne dla formacji dojrzałego chrześcijanina udzielenie Ducha Świętego oraz dorastanie do niego ludzi Kościoła. Wraz z biegiem czasu i rozwojem myśli teologicznej chrześcijanie dostrzegali bowiem kolejne istotne elementy bierzmowania i jego skutki. Zmiany te Autor zauważa i dobrze opisuje, co nie jest rzeczą łatwą przy niewielkim materiale badawczym. 514 Veritati et Caritati

Rozdział czwarty, zatytułowany „Wtajemniczenie chrześcijańskie” (s. 144-159), poświęcony jest starożytnym opisom Eucharystii, do udziału w której byli zaproszeni nowo ochrzczeni. Ks. Żurek nie tylko opisuje obrzędy Mszy Świętej, lecz także usiłuje oddać niepowtarzal- ną, podniosłą i radosną atmosferę, która towarzyszyła neofitom pierwszy raz uczestniczącym w tej świętej uczcie i przyjmującym Komunię Świętą. Ciekawą rzeczą jest opis rozmaitych zwyczajów i obrzędów, w jakich przez cały tydzień od Wielkanocy uczestniczyli nowi uczniowie Chrystusa. Autor szczególną uwagę zwraca na katechezy mistagogiczne, wygłaszane dla neofitów w tym czasie, a wyjaśniające im teologiczny sens obrzędów, w których uczestniczyli. Ten okres formacji kończył się w niedzielę kończącą oktawę Wielkiej Nocy. Rozdział piąty pt. „Wokół chrztu” (s. 161-195) poświęcony jest przedstawieniu rozmaitych sporów teologicznych dotyczących samego sakramentu chrztu oraz związanych z przygotowaniem do niego i udzielaniem go. Autor omawia zatem koncepcję chrztu krwi, która jest przekonaniem chrześcijan o tym, że śmierć poniesiona za Chrystusa przez jeszcze nieochrzczonych zastępuje ten sakrament i otwiera mę- czennika na łaski z nim związane. Męczennik uznawany był bowiem za świętego. Na tym polu wyrosła również wiara Kościoła w chrzest pragnienia, uznawany jako wystarczający w sytuacji, która uniemożli- wiałaby człowiekowi przyjęcie tego sakramentu przed śmiercią. Autor podejmuje również zagadnienie praktyki chrztu dzieci, ukazuje jej hi- storię, a omawiając wszelkie zastrzeżenia, jakie wysuwano pod jej adresem, zauważa, że jest ona zrozumiała dopiero w kontekście koncepcji grzechu pierworodnego. Ks. Żurek omawia również sytuację udzielania chrztu osobom znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, czyli z pominięciem obowiązkowej formacji. Podkreśla ciekawą praktykę Kościoła, który zarówno w przypadku chrztu dzieci, jak i po ustaniu niebezpieczeństwa zagrożenia życia, domagał się uzupełnienia formacji duchowej ochrzczonych w ten sposób. Autor opisuje także niektóre istotne dla historii Kościoła spory dotyczące chrztu. Związane one były z przechodzeniem do wspólnoty katolickiej chrześcijan ochrzczonych w rozmaitych stronnictwach heretyckich, gdyż kwestionowano niekiedy ważność chrztu udzielonego poza Kościołem lub sposób jego udzielenia. Dyskusja, jaka się w tym kontekście wywiązała, dała początek teologii sakramentów. Autor omawia również kwestię chrztu władców i narodów, co budziło pytania o formację i motywy nawrócenia. Recenzje i Sprawozdania 515

Niewątpliwą wartością prezentowanej książki jest jej źródłowy charakter. Autor, kompetentnie analizując starożytne teksty, wprowadza Czytelnika w życie i zwyczaje Kościoła pierwszych wieków. Niewielka liczba opracowań i pozycji bibliograficznych, z których ks. Żurek korzysta, wydaje się być usprawiedliwiona popularnonaukowym charakterem omawianej publikacji i nie jest widoczna przy jej lekturze. Sprzyja jej niewątpliwie również prosty i jasny język, jakim się Autor posługuje. Zro- zumienie obrzędów liturgicznych i ich teologicznego sensu w kontekście ówczesnych warunków historycznych ułatwiają także liczne przykłady z życia Ojców Kościoła lub opisywanych przez nich ludzi (np. s. 16, 18, 19, 39-40, 45, 56, 57, 82, 83, 177, 184-195). Stanowią one znakomitą ilustrację dla przedstawianych zagadnień, niekiedy wysoce abstrakcyj- nych. Oprócz tego Autor szerzej wyjaśnia opisywane przez siebie obyczaje, zwłaszcza wówczas, gdy mogłyby one dla współczesnych Czytel- ników pozostać już niezrozumiane (np. 31-32). Cenną stroną książki jest również podejmowana przez ks. Żurka próba ukazywania wpływu ów- czesnych obrzędów na współczesną liturgię i przepisy dotyczące chrztu, bierzmowania i Eucharystii, szczególnie poprzez podkreślanie mało znanych szerokiemu gronu Czytelników faktów, które pomagają zrozumieć współczesne obrzędy i ich znaczenie (np. s. 24, 31-32, 40). Prezentowana książka nie jest wolna od pewnych niedociągnięć. Zauważyć można istniejące w tekście powtórzenia tych samych myśli, co niekiedy sprawia wrażenie powracania do tego samego (np. s. 31- 34, 18-37-39, 17-41, 45-47-48), a także występowanie pewnego rodzaju niekonsekwencji w wypowiedziach odnoszących się do tego samego zjawiska. Autor w jednym miejscu (s. 42) omawiając proces przygotowania do chrztu i przywołując świadectwo św. Augustyna odnośnie do formacji katechumenów, stwierdza, że zdecydowana większość katechumenów dobrze wykorzystywała czas oczekiwania na chrzest i dobrze wywiązywała się ze swoich obowiązków. Na tej samej stronie Autor koryguje jednak swój sąd, podkreślając, że nie wszyscy byli tak gorliwi, a i w innych miejscach (s. 39, 50) zauważa, iż św. Augustyn narzeka na nieobecność większości z katechumenów na wspólnych na- bożeństwach, a ich liczba rośnie wraz ze zbliżaniem się świąt Wielkiej Nocy, kiedy to miał być udzielany chrzest. Również z moralnością ka- techumenów nie było tak dobrze, skoro biskup Hippony mówił o tych spośród ich grona, którzy dopuszczali się cudzołóstwa albo też praktykowali zakazane wówczas dla chrześcijan zawody. 516 Veritati et Caritati

Autor zwykle bardzo dba o zróżnicowanie czasowe prezentowa- nych zwyczajów, zaznaczając jakiego okresu dotyczą i co się w póź- niejszym czasie w nich zmieniło, lecz niekiedy zdaje się o tym zapomi- nać. Pisząc o obrzędzie przekazania katechumenom Modlitwy Pańskiej (s. 77), zaznacza, że w przekonaniu wczesnochrześcijańskich kateche- tów tymi słowami mogą modlić się wyłącznie członkowie Kościoła, którzy przez chrzest stali się dziećmi Bożymi. Stąd też ani poganie, ani nawet ochrzczeni, lecz wykluczeni z Kościoła heretycy i schizmatycy, nie mają prawa mówienia do Boga: „Ojcze”. Nie występuje tu jednak rozgraniczenie czasowego rozwoju czy zmiany tego poglądu, a Autor w następnycm akapicie przytacza obyczaje związane z przekazaniem tej modlitwy w Mediolanie z czasów św. Ambrożego oraz w Hipponie, gdzie biskupem był św. Augustyn. Tymczasem to właśnie Hippończyk w swej polemice z heretykami, podkreślając łączące ich z Kościołem więzy, wskazywał na wspólnie odmawianą modlitwę „Ojcze nasz”. Te niewielkie mankamenty, usprawiedliwione popularnym charakterem publikacji, nie przekreślają jednak w żaden sposób wartości prezentowanej książki, która jest ze wszech miar godna polecenia wszystkim pragnącym poznać obyczaje i liturgię starożytnego Kościoła, by lepiej zrozumieć i docenić celebrowane współcześnie sakramenty. War- tością tej publikacji jest bowiem i to, że nie zamyka ona Czytelnika w historii, lecz każe mu zastanawiać się nad teraźniejszością i głębiej wnikać w wiarę chrześcijańską oraz bardziej intensywnie żyć nią na co dzień.

Ks. Mariusz Terka

Spotkanie Sekcji Patrystycznej nt. „Teologia i duchowość monastyczna w epoce patrystycznej” Tyniec - Opactwo Ojców Benedyktynów 19-21.09.2017 r.

Coroczne spotkanie i sympozjum Sekcji Patrystycznej przy Komisji ds. Nauki Katolickiej Konferencji Episkopatu Polski miało miejsce tym razem w Opactwie Ojców Benedyktynów w Tyńcu. Stosownie do charakteru miejsca podjęto tematykę monastycyzmu wczesnochrześcijańskiego. Część naukowa sympozjum rozpoczęła się 20 września, a sesję przedpołudniową poprowadził ks. prof. dr hab. Bogdan Czyżewski. Jako pierwszy spośród Prelegentów wystąpił ks. prof. dr hab. Marek Starowieyski z Warszawy, który wygłosił komunikat pt. „Od ascetów do zakonów”, ukazując genezę i okoliczności powstania zakonów. Na- stępnie przemawiał ks. prof. dr hab. Leszek Misiarczyk (UKSW, War- szawa), który zaprezentował temat: „Terapeuci – żydowscy prekurso- rzy monastycyzmu chrześcijańskiego w De vita contemplativa Filona z Aleksandrii”. Następnie zabrał głos ks. dr Arkadiusz Nocoń z Rzymu i zaprezentował komunikat pt. „Obraz Boga w Apoftegmatach Ojców Pustyni”. Kolejnym prelegentem był o. prof. dr hab. Leon Nieścior z Warszawy, który wystąpił z komunikatem pt. „Aleksandryjskie inspi- racje w egzegezie Nila z Ancyry na podstawie pisma O monastycznej ascezie”. Następnie temat „Insignes monachi – quasi chorus beato- rum. Kościół akwilejski i życie wspólne duchownych około 370 r.” przedstawiła prof. dr hab. Agnes Bastit (Metz), po czym wystąpił ks. dr hab. Waldemar Turek z Rzymu z komunikatem pt. „Praca fizyczna w życiu zakonnym: argumentacja św. Augustyna w De opere monacho- rum”. Po tym wykładzie nastąpiła dyskusja. Po przerwie kontynuowano obrady. Kolejną część otworzył komunikat bp. dr. hab. Piotra Turzyńskiego z Radomia, wykładowcy KUL, pt. „Opieka nad chorymi jako droga do świętości według św. Doroteusza z Gazy”, a następnie przemawiali: ks. dr hab. Michał Kieling (Kalisz – Poznań) – „Upadek czy rozwój? Monastyczna kultura intelektualna 518 Veritati et Caritati w Kościele zachodnim w okresie późnej starożytności na przykładzie Vivarium Kasjodora”, ks. dr Janusz Lewandowicz (Łódź) – „Prawo- dawstwo zakonne Justyniana Wielkiego” oraz ks. dr Adam Wilczyński (Kielce) – „Nauka o Duchu Świętym w pismach Grzegorza Wielkiego”. Sesję przedpołudniową zakończyła kolejna dyskusja nad przedstawionymi zagadnieniami. Podczas spotkania popołudniowego miało miejsce zebranie sprawozdawczo-wyborcze i wybory nowego zarządu Sekcji Patrystycz- nej. Swój urząd zdał dotychczasowy prezes ks. prof. dr hab. Mariusz Szram z KUL, a nowym prezesem Sekcji został wybrany ks. prof. dr hab. Bogdan Czyżewski. Po tym spotkaniu odprawiono Mszę Świętą, której przewodniczył J.E. Metropolita Krakowski abp prof. dr hab. Ma- rek Jędraszewski, a po niej miała miejsce uroczystość wręczenia księgi jubileuszowej ks. prof. dr. hab. Bogdanowi Częszowi. Zakończenie dnia stanowił raut połączony ze spotkaniem informacyjnym dotyczącym podejmowanych w środowisku inicjatyw naukowych i wydawniczych. Kolejnego dnia sesji przewodniczył ks. prof. dr hab. Norbert Wi- dok. Wystąpili następujący Prelegenci: ks. dr Stanisław Adamiak (War- szawa) – „Jak komputery pomagają odnaleźć mnichów-prezbiterów”, dr hab. Ewa Osek (Lublin) – „… abyśmy nie karmili się pokarmem demo- nów: ascetyzm chrześcijański w Orygenesa Contra Celsum 8, 30 i ascetyzm pogański w Porfiriusza De abstinentia 2, 42-43”, dr Karolina Ko- chańczyk-Bonińska (Warszawa) – „Saloi – święci szaleńcy Chrystusa”, ks. dr hab. Marcin Wysocki (Lublin) – „Pewniejsza nadzieja? Monasty- cyzm w epistolografii łacińskiej IV-V wieku”, ks. dr Wojciech Kamczyk (Katowice) – „Rola i miejsce wspólnoty monastycznej w Kościele we- dług św. Augustyna” oraz ks. dr hab. Paweł Wygralak, prof. UAM (Po- znań) – „Znaczenie wyglądu zewnętrznego mnichów w realizacji rad ewangelicznych. Wskazania reguł galijskich i iberyjskich”. Po interesu- jącej dyskusji nad przedstawionymi zagadnieniami kontynuowano pre- lekcje. Rozpoczął komunikat wygłoszony przez o. dr. Szymona Hiżyc- kiego, przeora tynieckiego, pt. „Institutiones Jana Kasjana: zagadnienie rodzaju literackiego”. Następnie przemawiali: s. dr Blanka Szymańska OSB (Ełk) – „Koncepcja wspólnoty w Regule św. Benedykta i Regule dla dziewic św. Cezarego z Arles”, ks. dr hab. Jan Żelazny, prof. UP JP II (Kraków), wraz z ks. dr. hab. Andrzejem Uciechą, prof. UŚ (Kato- wice) – „Mistyka w pismach ojców orientalnych. Izaak z Niniwy i Jan z Dalijata” oraz o. dr hab. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM, prof. Recenzje i Sprawozdania 519

UMK (Toruń) – „Prostota, udawana głupota i szaleństwo dla Chrystusa w duchowości starożytnego monastycyzmu”. Następnie podjęto kolejną dyskusję. Sympozjum zakończył Prezes, podsumowując obrady i podając ogłoszenia organizacyjne dotyczące kolejnego spotkania.

Ks. Mariusz Terka

Sprawozdanie z sympozjum naukowego z racji Jubileuszu 100-lecia parafii Świętej Rodziny w Częstochowie Częstochowa, 28.10.2017 r.

Sympozjum naukowe zorganizowane przez Wyższy Instytut Teolo- giczny oraz parafię Świętej Rodziny w Częstochowie było ważnym wydarzeniem na mapie obchodów 100. rocznicy powstania obecnej parafii archikatedralnej. Przybyłych gości, profesorów i studentów WIT oraz parafian przywitał ks. dr Stanisław Gębka, który w roku jubileuszu peł- nił funkcję administratora tej wspólnoty parafialnej. Części naukowej przewodniczył ks. dr Mikołaj Węgrzyn, dyrektor WIT. Pierwszym prelegentem był ks. dr Jacek Kapuściński, wykładow- ca historii Kościoła w Wyższym Seminarium Duchownym Archidie- cezji Częstochowskiej, Sekcji Licencjackiej UPJPII w Częstochowie oraz dyrektor Archiwum Archidiecezji Częstochowskiej. Wygłosił on referat pt. „Okoliczności powstania parafii Świętej Rodziny w Często- chowie”. W swoim wystąpieniu nie tylko szeroko omówił okoliczności, jakie towarzyszyły pierwszej w Polsce erekcji parafii Świętej Rodziny, ale także, opierając się na przeprowadzonej przez siebie analizie źró- deł, skorygował wiele błędnych teorii, jakie dotychczas były powielane w publikacjach naukowych i popularnonaukowych dotyczących począt- ków tej parafii, na czele z datą jej powołania. Kolejnym prelegentem był ks. dr hab. Marian Duda, wykładow- ca Sekcji Licencjackiej UPJPII w Częstochowie oraz były dyrektor WIT, który wygłosił wykład na temat: „Proboszczowie parafii Świę- tej Rodziny w Częstochowie w latach 1917-2017”. Ukazał on sylwetki wszystkich duszpasterzy jubileuszowej parafii oraz scharakteryzował i ocenił główne kierunki ich działalności. Wartością prelekcji było nie tylko kompetentne, oparte na źródłach i przekazane w ciekawej formie zaprezentowanie postaci proboszczów, ale także osobiste wspomnienia dotyczące niektórych z nich. 522 Veritati et Caritati

Trzecim prelegentem był ks. dr Jacek Reczek, proboszcz parafii NMP Królowej Polski w Zawierciu i dyrektor Archidiecezjalnego Stu- dium Życia Rodzinnego przy WIT w Częstochowie. Przedstawił on wykład zatytułowany „Karta Praw Rodziny i jej aktualność dzisiaj”. W czasie swego wystąpienia zaprezentował Kartę i omówił poszczegól- ne zagadnienia w niej zawarte, zwracając uwagę szczególnie na te, które bronią rodziny przez współczesnymi zagrożeniami. Na zakończenie sympozjum wystąpił ks. dr Andrzej Kuliberda, wy- kładowca WIT i Sekcji Licencjackiej UPJPII w Częstochowie i wikariusz biskupi do spraw duszpasterskich. Zaprezentował on książkę pt. „Bazylika Archikatedralna Świętej Rodziny w Częstochowie. Album pamiątkowy na Jubileusz 100-lecia parafii”. Spotkanie zakończył abp dr Wacław Depo, Metropolita Częstochowski.

Ks. Mariusz Terka Międzynarodowa Konferencja Naukowa „Kodeks Pio-Benedyktyński między tradycją a rozwojem. W 100. rocznicę promulgacji Kodeksu prawa kanonicznego z 1917 roku” Warszawa, 9 listopada 2017 r.

Rok 2017 obfituje w ważne dla Kościoła katolickiego rocznice. Jed- ną z nich jest stulecie promulgacji Konstytucją Provedentissima Mater Ecclesia Kodeksu Prawa Kanonicznego. Rocznica ta stała się okazją do zorganizowania na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskie- go w Warszawie Międzynarodowej Konferencji Naukowej poświęconej tematyce Kodeksu pio-benedyktyńskiego. Odbyła się ona 9 listopada 2017 roku w Uniwersyteckiej Auli Jana Pawła II. Patronat honorowy ze strony Konferencji Episkopatu Polski objęli kardynał Kazimierz Nycz oraz biskup Artur Miziński. Spotkanie rozpoczęło się krótką modlitwą, po której głos zabrał ks. prof. dr hab. Henryk Stawniak, Dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW. Dokonał on krótkiego wprowadzenia w tematykę Konferencji i powitał prelegentów oraz gości – z racji na obecność przedstawicieli uczelni zagranicznych, powitanie i słowa wdzięczności za przybycie wyraził w języku polskim i włoskim. Po nim zabrał głos ks. prof. dr hab. Stanisław Dziekoński, Rektor UKSW. Następnie rozpoczęła się pierwsza sesja konferencji. Przewodni- czył jej ks. prof. dr hab. Tomasz Rozkrut, Dziekan Wydziału Prawa Ka- nonicznego UPJPII. Pierwszym prelegentem był prof. dr hab. Wacław Uruszczak, przedstawiciel UJ, specjalista z zakresu historii prawa i prawa kościelnego. Jego wystąpienie nosiło tytuł „Kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku na tle innych kodeksów prawa w Europie od końca XVIII do początku XX wieku”. Prelegent nakreślił historię kodyfikacji praw w Europie i na tym tle ukazał kodyfikację Corpus iuris canonici i powstanie Kodeksu pio-benedyktyńskiego. 524 Veritati et Caritati

Następnie swój referat przedstawił profesor Carlo Fantappiè, pracownik naukowy i wykładowca rzymskiego Università di Studi Roma Tre. Podjął on zagadnienie historii i znaczenia Kodeksu z 1917 roku (Storia e significato del Codice pio-benedettino), zwłaszcza motywy podjęcia kodyfikacji prawa wewnętrznego Kościoła katolickiego u po- czątków XX wieku, krótkie studium komparatywne z kodeksami cywil- nymi ówczesnego okresu, charakterystyka „ducha” omawianego dzieła (lo spirito del Codice) oraz jego wady. Ostatni referat podczas pierwszej sesji wygłosił ks. dr hab. profesor UKSW Piotr Ryguła, podejmując temat recepcji prawa kanonicznego w prawie małżeńskim II Rzeczypospolitej, bazując na analizie prawa obowiązującego na terytorium dawnego Królestwa Kongresowego. Po ostatnim wystąpieniu rozpoczęła się dyskusja, a po niej organizatorzy przewidzieli przerwę na kawę. Drugiej sesji przewodniczył ks. dr hab. profesor KUL Ambroży Skorupa, pełniący funkcję Dyrektora Instytutu Prawa Kanonicznego KUL. Jako pierwszy został zaprezentowany wykład noszący tytuł „Re- gulacja wykładni w CIC 1917 i CIC 1983: status quo czy novum?”, wygłoszony przez ks. dr. hab. profesora UPJPII Piotra Kroczka. W swej istocie przedłożenie to miało charakter komparatywny paralelnych ka- nonów kodeksów pio-benedyktyńskiego i Jana Pawła II, odnoszących się do wykładni prawa. Kolejnym prelegentem był dominikanin, o. dr hab. Damián Němec, pracownik naukowy czeskiego Univerzita Palackého w Ołomuńcu. Przedstawił on słuchaczom zagadnienie ewolucji regulacji dotyczącej czasowej profesji zakonnej w świetle kanonów Kodeksu z 1917 r. Następnie zaprezentowany został wykład ks. dr. hab. profesora UKSW Jana Krajczyńskiego, zatytułowany „De magisterio ecclesiasti- co (CIC 1917 can. 1322-1408). Remedium i perspektywa nowych ure- gulowań”. Ze względu na fakt, że jeden z prelegentów – z przyczyn niezależ- nych od niego – nie dotarł, nastąpiła zmiana w planie Konferencji, wskutek której dyskusja oraz kolejna przerwa rozpoczęła się przed wykładem ks. prof. dr. hab. Zbigniewa Janczewskiego. Zaprezentował on wykład na temat „Iurisdictione ad confessiones jako wyraz średniowiecznego pojmowania władzy sprawowania sakramentu pokuty w Kościele”. Jako kolejny, głos zabrał jezuita, o. prof. Janusz Kowal z Papie- skiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Przedstawił on słu- Recenzje i Sprawozdania 525 chaczom referat pod tytułem „Pierwsza kodyfikacja kolejnym etapem optymalizacji kanonicznego prawa małżeńskiego”. W głównej mierze było to przedstawienie historii kształtowania się kanonicznego prawa małżeńskiego, ubogacone perspektywami rozwoju, opartymi na pracach Papieskiej Komisji do spraw Tekstów Prawnych. Niestety, wykład ten nie został ujęty w publikacji zawierającej wystąpienia z omawianej Konferencji. Ostatnim prelegentem był ks. dr Jan Dohnalik, pracownik UKSW. Wygłosił on wykład „Wiek przyjmującego bierzmowanie w świetle redakcji oraz interpretacji Kodeksu z 1917 roku”. Należy zaznaczyć, że ks. Dohnalik włożył duży wysiłek w kwerendę materiałów źródłowych, co skutkowało bardzo szczegółowym i wyczerpującym przedstawieniem zagadnienia. Po dyskusji głos zabrał ks. Janczewski, dziękując wszystkim pre- legentom, organizatorom i uczestnikom Konferencji oraz zapraszając na kolejne tego typu przedsięwzięcia naukowe organizowane przez UKSW. Spotkanie zakończyła krótka modlitwa.

dk. Adam Młynarczyk WSD Częstochowa

Spis treści

Wstęp...... 5

Parafia

Ks. Ł. Laskowski Troska Boga o świątynię a stan wiary wspólnoty według Drugiej Księgi Machabejskiej...... 11

Ks. M. Terka O niektórych aspektach paroik…a w myśli wschodnich Ojców Kościoła. Przyczynki do teologii parafii...... 35

Ks. S. Urbański Życie duchowe chrześcijanina we wspólnocie parafialnej...... 81

Ks. Łukasz Dyktyński Parafia środowiskiem kształtowanym przez duchowość miłosierdzia...... 103

Ks. A. Olczyk Miejsce młodzieży w internetowej ewangelizacji parafii...... 125

B. Stypułkowska Koncepcja programu katechezy biblijnej w parafii...... 143

Ks. M. Duda Proboszczowie parafii Świętej Rodziny w Częstochowie w latach 1917-2017...... 167

Ks. K. Dziub Przyczyny administracyjnego usunięcia proboszcza według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku...... 221 528 Veritati et Caritati

Ks. A. Kaczmarek Bractwa kościelne w Przyrowie (XVII-XIX w.)...... 245

Ł. Kopera Mieszkańcy wsi Maluszyn w świetle parafialnej księgi ochrzczonych z lat 1837-1844...... 279

Miscellanea

Ks. P. Kostrzewski Charakterystyka działalności duszpasterskiej i społeczno-politycznej niektórych biskupów częstochowskich w świetle akt Urzędu do Spraw Wyznań 1950-1989...... 303

Ks. J. Królikowski Razem stworzeni – razem odkupieni. Relacja mężczyzny i kobiety jako problem filozoficzno-teologiczny...... 337

Ks. Ł. Laskowski Mądrość Amenemope – wprowadzenie i przekład z krótkim komentarzem...... 361

J. Pierzga Antyfundamentalistyczne ujęcie religii u Rorty’ego ...... 415

Ks. K. Sordyl Związki pryscylianizmu z nikolaityzmem na podstawie pism pryscyliańskich i antypryscyliańskich...... 437

B. Stypułkowska Wschodni Ojcowie Kościoła w katechezie biblijnej. Św. Grzegorz Nazjanzu...... 459 Spis treści 529

Recenzje i sprawozdania

Francesco card. Coccopalmerio, Il capitolo ottavo della esortazione apostolica post sinodale “Amoris laetitia”, Roma 2017 – dk. A. Młynarczyk...... 499

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Agostino e la domanda fenomenologica sul tempo, „Biblioteca filosofica di Quaestio” 22, Bari 2015 – Ks. M. Terka...... 501

Ks. Arkadiusz Olczyk, Kodrąb – moja mała Ojczyzna. Ocalić od zapomnienia…, Częstochowa 2017 – Ks. M. Terka...... 507

Ks. Antoni Żurek, Katechumen – chrześcijanin – wierny. Przygotowanie do chrztu i chrzest w Kościele starożytnym, Tarnów 2017 – Ks. M. Terka...... 511

Spotkanie Sekcji Patrystycznej nt. „Teologia i duchowość monastyczna w epoce patrystycznej” – Ks. M. Terka...... 517

Sprawozdanie z sympozjum naukowego z racji Jubileuszu 100-lecia parafii Świętej Rodziny w Częstochowie – ks. M. Terka...... 521

Międzynarodowa Konferencja Naukowa „Kodeks Pio-Benedyktyński między tradycją a rozwojem. W 100. rocznicę promulgacji Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 roku” – dk. A. Młynarczyk...... 523

Table of Contents

Introduction...... 5

The Parish

Rev. Fr. Ł. Laskowski The Care of Temple versus the Condition of Community’s Faith according to 2 Maccabees...... 11

Rev. Fr. M. Terka About Some Aspects of paroik…a in the Thoughts of Eastern Church Fathers. Contribution to Parish Theology...... 35

Rev. Fr. S. Urbański Spiritual Life of Christian in Parish Community...... 81

Rev. Fr. Łukasz Dyktyński A Parish as an Environment Shaped by the Spirituality of the Divine Mercy...... 103

Rev. Fr. A. Olczyk The Place of Youth in the Internet Evagelisation of the Parish...... 125

B. Stypułkowska A Concept of the Program of Biblical Catechesis in a Parish...... 143

Rev. Fr. M. Duda Parish Priests of St. Family’s Cathedral in Czestochowa in 1917-2017...... 167

Rev. Fr. K. Dziub The Reasons of Administrative Removal of Parish Priest according to Code of Canon Law from 1983...... 221 532 Veritati et Caritati

Rev. Fr. A. Kaczmarek Church Brotherhoods in Przyrów (17th – 19th Century)...... 245

Ł. Kopera Inhabitants Village of Maluszyn in the Light of the Parish Book of Baptisms 1837-1844...... 279

Miscellanea

Rev. Fr. P. Kostrzewski Description of Pastoral and Social- Political Activity of Some Bishops of Częstochowa in the Light of Documents of Religious Denominations Office 1950-1989...... 303

Rev. Fr. J. Królikowski Created together- Saved together. The Relations of a Man and a Woman as a Philosophic- theological Problem...... 337

Rev. Fr. Ł. Laskowski Wisdom of Amenemope – Introduction and Interpretation with Short Commentary...... 361

J. Pierzga Antifundalentalistic Interpretation of Religion in Rorty’s Point of View ...... 415

Rev. Fr. K. Sordyl The Priscillianism and Nicolaitism Relations on the Base of Priscillian and Anti-priscillian Documents...... 437

B. Stypułkowska Eastern Church Fathers in Biblical Catechesis. St. Gregory of Nazianzus...... 459 Table of contents 533

Reviews and Reports

Francesco card. Coccopalmerio, Il capitolo ottavo della esortazione apostolica post sinodale “Amoris laetitia”, Roma 2017 – Rev. Fr. A. Młynarczyk...... 499

Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Agostino e la domanda fenomenologica sul tempo, „Biblioteca filosofica di Quaestio” 22, Bari 2015 – Rev. Fr. M. Terka...... 501

Ks. Arkadiusz Olczyk, Kodrąb – moja mała Ojczyzna. Ocalić od zapomnienia…, Częstochowa 2017 – Rev. Fr. M. Terka...... 507

Ks. Antoni Żurek, Katechumen – chrześcijanin – wierny. Przygotowanie do chrztu i chrzest w Kościele starożytnym, Tarnów 2017 – Rev. Fr. Terka...... 511

The Meeting of Patristic Section on “Monastic theology and spirituality in the patristic age” – Rev. Fr. M. Terka...... 517

The Report on Scientific Symposium Concerning 100th Anniversary of The Holy Family Parish in Częstochowa – Rev. Fr. M. Terka...... 521

The International Scientific Conference “Pio- Benedictine Code between Tradition and Development”. In 100th Anniversary of Promulgation Code of Canon Law from 1917 – Rev. Fr. A. Młynarczyk...... 523