Agitatie En Therapie in Oshwe's Arbeiderskampen

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte

Pieter De Coene

Agitatie en therapie in Oshwe's arbeiderskampen

De productie en contestatie van een grammar of difference in de verbanning naar Oshwe, Belgisch Congo (1940-1958)

Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van Master in de geschiedenis 2019

Promotor Gillian Mathys

Vakgroep Geschiedenis

Verklaring i.v.m. de consulteerbaarheid

De auteur en de promotor geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie beschikbaar te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen van het auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron uitdrukkelijk te vermelden bij het aanhalen van gegevens uit deze studie.

Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor. Het auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het onderwerp heeft benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het oorspronkelijke auteursrecht van de individueel geciteerde studies en eventueel bijhorende documentatie, zoals tabellen en figuren. De auteur en de promotor zijn niet verantwoordelijk voor de behandelingen en eventuele doseringen die in deze studie geciteerd en beschreven zijn.

Voorwoord

De voorbije jaren heb ik met veel twijfel nagedacht of ik mijn geschiedenisopleiding wilde eindigen met een thesis over Afrika. Het gewicht van de ‘koloniale bibliotheek’ leek en lijkt mij nog steeds te groot om van onderuit te komen. Ik ben desondanks verder gegaan en bevind me ondertussen meer en meer in de gangen van de koloniale machtsuitoefening over ‘Afrika’. De kritiek van sommige intellectuelen lijkt de identiteit van Afrika als een soort auto-proces te willen vestigen tegenover het westen of Europa, die enkel de koloniale verwoestingen zouden verderzetten in elke aanspraak op kennis over het Afrikaanse continent. Daarentegen zitten we altijd gesitueerd in een historisch moment waarvan de bestaande machtsrelaties de enige zijn waar we aan de slag mee kunnen gaan. Identiteit wordt gevormd in wisselwerking tussen het Zelf en de Ander, de ander in mezelf en mezelf in de ander. Dus blijft ook wederzijdse dialoog en interactie nodig om je eigen identiteit te hebben. Ik gebruik denk ik de beste middelen tot mijn beschikking als nazaat van een koloniaal bezettende macht, om die relaties van macht en kennis over Afrika te hervormen. Om de narratieven waarmee we onszelf in de wereld schrijven te hervormen volgens onze utopieën, kunnen we niets anders dan de draad op te pikken waar onze traditie ons in situeert. Zelfs al is deze thesis enkel voor mijzelf, dan heeft het toch zijn therapeutische werking gehad.

Pieter De Coene augustus 2019, Universiteit Gent

iii

Dankwoord

Ik ben heel tevreden dat Gillian Mathys mij heeft begeleid en vertrouwen gegeven bij deze thesis doorheen het voorbije academiejaar. De kwaliteit van de geschriften die ze onder ogen heeft gekregen deed misschien meer dan eens de wenkbrauwen fronsen, maar haar feedback bracht me telkens in een goede richting. Dankzij Gillian en prof. dr. Johan Lagae kon ik ook eens mijn geluk beproeven met mijn werk.

Ik wil graag de archivarissen bij het Ministerie van Buitenlandse Zaken bedanken voor hun ontvangst, dienstverlening en geduld tijdens mijn bezoeken.

Tevens een woord van dank aan de medewerkers van de UGent die mij geholpen hebben met mijn thesis.

Ik moet ook mijn moeder en vader bedanken voor de financiële ruggensteun tijdens mijn studies.

Dau la mnyonge haliendi joshi. Mijn dank gaat tot slot uit naar Michel, van wie ik de raad nooit genoeg opvolg, maar zonder wie dit geheel niet zou bestaan.

-- Pieter De Coene, 2019

Lijst Gebruikte Afkortingen

A.I.M.O. Affaires Indigènes et Main d'Oeuvre

C.A.R.D. Colonie Agricole pour Relégués Dangereux

D.S.T. Détachement en Service Territorial

E.I.C. État Indépendant du Congo (Congo Vrijstaat)

E.J.C.SK. Église de Jésus-Christ sur Terre par le Prophète Simon Kimbangu

F.B.I. Fonds du bien-être indigène

G.G. Gouverneur-Général

U.V.R.M. Universele Verklaring van de Rechten van de Mens

Lijst van Tabellen

Tabel 1: Bannelingen langs de Oshwe – Nkaw – Lokolama route 1939-1957 67 Tabel 2: CARD Belingo 1949-1957 124

Overzicht van kaarten en illustraties

Afbeelding 1: Belgisch Congo, 1940 Afbeelding 2: Uitsnede Administratieve kaart Belgisch Congo, 1953 Afbeelding 3: Oshwe’s kampencomplex benoorden de Lukenie, 1948 Afbeelding 4: Kaart "foyers permanents et secondaires du Kimbanguism, Kitawala et Islam", 1951 Afbeelding 5: Een mpeve, vlag, van de Bola Mananga groepering. Kinshasa, 1944 Afbeelding 6 Uitzettingsrêverie in een mpeve van de Bola Mananga groepering, Kinshasa, 1944 Afbeelding 7 Schets kampenroute Oshwe – Nkaw – Lokolama, 1944 Afbeelding 8 Schets model van percelen langs de route Oshwe – Nkaw – Lokolama, 1944 Afbeelding 9 Zone neutre (gearceerd) in het territoire Oshwe, november 1948 Afbeelding 10 Schets van het Bofulu kamp, 1953 Afbeelding 11 Plan prévu CARD Belingo, 1947 Afbeelding 11 Plan actuel CARD Belingo. 1951 Afbeelding 13 Transformaties 'plan actuel' naar 'plan prévu', CARD Belingo, 1951

Nota over terminologie

In mijn thesis gebruik ik enkele termen uit het Kikongo, een dialect continuüm gesproken in de Democratische Republiek Congo, Congo-Brazzaville, Angola en Gabon. Als Bantu taal kent het Kikongo een naamwoordklassensysteem. De klasse van een naamwoord reguleert de vorm van zijn prefix, het enkelvoud en meervoud onderscheid, de concordantie en afleidingen.

In het enkelvoud is het prefix voor een persoon mu-, in het meervoud ba-. Vandaar mu-kongo, ba-kongo en mu-gunza, ba-gunza.

Inhoudstafel Verklaring i.v.m. de consulteerbaarheid ...... ii Voorwoord ...... iii Dankwoord ...... iv Lijst van Tabellen ...... vi Overzicht van kaarten en illustraties ...... 7 Nota over terminologie ...... 8 Inhoudstafel ...... 13 1. Inleiding ...... 18 1.1 Grammar of difference ...... 20 1.2 Arbeiderskampen en landbouwkolonies ...... 21 1.3 Domeinen van interactie ...... 24 1.4 Disciplinering ...... 28 1.5 De koloniale poortwachtersstaat ...... 29 1.6 Subalterne actoren ...... 32 1.7 Tijdsspanne ...... 37 1.8 Verloop ...... 40 2. Bronnenmateriaal ...... 44 2.1 Tegendraads lezen ...... 44 2.2 Langs de draad lezen ...... 45 2.3 Stilte in het archief ...... 47 2.4 Congolese inbreng ...... 50 3. Therapeutische opstandelingen ...... 52 3.1 Kimbangu’s Blijde Boodschap ...... 52 3.2 Mpadi’s Mission des Noirs...... 56 3.3 Sociale categorisering door therapeutische bewegingen ...... 59 4. De fundamenten van verbanning: een praktijk in evolutie ...... 64 4.1 Verbanning als maatregel...... 64 4.2 Omvang en Demografie...... 66 4.3 Passeports de mutation naar Oshwe ...... 70 4.4 Classificeren ...... 72 4.5 Concentreren en segregeren ...... 78 4.6 Besluit ...... 84 5. Uitzettingsrêverie in Kinshasa, 1944 ...... 85 5.1 Agiterende geruchten...... 85 5.2 Over koloniale grenzen heen ...... 86

5.3 Materialisering van rêverie ...... 87 5.4 De adem van de Geest ...... 90 5.5 Besluit ...... 95 6. De Oshwe - Nkaw - Lokolama route ...... 96 6.1 De installatie in een no man’s land ...... 96 6.2 Zone neutre ...... 100 6.3 Dwangarbeid in Oshwe's kampencomplex ...... 103 6.3.1 “Opvoeding” ...... 103 6.3.2 Rendement ...... 104 6.3.3 Isolatie ...... 108 6.4 Besluit ...... 111 7. Km. 135, Bofulu ...... 113 7.1 Januari 1953 ...... 113 7.2 Verhoren in unisono ...... 114 7.3 De transcripties langs- en tegendraads gelezen...... 116 7.4 Besluit ...... 120 8. De Colonie Agricole pour Relégués Dangereux in Belingo ...... 122 8.1 De constructie van de landbouwkolonie ...... 122 8.2 Determineerde ruimtelijke ordening socialisering? ...... 124 8.2.1 Het gezag van de gardien ...... 128 8.2.2 Hermonteren voor affect ...... 129 8.2.3 Rééducation via ontspanning en sociaal assistenten ...... 134 8.3 Dwangarbeid in de CARD van Belingo ...... 138 8.4 Pedagogie in het kampencomplex van Oshwe ...... 140 8.4.1 Koloniaal onderwijsbeleid ...... 141 8.4.2 Scholing in Oshwe...... 141 8.4.3 Een school voor Belingo ...... 145 8.5 Onder het oog van de gardien ...... 150 8.6 Besluit ...... 151 9. Paternalisme en évolués: de aanklacht tegen verbanning in contrast gesteld ...... 153 9.1 De aanklacht uit Belingo ...... 153 9.2 De koloniale verdediging...... 155 9.3 … en de koloniale concessie ...... 156 9.4 Het emancipatoire potentieel van universele rechten: évolués tegen de verbanning ...... 159 10. Mpadisme in Belingo ...... 165 10.1 Mpadi's strategie van toenadering ...... 165

10.2 Mpadi als genezer voor Oshwe’s mpadistische bannelingen ...... 168 10.5 Simons wegen kruisen ...... 172 Epiloog: dis/continuïteit in de postkolonie ...... 177 Onafhankelijkheid en het kimbangisme ...... 177 De arbeiderskampen in de postkolonie ...... 180 Conclusies ...... 182 Bibliografie ...... 193 Afkortingen ...... 193 Primaire bronnen ...... 193 Onuitgegeven bronnen ...... 193 Uitgegeven bronnen ...... 194 Geraadpleegde literatuur ...... 195

Afbeelding 1: Belgisch Congo, 1940. Isidore Ndaywel è Nziem, Histoire Générale Du Congo: De L'héritage Ancien à La République Démocratique (Parijs: Duculot, 1998): figuur 19.

1. Inleiding

Mijn thesis behandelt de productie van een grammar of difference in de verbanning van Congolese therapeutische opstandelingen door Belgische kolonialen naar het territoire Oshwe in Belgisch Congo tussen 1940-1958. Het Belgisch koloniale regime verbande Congolese volgelingen en aanvoerders van politiek-religieuze bewegingen naar Oshwe’s kampencomplex om hen te disciplineren tot koloniale onderdanen. Hiervoor produceerden Belgische kolonialen sociale verschillen rond de tweedeling kolonisator – gekoloniseerde van Belgisch Congo. Congolese therapeutische opstandelingen contesteerden de Belgisch koloniale ordening en manoeuvreerden zich in Oshwe binnen de sociale categorieën van het koloniale bestel om te overleven en hun gemeenschap te behouden. Oshwe’s kampencomplex concentreerde in de jaren 1940 en 1950 voornamelijk volgelingen van de genezer-profeten Simon Kimbangu (1889- 1951) en Simon-Pierre Mpadi (1909-1993). Deze bewegingen fungeerden als individuele en collectieve therapie, waarmee de volgelingen individuele tegenslag verwerkten en sociale kritiek kanaliseerden richting de Belgisch koloniale autoriteiten en de christelijke missies.

Het kimbangisme kwam tot stand in 1921 met de helende handoplegging van de ngounza (genezer-profeet) Simon Kimbangu in de toenmalige Bas-Congo provincie (Kongo Central). Duizenden Bakongo staakten het werk en trokken naar Kimbangu die miraculeuze genezingen bood en predikte tegen hekserij, fetisjen en polygamie.1 Kimbangu en zijn volgelingen voorspelden het nakende einde van de Belgisch koloniale heerschappij in Congo. Ze koesterden een toekomstbeeld van een rechtvaardig land onder God.

Het koloniale bestuur reageerde met repressie van therapeutische opstandelingen door criminalisering, opsluiting, deportatie, dwangarbeid en surveillance. Belgische kolonialen noemden de bewegingen ‘xenofoob’ en ‘racistisch’ omwille van hun antikoloniale boodschap en de economische en publieke onrust die ze veroorzaakten. In Belgisch Congo besloot het

1 De Bakongo omhelzen een aantal verschillende etnische groeperingen in de Democratische Republiek Congo, Congo-Brazzaville en Angola, op basis van een gedeelde taal, het Kikongo, en gelijkaardige sociale structuren. Kongo duidt in de 20e-21e eeuw in de eerste plaats op hun culturele of kosmologische eenheid.

koloniale bestuur duizenden therapeutische opstandelingen – voornamelijk mannen – te deporteren naar arbeiderskampen verspreid over Congo, waarvan Oshwe een hoofdbestemming vormde. De koloniale autoriteiten concentreerden beleidsmatig mensen uit de Bas-Congo provincie naar Oshwe. De meeste bannelingen in Oshwe waren daarom Bakongo zoals Simon Kimbangu en Simon-Pierre Mpadi zelf.2

Er is nog weinig detailonderzoek gevoerd naar de praktijk van verbanning in Belgisch Congo. Munayi Muntu-Monji zijn artikel uit 1977 over de verbanning naar Oshwe is een vroege uitzondering.3 In de voorbije jaren spitsten enkele andere onderzoekers zich toe op de verbanning in Belgisch Congo: Valentine Dewulf, Nancy Rose Hunt en Nicole Eggers (toekomstig werk). Valentine Dewulf bestudeert in toekomstige publicaties de verbanning in zijn verschillende vormen, de betrokken figuren en de motivaties ertoe in Belgisch Congo en voor Ekafera in het bijzonder.4 Net zoals mijn thesis heeft de vakliteratuur verbanning vooral gekoppeld aan religieus-politieke bewegingen. Nancy Rose Hunt wijdt in A Nervous State een hoofdstuk aan de verbanning in Tshuapa bevolkt door aanvoerders en volgelingen van de Kitawala en Mpadi’s Mission des Noirs. Zij beklemtoont dat historici therapeutic insurgencies in Belgisch Congo nog te vaak los behandelen van het laatkoloniaal regime zijn veiligheids- en ontwikkelingsprojecten.5 Een studie van Oshwe biedt verder reliëf in ons begrip van de verbanning in Belgisch Congo. Daarnaast is deze thesis een voorzichtige poging tegemoet te komen aan Steven Feiermans pleidooi om politiek-religieuze bewegingen in Centraal-Afrika te

2 Districtscommissaris Jean Gustin, 1943. GG 5487. Vice-gouverneur generaal Hendrik Cornelis aan gouverneur- generaal Léon Pétillon, november 1955. AIMO D(4624). Rapport CARD Belingo, 1958. GG 19.058.

3 Munayi Muntu-Monji, “La deportation et le sejour des Kimbanguistes dans le Kasai-Lukenie (1921-1960)”, Zaïre- Afrique : économie, culture, vie sociale 119 (1977): 555-73. Hij baseerde zich op andere archieven dan ik.

4 Valentine Dewulf stelde haar werk ter beschikking voor mij en ik bedank haar voor de verkregen inzichten.

5 Nancy Rose Hunt, A Nervous State: violence, remedies, and reverie in colonial Congo (Durham, NC: Duke University Press, 2015): 203. De Kitawala (Watch Tower Movement) vonden vanuit noordelijk Rhodesië ingang in Katanga in de jaren 1920. In de jaren ‘40 was het een belangrijk vehikel van protest (niet in het minst arbeidsprotesten in de kopermijnen van Katanga) en sociale genezingspraktijken.

plaatsen in “regionale tradities van macht en kennis, en met een gronding in lokale sociale en culturele praktijken.”6

1.1 Grammar of difference

Ann Stoler en Fred Cooper stellen dat in de kolonies en de metropool het verschil tussen kolonisator en gekoloniseerde niet inherent noch stabiel was.7 Binnen de kolonie moesten deze in- en exclusies geproduceerd, gearticuleerd en onderhouden worden in ‘fysieke en verbeelde ruimte’. De logica van verschil, het systeem van regels die dit sociaal verschil vormgaf, noemen Cooper en Stoler de grammar of difference.

De tweedelingen van het koloniale bestel - heerser en onderdaan, beschaver en indigène, zwart en blank – vereisten materiële en discursieve investeringen om tot sociale realiteit te maken. De praktijk van verbanning was ingebed in de (beperkte) materiële en personeelsmiddelen van de Belgisch koloniale staat. Daarnaast bezaten Belgische kolonialen wisselende informatie en kennis. De koloniale sociale ordening stond ter discussie onder Belgische kolonialen zelf: hun beleid en overtuigingen evolueerden en botsten soms op elkaar. De Belgische kolonialen zaten in de praktijk van verbanning verstrikt in de draden van materiële middelen en gangbare kennis. Onder Belgische kolonialen en Congolese gekoloniseerden circuleerden verschillende opvattingen over deze tweedelingen. Ze vatten nooit totaal de sociale realiteit van de mensen in Belgisch Congo. Vanuit de koloniale archieven zoek ik hoe de therapeutische opstandelingen die sociale orde contesteerden en hoe ze navigeerden in de koloniale sociale categorieën om – individueel en collectief – te overleven in Oshwe’s kampencomplex. Doorheen mijn thesis

6 Steven Feierman, “Colonizers, Scholars, and the Creation of Invisible Histories”, in Beyond the cultural turn: new directions in the study of society and culture, uitgegeven door Victoria Bonnell en Lynn Hunt (Los Angeles: University of California Press, 1999): 209. 7 Ann Laura Stoler en Frederick Cooper, “Between Metropole and Colony: Rethinking a Research Agenda,” in Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World, uitgegeven door Ann Laura Stoler en Frederick Cooper (Berkeley: University of California Press, 1997): 3-4.

traceer ik deze zaken om de ‘hervorming’ van therapeutische opstandelingen tot onderdaan te onderzoeken.

1.2 Arbeiderskampen en landbouwkolonies

Het model van arbeiderskampen bestond al vóór Oshwe.8 Deze modellen waren geïnspireerd op militaire kampen. Bruno De Meulder schrijft dat Belgische kolonialen voor hun arbeiderskampen inspiratie haalden uit de arbeiderskampen in Zuid-Afrika. Niet enkel de arbeiderskampen maar ook de verbanningspraktijk in Belgisch Congo kende een transnationale dimensie. Zo trokken in 1957 hooggeplaatste Belgische ambtenaren naar Frans Equatoriaal Afrika, Zuid-Afrika en Brits Kenia. Ze evalueerden daar koloniale gevangenissen en strafkampen om praktijken over te nemen voor Congo.9

De Belgisch koloniale autoriteiten kozen het gewest Oshwe omwille van zijn relatief geïsoleerd karakter met een lage bevolkingsdichtheid. Het gewest Oshwe lag in het Lac Léopold II district van de Léopoldville provincie (afbeelding 1 en 2), de hedendaagse Mai-Ndombe provincie. Oshwe territoire kende sinds 1937 een verbanningscentrum in Oshwe cité en het dorp Lokolama. Vanaf 1940 bouwde het koloniale bestuur een reeks bannelingendorpen langs een baan die leidde van het dorp Oshwe naar het dorp Nkaw (waar zich een koloniale bezettingspost en katholieke missie bevond) en verder richting het dorp Lokolama. In Oshwe installeerde het koloniale regime uiteindelijk zo’n 20 kampen langs de route Oshwe – Nkaw – Lokolama.10 Naast deze kampen kwamen vanaf 1947 bannelingen toe in de bossen van Belingo.

8 Bruno De Meulder, De kampen van Kongo: Arbeid, kapitaal en rasveredeling in de koloniale planning (Antwerpen: Kritak, 1996): 23-34. De Meulder zijn studie focuste op Katanga en de Union Minière du Haut- Katanga. Volgens de auteur speelde de U.M.H.K. een voortrekkersrol in het interbellum in het gebruik van arbeiderskampen.

9 Persoonlijke communicatie Elie Agniel. Ik behandel dit niet verder in mijn thesis maar het opent de vraag op welke manier en voor welke kwesties de Belgen vergelijkingen maakten met andere kolonies, en welke opvattingen over de indigènes en disciplinering daarbij kruisten. 10 De lijst van de Oshwe-Lokolama route in 1948: Belapa (?) - Bopambu (km. 7) – Boseki (15) – Wenge (25) – Buniange (30) – Ipaki (50) – Bosengo (55) – Bolinda (65) – Bolundu (75) – Boleko (75bis) – Botumbe (?) – Bokoli

In deze bossen bouwden ze een Colonie Agricole pour Relégués Dangereux (CARD), de vierde en laatste landbouwkolonie in Belgisch Congo (afbeelding 3). De andere landbouwkolonies lagen in de provincies Orientale, Kasaï en Tshuapa. Het was een omheind kamp met omliggende velden voor landbouw. De CARD was in het bijzonder bedoeld voor “dangereux” en “irréductibles” aanvoerders en adepten van politiek-religieuze bewegingen.

Afbeelding 2: Uitsnede Administratieve kaart Belgisch Congo, 1953. Algemene atlas van Belgisch-Congo en Ruanda-Urundi, Brussel: Koninklijk Belgisch Koloniaal Instituut, 1954.

(85) – Bokay (90) – Bunsange (115) – Bofulu (135) – Gilson (145) – Bossassa (?) – Bokongo (155) – Bekoli-Bekoli (?) . AIMO 1844. De vraagtekens zijn kampen die in 1948 nog niet op de lijst stonden.

Afbeelding 3: Oshwe’s kampencomplex benoorden de Lukenie rivier, 1948. GG 13.649.

Het “geografische isolement” van de bannelingen moest leiden tot “moreel isolement”.11 De koloniale autoriteiten verplichtten de bannelingen tot arbeid in de landbouw. Die dwangarbeid was een cruciaal deel van wat de Belgen rééducation noemden: de hervorming die moest uitmonden in een aanvaarding van het Belgisch koloniaal gezag. De praktijk van verbanning was dus tweeledig, bestaande uit isolatie en rééducation.

Florence Bernault schrijft dat koloniale regimes economische doeleinden en dwangarbeid benadrukten in praktijken van bestraffing. Niet het ‘verbeteren’ van personen in hechtenis, maar dominantie en raciale segregatie vormden leidende principes, volgens Bernault.12 Achille Mbembe maakt binnen de relatie tussen kolonisator en gekoloniseerde de koppeling tussen

11 Vice-gouverneur-generaal Hendrik Cornelis aan gouverneur-generaal Léon Pétillon, november 1955. AIMO D(4624).

12 Florence Bernault, “De l’Afrique ouverte à l’Afrique fermée: comprendre l’histoire des réclusions continentales”, in Enfermement, prison et châtiments en Afrique du 19e siècle à nos jours, uitgegeven door Florence Bernault (Parijs: Éditions Karthala, 1999): 39-40 .

onderwerping, het streven naar productiviteit, en specifieke vormen van bestraffing.13 Voor Mbembe kenmerkt deze koppeling de koloniale soevereiniteit. In mijn studie toon ik dat die koppeling actief was in Oshwe als plek van verbanning. De concrete invullingen van drie zaken in Oshwe werkten niet enkel als elkaars complement, maar stonden met elkaar in spanning.

De disciplinering tot onderdaan bevatte dit cruciale element: de aanvaarding van koloniale soevereiniteit betekende de aanvaarding van de opdeling tussen religie en politiek zoals gedefinieerd door de ‘moderne’ verbeelding. Het Belgisch koloniale regime streefde ernaar in de praktijken van verbanning het ‘politieke’ in ‘politiek-religieuze bewegingen’ uit te roeien Ze forceerden de loskoppeling tussen individuele en collectieve therapie als sociale kritiek. De verbanning naar Oshwe maakte daarom deel uit van de productie van de moderne triptiek politiek – economie – religie in Belgisch Congo.

1.3 Domeinen van interactie

Bij wijze van heuristiek werk ik met vijf domeinen waarin isolatie en rééducation werkzaam waren: recht, ruimtelijke ordening, arbeid, pedagogie, en cultus. In deze domeinen produceerden en articuleerden Belgische kolonisatoren en therapeutische opstandelingen hun sociaal verschil in het koloniale bestel. De Belgische kolonialen organiseerden die isolatie en rééducation telkens vanuit een visie op de koloniale sociale ordening. Therapeutische opstandelingen manoeuvreerden zich en sleutelden aan deze isolatie en rééducation vanuit hun eigen opvattingen over het koloniale bestel en hun gemeenschappen.

Het rechtsdomein betrekt de Charte coloniale, een Belgische wet die gold als de ‘grondwet’ van Belgisch Congo, aangenomen in 1908.14 Het Koloniaal Charter en de koloniale wetgeving

13 Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine (Parijs: Éditions Karthala, 2000): 47.

14 Guy Vanthemsche, Belgium and the Congo, 1885-1980 (Cambridge University Press, 2012): 28.

fundeerde een systeem van sociale ongelijkheid tussen de ‘inlander’ en de Belgische kolonisten. De Belgische omgang met Congolezen nam een sterk paternalistische vorm aan. In de koloniale verbeelding heersten de Belgische kolonialen over indigènes als goedwillende vaders. Het Koloniaal Charter vestigde een autoritair bestuur met de gouverneur-generaal als hoogste bestuurder in Belgisch Congo en de Koloniale Raad als adviserend orgaan. In België ontstond een Ministerie van Koloniën, hoewel Belgisch Congo geen financiering verkreeg van de Belgische staatskas. Belgisch Congo werd verbeeld als de koloniale drievuldigheid: Staat, Kapitaal en de katholieke Kerk. Zij werkten nauw samen met elkaar en promootten elkaars ideologische doeleinden. Chefs indigènes (of chefs médaillés) hadden in Belgisch Congo de verplichting arbeid en oogsten te voorzien voor de Belgen, heffingen te verzamelen, en het koloniale beleid getrouw uit te voeren. Chefs als onderste schakel in de koloniale bestuursorganisatie waren soms stromannen die dekking gaven aan lokale Afrikaanse autoriteiten die onder de lokale bevolking wel legitiem gezag genoten. De chefs médaillés die de koloniale belangen niet voldoende dekten kwamen in het vizier van de verbanning.15

Inheemse gewoonterechtelijke structuren maakten integraal deel uit van de werking van het Belgisch koloniale regime. Bij de Bakongo bleef beheer van landen vruchtgebruik, afstamming, huwelijk, residentie grotendeels in handen van Kongo ouderen binnen de gewoonterechtelijke sector. De gewoonterechtelijke sector was een politieke constructie van koloniale heerschappij dat als ‘traditie’ werd voorgesteld. Maar deze verschilde sterk van de pre-koloniale 19e eeuw samenleving, onder meer door de verzwakking van politieke autonomie en economische middelen, en veranderde eisen en mogelijkheden. 16 Belgisch koloniaal beleid verschoof in het interbellum van assimilatie naar indigénisme (adaptatie of indirect rule). De visie dat

15 Georges Nzongola-Ntalaja, The Congo from Leopold to Kabila: A People’s History (Londen: Zed Books, 2002): 35. Gillian Mathys, “A Crippled Bula Matari: A historical account of labour, migration and borders in the Rwandese/Congolese borderland”, in Borderlands and Frontiers in Africa, uitgegeven door Steven Van Wolputte (Berlijn: LIT Verlag Dr. W. Hopf, 2013): 117–50.

16 Wyatt MacGaffey, Modern Kongo Prophets. Religion in a Plural Society (Bloomington: Indiana University Press, 1983): 17, 86.

Congolezen ‘zoals Belgen’ moesten worden ruimde plaats voor politiek en onderwijs geënt op inheemse groepen.17

De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens werd ook een belangrijk document in de internationale rechtsorde na 1945. Het Charter van de Verenigde Naties, aangenomen in 1945, werd een tweede belangrijke charter. Het bevatte een zekere vijandigheid tegenover koloniale machten, het artikel 73 stipuleert namelijk dat de koloniale machten het principe moesten erkennen dat de belangen van de inwoners van de kolonies primeerden.18

De ruimtelijke ordening slaat op macro- en microschalige interventies, de mobiliteit van personen en voorwerpen. Ook hier speelden verwantschapsbanden: zo mochten de partner en kroost de banneling vergezellen in de kampen. Het koloniale bestuur promootte een ‘kerngezin’ model in Oshwe’s kampencomplex. Daartegenover stond een matrilineair en patrifiliaal model bij de Bakongo therapeutische opstandelingen: de autoriteit liep van vader naar zoon, terwijl verwantschap langs moederlijke kant werd getraceerd. De bannelingen in Oshwe – behalve in de landbouwkolonie – mochten van het koloniale regime brieven ontvangen en verzenden onderhevig aan censuur. De territoriale indeling van Belgisch Congo was complex en veranderde doorheen de koloniale periode. Provincies bestonden uit districten, op hun beurt opgemaakt uit gewesten (territoires). De territoires omvatten sectoren met chefferieën die inschikkende Congolese chefs in het bureaucratische systeem coöpteerden.19

Het domein van arbeid omvat de dwangarbeid, seksuele arbeidsdeling en sociale arbeidsrelaties. Aan de vooravond van koloniale bezetting produceerden onder Bakongo

17 Michael Meeuwis, “The origins of Belgian colonial language policies in the Congo”, Language Matters: Studies in the Languages of Africa 42, nr. 2 (2011): 191, 194-95.

18 “Bfelgium felt trapped by “a system of near guardianship which is a real danger for our sovereignty over the Congo”.” Comités van de Verenigde Naties kregen de verantwoordelijkheid informatie te verzamelen over de kolonies, waar Belgische koloniale autoriteiten vijandig tegenover stonden. Vanthemsche, Belgium and the Congo, 138-39.

19 Vanthemsche, Belgium and the Congo, 28.

voornamelijk vrouwen subsistentiegoederen in de landbouw: maniok, noten, erwten en bonen. Mannen vulden dit aan met jacht, deden het zwaardere rooiwerk en verzamelden noten en sap van palmbomen. Voedselproductie en huishoudelijke plichten werden gedeeld door een vrouw en haar partner. Op de markt verkochten ze overtollige productie voor glazen kralen en koperen staven. Mannen waren vooral actief in de handel, waar een individualistisch winststreven combineerde met het verkrijgen van prestige.20 In Oshwe tijdens de verbanning diende de oogst van de dwangarbeid in de landbouw om de provincie te voorzien van voedsel. Vrouwen cultiveerden voornamelijk maniok. Bannelingen ontvingen kredieten, die ze op (wekelijkse) markten konden spenderen aan voedsel en goederen aangeboden door Oshwe’s dorpsbewoners. Dit cultiveerde het idee van kapitalistische transacties.

Het koloniale bestuur en de missies spendeerden aandacht aan de pedagogie van de kinderen van bannelingen. In Belgisch Congo hielden katholieke missies een monopolie op het koloniale onderwijs tot 1946, wanneer de eerste lekenscholen (voorbehouden aan de blanke kolonisten) ingang vonden De éducation had voorrang op instruction: de culturele indoctrinatie ging voor op professionele scholing.21 Dit gold a fortiori voor de scholen in Oshwe. De Congolese bevolking moest in de mate van het mogelijke gesocialiseerd worden als volgzame helpers van het koloniale systeem.22 De scholing was vooral gericht op jongens. In zover scholing werd voorzien voor meisjes werden ze aangeleerde deugdzame (christelijke) moeders en huisvrouwen te worden.23

Cultus focust in mijn behandeling op de praktijken en leefregels die de therapeutische opstandelingen als groep of gemeenschap cultiveerden. Daarbij helpt Wyatt MacGaffeys

20 Wyatt MacGaffey, Religion and Society in Central Africa. The BaKongo of Lower Zaire (Chicago: The University of Chicago Press, 1986): 25-26, 174. 21 Isidore Ndaywel è Nziem, Histoire Générale Du Congo: De L'héritage Ancien à La République Démocratique (Parijs: Duculot, 1998): 402.

22 Marc Depaepe, “Writing Histories of Congolese Colonial and Post-Colonial Education: A Historiographical View from Belgium”, in Connecting Histories of Education. Transnational and Cross-Cultural Exchanges in (Post)Colonial Education, uitgegeven door Bernita Bagchi, Eckhardt Fuchs en Kate Rousmaniere (New York/Oxford: Berghahn Books, 2014): 49.

23 Pierre Kita Masandi, “L'Éducation féminine au Congo belge”, Paedagogica Historica 40, nr. 4 (2004): 479-508.

omschrijving van het kimbangisme: “The phenomenon “Kimbanguism” is not a thing but the historically given relations between the prophets and the missions, the prophets and other healers, and between prophets and prophets as they contrast themselves on various dimensions, including the reference to Kimbangu itself.”24 Het Belgisch koloniale regime interageerde op het domein van cultus vanuit de moderne triptiek tussen religie, politiek en economie. De koloniale machtsuitoefening produceerde in de praktijk van verbanning religie, politiek en economie als aparte sferen. Deze categorieën van de Belgische koloniale archieven delen in de categorieën die mijzelf als onderzoeker vertrouwd zijn. De scheidingen die ik aanbreng in mijn studie liggen meer in lijn met de Belgische koloniale actoren dan de therapeutische opstandelingen. Het loskoppelen van ‘religieuze’ en ‘politieke’ sferen maakte deel uit van de koloniale machtsuitoefening, en zal daarom een aandachtspunt zijn in mijn thesis.

De Belgische kolonialen en de Congolese therapeutische opstandelingen ‘ontmoetten’ elkaar op deze verschillende domeinen door dwang, geweld, disciplinering, onderhandeling, contestatie en accommodatie. De notie ‘toebehoren’ vind ik nuttig om te duiden waar de productie en contestatie van sociaal verschil, figuurlijk gesproken naartoe ging. Mensen kunnen toebehoren aan een cultus, een etniciteit, een koloniale orde, een gedeeld verleden en gedeelde toekomst. Het bevat loyaliteit en solidariteit. De Belgische kolonialen wilden via de praktijk van verbanning de therapeutische opstandelingen tot onderdaan vormen. Onderdaan zijn betekende zich gebonden voelen aan het koloniale regime, affiniteit voelen voor de Belgische bezetters als beschavers. De therapeutische opstandelingen konden via rêverie en gezamenlijke rituelen, voor zichzelf toebehoren cultiveren aan hun eigen gemeenschappen.

1.4 Disciplinering

Het Belgisch koloniale regime produceerde en articuleerde in Oshwe’s verbanningspraktijk zijn grammar of difference via technieken van disciplinering. Belgisch koloniale ambtenaren

24 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 6.

trachtten in Oshwe’s kampencomplex via disciplinering de bannelingen tot onderdaan te vormen. Het koloniale regime ontplooide disciplinerende technieken binnen de verscheidene domeinen. Deze machtsuitoefening, zet Timothy Mitchell uiteen, ‘demonteert’ binnen die domeinen sociale processen tot onderscheiden functies. Belgische kolonialen herschikten de gedemonteerde delen om hun efficiëntie en precisie te verhogen. Ze streefden naar meer productieve en krachtige combinaties.25 De discipline drong in de arbeiderskampen binnen in processen van ruimtelijke ordening, arbeid, recht, cultus en pedagogie. De machtstechnieken demonteerden deze processen tot verschillende, onderscheiden functies en herschikten de delen om de isolatie en rééducation te verwezenlijken. Het hermonteren van deze onderdelen moest leiden tot meer effectieve en krachtige combinaties. Zo probeerde het Belgisch koloniale regime van de bannelingen onderdanen te maken die arbeidsproductief waren, deelnamen aan een commerciële logica, die de triptiek van religie – politiek – economie en de soevereiniteit van de Belgische bezetter aanvaardden.

1.5 De koloniale poortwachtersstaat

Deze micro-analyse van machtsuitoefening binnen Oshwe vindt een pendant in Fred Coopers notie van ‘arteriële’ koloniale macht.26 Cooper reageert op Foucaults notie van macht als ‘capillair’: continu werkzaam en verspreid doorheen het maatschappelijk weefsel, vanuit allerlei punten uitgeoefend in ongelijke en mobiele relaties.27 Voor Cooper gaat dit niet op wanneer we spreken over koloniale macht. Met ‘arteriële macht’ duidt hij op de ruimtelijke en sociale concentratie van macht. Het moest als het ware gepompt worden van de ene plek naar de andere, van het ene moment naar het andere moment.

25 Timothy Mitchell, Colonising Egypt (Berkeley: University of California Press, 1988): xi-iii.

26 Frederick Cooper, "Conflict and connection: rethinking colonial African history", The American Historical Review 99, nr. 5 (1994): 1516-545. Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir (Parijs: Éditions Gallimard, 1976): 121-35.

27 Zie ook de kritiek van Edward Said en zijn referenties in The World, the Text, and the Critic (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1983): 243-47.

Coopers opvatting van macht laat ons toe cruciale aspecten over de verbanning in Oshwe te duiden en te begrijpen. De koloniale staat was inderdaad zeer ongelijk aanwezig doorheen Belgisch Congo. Macht was sterker geconcentreerd op sommige plekken dan andere. Er waren meer intensieve punten en domeinen. Oshwe werd zo’n lokaliteit van intensieve machtsuitoefening door de praktijk van verbanning. We zijn gebaat bij een analyse van Oshwe met Coopers aansluitend concept van de gatekeeper state: gericht op het exploiteren van een maximum aan arbeid en grondstoffen uit de kolonie met een minimum uitgave aan de administratie van grote gebieden.28 Het Belgisch koloniaal regime was beperkt in de middelen die ze kon aanwenden, en in de kennis van de bevolkingsgroepen en het territorium waarop ze aanspraak maakte te heersen. Zo telde de koloniale administratie nog geen 2000 Belgische ambtenaren in 1922. De oorlogsjaren dunden ook de administratie uit: er konden geen Belgen naar Congo trekken om de rangen van het personeel aan te vullen en vervangen. Het personeel kreeg meer taken en minder rust. Na de oorlog vereiste het vertrek en overplaatsing van Belgen een intense rekrutering om het kaderpersoneel aan te vullen tot ca. 3200 in 1947.29

In zekere zin veranderde de situatie in het laatste decennium van Belgisch Congo: het aantal Belgisch koloniale ambtenaren bleef stijgen, en investeringen idem. Als onderdeel van het Tienjarenplan (1949-1959) vergrootte het Belgisch ambtelijk korps, al bleef personeelsgebrek een chronische klacht doorheen de jaren 1950. Structurele hervormingen in 1947 zorgden voor een “versterkte territoriale bezetting” in de vorm van “postes détachés” bemand door vaak jonge Belgisch gewestagenten en assistenten van de gewestbeheerder. Algemeen gesproken traden Belgische territoriale agenten in dienst tussen 19-21 jaar, en assistenten van gewestbeheerders tussen 22-25 jaar. Doorheen de jaren 1950 dienden jaarlijks zo’n kwart van de gewestbeheerders en agenten hun ‘eerste termijn’. Zoals Marie-Bénédicte Dembour schrijft, bracht een naïeve of ambitieuze houding waarschijnlijk spanningen teweeg tussen de jonge

28 Frederick Cooper, “Gatekeeping practices, gatekeeper states and beyond”, Third World Thematics: A TWQ Journal 3, nr. 3 (2018): 455-68.

29 Vanthemsche, Belgium and the Congo, 42. Marie-Bénédicte Dembour, “La physionomie du service territorial du Congo belge et du Ruanda-Urundi dans les années 1950 à travers quelques chiffres”, in Congo 1955-1960. Recueil d’études. Verzameling studies (Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1992): 170-75.

garde en de ambtenaren met een langere dienst achter de rug. Ook Congolezen kwamen op het terrein dus in contact met veel onervaren Belgische kolonialen.30 Gewestbeheerders, districtscommissarissen en hun assistenten wisselden dus in de jaren 1940 en ’50. Het is me niet duidelijk hoeveel van deze koloniale ambtenaren precies gestationeerd werden in Oshwe, maar we hebben dus niet te maken met dezelfde figuur doorheen de tijdsspanne van mijn thesis.

De poortwachtersstaat was fysiek aanwezig in een reeks administratieve en militaire posten op strategische posities. Zo bevond de Belgische beheerder van het territoire Oshwe zich in Oshwe cité, voorzien van een draadloze telegraaf. De Lukenie rivier diende als vervoersroute en als barrière voor de kampen. In Nkaw was er een bezettingspost en een katholieke missiepost. Koloniale regimes kenden een verticale structuur van autoriteit die Afrikaanse tussenpersonen opnam, zoals ik hierboven schreef. Het steunde op exemplair geweld om autoriteit af te dwingen. De poortwachtersstaat werkte door controle van de verplaatsing van goederen en mensen, en de regulering van commerciële kanalen. Het was de interface tussen het territorium van Congo en de buitenwereld, die middelen binnenhaalde en herverdeelde: inkomsten uit belastingen, investeringen van de metropool en vergunningen.31

Verder moeten we nuance brengen aan de totalitaire of totaliserende zweem die aan bovenstaande disciplinaire machtsuitoefening kleeft: “One should not overstate the coherence of these technologies, as Foucault sometimes does. Disciplines can break down, counteract one another, or overreach. They offer spaces for manoeuver and resistance, and can be turned to counter-hegemonic purposes.”32 Dit brengt me tot de vraag naar het bottom-up proces: waarin lag het handelingsvermogen van de bannelingen, om hun toebehoren vorm te geven en om te gaan met de disciplineringstechnieken? Hoe manoeuvreerden zij in de koloniale sociale orde?

30 Dembour, “La physionomie du service territorial", 170-75. Louis De Clerck, "L'administration coloniale belge sur le terrain au Congo (1908-1960) et au Ruanda-Urundi (1925-1962)", Annuaire d’Histoire administrative européenne 18 (2006): 198.

31 Cooper, “Gatekeeping practices, gatekeeper states and beyond”, 455-68.

32 Mitchell, Colonising Egypt, xii.

Produceerden ze zelf een sociaal verschil rond de verbanning? Hoe verhielden zij zich tot de dominantie van de Belgisch koloniale staat?

1.6 Subalterne actoren

Ik beroep me voor deze vragen op de Indische Subaltern Studies groep.33 De Subalterne Studies leert ons de dominantie van de Belgisch koloniale staat op te vatten als een machtsrelatie tussen elite en subalterne. De Belgisch koloniale hegemonie kon niet zodanig doortastend en doordringend zijn om alle grond voor contestatie en verzet weg te nemen. De subalterne groepen waren de niet-elite groepen. Ze bevonden zich in een ondergeschikte positie. Ze hadden in wisselende mate kennis van de Belgische koloniale cultuur. En ze stonden in ongelijke mate in contact met de Belgische autoriteiten in Belgisch Congo. De subalterne is te recupereren als actor met een – wisselende – capaciteit tot doelbewust handelen: ook in de gekrompen leefwereld van Oshwe’s kampen behielden Congolezen een capaciteit tot eigen denken en handelen. Dit handelingsvermogen bestond niet buiten de macht. Het was gesitueerd binnen een machtsveld. Deze situering gaf vorm aan hun productie van een sociale differentiatie in Belgisch Congo.34

Nancy Rose Hunt lanceerde de term therapeutic insurgencies in haar A Nervous State. De term ‘therapeutische opstandelingen’ vestigt aandacht op therapie voor een sociale onbalans, en profetische bewegingen die een belangrijk aspect van genezing cultiveerden.35 Sommige van

33 Rosalind O'hanlon, “Recovering the Subject. Subaltern Studies and Histories of Resistance in Colonial South Asia-Subaltern Studies”, in Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, ed. Vinayak Chaturdevi (Londen: Verso, 2000): 72-115. De Subalterne Studies groep ontstond in de jaren 1980 binnen de geschiedschrijving van Indië en bracht een reeks publicaties over Indische geschiedenis en historiografie. Hun motivering lag in het opnemen van de subalterne groepen met een eigen bewustzijn in de nationale geschiedenis van Indië, in contrast met courante historiografische stromingen van die tijd. Ze wilden de autonomie herstellen die de subalterne actor bezat en de koloniale machtsuitoefening in relatie tot de archieven opnieuw evalueren.

34 Magaly Rodriguez Garcia en Amandine Lauro, “Belgian History and the Making of Marginality and Subalternity”, Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis 46, nr. 1 (2016): 14-39.

35 Hunt, A Nervous State.

deze therapeutische opstanden kenden hun oorsprong voorbij de koloniale grenzen van Congo.36 Deze bewegingen, met dimensies van genezing, profetie en opstand, kunnen we deels begrijpen door ze te plaatsen in een langere traditie van profetische bewegingen en publieke genezing in Centraal-Afrika.37 Deze bewegingen richtten zich op het hervestigen van maatschappelijke harmonie en het bestrijden van het kwade: “Dissent and healing combine in response to concerns about social reproduction, health, and survival.”38 Hierbij verschenen publieke geneeskunde, het vernietigen van fetisjen, hekserijvervolging als deel van cyclische hernieuwing.

Relevant hierbij is de notie cult of affliction, gemunt door de antropoloog Victor Turner.39 Hij beschouwde deze religieuze configuraties als typisch voor Centraal-Afrika. Fundamenteel, maar niet uniek aan zulke cultussen is het idee dat geesten, waaronder de voorouders, ingrijpen en invloed uitoefenen in de wereld van de levenden. De cult of affliction is een religieuze configuratie waarin ziekte en ongeluk worden geïnterpreteerd als spirituele bevelen om een associatie te vervoegen van individuen die op dezelfde wijze getroffen of gekweld (afflicted) waren. In zo’n associatie bemiddelen ze de kracht van de geest verantwoordelijk voor de kwaal om die aandoening te genezen. De therapeutische opstandelingen hebben daarom enige affiniteit met zulke cults of affliction. De koloniale situatie in het meer urbane Bas-Congo betekende een mate van ontbinding en onzekerheid in groeperingen gebaseerd op verwantschap. De cultus kon verwantschapsrelaties vervangen en nieuwe banden scheppen voor steun en overleving.40

36 Deze internationale dimensie van therapeutische opstanden is uiterst boeiend maar blijft eerder marginaal in mijn thesis.

37 Willy De Craemer, Jan Vansina en Renée C. Fox, "Religious movements in Central Africa: a theoretical study", Comparative studies in society and history 18, nr. 4 (1976): 458-75. David Maxwell, "Continuity and Change in the Luba Christian Movement, Katanga, Belgian Congo, c. 1915–50", The Journal of Ecclesiastical History 69, nr. 2 (2018): 326-44. Nancy Rose Hunt, “Health and Healing”, 378-95.

38 Nancy Rose Hunt, “Health and Healing”, in The Oxford Handbook of Modern African History, uitgegeven door John Parker en Richard Reid (Oxford: Oxford University Press, 2013): 379.

39 Victor Turner, The Drums of Affliction (Oxford: Clarendon Press, 1968). MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 35, 255n7.

40 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 225, 227.

Een idioom van genezing en therapie was werkzaam om zowel lokale als grootschalige tegenspoed en voorspoed te bespreken. Genezing betrof zowel ziekte en overleven bij individuen, huishoudens en afstammingsgroepen als collectieve therapie bij epidemie, hongersnood, hekserij of oorlog. In Afrikaanse gemeenschappen evalueerden leden het publiek leiderschap op basis van het vermogen gunstige omstandigheden te scheppen voor overleving en voortplanting, tegen honger en ziekte. Deze kwesties voor het private leven werden publiek bij droogte, epidemie of oorlog; tijden wanneer hun overleving op het spel stond.41 Aandoeningen (mayeela) die geneeskundige behandeling vereisen zijn onder meer ziektes, tegenslag, onvervulde verwachtingen. Personaliteit en sociale relaties hebben invloed op de subjectieve ervaring van aandoeningen, reacties op medicijnen, vruchtbaarheid. De sociale omgeving van een ‘zieke’ wordt vaak betrokken om in spanningen in sociale relaties verklaringen te zoeken waarom iets iemand overkomt. Het idioom van hekserij is dan vaak pertinent.42

Doorheen mijn thesis gebruik ik de term ngounza of ‘genezer-profeet’ en nganga of ‘traditionele genezer’ gebruik om de therapeutische connotatie in ogenschouw te houden. Dit omvatte niet enkel sociale of publieke therapie maar ook individuele genezing van ziektes en bescherming tegen kwalen. De genezer-profeet ontleent zijn profetische krachten aan openbaring, en bezit helende krachten door een onmiddellijke relatie tot God of de Heilige Geest.43

Hunt steunt voor haar notie van therapeutische rebellen op Eric Hobsbawmns these over primitive rebels.44 Het prototype van dergelijke rebellen met een milleniaristisch karakter, zijn

41 Steven Feierman, “Healing as social criticism in the time of colonial conquest”, African Studies 54, nr. 1 (1995): 75-77.

42 MacGaffey, Modern Kongo prophets, 148.

43 In hoofdstuk 3 kom ik hierop terug.

44 Eric Hobsbawmn, Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries (New York: W. W. Norton, 1959): 2-3, 6, 57-60.

revolutionair eerder dan reformistisch, in verwachting van een volledige, radicale omslag in de wereld gevolgd door een rechtvaardige en goede samenleving. Ze blijven vaag over welke stappen naar die nieuwe wereld zullen leiden. Er ontbreekt een programma of een partijpolitieke ideologie. De volgers verwachten bij wijze van mirakel, door goddelijke onthulling, een revolutie. Hun taak is zichzelf voor te bereiden: te bidden, rituelen uit te voeren, te luisteren naar de profeet, en de tekens op de muur op te merken.

Hobsbawmn sprak over een “pre-politiek” subject, waarmee hij een subject bedoelde dat nog geen ‘modern politiek programma’ articuleerde maar de aspiraties in een andere taal uitsprak. Dergelijke bewegingen konden transformeren tot of opgaan in een ‘moderne’ revolutionaire beweging met nationalistische (of socialistische) dimensies en met een programma, een doctrine en organisatie. Hunts begrip rêverie slaat op diezelfde afwezigheid van een programma en op het aanwenden van een therapeutisch-religieus idioom. Het evolutionaire karakter in Hobsbawmn is marxistisch getint, maar andere onderzoekers deelden eenzelfde evolutionaire visie. Het past in een bredere opvatting waarin Europese moderniteit als paradigma wordt beschouwd met een lineaire ontwikkeling richting Europese instituties. Westerse onderzoekers hebben zo een kader gedeeld met de koloniale besturen.45 Kolonialen in de jaren 1950 legden het kimbangisme al op een evolutionaire lijn: ze geloofden dat Congolese évolués antikoloniale politieke aspiraties opdeden door zich te begeven in kimbangistische middens.46

Het kimbangisme is het onderwerp van veel academisch onderzoek. De eerste studies kwamen vanuit de koloniale periode zelf. De Franse socioloog Georges Balandier – die gelezen werd door koloniale bestuurders – bracht in de jaren 1950 analyses van profetische bewegingen in Congo, in het bijzonder het kimbangisme en mpadisme. Balandier vestigde de aandacht op

45 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 8.

46 Évolués waren de Congolese elites in Belgisch Congo, die werkten als bedienden in koloniale bedrijven, de koloniale staatsbureaucratie en missies. Ze hadden school gelopen in missiescholen. Hun culturele attitude imiteerde burgerlijke Europese gewoontes.

drastische sociaal-culturele dynamieken, antagonisme en crisis.47 De sterkste oplevingen van messianisme correspondeerden met economische crisissen in de kolonies (1920-21, 1930-31, 1940-45) zonder een mechanische reactie erop te zijn. In contrast met de rechtvaardiging van de beschavingsmissie leidde het koloniale project tot verarming, wat onvrede en protest voedde. De kolonisatie vernietigde solidariteitsbanden, en messianistische bewegingen bouwden nieuwe gebaseerd op een zelf waarderend raciaal begrip, gerechtvaardigd door goddelijke openbaring.48 Hij zag het religieuze idioom als een onderontwikkelde vorm van politiek verzet: het Kimbangisme was proto-nationalistisch. Het voedde in de jaren 1950 de organisatie van Congolezen in politieke partijen, in het bijzonder de Alliance des Bakongo (Abako).

Susan Asch typeert in haar L’Église du prophète Kimbangu uit 1983 de literatuur over het kimbangisme als gespleten tussen een ‘politieke’, ‘politiek-religieuze’ en ‘religieuze’ interpretatie.49 De ‘politieke’ these – gepropageerd door Belgische kolonialen en missionarissen – definieerde het kimbangisme als een antikoloniale beweging (‘xenofobisch’) die weigerde heffingen te betalen en gewelddadig protest aanvoerde. In de jaren 1950 kwam de ‘politiek-religieuze’ these op de voorgrond, aangevoerd door onder meer Balandier. De ‘religieuze’ these – uitgedragen door kimbangistische ideologen – stond erop dat het ‘echte’ kimbangisme nooit politieke aspiraties had gehad. Dit debat overstijgt het kimbangisme en Congo: Karen Fields kenschetst in haar Revival and Rebellion uit 1985 het academisch debat over ‘politiek-religieuze’ bewegingen in koloniaal Afrika als verdeeld tussen een ‘politiek’ en een ‘cultureel’ kamp, waarbij het eerste proto-nationalisme benadrukt en het tweede het herwinnen van culturele cohesie en harmonie.50

47In de dossiers van provinciegouverneur Schoutteten zit een handgeschreven extract uit het werk van Balandiers Afrique Ambigue uit 1957. AIMO D(4624). Hunt, A Nervous State, 11-12; 16-17.

48 Erwan Dianteill, “Dynamiques du sacré. Georges Balandier et la religion”, Revue Internationale d’Anthropologie Culturelle & Sociale, nrs. 6-7 (2018): 255-56.

49 Susan Asch, L’Église du Prophète Kimbangu. De ses origines son rôle actuel au Zaïre (Parijs: Éditions Karthala, 1983): 43-51.

50 Karen Fields, Revival and rebellion in colonial Central Africa (Princeton: Princeton University Press, 1985): 15- 20.

Wyatt Macgaffey beargumenteert dat het kimbangisme inherent politiek was en de koloniale staat idem religieus.51 Ook de evolutionaire lijn is onhoudbaar: het kimbangisme zelf en de rol van genezer-profeten is blijven bestaan en opbloeien na het opkomen van politieke partijen omdat ook de kosmologie waarin ze zich begeven niet ten onder ging. De koloniale heerschappij werkte vanuit een kosmologie waarin het religieuze, politieke en economische als drieluik zit vervat. Het greep in op therapeutische praktijken door de criminalisering van publieke genezing en cultussen. Het kimbangisme kwam op vanuit een andere kosmologie waarin zo’n drieluik niet bestond. De term opstandeling vereist daarom een kritische noot: het benoemen van attitudes en acties als opstandig en antikoloniaal kunnen vooral de indruk zijn van de Belgische kolonialen eerder dan overeen te komen met de motivatie van de bannelingen. Ik neem deze spanning op doorheen mijn studie.

In navolging van Nancy Rose Hunt gebruik ik de notie rêverie: bewuste en materiële verbeelding onder therapeutische opstandelingen. Zij koesterden een retoriek over het op handen zijnde einde van Belgische heerschappij, wat Hunt als uitzettingsrêverie benoemt. De rêverie uitte zich in gezang, dans, volkse genezingspraktijken, en rebellie. Het zat vervat in voorwerpen, beelden, technologie.52 Deze rêverie duidt op creatieve praktijken van de subalterne actoren. Ze waren in staat om cultureel materiaal van diverse herkomst voor eigen doeleinden toe te eigenen, en ze konden integrale delen van zichzelf achterwege laten voor strategische redenen.53 De therapeutische opstandelingen gelieerd aan Oshwe produceerden en articuleerden hun grammar of difference door rêverie.

1.7 Tijdsspanne

51 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 8.

52 Hunt, A Nervous State, 19.

53 O'hanlon, “Recovering the Subject”, 81.

Mijn thesis focust op de periode 1940-1958. De eerste kampen benoorden de Lukenie rivier werden gebouwd in 1940. De ontwikkeling van Oshwe’s kampencomplex werd aangedreven door de verhoging van deportaties tijdens WO II. In die jaren zette het koloniaal regime in op de productie in de industrieën en van infrastructuur.54 Belgisch Congo was een cruciale bron van grondstoffen voor de geallieerden en het diplomatieke voortbestaan van België. De troepenmacht van Belgisch Congo, de Force Publique, werd ingeschakeld in internationale campagnes. Mannen werden manu militari opgevorderd uit de dorpen om arbeid te leveren en de proletarisering van de Congolezen nam toe tot een kwart van de mannelijke bevolking.55 In 1942 verhoogden de verplichte diensten in de landbouw. Congolezen moesten ook terug de wouden in om rubber te verzamelen – een déja vu van de brutaliteit van rubberwinning in een eerdere periode. De trend van arbeidersstakingen uit het interbellum zette zich voort in verstedelijkte gebieden zoals in Bas-Congo. Weigering om deel te nemen aan de oorlogsinspanningen resulteerde in overvolle gevangenissen en voor sommigen ook in verbanning.56 Therapeutische bewegingen leefden op in de oorlogsjaren, met honderden deportaties tot gevolg.

In de onderzoeksliteratuur wordt WO II als een omslagperiode beschouwd voor koloniale heerschappij.57 Groeiend interventionisme en ideeën over ‘ontwikkeling’ maakten opgang in de jaren 1930 en wonnen na 1945 terrein in koloniaal Afrika.58 Dit was het laatkoloniale 'ontwikkelingskolonialisme': de evolutie van een 'exploitatiekolonie' naar een

54Ndaywel, Histoire Générale, 444-451.

55Van 480 000 naar 800 000 mensen in loondienst tijdens de oorlog. Frans Buelens, Congo, 1885-1960: Een Financieel-Economische Geschiedenis (Berchem: EPO, 2007): 282-83.

56 Ndaywel, Histoire Générale, 412. Buelens, Congo, 1885-1960, 286-87.

57 Ndaywel, Histoire Générale, 444-51. Frederick Cooper, Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History (Berkeley: University of California Press, 2005): 187. “La grande crise des années 1930 et la Seconde Guerre Mondiale ont eu un impact considérable sur les conditions matérielles et psychologiques de la colonisation belge au Congo ; par conséquent, les données de base de la politique coloniale furent également modifiées.” Guy Vanthemsche, Genèse Et Portée Du Plan Décennal Du Congo Belge (1949-1959) (Brussel: Académie royale de Belgique, 1994): 7.

58 Richard Reid, A History of Modern Africa: 1800 to the present (Maiden: Wiley-Blackwell, 2011): 253.

'ontwikkelingskolonie' waarin de levensstandaard van de Congolezen centraal stond.5960 Door te investeren om het levensniveau van de Congolezen te verhogen zou een vergrote exploitatie van arbeid en grondstoffen mogelijk zijn.61

Met inspiratie uit Brits en Frans koloniaal Afrika startten Belgische beleidsmakers in 1947 het Fonds du Bien-être Indigène (FBI), bedoeld voor investeringen op medisch-sociaal vlak, in de rurale economie, publieke werken, het basisonderwijs, cultuur, sport.62 Het Tienjarenplan (1949-1959) vormde een tweede beleidspijler in het ontwikkelingsparadigma van Belgisch Congo. De planning vormde een antwoord op de verstedelijking, de stadsvlucht en de ontwrichting van rurale gebieden na de oorlog.63 Op het internationale toneel droeg België via het tienjarenplan economische modernisering uit als legitimering van zijn koloniale heerschappij.64 Ik eindig mijn narratief in 1958 omdat het koloniale bestuur besliste om de verbanning grotendeels op te heffen in 1958 en de daaropvolgende periode. Ik heb die laatste jaren niet meer behandeld omdat in de laatste twee-drie jaar vooraf aan Congo’s onafhankelijkheid (juni 1960) er een reeks dynamieken opkwamen die ik omwille van tijd en ruimte niet kon opnemen.

59 Buelens, Congo, 1885-1960, 294.

60Jean Stengers verwoordde het idee achter ontwikkeling onder Belgische bestuurders als volgt: “[Les Belges] sont persuadés qu’ils ont, comme ils le disent souvent eux-mêmes, “trouvé la formule” –entendez: la formule qui les garantit contre les mécomptes qu’ont connus d’autres pays colonisateurs. Elle consiste à améliorer le sort matériel de l’indigène de manière à ce qu’il ne songe pas au bulletin de vote. Voilà “la formule”: rendre les indigènes heureux en veillant à leur bien-être, à leur logement, à leur santé.” Jean Stengers, Congo : Mythes et realités (Bruxelles: Editions Racine, 2007): 253-54.

61 Vanthemsche, Genèse et Portée du Plan Décennal, 7, 9, 51. Vanthemsche, Belgium and the Congo, 30.

62Ndaywel, Histoire Générale, 460. Vanthemsche, Genèse et Portée du Plan Décennal, 8.

63 De Meulder, De kampen van Kongo, 126.

64 Dominic Pistor, “Developmental Colonialism and Kitawala Policy in 1950s Belgian Congo” (masterproef, Simon Fraser University, 2012): 81.

Deze context is onmisbaar voor het tijdvak dat ik behandel: het Belgisch kolonialisme was immers geen monolithisch project. In de hoofdstukken die volgen situeerden de verbanning in Oshwe en de therapeutische opstandelingen zich in evoluerende projecten.

1.8 Verloop

Doorheen mijn thesis staan de volgende vragen centraal:

Hoe produceerden en articuleerden Belgische kolonialen en Congolese therapeutische opstandelingen hun grammar of difference rond de verbanningspraktijk in Oshwe? Hoe werkte de verbanning in Oshwe om de relaties van heerser en onderdaan te vormen? Waarin lag het handelingsvermogen van de bannelingen om hun grammar uit te werken en om te gaan met de disciplinering? Op welke wijze vormde de verbanning het toebehoren van de bannelingen aan hun cultus en aan het koloniale bestel?

In het volgende hoofdstuk bespreek ik mijn bronnenmateriaal en methodologie.

Om de grammar of difference van koloniale en subalterne actoren te traceren in Oshwe, is het noodzakelijk om de achtergrond te kennen van de bewegingen waar de therapeutische opstandelingen deel van uitmaakten. Het derde hoofdstuk gaat daarom specifiek in op het kimbangisme en de Mission des Noirs die de sterkste vertegenwoordiging kenden onder de bannelingen in Oshwe. Door de therapeutische opstandelingen te situeren in een Kongo kosmologie schets ik functionalistisch hun subalterne begrip van de koloniale sociale ordening.

Het vierde hoofdstuk zet uiteen hoe de Belgisch koloniale autoriteiten de verbanning organiseerden en hoe ze daarin hun sociale ordening wilden produceren. De verbanningspraktijk in Oshwe steunde op koloniale classificatie, concentratie en segregatie. De Belgische kolonialen brachten sociale categorieën in omloop om de isolatie en disciplinering te organiseren. We zien de manier waarop de principes van de poortwachtersstaat de Belgische kolonialen informeerden in hun uitwerking van de koppeling bestraffing – onderwerping –

productiviteit. De behandeling van de therapeutische opstandelingen steunde op categorisering die uitsloot en tolereerde. Belgische kolonialen stileerden zichzelf in Oshwe’s kampencomplex in contrast met de Congolezen door de beschavingsmissie te projecteren op de verbanningspraktijken. Hiermee zetten ze culturele verschillen om tot hiërarchische relaties, waarbinnen Congolezen geweld werd aangedaan door hun culturele leefwereld te ontkennen in naam van beschaving.

De Bola Mananga groepering, die zich affilieerde met de Mission des Noirs, laat me toe om een beeld te krijgen welke opstandige inhoud leidde tot verbanning zonder vast te zitten in de classificatie van de Belgische koloniale autoriteiten. Daarin situeert zich de productie en articulatie van therapeutische opstandelingen hun grammar of difference via rêverie. De ngounza Bola Mananga zat enkele jaren vast in het ballingscentrum van Lokolama in Oshwe om in 1939 te sterven in een psychiatrisch hospitaal. Tegen koloniale staatsintelligentie in verscheen zijn groepering terug op hun radar in 1944. Ik toon in dit vijfde hoofdstuk hoe de Bola Mananga groepering een hybride cultureel repertoire aanwendde in hun uitzettingsrêverie waarin ze een toekomst koesterden voorbij de Belgische heerschappij. Hun therapeutisch opstandige inhoud bracht hen in confrontatie met een geënerveerde koloniale administratie. We zien hoe de grenzen van de kolonie niet het enige pertinente veld afbakende waarin therapeutische opstandelingen actief waren. Het onderwerp van hoofdstuk vijf biedt ons een andere omgang met de koloniale sociale orde. We zien hoe subalterne actoren een alternatieve sociale en politieke ordening verbeeldden over de kolonie Belgisch Congo binnen het tijdsgewricht van de Tweede Wereldoorlog.

Vergrote sociale onrust en protest tijdens de Tweede Wereldoorlog leidde tot een stijging van het aantal verbanningen, en bracht de concrete motivering voor de uitbreiding van Oshwe’s kampencomplex. Volgelingen van Bola Mananga ontbraken niet in Oshwe’s kampen. De kampen bevonden zich langs de route Oshwe – Nkaw – Lokolama. In dit zesde hoofdstuk bespreek ik hoe de Belgische kolonialen in de verschillende domeinen isolatie en rééducation implementeerden om van de bannelingen onderdanen te maken. Productiviteit komt naar voren als cruciaal element in de koppeling met bestraffing en onderwerping. We zien dat de

koloniale omgang met de bannelingen ingebed lag in de materiële en personeelsbeperkingen van Belgisch Congo als poortwachtersstaat.

In het zevende hoofdstuk bespreek ik hoe bannelingen sleutelden aan de ruimtelijke ordening van Oshwe’s kampencomplex om in de naden van surveillance te overleven en hun cultus verder te zetten. Subaltern handelingsvermogen verschijnt hier door zijn stiltes en onzichtbaarheden.

Na 1945 gidste de notie van ‘ontwikkeling’ het koloniale bestuur meer en meer in zijn beleid. Het ontwikkelingsparadigma laat me toe de landbouwkolonie van Oshwe en zijn transformaties toe te lichten, het onderwerp van het achtste hoofdstuk. De landbouwkolonie voor gevaarlijke bannelingen vormde binnen Oshwe de meest intensieve machtsuitoefening voor de koloniale productie van een grammar of difference. De Belgisch koloniale staat toonde zich hier in zijn gedaante als poortwachtersstaat en nerveuze staat. De analyse van de productie van sociale differentiatie laat zien dat we Oshwe’s kampencomplex moeten begrijpen voorbij de Belgisch koloniale staat in Congo als een eenduidige onderneming. Het ontwikkelingsproject vereiste zijn eigen sociale categorieën die niet zomaar pasten op de poortwachtersstaat. Het ontwikkelingsparadigma was niet gewoon een stap in de lineaire vooruitgang van de kolonie Belgisch Congo.

In het negende hoofdstuk behandel ik kritieken op de verbanning binnen de CARD door de bannelingen, door Belgische kolonialen en door kimbangistische évolués. Dit waren sites van verschillende verbeeldingen van het koloniale bestel. De verschillen tussen Belingo’s bannelingen en de kimbangistische évolués laten zien hoe subaltern handelingsvermogen zich situeerde door wisselende kennis over het Belgisch koloniale bestel en verschillende communicatiekanalen met Belgische kolonialen.65 Deze situering bepaalde hun productie van een grammar of difference.

65 Rodriguez Garcia en Lauro, “Belgian History and the Making of Marginality and Subalternity”, 38.

In het tiende en laatste hoofdstuk van mijn onderzoek zet ik Simon-Pierre Mpadi's briefwisseling centraal. Ik bespreek hoe hij met zijn adepten in Oshwe’s kampencomplex en grammar produceerde om erkenning te zoeken van de Mission des Noirs bij het Belgisch koloniaal bestuur. De brieven laten zien hoe de koloniale ordening een sociale realiteit vormgaf die de koppeling tussen individuele en collectie therapie doorbrak, terwijl dit voor de therapeutische opstandelingen wel belangrijk bleef. Dit hoofdstuk laat Oshwe’s kampencomplex verschijnen als de site van verschuivende, 'grensoverschrijdende' posities in plaats van de apotheose van een koloniale dichotome sociale ordening.

2. Bronnenmateriaal

De archieven van de koloniale administratie, vooralsnog in het Afrika Archief van het Belgisch Ministerie van Buitenlandse Zaken, vormen het bronnenmateriaal van mijn thesis. Veiligheid vormde een kerntaak van de koloniale staat en leverde aanzienlijk archiefmateriaal op. Dossiers van de Affaires Indigènes et Main d'Oeuvre (AIMO) en de Gouverneur Général (GG) omvatten rapporten, berichtgeving tussen ambtenaren, plannen, processen verbaal, brieven, en registers van gearresteerden en bannelingen. De documenten uit de koloniale archieven waren politieke instrumenten waarmee de Belgische koloniale administratie vanuit een dominante positie zijn categorieën en denkramen op de historische realiteit plaatste.66 Ik steun voor mijn gebruik ervan op een reeks theoretische en methodologische beschouwingen die onderzoekers de voorbije decennia hebben uitgewerkt. Mijn studie in de archieven kan als grondwerk dienen om mondelinge bronnen op te enten.

De instelling ontzegde aan mij zoals ook aan eerdere onderzoekers toegang tot bepaalde dossiers, met name de individuele dossiers, omwille van mogelijk gevoelige informatie die individuen of Belgische diplomatieke betrekkingen kunnen schaden. Ik was om dezelfde reden verplicht de personen in de dossiers van de GG te anonimiseren.67

2.1 Tegendraads lezen

De Subaltern Studies groep heeft historici geïnspireerd om koloniale archieven against the grain te lezen.68 Ze herzagen de relatie tussen macht en de tekst om de logica van koloniale kennis kritisch te analyseren. Dit tegendraads lezen van koloniale archieven tracht de zwaktes en breuklijnen in koloniale macht bloot te leggen, vanwaar het handelingsvermogen van

66 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 2.

67 Sommige namen zoals die van de gouverneurs-generaal of andere ambtenaren zijn al publiekelijk bekend, in hun functie gepubliceerd in het Belgisch Staatsblad of andere vakliteratuur. Sommige namen heb ik daarom als dusdanig gereproduceerd.

68 Rodriguez Garcia en Lauro, “Belgian History and the Making of Marginality and Subalternity”, 21-24.

gekoloniseerde actoren opduikt. Het ontginnen uit de tekstuele bronnen van subaltern handelingsvermogen ondermijnt zo de visie dat koloniale projecten totale of onbetwiste dominantie konden waarmaken.

In de koloniale bronnen duiken sporen en fragmenten op van subalterne actoren. Hun stemmen bevinden zich in verschillende tekstuele omgevingen, zoals transcripties van verhoren of als losstaand citaat in een rapport van Belgische ambtenaren. De Belgische schrijvers van de rapporten spraken over hen en vermeldden circulerende geruchten. Soms zijn therapeutische opstandelingen zelf aan het woord in zelfgeschreven brieven. Deze brieven zijn vertaald naar het Frans en soms zijn ze in het oorspronkelijke Kikongo bijgevoegd in de archieven.

2.2 Langs de draad lezen

Ann Laura Stoler pleit voor een lezing van bronnen along the grain als tegenhanger van de tegendraadse lezing.69 Stoler kenmerkt koloniale archieven niet louter als producten van de staatsadministratie maar als materiaal die de staat zelf (re)produceert. Haar stelling is dat het materiële en vormelijke van archieven ons inzicht kunnen bieden over koloniale bezorgdheden van politieke en epistemologische (zoals classificatie, kennis van de native) aard. Along the grain analyseren van koloniale archieven betekent concreter een meer complex beeld ontwikkelen van de kolonialen die de archieven vormden. Ze spreekt niet langer over een kolonialisme uit één blok gehouwen, bemand door een niet gedifferentieerde massa kolonialen waartegen subalterne actoren zich verzetten. In plaats daarvan krijgen we een verhaal met koloniale actoren die kampten met angsten en nervositeit. Ze probeerden macht uit te oefenen op een soms onbeholpen en krampachtige wijze. Een kritische analyse kan zo koloniale pretenties tot

69 Ann Laura Stoler, Along the archival grain: Epistemic anxieties and colonial common sense (Princeton University Press, 2010).

rationaliteit, legitimiteit, bekwaamheid en almacht problematiseren. De kern van Stolers betoog is dan ook dat koloniale rationaliteit altijd verweven was met sentiment en affect.

Vanuit deze opstelling typeert Nancy Rose Hunt de koloniale staat in Congo als een nerveuze staat.70 Volgens Hunt veroorzaakten stakingen, therapeutische opstanden en genezer-profeten nervositeit en paranoia bij Belgische kolonialen. De kolonialen hun hectische en verwoede pogingen ‘veiligheid’ in de kolonie te verwezenlijken zaten vervlochten met die gemoedstoestanden. De praktijk van verbanning in Oshwe zat vervlochten met koloniale achterdocht.

Achterdocht en nervositeit motiveerden Belgische koloniale autoriteiten bij het categoriseren van personen en groepen in een register van risico en veiligheid. Voor de verbanning en de disciplinering steunden kolonialen op classificatie. Daniel Branch schrijft dat Brits koloniaal denken over bestraffing Afrikanen opvatte als leden van – doorgaans etnische – groepen.71 Die groepen en niet individuen bezaten een onderscheiden psychologische en lichamelijke opmaak. Volgens hen was groepsclassificatie veel belangrijker dan individualisering in de gevangenissen en kampen van koloniaal Afrika. In koloniaal Kenia begrepen Britse kolonialen misdaad en betrouwbaarheid als “organische producten” van de ene dan wel de andere Afrikaanse etnische of raciale gemeenschap. Het stuurde de deportatie, concentratie en disciplinering van therapeutische opstandelingen.

Zo voeren de koloniale archieven de Belgische kolonisatoren op als rationele en volwassen autoriteiten, administratoren en missionarissen. Congolezen verschijnen in de koloniale taal als irrationeel, goedgelovig, als indigènes.72 De Belgische kolonialen waren de eerste om het kimbangisme te bestempelen als ‘politiek-religieuze’ beweging. Dat etiket kwam voort uit de moderne visie op scheiding tussen kerk en staat. hoewel de Belgisch koloniale staat zich zowel op politiek als religieus domein situeerde. Het kimbangisme kwam op vanuit een andere

70 Nancy Rose Hunt, A Nervous State, 5, 7.

71 Daniel Branch, “Imprisonment and colonialism in Kenya, c. 1930-1952: Escaping the carceral archipelago", The International journal of African historical studies 38, nr. 2 (2005): 240, 263-64.

72 Douglas Robinson, Translation and Empire. Postcolonial Theories Explained (Manchester: St. Jerome Publishing, 1997): 24.

kosmologie. De sociale therapeutische praktijken en de visie op de koloniale orde waren fundamenteel politiek. Ook de nadruk van kimbangisten op geweldloosheid en hun aanspraak ‘enkel religieus’ te zijn was een politieke positie.73 Belgische kolonialen schreven in een register van pathologie over de therapeutische opstandelingen: als een ‘besmetting’ en een ‘virus’. Sommige profeten en adepten leden aan “aliénation mentale” en “folie mystique”, en kwamen terecht in psychische hospitalen. Nancy Rose Hunt haar werk focust al lang op gezondheid en pathologie in Belgisch Congo, maar de psychiatrie in Belgisch Congo lijkt nog weinig bekend.

2.3 Stilte in het archief

In zekere zin was koloniale heerschappij in Belgisch Congo, en elders in Afrika, een onderneming van mannen.74 Europese mannen stelden Afrikaanse mannen te werk als officiële tussenpersonen en interpretators. Koloniaal beleid en procedures, de opmaak van koloniale bureaucratie versterkte onderscheid tussen mannen en vrouwen in koloniaal Afrika. Mannen werden verantwoordelijk gesteld voor het betalen van belastingen en het vervullen van arbeidsvereisten. Mannen kwamen in gezagsposities en volgden het meest onderwijs. Vrouwen werden beschouwd als afhankelijke van de man als moeder, partner en dochter. Gayatri Spivak stelt dat er theoretische moeilijkheden zijn bij de reconstructie van subalterne actoren, in het bijzonder subalterne vrouwen.75 Spivak ziet een fundamentele blokkade onderliggend aan de vraag naar vrouwelijke participatie bij opstanden of de regelvorming rond seksuele arbeidsdeling. Zo zijn er voor Oshwe sporen voor vrouwelijke participatie bij de opstanden: de cijfers geven aan dat vrouwen een aanzienlijke minderheid van de bannelingen vormden. Een enkele opmerking stelde dat vrouwen vaak “des adeptes ferventes et fanatiques” waren, en als

73MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 9-11.

74 Benjamin N. Lawrance, Emily Lynn Osborn, en Richard L Roberts, “Introduction: African Intermediaries and the “Bargain” of Collaboration”, in Intermediaries, Interpreters, and Clerks: African Employees In the Making of Colonial Africa, uitgegeven door Benjamin N. Lawrance, Emily Lynn Osborn, en Richard L Roberts (Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 2006): 26-27.

75 Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present (Harvard: Harvard University Press; 1999): 304.

tussenpersonen werkten tussen de bannelingen en volgelingen buiten de kampen.76 Spivaks argument is echter dat de ideologische constructie van gender de man zowel als voorwerp van kolonialistische historiografie als van subject van opstand dominant houdt: tussen inheemse patriarchie en de koloniale productie van archieven, verdwijnt de eigen stem van de subalterne vrouw.77 Haar stelling is zeker niet algemeen geldig.78 Maar ik ben in mijn onderzoek niet in staat geweest om haar problematiek adequaat te counteren.

Belgisch koloniale archieven kenmerken zich door stilte en onzichtbaarheid rond fysiek geweld door kolonisten.79 Voor Belgisch Congo is de kwestie zelden onderwerp van historiografisch onderzoek, in contrast met de periode van de État Indépendant du Congo (EIC).80 Zoals elders in koloniaal Afrika, bezaten Belgische private kolonisten en functionarissen een mate van straffeloosheid om Afrikanen fysiek te bestraffen en mishandelen.81

76 Provinciegouverneur Maquet, juli 1945. GG 15.730.

77 Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, 274.

78 Hunt, A Nervous State, 61-94. Arik Moran, “The Rani of Sirmur’ Revisited: Sati and sovereignty in theory and practice”, Modern Asian Studies 49 (2014): 302-35. Karen Vallgårda, “Can the Subaltern Woman Run? Gender, race and agency in colonial missionary texts”, Scandinavian Journal of History 39, nr. 4 (2014): 472-86.

79 Amandine Lauro, “Maintenir l’ordre dans la colonie-modèle. Notes sur les désordres urbains et la police des frontières raciales au Congo Belge (1918-1945)”, Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies 15, nr. 2 (2011): 99. Marie-Bénédicte Dembour, Recalling the Belgian Congo: Conversations and Introspection (New York (N.Y.): Berghahn books, 2000): “[M]any interviewees [Belgische ex-kolonialen] admitted having ordered strokes of the whip outside the strict legal framework […] either when they were not yet commissioned magistrates of police and were thus prevented from sending anybody to jail in the first place, or when the urgency of the situation demanded it.” (101-02).

80 Een overzichtsartikel voor de EIC met een lange bibliografie is Aldwin Roes, "Towards a history of mass violence in the Etat Indépendant du Congo, 1885–1908", South African Historical Journal 62, nr. 4 (2010): 634-70. Charlotte Mertens, “Sexual violence in the Congo Free State: Archival traces and present reconfigurations”, The Australasian Review of African Studies 37, nr. 1 (2016): 6-20. Hunt, A Nervous State, hoofdstuk 1. Marie- Bénédicte Dembour, “La chicote comme symbole du colonialisme belge?”, Canadian Journal of African Studies/ Revue canadienne des études africaines 26, nr. 2 (1992): 205-25. Een langere termijn beschouwing maakt Isidore Ndaywel è Nziem, “Du commerce de l’ivoire à l’exploitation du coltan : essai d’histoire des violences au Congo (c. 1876-2005)”, in Images, mémoires et savoirs. Une histoire en partage avec Bogumil Koss Jewsiewicki, uitgegeven door Isidore Ndaywel è Nziem (Editions Karthala, 2009): 563-94. Donatien Dibwe dia Mwembu, “La peine du fouet au Congo belge (1885-1960)”, Les cahiers de Tunisie: revue de sciences humaines 34, nrs. 135-36 (1986): 127-53.

81 Bernault, “De l’Afrique ouverte à l’Afrique fermée: comprendre l’histoire des réclusions continentales”, 15- 64. Rosario Giordano, “La violence coloniale dans la mémoire belgo-congolaise : à propos du « discours » de

Ik vond in de archieven over de arbeiderskampen in Oshwe een enkele verwijzing naar twee uitgevoerde zweepstraffen in de landbouwkolonie binnen een tijdsbestek van een jaar. Oshwe’s landbouwkolonie is niet representatief: in Tshuapa’s landbouwkolonie bijvoorbeeld staan meer tuchtigingen geregistreerd, ook omdat daar een gevangenis was.82 Er werd niet geschreven over gebruik van geweld tijdens verhoren of op andere ‘gelegenheden’. De paar gevallen van agressie die wel opgetekend staan waren verricht door Congolezen in de context van aanvaring en ruzie. Ook het gebruik van lijfstraffen onder mpadistische bannelingen als maatregel binnen de gemeenschap werd opgetekend.

Machtsuitoefening, publieke genezing en geweld – zowel verbeeld als reëel – waren en zijn in Centraal-Afrika geen onbekenden voor elkaar.83 Religie en politiek zijn geen onderscheiden domeinen in de conceptualisering van macht. Leiders bezitten en bestrijden kindoki, magische kracht dat kan genezen of beschadigen, in publiek of privaat belang. Ze gebruiken minkisi, genezende en bestraffende objecten bekrachtigd met medicijnen.84 De macht van sommige leiders bestond in hun capaciteit om hun gevolg te beschermen, via geweld sociale problemen op te lossen binnen een idioom van therapie. Daartegenover stonden Bakongo in de koloniale periode (en erna) bekend als niet-gewelddadig. Ook de kimbangistische bewegingen waren niet

Lumumba”, in La société congolaise face à la modernité (1700-2010). Mélanges eurafricains offerts à Jean-Luc Vellut, uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma en Zana Etambala (Parijs: L’Harmattan, 2017): 269- 82. Geweld heeft ook een bredere betekenis: de deportatie, dwangarbeid en gevangenschap die Congolezen ervoeren waren vormen van geweld. Het project van kolonisatie was cultureel en psychologisch gewelddadig. En de toewijzing van Congolees als indigène kan beschouwd worden als linguïstisch geweld.

82 Hunt, A Nervous State, 195. 83 Nicole Eggers, "Mukombozi and the Monganga: The Violence of healing in the 1944 Kitawalist uprising", Africa 85, nr. 3 (2015): 417-36. Vicky Van Bockhaven, "Anioto: Leopard-men killings and institutional dynamism in Northeast Congo, c. 1890-1940”, The Journal of African History 59, nr. 1 (2018): 21-44. Ook het district Lac Léopold II kende zo’n beweging in 1951: “il s’agissait de revenants qui surgissaient aux approches de la nuit (voire en plein jour) aux abords des villages (plantations) et qui terrorisaient les habitants; Ces revenants, l’éclosion de manifestations d’ordre superstitieux: dénommés “banguengwe”, ou “bokadi”, ou “bangele”, ou encore “badiabolo”, n’avaient point forme humaine; ceux qui prétendaient les avoir vu, les comparaient plutôt à de grands singes (chimpanzé, “elia” (pluriel “belia”) en langage “konda”.)” Inspectierapport 15/12/1951, districtscommissaris Tonnoir. AIMO 1830.

84 Wyatt MacGaffey, “Aesthetics and politics of violence in Central Africa”, Journal of African Cultural Studies 13, nr. 1 (2000): 63-75. MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 142-43.

militant gewelddadig.85 Maar Belgische kolonialen vermeden de discussie over hun geweld in de dossiers.

2.4 Congolese inbreng

Koloniale archieven zijn geen exclusieve creaties van Europese kolonialen. Afrikaanse informanten – voornamelijk mannen – bezaten als tussenpersonen controle over informatie en de verspreiding ervan.86 Volgens Lawrance, Osborn en Roberts zorgde primaire scholing tussen de jaren 1930 tot de periode van onafhankelijkheid voor nieuwe manieren waarop tussenpersonen zich konden navigeren. Tussenpersonen behielden controle over wie toegang had tot de koloniale administratie. Klasse, status en religie bepaalden mede die toegang. In Belgisch Congo ontstond vanaf de eerste jaren een korps van Congolese hulptroepen in de (territoriale) administratie: als klerken, griffiers, belastingontvangers, vrachtwagenchauffeurs, vertalers, en later onder meer hulpverplegers.87

Zo kwamen in de jaren 1940 en ‘50 de mannelijke Bakongo meer op in de Belgische koloniale orde. Ze vormden een zelfbewuste klasse van bureaucratische bedienden en zagen hun toekomst in het opklimmen binnen de structuur van koloniale instituties.88 Kennis van de juiste talen hielp Congolezen om hun belangen te bevorderen of een doel te bepleiten binnen het koloniale bestel. Het gebrek aan directe communicatie tussen koloniale bestuurders en Afrikaanse bevolkingsgroepen, bezorgden de vertalers een invloedrijke positie, zoals tijdens gerechtelijke procedures.89

De Belgische ambtenaren konden niet rapporteren waarvan ze zich niet bewust waren of waarvan ze niet bewust werden gemaakt. Zo bevatten trimestriële rapporten voor het territoire

85 MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 175-78. “The BaKongo in ordinary circumstances are a peaceful (some have said passive) people, who nevertheless think of themselves as beset by extraordinary violence occurring “at night” – witchcraft.” 86 Lawrance, Osborn, en Roberts, “Introduction”, 3-34.

87 De Clerck, "L'administration coloniale belge sur le terrain", 190.

88 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 108.

89 Lawrance, Osborn, en Roberts, “Introduction”, 3-34.

Oshwe in de jaren 1950 slechts enkele problemen over de bannelingenkampen: in casu dronkenschap van soldaten door palmwijn gegeven door de bannelingen. Als Belgische ambtenaren voor dergelijke rapporten (die vanuit checklists lijken opgesteld te zijn) steunden op de informatie van Afrikaanse chefs, dan is het niet ondenkbaar dat deze chefs volgens eigen belangen over de strafkampen berichtten.

In Belgisch Congo werkte de Sûreté, het veiligheidsapparaat, met informanten of spionnen voor onzichtbare surveillance in de arbeiderskampen. In de dossiers die ik inkeek blijft dit controlemiddel een efemeer fenomeen. Een rapport uit 1952 bevatte korte bevindingen van enkele informanten. Ze gaven beknopt informatie over personen, groeperingen, bijeenkomsten en gebruiken. Een informante in het kamp Boseke was zelf bannelinge, en hoopte als compensatie voor haar medewerking strafverlichting te verkrijgen.90 In datzelfde jaar wilde de assistent-districtscommissaris R. Augusteyns twee Congolese “détéctives” aanwerven om in de landbouwkolonie van Oshwe informatie in te winnen.91 Dit fenomeen lijkt in de vakliteratuur nog weinig bestudeert, misschien door de beperkte toegang tot koloniale archieven.

90 GG 5482.

91 GG 13.593.

3. Therapeutische opstandelingen

3.1 Kimbangu’s Blijde Boodschap

Het verhaal luidt dat een pastoor op de vlucht voor een aanval, onderdak vond bij een vrouw genaamd Kinzembo, in het dorp Nkamba in Londe gebied, Bas-Congo. De pastoor zegende daarom haar toekomstige nageslacht. Leuzi, de zus van de vrouw, baarde in 1889 een zoon die Kimbangu werd genoemd: ‘hij die de verborgen waarheid onthult’. Simon Kimbangu zag rond 1889 het levenslicht in het dorp Nkamba.92 Hij groeide op nabij een missiepost van de Britse Baptist Missionary Society, in de jaren dat protestantse en katholieke missies zich in de regio begonnen te vestigen. Simon Kimbangu werkte eind jaren 1910 bij het palmoliebedrijf Huileries du Congo Belge in Kinshasa en in Matadi, was actief als boy van een missionaris, en trad toe als catechist in protestantse kringen van zijn geboortedorp.93 Hij was een van de eerste leerlingen die de Bijbel in het Kikongo leerde lezen en interpreteren.94 Tot zijn frustratie slaagde hij er niet in om op te klimmen in de missie. Ook naar ‘gewoonterechtelijke’ normen zag Kimbangu zich geblokkeerd omdat hij afstamde van slaven (niet zomaar een ‘feitelijke’ kwestie maar een sociaal-politiek geladen toewijzing). Hij botste op de autoriteitsstructuren van de missie en het gewoonterecht. Zoals veel andere profetische figuren kwam Kimbangu dus uit eerdere marginale middens, zonder geprivilegieerde connecties in afstammingsgroepen.95 Met zijn vrouw Marie Muilu kreeg hij drie kinderen: Charles Kisolokele (1914-1992), Dialungana Kiangani (1916-2001) en Joseph Diangienda (1918-1992).

In 1921 ervoer Simon Kimbangu in een droom de aanroep van God. Kimbangu kreeg het appel de bijbel ter hand te nemen en profeet van God te worden, een roeping waartegen hij zich

92 Jean-Luc Vellut bracht een uitgave van missiebronnen gecentreerd op Kimbangu in 1921, met een vakkundige inleiding. Jean-Luc Vellut, Simon Kimbangu: 1921: De la prédication à la déportation: Les Sources. Vol. 1. Fonds Missionnaires Protestants (Brussel: Academie royale des sciences d'outre-mer, 2005). Ik baseer mij in deze paragrafen vooral op zijn bijdrage. Zie ook Asch, L’Église du Prophète Kimbangu. Anne Mélice, “Le Kimbanguisme: un millénarisme de la terre aux cieux”, Bulletin des Séances Académie Royale des Sciences d’Outre-Mer 47 (2001): 35–54. En het kimbangistische werk Joseph Diangienda Kuntima, L’Histoire du kimbanguisme (Kinshasa: Ed. Kimbanguistes, 1984). 93 Volgens sommige verslagen slaagde hij er niet in om catechist te worden, volgens andere wel maar werd hij geblokkeerd om hoger op te komen. 94 De Kikongo vertaling dateerde van 1897. Susan Asch, L’Église du Prophète Kimbangu, 23. 95 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 104-05. Steven Feierman, “Healing as social criticism in the time of colonial conquest”, 84.

aanvankelijk verzette. De man kreeg te horen geneeskundige krachten te bezitten, waarmee hij de zieken kon genezen. Op 6 april 1921 begon hij predicatie met een miraculeuze genezing van een vrouw in een naburig dorp – een gebeurtenis die de mensen in de regio al snel rondvertelden. Kimbangu trok van dorp tot dorp als ngounza, genezer-profeet, met de Blijde Boodschap en zijn geneeskundige gave.

Twee maanden later kwamen al enkele duizenden ‘bedevaarders’ naar Kimbangu’s geboortestreek. Kimbangu verkondigde een verbod op fetisjen, beval hun vernietiging, verbood polygamie en riep op tot vernietiging van de ngoma muziekinstrumenten, drums met een zeer lange geschiedenis gekoppeld aan publieke geneeskunde en politieke machtsuitoefening.96 Oude beelden en de insignes van het koloniale regime moesten afgezworen worden. Net als bij therapeutisch opstandige figuren die hem voorafgingen trok Kimbangu daags volgelingen, waaronder doopleerlingen van zowel protestantse als katholieke slag, die weigerden belastingen te betalen en geneeskunde van de Europeanen weigerden te ontvangen.

Jean-Luc Vellut situeerde Kimbangu’s opkomst in een periode van afbrokkeling van gevestigde structuren.97 Dit gebied, getekend door historische banden met het Kongo koninkrijk, kende ontvolking door dwangarbeid, hongersnood en epidemie tijdens de EIC periode. Gevestigde vormen van chefs en spirituele leiders ontbonden in meer of mindere mate. De gemeenschappen ervoeren In 1918-20 een golf van ziekte en dood door de slaapziekte en griep, in de stroom van gedwongen rekruteringen en vorderingen door het koloniale regime. Een economische crisis na de Eerste Wereldoorlog ontwrichte de kolonie verder.

96 John M. Janzen, Ngoma: Discourses of Healing in Central and Southern Africa (Berkeley: University of California Press, 1992). 97 “Quelques traces dans le langage, dans les noms de lieux, de clans, quelques insignes témoignaient d’une solidarité ancienne qui avait rassemblé la région autour d’un même destin, celui du royaume et de la capitale de Kongo dia ntotila, le royaume de la cloche. De ce royaume politiquement disparu survivait une image confuse, embellie du charme des choses passées, faite d’équilibre, d’une vie pleine et protégée.” Vellut, Simon Kimbangu. Vol. 1, x. Voor het Kongo koninkrijk zie o.m. Jan Vansina, “The Kongo kingdom and its neighbours”, in UNESCO General History of Africa Volume V, uitgegeven door Bethwell A. Ogot (University of California Press, 1992): 546-87. The Kongo Kingdom: The Origins, Dynamics and Cosmopolitan Culture of an African Polity, uitgegeven door Koen Bostoen en Inge Brinkman (Cambridge: Cambridge University Press, 2018).

Grote omwentelingen voltrokken zich op sociaaleconomisch en cultureel vlak. Het handelssysteem met chefs verbrak door de afschaffing van slavernij, het regime vorderde mannen op voor arbeid. Het introduceerde en verbreidde geld en marktrelaties en belastte de mannelijke bevolking.98 Chefferieën kwamen tot stand als koloniaal administratief bestuursniveau. Nieuwe blanke christelijke missies kwamen op. Dat christendom werd een nieuwe bron van macht en materiële weelde, tegelijk dat ze impulsen gaf tot spirituele en therapeutische herbronningsbewegingen.99 Onderwijsprogramma’s van de koloniale staat en de christelijke missies zorgen voor een relatief hoge geletterdheid voor de mannelijke bevolking in Bas-Congo.100

Het kimbangisme en dergelijke therapeutisch-profetische bewegingen boden antwoord op de omwentelingen en trauma’s onder koloniale heerschappij. Het koloniale regime eigende zich het publiek gebruik toe van de macht over leven en dood. De koloniale autoriteiten tolereerden magiërs en individuen die werden aanschouwd als (kwaadaardige) heksen, terwijl ze hiërarchische bewegingen rond profeten criminaliseerden. Zo muteerde het koloniale beleid de koppeling in Afrikaanse therapie tussen individuele en collectieve genezing.101

Protestantse missionarissen van Britse, Amerikaanse en Zweedse afkomst juichten dit soort manifestaties in Bas-Congo aanvankelijk toe.102 De katholieke missies waren meer op hun hoede, en zagen achter Kimbangu en zijn succes een samenzwering van protestantse

98 Het is de ingang van kapitalistische transacties. Een algemeen betaalmiddel diende voor commerciële relaties, niet sociale relaties. Traditionele genezers verrichtten diensten binnen een logica van transactie. Omdat ze geld ontvingen werden ze sterker geassocieerd met antisociale hekserij.

99 Het Kongo koninkrijk had een christelijke monarch sinds eind vijftiende eeuw. Hoewel symbolen en gebruiken nog doorleefden in het vroegere territorium van het koninkrijk, brachten de blanke missionarissen eind 19e eeuw iets nieuws. John Thornton, “The development of an African Catholic church in the Kingdom of Kongo, 1491–1750”, The Journal of African History 25, nr. 2 (1984): 147-67. John Thornton, “Afro-Christian syncretism in the Kingdom of Kongo”, The Journal of African History 54, nr. 1 (2013): 53-77.

100 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 87.

101 Anne Mélice, “La désobéissance civile des kimbanguistes et la violence coloniale au Congo belge (1921-1959)”, Les Temps Modernes nr. 2 (2010): 223. Wyatt MacGaffey, “The Religious Commissions of the Bakongo”, Man 5, nr. 1 (1970): 27. Feierman, “Healing as social criticism in the time of colonial conquest”, 86-87. 102 Vellut, Simon Kimbangu Vol. 1, xi.

missionarissen eropuit hun eigen invloed te vergroten.103 De Pères Rédemptoristes wilden zelfs een arrest tegen hem uitgevaardigd zien.104 De Belgisch koloniale administratie, op zijn beurt, koppelde Simon Kimbangu aan antikoloniale krachten in Belgisch en Frans Congo en aan het pan-Afrikanisme.105 Pan-Afrikanistische denkbeelden – zoals Afrika voor de Afrikanen, zwarte bevrijding, de zwarte Jezus Christus, Back to Africa van Afrikanen in de Amerika’s – circuleerden onder West-Afrikaanse en Congolese kringen in Kinshasa, en sijpelden door tot kimbangisten.106

De Belgisch koloniale autoriteiten reageerden met criminalisering, arrestaties, gevangenschap en verbanning. Kimbangu dook onder en bleef zijn genezende en profetische activiteiten verderzetten. De klopjacht eindigde toen hij zich gedwongen zag zichzelf aan te geven. Na zijn arrestatie in zijn geboortedorp in 12 september 1921, ontving hij bij een snel afgehandeld proces de doodstraf voor opruiing. Na doorverwijzing naar Brussel zette koninklijke signatuur in november de doodstraf om tot levenslange gevangenschap. Hij stierf na dertig jaar gevangenschap in Lumumbashi (Élisabethville), op 12 oktober 1951.107 In mei 1960 liet het koloniale regime hem postuum repatriëren.

Kimbangu’s ster taande niet na zijn veroordeling en opsluiting. Geruchten over zijn terugkeer circuleerden onder zijn volgelingen vanaf zijn vertrek. Het koloniale regime reageerde in de eerste jaren met repressie, verklaarde het kimbangisme illegaal en vestigde een militair bezettingsregime in Bas-Congo, zoals het ook in 1940-45 zou doen. Kimbangu’s echtgenote Maria Mwilu nam het leiderschap van haar man over. Zij zal verplicht worden door het koloniale regime in haar ‘streek van herkomst’ te verblijven. Kimbangisten zagen zich gedwongen hun gebeden en boodschap in de clandestiniteit voort te zetten. In de jaren 1920 namen kimbangisten een attitude van geweldloosheid aan. Doorheen de jaren 1920 en ‘30 werden kimbangistische aanvoerders verbannen naar verschillende plekken in Belgisch Congo.108

103 Mélice, “La désobéissance civile des kimbanguistes”, 230. Zana Etambala, “L’armée du Salut et la naissance de la ‘Mission des Noirs’ au Congo Belge, 1934-1940”, Annales Aequatoria 26 (2005): 121. 104 Ndaywel, Histoire Général, 416. 105 Vellut, Simon Kimbangu Vol. 1, xv. 106 Nzongola-Ntalaja, The Congo, 47-51. 107 Vellut, Simon Kimbangu Vol. 1, xviii, xvi. 108 Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 27-30.

In 1931 zorgde een economische crisis in Belgisch Congo voor arbeidersprotesten, oproer en religieus-politieke manifestaties. In 1935 ontstond in het noorden van Bas-Congo ontstond een beweging die kimbangistische inspiratie claimde, maar geen directe banden had met Maria Mwilu en haar adepten. De beweging, het ngounzisme, stond hierdoor in spanning met de kimbangisten rond Kimbangu en Maria Mwilu. De leiders van het ngounzisme namen openlijk positie tegen het betalen van belastingen en uitten openlijk hun verlangen naar de onafhankelijkheid van Congo.109

3.2 Mpadi’s Mission des Noirs

In de jaren 1930 ontrolden Amerikaanse afgezanten van het evangelische Leger des Heils hun bekeringsactiviteiten in Congo.110 Sommige kimbangisten interpreteerden het Leger des Heils als de terugkeer van hun ngunza. Hun overtuiging vloeide voort uit het geloof dat de blanke wereld, mputu, het land was van de doden waaruit zwarte Afrikanen terugkwamen als witte mensen. Ze beschouwden de leider Becquet als de teruggekeerde profeet zelf. De rode vlag (de kleur van overgang), de ‘S’ op de tenues, fanfares, kaki uniformen, en de militaire retoriek versterkten de overtuiging dat Kimbangu was teruggekomen. Volgelingen van Kimbangu en verwante bewegingen lieten zich inspireren door de militaire rangen, de kledij en muziek van het Leger des Heils. Tussen 1936 en ‘38 vonden in de territoires Cataractes, Manianga en Inkisi “déplacements massifs de populations” plaats richting de tempels van het Leger des Heils.111 De leider Becquet werkte in 1938 dan weer samen met de koloniale administratie om te ontkennen dat hij de teruggekeerde profeet was. De organisatie met grote kimbangistische aanhang in Kinshasa verloor aanzien in 1939 na teleurstellingen over beloften van de leider om een onafhankelijke Kerk te bouwen.112

109 Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 30-32. 110 Vellut, Simon Kimbangu Vol. 1, xxii. Etambala, "L’armée du Salut et la naissance de la ‘Mission des Noirs’”, 67. 111 Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 31. 112 Paul Raymaekers en Henri Desroche, L'administration Et Le Sacré: Discours Religieux Et Parcours Politiques En Afrique Centrale (1921-1957) (Wetteren: Universa, 1983): 288. Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 31-32.

In het kielzog hiervan steeg het aanzien van Simon-Pierre Mpadi.113 Mpadi was geboren in 1909 in het dorp Ladi in het territoire Madimba. Volgens zijn eigen levensverhaal ervoer hij al op jonge leeftijd mirakels. Mpadi was actief in de Amerikaanse Baptist Missionary Society tot zijn uitzetting in 1937. Op zoek naar werk trok hij naar Kinshasa waar hij in dienst trad bij het Leger des Heils. Toen al zou hij miraculeuze geneeskundige krachten bezit hebben. Zijn carrière was kort maar succesvol. Mede door hem trokken kimbangisten naar het Leger des Heils. Bij de oproer over de Salvation Army in 1939 presenteerde hij zich als opvolger van Kimbangu.114

Kimbangu zou aangemaand hebben een kerk voor zwarten door zwarten te stichten, maar zonder bijval te krijgen van zijn familie. Mpadi beweerde dat Kimbangu’s zonen door koloniaal christelijke scholing gecorrumpeerd waren en verzaakt hadden hun vader op te volgen. Zo doorbrak hij de erkende patrifiliale opvolging. Hij eiste voor zichzelf de titel op van opvolger van Kimbangu om de wensen van de profeet verder te zetten. In september 1939 richtte hij een brief gezamenlijk ondertekend door mannen uit 151 dorpen uit de Madimba en Kibambi territoires (oostelijk Bas-Congo) naar de gouverneur-generaal Pierre Ryckmans. Hierin stond het verzoek om een autonome zwarte kerk te stichten in de Léopoldville provincie.115 Het voorstel bestond erin zijn Mission des Noirs als een organisatie te laten opereren naast de verscheidene missionary societies reeds actief in de kolonie. 116

Het koloniale regime onderdrukte niet enkel Afrikaanse initiatieven voor autonomie op economisch en politiek maar ook op religieus vlak.117 Ryckmans wees het verzoek dan ook af. Mpadi’s onderneming was voor het regime bedreigend en ondermijnend voor de koloniale orde. Net zoals bij het kimbangisme reageerde het regime met een repressief beleid. Mpadi’s arrestatie volgde snel. In november ontbond de koloniale administratie officieel de Mission des

113 Mbambi Mbasani, “Simon-Pierre Mpadi: étude biographique”, Cahiers des religions africaines 15, nr. 29 (1981): 103-25. Abraham Mpadi nam de naam Pierre Mpadi aan tijdens zijn loopbaan in de American Baptist Missionary Society. 114 Etambala, “L’armée du Salut et la naissance de la ‘Mission des Noirs’”, 108-10. Mbasani, “Simon-Pierre Mpadi”, 113. 115 De territoires Madimba en Kibambi vormden samen met Inkisi en Cataractes de oorspronkelijke bakermat van Mpadi’s beweging. 116 Mbasani, “Simon-Pierre Mpadi”, 113, 115-16. MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 60. 117 Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma, “Bula Matari et son Congo (1885-1960): coloniser dans la peur”, in La société congolaise face à la modernité (1700-2010). Mélanges eurafricains offerts à Jean-Luc Vellut, uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma en Zana Etambala (Parijs: L’Harmattan, 2017): 42.

Noirs, en verbande Mpadi in december naar Befale in Equateur (Tshuapa). Als banneling bleef Mpadi werken aan de organisatie en uitbouw van de Mission des Noirs. Hij steunde op de naam van Kimbangu en op solidariteit met kimbangistische volgers om hun medewerking te verkrijgen.118 Andere kimbangisten – zoals Maria Mwilu – benoemden Mpadi als een valse ngunza. De opruiende activiteiten en retoriek van de Mission des Noirs bezorgden het Belgische koloniale bestuur vele kopzorgen. De territoires van Bas-Congo kwamen onder militaire bezetting. Vellut sprak over een opeenvolging van “religieuze oorlogen” in Bas-Congo in de vroege jaren 1940.119

Tussen 1940-45 ontsnapte Mpadi meermaals uit de kampen en gevangenissen waar hij uiteindelijk weer in terechtkwam. Vanaf 1945 zat Mpadi in de gevangenis van Élisabethville (Lubumbashi), waar ook Simon Kimbangu vastzat. In de gevangenis zat ook Emmanuel Bamba, een adept van de profeet Simão Toko en vertrouweling van Kimbangu’s zoon Diangienda. Kimbangu zou in de gevangenis in 1951 Bamba hebben gevraagd een kimbangistische Kerk te verwezenlijken door samen te werken met zijn drie zonen.120 Volgens Mbasani lag hier een belangrijk breukmoment tussen het kimbangisme en mpadisme, als Mpadi hiervan inderdaad werd uitgesloten.121 Tien jaar later plaatste het bestuur hem over naar de gevangenis van Jadotville (Likasi).122

Simon Mpadi en de Mission des Noirs lieten het veiligheidsapparaat van de koloniale staat veel energie spenderen. De koloniale staatsarchieven bevatten veel dossiers en documenten over de Mission des Noirs. In Oshwe, zowel langs de route als in Belingo, zat een deel van de Congolezen met een mpadistisch profiel. Zoals ik later bespreek waren Simon Mpadi, zijn vrouw Marie Mpadi, zijn zoon Simon Moke Mpadi en andere verwanten betrokken bij de verbanning in Oshwe.

118 Etambala, “L’armée du Salut et la naissance de la ‘Mission des Noirs’”, 114. 119 Vellut, Simon Kimbangu Vol. 1, xxii. Hunt, A Nervous State, 173-74. 120 Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 54. 121 Mbasani, “Simon-Pierre Mpadi”, 119. 122 Susan Asch schrijft dat Mpadi en mede-gevangene Emmanuel Bamba, een aanhanger van Simão Toko, onderhoud hielden met Kimbangu. Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 35.

3.3 Sociale categorisering door therapeutische bewegingen

Als bewegingen bestonden kimbangisme, mpadisme, ngounzisme door kenmerken die van elkaar afhingen.123 Simon Kimbangu kwam op vanuit een marginale positie, als iemand met de status van slavenafkomst. De koloniale gewoonterechtelijke samenleving stratificeerde leden via het onderscheid tussen een vrije en een slavenafkomst. Kimbangu, andere profeten uit de regio en vele aanhangers waren mensen met gereputeerde slavenafkomst. Die status was een politiek toegekende afkomst door ouderen, niet simpelweg feitelijk. Vrije mannen en chefs stonden op betere voet met de missies en konden daar voordeel uit halen. Kimbangu die zijn sociale mobiliteit gefrustreerd zag, en met hem vele aanhangers en bagunza, ageerde daarom tegen de autoriteitsstructuren die de genoemde tweedeling reproduceerden. Daarom waren profetische bewegingen ook in die zin politiek: om de tweedeling op te breken tussen vrije en slaven afkomst, met de beperkingen die aan dat laatste verbonden zaten. De Belgisch koloniale staat en de missies werkten in ondersteuning en versterking van dat onderscheid. 124

De Congo Vrijstaat en de Belgisch koloniale staat namen de titel Bula Matadi aan: ‘rotsbreker’, een lofnaam voor chefs die hun oppositie door rijkdom en agressiviteit overwonnen hadden. De term betitelt een meedogenloos persoon, zonder achting voor menselijk leven. De koloniale situatie bracht teleurstelling: als chiefdom voldeed het niet aan politieke noden van matrilineaire afstamming en het faalde als kanaal voor goddelijke geneeskundige krachten. Hekserij en zijn aandoeningen, zoals werkloosheid en verkeersongevallen, werden niet overwonnen. 125

Onder Bakongo in de koloniale periode bestond de zwart/wit opdeling op basis van huidskleur: blanken werden beschouwd als indringers uit het land van de doden. De blanke Europeanen en Amerikanen werden ofwel beschouwd als oorspronkelijk blank of als overleden zwarte Afrikanen die waren teruggekomen. Mputu betekent zowel het land van de doden als Europa/Amerika/de blanke wereld. Dit brengt een ander belangrijke tweedeling waarmee de

123 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 6.

124 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 86, 104, 106.

125 MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 9-10, 35, 214-15.

therapeutische opstandelingen de koloniale situatie begrepen: de levenden en de doden. Therapeutische opstandelingen die in Oshwe terechtkwamen communiceerden met geesten uit de dodenwereld die de leider kracht bood.126

Zoals ik al schreef, begon Kimbangu met een predicatie tegen hekserij, polygamie en ngoma drums. Dit waren allemaal courante leerstellingen bij protestantse missies in Belgisch Congo. Fetisjen, beeldjes, amuletten en insignes moesten afgezworen en vernietigd worden, niet aanbeden. Dansen werden verboden. Ze mochten geen alcohol (wijn, bier) drinken en geen tabak noch cannabis roken. Ook aap- en varkensvlees eten werd taboe. Naakt baden en naakt slapen was verboden. Het gebruik van bepaalde planten om kwalen te genezen werd verboden. Woensdag werd door kimbangisten als rustdag ingesteld. Het doopsel werd een belangrijk ritueel.127

Kimbangu hield het vereren van de voorouders in stand. Binnen de gemeenschap heerste de overtuiging dat Simon Kimbangu als ‘koning van de zwarten’ zou regeren na het einde van de Belgisch koloniale heerschappij – een toekomstbeeld op zich politiek bedreigend voor de Belgisch koloniale autoriteiten. Kimbangu was bezield met de christelijke Heilige Geest, Mpeve ya nlongo, een concept dat ze koppelden aan Mpeve, de Geest of goddelijke adem.

Kimbangu en zijn volgelingen adopteerden de term ngunza, opgekomen bij protestantse missies in de 19e eeuw in de betekenis van profeet. Hun definiëring van de term omvatte genezing, geopenbaarde macht via een gekozen individu. Dit waren al cruciale elementen in oude Kongo religie. Kimbangu bezit genezende en waarzeggende krachten, die hij delegeert aan volgelingen die genezers zijn, profetie komt andere volgers toe. Hij medieert tussen God en de kimbangistische gemeenschap, waardoor goddelijke krachten kan genezen en heksen kan bestrijden. Kimbangu en zijn volgelingen stelden ngunza tegenover de nganga, die een negatieve evaluatie kreeg zoals bij de missies: de magiër (nganga) en de heks (ndoki) die hekserij en superstitie bedrijft, onder meer door het gebruik van volkse medicinale planten. .

126 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 130-33, 139. MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 58.

127 MacGaffey noteert een nuance hierin: tussen twee soorten apen is een verboden, de andere niet. Wilde varkens zijn toegelaten, gedomesticeerde varkens niet. MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 250.

De nganga was als figuur door protestantse missies gedemoniseerd als féticheur die afgoderij bedreef. Bij Simon-Pierre Mpadi ontbrak de nadruk op zo’n onderscheid Genezing in het mpadisme betrekt wel zulke medicijnen als Afrikaans nalatenschap. Mpadi stileerde Kimbangu en zichzelf wel als nganga. Mpadi beschouwde de negatieve houding tegenover waarzeggerij en planten een gevolg van de corrumperende invloed van het blanke christendom die de eigen zwarte of Afrikaanse cultuur denigreerde.128 De betekenis van die termen was niet vast en niet losstaand van elkaar. In de 19e eeuw waren er, principieel gesproken, twee types nganga die zich elk bezighielden met cultussen voor persoonlijke aandoeningen en cultussen voor collectieve aandoeningen. In de praktijk zou het onderscheid minder sterk zijn maar de koloniale periode bracht de opheffing van cultussen, bracht een ander soort chefs aan, en veranderde de betekenis van n’kisi als magische kracht. 129

De kolonialen en missionarissen brachten in Bas-Congo een ontbinding teweeg van toebehoren aan regionale cultuur. Zo schaften koloniale ingrepen publieke, communale cultussen gecentreerd rond chefs, territoriale geesten, inwijding van adolescenten of dodencultussen af. Deze cultussen waren gemeenschapsvormen onder volwassenen voor sociale controle, herverdeling van economische middelen en kanalen van kennisoverdracht.130

Bij aanvang van de koloniale periode hielden onder Bakongo clanhoofd (mfumu), waarzegger (nganga ngombo), heler of heks (nganga nkisi) controle over occulte macht, kindoki. Ze konden kindoki genezend of beschadigend aanwendden, uit eigenbelang of met publieke / altruïstische doeleinden. De oudere of chef en de heks gebruikten kindoki om (symbolisch) te beschadigen, terwijl de ngunza en nganga levenskrachtige doeleinden hadden. De kindoki gaf deze figuren kracht vanuit de wereld van de doden. De rollen van priester-waarzegger (nganga mbagu, nganga kitomi) en het chiefship waren verwoest in de vroege koloniale periode. Genezer- profeten van nieuwe christelijke bewegingen namen in nieuwe omstandigheden deze rol op hun eigen manier op.131

128 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 12-13, 180-81, 192-93. 129 MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 138-39. 130 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 87. 131 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 12-14, 142-44, 181, 193.

Zowel het kimbangisme als mpadisme erkennen Jezus Christus, met het verschil dat Mpadi Jezus beschouwde als de profeet van het blanke ras of de joden, en de relatie tot God via Kimbangu en Mpadi loopt. Dit is niet eenduidig omdat ook het mpadisme veel aandacht besteedt aan Jezus in hymnen bijvoorbeeld.132 Aandacht hiervoor is dan ook belangrijk voor mijn betoog. Het archiefmateriaal laat mij toe enkele hoofdstukken te wijden aan Mpadi en zijn Mission des Noirs, die minder onderzoek hebben geïnspireerd dan het kimbangisme.

Hoewel Simon Mpadi zichzelf stileerde als Kimbangu’s opvolger, bracht hij in de jaren 1940 belangrijke wijzigingen aan in de gedragscodes. Ook de mpadisten zetten de verering van de voorouders verder. In zijn brief naar de gouverneur-generaal uit 1939 kwam de strijd tegen ‘idolatrie’ terug. Ze hielden woensdag als rustdag. De mpadisten erkenden Kimbangu als ‘redder van de zwarten’ en Mpadi zelf als de Dienaar of Herder van God. 133 Mpadi begon midden jaren 1940 polygynie uit te dragen. Mpadisten mochten in tegenstelling tot kimbangisten wel wijn drinken. Vrouwelijke mpadisten mochten geen parels noch oorbellen dragen.

De therapeutische opstandelingen stileerden hun identiteit en verschil in Oshwe’s kampencomplex. 134 Uiterlijke kenmerken werden kwesties van staatsveiligheid: lokale Belgische ambtenaren gaven in rapporten mee wanneer bannelingen tenues met een bepaalde kleur begonnen te dragen. De adepten verkregen een mate van controle over hun leven door het definiëren van gedragsregels die elkeen kon nastreven. Langs deze lijnen van gelijkenis en verschil vervaardigden de therapeutische bannelingen hun sociale categorieën.

Enkele sporen in de archieven tonen hoe deze bannelingen zichzelf differentieerden van anderen. Meerdere Congolese informanten in de kampen en Belgisch koloniale ambtenaren bemerkten dat verschillende groeperingen – in casu adepten van Kimbangu, Mpadi, Bola Mananga en Simão Toko – weinig tot geen contact hielden met elkaar:

132 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 194, 198-201. 133 Mbasani, “Simon-Pierre Mpadi”, 116. 134 “These otherwise innocuous practices become iconic indices of a colonial world perceived as being at risk, signs of alert that accrue political deliberations, that sanction the rushing in of more evidence, that confirm causal connections that warrant more secreted documentation.” Stoler, Along the Archival grain, 26.

“Pour ce qui est de l’état d’esprit des relégués, ils n’ont certes pas renoncé à leurs convictions religieuses, ils organisent des réunions des prières mais séparément; les adhérents de la Mission des Noirs ne se mêlent pas à ceux de la secte de Bola-Kananga ni aux Ngounza des Manianga; ils ne font rien pour se rapprocher ou pour unifier les églises. Ils n’ont pratiquement pas de contact avec les Nkundu [Oshwe’s bewoners] si ce n’est que pour le trafic ou l’échange de produits.”135

Vrouwen onderscheidden zich door al dan niet parels te dragen. Als ‘liturgische’ kledij droegen Bola Mananga’s adepten witte toga’s met rode kruizen. Mpadisten droegen kaki tenues. Ook in haartooi onderscheidden sommigen zich: ofwel door hun haar kort te knippen ofwel door hun haar niet te scheren. Mpadi gaf instructies dat adepten hun haar moesten afknippen. Inlichtingen over deze praktijken met religieuze betekenis bereikten koloniale autoriteiten via Congolese “moniteurs chefs” en bannelingen. Het onderschrijft de stelling dat Congolese tussenpersonen controle hielden over de informatie die doordrong tot de koloniale autoriteiten.136

Genezer-profeten als Simon Kimbangu brachten populaire bewegingen op gang. Hun criminalisering en bestraffing door de koloniale autoriteiten leidde tot vele gevangenisstraffen en verbanningen. Hoe construeerde het Belgische bestuur die praktijk van verbanning? Wat maakte volgelingen van de kimbangistische bewegingen tot bedreiging in de ogen van de Belgen? Hoe produceerden de Belgische kolonialen sociale ordening in de organisatie van verbanning? Tot deze vragen wend ik me in het volgende hoofdstuk.

135 Inspection COMPRO 1948, Villages des relégués. Territoire OSHWE, décembre 1948, Léopoldville. Provinciegouverneur L. Morel. AIMO 1840. 136 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 124-27.

4. De fundamenten van verbanning: een praktijk in evolutie

“The essential affect of the law, is fear. […] Sovereignty causes fear, and fear makes the sovereign.”137

“[L]e principal moyen de lutte contre la propagande kimbanguiste que nous possédons: la crainte d’un départ définitif loin du pays natal.”138

De verbanningspraktijk in Oshwe steunde op koloniale classificatie, concentratie en segregatie. De Belgische kolonialen brachten sociale categorieën in omloop om de isolatie en disciplinering te organiseren. Ze voerden hun beleid vanuit bepaalde kennis over de therapeutische opstandelingen, economisch-logistieke overwegingen en achterdocht. De Belgische koloniale autoriteiten produceerden in deze classificatie en concentratie hun koloniale sociale ordening.

4.1 Verbanning als maatregel

"Decreet tot aanvulling van het reglement betrekkelijk het recht van verblijf op de grondgebieden van Belgisch-Congo.

Artikel één

Ieder inlander der Kolonie, die door zijn gedrag de openbare rust in gevaar brengt, kan door eene met redenen omkleede ordonnantie van den Gouverneur-generaal gedwongen worden eene bepaalde plaats te verlaten of in eene bepaalde plaats te wonen.”139

Het regime van Belgisch Congo zette de praktijk van verbanning verder die kolonialen tijdens de jaren van de État Indépendent du Congo toepasten.140 Verbanning van Congolezen kwam in

137 Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign. Volume 1 (Chicago: University of Chicago Press, 2010): 40. 138 Gouverneur-generaal Léon Pétillon, 1954. GG 18.899. 139 GG 18.899. 140 Bulletin Officiel Du Congo Belge. Belgisch-Congo Ambtelijk Blad. 1910 (Brussel: Hayez, 1910): 619-27.

Belgisch Congo vanaf 1910 wettelijk in voege.. In de Koloniale Raad bestond discussie over de maatregel en kwamen verschillende amenderingen op tafel. Sommigen vreesden dat deze maatregel Belgische kolonisten bovenmatig hard kon treffen.141 Ze wijzigden de oorspronkelijke tekst om enkel indigènes doelwit te maken van verbanning. Europeanen vielen buiten deze wetgeving, enkel Congolezen kwamen in aanmerking. Hiermee maakte het Belgisch bestuur al een eerste raciaal onderscheid in het beleid en praktijk van verbanning. Dit moest de raciale hiërarchie vrijwaren in Belgisch Congo.

In de regel kreeg elk geval van verbanning een korte motivatie, zoals deze uit 1946:

Vu le décret du 5 juillet 1910 réglementant le droit de résidence sur le territoire de la Colonie du Congo Belge […] considérant que la présence du nommé D. Simon, fils de D. Boniface et de K. Thérèse [...] interné nr. 1226 du répertoire provincial, crée une atmosphère d’inquiétude dans les milieux indigènes et dans les centres européens du district du Bas-Congo. […]

Le nommé D. Simon plus amplement qualifiée ci-dessus est astreint à fixer son lieu d’habitation en territoire d’Oshwe, district du Lac Léopold II, le long de la route Oshwe-Nkaw-Lokolama, à l’endroit qui sera déterminé par l’Administrateur Territorial d’Oshwe.

Le prénommée rejoindra sa nouvelle résidence par la voie qui lui sera indiquée par les autorités territoriales, dans un délai de 15 jours après que notification du présent arrêté lui aura été faite.

Il pourra se faire accompagner des personnes qui constituent réellement sa famille immédiate pour autant qu’elles consente à le suivre.”142

141 Een andere pleitte ervoor chefs zo dicht mogelijk bij hun plaats van herkomst te hervestigen. Men was mening dat Afrikanen van buiten Congo te klein in aantal waren om in de nabije toekomst voor problemen te zorgen. Zo bleven ze buiten schot voor verbanning binnen Belgisch Congo. Afrikanen uit Angola deporteerde het regime wel naar Angola bijvoorbeeld. 142 Internement des indigènes levées, 13 juni 1946. AIMO 1835. Mijn nadruk.

Het koloniale bestuur maakte van verbanning geen juridische straf na proces en veroordeling. De verbanning werd een ‘administratieve maatregel’ wanneer een Congolees ‘de openbare rust in gevaar bracht’. De verwoording ‘openbare rust in gevaar brengen’ bleef, zoals Valentine Dewulf opmerkt, weinig gepreciseerd. De beslissing tot verbanning bij de gouverneur-generaal of de vice-gouverneur-generaal. Provinciegouverneurs en districtscommissarissen kregen later dezelfde bevoegdheid toegewezen voor gevallen binnen de grenzen van hun gebied. De gewestbeheerder kwam een belangrijke taak toe om op de grond een dossier voor verbanning voor te bereiden, en te voorzien in de plaatselijke faciliteiten voor bannelingen.143

4.2 Omvang en Demografie

In totaal werden enkele duizenden Congolezen verbannen binnen Belgisch Congo.144 Ndaywel spreekt op basis van rapporten aan de Belgische Kamer over een totaal van 1272 bannelingen (500 politieke en 772 gerechtelijke) in 1932, een aantal dat steeg tot bijna 3000 (waarvan 2000 politieke gevallen) in 1938. In 1944 nam dit al toe tot bijna 5000 bannelingen (waarvan bijna 3000 politiek). Etambala schrijft dat eind 1945 5179 mensen in ballingschap zaten, waarvan 3166 voor politieke redenen. Aan het eind van het daaropvolgende jaar lag het aantal op 6074 waarvan 4085 om politieke redenen. De Léopoldville provincie stond in voor het leeuwendeel van deze verhoging. In Matadi braken stakingen en rellen uit, omwille van de lage lonen en stijgende prijzen. Onder de 900 arrestanten en aanvoerders van de rellen zaten kimbangistische leden. In 1947 bereikte het aantal 6 146 individuen. Volgens Ndaywel telde Congo in 1956 een totaal van 5138 bannelingen (waarvan zo’n 3300 politiek).145

143 Valentine Dewulf, toekomstig artikel. 144 Ndaywel, Histoire Générale, 425. Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 315-16 annex 3 . 145 Zana Etambala, “La question kimbanguiste: de la persécution à la tolérance (1945-1957)”, in La Nouvelle Histoire Du Congo: Mélanges Eurafricains Offerts à Frans Bontinck, c.i.c.m., uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma (Parijs: L'Harmattan) : 368. Asch, L’Église du Prophète Kimbangu, 41. Ndaywel, Histoire Générale, 425.

Jaar Bannelingen Jaar Bannelingen 1939 95 1949 1053 (877M/176V) 1944 642 (504M/138V) 1952146 (T.3000±)

1945 830 1956147 1201 (T.4664) 1946 1229 1957148 [1201] (T.3810) 1948 1238 (T.3309) Tabel 1: Bannelingen langs de Oshwe – Nkaw – Lokolama route. 149 Noot: M/V/T = man/vrouw/totaal (incl. gezin)

In Oshwe steeg het aantal bannelingen van de late jaren 1930 enorm tijdens de Tweede Wereldoorlog. De Matadi rellen brachten ook honderden gedeporteerden met kimbangistisch profiel naar Oshwe. De aantallen daalden in de latere jaren 1950 doordat het koloniale bestuur massaal verbanningen ophief. De leeftijd van de bannelingen staat zelden opgetekend in de dossiers.

Kimbangisten zelf herhaalden al tijdens de koloniale periode het cijfer van 37 000 verbannen familiehoofden, waarvan er in de late jaren 1950 nog 2 500 overleefden. Joseph Nguvulu, een prominent kimbangistische évolué, schreef in 1957 in de Congolese pers:

“Les statistiques accusent aujourd’hui 800 000 kibanguistes régulièrement affiliés. De plus personne n’ignore l’influence dont jouissent les relégués dans les diverses régions qui leur furent assignées.

Des 37 000 chefs de famille relégués depuis 1921, il reste à l’heure qu’il est 2500 survivants. Se rend-on compte des conséquences qui peuvent découler d’une telle situation? D’autres, heureusement, l’ont compris et nous croyons savoir que

146 Gewestbeheerder van Oshwe, april 1952. GG 13.593. 147 Waarvan slechts 116 ‘juridische’ bannelingen. 148 954 mannen, 952 vrouwen, 1038 jongens en 966 meisjes. GG 19.058. 149 Munayi, “La deportation et le sejour des Kimbanguistes”, 560-62. GG 15.723.

certains milieux influents de Léo[poldville] en ont saisi le Gouverneur général en attirant son attention sur les conséquences d’une telle politique si, dans un avenir immédiat, on n’y apportait aucun remède.”150

Belgische kolonialen ontkenden dat hoge aantal in de periode, en het is niet te onderbouwen vanuit de koloniale archieven. Maar het vestigt wel de aandacht op het feit dat voorbij de enkele duizenden bannelingen, veel meer familieleden getroffen zijn. Door een eigen cijfer aan te houden contesteren kimbangisten ook de aanspraak op waarheid van het Belgisch koloniale regime.

Dezelfde auteur schreef over de zware last van deportatie. Het deporteren van de mannen als gezinshoofd woog familiaal zwaar door, en maakte het moeilijk om in levensonderhoud te blijven voorzien:

“Sur le plan économique, les mesures prises à l’endroit des adeptes de Kibangu ont été et continuent à être fort malsaines. Les relégués et ceux qui au Bangu se voient frappés des mesures que nous connaissons, sont pour la plupart des chefs de famille.

Qu’en résulte-t-il? Ce pays dont nous connaissons les richesses du sol, devient pauvre. Les habitants y vivent dans des conditions telles que toute confiance a cessé envers l’autorité pour faire place à la crainte et au désespoir générateurs d’un laisser-aller qui affecte dangereusement l’économie de cette région. Il en est de même sur le plan social: des familles entières abandonnées, les enfants malheureux, les épouses délaissées etc. etc.”151

Het nieuwe klimaat veroorzaakte ziekte en leidde tot de dood bij sommigen.152 Ook tijdens deportatietochten zelf, die verliepen via goederentrein of soms per boot, werden sommigen

150 Joseph Nguvulu, juli 1957. Geciteerd in Zana Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste vers la reconnaissance officielle (1957-1959)”, in La société congolaise face à la modernité (1700-2010). Mélanges eurafricains offerts à Jean-Luc Vellut, uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma en Zana Etambala (Parijs: L’Harmattan, 2017): 217. 151 Joseph Nguvulu, juli 1957. Geciteerd in Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste“, 218. 152 GG 15.723.

ziek en stierven anderen.153 De tocht van Léopoldville naar Oshwe duurde tien dagen (in 1944). Volgens de Congolese hulpverpleger in Oshwe in 1944 werden longontstekingen, bronchitis en mazelen ontlokt door een gebrek aan lucht en zuurstof “dans les câles où séjournaient probablement les relégués durant la plus grande partie du trajet Léo[poldville]-Oshwe”.154 Kinderen waren in het bijzonder vatbaar voor de deportatie en het nieuwe klimaat. In 1945 overleden 21 mannen, 3 vrouwen, 14 jongens en 11 meisjes.155 De koloniale poortwachtersstaat ontbeerde essentiële medicijnen en dienstverlening in Oshwe doorheen de jaren 1940.156 Niettemin lag de sterftegraad in de arbeiderskampen lager dan bij de Oshwe’s Nkundu, een kwestie van bezorgdheid bij de koloniale administratie.157

Het overgewicht van mannen betekende niet dat vrouwen geen actieve rol opnamen in therapeutische opstanden. De provinciegouverneur Maquet schreef hierover in 1945:

“Nous ne pouvons pas perdre de vue que le ‘kibanguisme’ et ses séquelles (Mission des Noirs etc.) sont loin d’être éteints, et que l’on doit veiller, par tous moyens, à ne pas réanimer les foyers de prosélytisme prophetico-religieux. Par ailleurs, il s'est avéré, à maintes reprises, que les femmes étaient dans beaucoup de cas, sinon des adeptes ferventes et fanatiques des sectes dissoutes, des agents de liaison idéaux entre les relégués et les sectateurs demeurés au pays.”158

De vrouwelijke volgelingen werden hier geïdentificeerd als vaak “ferventes et fanatiques”, maar zelfs zo’n expliciete vermelding is zeldzaam in de dossiers. In hun acties of hun mobiliteit blijkt hun handelingsvermogen. Ze maakten zo’n kwart van de bannelingen op. Maar kwam dit door de focus van het koloniale regime op mannnen?

153 Rapport AIMO 1943. GG 15.363. 154 Auxiliaire Médical Indigène Bernard Kimboko, maart 1944, Oshwe. GG 15.723. 155 GG 15.723. 156 Inspection des territoires, augustus 1944, Oshwe. AIMO 1848. 157 Munayi, “La deportation et le sejour des Kimbanguistes”, 560. AIMO rapport 1943. GG 15.363. 158 Provinciegouverneur Maquet, juli 1945. GG 15.730.

We botsen op een contrast met de wijze waarop het Britse koloniale regime in Kenia in de jaren 1950 omging met vrouwelijke participanten van de Mau Mau beweging. Het bestuur daar sloot vrouwen op in aparte kampen voor een “rehabilitatie” programma. Het verschilde van de Belgische “rééducation” tenminste omdat Britse dokters en sommigen bestuursleden in een register van pathologie begonnen te spreken. Ze classificeerden vrouwelijke Mau Mau rebellen niet als politiek gemotiveerd maar als psychisch gestoord. Volgens Katherine Bruce-Lockhart deden ze dit om (fysiek) misbruik in de kampen te verhullen.159 Een dergelijke depolitisering hebben Belgische kolonialen in Oshwe niet op zo’n wijze aangewend. Ze stelden bij sommige profeten wel de diagnose “mystieke gekheid” wanneer deze personen in een hospitaal verbleven.160

4.3 Passeports de mutation naar Oshwe

In bovenstaand citaat lezen we over de mobiliteit van vrouwelijke volgelingen als “agents de liaison”. Dit brengt ons bij een van de contradicties van de verbanningspraktijk en de beperkingen in de slagkracht van het koloniale regime. De mobiliteit van Congolezen in Belgisch Congo werd juridisch aan de banden gelegd door de passeport de mutation. Het decreet uit 1910 verplichtte Congolezen zo’n paspoort aan te vragen bij de gewestbeheerder indien ze langer dan 30 dagen buiten hun chefferie wilden verblijven. Deze Belgische koloniaal – die in de jaren 1950 zijn takenpakket zag stijgen – leunde op de mening van de Congolese chef of sous- chef. Het paspoort enkel geweigerd bij ernstige bezorgdheid van publiek belang. Werknemers van de koloniale staat of van Europese ondernemingen mochten niet geweigerd worden.161

In de meeste gevallen gingen bannelingen hun partners en (eventuele) kinderen mee naar Oshwe. Volgens het bestuur gebeurde dat vergezellen op vrijwillige basis, al kunnen we ons afvragen of dit voor de betrokkenen geen noodzaak was om te overleven. Die familieleden

159 Katherine Bruce-Lockhart, ““Unsound” minds and broken bodies: the detention of “hardcore” Mau Mau women at Kamiti and Gitamayu Detention Camps in Kenya, 1954–1960”, Journal of Eastern African Studies 8, nr. 4 (2014): 590-608. 160 Raymaekers en Desroche, L'administration Et Le Sacré, 313. 161 Louis De Clerck, “L’organisation politique et administrative”, in L'Ordre juridique colonial beige en Afrique centrale. Recueil d’études. Verzameling Studies (Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 2004): 155.

konden in principe vrij terug als ze de reiskosten konden betalen. Echter, voor de therapeutische opstandige bannelingen vereiste dit voorafgaande toestemming van de lokale koloniale autoriteiten van de plaats van herkomst.162 Maar de efficiëntie van dit systeem in algemene termen is betwijfelbaar, in lijn met de administratieve situatie geschetst in mijn inleiding.163 Ik vond meerdere berichten voor Oshwe waarin koloniale autoriteiten de noodzaak zagen de regulering te expliciteren doorheen de jaren 1940 en ‘50. De gouverneur-generaal Ryckmans benadrukte in 1940 dat de terugkeer van vrouwen en kinderen van therapeutisch opstandige bannelingen ongewenst en gevaarlijk was.164

In juni 1956 schreef Oshwe’s gewestbeheerder naar de districtscommissaris over de kwestie. Congolezen in Bas-Congo en de Cataractes hadden “à de tres nombreuses reprises” een vervoersbewijs verkregen om hun ouders of vrienden te bezoeken in Oshwe’s kampencomplex:

“Cela devient un véritable défilé auquel il faut mettre fin. Si les résidents surveillés sont envoyés à Oshwe, c’est pour éviter des contacts avec leur milieu d’origine, ce but n’est plus atteint si on autorise sans discernement les visites à Oshwe. Des passeports de mutation d’une durée de 3 mois ont même été délivrés. Lorsque l’intéressée est à Oshwe, il m’est difficile de lui refuser l’aces du village dans lequel il désire se rendre, après le voyage qu’il a fait et les sommes qu’il a dépensées. Je ne l’autorise cependant pas d’y résider plus d’un mois. Mais très souvent, ces visiteurs n’ont plus d’argent pour payer le billet de retour et dépassent les délais accordés ou trainent à Oshwe en attendant de l’argent. Je vous demande donc d’intervenir pour que les passeports de mutation ne soient plus délivrés si ce n’est dans des cas tout à fait exceptionnels.”165

162 Districtscommissaris Jean G. aan de chefs territoires [gewestbeheerders], september 1945. GG 13.649. 163 Jacques Vanderlinden, “Regards sur la rencontre d'un ordre colonial et d'ordres précoloniaux. Fragments relatifs au destin des droits originellement africains dans le système juridique”, in L'Ordre juridique colonial belge en Afrique centrale. Recueil d’études. Verzameling Studies (Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 2004): 409. 164 Gouverneur-generaal Ryckmans, september 1940. GG 15.756. Districtscommissaris Jean G. aan de chefs territoires [gewestbeheerders], september 1945. GG 13.649. Gewestbeheerder W. J. Carels, september 1955. GG 13.649. 165 Gewestbeheerder aan de districtscommissaris Delanghe, juni 1956. GG 13.649.

Dat dit ‘probleem’ Oshwe oversteeg blijkt uit het feit dat het bericht werd doorgestuurd naar alle districtscommissarissen en gewestbeheerders in de provincie. Hoewel we dit citaat uit 1956 niet kunnen extrapoleren naar de gehele laatkoloniale periode, wijzen de herhaalde verduidelijkingen over het beleid erop dat de Belgische koloniale autoriteiten hun eigen regulering onvoldoende konden beheren. We zien er de positie in van de Congolese chefs die wogen op de toestemming voor zulke vervoersbewijzen.

Het verwezenlijken van de isolatie via juridische maatregelen haperde dus in de uitvoering ervan. De familie en kennissen van therapeutische opstandelingen konden gebruik maken van bureaucratische inefficiëntie en de invloed van Congolese chefs op dit lokaal niveau van het koloniale bestuur. De vraag die zich stelt maar die ik hier niet kan beantwoorden is hoe chefs onderhandelden met Congolezen die een vervoersbewijs wilden verkrijgen. De isolatie doorgevoerd in de wetten en de ruimtelijke ordening tonen een mobiliteit die sociale begrenzing problematiseerde.

4.4 Classificeren

Classificeren binnen de verbanningspraktijk was belangrijk voor het koloniale bestuur: het kende bannelingen een risicoprofiel en een deportatiebestemming toe. De ‘verstoring van openbare rust’ resulteerde in twee types van bannelingen: het zogenaamd ‘juridische’ en ‘politieke’.166 De ‘juridische’ bannelingen waren ex-gedetineerden die minstens zes maand waren opgesloten, en door het bestuur nog als te gevaarlijk werden aanzien. Zij werden grotendeels gedeporteerd naar hun gebied van herkomst, waar ze voortaan moesten verblijven. Een tweede categorie vormden de ‘politieke’ bannelingen. Een gedeelte daarvan waren Congolese chefs die in conflict waren gekomen met de koloniale autoriteiten.167

166 Ndaywel, Histoire Générale, 423-25. Dewulf, toekomstig artikel. 167 Georges Nzongola-Ntalaja, The Congo from Leopold to Kabila: A People’s History (Londen: Zed Books, 2002): 35. Gillian Mathys, “A Crippled Bula Matari: A historical account of labour, migration and borders in the Rwandese/Congolese borderland”, in Borderlands and Frontiers in Africa, uitgegeven door Steven Van Wolputte (Berlijn: LIT Verlag Dr. W. Hopf, 2013): 117–50.

De ‘politieke’ groep bestond echter voornamelijk uit aanhangers van ‘politiek-religieuze bewegingen’, in het bijzonder de kimbangistische bewegingen en in veel mindere mate de Kitawala (Watch Tower). In de parlance van het koloniale regime waren ze ‘gevaarlijk’, ‘ondermijnend’, ‘xenofoob’ en ‘racistisch’. De termen wezen op antikoloniale of anti-Belgische motivaties en boodschappen. De kolonialen schreven deze termen in bij de wettelijk criminalisering van deze bewegingen.

Het vestigen van een hiërarchie in 'gevaar' maakte deel uit van het beheersen van de therapeutische opstanden. Hoewel de notie 'verstoring van openbare orde' diffuus bleef, trachtten de kolonialen wel onderscheid te maken in de vele groeperingen die zich, zeker in Bas- Congo, manifesteerden. Een rapport uit 1951 beschreef dit zo:

“Il convient d’établir une nette distinction entre la multitude des sectes secondaires et passagères qui ne servant en fait, qu’à satisfaire la mystique des primitifs ou exploitent leur crédulité et les mouvements subversifs à caractère xénophobe. Ces derniers doivent être impitoyablement enrayés et une action rapide et énergique s’impose à l’occasion de leur apparition ou de leur recrudescence. Il importe d’être d’autant plus vigilant que les adeptes de ces sectes sont plus habiles. Par contre, pour les autres sectes une action maladroite ou intempestive risquerait d’énerver inutilement les populations et de nous aliéner des concours efficaces pour la lutte contre nos véritables antagonistes.”168

Dit is een typisch koloniale voorstelling van profetische en genezersfiguren en hun aanhang. Genezers en profeten werden voorgesteld als oplichters die de goedgelovigheid van de aanhang exploiteerde. Zo'n typering zag de Congolese aanhang als "primitifs" zonder beweegredenen voorbij een "mystieke" mentaliteit. Het abstraheerde van de leefsituatie die vorm kreeg door het Belgisch koloniale project en de situatie van anomie en crisis die het veroorzaakte.

168 Mijn nadruk. Muller rapport 1951. GG 5487.

Het onderscheid tussen de secundaire en primaire sekten bevestigt MacGaffeys punt dat het Belgisch koloniale regime individuen tolereerde waaronder ‘heksen’ terwijl de genezende- profetische bewegingen werden gecriminaliseerd (zie inleiding).169

Het regime produceerde studies om definities te geven aan politieke en religieuze bewegingen.170 De formele definitie van ‘religie’ uitte de verbeelde scheiding tussen religie, staat en economie. De Mission Marmitte moet zowat het meest omvattend confidentiële rapport zijn. De opdracht van Marmitte begon in 1948 en leverde in 1951 een uitgebreid verslag af voor een “politique contre les Mouvements subversifs”.171 Dit rapport identificeerde en besprak vier bewegingen die onderwerp moesten zijn van “une surveillance attentive”: het ngouzisme of kimbangisme, de Watch Tower of Kitawala, het communisme en ten vierde het islamisme (afbeelding 4).172 De Mission Marmitte beschreef het kimbangisme als een “prophétisme séditieux” gelijk aan een zwart nationalistische beweging in religieuze vorm. De Belgische bezetter maakte geen onderscheid tussen kimbangisme en ngounzisme (hoofdstuk 3). Het bevatte biografische informatie over Simon Kimbangu en Simon Mpadi. Hij identificeerde de Angolese Zombo Simão Toko als een nieuwe prominente profeet, in 1949 gearresteerd in Kinshasa.173

169 Wyatt MacGaffey, “The Religious Commissions of the Bakongo”, 27. 170 “Une religion consiste en un culte organisé avec hiérarchie et ministres en tête et fidèles à leur suite, pour rendre un hommage d’adoration et de reconnaissance à la divinité, et comporte nécessairement des dogmes, des rites, des cérémonies, des règles et prescriptions, des demandes à Dieu et des exercices de piété etc.” Mission Marmitte rapport, 1951. GG 5487. 171 Mission Marmitte rapport, 1951. GG 5487. 172 De provinciaal commissaris schreef in 1952 dat de gardien in Belingo zijn aandacht moest richten op externe invloeden, met name communistische infiltraties. De communistische partij, stelde hij, poogde latent nationalisme bij de Bakongo op te drijven, en te identificeren met het kimbangisme. Ontdekte pamfletten verheerlijkten de rol van Kimbangu als Bevrijder. Provinciaal commissaris P. Nauwelaert, Note pour monsieur le Directeur Provincial des AIMO, februari 1952. AIMO 1830. 173 Mission Marmitte rapport, 1951. GG 5487. James F. Grenfell, “Simao Toco: An Angolan Prophet”, Journal of Religion in Africa 28, nr. 2 (1998): 210-26.

Afbeelding 4: Kaart "foyers permanents et secondaires du Kimbanguism, Kitawala et Islam", 1951.174 Drie van de vier veiligheidsrisico's voor Belgisch Congo volgens het bestuur.175 Rood voor kimbangisme, groen voor Kitawala, blauw voor Islam. Merk op: het kimbangisme vond haar basis in Bas-Congo, onder Bakongo, en verspreidde zich grotendeels in de westelijke helft van Belgisch Congo. Sommige 'secundaire vestigingen' liggen op plaatsen van verbanning wat zorgde voor een overlap met de Kitawala. Kitawala besloegen voornamelijk de oostelijke helft van Congo en de centrale riem, met een oorsprong vanuit het zuiden (tot over de grens). Voor islam werden de plekken aangeduid als "gearabiseerd".

174 Directeur van de AIMO aan de gouverneur-generaal, mei 1951. GG 5487. 175 Het ‘communisme’ sloot de rangen. Het “islamisme” werd opgevat als potentiële subversieve beweging naar de toekomst toe, door “politieke en religieuze islamitische propaganda” uit het Afrikaanse en Aziatische continent. GG 5487.

Het inwinnen van kennis over de bewegingen was een continu proces, zoals Ann Stoler schrijft: “Grids of intelligibility were fashioned from uncertain knowledge; disquiet and anxieties registered the uncommon sense of events and things”176 De veiligheidsoverwegingen brachten veel energie, middelen en mankracht naar deze bewegingen: een annex lijst enkele tientallen 'bewegingen' of 'sektes' op. Over enkele decennia stelden koloniale ambtenaren bemiddeld door Congolese informanten deze studies op. Die geaggregeerde informatie circuleerde onder de rangen van de administratie.

Om de therapeutisch-profetische bewegingen aan te pakken moest op religieus-institutioneel domein de raciale ordening geproduceerd worden. We zien hier een tweede maatregel om de raciale hiërarchie in de kolonie te realiseren. Deze spanningen in de raciale ordening versterkten ook de argwaan tegenover de protestantse missies. De Belgische kolonialen reproduceerden de raciale ordening op dit niveau als een garantie voor veiligheid.177 Congolezen hun toe-eigening van christelijke praktijk en denken moest gecontroleerd en ingeperkt worden:

"Il importe, en conséquence, d’exercer une surveillance vigilante sur tous les mouvements d’allure prophétique et les églises protestantes autonomes qui sont en fait indépendantes de l’autorité et de contrôle des missionnaires de race blanche et peuvent être à la base des mouvements nationalistes à caractère xénophobe. Le Conseil Protestant du Congo a estimé que les pasteurs ou catéchistes indigènes installés dans les villages doivent rester sous le contrôle et la direction des missionnaires de race blanche et que tout était mis en œuvre pour qu’il en soit ainsi. Cependant, à l’expérience, il se constate que les cellules du “ngouzisme” se constituent généralement sous l’impulsion d’adeptes protestants dissidents."178

176 Stoler, Along the Archival Grain, 1. 177 Amandine Lauro, “Maintenir l’ordre dans la colonie-modèle. Notes sur les désordres urbains et la police des frontières raciales au Congo Belge (1918-1945)”, Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies 15, nr. 2 (2011): 97.

178 Mijn nadruk. Mission Marmitte rapport, 1951. GG 5487. Dezelfde “tendens tot autonome parochies” bestond ook bij katholieke missies, maar in het rapport werd meer vertrouwen toegekend aan de vorming door de Katholieke Kerk om dergelijk streven naar autonomie te bedwingen.

Zelfs zonder expliciete boodschappen tegen de Belgen leidden seances tot verbanning naar Oshwe. In 1944 rapporteerde Léopoldvilles provinciegouverneur over een groepering in de districten Kwango en Feshi. Deze kwam onder verdrukking omdat ze de arbeid van de bewoners verstoorde:

“le LUPAMBULA [...] trouble la vie intérieure des communautés indigènes et y contrecarré sans aucun doute les progrès de la civilisation; il pourrait cependant devenir dangereux en raison des circonstances (aggravation de la situation économique due à la chute des cours et au ralentissement de la production ; ce fut le cas pour le MUVUNGI en 1940-41).”179

De verstoring van de economische activiteiten vloeide voort uit de dagenlange tochten die inwoners ondernamen naar de verblijfplaatsen van genezers. De verstoring van economische activiteiten ging in dit geval vóór op de verstoring van de openbare rust:

“Le danger actuel de manifestations religieuses de ce genre réside dans le prestige et l’influence que les guérisseurs obtiennent et dont ils pourraient à première occasion se servir contre les autorités. De plus, elles provoquent des déplacements d’indigènes nuisibles à l’activité économique et susceptibles de troubler la paix publique. Nous ne pouvons pas non plus tolérer que la crédulité des indigènes soit exploitée à ce point."180

Wanneer we met de provinciegouverneur meelezen, bemerken we dat hij de therapeutische dimensie van het fenomeen typeerde met de woorden “guérissuers” en “manifestations religieuses”. Het ‘politieke’ aspect bleef een toekomstgerichte verwachting: de invloed waarmee de genezers zich “à première occasion” konden keren tegen de koloniale autoriteiten. Het aanwezige probleem volgde: de volksverplaatsing die in de eerste plaats economische activiteit verstoorde, en in de tweede plaats de publieke orde. De kolonialen (re)produceerden hier hun grammar of difference over de Congolezen: enerzijds als uitgebuite goedgelovigen, en

179Mijn nadruk. Provinciegouverneur Maquet aan de gouverneur-generaal Ryckmans, augustus 1944. AIMO 1639. 180Mijn nadruk. Provinciegouverneur Maquet aan de gouverneur-generaal Ryckmans, augustus 1944. AIMO 1639.

anderzijds als antikoloniale oplichters die het volk opzetten tegen de Belgen. De provinciegouverneur kende hier handelingsvermogen toe aan de Congolezen vanuit deze tropen van de indigènes. Economische motieven zaten verweven met nerveuze anticipatie. De economische verstoring leidde tot het etiket ‘politiek-religieuze subversie’. Deze representatie leidde tot deportatie en dwangarbeid.

Ik kan vanuit deze tekst de intenties van deze subalterne actoren niet vastpinnen, maar we zien hoe spanning in het vertoog van de Belgische provinciegouverneur de koloniale sociale ordening problematiseert. Het tegendraads lezen van de tekst toont het handelingsvermogen van de subalterne actoren: de volgelingen hier zochten therapie bij sociale instituties van hun gemeenschapsleven, om te overleven in het Belgisch koloniaal arbeidsregime tijdens de Tweede Wereldoorlog. Zijn representatie ontkoppelde die individuele van collectieve therapie. Zo muteerde het koloniale beleid de koppeling in Afrikaanse therapie tussen individuele en collectieve genezing.181

4.5 Concentreren en segregeren

De Belgisch koloniale autoriteiten bouwden op deze classificatie voor de ruimtelijke ordening op macroschaal. Sommige bannelingen kwamen terecht in centres d’amendement, anderen in camps de relégués en vanaf 1943 in Colonies Agricoles pour Relégués Dangereux (C.A.R.D.s). Het koloniale bestuur deporteerde bannelingen naar Oshwe die doorgaans in kleine groepen op eenzelfde datum waren gearresteerd. De groepsclassificatie borduurde verder op de visie van een onderscheiden psychologische en lichamelijke opmaak aan indigènes en ngounzistische aanhangers, als “primitifs” met een “mystique” mentaliteit.

Sommige bannelingen kregen te horen dat de ballingschap zes maanden zou duren, maar de tijdsduur was eigenlijk onbepaald. Mensen verbleven van enkele jaren tot een paar decennia in ballingschap. Bannelingen verzochten dan wel aan de administratie om hun straf op te schorten, maar documenten die handelen over het uitvoeren van opheffing in Oshwe trof ik aan voor de

181 Feierman, “Healing as social criticism in the time of colonial conquest”, 86-87. Feierman, “Struggles for control: the social roots of health and healing in modern Africa”, 83.

jaren 1950, niet eerder. Dit komt overeen met wat Valentine Dewulf besluit. Zij schrijft dat het bestuur pas in 1954 voorzag in het veralgemenen van systematische herzieningen. In de jaren daarvoor ontbraken duidelijke instructies voor het opheffen van de verbanning. Het "amendement" van de geest vormde het criteria voor vrijlating. Dit opheffen hing ook af van de "état d’esprit" van het gebied van herkomst.182 De banneling moest terugkeren naar zijn plek van herkomst zonder ‘besmettingsgevaar’.

De verbanningspraktijk in Oshwe kende op een paar vlakken een individuele aanpak. De administratie maakte per banneling een individueel dossier op (die zoals ik opmerkte niet beschikbaar zijn voor historici). Het bestuur gebruikte die individuele dossiers voor nauwere surveillance, het inwinnen van informatie uit briefwisseling en verboden activiteiten in de kampen. Voor de kinderen van bannelingen die schoolliepen bestonden individuele evaluaties, die belangrijk waren voor verdere studiemogelijkheden. De religieus-politieke bannelingen bezaten enige manoeuvreerruimte binnen het etiket dat het bestuur toekende om voordeel te proberen halen in het gekrompen leefmilieu van de kampen.

De groepscategorische aanpak uitte zich in de concentratie van verschillende bewegingen in verschillende regio's. Het beleid hierover ontwikkelde over de laatkoloniale periode heen. Mensen uit Bas-Congo, waar het kimbangisme het sterkst leefde, vulden overwegend de kampen in Oshwe. Oshwe bleef doorheen de laatkoloniale periode de voornaamste (maar niet de enige) verbanningsplek voor adepten van het kimbangisme en ngounzistische vertakkingen zoals Bola Mananga.183 De CARD van Oshwe liet vanaf 1949 een segregatie toe tussen de "pseudo-prophètes et meneurs influents" enerzijds en de adepten in de kampen langs de route anderzijds.184 De bannelingen die in groepen aankwamen in Oshwe, werden als zodanig in kampen en aangrenzende percelen geplaatst. Na vijftien jaar van Oshwe's kampencomplex beval de districtscommissaris aan om de leden van profetische bewegingen intern op te splitsen. De meest "irréductibles" individuen beïnvloedden de nieuwe bannelingen en "par crainte pour leurs congénères oseront difficilement faire preuve d’amendement.”185

182Valentine Dewulf, toekomstig artikel. 183GG 19.058. 184 Provinciegouverneur Morel, februari 1946. GG 13.593. 185 Districtscommissaris D. naar gewestbeheerder W.J.C., juni 1955. AIMO D(4624).

De bestraffing kreeg vorm door koloniale bezorgdheden rond veiligheid gekruist met de vraag naar productiviteit. Een voorbeeld hiervan is het overleg tussen Léopoldvilles gevangenisdirecteur, de provinciegouverneur, de vice-gouverneur-generaal en de gouverneur- generaal. De communicatie hierover besloeg enkele maanden. Eind 1943 zaten 116 mensen vast in de overvolle gevangenis van Léopoldville omwille van hun aanhang tot Mpadi’s Mission des Noirs. De gevangenisdirecteur opperde het voorstel hen naar Maniema in het oosten van Congo te sturen. Hij ondervond tegenwerking van zijn oversten. De therapeutisch opstandelingen tewerkstellen in de tinmijnen van Maniema druiste in tegen de dimensie van isolatie.186 Léopoldvilles provincie-gouverneur kwam met een voorstel dat de gouverneur- generaal vervolgens goedkeurde. Het bestuur zou de gevangenen naar Oshwe sturen, waar ze moesten bijdragen aan de oorlogsinspanningen door de oogst van rubber in de bossen met veel lianen: “[N]ous devons nous contenter de [...] les amener progressivement à assurer leur existence par des travaux rémunérateurs pour eux et utiles à l’économie générale.”187

De Belgisch koloniale autoriteiten bepaalden de ruimtelijke ordening op macroschaal stapsgewijs, vaak ad hoc en onder voortdurend beraadslagen. Retroactief verschijnt dit als een macro strategie van verbanning.

Voorstellen en plannen kwamen op en verdwenen om de verbanningspraktijk op macro schaal te hermonteren voor meer efficiëntie. Het koloniale bestuur was bezorgd over 'contaminatie' door bannelingen uit andere gebieden van Belgisch Congo. In de loop van oktober 1947 bespraken de districtscommissaris, zijn assistent en Oshwe's gewestbeheerder een transferaanvraag (uit augustus) van 35 kimbangistische relégués van Lusambo in de Kasaï naar Oshwe. De assistent verkoos kimbangisten en mpadisten op een plek tezamen te brengen. Oshwe's beheerder wilde hen naar de CARD sturen. De districtscommissaris stelde voor om twee verschillende delen te maken in Oshwe: een route benoorden de Lukenie rivier

186 GG 5487. 187 Gouverneur-generaal Pierre Ryckmans aan Léopoldvilles provinciegouverneur de Beauffort, december 1943. GG 5487. Ze stuurden eerst een groep van 50 gevangenen naar Oshwe om te testen of ze het klimaat aankonden.

voorbehouden aan mpadisten en bezuiden de Lukenie richting Kasaï voor kimbangisten. Zo zou onderling contact makkelijk verhinderd worden. De bestaande versplintering zorgde voor "besmettingsgevaar" bij de autochtone bevolking. Dit gevaar verhinderen

"est constitué par un travail lourd, de longue haleine, mais qui pourrait avoir des racines très profondes et que la dispersion actuelle ne nous permet pas toujours de déceler. Insensiblement par petits foyers le mal se propage et ronge et un jour, une étincelle pourrait mettre le feu aux poudres en ces divers endroits en même temps et créer une source d’ennuis beaucoup plus grands parce que nos efforts de combat devraient être eux-mêmes dispersés. Si au contraire nous tentions de rassembler dans deux ou trois secteurs tous ces ferments de contagion – le mal serait plus facilement coupé à la racine – car la surveillance en serait plus régulière.”188

Van hogerop werd in december 1947 beslist de groep kimbangisten nabij het dorp Lokolama in het noorden van Oshwe te sturen, niet bezuiden de Lukenie rivier:

“Il ne peut être question de relégués ces indésirables ni aucun autre de l’espèce, dans la zone “Kasai” du Territoire d’Oshwe: je rappelle à quels déboires nous exposa cette formule en 1943, 1944 et 1945 (expansion des mouvements prophétiques au Kwango, via Yuki ou Bena-Bendi, Mangai et Idiofa); ce sont ces déboires qui nous contraignirent de refouler au Nord de la Lukenie, les camps de relégation installés le long de la route Oshwe-Yuki.”189

Dit geaborteerde voorstel informeert ons niet enkel over de trage werking van de koloniale administratie, maar ook over de schrikbeelden die leefden bij Belgisch koloniale bestuurders en hoe deze de verbanning in Oshwe konden sturen. Ik besprak in hoofdstuk 3 de manieren waarop kimbangisten en mpadisten zich van elkaar apart hielden en onderscheidden. Daartegenover wiste de districtscommissaris de verschillen uit en schetste een schrikbeeld van therapeutische opstandelingen die hun tentakels zouden verspreiden onder de ogen van de Belgen.

188 Districtscommissaris V. aan assistent-districtscommissaris A., oktober 1947. GG 17.703. 189Mijn nadruk. COMPRO remplaçant F. P. Transfer relégués kibanguistes de la Province du Kasai, december 1947. GG 17.703.

Omgekeerd gaf de deportatie van Congolezen vanuit Bas-Congo naar andere delen van de kolonie de mogelijkheid om te ontsnappen tijdens de tocht. De koloniale autoriteiten vreesden nog meer voor de verspreiding van de opstandige boodschappen en netwerken over de kolonie.

In het rapport van de Mission Marmitte uit 1951 verklaarde de commissaris dat kimbangisten en de Kitawala van elkaar gescheiden moesten blijven, door het gevaar in de affiniteiten tussen beide bewegingen:

“C’est principalement cette espèce d’unité idéologique qui doit retenir l’attention, car de celle-ci émane un autre élément – bien plus dangereux – celui de l’unité politique de ces tendances, dont les facteurs idéologie, philosophie ou religion ne constituent que l’anodine façade, le masque bienveillant et trompeur. L’histoire a prouvé que ce n’est pas la religion qui forme un peuple, mais la peuple qui façonne sa religion; à l’abri de celle-ci les conducteurs d’hommes prêchant des guerres saintes et spéculant sur le nationalisme poussé au paroxysme, servirent et réalisèrent fréquemment des fins politiques, qui sens le moyen religieux eussent été vouées à l’échec. Il convient d’éviter, à tout prix, la jonction ou la fusion du “Watch Tower-Kitawala” avec les sectes “Kibango-Ngouzistes” car l’importance d’une pareille association risquerait au début tout au moins, de prendre une extension telle que l’autorité débordée ne serait pas en mesure de s’y opposer avec l’efficacité voulue et de conserver la maitresse de la situation.”190

De bezorgdheden bij de districtscommissaris vonden een parallel in de hogere echelons. Lezen we hier niet de uitzettingsrêverie als nachtmerrie van de Belgen: de Belgisch koloniale macht overweldigd door een massa fanatiekelingen, heimelijk aangevoerd door predikers en profeten? Marmitte representeerde in deze vertrouwelijke onderlinge communicatie de Belgische positie als precair. Tegenover de koloniale propaganda van de modelkolonie stonden Belgisch koloniale bestuursleden met schrikbeelden van Congolezen die in een religieus idioom de macht van de

190Mijn nadruk. Mission Marmitte rapport, 1951. GG 5487.

koloniale staat overtroffen. Marmitte schreef de Congolezen handelsvermogen toe op basis van hun aanhang tot bagunza. De koloniale troop van oplichterij over de bagunza en hun omstanders verscheen opnieuw in zijn tekst: onder het mom van religie streefden deze figuren uiteindelijk politieke doeleinden na. Ze voedden de uitzettingsrêverie. Marmitte benoemde dit als "le nationalisme poussé au paroxysme", een uitdrukking met opnieuw een associatie van pathologie. Hij hief de verschillen tussen het kimbangisme en de Kitawala tijdelijk op om het risico van de gedeelde antikoloniale onderstroom te benadrukken.

Simão Toko uit Angola was de aanleiding voor deze expliciete vrees voor een samensmelting tussen de Kitawala en kimbangisten. In Kinshasa had hij contacten met kimbangisten, en hij vertaalde religieuze geschriften van de Watch Tower beweging naar het Kikongo. Hoewel hij zichzelf noch als kimbangist noch als Watch Tower lid beschouwde. Toko maakte aanspraak op zijn eigen directe band met God.191 De stap van Toko naar een veralgemeende versmelting die de koloniale staatsmacht zou overtreffen bleef echter enorm. Marmitte beschouwde "ideologie, filosofie en religie" als de façade van een antikoloniale politiek, en dit verbond uiteindelijk alle therapeutische opstandelingen in Congo. Zijn narratief delegitimeerde de publiek genezende- therapeutische dimensies. Deze Belgische uitzettingsrêverie stuurde de classificatie en disciplinering van therapeutische opstandige bannelingen in Oshwe.

Marmittes aanmaning om Kitawala en Kimbangisten te scheiden vond weerklank in 1955 met een voorstel van de provinciegouverneur van Equateur. Hij schreef aan de vice-gouverneur- generaal met het voorstel de bannelingen van de voornaamste therapeutisch opstandige bewegingen van elkaar te segregeren en isoleren. Verdergaand vanaf de bestaande situatie moest Oshwe’s CARD de "gevaarlijke" kimbangistische bannelingen van over de hele kolonie concentreren. De drie andere landbouwkolonies in Congo (Ekafera, Kasaji en Lubutu) zouden elk Kitawala vanuit verschillende provincies concentreren. Deze hermontage van de ruimtelijke orde moest de propaganda- en informatienetwerken die aanvoerders onderhielden in de landbouwkolonies, opbreken en verstoren: “L'action réformatrice serait d’autant plus efficace et plus rapide que leur isolement moral serait complété par un isolement géographique".192

191 Grenfell, “Simao Toco”, 212-13. 192 Vice-gouverneur-generaal Cornelis aan gouverneur-generaal Léon Pétillon, november 1955. AIMO D(4624). Mijn nadruk.

4.6 Besluit

We zagen in dit hoofdstuk dat het Belgisch koloniale bestuur een specifieke sociale ordening produceerde in de praktijk van verbanning door Congolezen te classificeren, concentreren en segregeren. De Belgisch koloniale autoriteiten werkten ruimtelijke ordening op macroschaal uit zonder groot meesterplan maar werkten wel vanuit principes over raciale hiërarchie, etnisch verschil en religieuze segregatie. Deze produceerden ze op een bepaalde manier in de wettelijke opmaak van verbanning en cultussen. De juridische regulering van isolatie op macroschaal via vervoersbewijzen, bleef onderhevig aan bureaucratische restricties en de invloed van Congolese chefs. Mobiliteit problematiseerde voor de Belgische kolonialen de dimensie van isolatie en daarmee de productie van een stabiele sociale orde. Ze criminaliseerden in de praktijk van verbanning de koppeling tussen individuele en communale genezing en bijstand. Schrikbeelden over samensmeltingen en massaopstanden van therapeutische opstandelingen gaven vorm aan de voorstellen en het beleid van de verbanning naar Oshwe. Als politiek leiderschap werkte het Belgisch koloniale regime tegen de overlevingsstrategieën van de gemeenschappen rond genezer-profeten. Deze kenden een opstoot tijdens de Tweede Wereldoorlog, een periode van opvorderingen, verhoogde exploitatie en onzekerheid. Om een meer concreet beeld te krijgen van wat Belgische kolonialen agiteerde voorbij arbeidskwesties, richt ik me in het volgende hoofdstuk op Kinshasa's subalterne uitzettingsrêverie tijdens de Tweede Wereldoorlog. Zo komen we voorbij de Belgische definiëring van het koloniale bestel.

5. Uitzettingsrêverie in Kinshasa, 1944

5.1 Agiterende geruchten

Wanneer nazi Duitsland in 1939-40 de oorlogstrommels luid en ver liet weerklinken, stegen ook de spanningen in de Europese kolonies. België, Frankrijk en Groot-Brittannië vreesden voor het gevaar van nazi Duitsland voor Belgisch Congo, tegelijk dat het Belgische kamp beducht was voor Britse inmenging. Terwijl de Belgische regering in Londen de controle over de kolonie probeerde te verzekeren, koesterden anderen sympathieën voor de Duitsers of zagen de Duitse overwinning als fait accompli: koning Leopold III en zijn aanhang, de Apostolisch Vicaris De Hemptinne, sommige zakenlui waaronder het bestuur van de Société Générale, en sommige ambtenaren. Daartegenover nam bijvoorbeeld de gouverneur-generaal Pierre Ryckmans wel stellingname vóór de geallieerden en beval tot de verdediging van de kolonie tegen de Duitsers. Belgisch Congo vervoegde zich aan Britse kant.193

Met inkomend nieuws over de oorlog in Europa echode onder de Congolezen het gerucht dat Duitse of Amerikaanse troepen de Belgen gingen overwinnen en het einde van de Belgische koloniale heerschappij nakend was.194 Deze geruchten waren niet nieuw: tijdens de oorlogsjaren 1914-18 circuleerde het woord Germani (‘Duitsers’) doorheen Belgisch Congo. Therapeutische opstandelingen namen pro-Duits sentiment op in hun uitzettingsrêverie. Sommige versies gingen over Duitsers, anderen droomden over bevrijding van het Belgisch juk door Afro-Amerikaanse soldaten. Deze tumultueuze jaren eisten zware oorlogsinspanningen van gemeenschappen die leefden met de trauma’s uit de EIC periode. De pertinentie van deze geruchten verzwakte na de Eerste Wereldoorlog, maar het werd niet volledig stil. Nazi retoriek en symboliek drong door in uiterlijke kenmerken en liederen van sommige therapeutische opstanden. Tijdens de oorlogsjaren vormde de overname van die retoriek een acute bedreiging van rebellen ten aanzien van de koloniale orde. Het voedde de allure van therapeutische opstanden, het neerleggen van werk, het weigeren om belastingen te betalen. Daarmee speelden ze in op de vrees bij het Belgisch koloniale bestuur voor Duitse militaire vooruitgang.

193 Ik baseer me hier op Ndaywel, Histoire Général, 444-51; en Vanthemsche, Belgium and the Congo, 121-38. 194 Hunt, A Nervous State, 61-3.

Onder Belgische kolonialen leefde het idee dat de Duitsers de “goedgelovigheid” van de politiek- religieuze volgelingen kon exploiteren.

Ook Simon-Pierre Mpadi begon de Duitsers voor te stellen als toekomstige bevrijders. Hij liet zich inspireren door nazi Duitsland voor zijn tenue en insignes.195 De onzichtbaarheid van Mpadi, zijn ontsnappingen en onderduiken, bewoog de gemoederen niet minder dan wanneer hij zich nog publiekelijk manifesteerde. In de Cités Indigènes van Léopoldville, tekende de districtscommissaris in maart 1944 op, waren er “duizenden” kimbangisten onder de Bazombo en Bakongo: “ces gens ne sont point agressifs mais que si l’émotion créée par l’évasion de Mpadi Simon et l’attente de son apparition dans la région ne se calment pas, ils pourraient bien en venir à résister passivement aux Autorités.”196

5.2 Over koloniale grenzen heen

De uitzettingsrêverie leefde onder meer in de groepering van Bola Mananga. Hij begon in maart 1936 als genezer publieke seances te houden in Boma. Hij beweerde de reïncarnatie van Simon Kimbangu te zijn. Bola Mananga werd kort daarop gearresteerd en gedeporteerd naar het verbanningscentrum in Lokolama, Oshwe. Drie jaar later kwam hij terecht in een psychiatrisch centrum omdat hij leed aan “folie mystique”. Hij was echter in staat zijn groepering te blijven organiseren: hij won het vertrouwen van de zusters van het hospitaal en verzekerde de medewerking van een Congolese bewaker. Mananga bleef actief met het schrijven van gezangen, documenten en brieven.197 De koloniale administratie geloofde dat hij in contact stond met de Mission des Noirs maar wel opereerde als onafhankelijke organisatie. Eind 1942 stierf hij in Boma, maar zijn groepering – gesitueerd in Léopoldville en de Inkisi en Pool territoires – bleef actief.198

195 Hunt, A Nervous State, 173. In hedendaagse liturgie van mpadisten bestaat een lied waarin Germani een rondreizende Simon Mpadi gastvrij in hun land ontvangen. Het is interessant als verhaalvorm dat hij naar een andere wereld reisde, Europa, en niet andersom. Persoonlijke communicatie Margot Luyckfasseel. 196 Districtscommissaris T., maart 1944. AIMO 1639. 197 GG 15.730. 198 Paul-Ernest Joset, “Quelques Mouvements Religieux au Bas-Congo et Dans l'Ex-Afrique Equatoriale Française”, Journal of Religion in Africa 1, nr. 2 (1968): 119-20. Raymaekers en Desroche, L'administration Et Le Sacré, 312-14.

In maart 1944 leidde een intense ruzie tot de inschakeling van koloniale politietroepen bij een groep inwoners in Léopoldville. Een van de betrokken mannen, Emmanuel K., was lid van de clandestiene Bola Mananga groepering. Dit verhoogde het risicoprofiel van de gebeurtenis. Een onderzoek volgde waarbij dat de groepering blootlegde. Emmanuel K. was het nieuwste hoofd van de groep, na de dood van eerdere leiders. Hij stileerde zichzelf als profeet in navolging van Simon Kimbangu. De groep bestond bijna volledig uit Bazombo, mensen afkomstig uit noordelijk Angola.199 Als frontier entrepeneurs hadden zich in de voorafgaande jaren in de stad gevestigd.200 De grenzen van het territorium vormden voor het koloniaal bestuur in WO II een heikel punt. In de archieven zijn dossiers terug te vinden die handelen over deze “troubles”. Voor zover ik heb kunnen nagaan, weten we hier weinig over in historisch onderzoek. De kimbangistische boodschappen liepen de grenzen van de kolonies over.

5.3 Materialisering van rêverie

Deze therapeutische opstandelingen ondermijnden de Belgisch koloniale dichotomieën. De groep had “passe-ports célestes” waarop “Kindombi Kimene” stond geschreven: de Mission des Noirs.201 Hoewel Bola Mananga en zijn opvolgers zichzelf stileerden als Kimbangu, had de groepering zich tenminste in naam gelieerd aan Mpadi’s Mission des Noirs. Ze bezaten een reeks voorwerpen waarmee de adepten hun ceremonieën opvoerden. Ze bezaten tien militair geïnspireerde toga’s voor rituele diensten. Die waren zwart gekleurd met rode lijnen en rode kragen, met vooraan insignes (“écussons”) en de letter ‘P’ op de schouders. Ze hadden vijf tunieken met rode lijnen, die de gewestbeheerder in Léopoldville vergeleek met matrozenpakken. De groep bezat ook drie politiebaretten waarop een kruis of de letters ‘P’ of ‘S’ stonden. De koloniaal associeerde de rode, witte en zwart kleur met de kleuren van de Duitsers.

199 Rapport territoriaal agent, maart 1944. AIMO 1639. 200 Igor Kopytoff, The African Frontier: The Reproduction of Traditional African Societies (Bloomington (Ind.): Indiana university press, 1987). 201 Rapport territoriaal agent, maart 1944. AIMO 1639.

De groep had een liederenboek geschreven door een adept overleden in de quarantaine van een psychiatrisch hospitaal. Dit gebruik was een toe-eigening van het gebruik van boekjes met hymnen door de blanke missies, waardoor de adepten zelf inspraak kregen in de geschreven boodschappen. Een lied in het Kikongo werd vertaald opgenomen in de koloniale archieven. Het lied loofde Kimbangu en stelde zwarte heerschappij van Congo in het vooruitzicht:

“Simon arrive, les Européens seront jugés.

Le Congo sera gouverné par les noirs

Les Européens croyaient que le Congo ne serait pas gouverné par les noirs

Le Congo que vous aimiez va rester

Malheur aux pères, parce qu’ils seront renvoyés

Malheur à l’Armée du Salut parce qu’elle sera renvoyée

Malheur aux protestants parce qu’ils seront renvoyés.

Le Congo n’a pas un roi,

Tata Kimbangu vient gouverner le Congo

Simon qui est arrêté sera liberé.

Les juifs [bayuba, onderstreept door een Belgische koloniaal] qui gouvernent le Congo seront jugées.

J’arrive orgueilleusement

Tata Simon qui est en prison sera libéré. Résistez [door een koloniaal onderstreept]

Dieu le père va nous libérer.”202

202 Rapport territoriaal agent, maart 1944. AIMO 1639. De Franse vertaling is uit de archiefdocumenten zelf.

Deze opstandelingen gaven de koloniale sociale categorieën een andere invulling. Ze hertaalden de koloniale relatie en herijkten daarmee de grenzen rond de Belgische kolonisator: de Belgen werden bayuba. De adepten ondermijnden de koloniale grammar maar ze werkten rond dezelfde polen.

Toch zit in de tekst een ambiguïteit: sloeg ‘Congo’ op het territorium van Belgisch Congo of op Kongo? Hoewel de Franse vertaling ‘Congo’ schrijft met een ‘C’, moeten we in rekening brengen dat deze mensen uit noordelijk Angola ook Bakongo waren. De (vooropgestelde) eenheid van de Bakongo, en hun suprematie in Belgisch Congo was een belangrijke drijfkracht onder ngounzistische bewegingen in Bas-Congo. Het kimbangisme bood een spiritueel verbindende kracht waarmee de rebellen het Kongolese toebehoren te reproduceren (“Le Congo que vous aimiez va rester”). Deze (zelfverklaarde) aanhangers van de Mission des Noirs cultiveerden hun toebehoren aan een Kongo identiteit. Het verleden van het Kongo koninkrijk werd naar de toekomst overgeplaatst. De spanning tussen Congo en Kongo zette de evidentie van het koloniale bestel op een helling. De ambiguïteit van C/Kongo geeft aan hoe het koloniale territorium niet de enige was waarin mensen hun politieke acties situeerden, bewerkstelligd door ‘transnationale’ mobiliteit. Dit is een spanning die we in de epiloog zullen terugzien: ‘Congo’ vereiste actief werk voor kimbangisten als ‘verbeelde gemeenschap’.

De uitzettingsrêverie spitste zich hier expliciet toe op verscheidene koloniale actoren. “Le Congo n’a pas un roi” verwees naar de afwezigheid van Leopold III als zittend staatshoofd. Dit was zichtbaar in Congo: de gouverneur-generaal beval al in juni 1940 om het portret van de koning in alle officiële plekken weg te halen, buiten het zicht van de Congolezen.203 De regel hintte naar een verzwakte Belgische heerschappij, een gebrek aan legitimiteit van de wereldlijke soeverein. Het lied ontzegde de ‘vreemde’ religieuze machten die meewerkten met het koloniale regime – katholieken, protestanten en het Leger des Heils – hun legitieme plaats in de samenleving.

203 Bericht gouverneur-generaal, 3 juni 1940. GG 17.755.

5.4 De adem van de Geest

De Bola Mananga groep had twee vlaggen. De vlaggen waren gefabriceerd door dezelfde overleden adept die terecht was gekomen in psychiatrische quarantaine. Een droom inspireerde hem de vlaggen te maken.

Afbeelding 5: Een mpeve, vlag, van de Bola Mananga groepering. Kinshasa, 1944.204

De vlag vulde zich met rode en blauwe ontwerpen.205 In het midden stond een oude man met een stok. Hij representeerde (de overleden) Bola Mananga. Als de stok een mvwala was, dan

204 AIMO 1639. 205 Mogelijk kende deze verdere spirituele betekenis zoals de motieven van pailletten op vlaggen in Kongo tradities. Maude Southwell Wahlman, “Religious symbolism in African-American Quilts”, The Clarion 14, nr. 3 (1989): 36-44. Haïtiaanse Vodun vlaggen hebben dergelijke elementen voortbordurend op Kongolese traditie. Ze bezitten gelijkaardige Mpeve symboliek als hieronder besproken.

had die een functie om te communiceren met God, om te genezen en heksen te bestrijden.206 Binnen de cirkel stonden er twee slangen en twee keer een ‘s’. De letter ‘s’ als symbool bij kimbangisten staat niet louter voor ‘Simon Kimbangu’. De ‘s’ relateert ook aan se, ‘vader’. De letter wordt soms uitgerekt om meer op een slang te lijken. De slangen relateren kimbangisten aan de ‘koperslang’ van Mozes in het boek Numeri. Slangen als reptielen kennen een breder gedeelde culturele associatie met de overgang tussen werelden: slangen veranderen hun huid en dragen daarom de associatie van hergeboorte in de andere wereld.207 Hij werd geflankeerd door twee leden van de beweging in hun functie als “plantons du ciel”. Hun rood gekleurde silhouettes lijken op leden van de Force Publique. De naam ‘Kimbangu Simon’ was bovenaan in blauwe kleur genaaid.

206 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 226. 207 MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 120, 133.

Afbeelding 6: Uitzettingsrêverie gematerialiseerd in een vlag van katoen (uit cassava) van de groepering Bola-Mananga in Kinshasa, 1944. 62 cm op 90 cm.208 De woorden en insignes waren met een naaimachine in het rood aangebracht. De vlag was nog niet afgewerkt.

Linksboven stonden de woorden “Kongo Kimbagu Simo” in rood genaaid. Rechts stond geschreven “Temo Sabi Pungu” (Nzambi Mpungu). Dit gaf de boodschap: Simon Kimbangu is de getuige (of boodschapper) van de Almachtige God. De term Nzambi Mpungu betekent de ‘hoogste nzambi’: de machtigste en meest afstandelijke geest. Missioneringsactiviteiten stelden de Nzambi Mpungu gelijk aan de christelijke God.209 ‘Temo’ in de betekenis van ‘getuige’ was

208 Rapport territoriaal agent, maart 1944. AIMO 1639. 209 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 129.

afgeleid van het Franse ‘témoin’, terwijl ‘tempo’ of ‘tembo’ ook de betekenis ‘wind’ of ‘storm’ draagt.210

Geïnspireerd door Mpadi gebruikten ook deze therapeutische opstandelingen de nazi swastika, centraal links. Boven het hakenkruis stond een bol, volgens de groepsleider symbool voor de zon. De koloniale ambtenaar vergelijk het met het Japanse embleem. Centraal boven zien we het kruis van Portugal. Midden op de vlag stond een ster die lijkt op het Sovjet symbool, waarvan de leider zei dat het een gewone ster aan de hemel was. Rechts onderaan stond een halve maan, waarvan de aanvoerder verklaarde dat het bescherming bood aan tegenslag (“les douleurs” in de woorden van de gewestbeheerder).211 De halve maan en de zon zijn sleutelelementen in een onderscheiden Kongo kosmologie.212

De aanvoerder ontkende de associaties met Duitsland of de andere landen. Een onderzoek van de Sûreté concludeerde dat “l’impression là-bas est qu’elle n’au aucune relation avec l’insigne naziste. Ce signe, tant à gauche qu’à droite, étant employé depuis des siècles par certaines tribus de l’Angola.”213 Een ander lid gaf in zijn verhoor wel de associatie toe.214 “Après beaucoup d’insistance”, schreef de territoriaal agent, “[Jean L.] donne quelques aperçus de la hiérarchie du groupe […]”215 In deze passage, geplaatst in de context van een politieverhoor en gegeven het onderwerp, klinkt een toespeling op dwang en geweld door. Zoals in hoofdstuk 3 is het een mogelijke lezing, maar minstens zo plausibel.

In het Kikongo bestaat een associatie tussen een vlag en geest, het eerste als symbolisering van het tweede, in de term mpeve.216 Mpeve kent verder de betekenis ‘wind’ of ‘adem’.217 Het is de

210 Karl Edvard Laman, “Dictionnaire Kikongo-Français avec une Étude Phonétique décrivant les Dialectes les plus importants de la Langue dite Kikongo”, Verhandelingen van de Klasse voor Morele en Politieke Wetenschappen (Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1936): 963. 211 Rapport territoriaal agent, maart 1944. AIMO 1830. 212 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 123-30. 213 Sûreté aan vice-gouverneur-generaal Ermens, juli 1944. AIMO D(4624). 214 Proces verbaal, maart 1944. AIMO D(4624). 215 Rapport Territoriaal agent, maart 1944. AIMO 1830. 216 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 7. 217 Ik schreef al in het tweede hoofdstuk dat kimbangisten de christelijke Heilige Geest gelijk stelden aan Mpeve ya nlongo. John Janzen benadrukt de betekenis ‘trillen’: extatische manifestaties als levenskrachtig spirituele

vitalistische kracht van een persoon, als uiting van de Geest. Mpeve verwijst naar de aanwezigheid van onzichtbare geesten.218 Het gebruik van vlaggen als contact met de profeet in de geestenwereld, was geen inert gebruik. De adepten gingen er mee aan de slag, eigenden zich nieuwe elementen toe die bescherming konden bieden aan onderdrukking en opvordering voor de oorlogsinspanningen. De swastika, de zon, de ster en het kruis als insignes van de nazi’s, Japan, de Sovjet-Unie, en Portugal vormden op de vlag een nieuwe laag van betekenis voor reeds gekende symbolen. De vlag kreeg nieuwe lagen met symbolen gesneden uit hun heersende context. Verweven in de vlag was een reproductie van oudere lagen die minstens zoveel belang hielden.

Het weven en naaien was een soort palimpsest: de adept (her)schreef verschillende lagen op de vlag.219 De sporen van oudere ‘inscripties’ bleven behouden boven de nieuwe lagen van betekenis. De materiële kenmerken van de vlag – de stof, de weeftechniek, de kleuren – droegen het geheugen van oudere inscripties in zich. Tegelijk kon ze niet in een eerdere periode bestaan hebben in haar eigenlijke vorm – met naaimachines gestikte insignes bijvoorbeeld. De maker van deze stukken verweef oudere elementen in een Kongo web van betekenissen met de naam Simon Kimbangu en nieuwe ‘buitenlandse’ elementen. Therapeutische opstandelingen combineerden Kongo weven van textiel en naaien – volgens het rapport met een naaimachine – met het schrijven van woorden aangeleerd in missiescholen.

Als de insignes (beschermende) kracht moesten bieden aan de adepten, droegen ze ook voor de Belgische kolonisten kracht in zich. Zij interpreteerden het binnen een register van veiligheid voor hun koloniale orde. Op het document waarop het lied staat, onderlijnde een koloniaal de woorden ‘juif’ en ‘Résistez’. Op een tekst van groepslid stond de boodschap om de “enfants des Allemands” (vertaald) af te wachten. Voor de Belgische bestuurders bracht dit de zorg met zich mee dat deze groepen in contact stonden of zelfs aangestuurd werden door Duitsers. De Sûreté

actie. Simon Kimbangu ‘trilde’ tijdens zijn genezingspraktijken. Yolanda Covington-Ward, Gesture and power: Religion, nationalism, and everyday performance in Congo (Duke University Press, 2015): 82-3. 218 Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 140. 219 Gavin Lucas, “Time and the archaeological archive”, Rethinking History: The Journal of Theory and Practice 14, nr. 3 (2010): 350-51.

besloot dat er geen banden bestonden tussen de groep en de Duitsers.220 17 mensen werden gearresteerd. Het koloniale bestuur besliste om de adepten van over de koloniale grens uit Angola, terug te sturen. Er zat één Congolese ingezetene in de groep. Hij werd eerst naar de gevangenis gestuurd en vervolgens verbannen.221

5.5 Besluit

Op deze manier hebben we een beeld gekregen van de opstandige inhoud van sommige therapeutische opstandelingen. De groep kruiste bestaande gebruiken met nieuwe materiële omstandigheden en middelen. Ze onderhielden contact met de geestenwereld en zochten bescherming in het gebruik van een mpeve. Deze eclectiek sprak tegen de culturele en sociale grenzen die de Belgische kolonialen probeerden te produceren in Belgisch Congo. De groepering doorkruiste ook de territoriale grenzen van de kolonie. De verbanning naar Oshwe doorbrak de activiteiten van de Bola Mananga groepering. Door in te spelen op de actualiteit van de oorlog ondermijnden therapeutische opstandelingen, althans in ‘verbeelde ruimte’, de koloniale definiëring van verschil tussen heerser en onderdaan. Uitzettingsrêverie was ingebed in een web van betekenissen en kon betekenislagen bevatten die dieper gingen dan de onmiddellijke antikoloniale boodschap. Hun opvattingen over de sociale verschillen die het koloniale bestel definieerden zijn dus te situeren in een diepere culturele interactie tussen ‘traditionele’ kosmologie, protestantse invloeden en Kimbangu.

Bola Mananga had in Lokolama gezeten, maar er zaten wel meer adepten van de groep in Oshwe doorheen de laatkoloniale periode.222 De focus in de volgende hoofdstukken verschuift naar Oshwe’s kampencomplex: de route Oshwe – Nkaw – Lokolama en de landbouwkolonie in Belingo.

220 Sûreté aan vice-gouverneur-generaal Ermens, juli 1944. AIMO 1639. 221 Maart 1944, AIMO D(4624). GG 16.093. 222 Rapport sur les relégués d’Oshwe, mei 1944. GG 15.730.

6. De Oshwe - Nkaw - Lokolama route

6.1 De installatie in een no man’s land

De beslissing van het koloniale bestuur in 1937 om een landbouwkolonie op te richten in Oshwe stimuleerde vermoedelijk de ontwikkeling van Oshwe's kampencomplex.223 De lage bevolkingsdichtheid en vruchtbare gronden maakte het territoire een geschikt "no man's land".224 In 1943 telde Oshwe 30 380 individuen. Begin jaren 1950 telde Oshwe 36 857 inwoners op een oppervlakte van 42.727 km².225 In 1956 woonden 2040 personen in Oshwe’s buitengewoonterechtelijk centrum ( centre extra-coutumier), wijken waar Congolese arbeiders gesegregeerd verbleven om te werken voor blanke aannemers.226

In Oshwe cité (waar ook een draadloze telegraaf was) en het dorp Lokolama bestond in 1940 al een centre de relégation. Sinds 1940 kende het gebied enkele kampen bezuiden de Lukenie rivier (richting Yuki), maar door frequente vluchten door bannelingen plande het bestuur nieuwe kampen over de Lukenie rivier, naar het noorden toe. Die kampen liepen richting Nkaw waar zich een bezettingspost en een katholieke missiepost bevond. De Belgisch koloniale poortwachtersstaat kon zo inhaken op bestaande infrastructuur om Congo's natuurlijk potentieel verder te ontginnen. De eerste groepen bannelingen arriveerden langs de Oshwe - Nkaw route in april 1940 uit Lokolama's verbanningcentrum, gevolgd door verdere groepen tussen juli en september 1940 uit verschillende regio's van Congo.227

223 Gewestbeheerder Oshwe D., november 1944. GG 13.593. 224 Provinciegouverneur Maquet aan districtscommissaris Tonnoir, augustus 1944. GG 13.593 225 AIMO rapport 1943. GG 15.363. Muller rapport, 1951. GG 5487. 226 Munayi, “La déportation et le séjour des Kimbanguistes”, 573. 227 Rapport sur les centres de relégation de Lokolama et d’Oshwe, 1940. GG 15.730.

Afbeelding 7: Schets kampenroute Oshwe – Nkaw – Lokolama, 1944. GG 15.723.

Bannelingen bevolkten het dunbevolkte territoire Oshwe, bereikbaar via trein en boot, en onderhielden de wegen. Zo ontstond een nieuwe lokaliteit van intensieve landbouw. Goedkope arbeid stond het jaar door ter beschikking van de landbouw, in het hinterland waar een nieuwe samenlevingsvorm werd opgelegd.228

De ruimtelijke ordening moest een geïsoleerde en uitzonderlijke gemeenschap tot stand brengen. De kampen bestonden uit een reeks rechthoekige percelen aan beide kanten van de weg (afbeelding 5). De percelen hadden een lengte van 5,5 meter en een breedte van 3,5 meter. De veranda met overhangende dakranden beschermde tegen regen en bood schaduw en onderdak.229 De percelen hadden een onderlinge afstand van 10 meter, en lagen op 20 meter van de weg. De kampen langs de route Oshwe – Nkoma - Lokolama lagen kilometers van elkaar.230 Dit moest betere controle over de bannelingen mogelijk maken. Net vóór de aankomst van een nieuwe groep bannelingen, verbleven er in 1946 een totaal (mannen, vrouwen en kinderen) van 648 mensen langs de route, met tussen de 50 en 120 mensen per kamp. Deze aantallen stegen in de jaren daarop, en nieuwe kampen kwamen dan ook tot stand.231

228 De Meulder, De kampen van Kongo, 52-4. 229MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 256n3. 230 De lijst van de Oshwe - Nkaw - Lokolama route in 1948: Bopambu (km7) – Beseki (15) – Wenge (25) – Buiniange (30) – Ipaki (50) – Bosenge (55) – Bolindo (65) – Bolundu (75) – Boleko (75bis) – Bokoli (85) – Bokay 90) – Dunsenga 115) – Bofulu (135) – Gilson (145) – Bokongo (155). AIMO 1844. 231 Rapport gewestbeheerder Delanghe, december 1944. GG 15.723.

Afbeelding 8: Schets model van percelen langs de route Oshwe – Nkaw – Lokolama, 1944. GG 15.723.

In September 1940 verschaften de chefs en notabelen van de chefferieën Yembe, Isoko en Batitu hun formele toestemming voor de bouw van de arbeiderskampen in hun chefferies. In hun formele verklaringen verwelkomden ze de bannelingen omdat de voorziene agrarische arbeid goed zou zijn voor Oshwe.232 Langs dezelfde lijn wilde de gouverneur-generaal in 1947 formele erkenning van de bewoners dat niemand verbleef op het terrein bestemd voor de landbouwkolonie.233 Deze rechtsprocedures griften de verbanningspraktijk en zijn isolatie op de lijn van de indirect rule van Belgisch Congo.

6.2 Zone neutre

Een formele afbakening van het kampencomplex moest de dimensie van isolatie uitdiepen (afbeelding 6). Het bestuur voorzag rond de kampen langs de Oshwe – Nkaw – Lokolama route een “zone neutre”, later uitgebreid om de CARD van Belingo te omvatten. Binnen dit gebied gold een verbod op landbouw of handel buiten het kader van de ballingschap. De afbakening kwam er na een afgewezen aanvraag voor een bosbouwconcessie van de Société Industrielle et Minière du Congo Oriental in 1947. Een aanwijzing hoe de koloniale staatsinvesteringen in Oshwe privaat kapitaal aantrok om het gebied te exploiteren.234

De “zone neutre” bevond zich tussen isolatie en productiviteit, veiligheid en rendement. Oshwe's beheerder vroeg in 1955 om de neutrale zone weer op te heffen:

“[C]es mesures qui affectent de grandes portions de territoire ont en outre pour effet regrettable d‘entraver l’essor économique de ces régions et d’entraîner la stagnation des populations qui les habitants.”235

232 GG 15.730. 233 GG 13.593 234 GG 13.649. GG 18.899 235 Gewestbeheerder aan gouverneur-generaal, 1955. GG 18.899.

100

Eind 1955 hief de gouverneur-generaal de afbakening op om commerciële investeringen toe te laten. Enkel voor de landbouwkolonie bleef een veiligheidszone in voege.

101

Afbeelding 9: Zone neutre (gearceerd) in het territoire Oshwe, november 1948. GG 13.649.

102

6.3 Dwangarbeid in Oshwe's kampencomplex

6.3.1 “Opvoeding”

Het koloniale regime produceerde in de organisatie en regulering van arbeid de tweedeling tussen heerser en onderdaan. Belgische koloniaal beleid over de dwangarbeid in Oshwe’s kampen was opgebouwd rond de indigène en de rééducation. In het koloniaal gedachtegoed bezat de dwangarbeid in de landbouw een algemeen geldend educatief karakter:

"Dans de tels pays, obliger l’indigène à connaître et pratiquer l’une ou l’autre culture à produits exportables est le moyen unique d’améliorer en un temps relativement court, la situation matérielle de toute la population […] Il va de soi que cette méthode est à but éducatif, qu’elle ne vise pas à maintenir la population sous la contrainte à perpétuité...”236

De Belgisch koloniale grammar kende de troop van éducation. Door voortdurende herhalingen vormde het een ‘logisch’ uitgangspunt om bannelingen te verplichten tot arbeid in de landbouw. Zoals we hierboven zagen zat het ‘verbeteren van de materiële omstandigheden van de gehele bevolking’ in de formele verklaringen van Oshwe’s chefs. De beoogde mentaliteitswijziging bij de politiek-religieuze bannelingen was een acceptatie van de koloniale orde. Maar er bestond geen directe koppeling tussen het ‘politiek-religieuze risico’ en dwangarbeid. Die koppeling legden kolonialen via de notie opvoeding van de indigène, al voorhanden in de Belgische verbeelding van de relatie tussen zwart en blank in de kolonie.

De koloniale ambtenaren schreven de rééducation van de therapeutische opstandelingen vanuit een logica die Belgische kolonisten actief in de staat, de missies en het bedrijfsleven al decennia produceerden. Het nam de vorm aan van exploitatie voor economische doeleinden, via een bepaalde vorm van arbeid: de bannelingen ontvingen kredieten voor de oogsten die ze afleverden, een element die hen als ‘onderdaan’ produceerde in de marktlogica waarin arbeid

236Mijn nadruk. Leplae, 1934, geciteerd in Frans Buelens, Congo, 1885-1960, 253-54.

103

een handelswaar is. Belgisch Congo als poortwachtersstaat integreerde zo de bestraffing van Congolezen in zijn zoektocht naar een optimaal economisch rendement van verrichtte investeringen.

6.3.2 Rendement

Ik beklemtoonde reeds het belang van Congo's productie tijdens WO II. Relégués konden tijdens de uitzonderingstoestand in voege tijdens de Tweede Wereldoorlog in principe enkel binnen de landbouw bijdragen aan de oorlogsinspanning. Dit kwam omdat ze geen “servitude pénale” opgelegd kregen.237 Tijdens de oorlogsjaren stonden met name rubber, kobalt, urena en lobata (voor vezels) hoog op de lijst.238 De bannelingen in Oshwe plantten bananen-, palm-, mango-, sinaasappel- en andere fruitbomen. Het grootste aandeel van de teelt bestond uit maniok en rijst voor voedselvoorziening van de Lac Léopold II provincie.

De teneur doorheen de laatkoloniale periode luidde dat de agrarische productie van Oshwe’s kampencomplex een succes was. In 1944 rapporteerde Oshwe’s gewestbeheerder:

“On peut considérer l’établissement des relégués le long de la route Oshwe-Nkaw comme parfaitement réussi. Le ravitaillement est bien assuré et les vivres ne manquent pas.”239

In 1948 kon de districtscommissaris schrijven:

"Sans avoir abandonné leurs idées religieuses, ces indigènes se sont adaptés aux nouvelles conditions de vie qui leur sont faites. Les vivres sont abondants, c’est ainsi que la majeure partie des 400 T. de riz achetées par le commerce en 1948 provient de la production des relégués."240

237Gouverneur-generaal Pierre Ryckmans aan provinciegouverneur Léopoldville, december 1943. GG 5487. 238Rapport gewestbeheerder Oshwe, 1944. GG 15.723. 239Rapport gewestbeheerder Oshwe, 1944. GG 15.723. 240Tonnoir Le chef du service provincial les AIMO. Commissaire de District de 2 cl, 1948. AIMO 1840.

104

De assistent van de Oshwe’s gewestbeheerder berichtte in 1952 tevreden over de productiviteit van de bannelingen. De bannelingen waren goede landbouwers en ambachtslui die de dwangarbeid "sans peine" verrichtten. Meer nog, “ils assurent la presque totalité de la production agricole du Territoire.”241 Het bevestigt voor ons het belang van het economische rendement in de bestraffing via verbanning.

Hoewel de verschillende kimbangistische gemeenschappen de dwangarbeid in de landbouw naar koloniaal genoegen vervulden, was er in 1944 een probleem met de rubberoogst voor de oorlogsinspanningen. De rubberoogst langs Oshwe's route liep in 1944 uit op een "mislukking", schreef de gewestbeheerder in zijn rapport. De behoeften van de poortwachtersstaat uitten zich ook hier: de gewestbeheerder weet de lage productie aan materiële tekorten (hakken, schoffels en macheten) en klaagde over personeelstekort. Maar de belangrijkste reden lag bij de Bakongo bannelingen. Zij keerden zich af van de rubberoogst:

"Malgré mes nombreuses interventions pour leur faire comprendre l'intérêt qu'ils peuvent retirer de la récolte du caoutchouc, les relégués se sont obstinés à refuser ce travail."242

Hij vermeldde de beweegredenen van de bannelingen om zich af te keren van het werk:

"a) qu'ils ne connaissent pas la forêt dans laquelle ils risquent de se perdre. En effet, deux relégués se sont déjà perdus mais ont été retrouvés quelques jours plus tard.

b) qu'ils craignent des rencontres avec les autochtones (Batwa surtout), qui – prétendent-ils – leur sont hostiles.

c) qu'ils sont avant tout des cultivateurs et ne sont nullement portés à la récolte du C.T.C. ou du copal, produits dont ils ignorent tout.

241 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe- Lokolama. 1952. GG 5482. 242Rapport gewestbeheerder Oshwe, 1944. GG 15.723.

105

d) etc., etc. "243

Hoewel de productie van rubber "était peut-être satisfaisant", bleef het sentiment van de bannelingen onveranderd. Ze stonden vijandig en toonden zich "fort démoralisés par ce séjour forcé en forêt et n'ont guère apprécié l'argent qu'ils ont touché".244 De economische dimensie zat verweven met een dimensie van affect: vijandig sentiment blokkeerde de vorming van onderdanen die produceerden voor monetaire compensatie.

De provinciegouverneur reageerde dat het normaal was dat Bakongo weerbarstig stonden tegenover de rubberoogst die ze niet kenden. Het was de rol van de “propagandiste agricole et les moniteurs” om de bannelingen bij te brengen dat de rubberoogst het beste was voor hun persoonlijk belang.245 Gelet op de context (Oshwe's kampen en bossen tijdens de oorlogsjaren) en de stilte over geweld in de archieven (hoofdstuk 2), wekken deze passages enige achterdocht. We kunnen fysieke agressie niet als 'leermiddel' uitsluiten bij de “nombreuses interventions pour leur faire comprendre l'intérêt" en de repliek van de provinciegouverneur.

Belgische kolonialen produceerden zichzelf als ‘beschaver’ en legitieme heerser tegenover de Congolezen precies in dit soort stileringen en verzwijgingen. Belgische koloniale autoriteiten, velen burgerlijk universitair opgeleiden, hielden een code van communicatie aan waarmee ze zichzelf verschil aanmaten met de Congolezen door op deze manier om te gaan met hun eigen geweldplegingen. Door deze zelfprofilering van Belgische kolonialen in de koloniale archieven schrijf ik als onderzoeker die zich baseert op koloniale archieven deze stiltes en verbuigingen mee over, waardoor die koloniale presentatie zich dreigt voort te zetten. De herhaling reproduceert de ‘waarheid’ van de Belgisch koloniale grammar.

Dit neemt niet weg dat de praktijk an sich gewelddadig was. Beide Belgische kolonialen benaderden de bannelingen vanuit het Belgisch paternalistische register. Ze praktiseerden hun verbeelding van de indigène in hun concrete omgang met de bannelingen. De Bakongo moesten

243Rapport gewestbeheerder Oshwe, 1944. GG 15.723. 244 Rapport gewestbeheerder Oshwe, 1944. GG 15.723. 245 Provinciegouverneur Maquet aan gewestbeheerder Oshwe, april 1944. GG 15.723.

106

hun eigenbelang leren van de Belgische kolonialen. De gewestbeheerder vermeldde bovendien het volgende in zijn rapport:

"Une première démonstration de récolte et de fabrication de CTC [caoutchouc] a été faite devant les relégués par l'A.A.I. [Assistant agricole indigène] Buene Victor en présence de l'Agent Territorial Dutrieux. Les relégués se sont montrés impassibles et même hostiles."246

Er klinkt minstens pedanterie door over de mentaliteit van de bannelingen in deze voorstelling dat de bannelingen hun eigenbelang verkeerd begrepen. De tegenspraak van de bannelingen werd geïnterpreteerd binnen dit raster. De retort van de bannelingen dat draaide rond angst om in de bossen te verdwalen met onbekende omwoners is ook interessant. De Belgische administrator schreef in zijn rapport dat de bannelingen al een tocht van enkele dagen moesten ondernemen om rubber en kobalt in de bossen te winnen.

De cultivatie bracht hen in een onvertrouwde en onbeschermde omgeving. Misschien riep de rubberoogst als onderdeel van de oorlogsinspanning, zoals elders in Congo, herinneringen op aan de rubberoogsten in vorige decennia die met enorm geweld gepaard gingen.247 Hoewel het ongezegd bleef in het document, beschouwden de Bakongo in de koloniale periode bossen als de leefwereld van doden: de geesten van doden leefden in 'de dorpen' van het bos. Nkuyu, kwaadaardige geesten, leefden in de bossen als intermediaire ruimte tussen de levenden en de doden. 248

De afwezigheid van deze dimensie leest alsof de bannelingen hun idioom aanpasten aan de Belgische kolonialen: spraken ze tegen de Belgen over de geestenwereld? Als de Belgische kolonialen de 'primitieve mentaliteit' gelijkstelden aan de mentaliteit van kinderen door geloof

246Provinciegouverneur Maquet aan gewestbeheerder Oshwe, april 1944. GG 15.723. 247Hunt, A Nervous State, 171-72. Rubber was ook een van de containers voor Afrikaanse zielen verhandeld aan de witte wereld, volgens courante contemporaine opvattingen. 248Wyatt MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 232. Bernault, “De l’Afrique ouverte à l’Afrique fermée”, 17. Wyatt MacGaffey geciteerd in Erwan Dianteill, “Kongo à Cuba. Transformations d’une religion africaine”, Archives de sciences sociales des religions 117, nr. 1 (2002): 62-63.

107

in een geestenwereld en magie, kozen de bannelingen in hun retorten te spreken in een specifiek register die kon aanslaan bij de Belgen.

Hierom was de dwangarbeid als cruciaal element in de verbanning niet louter repressief. De Belgische kolonialen produceerden hun verbeelding van de koloniale sociale orde in de concrete vorm en inhoud van de verbanningspraktijk. Namelijk de banneling als op te voeden indigène tegenover de administrator, de propagandist en de opzichters als opvoeder. Het beleid en de uitwerking van de disciplinering in het domein van arbeid hing op aan de Belgische definiëring van sociaal verschil.

6.3.3 Isolatie

Omdat arbeid sociale relaties vereiste, probeerde het koloniale regime in dit domein een reeks in- en exclusies door te voeren.249 Zo mochten relégués niet in dienst te treden bij private aannemers, omwille van de vrees dat subversieve ideeën verspreid konden worden. Een Belgische privé firma in Oshwe kreeg in 1955 een herhaalde aanmaning omdat een zoon van kimbangistische bannelingen in dienst was als boy-chauffeur.250

Het officiële beleid stipuleerde ook dat bannelingen in Belingo en langs de route niet mochten samenwerken met inwoners van Oshwe. Maar de praktijk was anders. De Nkundu, Oshwe’s inwoners, werden ingeschakeld om de bagage van aankomende bannelingen te dragen naar de arbeiderskampen. Ze waren ook betrokken bij de opbouw van de kampen en onderhoudswerken in het territoire. Bovendien bleven ze in contact door de markten waar bannelingen noodzakelijke voeding en goederen aankochten. Oogst werd vervoerd per camion, maar kolonialen hadden ook een jeep en motorfietsen ter beschikking. Bannelingen in de kampen langs de route konden zich niet enkel te voet maar ook per fiets verplaatsen.251

249 Juli 1955, GG 18.899. 250 Gewestbeheerder W.J. Carels aan vertegenwoordiger van de GONACI FIRMA, 30 september 1955. GG 13.649. 251 Rapport, Gewestbeheerder, december 1944. GG 15.723. Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482.

108

Belgisch koloniale autoriteiten hielden hierover tegengestelde opvattingen. In 1955 discussieerden de gouverneur-generaal en Oshwe’s gewestbeheerder de kwestie. De gouverneur-generaal was van mening dat de isolatie in dit domein zo streng mogelijk moest gelden en wilde procedures in voege zien komen voor de bannelingen die werkten buiten hun kamp: “[N]ous devons prendre toutes les dispositions nécessaires pour éviter que pareille éventualité ne puisse se produire et par conséquent surveiller de près les relégués se trouvant au travail, leur mentalité, leur fréquentations. […] Aussi éviter de prendre un trop grand nombre au travail [...].”252

Tegenover de mening van de gouverneur-generaal stond de ervaring van de koloniale ambtenaar met lage rang. De gewestbeheerder van Oshwe ondermijnde de logica van isolatie. In 1955 schreef hij naar de gouverneur-generaal:

“Il faut constater qu'aucun ouvrier du territoire n’a été contaminé par les travailleurs relégués. Le Nkundu jusqu’à preuve du contraire, est réfractaire aux idées xénophobes et nous n’avons encore eu que deux cas de kibanguisme parmi les autochtones du territoire.”253

Hij schreef dat bepaalde bannelingen en hun kinderen werkten in Oshwe samen met arbeiders van het territoire of aangrenzend gebied. Deze situatie bestond al midden jaren 1940. Niet de bannelingen waren verantwoordelijk voor de "twee autochtone gevallen", maar wel een Brits protestantse missionaris die de kampen langs de route bezocht (wanneer er geen Belg in de buurt was). Dit laatste was een typische uiting van achterdocht tegenover protestantse missionarissen zoals we al eerder zagen. Katholieke missionarissen voedden het vijandsbeeld van de protestantse missionaris bij lokale koloniale ambtenaren.

In tegenstelling tot het idee van isolatie voor ‘heropvoeding’ beklemtoonde de gewestbeheerder dat net het contact met de lokale werkers de subversieve kimbangistische overtuigingen minderden van bannelingen:

252GG 18.899. 253Gewestbeheerder J. Carels, juli 1955. GG 18.899.

109

“Il me semble donc qu’une coexistence de douze ans sans le moindre accident plaide en faveur du maintien en service des relégués.

Il faut d’ailleurs constater que les seuls cas de rédemption constatés, le furent parmi les travailleurs. C’est par le contact quotidien avec les Européens, avec des autochtones non favorables qui parfois se moquent de leurs croyances, que les relégués ont le plus de chance de s’amender et de rompre avec leur passé. D’ailleurs ceux qui restent dans leurs villages sont en général des fanatiques vivant dans un milieu fanatique et pour qui l’amendement est beaucoup plus difficile.

“Les villages de relégués sont accessibles à qui le veut, il faut passer par les villages de relégués pour aller dans tous les villages sis au nord de la Lukenie. Les autochtones aussi doivent nécessairement passer […] donc celui qui voudrait embrasser les idées des Bakongo aurait toute facilité de le faire, et aurait certainement plus facile de le faire en dehors d’Oshwe où ne surveillance continuelle s’exerce. De même à la CARD où en vue de procurer des objets de première nécessité aux résidants, nous avons dû autoriser, avec votre accord, les capitas ambulants à vendre leurs produits et marchandises tous les mardis.

Donc empêcher les relégués de travailler à Oshwe serait pratiquer une politique d’autruche puisque partout ailleurs les autochtones peuvent entrer en contact avec eux.

Vu l’absence de contamination réelle, vu la loyauté de la population Nkundu, vu d’autre part que les relégués ont avantage pour leur amendement à vivre en contact avec des éléments sains qui ne se privent pas de faire ressortir l’inanité des croyances de ces gens et se moquent de leur état, vu aussi les grands services que ces éléments relégués rendent, je me permet de suggérer le status-quo.”254

Als man 'op het terrein' ontkrachte deze administrator de logica achter een hele reeks van maatregelen en plannen van het koloniaal regime. Hij noteerde een realiteit die de praktijk van

254Gewestbeheerder J. C., juli 1955. GG 18.899. Mijn nadruk.

110

verbanning, en de vrees vanuit het koloniale bestuur ontkende en doorbrak. Het contact tussen bannelingen en Oshwe’s inwoners had volgens hem niet enkel geen verspreiding van antikoloniaal denken tot gevolg, maar bracht in enkele gevallen net het omgekeerde teweeg. We lazen ook eerder hoe de Nkundu gerepresenteerd werden als mensen die de geloofsovertuigingen van de therapeutische opstandelingen bespotten. De gewestbeheerder zette etnische verschillen in als constructief voor de vorming van onderdanen. De commentaar gericht aan de gouverneur-generaal kwam enkele maanden vóór de gouverneur-generaal binnen de koloniale administratie een tolerantiepolitiek aankondigde tegenover de kimbangisten, waar ik in hoofdstuk 8 op in ga.

6.4 Besluit

De route Oshwe – Nkaw – Lokolama bevond zich dus niet exact in een no man’s land. Het territoire Oshwe lag inderdaad in een dunbevolkt gebied. Maar de Belgisch koloniale poortwachtersstaat had al een strategische positie ingenomen langs de Lukenie rivier met een bezettingspost in Nkaw en kon leunen op een katholieke missiepost. De bannelingen kwamen terecht op een plek waar de koloniale macht door aan het sluipen was. Zij bouwden met Oshwe’s inwoners de kampen waar de grond vruchtbare landbouw toeliet. Deze bevolkte kampen betekenden een uitbreiding van de exploitatie van natuurlijk potentieel op een plek waar de koloniale staat een minimum aan bijkomende administratieve kosten moest ophoesten.

Dit geeft ons de concrete invulling van Mbembe’s koppeling tussen onderwerping, bestraffing en productiviteit voor het kampencomplex in Oshwe. De Belgisch koloniale ambtenaren rapporteerden hun enthousiasme over de productiviteit van de dwangarbeid in Oshwe. Dit onderstreept het belang van het economische rendement dat verbonden zat aan de bestraffing van de therapeutisch opstandelingen. Daarom kon Oshwe’s gewestbeheerder in 1955 de contacten tussen bannelingen en omwoners verzekerd verdedigen tegenover de gouverneur- generaal. Hij wist dat het beleid van radicale isolatie realiseren de facto onmogelijk was zonder de productiviteit van de bannelingenkampen radicaal te laten dalen. We zien er de precaire positie in van het koloniale regime: het voedsel diende voor de rantsoenering van soldaten,

111

gevangenen en inwoners van de provincie. De oogst werd het best verzekerd door pragmatiek in de bestraffing.

Maar zijn redenering stelde de rééducation niet zomaar secundair aan het renderen van de voedselproductie. De onderwerping van de bannelingen tot onderdaan was net gebaat bij de pragmatiek van de bestraffing. Zo zat de verbanningspraktijk in Oshwe verweven met de materiële en personeelsbeperkingen in de gedaante van Belgisch Congo als poortwachtersstaat. Die middelen gaven vorm aan de koloniale omgang met de bannelingen om isolatie en disciplinering te verwezenlijken. We moeten de disciplinering dus blijven onderscheiden van de gedwongen inschakeling van arbeidskrachten in de landbouw als zodanig. Als project produceerde de verbanning de politiek-religieuze banneling als sociaal type die een eigen behandeling en afgrenzing vereiste. De praktijk van verbanning naar Oshwe entte zich op de principes van de poortwachtersstaat, maar werd niet gereduceerd tot enkel oogst voorzien voor een behoeftige koloniale staat.

In het volgende hoofdstuk bespreek ik hoe bannelingen sleutelden aan de ruimtelijke ordening van Oshwe’s kampencomplex om in de naden van surveillance te overleven en hun cultus verder te zetten.

112

7. Km. 135, Bofulu

De beperkte personeelsmiddelen van de koloniale administratie en de Force Publique maakten surveillance in Oshwe een relatief begrip. In dit hoofdstuk zien we hoe bannelingen hiervan gebruik konden maken om hun cultus verder te zetten. Ze eigenden ruimtelijk ordening toe als proces om de atomisering van de bannelingendorpen terug te dringen.

7.1 Januari 1953

Een Belgisch territoriaal agent maakte een doortocht door Bofulu’s kamp vergezeld door een van de twee banneling-kamphoofden (capita’s). De agent ontdekte achter een perceel van een banneling een pad verhult met takken en bladeren. Het pad liep enkele tientallen meters de bossen in en kwam uit op een vrijgemaakt veld (afbeelding 10). Hij verwittigde zijn overste die een onderzoek op gang bracht. Volgens de optekeningen bestreek het veld 40 meter op 15 meter. Tussen het veld en de vertrekken in hadden bannelingen een soort schuur gebouwd, van zeven op vier meter, met kleine raamopeningen en een ingang in de richting van het bos. Toen de administrator in april de zaak onderzocht, lag er rijst opgeslagen voor meerdere huishoudens. Aan de schuur was een keuken gebouwd.255

255 GG 17.755.

113

Afbeelding 10: Schets van Bofulu bannelingenkamp, 1953. GG 17.755.

7.2 Verhoren in unisono

33 mannen, 29 vrouwen en hun kinderen kwamen in het vizier van het regime. Zij waren gezamenlijk vanuit Bas-Congo aangekomen in Oshwe.256 De mannen werden onderworpen aan een ondervraging door Oshwe’s gewestbeheerder.257 De vertaling en transcriptie capteren het fijnzinnige van de verhoren niet, maar ze klinken opmerkelijk eenstemmig. De ondervraagde mannen boden bijna identieke antwoorden aan dezelfde reeks vragen tijdens de verhoren.

Jean N., bij wie het pad richting het veld begon en bestempeld als aanvoerder van de groep, verklaarde tijdens de ondervraging:

256 GG 17.755. 257 Deze gewestbeheerder sprak Kikongo.

114

“Nous dansons le dimanche, le samedi après-midi ou le jeudi de chaque semaine. Ça se passe généralement après 4 heures de l’après-midi. Le sol est devenu comme cela [vrijgemaakt] parce que nous dansons beaucoup.”258

De administrator die het verhoor afnam, vroeg of de dansen van ‘verboden’ aard waren. “Nous ne dansions que les danses de nos ancêtres”, klonk het bij de bannelingen. De administrator vroeg waarom ze een geheime plek hadden voorzien als ze niets verboden deden: “Nous le cachions aux autres gens du village qui ne sont pas arrivés ici en même temps que nous. S’ils nous avaient vus, ils se seraient moqués de nous.” Ze verklaarden dat ze sinds 1951 het gebied hadden vrijgemaakt zodat de vrouwen samen maniok konden bereiden en timmerlui konden werken. De meeste bannelingen zeiden verder dat ze zich niet bewust waren van een vuurtje nabij het veld, terwijl enkelen de opmerking gaven dat het waarschijnlijk iets van de kinderen was.259

De twee kamphoofden klonken eveneens eenstemmig in hun verhoor, waarin ze zeiden de personen in kwestie niet te bezoeken, en waarin ze de bijeenkomsten afkeurden omdat men dronk in het bos: “[les réunions] étaient pas bien – c’est mal”. De koloniaal polste of er gelijkaardige gevallen bestonden. Volgens de kamphoofden was het niet gebruikelijk om in het bos een plaats te maken om gemeenschappelijk maniok te bereiden, maaltijden te nuttigen en te dansen en zingen: “personne ne fait cela au village que ces gens-là”. Elk huishouden hield hun eigen voorraad, een gedeelde schuur bouwen was evenmin gewoonte. Beiden verklaarden nooit iets verdachts te hebben waargenomen, waarop de vraag kwam: “Pourqoui non? Parce qu’ils habitent à 500 mètres de votre case et parce qu’ils sont originaires d’un autre Secteur – et parce que vous ne voulez pas parler?” Volgens de transcriptie was de reactie twee keer: “Je n’ai rien vu, ni entendu.”260

258 Proces verbaal, 20 april, 1953. GG 17.755. 259 Proces verbaal, 20 april, 1953. GG 17.755. 260 Proces verbaal, 20 april, 1953. GG 17.755.

115

7.3 De transcripties langs- en tegendraads gelezen

De documenten laten geen eenduidige interpretatie toe. Wanneer we langs de draad van de tekst lezen, merken we hoe de bannelingen zichzelf positioneerden binnen de toegelaten begrenzing van de koloniale macht. Het jaar 1951 vermeld in de verhoren, kwam naar voren door een inscriptie gekerfd in een kwakasa, een van de muziekinstrumenten die de bannelingen hadden. De inscriptie droeg de datum 25 september 1951, wat verder niet werd geëxpliceerd. De bannelingen verdedigden zichzelf door te zeggen dat het gezang en dansen niet in 1951 begon maar sinds de doortocht in oktober 1952 van Hoffmann, toenmalig gewestbeheerder. Hoffmann had toen gezegd dat ze zuiver religieuze dansen mochten houden. De documenten geven geen concrete aanwijzing dat de therapeutische opstandelingen andere rituelen verrichtten dan wat ze zelf verklaarden. Volgens de transcriptie vermeldde Jean N. “ampanzu” als dans. De meest verbreide betekenis van de term slaat op de (eens) prominente Mpanzu, een afstammingslijn teruggaand tot het Kongo koninkrijk.261 Tegelijk was dat niet strijdig met een kimbangistische affiliatie: de verering van de voorouders werd door Kimbangu en zijn profetische opvolgers niet verboden, maar net geïntegreerd in de beweging.

De bannelingen brachten ook emotie in hun zelfverdediging. Uit schaamte voor de spot van andere bannelingen en de omwoners hielden ze hun gezangen en dansen clandestien. We lazen eerder al commentaren hoe de Nkundu bevolking in Oshwe de (kimbangistische) geloofsovertuigingen van Bakongo bannelingen bespotte. Daarnaast merkten we al meermaals hoe therapeutische opstandelingen in Oshwe zich van elkaar differentieerden. Het gezamenlijk kampleven bracht geen homogene gemeenschap van bannelingen voort die met elkaar socialiseerden, zelfs niet onder kimbangisten. Ook binnen eenzelfde kamp bleven mensen socialiseren langs verschillende lijnen. Hier kan dat de cult of affliction geweest zijn, maar afstammingslijnen bleven ook pertinent.262 Hoe de lijst van betrokken personen tot stand kwam staat niet in de documenten – voorbij het feit dat ze allemaal op dezelfde datum in Oshwe als banneling arriveerden. Duidelijk is wel dat er een sterke groepsdiscipline bestond: ze brachten een gezamenlijk verhaal en beantwoorden binnen de grenzen van de koloniale wet. Ze claimden geen affiliatie die hen nog verder in moeilijkheden zou brengen.

261 Als substantief begint ‘mpanzu’ niet met een ‘a’. Als connectief kan het wel zo klinken. 262MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 144.

116

Als we langs de draad met de administrator lezen, merken we hoe de ‘gevaarlijke banneling’ discursief als waarheid werd geproduceerd. Hij bekrachtigde het subversieve, antikoloniale karakter van de kimbangisten. De scepsis aan de dag gelegd door B. (wat Hunt als laatkoloniale paranoia zou kenmerken) toont hoe het etiket ‘kimbangist’ zijn interpretatie van de feiten kleurde: er was geen twijfel dat het hier ging om rituelen van het ngounzisme van de bannelingen. Maar hij drong in zijn verhoren amper door tot inhoudelijke kennis. Bijvoorbeeld: op welke wijze waren de rituelen gekoppeld aan Kimbangu en niet gericht aan de voorouders, zoals de bannelingen zelf zeiden? Welke gezangen zong men? Wat gaf de dansen een ngounzistische dimensie? De koloniaal zag in het verborgen karakter van het geheel dat het hier ging om kimbangistische activiteiten. Hij beschouwde de verklaringen tijdens het verhoor als leugens. Ze riepen schaamte in om te misleiden: “Les relégués Bakongo n’avaient pas à se gêner à montrer leurs danses ordinaires à d’autres Bakongo. En ce qui concerne les autochtones, ceux- ci ne sont pas en relation avec les relégués et ne s’arrêtent pas lors de leur passage occasionnel dans les villages des relégués.”263

Hij activeerde in zijn interpretatie courante koloniale tropen over Afrikanen: hun onbetrouwbaarheid, hun natuurlijke geneigdheid tot dissimulation en tot dansen, versterkt door de afwezigheid van schaamtegevoel. Hij paste deze a fortiori toe in dit geval van kimbangistische bannelingen. Zijn interpretatie baseerde zich op deze gangbare waarheden. Hij gaf dit ook toe door naar zijn overste te schrijven: “Nous n’en avons pas de preuves tangibles, mais une certitude morale.”264 De districtscommissaris en ook de provinciegouverneur gingen mee met de interpretatie van de assistent, en maakten zo de categorie van ‘gevaarlijke banneling’. De categorisering nam juridische procedures weg. Het gevolg voor de groepsleiders was verdere deportatie naar Belingo.

Voortgaand op deze lezing verschijnt de afwezigheid van informatie in dit dossier niet als het bewijs voor de afwezigheid van subaltern handelingsvermogen. De bannelingen begrepen de koloniale machtsuitoefening in hun ontwijkende en ontkennende antwoorden. “Je n’ai rien vu,

263 Assistent districtscommissaris R. Augusteyns aan districtscommissaris, mei 1953. GG 17.755. 264 Assistent districtscommissaris R. Augusteyns aan districtscommissaris, mei 1953. GG 17.755.

117

ni entendu” antwoordden de kamphoofden: de stiltes en onzichtbaarheid staan in dit dossier niet voor de silencing en het uitwissen door kolonialen onderdrukkers, maar voor de bannelingen hun vermogen binnen het kampleven de koloniale machtsuitoefening af te houden. Onwetendheid bij de koloniaal betekende minder macht voor hem. Ze bewogen in de beschikbare marge om zich in te dekken. We lezen een vervolgde groep die zo weinig mogelijk armslag gaf aan de disciplinerende figuren om hun repressie op te voeren. Net zoals de twee kamphoofden die de groep gedurende vele maanden een hand boven het hoofd hielden.

Het toevallige karakter van deze episode hint op het bestaan van verborgen plekken en bijeenkomsten die het regime nooit achterhaalde.265 De surveillance in de kampen langs de route kwam technisch toe aan opzichters met een voortdurende aanwezigheid (de kamphoofden); aan agenten die in Oshwe werkten en met tussenpozen in de kampen kwamen; en aan de assistent van de gewestbeheerder die korte bezoeken deed in functie van zijn rapportages. De gewestbeheerder kon pas in april, drie maanden na de ontdekking, een onderzoek ter plekke uitvoeren. De koloniale autoriteiten waren in hun disciplinering en isolatie afhankelijk van surveillance uitgevoerd door Congolese agenten en op bannelingen zelf als kamphoofden. De inlijving van bannelingen zelf was nodig. Zo konden Congolezen de koloniale macht in haar ventielen saboteren. De sociale afgrenzing lukte slaagde niet om “dangereux” en “irréductible” adepten in ballingschap in de praktijk niet (onder)scheiden van Congolese hulptroepen.

Toch moet benadrukt worden dat de beweegruimte van de bannelingen erg nauw was wanneer – zoals in dit geval – de administratie hoogte kreeg van verboden bijeenkomsten. Aangeduid als leider van de groep zouden Jean N. samen met zijn vrouw Marie K. en hun onmiddellijke buren, de ballingschap voortaan in de CARD van Belingo moeten doorstaan (na een vijftal jaar in Bofulu). De bestraffing van 27 andere mannelijke bannelingen en hun vrouwen werd onderwerp van overleg onder de koloniale autoriteiten. De spanning tussen bestraffing en economisch- logistieke overwegingen speelde ook hier. De gewestbeheerder stelde de meest hardvochtige maatregel voor, misschien omdat hij zijn gezag ‘op de grond’ te verdedigen had. Hij wilde de

265 Hoewel in een van de jaren ervoor een chef médaillé een “publieke cultus” aangaf in het bannelingendorp Bopambu, km. 7. Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482.

118

groep allemaal naar Belingo sturen. De districtscommissaris en zijn assistent wilden hen langs de Oshwe route verspreiden na de oogst en verkoop van hun rijst (neerkomend op zo’n twee maanden vertraging). De provinciegouverneur Nauwelaert hield het laatste woord. Hij besliste de deportatie naar andere kampen langs de route als dreiging te houden, met Belingo als overtreffende trap. Bofulu zelf kwam onder strenger toezicht:

“Je ne puis approuver votre proposition de disperser les intéressés dans les autres villages de relégués entre Oshwe et Nkaw. Ces indigènes possèdent à Bofulu leurs maison, leurs plantations etc. qu’ils devront abandonner ainsi que pas mal d’autres choses. Je préconise que l’administrateur de territoire fasse lui-même une communication à ces relégués les avertissant que le village sera placé sous surveillance spéciale et les menaçant de l’exécution d’une dispersion dans d’autres villages, voir même d’une mesure de relégation au C.A.RD. de Belingo, dont ils doivent saisir la gravité, au cas où ils persisteraient à se réunir clandestinement.”266

In dit geval overstemde de economisch-logistieke overwegingen van de provinciegouverneur de bestraffende maatregelen voor onderwerping.

De ruimtelijke ordening van het bannelingenkamp kon de sociale orde ingebeeld door het koloniale bestuur niet verzekeren. De bannelingen moesten onzichtbaarheid in de ruimtelijk ordening inschrijven, en gemeenschapsactiviteiten door landschapstransformatie uit eigen initiatief mogelijk maken. De schuur en het veld lieten toe – binnen de beperkingen van het kampleven – een gemeenschapsgevoel en samenhorigheid te onderhouden. Ze overstemden de segregatie in Oshwe die deel uitmaakte van de ‘isolatie’ en daarmee de logica achter de ruimtelijke ordening van het kamp.

De communale voedselbereiding en opslag duiden op herverdeling van de subsistentie middelen, en de cultus als groepering voor steun en overleving. De koloniale administratie focuste op de toeschreven kimbangistische aard van de dansen en gezangen, maar wij hoeven

266Provinciegouverneur aan districtscommissaris Lac Léopold II, mei 1953. GG 17.755. Mijn nadruk.

119

die focus niet te delen. We zien dat de cultus niet beperkt werd tot de ‘religieuze sfeer’: het betrok minstens arbeidsdeling en voedselbevoorrading, basiskwesties van overleving en reproductie. Als we de verschillende elementen in deze episode samenhouden verschijnt de cultus als gemeenschapsvorm die reciprociteit toeliet in confrontatie met de koloniale macht die binnendrong bij de bannelingen.

Disciplinering is niet louter repressief: het bezoek van Hoffmann in 1952 brengt de aandacht naar de pendant van criminalisering. Er zit ook belang in wat het koloniaal regime wél toeliet, welke praktijken wel waren toegelaten. Bannelingen mochten publieke dansen die ‘enkel religieus waren’ houden voor voorouders binnen het keurslijf van koloniale wetgeving. Bepaalde praktijken moesten gekneed worden om te conformeren aan de noemer ‘louter religieus’.

Hierdoor veranderde de vorm van therapeutische praktijken die genezen door sociale en communale relaties te herschikken en daarvoor de doden betrekken omdat zij met hun kindoki ‘deze-wereldse’ personen en groepen beïnvloeden. Koloniale toelating en toestemming betekende ook dat sommige dansen en gezangen losgekoppeld geraakten van hun capaciteit om sociale relaties met politiek belang te herordenen. Hun publieke uitvoering betekende niet dat ze publieke gevolgen mochten hebben, maar net dat ze een ‘private’ kwestie werden. De koloniale ingrepen die we in dit hoofdstuk zagen moesten zo de heerser – onderdaan relatie verwezenlijken met tolerantie voor ‘inheemse religie’.

7.4 Besluit

Bepaalde stiltes in de archieven leren ons dus over de limieten van koloniale sociale ordening. Bannelingen langs de route maakten gebruik van de rudimentaire surveillance om de koloniale isolatie in ruimtelijke ordening en cultusactiviteiten tegen te gaan. De groep kon als gemeenschap functioneren door de communale voedselvoorziening. En ze kon contact bereiken met de voorouders en geesten door zich een stuk van de bossen als sacrale plek toe te eigenen. De omgang met de bossen was complexer dan vermijding omwille van de associatie met de dorpen van (kwaadaardige) geesten (hoofdstuk 4). De aangeduide groepsleiders werden gedeporteerd naar de CARD van Belingo, de site van analyse in de volgende hoofdstukken.

120

121

8. De Colonie Agricole pour Relégués Dangereux in Belingo

De landbouwkolonie was de site van het meest intensieve project voor isolatie en rééducation van kimbangistische bannelingen. Hier probeerde het Belgisch koloniale regime zijn onderdanen te vormen uit “gevaarlijke” politiek-religieuze bannelingen. Het vormde de overtreffende trap van dreiging voor therapeutische opstandelingen. De groepsleiders in Bofulu kwamen aan in 1953. De oorlog zorgde voor vertragingen in de opbouw van de landbouwkolonies, maar het is net in die turbulente jaren dat het aantal verbanningen sterk steeg. De plannen voor de CARD dateerden van vóór de Tweede Wereldoorlog.

8.1 De constructie van de landbouwkolonie

In 1937 dokterde het bestuur uit welke regio's geschikt waren om colonies agricoles pour relégués dangereux te vestigen.267 Vier hoofdcentra van verbanning stonden in de stijgers: het territoire Befale in de Equateur provincie (hedendaags Tshuapa); Punia in Stanleyville (Orientale); Malonga in de Kasaï; en het territoire Oshwe in de Leopoldville provincie (Mai- Ndombe). De koloniale bestuurders zochten een “no man’s land”, zoals de provinciegouverneur zich in 1944 uitdrukte.268 Dit "no man’s land" moest tegelijk vruchtbaar zijn, voorzien van geschikte akkerland en bouwgrond.269

De landbouwkolonie werd in 1943 in de wet van verbanning bijgeschreven:

"De Gouverneur-generaal is bevoegd landbouw- of andere kolonies voor uitgewezenen op te richten en de inwendige inrichting er van te bepalen. De Gouverneur-generaal is gemachtigd voor deze kolonies tuchtreglementen vast te stellen en tegen de overtreding daarvan straffen te bedreigen.”270

267 Gewestbeheerder Oshwe, november 1944. GG 13.593. 268 GG 15 723. 269 GG 13.593. 270 Legislatieve ordonnantie, 1943. GG 18.899.

122

De ordonnanties die deze vier CARDs officieel creëerden dateren van 1943 voor Ekafera (in Befale), 1944 voor Lubutu (in Punia), 1947 voor Kasaji (in Malonga), en 1949 voor Belingo.271

De term landbouwkolonie stond niet los van ‘de kolonie’ Belgisch Congo.272 De Belgische visie zag de CARD als een plek van gecontroleerde mobiliteit en concentratie, net zoals de kolonie Belgisch Congo. De bezorgdheid rond veiligheid van de CARD zat verstrengeld met de veiligheidsrisico’s van de kolonie. De Belgische kolonialen maakten de relégués dangereux tot colons, net zoals Oshwe’s dwangarbeid langs de route een proces was van interne bevolking voor exploitatie van arbeid en natuur. Het Belgisch koloniale bestuur benoemde de bannelingen echter nooit zo. De Belgisch koloniale staat maakte in Oshwe interne kolonies met de bannelingsdorpen langs de route en a fortiori met de landbouwkolonie in Belingo.

Voor de CARD van Belingo was een gebied van 1000 hectare voorzien (afbeelding 9). De bossen van Belingo bevonden zich op zo'n 30 kilometer ten westen van de Nkaw bezettingspost.273 Een route verbond de CARD met een dorp op 15 kilometer afstand (Ilanganturi) en een ander dorp op 10 kilometer (Kongolo). De landbouwkolonie kwam te liggen in de bossen op enkele kilometers van de Oshwe route. Een zweeds missionaris schreef over een penetentiair instituut met de bannelingen "derrière des murs très hauts, derrière des clôtures de fils barbelés, le tout surveillé par des policiers dotés de chiens".274 Ik vond geen aanwijzing dat de koloniale bestuurders Belingo modelleerden naar een andere CARD. Architecturale plannen terug te vinden in de archieven, gedateerd op 1952, kunnen gebruikt zijn voor meer dan enkel de CARD van Belingo.275

CARD Belingo276 Totaal Mannen Vrouwen Meisjes Jongens

271 GG 16.093. Ndaywel schreef dat de CARD van Belingo in 1937 werd gecreëerd maar dit is weinig exact. Zoals hierboven staat, koos de koloniale administratie Oshwe in 1937, maar de eigenlijke totstandkoming van de CARD dateert van een decennium later. Ndaywel, Histoire Générale, 424. 272 Ann Laura Stoler, Along the archival grain: Epistemic anxieties and colonial common sense (Princeton : Princeton University Press, 2010): 132.

273 GG 13.593 274 Geciteerd in Munayi, “La deportation et le sejour des Kimbanguistes”, 569. 275De architecturale plannen bevinden zich in het dossier GG 18.356. 276 Munayi, “La deportation et le sejour des Kimbanguistes”, 566-68. Assistent-districtscommissaris Augusteyns, juni 1952. GG 13.593.

123

1949 311 95 91 (46) 71 54 1952 530 150277 125 132 123 1953 643 175 149 (58) 159 160 1954 668 187 151 (58) 166 164 1957 799 180 155 (56) 232 212 Tabel 2: CARD Belingo 1949-1957. Tussen haakjes staan het aantal vrouwelijke bannelingen (niet enkel ‘partner van’).

Oshwe’s colonie agricole telde in juni 1952 133 mannelijke Bakongo bannelingen, 3 Bayaka, 4 Basakata, en 2 Tumba. 278 Op het einde van 1954 zaten er 250 personen met het statuut van banneling: 241 adepten van politiek-religieuze bewegingen en 9 'juridische' bannelingen. Eind 1955, vooraf aan het vertrek van niet-kimbangisten en de aankomst van kimbangisten van elders in Congo, zaten er op een totaal van 243 bannelingen, 222 als kimbangist, mpadist of lid van een andere kimbangistische vertakking. Er zaten 6 Kitawala, enkele adepten van kleinere bewegingen.279 4 mensen zaten vast voor niet-politiek-religieuze bewegingen.280 In juli 1956 zaten er 156 bannelingen van de Mission des Noirs en 46 met een ngounzistisch/kimbangistisch profiel.281

Het koloniale regime bracht zijn sociale ordening voort via de isolatie en disciplinering op domeinen van ruimtelijke ordening, arbeid, pedagogie, en cultus. Ik bespreek eerst de ruimtelijke ordening. Zo krijgen we tegelijk een goed begrip van de socialisering binnen de landbouwkolonie.

8.2 Determineerde ruimtelijke ordening socialisering?282

277 8 volwassen geworden kinderen en 27 “oude” mannen. 278 Assistent-districtscommissaris Augusteyns, juni 1952. GG 13.593. 279Muvungi, Munkukusa, Nzambi ya Mapapu (Simão Toko zijn beweging), Dieudonné en Mpeve, en twee voor "activités fétichistes". 280Munayi, “La deportation et le sejour des Kimbanguistes”, 566-67. 281 Rapport inspectie Substituut Procureur des Konings, juli 1956. GG 16.093. 282 De analyse die volgt steunt grotendeels op een uitgebreid inspectierapport uit 1951.

124

“[L]’ambiance de la colonie est celle d’une grande village indigène, mais où règnerait plus d’ordre, plus de méthode, plus de discipline.”283

Ruimtelijke segregatie op raciale basis typeerde Belgisch Congo.284 Het voorziene plan van 1947 voor de CARD weerspiegelt ook een raciale hiërarchie (afbeelding 11). We zien een segregatie tussen Belgen en Congolezen met de eerstgenoemden aan het 'hoofd'. In het midden liep een vlakte van zo'n 350 meter met aan het andere uiteinde de vertrekken voor een Belgische koloniaal. De lege middenruimte creëerde afstand tussen zwart en wit. Ook werd een gevangenis voorzien, iets afgelegen en weg van de woonblokken. Na het Belgische deel en de open ruimte zette de hiërarchie zich voort: de Congolese troepen die moesten surveilleren lagen aan weerskanten van de laan. De lanen moesten zeker tien meter breed zijn. Daarop volgde het bureau en een kleine apotheek.285 Aan een uiteinde zien we de woonkwartieren van de bannelingen in 24 blokken. Elk blok was 50 bij 50 meter, en telde 10 percelen van 10 bij 25 meter. Elke banneling kreeg een perceel toegewezen. De vertrekken van de soldaten waren verboden terrein voor de bannelingen, net zoals het bureau van de gardien (behalve tussen zes en acht uur 's ochtends om een zaak te melden). Een reeks latrines bevonden zich aan het uiteinde van de bannelingen hun woonblokken.

Het plan uit 1948 was een voorafspiegeling: hoe zag het kamp er werkelijk uit? Een tweede plan uit 1951 toont ons de 'actuele situatie' (afbeelding ). De hiërarchie die we in het vorige plan zagen, was licht aangepast: de vertrekken van de militairen bevonden zich niet langer langs de hoofdweg maar tussen de percelen van de relégués. Dit moest een sterkere controle vestigen over de bannelingen. In contrast met de Europese vertrekken, was de woonst van de soldaten

283 Rapport d’inspection relatif à la Colonie Agricole pour Relégués Dangereux à Belingo, mei 1951. AIMO 1830. 284 “Urbanism in the Congo, as was the case in many colonies, was based on racial segregation, dividing towns into a ville européenne and a cité indigène. Inscribing an image of colonial power through architectural and urban monumentality thus implied the planning of immense public spaces that were doomed to remain devoid of human presence most of the time.” Johan Lagae, “Colonial encounters and conflicting memories: shared colonial heritage in the former Belgian Congo”, The Journal of Architecture 9, nr. 2 (2004): 179. De Meulder, De kampen van Kongo. 285 ‘Apotheek’ is een overdrijving voor de eigenlijke beschikbaarheid van medicijnen en personeel, in ieder geval voor de eerste jaren. Spijtig genoeg vond ik in mijn bronnenmateriaal heel weinig rond koloniale medicijnen en gezondheidszorg om dit uit te werken binnen mijn vraagstelling. Zie Hunt, A Nervous State.

125

zoals die van de bannelingen vervaardigd uit baksteen en riet. De soldaten in dienst van het regime hielden wel gezag, maar ze waren nog steeds indigènes.

Afbeelding 11: Voorzien plan CARD Belingo, 1947. AIMO 1830.

126

Afbeelding 12: Actueel plan CARD Belingo. 1951. AIMO 1830. Noot: D.S.T. = Détachement en Service Territorial, soldaten bij de Force Publique.

127

Belingo kende geen gevangenis zoals Ekafera: het ging officieel om een cachot. Dit betekende dat het gebruik ervan niet conform de juridische regelingen rond gevangenissen moest zijn (zoals het bijhouden van een register). In de ordonnantie over landbouwkolonies uit 1943 stonden de tuchtstraffen opgelijst:

"Uitvoering van onderhoudswerkzaamheden ten behoeve van de kolonie.

2 tot 8 zweepslagen toegediend op het zitvlak in tegenwoordigheid van den bestuurder; zij worden gegeven aan één stuk door. De toepassing der straf wordt echter onmiddellijk gestaakt als verwonding of bezwijming optreedt.”

Vrouwen, ouderen en zieken mochten geen zweepslagen krijgen. Verder konden bannelingen opgesloten worden in een “speciaal lokaal” voor maximum 14 dagen en in het cachot voor maximum 8 dagen.286 We weten dat, algemeen gesproken, kolonialen zweepslagen bevolen buiten de wettelijke kaders om (hoofdstuk 2). De gardien actief in 1951 en ‘52, vóór de aanstelling van Ernzen, verklaarde twee keer zweepstraffen te hebben toegebracht.

8.2.1 Het gezag van de gardien

De Belgische gardien was de hoofd van het kamp. Valentine Dewulf beklemtoont dat de gardien lokaal handelingskracht hield tegenover zijn oversten.287 In het tijdvak vóór de toewijzing van een gardien hielden tijdelijke agenten de leiderspositie. De Belgische gardiens hielden een precaire positie in de eerste jaren van Belingo, tussen 1949 en 1952. Enkele Belgen, eerder jong en weinig ervaren, zonder kennis van het Kikongo, volgden elkaar op als gardien. Hun oversten ontzetten hun uit de functie omwille van incompetentie en gebrek aan gezag. Enkele gespannen incidenten vonden plaats: ongehoorzaamheid van soldaten en fysieke aanvaringen met de gardien. Een commandant van de Force Publique legde een groot deel van de verantwoordelijkheid bij de “manque total de fermeté et de compétence des gardiens

286 Legislatieve ordonnantie, 1943. GG 18.899. Het reglement was opgesteld naar het voorbeeld van Ekafera. 287De functie van de gardien stond op deze manier verwoord: “Le gardien veillera à ce que le séjour à Belingo des soldats du détachement ne dépasse pas les délais prévus et que la relève s’opère régulièrement. Il doit maintenir la discipline, tout relâchement peut avoir des conséquences fâcheuses.”

128

européens, qui se sont succédés au C.A.R.D. de BELINGO.” Het probleem was hier een kwestie van individuen. Een oude koloniaal die gezag genoot was nodig om de “delicate functie” uit te voeren.288 In 1952 kwam M. Ernzen aan het hoofd van de CARD en bleef in zijn positie doorheen de jaren 1950.

Het inspectierapport uit 1951 vermeldde besprekingen met de ‘Notabelen' van de landbouwkolonie. In dit geval of men instemde om een kantine te installeren en met eigen kredieten te financieren.289 De 'Notabelen' waren op dat moment achttien mannelijke bannelingen.290 De koloniale autoriteiten beschouwden hen als legitieme bemiddelaars tussen henzelf en de kampbewoners. Helaas vond ik geen verdere referenties naar hen. Vermoedelijk konden de bannelingen een sterkere positie bereiken als ze een spreekbuis hadden. Of had het regime in de wankele eerste jaren baat bij een kleinere groep waarmee ze konden onderhandelen om orde in Belingo te verkrijgen.

8.2.2 Hermonteren voor affect

In het rapport van 1951 concludeerde de commissaris dat de aanwezigheid van de soldatenwoonst bij de bannelingen averechts werkte voor de isolatie en disciplinering. De vrouwen en kroost van de soldaten kwamen op goede voet te staan ("bon voisinage") met de vrouwen en kinderen onder de bannelingen. De vriendschappelijke omgang tussen hen bedreigde de sociale afbakening in de landbouwkolonie en de opzet van de isolatie. We zien de beperkingen en onverwachte effecten van de sociale grenzen die het koloniale regime wilde produceren. De verklaarde vrees bij de koloniale autoriteiten was dat subversief gedachtegoed zou verspreiden door deze contacten.

Een beleidsregel die bedacht werd na enkele incidenten, zei dat de aangeworven soldaten idealiter getrouwd moesten zijn om seksuele betrekkingen met de vrouwen in Belingo te

288 Communicatie 2e groepscommandant, juni 1952. GG 13.593. Een gardien die hierdoor werd ontzet in 1952 kreeg nochtans een positieve waardering in het inspectierapport het jaar eerder: hij was “calme, raisonnabele, observant, intelligent”, in contrast met zijn voorganger. 289 Rapport d’inspection relatif à la Colonie Agricole pour Relégués Dangereux à Belingo, mei 1951. AIMO 1830. 290 AIMO 1830. Ik ken geen verdere referenties naar hen.

129

vermijden.291 De koloniale autoriteiten betrokken familiale banden bij het zoeken naar politieke veiligheid.292 Een tweede beleidsmaatregel zette etnisch verschil in om controle te krijgen: het koloniale bestuur had besloten om geen soldaten met Kongo achtergrond in te schakelen voor de controle over het kamp. Contact tussen Bakongo onderling hield een groter risico in op ondermijning van koloniaal gezag, in de opvattingen van de bestuurders.293

In het inspectierapport van 1951 werkte de commissaris een nieuw plan uit met veranderingen in de ruimtelijke ordening en met nieuwe faciliteiten (afbeelding 13).

291 Inspection DST Oshwe, mei 1952. AIMO 1830. 292 Stoler, Along the Archival Grain, 99. 293 Inspection COMPRO 1948. Villages des relégués. Territoire OSHWE. AIMO 1840.

130

Afbeelding 13: Transformaties actueel plan uit 1951 naar een nieuw voorzien plan, CARD Belingo, 1951. AIMO 1830. Mijn rood staat voor nieuwe voorzieningen, blauw voor verplaatsing van reeds bestaande onderdelen van het kamp.

131

Omwille van de "bon voisinage" tussen kampbewoners, voorzag de administratie de verwijdering van de militairen hun woonst uit de bannelingen hun woonblokken. Zoals we op het plan kunnen zien, was het aan de relégués om nieuwe vertrekken voor de soldaten te bouwen op 150 meter van de woning van de gardien, langs de noordoostelijke weg. De woonst van de gardien bevond zich zo tussen de bannelingen en de soldaten. De afstand isoleerde de familie van de soldaten, maar naast hen kwam er een nieuw woonblok voor onderwijzers. Verdere investeringen in de CARD leidden namelijk tot een school, waar ik zo meteen op inga.

Maar deze aspiraties van de Belgische kolonialen werden geen werkelijkheid: ook niet-Kongo soldaten hielden onderhoud met de bannelingen. Zo waren er frequent gevallen van dronkenschap in Belingo. Doorheen de jaren in het kamp gaven bannelingen wijn gewonnen uit suikerriet aan de soldaten.294 De provinciegouverneur schreef in maart 1952:

“Il m’a été rapporté que les soldats du D.S.T. s’entendent trop bien avec les relégués et qu’ils se rendent chez eux le soir pour boire et chanter. La relève des soldats ne se ferait pas tous les six mois comme prévu.”295

De koloniale machtsuitoefening richtte zich niet enkel op vriendschappelijkheid. De familiaire contacten hielden ontmenselijking af, maar ook de ennui die heerste in de kampen. Voor soldaten bracht het kampleven ennui en frustraties. Sommigen verklaarden zich gevangen te voelen zoals de bannelingen. Het enige toegestane contact na de diensturen was met elkaars familie. Hun diensttijd verstreek de vooropgestelde zes maanden. In 1950 schreven twee opzichters die in Belingo werkten een brief naar het bestuur met een verzoek tot overplaatsing. Ze vonden dat ze slecht geplaatst waren om surveillance uit te voeren over een groep die naar behoren op de velden werkte.296

Ann Stoler suggereert dat de grootste dreiging voor koloniale autoriteiten niet uitging van plotse uitbarstingen van passies (zoals de Belgische uitzettingsrêverie over de massa fanatieke opstandelingen in de Mission Marmitte, zie hoofdstuk 4). Meer verontrustend volgens haar

294 Trimestrieel rapport, 1954. GG 19.004. 295 Provinciegouverneur, maart 1952. GG 13.593. 296 GG 13.593. Brief Joseph B. en Camille T., 26 november 1951. AIMO 1830.

132

waren de voortdurende, aanblijvende gevoeligheden en afgunst tegenover de geleefde onvrijheid.297

De Belgische kolonialen in Belingo gaven blijk van een bezorgdheid om gemoed in deze zin. De gardien in 1951 rapporteerde over een "sentiment de malaise", "me heurtant partout à des visages fermés, butés, expressions que tempéraient à peine les signes extérieurs de soumission et de politesse. En fait l’attitude des “gens de Belingo” offrait un contraste marqué avec celle des indigènes relégués dans les villages échelonnés le long de la route Oshwe-Lokolama." De gardien vóór hem rapporteerde tijdens zijn dienstperiode: "les relégués de Belingo, détestent les Surveillants de Prison dont la présence pèse particulièrement sur leurs loisirs. Ils détestent également les militaires du DST qui habitent au sein même de leur village. Les relégués de Belingo n’aiment pas non plus la présence du Gardien, dont le caractère ininterrompu leur rappelle trop bien leur état de relégués.”298

De inspecteur in 1951 herhaalde hetzelfde: de bannelingen "m’avait accueilli avec une froideur frisant l’hostilité". Hij sprak over de enorm zware last van ennui op de bannelingen: "En réalité, tel un couvercle de plomb, un mortel ennui pèse sur la colonie, et ce mortel ennui s'attaque insidieusement, non pas seulement aux relégués eux-mêmes, mais au Gardien européen et aux Surveillants congolais."299 Interessant genoeg maakte de koloniaal hier een gelijkschakeling tussen de Belgen en Congolezen. In de koloniale grammar of difference in mijn studie treffen we op het punt van de gemoedstoestand in de CARD de enige concrete gelijkstelling tussen Belgen en Congolezen. Het is een gelijkstelling waarbij de macht van de Belgische koloniaal zoek is: morele vermoeidheid opgewekt door eentonigheid, niet zonder banden met achterdocht en nervositeit.

De gardiens en De Keyser hun verklaringen spraken niet minder over hun eigen loodzware ongemak dan over dat van de bannelingen. Oshwe's gewestbeheerder ondervroeg De Keyser over sommige zaken in zijn rapport. B. had gesproken met enkele bannelingen in het Kikongo,

297“It was those durable sentiments […] that expressed judgment and critique. These were (un)colonial dispositions and expectations with high political stakes.” Stoler, Along the Archival Grain, 95. 298 Rapport d’inspection relatif à la Colonie Agricole pour Relégués Dangereux à Belingo, mei 1951. AIMO 1830. 299 Rapport d’inspection relatif à la Colonie Agricole pour Relégués Dangereux à Belingo, mei 1951. AIMO 1830.

133

en concludeerde dat ze geen bepaalde haat koesterden tegenover de gardien en ordetroepen. Woede overheerste: “[L]a colère en est le facteur prépondérant. Ils sont en colère de se voir surveiller de près, sans interruption." De Keyser sprak over ““un calme vexant”: vexant pour moi-même, de mon point de vue de jeune territorial”.300 Oshwe’s beheerder verwierp ook de redenering dat clandestien brieven uit Belingo liepen en dat langs de route meer gevaarlijke personen zou zitten dan in Belingo. Er was geen concreet bewijs. 301

De nerveuze koloniale staat kruiste hier met zijn gedaante als poortwachtersstaat in Oshwe's verbanningspraktijk. Het ambtelijk apparaat van Belgisch Congo kampte na de Tweede Wereldoorlog met een overwerkt ambtelijk personeel, schreef ik hoofdstuk 1. In de eerste jaren na 1945 werden tekorten opgevuld met veel jonge en onervaren koloniale ambtenaren, tot een kwart van het bestand. Deze invulling van de ambtelijke rangen bracht achterdocht en nervositeit naar Belingo. Tegelijk toont het dat er limieten stonden op hoeveel achterdocht andere koloniale ambtenaren deelden. De gewestbeheerder liet zich gelden als meer ervaren overste: hij voerde een administratieve ondervraging en wees de jonge koloniaal zijn opmerkingen over de briefwisseling kortweg af. Die laatste suggereerde ook dat er ‘meer gevaarlijke’ bannelingen langs de route zouden zitten dan in Belingo. Ook dit werd kortaf afgewezen. Daarentegen zagen we in het vorige hoofdstuk dat deze beheerder twee jaar later wél zonder “concreet bewijs” zijn interpretatie van het voorval in Bofulu verdedigde tegenover zijn oversten. De interactie duidt op wrijving onder deze Belgische territoriale ambtenaren.

De Keyser geloofde in ieder geval dat in de "organisation rationnelle des loisirs" de sleutel lag tot "contrôler le moral des ces gens et à entamer l'œuvre ingrate de leur rééducation." De penibele toestand van de bannelingen werd nog neergepend door op te merken: “quelques notables plus liants m’ont déclaré: "mais nous ne demandons pas mieux que de nous amuser!”302

8.2.3 Rééducation via ontspanning en sociaal assistenten

300Administratieve ondervraging De Keyser door B., oktober 1951. GG 13.593. 301Administratieve ondervraging De Keyser door B., oktober 1951. GG 13.593. 302 Rapport d’inspection relatif à la Colonie Agricole pour Relégués Dangereux à Belingo, mei 1951. AIMO 1830.

134

Het koloniale bestuur bracht de ontplooiing van het ontwikkelingsparadigma naar Belingo in de jaren 1950. Nancy Rose Hunt noemt dit de 'verleiding' van het laatkoloniale ontwikkelingsparadigma, Dominic Pistor bestempelde het als 'coöptatie'.303 In het rapport van de Mission Marmitte uit 1951 beklemtoonde Marmitte dat het koloniale bestuur een andere politiek moest hanteren ten aanzien van de Congolezen. Nieuw beleid moest bouwen op

“une parfaite compréhension des besoins et des aspirations de nos populations. Compréhension que l’on acquiert qu’en séjournant en milieux indigènes, en ne se bornant pas à n’entretenir avec les congolais que des rapports d’ordre administratif et judiciaire; il faut s’intéresser aux conditions morales et matérielles d’existence des noirs, en brousse et dans les centres, s’entretenir avec les chefs, les notables et aussi les simples congolais. Ainsi par une occupation constante des milieux indigènes, tant coutumiers, qu’extra-coutumiers vous susciterez ce climat de confiance et de collaboration qui constitue à a fois la condition préalable à toute recherche du renseignement et la meilleur garantie de notre sécurité.”304

Marmitte besloot dat het succes van het kimbangisme en andere bewegingen enkel gedempt kon worden door de levensstandaard van de bevolking in Congo te verbeteren. Marmitte nam daarbij ook de repressie en de verbanningspraktijk op de korrel:

“D’autre part notre politique ne peut se borne à une réaction policière énergique des agitations sans se préoccuper des causes qui les ont provoquées ou s’attacher à les prévenir. l’administration se doit de veiller au bien-être matériel et moral des populations et de faire respecter la primauté de leurs droits.”305

De verbeelding van de kolonisator en de indigène verschilde tussen dit ‘ontwikkelingsvertoog’ en de beschavingsmissie in de dimensie van affect. Het ontwikkelingsparadigma bevatte een koppeling tussen de “mystieke mentaliteit” van de indigène aan de acties van de kolonisator. De

303Hunt, A Nervous State, 169, 185. Pistor, “Developmental Colonialism and Kitawala Policy”, 1-2. 304 Mission Marmitte rapport, 1951. GG 5487. 305 Mission Marmitte rapport, 1951. GG 5487.

135

“folie mystique” werd gekoppeld aan het geweld en exploitatie van de Belgische kolonisatie die onder meer sociaal-culturele anomie produceerde. “Vertrouwen” opbouwen betekende paranoia bij Belgen en Congolezen afbouwen.

De ontwikkelingsplannen van de koloniale autoriteiten brachten in Belingo een sportveld, een speelveld voor kinderen en een school. Het sport- en speelveld, bij uitstek plaatsen van socialiseren, moesten inwerken op het gemoed binnen het kamp. Voetbal bleek een aantrekkelijke ontspanning. Ook hier trok de sociale ordening zich door (zonder per se in te gaan tegen de voorkeur van de bannelingen): voetbalploegen bestonden uit spelers gegroepeerd volgens hun gebied van herkomst. De inspecteur kon beweren dat zijn voorstel enige "détente" bracht.306

Koloniale ambtenaren planden in Belingo gebruik te maken van nieuw cinematografisch materiaal voor het gewest. Zoals Pistor en Hunt schreven voor Ekafera, speelden film en fonografen ook in Belingo een rol ter verlichting van ennui.307 In augustus 1953 trok een 'cinematografische mobiele tour' door Oshwe, en trok een publiek van zo'n 900 man, “ouvriers, évolués et évoluants, indigènes de villages environants”.308 Ze kregen Bizimana te zien, een propaganda film uit 1951 onder regie van een Witte Pater.309 Waarschijnlijk was het een film als deze die in Belingo draaide. Fonografen speelden al in 1952 in de CARD.310 Nieuwe plannen in 1957 voorzagen een "feestzaal" (al voorgesteld in 1952) voor cinema, theater, lezingen, en bibliotheek. Bannelingen vroegen om een abonnement op een tijdschrift (La Croix du Congo) maar het werd afgewezen omdat de redacteur artikels schreef "contre des européens".311 Het koloniale regime stelde dit sociaal hervormingsbeleid op om toebehoren aan het koloniale

306 Rapport d’inspection relatif à la Colonie Agricole pour Relégués Dangereux à Belingo, mei 1951. AIMO 1830. 307 Rapport, juni 1952. GG 13.593. 308 Rapport over cinematografische mobiele tour, Augustus 1953. GG 17.755. 309 In de latere jaren 1940 en ‘50 wierpen katholieke missionarissen zich op de productie van propaganda films gericht op de Congolezen in de kolonie. Matthew Stanard, Selling the Congo: A History of European Pro- Empire Propaganda and the Making of Belgian Imperialism (Lincoln: University of Nebraska Press, 2012): 215-16. 310 Augusteyns rapport, juni 1952. GG 13.593. De koloniale surveillance besloeg ook muziek, platen en boeken. 311 Inspectie door assistent-districtscommissaris, april 1957. GG 18.899.

136

bestel te scheppen bij de bannelingen. Tegelijk produceerde en versteende het cultureel onderscheid om de bannelingen in toon te houden.

De uitwerking van het ontwikkelingsparadigma bracht in de latere jaren 1950 een sociaal programma naar Belingo. Het programma omvatte initiatieven op gebied van onderwijs, medische consultatie, kinderverzorging, hygiëne, sport, jeugdbeweging en tuinieren. De aankomst van sociale werkers “a été fort appréciée” door de bannelingen: “l’assiduité et l’intérêt apportés par les résidents surveillés aux diverses activités du ménage social ont démontré qu’il s’est agi d’une expérience des plus heureuses.”312 138 vrouwen stonden ingeschreven voor een naaikring in Belingo, en andere kampen langs de route telden nog tientallen deelneemsters.313 De sociaal assistent in Belingo verzocht in 1958 om het sociaal actieprogramma uit te breiden naar de kampen langs de route. Ondertussen had het bestuur richtlijnen opgesteld over welk personeel en faciliteiten elke landbouwkolonie moest beschikken, waaronder een sociaal assistent en onderwijzer, een verpleger, een landbouw assistent, een kantine, een school en sociaal centrum.314 In nieuwe plannen voor Belingo wilde de administratie voorzien in een wateraansluiting en elektriciteit om de hoofdwegen, gebouwen en vertrekken te verlichten.315 Deze sociale programma’s vervingen of verdrongen de banden van communale ondersteuning die cultussen boden.

De ruimtelijk ordening kende een specifieke plek en bewegingsruimte toe aan de verschillende actoren in het kamp. Enige vorm van inspraak en bemiddeling tussen bannelingen en bestuurders was nodig om het kampleven in een gespannen en onaangename atmosfeer te beheren. Voor vele bannelingen zonder uitzicht op de opheffing van hun hechtenis, konden de uitbreidingen het leven draaglijker maken. Het koloniale bestuur herschikte de ruimtelijke ordening, en voorzag in faciliteiten van sport en spel, ontspanning en collectieve activiteiten voor de rééducation. De koloniale autoriteiten richtten zich op het domineren van gemoed en sentiment in Belingo, van zowel de kampbewoners als het personeel. De herschikking van ruimtelijk ordening was een uitdrukking van de bannelingen hun handelingsvermogen en

312 Rapport, september 1958. GG 19.058. 313 Belingo telde in 1958 161 vrouwen waarvan 51 als politieke banneling. Bijna negen op de tien vrouwen stond dus ingeschreven in de kring. Misschien was dit wel de grootste opportuniteit om te socialiseren. GG 5482. 314 Rapport, september 1958. GG 19.058. Bericht Directeur Général adjoint, 1957. GG 16.093. 315 Gewestbeheerder, Humanisation et rééducation, juli 1958. GG 13.593.

137

ervaring van het kamp. Subalterne socialisering stuurde de ruimtelijke ordening van de Belgische kolonialen in Belingo’s CARD.

8.3 Dwangarbeid in de CARD van Belingo316

De disciplinering van arbeid in de landbouwkolonie werkte via ritme en tempo.317 Het ochtendalarm klonk om half zes. Om zes uur verzamelde men voor het eerste appel van de dag, waarbij de kampbewoners de Belgische vlag moesten salueren. Op vrije dagen was dit om acht uur 's ochtends. In de namiddag volgden een tweede en een derde om respectievelijk 14 uur en 17 uur 45. Arbeid verliep in drie shiften: van 6 uur 's ochtends tot 8 uur, van 8 uur 30 tot 12 en van 14 uur tot 16 uur 30. De avondklok ging in om 20 uur 30. Met een vrije dag per week werkten bannelingen tot 27 dagen per maand. Susan Asch interviewde de gardien van Belingo in de jaren zeventig, en schreef dat het aantal uren arbeid per dag kon variëren van vier uur tot zestien uur.318

De "travail libre" bestond uit de teelt op de plantages, huishoudelijke taken, ambachtelijk werk en jacht.319 Tijdens het eerste half jaar van het verblijf van een banneling, ontving hij een wekelijkse som van de staat. Tijdens deze periode moest hij zijn stuk veld in de bossen van Belingo wieden en ontginnen. Een vrouw moest maniok planten. Het werk van mannen was gescheiden van het werk van vrouwen. De mannelijke bannelingen werkten in ploegen om de beurt een week lang belast met hygiëne en onderhoud. Dit onderhoud sloeg ook op de weg van Belingo naar de route richting Oshwe cité. De gardien moest vermijden dat bannelingen van eenzelfde "sekte" terechtkwamen in hetzelfde woonkwartier of dezelfde werkgroep.320 Bannelingen cultiveerden maniok, rijst, aardnoten, koffie en planten voor vezels (kulukunge). De koloniale staat kocht deze oogst aan, bestemd voor soldaten, zieken en gevangen in de

316 Dit deel moeten we zien in het verlengde van mijn opmerkingen in het vorige hoofdstuk over de productie van in/exclusie in het domein van arbeid langs de Oshwe – Nkaw – Lokolama route. 317 “Règlement d’ordre intérieur de la C.A.R.D. de Belingo”, december 1949. GG 13.593. De kolonialen in Oshwe baseerden zich op de reglementering opgesteld voor de CARD van Ekafera. 318 Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 34. Ernzen was de gardien van Belingo vanaf 1952. 319 “Règlement d’ordre intérieur de la C.A.R.D. de Belingo”, december 1949. GG 13.593. 320 Rapport sur l’état d’esprit des relégués en territoire d’Oshwe, juni 1955. AIMO D(4624).

138

provincie.321 De relégués en hun familie mochten enkel als boys werken voor de gardien, opzichters en soldaten.322

Bannelingen ontvingen kredieten voor geleverde oogst. Ze spendeerden de kredieten op de wekelijkse markt dat plaatsvond nabij het bureau, onder toezicht van de gardien.323 Hier kochten ze suiker, zout, koffie, palmolie, vis en zeep. De inspecteur benadrukte de behoeftigheid van de ‘rommel’ ("pacotille") op de markt te koop aangeboden. Het was een contactmoment met Oshwe's bewoners zonder veel vriendschappelijkheid, in de ogen van de gardien. Hij schreef dat de bannelingen zelf om zijn bemiddeling vroegen. Ook de assistent-beheerder schreef dat Bakongo bannelingen "n'ont aucun contact avec les populations autochtones, qu’ils ignorent ou méprisent.”324

De voorziening van een kantine maakte deel uit van de rééducation in het domein van arbeid. Bannelingen stuurden hun geld ook per post naar hun familie buiten de kampen, vaak via de clandestiene post. De ambtenaren geloofden dat de bannelingen krediet clandestien doorstuurden niet enkel ter ondersteuning van familie maar vooral om de ‘politiek subversieve’ activiteiten van financiële middelen te voorzien. Om deze stroom beter onder koloniale controle te krijgen kwam er een kantine in de CARD, die extra handelswaren aanbood. De gardien zou de kas van de kantine beheren, terwijl een gekozen banneling het zou uitbaten. De bannelingen zouden sterker gebonden worden aan het kamp, en hun eigen financiële investering in de werking van het kamp hebben:

"Belingo est un settlement dont tous les frais nous sont occasionnés par ces “mauvais garçons” et qu’il ne serait pas mauvais de créer dans leur esprit l’idée de

321 Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 34. Asch baseerde zich op een interview met Ernzen, de gardien van Belingo vanaf 1952. 322 “Règlement d’ordre intérieur de la C.A.R.D. de Belingo”, december 1949. GG 13.593. 323 Rapport d’inspection relatif à la Colonie Agricole pour Relégués Dangereux à Belingo, 1951. AIMO 1830. 324 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482.

139

l’obligation qu’ils ont de participer pécuniairement aux efforts faits pour leur rendre la vie moins dure."325

Krediet zou dus meer circuleren binnen het kamp. Een lichte winstmarge op de verkochte producten moest andere kosten dekken. Een commerciële marktlogica vond verder ingang: de 'onderdaan' moest een klant en consument worden.326 De landbouwkolonie leek steeds meer een specifiek model te zijn voor de kolonie als geheel.

8.4 Pedagogie in het kampencomplex van Oshwe

Een sleutelelement in de verbanning bestond uit de disciplinering van de bannelingen hun kinderen. Hun leven in de kampen komt in de archieven het minst tot uiting, hun stemmen staan niet opgetekend in de documenten van het veiligheidsapparaat. Koloniale machtsuitoefening richtte zich op de honderden meisjes en jongens – sommigen werden adolescenten tijdens hun verbanning, anderen werden in de kampen geboren – om hen weg te leiden van de pedagogie van ouders waarin het regime antikoloniale denkbeelden ontwaarde. Scholing vormde de manier bij uitstek om van de kinderen onderdanen van de kolonie te maken. Een micro-analyse van de manier waarop binnen de school disciplinering plaatsvond kan ik hier niet geven, vooral door de aard van mijn bronnenmateriaal. Missie-archieven of orale bronnen zouden vereist zijn om die 'reproductie' in relatie tot de schoolwerking van naderbij te onderzoeken.327 Toch vallen er belangrijke zaken te halen uit de dossiers die ik inkeek.

325 Begrotingsinspecteur, 1951. AIMO 1830. De redenering van de inspecteur is frappant: alsof de CARD bestond om de bannelingen te dienen! 326 Naar Fanon: “Les colonies sont devenues un marché. La population coloniale est une clientèle qui achète.” Frantz Fanon, Les damnés de la terre (Parijs: La Découverte & Syros, 2002 [1961]): 65. 327 Honoré Vinck, “The Influence of Colonial Ideology on Schoolbooks in the Belgian Congo”, Paedagogica Historica 31, nr. 2 (1995): 354-405. Marc Depaepe, Jan Briffaerts, Pierre Kita Masandi en Honoré Vinck, Manuels et chansons scolaires au Congo Belge (Leuven University Press, 2003). Pierre Kita Masandi, “L'Éducation féminine au Congo belge”, Paedagogica Historica 40, nr. 4 (2004): 479-508. Een recent overzicht door Marc Depaepe is zeer behulpzaam, en haalt precies de onderbestudeerde “classroom realities at the micro level” aan, waar zijn eigen onderzoeksproject op ingaat: “Writing Histories of Congolese Colonial and Post-Colonial Education: A Historiographical View from Belgium”, in Connecting Histories of Education. Transnational and Cross-Cultural Exchanges in (Post)Colonial Education, uitgegeven door Bernita Bagchi, Eckhardt Fuchs en Kate Rousmaniere (New York/Oxford : Berghahn Books, 2014): 41–60.

140

8.4.1 Koloniaal onderwijsbeleid

Ndaywel stelt dat in het Belgisch koloniaal schoolsysteem éducation voorrang had op instruction: de culturele indoctrinatie ging voor op professionele scholing.328 Dit gold a fortiori voor de Oshwe scholen. De inheemse bevolking moest in de mate van het mogelijke gesocialiseerd worden als volgzame helpers van het koloniale systeem.329 Zoals een hooggeplaatste ambtenaar dit typeerde: "Wat het onderwijs betreft, heeft de Belgische koloniale macht geoordeeld dat het noodig is den invloed der school te gebruiken om zich het loyalisme der inheemsche bevolking te verzekeren".330 En een scheutist schreef in 1941:

“En de missionarissen […] zij zullen hun de armen van de christelijke liefde openen en hun den steun van hun priesterlijk ambt geven. Zoodoende zullen de blanken in het algemeen, en de christenen in het bijzonder, het verwijt niet verdienen, dat zij door hunne miskenning opstandelingen, revolutionairen gekweekt hebben.”331

De indigène moest voldoende ingeworteld blijven (bijvoorbeeld via de taalpolitiek) in de ogen van de kolonisten, voldoende onderwijs volgen om te functioneren in zijn milieu ten dienste van de koloniale projecten. Een te verregaande toe-eigening van 'Europese' waarden kon destabiliserend werken voor de raciale orde (wat leidde tot een Belgische ambigue houding tegenover de évolués).332

8.4.2 Scholing in Oshwe

328 Ndaywel, Histoire Générale, 402. 329 Depaepe, “Congolese Colonial and Post-Colonial Education”, 49. 330 Mijn nadruk. Edward De Jonghe in 1940. Geciteerd in Buelens, Congo, 1885-1960, 252. De Jonghe was Algemeen Directeur op het Ministerie van Koloniën. Natalis De Cleene, Lemma “Jonghe (De)”, in Biographie Belge D'outre-Mer vol. VI (Brussel: Académie royale des sciences d'outre-mer, 1968): 552-59. 331 Mijn nadruk. Zoals ik eerder al aanhaalde slaagden vooral Congolese leerlingen uit protestantse missies erin om aanspraak op zwarte autonomie in woord en daad om te zetten. Cruyen in 1941. Buelens, Congo, 1885- 1960, 252. Marcel Storme, Lemma “Cruyen”, in Biographie Belge D'outre-Mer vol. VI, 250. Mijn nadruk. 332 Op hun beurt stonden évolués dubbelzinnig tegenover de blanken. Kadima-Tshimanga, Bajana, "La société sous le vocabulaire: Blancs, Noirs et Evolués dans l'ancien Congo belge (1955-1959)", Mots. Les langages du politique 5, nr. 1 (1982): 25-49.

141

Het schoolgaan van de kinderen van de bannelingen vormde een speciaal domein op zich.333 Ze kwamen in de loop van de jaren '50 in de schijnwerpers te staan bij het koloniale bestuur. Verschillende Belgisch koloniale ambtenaren waren overtuigd dat de volwassen relégués hun overtuigingen niet zouden opgeven. Hun ‘hoop’ kwam te liggen bij de kroost van de bannelingen:

"Si la mentalité des indigènes relégués me paraît difficile à transformer, il n’en est pas de même de celle de leurs enfants".334

Hoffmann besloot zijn rapport van 1952 met te schrijven dat het "tevergeefs" was te hopen de mentaliteit van de volwassenen te veranderen. Het mot d'ordre voor hem was “neutraliser”, door "attentive surveillance et en soustrayant les enfants à son influence. C'est à la formation de la jeunesse que doit aller toute notre sollicitude, non seulement dans son intérêt mais surtout dans le nôtre." De assistent van Oshwe's beheerder pleitte ook voor meer intense surveillance van de klassen en internaten, om een beter "désaffection" te verwezenlijken ten aanzien van "des idées subversives que lui inculquent les parentes."335

Voor Oshwe wilde het bestuur 'nationale scholen' (gefinancierd door de staat) voorzien. De administratie beriep zich op een strategie gevolgd in de jaren 1920 in de Bangu regio. Het verklaarde succes daar lag in de filialen van nationale scholen geleid door de Frères des Ecoles Chrétiennes.336 Leerlingen van deze scholen konden verdere 'speciale' vorming (middelschool, landbouwschool, professionele school) volgen, naast ambachtsateliers.337 De districtscommissaris uitte in 1944 de intentie om de jongens op school enkel als landbouwers op te leiden, niet als ambachtslui en evenmin als clerici. Klerikale opleiding lijkt inderdaad geen

333 Rapport sur l’état d’esprit des relégués en territoire d’Oshwe. AIMO D(4624). GG 5482. 334 Provinciecommissaris aan provinciaal directeur van de AIMO, februari 1952. AIMO 1830. 335 Rapport Hoffmann, 1952. GG 5482. 336 De F.E.C. was sinds 1909 actief in Congo. Nota bene werden Kimbangu's zonen door hen onderwezen in Boma na Kimbangu's arrestatie in 1921. Anne Mélice, “Quand l’Autre est le Blanc : le cas du kimbanguisme”, in Trajectoires interculturelles, uitgegeven door Danielle Bajomée en Abdelouahed Mabrour (Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, El Jadida, Marokko, 2002): 177. Ndaywel, Histoire Générale, 347. 337 Briefwisseling vice-gouverneur-generaal met de représentant légal des Frères écoles Chrétiennes, maart 1953. GG 17.684.

142

beschikbaar traject te zijn geworden, en de artisanale opleiding vond ingang in de latere jaren '50.338 Deze opdeling van de scholen in graden, met toegang voor de beter scorende leerlingen om verder onderwijs te volgen, moest functioneren om een zekere sociale orde in de kolonie in stand te houden. De kinderen van de relégués in Oshwe kwamen op een traject die hen binnenleidde in de bredere sociale orde van Belgisch Congo.

De pedagogie vond plaats in het schoolgebouw. Dit bracht de jonge Congolezen samen onder toezicht van onderwijzers en weg van de ouders. Vier scholen kwamen tot stand in Oshwe waar de kinderen van de relégués onderricht kregen. Begin 1952 waren er op een totaal van 1116 mannen en 947 vrouwen, 1841 kinderen waaronder 847 jongens en 763 meisjes die "op schoolleeftijd" waren. 287 jongens en 63 meisjes bezochten de vier scholen geïnstalleerd in Oshwe voor de bannelingen.339 Drie scholen waren enkel voor jongens, de vierde was voorbehouden voor meisjes. Eén derde van de jongens liep school, terwijl nog geen tien procent van de meisjes onderricht kreeg. Die overige twee-derde en negentig procent bleef dus bij hun ouders in de kampen en het veld.

De marginalisering van scholing voor meisjes kenmerkte het koloniale onderwijs in de brede zin.340 Waar jongens opgeleid werden voor agrarische en ambachtelijke arbeid (en elders in de kolonie als administratieve agenten, soldaten, catecheten), lag de focus bij meisjes op hun huishoudelijke rol: een deugdzaam en bekwame echtgenote en moeder te zijn in een 'christelijk' familiaal model. Elementaire intellectuele vorming bleef net als professionele vorming afwezig in het koloniaal onderwijs voor meisjes.341 Toch zagen de bestuurders in Oshwe liever meer meisjes naar de enige school gaan om hen van hun ouders weg te houden, maar hier speelde de houding van de bannelingen zelf mee in het schoollopen van de kinderen. Ouders probeerden de pedagogie over hun kinderen te behouden, en brachten hun eigen genderrollen mee in de kwestie. Meisjes bleven vaker onder de hoede van hun moeder, wat betekende dat ze op het perceel bleven of in het veld meegingen. Mpadistische aanhangers lijken hun dochters

338 Geciteerd in brief provinciegouverneur naar vicariaat, augustus 1944. GG 15.723. 339 Gouverneur Generaal, maart 1954. GG 18.356. 340 Masandi, “L'Éducation féminine au Congo belge”, 479-508. 341 Masandi, “L'Éducation féminine au Congo belge”, 483.

143

vaak weg te houden van de school om hun controle te behouden. Over de grotere bescherming over de dochters merkte de gardien van Belingo op:

"[J]e crois qu’il fait y voir la volonté des femmes gardiennes de l’esprit du clan et de la secte, de préserver les filles des influences extérieures et de les préparer à devenir de vraies épouses “mbandambanda” selon les règles de Mpadi.”342

De gewestbeheerder schreef in datzelfde rapport:

“Je ne serais par ailleurs pas étonné si les mpadistes étaient parvenus à faire confier la surveillance morale de l'internat d’Ipaki à une “maitresse mbanda mbanda”, c'est- à-dire à une monitrice proposée par la secte à la préparation des jeunes filles en vue du mariage.”343

Er bestond onder de bannelingen een zekere welwillendheid om hun jongens onderwijs te laten volgen, althans volgens het missiehoofd van Nkaw die de leiding had over de scholen in Oshwe. Ter promotie van zijn eigen activiteiten tekende hij de leergierigheid van de kinderen op:

"Les écoles pour garçons ont assez bien de succès. Les enfants sont avides de s’instruire, d’apprendre un métier ou de poursuivre des études post-primaires si la possibilité leur en était offerte."344

Maar ook andere bestuurders schreven in dezelfde trant:

“L’enseignement a beaucoup de succès et c’est la raison pour laquelle les relégués ont décidé de construire immédiatement des locaux provisoires en fournissant gratuitement leurs prestations."345

342 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 343 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 344 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 345 AIMO 1844.

144

“Quant aux enfants, leur mentalité est très bonne. Ils sont très ouverts. Ils se laisseraient aisément convertir et on pourrait former leur personnalité avec facilité, mais il faudrait les soustraire à l’influence de leurs parents."346

Kinderen toonden zich "enthousiast" toen Oshwe's beheerder voorstelde een 'professionele' school in Nkaw te installeren.

Voor de kampen langs de Oshwe-Nkaw-Lokolama route gingen kinderen naar een school in een nabijgelegen dorp. Ze bleven op internaat en keerden terug bij hun ouders in het kamp tijdens het weekend. De tijdsindeling, een zeven dagen durende week met school- en vrije dagen, maakte deel uit van het inwerken op de jeugd en bannelingen. Het vermogen om te definiëren wanneer en waar ze les zouden volgen, om het levensritme te bepalen, maakte deel uit van het vormen van gehoorzame onderdanen.

8.4.3 Een school voor Belingo

Het idee van een school als component van de CARD was al bij aanvang aanwezig onder het bestuur. In 1944 (zo'n drie jaar voor de eerste aankomst van bannelingen voor de landbouwkolonie) deelde de administratie haar plan om een CARD te bouwen in Oshwe met de katholieke Apostolisch Vicaris De Hemptinne zetelend in Kinshasa. Het behandelen van de kinderen vereiste een ‘nationale’ school “où le cours de religion ne serait même pas facultatif”. De Hemptinne verklaarde zich bereid mee te werken met dit “oeuvre de rééducation de la jeunesse”. 347

Het aanvankelijke plan uit 1947 bevatte geen school. Zoals blijkt uit het plan van de 'actuele situatie' opgetekend in 1951 kende Belingo ook toen geen school. Pas tegen 1953 stond de school er. De relatief late datum ligt in de eerste plaats aan de prioriteit om de vertrekken en andere gebouwen op te trekken en de landbouwgronden aan te leggen. Het voorzien van onderdak en levensbehoeften ging voor op een eigen school voor Belingo.

346 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 347 Districtscommissaris geciteerd in brief provinciegouverneur aan Apostolisch Vicaris, augustus 1944. GG 15.723. De Apostolisch Vicaris maakte van de gelegenheid gebruik om bijkomende scholen te verzoeken voor de relégués langs de Oshwe route.

145

In tegenstelling tot de andere scholen volgden zowel jongens als meisjes les in de school van Belingo. De verschillende graden waren evenmin gesplitst. Het ging hier niet om een principiële maar pragmatisch en logistieke overweging. Het aantal kinderen lag te laag om in twee scholen te voorzien die elk nieuw materieel en personeel zouden vereisen. De koloniale bestuurders bleven een logistieke uitbreiding in het vooruitzicht stellen om de koloniale orde volgens behoren te reproduceren in de scholen. Een inspectie in 1957 door de assistent van de districtscommissaris stelde voor om Belingo van 5 primaire schooljaren te voorzien, de eerste graad te splitsen van de tweede, en de jongens van de meisjes. Op dat moment telde Belingo 212 jongens en 232 meisjes op een volwassen bevolking van 180 mannen en 155 vrouwen, waarvan onder die laatsten 56 bannelingen (en dus niet ‘partners van’).348 Het aantal kinderen was dus bijna verdubbeld ten aanzien van 1952, met zo’n dertig mannen en dertig vrouwen meer.

Het koloniale bestuur liet een nieuwe school met bijbehorend ambachtelijk atelier in Oshwe plannen ten gevolge van de vele kinderen die school volgden.349 De Frères des Ecoles Chrétiennes kregen opnieuw een verzoek om personeel te leveren maar de vertegenwoordiger van de katholieke instelling had een tekort aan personeel.350 Niettemin, zijn respons toont ons de relatie tussen kerk en staat in de disciplinering van de therapeutische opstandelingen tot onderdaan. Het was

“une œuvre éminemment humanitaire, pacifique et pacifiante, dans un milieu quelque peu trouble où, par une action judicieuse sur la jeunesse, on pourrait, comme au Bangu, transformer des mentalités subversives chez les relégués d’Oshwe, et contribuer par l’école à créer un climat de loyale compréhension de l’œuvre civilisatrice belge.”351

348 Inspectie door de assistent-districtscommissaris, april 1957. GG 18.899. 349 Gouverneur Generaal, augustus 1954. GG 18.356. 350 Provinciecommissaris aan provinciaal directeur van de AIMO, 1952. AIMO 1830. 351 Wettelijk vertegenwoordiger van de Frères des écoles chrétiennes aan de vice-gouverneur-generaal, april 1953. GG 17.684. Mijn nadruk.

146

Zelfs al is dit strakke formele communicatie, de katholieke missie liet de koloniale sociale categorieën circuleren en legitimeerde ze. De beschavingsmissie met zijn gekende ideologische tropen liep nog steeds in 1953. De verklaarde nood aan “pacifique” en “pacifiante” werk impliceerde dat het tegendeel de realiteit was in het Belgisch Congo van 1954. Zo lezen we hoe de Belgisch koloniale staat met de Katholieke Kerk werkte in Oshwe’s verbanningspraktijk om de koloniale tweedeling van heerser en onderdaan te produceren.

Onder het staatsbestuur bleef achterdocht en vijandigheid bestaan ten aanzien van protestantse missionarissen. De gouverneur-generaal bekeek met argusogen het aanwerven van een niet-Belgische missie voor de "rééducation politique" van de kimbangistische kinderen, niet vergetend dat de politiek-religieuze bewegingen vaak hun oorsprong in protestantse missies vonden. Hij koos voor lekenonderwijs.352

De school werd expliciet voorbehouden aan de kinderen van de bannelingen. De kroost van Oshwe’s dorpsbewoners trokken namelijk naar de scholen opgezet voor de bannelingen. De kinderen konden daar beter of überhaupt onderwijs volgen. Dit was uiteraard tegen het beleid in en de gouverneur-generaal vermaande Oshwe’s beheerders en leerkrachten deze situatie aan te pakken.353

De beslissing om de school in het centrum van het kamp te plaatsen bracht de kinderen uit de woonblokken, maar betekende dat de ouders nooit lang veraf waren. Oshwe’s gewestbeheerder in 1955 beval in zijn "rapport sur l'état d'esprit des relégués en territoire d'Oshwe" aan de school in Belingo te verplaatsen:

“L’école de Belingo doit être supprimée et réinstallée à une distance suffisante du CARD. Une large place doit être réservée à l’enseignement civique dans le programme des cours. Les enfants adultes devraient se voir interdire le séjour au C.A.R.D. et dans les villages de relégués.”354

352 Gouverneur-generaal, maart 1954. GG 18.356. Gouverneur-generaal, februari 1953. GG 13.593. 353‘ Écoles pour enfants relégués’, Note du directeur des AIMO, september 1955. GG 18.356. 354 Rapport sur l’état d’esprit des relégués en territoire d’Oshwe, 1955. AIMO D(4624).

147

De kinderen moesten primair onderwijs volgen en op internaat gaan, zoals de kinderen van bannelingen langs de Oshwe-Nkaw-Lokolama route.

Oshwe’s gewestbeheerder legde ook uit waarom Belingo’s school buiten het kamp moest geplaatst worden. Het 'probleem' lag in de banden die de kinderen nog steeds hadden met hun ouders. Hun invloed op hun kroost verhinderde de effectiviteit van koloniale indoctrinatie:

“L'expérience acquise démontre qu’un enfant fréquentant un internat et ne subissant plus l’influence constante de ses parents, abandonnera les pratiques des sectes dans la plupart des cas. Par contre, nous constatons que ceux qui restent avec leurs parents parce que l’école se trouve dans leur village / à proximité immédiate, restent beaucoup plus hostiles à notre influence et se soumettent en général aux instructions des chefs de secte."355

Het schoollopen moest van de kinderen 'normale' onderdanen van de kolonie maken:

"À Belingo, cette mentalité s’observe encore beaucoup plus et est due vraisemblablement à la vie en vase clos que mènent les relégués de la CARD [!]. Un enfant de 12 ans, vivant continuellement à Belingo au milieu de parents et amis fanatiques, devra être un tenant convaincu des idées pernicieuses de ses parents, car en fait, il n’aura jamais rien vu d’autre. Le but de E.O.L.I. [écoles officielles pour enfants de relégués] est de renvoyer les enfants dans la vie normale.”356

Zo krijgen we een parallel aan de situatie bij de volwassen bannelingen. Het regime kon in Oshwe de bannelingen niet isoleren van de omwonende bevolking. Ook bij de kinderen lukte dit niet. In beide gevallen kwam er kritiek van de gewestbeheerder (op hetzelfde moment) op het beleid. Isolatie botste met rééducation. De technieken op het terrein hintten naar (sociale) verbinding en mobiliteit voor de jeugd, haaks op het idee van verbannen om te isoleren. Het koloniale beleid raakte hier verstrikt in zichzelf. De technieken en tactieken van disciplinering

355Gewestbeheerder, juli 1955. GG 16.653. Mijn nadruk. 356Gewestbeheerder, juli 1955. GG 16.653. Mijn nadruk.

148

om isolatie te verwezenlijken werkten nefast voor de technieken die nu vereist bleken – in hoofde van de gewestbeheerder – om een 'tweede generatie' kimbangisten weg te leiden van agitaties tegen de koloniale orde.

Onder evaluatieformulieren van leerlingen in Belingo uit 1957 bevindt zich een evaluatie van Mata Louis, de zoon van de eerder vermelde Jean N. en Maria K., die in 1953 als aanvoerders van de geheime bijeenkomsten in het kamp Bofulu als bestraffing in Belingo terechtkwamen.357 De goede resultaten van de jongeling ten spijt, toont de commentaar van de gardien het blijvende – gezien het jaar – belang dat de koloniale macht had in de mentaliteit van de Congolees, in het uitroeien van kimbangistisch denken:

“son fils Mata Louis, ayant fait ses études à l’école d’Oshwe, je ne saurais guère donner un avis relative à sa moralité. Je ne connais cet enfant que durant la courte période des vacances, qu’il vient passer auprès de ces parents. Mais je présume, étant donné que son père et sa mère sont des fanatiques, que l’enfant, malgré des extérieurs de soumission, n’est qu’un hypocrite et qu’il ne vaut pas plus que ses parents.358

Externe criteria – de formele regels volgen, goede schoolresultaten behalen – voldeden niet om een 'normale' onderdaan zijn. De innerlijke overtuigingen werden verscholen: de Belgische gardien plaatste zijn gekoesterde achterdocht van de volwassen relégués over op hun kinderen. Hij representeerde de therapeutische opstandelingen opnieuw als hypocriet. De kinderen kregen dezelfde negatieve en denigrerende typering als hun ouders. De tekst bevat dezelfde tropen van representatie van de indigènes die we eerder al zagen.

Met enig voorbehoud kunnen we stellen dat ouders de kansen aangrepen voor hun kinderen, en vooral de jongens, binnen het kampleven. De bannelingen accommodeerden zich ten aanzien van de school in Oshwe’s kampencomplex. De komst van kinderen van de Nkundu bevolking in Oshwe naar de scholen voor bannelingen hun kinderen bracht spanning in de projecten van de koloniale staat. De disciplinering van ballingskinderen door het Belgisch

357 GG 19.005. 358Leerlingenformulier, 3/9/1957, Belingo. GG 19.005. Mijn nadruk.

149

koloniale regime vereiste een nieuwe categorie van school en nieuwe afbakeningen zowel op het juridische domein als in de ruimtelijke orde.

8.5 Onder het oog van de gardien

Clandestiene bijeenkomsten vonden niet enkel plaats in de dorpen van bannelingen langs de route Oshwe –Nkaw - Lokolama. Ook in Belingo bleven bannelingen hun cultus verderzetten. De assistent van Oshwe's beheerder was ervan overtuigd dat de verbanning de 'politiek-religieuze' overtuigingen van de bannelingen had versterkt. Groepen werden van tijd tot tijd gevat in de loop van rituele ceremonieën.359 Koloniale ambtenaren kenden het 'publiek gerucht' dat in Belingo "les exercices religieux ont lieu en forêt où existant aussi des boîtes aux lettres clandestines."360

In 1952 vroeg de gardien Ernzen – die Kikongo sprak – 29 personen naar hun affiliaties. Tegenover hem erkende het merendeel deel te hebben genomen aan een beweging maar het al jaren afgezworen hadden, hoewel "ils respectent dans leur toilette les règles de leurs sectes." De bannelingen namen eerder een stilzwijgende attitude aan tegenover de Belgische ambtenaren. Wantrouwen en zelfbescherming informeerde hun terughoudendheid, ook bij jongeren: "même les jeunes gens non relégués qui ont demandé à regagner leur territoire d’origine prétendant tout ignorer des mouvements.”361

Eigenbelang en wrok motiveerde mensen om samen te werken met Belgische kolonialen. Zo speelde een banneling in Belingo informatie door over de mpadisten hun clandestiene correspondentie, interne rechtbanken en sanctioneringen binnen de mpadistische gemeenschap. De dochter van Mpadi's nummer één in Belingo had deze informant zijn avances afgewezen. Om wraak te nemen speelde hij informatie door aan de gardien. Een andere

359 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 360 Opmerking van de gardien. Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 361 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482.

150

bannelinge in een kamp langs de Oshwe route, gaf inlichtingen door in de hoop haar verbanning opgeheven te zien. Ze vermeldde volgelingen van Bola Mananga die clandestien hun toebehoren bleven cultiveren. Een bannelinge langs de route meldde informatie over de participanten, en hun kledij. Ze droegen de witte toga met een rood kruis, de typische kimbangistische symboliek, en gebruikten een soort wierookvat en een ratel. Mpadisten in het kamp droegen kaki tenues, en kwamen 's nachts in het kamp samen om hymnen te zingen. Ze hintte naar de administratie: "Si on faisait une perquisition à l’improviste, on trouverait les uniformes des adeptes."362 Bannelingen regelden intern geschillen: “il faut donc admettre qu’une fraternité exemplaire règne à Belingo ou que les juges religieux ont trouvé le moyen d’intervenir avec officialité à l’insu du personnel de surveillance.”363 De orde die heerste in Belingo kwam dus ook voort uit de interne hiërarchie en werking van de therapeutische opstandelingen, en bood niet gewoon het bewijs van succesvolle disciplinering door de Belgische kolonialen. De kimbangistische groepen konden hun toebehoren clandestien cultiveren in de CARD van Belingo.

De koloniale ambtenaren onderhandelden en bespraken het toelaten van seances: “Il est prudent de n’autoriser ces séances que le dimanche et de prescrire qu’elles doivent cesser immédiatement après la tombe de la nuit.”.364 Ook in de CARD van Belingo maakte tolerantie deel uit van de productie van de koloniale onderdaan. De koloniale machtsuitoefening vervormde de dansen en gezangen door seances toe te laten maar strikte reguleringen op te zetten. In volgende hoofdstukken bespreek ik verder de therapeutische opstandelingen hun acties in Belingo.

8.6 Besluit

De landbouwkolonie in de bossen van Belingo bestond in een complex met de dorpen van bannelingen langs de route Oshwe – Nkaw – Lokolama. De CARD zat ingebed in dit

362 Bericht van een bannelinge. Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 363 Opmerking van de gardien. Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 364 provinciegouverneur L. Lardinois aan de districtscommissaris, mei 1951. AIMO 1830.

151

kampencomplex van Oshwe zowel op vlak van arbeid, pedagogie, ruimtelijke ordening als de wettelijke reguleringen. Telkens spendeerden Belgische koloniale autoriteiten energie en middelen om sociale grenzen strikt af te bakenen. Het principe van isolatie kon niet slagen voor het koloniale bestuur omdat het kampencomplex verbindingen en mobiliteit nodig had en zelf produceerde.

In contrast met het economische rendement dat ik benadrukt heb in de uitwerking van bestraffing, valt op hoe het koloniale bestuur investeerde in sociale projecten. De investeringen gingen voorbij het directe rendement van de dwangarbeid. De verbanning naar Oshwe entte zich op de poortwachtersstaat, maar de principes ervan kruisten in de CARD van Belingo met andere projecten en gedaantes van de Belgisch koloniale staat. De personeelsbeperkingen voor surveillance betekende dat de Belgisch koloniale ambtenaren steunden op Afrikaanse informanten. Zij kozen uit eigenbelang om inlichtingen in te winnen over de praktijken en overtuigingen onder kimbangistische cultussen. Geruchten waren belangrijk voor de lokale koloniale administratie als bron van inlichtingen.

De ontwikkelingsprojecten in Belingo produceerden een ander begrip van het koloniale regime en de disciplinering van de therapeutische opstandelingen. In de rééducation van de therapeutische opstandelingen bleef de agrarische dwangarbeid cruciaal, maar de koloniale autoriteiten bogen zich steeds meer over het gemoed. De opeenvolgende plannen voor het kamp tonen parallellen met de CARD in Ekafera waar sociale programma’s, sport, cinema, school werden gepland of voorzien. Sociale assistenten boden een softe ingang tot onderwerping aan koloniaal gezag.

De gewestbeheerder lanceerde in 1955 intern kritiek over de 'isolatie' voor de volwassen bannelingen en hun kroost. In het volgende hoofdstuk wend ik me naar verdere kritiek op de verbanning binnen de koloniale administratie. Maar ook door bannelingen en kimbangistische évolués als verschillende omgangswijzen met koloniale sociale ordening. Dit ligt in lijn van Stolers stelling dat de koloniale productie van sociale classificatie “an unruly and piecemeal venture at best” was, en ze geen hegemonische toepassing kende op het terrein zelf.365

365Stoler, Along the Archival Grain, 1.

152

9. Paternalisme en évolués: de aanklacht tegen verbanning in contrast gesteld

De bannelingen in Belingo en kimbangistische évolués buiten de kampen klaagden de verbanning aan op verschillende manieren. Bannelingen in Oswhe’s landbouwkolonie klaagden hun situatie aan door te werken in de koloniale paternalistische logica van verschil. In contrast bekampten kimbangistische évolués de sociale grenzen in Congo via egalitaire noties en klaagden ze de verbanning aan via de internationale rechtsorde. Beiden positioneerden zich in hun vertoog over de verbanning op verschillende wijze binnen het koloniale bestel. Ik bespreek in dit hoofdstuk hoe de subalterne actoren zich navigeerden binnen heersende sociale categorieën en hoe ze sociale grenzen veranderden doorheen de laatkoloniale periode. Daarnaast bespreek ik ontwikkelingen onder Belgische koloniale autoriteiten en hun beleid van verbanning. Deze geven de verschillende opvattingen weer over de sociale opmaak van het koloniaal bestel. We moeten ons even terug situeren naar 1952, een jaar na het Mission Marmitte rapport en vooraf aan de invoer van de school, de voorzieningen tegen de ennui en de komst van sociale assistenten.

9.1 De aanklacht uit Belingo

De districtscommissaris besteedde in zijn 'rapport sur l'état des esprits' uit 1952 aandacht aan de meningen die bannelingen in de CARD tegenover hem hadden geuit. Uit de meningen en aanklachten die hem ter ore kwamen, parafraseerde hij deze in zijn rapport:

“Nous avons sorti ce pays de l’obscurité: nous avons ouvert les routes, dégagé la forêt, établi des cultures, nos villages sont propres, nous payons ponctuellement l’impôt. Que nous reproche-t-on?"

“Depuis que nous sommes ici, nous n’avons rien fait de mal. Depuis notre arrestation nous avons compris et nous avons renoncé à transgresser les ordres du Gouvernement. Nous souffrons cruellement de l’exil, nous ne supportons pas ce climat meurtrier, ni la forêt sans horizon, ni humidité qui a tué bien des nôtres; nous avons été condamnés qui en 1941, qui en 1943, 1945, 1947 ou plus tard; après deux mois de servitude pénale prononcés par jugement, nous avons été détenus sans

153

jugement parfois durant des années, puis nous avons été envoyés en relégation. On nous avait dit qu’elle ne durerait que quelques mois, or il y a des années que nous vivons ici.

Et puis quel malfaiteur, ayant volé ou tué ou commis d’autres forfaits a jamais subi une peine sans en connaître la mesure? Sommes-nous pires que des malfaiteurs? Le délit de prier dans une église réservés aux noirs est-il impardonnable?

Il y a aussi nos enfants. Pitié pour eux qui n’ont pas fait de mal et ne connaissant pas leurs pays. Nous aussi nous sommes vos enfants. Quel père n’accorde jamais son pardon?

Nous ne demandons pas la liberté complète, qu’on nous groupe dans des villages, surveillées dans nos territoires d’origine et le Gouvernement voirra alors que nous sommes ses loyaux serviteurs, mais par pitié qu’on nous enlevé d’ici.”366

Het begin van de verklaring haakte in op de bannelingen hun inspanningen, waar de koloniale autoriteiten zo een belang aan hechtten: de exploitatie van de vruchtbare gronden en de uitbreiding van koloniale infrastructuur in een dunbevolkt gebied. In de passage daaropvolgend representeerden ze zichzelf verder als bekwame en getrouwe onderdanen van de koloniale orde.

Als zodanig was hun lijden onder de bestraffing een onrechtmatige situatie. De Belgische beschavingsmissie maakte aanspraak op het verbeteren van de levensomstandigheden van de indigène en het vestigen van een rechtsorde maar hun levenslot was de ontkenning van beide. De Belgisch koloniale staat toonde zich voor de bannelingen als de Bula Matadi, die als chef faalde zijn onderdanen te beschermen en rechtvaardig te behandelen.367

366 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 367 “In real life, chiefs were expected to be wise, calm, and dignified arbitrators, kept in check by their Children and Grandchildren, representatives of associated descent groups […]” MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 178.

154

De positie van de therapeutische opstandelingen in de woorden van de districtscommissaris benadrukte hun religieus-institutionele aspiratie: “prier dans une église réservés aux noirs”.

Ze wezen de Belgische koloniale autoriteiten op hun verantwoordelijkheden in het rechtsdomein waartoe ze zichzelf hadden verbonden. In dergelijke rapporten van koloniale ambtenaren als deze uit 1952 lag hun enige kanaal om hun stem tot de koloniale bestuurders te laten doorklinken. Hun concrete eis of smeekbede was uit het strafkamp te raken. Zolang ze terug naar hun thuisomgeving konden, aanvaardden ze zelfs een voortzetting van de surveillance in dorpen om ten dienste te staan van de Belgisch koloniale staat.

De ongelijke machtsverdeling binnen Oshwe’s kampencomplex duwde hen naar een onderdanige positie binnen het paternalistisch idioom van de Belgen. Ze herhaalden "loyaux serviteurs" van de koloniale staat te zijn: “nous aussi nous sommes vos enfants”. De bannelingen herhaalden in hun aanklacht de Belgisch koloniale grammar om vanuit hun onderdanige positie aanspraak te maken op de opheffing van hun verbanning. Tegelijk omvatte die typering van vader en kind de verbeelding over de relatie tussen de levenden en de doden: Ze onderhandelden over hun onderworpen positie op zoek naar de mogelijkheden om hun levensomstandigheden te verbeteren. Bannelingen contesteerden wat de dichotomie van het koloniale bestel inhield. Hiervoor namen ze, gedwongen binnen de omheining van de CARD, de rol aan van onderdaan om een meer rechtvaardige levenssituatie te bereiken.

9.2 De koloniale verdediging...

De districtscommissaris beschreef ook zijn repliek op deze aanklachten. Als koloniale autoriteit kende hij de toestand van Oshwe’s productiviteit en de manier waarop de bannelingen terechtkwamen in Belingo. Zijn reactie ontkende die zaken dan ook niet. Hij gaf als tegenreactie dat hun verbanning te wijten was aan de “soi-disant religions créées par Kibangu et ses émules”. Deze hadden een politiek doel: de uitzetting van de Europeanen en het verhinderen van "l'œuvre civilisatrice de s’accomplir et ainsi nuit aux noirs eux-mêmes." De beschavingsmissie was een lopend project. De verbanning trof diegene die zich, "lassant notre patience", bleven verzetten tegen de kolonisatie "malgré les avertissements maintes fois répétés et les

155

condamnations encourues."368 Hij beschreef zichzelf als een van de welwillende Belgische ondernemers die de Congolezen opnamen in het beschavingsproces: ze hadden 'geduld' voor de mentaliteitswijziging die de indigène moest doorlopen. De commissaris ging verder:

“cependant vous savez bien aussi que vos ancêtres vivaient dans la pire des barbaries. Oui, en dehors des Blancs vous a apporté et vous apporte encore la civilisation sous toutes ses formes et mêmes les connaissances dont vous voulez vous servis pour nous condamner?”

“la grosse majorité du peuple congolais bénéficie de nos bienfaits et en tire profit … nous ayons devoir [cette œuvre] jusqu’au bout et nous ne permettrons à personne de nous en empêcher. Ceux qui seront sur notre route seront écartés comme vous l’avez été vous-mêmes.”369

Hij verdedigde zich op een typische wijze: "Le potentat colonial s'offre [...] comme une donation libre, qui se propose de soulager son objet de ses misères et de l'affranchir de sa condition d'avilissement en le relevant au rang d'un être humain."370 De districtscommissaris bracht een dreigende boodschap tegenover het vertoog van de bannelingen om uit de CARD te geraken. Hij zinspeelde op andere 'tegenstanders' in de kolonie: de therapeutische opstandelingen. Maar in de laatste twee zinnen klinkt ook een defensieve verbetenheid door die de lokale situatie lijkt te ontstijgen.

9.3 … en de koloniale concessie

The epoch of the total and unconditional domination of the White is over.”371

368 Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 369 Mijn nadruk. Districtscommissaris, 1952. Rapport sur l’état des esprit des relégués de la CARD de Belingo et des villages situés le long de la route Oshwe - Lokolama, 1952. GG 5482. 370 Mbembe, De la postcolonie, 57. 371 Gouverneur-generaal Eugène Jungers (1946-1952), 1950. Geciteerd in Hunt, A Nervous State, 219. Engelse vertaling door Hunt.

156

De districtscommissaris gaf zijn mening in het rapport mee aan zijn collega’s, van wie hij instemming zou verwachten. De notie van de beschavingsmissie leefde nog in de hoofden van Belgische kolonialen, ook al spreken we over het ontwikkelingsparadigma. Die ‘mentaliteitswijziging’ onder Belgische werd vanuit het hoogste niveau uitgedragen. De opvolger van Ryckmans, gouverneur-generaal Eugène Jungers, verklaarde in 1950: “We must more and more force ourselves to detach ourselves from a complex of racial superiority”, al was die attitude “all too natural, I know, given the psychic and cultural state of the grand mass of natives.”372 Belgisch Congo bevond zich in 1952 niet meer in een internationale constellatie genegen aan het koloniale project. Volgens de gardien van Belingo hield een mensenrechtencommissie in de jaren 1950 tweejaarlijkse inspecties.373

In onderlinge communicatie van Belgische koloniale autoriteiten klonk stilaan luider dat de praktijk van verbanning faalde om isolatie en rééducation te bereiken. De nieuwe vice- gouverneur-generaal Cornelis besloot in maart 1953: “Le mal est fait”. Zijn overtuiging was dat de verbanning geleid had tot de verspreiding van politiek-religieuze bewegingen en de vorming van fanatieke kimbangisten: “cette situation justifie […] encore toute la politique destinée à éliminer autant que possible les relégations future. […C]ertaines relégations pourraient être levées.”374

Deze situatie leidde ook tot een verandering in terminologie. In 1953 veranderde het Belgisch koloniale bestuur de officiële benoeming voor Colonie Agricole pour Relégués Dangereux naar Colonie Agricole pour Relégués.375 In september 1955 schreef de gouverneur-generaal de provinciegouverneurs aan met een bevel, dat vervolgens werd doorgestuurd naar alle districtscommissarissen en gewestbeheerders:

“Les textes de nos rapports officiels relatifs à la relégation des indigènes ont parfois été abusivement exploités par la propagande anti-colonialiste. Considérant que certaines expressions ont été dénaturées et sont effectivement susceptibles de

372 Gouverneur-generaal, 1950. Geciteerd in Hunt, A Nervous State, 219. Engelse vertaling door Hunt. 373 Interview met Ernzen door Susan Asch in 1977. Asch, L'Église Du Prophète Kimbangu, 35. 374 Vice-gouverneur-generaal Cornelis, maart 1953. GG 17.684. 375 Hunt, A Nervous State, 197.

157

produire une pénible et excessive impression lorsqu’ils vient à l’attention de personnes non averties, j’ai décidé d’éliminer de nos rapports et statistiques les expressions “relégué et relégation” pour s’en tenir aux termes de “résidence surveillée et interdiction de séjour”.376

Door deze terminologie vormden Belgische kolonialen hun zelfbeeld en verschil van de Congolezen in lijn met heersende normen van de internationale rechtsorde. Deze termen werden in onderlinge communicatie inderdaad overwegend in gebruik genomen voor Oshwe. De gouverneur-generaal benoemde hier geen actoren, maar bijvoorbeeld uitten in de jaren 1950 Belgisch communistische en socialistische politici kritiek op het Belgisch kolonialisme. Ook de genoemde Verenigde Naties commissies werkten als drukkingsmiddel. In Belgisch Congo zelf brachten évolués misschien al kritiek op de verbanning in de pers in 1952 zoals ze dat enkele jaren later zouden doen.

Tussen 1955 en 1957 kende de praktijk van verbanning een reeks verschuivingen op de domeinen van ruimtelijke ordening, juridische regels en cultus. Zoals ik al schreef concentreerde het koloniale regime vanaf 1955 alle kimbangisten in de verschillende CARDs naar Belingo (hoofdstuk 4). We zagen in hoofdstuk 6 en 8 de kritiek richting de gouverneur-generaal door Oshwe’s gewestbeheerder in juli 1955 over de isolatie van bannelingen en hun kinderen. De districtscommissarissen van Bas-Congo kwamen in november 1955 met beleidsmaatregelen rond de verbanning: meer personeel voor surveillance en rééducation, meer infrastructuur en meer propaganda. Het Belgisch koloniale bestuur werkte vanaf 1955 langzaamaan naar een uniformisering van de verbanning toe, met striktere regels omtrent de bekrachtiging ervan. Eind 1955 nam het Belgisch koloniale bestuur een ‘voorzichtige tolerantiepolitiek’ aan tegenover het kimbangisme.377

376 Mijn nadruk. Gouverneur-generaal aan de provinciegouverneur Léopoldville, september 1955. GG 15.730. 377 Zana Etambala, “L'État colonial et les missions catholiques face au mouvement kimbanguiste à la veille de l'indépendance du Congo belge 1944-1960”, Annales Aequatoria 25 (2004): 114. Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste”, 242, 210.

158

Bovenstaande passages kunnen we vergelijken met de aanklacht van kimbangistische évolués buiten de kampen een vijftal jaar later. Prominente kimbangisten streefden naar officiële erkenning van de beweging waarbij de bannelingen een cruciaal thema werden.

9.4 Het emancipatoire potentieel van universele rechten: évolués tegen de verbanning

Zana Etambala analyseerde recent de ‘kimbangistische mars richting officiële erkenning’ aan de hand van uitgebreide briefwisselingen van évolués. Ik baseer me op enkele extracten om de vergelijking met de bannelingen in Belingo te maken. De tolerantiepolitiek van het koloniale regime versterkte de positie van kimbangistische évolués, niet in het minst de zonen van Simon Kimbangu. Ze wendden de veranderende politiek aan om te pleiten voor de opschorting van de verbanning. Andere kennis over het Belgisch koloniale bestel en andere communicatiekanalen met Belgische kolonialen onderscheidden hen van de kimbangisten in Belingo besproken aan het begin van dit hoofdstuk.378

Twee zonen van Kimbangu, Charles Kisolokele en Joseph Diangienda (die werkten binnen het koloniale apparaat), tezamen met Lucien Luntadila (secretaris-generaal van de Association du personnel indigène du Congo belge), sprongen in de opening gevormd door de juridische aanpassingen. Hoewel de prominenten van de beweging de Kongo etniciteit deelden, droegen ze een ruimer Congolese visie uit. Dit vond plaats onder een nieuw aangestelde antiklerikale overheid in Brussel die paal en perk wilde stellen aan de invloed van de katholieke missies op de politiek van de kolonie.379

De kimbangisten legden contacten met de Belgische socialist Georges Housiaux. Hun tussenpersoon was Alphonse Nguvulu, ook een Mukongo en iemand die onderwijs had gevolgd in dezelfde instelling van de Frères des Écoles Chrétiennes in Boma als de twee zonen van Kimbangu. Ze schreven in brieven waarvan ook en in de Congolese pers verscheen in juni 1957. Ze brachten een narratief over het verloop van de kimbangistische beweging, ze ontkenden de aantijgingen “xenofoob” en “politiek-religieus” te zijn en klaagden de vernederingen en

378 Rodriguez Garcia en Lauro, “Belgian History and the Making of Marginality and Subalternity”, 38. 379 Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste”, 210.

159

repressie die kimbangisten verduurden aan. Hieronder viel ook de verbanning naar “concentratiekampen”:

“[Des kimbanguistes] ont été arrêtés, condamnés à des peines sévères sans compter les sévices sans nombre auxquels ils ont été soumis, eux et leur famille, avant d’être relégués, pour la vie, dans un camp de concentration. […]

Afin de donner un caractère délictueux à cette religion, les fonctionnaires de l’époque, qui étaient tous acquis aux idées des Missionnaires catholiques, la qualifièrent de mouvement politico-religieux. […] Qui ignore, au Congo que [les Missionnaires catholiques] s’immiscent de toutes les questions qui relèvent du pouvoir civil? [...]

En effet, en Afrique équatoriale française (peuplée des indigènes apparentés aux kibanguiste), il n’existe aucun mouvement xénophobe […] la xénophobie est souvent, très souvent même, une réaction au racisme de l’Européen. C’est un phénomène qui n’est nullement spécifique aux religions indigènes, comme on le laisse croire.”380

Ze wierpen in hun vertoog de aantijging van xenofobie terug naar de Belgische kolonialen. Hun toegang tot de pers versterkte hun gebruik van een term als ‘concentratiekamp’, een aantijging die het Belgisch koloniaal regime al jaren probeerde van zich af te schudden (onder meer door de naamsverandering van de verbanning). De évolués beriepen zich op het Charte Coloniale en bevonden zich op het rechtsdomein in de taal van de kolonisator :

“Nous prenons la respectueuse liberté de vous exposer ce qui suit: En son article 2, la Charte coloniale dispose: “Tous les habitants de la Colonie jouissent des droits reconnus par les articles de la Constitution belge: la liberté de cultes, celle de leur exercice public ainsi que la liberté de manifester ses opinions en toute matière sont garanties...”381

380 Geciteerd in Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste”, 213-214. 381 Geciteerd in Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste”, 213.

160

Midden 1957 schreven kimbangistische évolués met 600 handtekeningen een brief naar het koloniale bestuur met de boodschap dat ze bereid waren de dood in de ogen te kijken indien het regime de repressie niet ophief. Ze kwamen samen in het Koning Boudewijnstadium in Kinshasa om deze eis spectaculair kracht bij te zetten.382 Daarop volgde in september een officiële verklaring uitgaande van de kimbangisten waarin ze hun geloofspunten en regels uiteenzetten.383

De kimbangisten contesteerden Belgische koloniale heerschappij door een beroep op de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (UVRM), de grondvesten van een rechtsorde waaraan België zich had verbonden.

“Par ailleurs, la Charte des Droits de l’Homme signée par la Belgique reconnaît à tous les citoyens le droit de professer la religion de leur choix. Au Congo, le Noir ne peut user de ce droit. Il lui est interdit de prier, d’invoquer, comme dans les autres pays, le Dieu de ses ancêtres.”384

In een brief van oktober 1957 aan Oshwe’s gewestbeheerder, klaagden twee prominente kimbangistische évolués de verbanning aan door te verwijzen naar de UVRM.385 Ze verwezen naar artikel acht en negen die handelen over grondwettelijke rechtsgang, het recht op juridische bijstand tegen acties in strijd met grondrechten. Ze voegden er een aanval op de koloniale heerschappij aan toe:

382 Mélice, “La désobéissance civile des kimbanguistes”, 242. 383AIMO D(4624). 384 Geciteerd in Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste”, 213. 385 Raymond WIKISI en YOWANI Albert aan de gewestbeheerder van Oshwe, oktober 1957. AIMO D(4624).

161

“Nous trouvons qu’il est l’heure, dit-on, que comprendre que le Congo comme tout autre pays doit devenir un pays libre et les habitants doivent traiter les uns et les autres comme des hommes et dignes de ce nom.”386

De kimbangisten bleven het einde van Belgische heerschappij in het vooruitzicht stellen. Men schreef niet over de terugkeer van Simon Kimbangu noch Jezus Christus. De ‘gedroomde’ bevrijding door Duitse of Noord-Amerikaanse troepen die in oorlogsjaren circuleerde, maakte steeds meer plaats voor ontvoogding bevestigd door de wereld rondom Congo: de onafhankelijkheid van Marokko, Tunesië en Soedan in 1956, de onafhankelijkheidsstrijd in Algerije en de Mau Mau rebellie in Kenya (waar de Belgen een nachtmerrie voor zichzelf in voorgespiegeld zagen), de Bangdungconferentie van 1955 en de beloftes van de nieuwe internationale rechtsorde. In évolué kringen kwam een debat op gang debat tussen ‘gematigden’ en ‘radicalen’ rond het Van Bilsen plan uit 1955, die een lange termijn politieke ontvoogding van Congo voorzag. Een gematigde en katholieke Conscience africaine groep stond tegenover de Alliance des Bakongo (Abako) onder leiding van Jospeh Kasa-Vubu. Hij riep op tot “indépendance immédiate”.387

Deze opgeleide kimbangisten onderhandelden met de Belgen, en konden op hun eigen terrein spelen. Ze smeedden allianties met Belgen waarmee ze hun repressie en de toestand van de bannelingen in het openbaar in Congo en op de Belgische politieke agenda kregen. De kimbangistische évolués konden bereiken wat de subalterne kimbangisten in de kampen niet konden: publiekelijk de verbanning aanklagen en verwijzen naar hun grondwettelijke rechten.

Évolués konden de officiële koloniale representatie aanvallen door hun kennis over hun rechten volgens de Belgische en internationale rechtsorde. Beiden klaagden de ongelijke behandeling en de onrechtvaardigheid van de verbanningspraktijken aan, maar met een verschillende verbeelding van het koloniale bestel. In de tijdsspanne van enkele jaren waren Congolezen en Belgen over de verbanning in conflict door verschillende verbeeldingen van het koloniale bestel op te roepen. Belingo’s bannelingen spraken in het paternalistische idioom om de verbanning

386 Brief aan de gewestbeheerder, oktober 1957. AIMO D(4624). 387 Nzongola-Ntalaja, The Congo from Leopold to Kabila: A People’s History (Londen: Zed Books, 2002): 81-83.

162

aan te klagen. De districtscommissaris beantwoordde hen door de categorisering tussen onbeschaafde indigènes tegenover de blanke beschaver te herhalen. Die beschavingsmissie had ‘officieel’ steeds meer plaats gemaakt voor een verbeelding van de kolonie als ontwikkelingsproject. De évolués namen de verbanningspraktijken op als onrecht op basis van de juridische grondslagen zowel voor Belgisch Congo als internationaal. Belingo’s bannelingen waren gedwongen te spreken ter bevestiging van de raciale hiërarchie terwijl de kimbangistische évolués hun verbeelding van het koloniale bestel de legitimiteit ervan ontkenden.

Maar beide groepen representeerden hun kimbangisme als religie, missie en Kerk afgebakend van de politieke sfeer. Dit waren de vereisten van het koloniale bestel of het moderne bureaucratische stelsel. Mijn argument is dat deze politiek-ideologische positie moet begrepen worden als een uitdrukkingsvorm binnen een machtsveld waar de koloniale definities overheersten. De kimbangistische évolués hun houding lag in lijn met die moderne triptiek. Ze stonden dan ook ambivalent tegenover de blanken, en hielden algemeen gesproken enig klasse dédain tegenover de Congolese dorpsbewoners, de lompenproletariërs die velen in kimbangistische groeperingen waren. De kimbangistische évolués hun machtspositie zorgde ervoor dat hun aanspraak ‘het’ kimbangisme te zijn hegemonisch werd, maar net daarom de subalterne stemmen die daar niet in overeenstemming mee lagen te versmoren of als extra gewicht in de strijd te zetten.

Kimbangistische évolués werkten een strategie uit voor institutionalisering en officiële erkenning door zich te beroepen op de rechten van het Charte Coloniale en de UVRM. Joseph Diangienda en Charles Kisolokele waren als évolués gevormd en bezaten met hun kennis een machtspositie om het Belgisch koloniale bestuur publiekelijk te contesteren. Hiermee stelden ze de praktijk van ballingschap aan de kaak, waarmee ze hun jonge kerk profileerde.

De disciplinering tot onderdaan bevatte dit cruciale element: de aanvaarding van koloniale soevereiniteit betekende de aanvaarding van de opdeling tussen religie en politiek zoals gedefinieerd door de ‘moderne’ verbeelding. Ze forceerden de loskoppeling tussen individuele en collectieve therapie als sociale kritiek. Kimbangistische évolués die opkwamen voor de bannelingen werkten mee met deze nieuwe differentiatie. Mpadi werkte eveneens binnen de

163

koloniale structuren op zoek naar erkenning van zijn beweging. Hij schakelde Oshwe’s bannelingen in de latere jaren 1950 in om de zwarte exclusiviteit (in naam) op te geven.

Ook Simon Mpadi zocht in het kielzog van de veranderende politiek van het koloniale regime naar een einde van de repressie. Mpadi produceerde een veranderd zelfbegrip voor zijn adepten in Oshwe. In de volgende drie hoofdstukken zet ik uiteen hoe therapeutische opstandelingen in de CARD belangrijke communicatie onderhielden met hun metgezellen buiten Oshwe's kampencomplex. In het bijzonder ga ik in op Mpadi en zijn entourage in contact met bannelingen in Belingo.

164

10. Mpadisme in Belingo

“M’Padi a compris que la force principale du n’gounzisme réside dans son caractère d’Église ou mieux de communauté noire nationale; il ne veut aucune compromission; cette attitude catégorique se retrouve dans les efforts qu’il tente pour obtenir des autorités la reconnaissance officielle du mouvement [...]”388

10.1 Mpadi's strategie van toenadering

Simon Mpadi en zijn vertrouwde adepten verbannen naar Oshwe manoeuvreerden zich in de koloniale situatie om de verbanning opgeheven te zien en officiële erkenning te verkrijgen bij de koloniale autoriteiten. Zijn briefwisseling is belangrijk om te ontwaren hoe de Mission des Noirs omging met de isolatie van de verbanning en hoe mpadisten sleutelden aan sociale grenzen in de kolonie via Oshwe. Zo trachtten ze hun positie te verbeteren en de relatie tussen de mpadisten en de koloniale staat te veranderen.

Simon-Pierre Mpadi maakte aanspraak op authenticiteit door instituties zoals de nganga rol en polygynie te beoefenen. Zijn Mission des Noirs droeg zelfbewust zwarte trots uit. Midden jaren 1950 nam Mpadi een andere positie aan: hij schreef dat het exclusief zwarte karakter van zijn Kerk weg zou vallen. Hij mobiliseerde zijn zoon Simon Mpadi Moke richting Oshwe en andere plekken in Congo om zijn strategie uit te werken. Mpadi schreef in maart 1956 naar zijn vertrouweling in Belingo met de opdracht om de volgelingen in Oshwe's kampen een brief te laten sturen naar de gouverneur-generaal. Mpadi dicteerde wat ze moesten doorgeven:

“Maintenant, Mpadi Simon-Pierre veut prier ce Dieu qu’ont prié autrefois Abraham, Isaac et Jacob qui sont les ancêtres des Juifs."

388 Martial Sinda, Le messianisme congolais: et ses incidences polítiques: Kimbanguisme, Matsouanisme, autres mouvements (Parijs: Payot, 1972): 117.

165

“Lorsque nous retournerons chez nous, nous voulons prier ensemble avec les blancs et nous voulons prier le Dieu qui a créé Adam et Eve. Celui-là qu’ont prié Abraham, Isaac et Jacob, celui-là qui a envoyé Jésus-Christ […] Nous voulons prier un seul Dieu- celui-là que prient les blancs.”

“[Mpadi] veut enseigner d’accord avec les blancs, tout à fait comme du temps où il faisait partie de l’Armée du Salut.”389

Hij gaf aan de bannelingen mee dat ze moesten bidden, want “le père” Simon Kimbangu was op komst. Met zijn aankomst zou Kimbangu de koning van zwart en blank worden: “Tous les blancs viendront s’agenouiller devant Simon Kimbangu. Il sera le Dieu de tous les hommes, de tous les blancs et de tous les noirs. [...] Quand je reviendrais [à Léopoldville] j’enseignerais avec les blancs et que celui qui voudrait être d’accord avec moi Mpadi Simon- Pierre devrait accepter de prier avec les blancs.”390

Mpadi wilde door de adepten in Oshwe’s kampencomplex een aangepast zelfbeeld produceren. De zwart/wit dichotomie van de kolonie kreeg een andere invulling. Mpadi’s Missions des Noirs zou zich op een andere manier verhouden tot het Belgisch koloniale regime. Wat het betekende om mpadist te zijn veranderde en dit moest de adepten in Oshwe’s kampencomplex de kans bieden om hun verbanning opgeheven te zien.

We moeten bovenstaande zaken situeren tegenover de veranderende politiek van het Belgische bestuur sinds 1955. Het Belgisch koloniaal regime droeg een ‘humanisering van de relaties’ uit en verbeeldde hiermee een verandering in de relaties tussen heerser – onderdaan en blank – zwart. Georges Balandier schreef dat profetische bewegingen veranderden van vorm wat tot ambiguïteit en contradicties leidde.391 Als beweging veranderde de Mission des Noirs van vorm en inhoud, onderhevig aan bredere stromingen en verstrengeld met sterkere krachten. Deze

389 Brief Mpadi, maart 1956. GG 16.093. Dit zijn onderschepte brieven. In de documenten is het Kikongo naar het Frans vertaald. Mpadi schreef zijn brieven in het Kikongo of het Lingala. Hij sprak ook (gebrekkig) Frans. MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 196. 390 Brief Mpadi, maart 1956. GG 16.093. 391 Dianteill, “Dynamiques du sacré. Georges Balandier et la religion”, 258.

166

metamorfoses leidden tot bepaalde contradicties maar Mpadi kon ermee inspelen op de contemporaine situatie in Belgisch Congo. De Mission des Noirs projecteerde hoop richting de toekomst voor de volgelingen, en Mpadi heroriënteerde deze projectie op een veranderende horizon. Mpadi’s boodschap bereikte ook zijn adepten in Oshwe’s kampencomplex. Mpadistische bannelingen in Oshwe verklaarden openlijk dat ze hun religie wilden vestigen in overeenstemming met de Belgisch koloniale autoriteiten.392

Deze dimensie van de mpadisten verdient aandacht in het licht van Hunts 'therapeutische opstand' en de primitive rebels thesis die erin vervat zit.393 Wat in Hunts werk – rijk aan inzichten – onderbelicht blijft is het streven van therapeutische opstandelingen naar institutionele erkenning en vereniging tijdens de koloniale periode. Therapeutische opstandelingen koesterden in de koloniale situatie rêverie over het omkeren van de raciale orde en de uitzetting van de blanke kolonisten, maar institutionalisering maakte deel uit van hun bewegingen en (overlevings)strategie. Simon-Pierre Mpadi streefde vanaf zijn begin als genezer-profeet in 1939 naar een autonome Kerk in Belgisch Congo (hoofdstuk 2).

Mpadi wilde verwezenlijken wat mogelijk leek op het moment zelf binnen de categorieën opgelegd door de koloniale staat. Hiervoor betrok hij Oshwe’s mpadistische bannelingen. Hier speelde spanning tussen enerzijds de Belgische productie van een koloniale grammar die religie als aparte sfeer bevatte, en anderzijds Mpadi’s inbedding in een Kongo traditie waarin profetie, genezing en therapie verweven zaten met politieke machtsuitoefening. De Mission des Noirs kenmerkte zich door die spanning. Misschien was dit vooral opportunisme van Mpadi, gezien zijn eerdere associaties met de Duitsers in de Tweede Wereldoorlog en zijn vele ontsnappingen in die jaren. Zijn zwart nationalisme zou wegvallen, terwijl net dit karakter hem het sterkst typeerde en onderscheidde van Kimbangu’s nazaten. Maar de strenge hiërarchie zou zijn beslissing ingang doen vinden bij zijn adepten verbannen in Oshwe. Mpadi beriep zich niet op het Koloniaal Charter of de UVRM, die hij waarschijnlijk niet kende zoals de kimbangistische évolués. Hij begreep wel hoe de koloniale machtsuitoefening werkte en hoe erop in te spelen.

392 GG 16 093. 393 Hunt, A Nervous State, 11.

167

Dit karakter van institutionalisering bij kimbangistische bewegingen versterkt het paranoïde karakter van Belgische kolonialen hun uitzettingsrêverie (hoofdstuk 3 en 5). Tenminste een deel van de Belgische kolonialen koesterden vrees voor een opstand van een samengesmolten massa therapeutische opstandelingen. Dit werd minder ingegeven door de concrete acties van therapeutische opstandelingen en de specifieke levensomstandigheden waarin ze zich manifesteerden, dan door een visie op de Congolezen als "primitieven" met een specifieke "mystieke mentaliteit" bereid tot alles wat hun "pseudoprofeten" zeggen. Voor die Belgen betekende de correlatie tussen economische crisis en de opstoot van therapeutische bewegingen, dat ze telkens maar een crisismoment verwijderd waren van een potentiële revolutionaire situatie die hen zou overrompelen.

Bij Mpadi ontbraken verwijzingen naar het Charte Coloniale of de UVRM. Zijn kennis van en contacten met het Belgische koloniale bestuur en Belgische politici verschilde dan ook van de kimbangistische évolués. Maar zijn intelligent pragmatisme betrok Oshwe’s bannelingen via clandestiene mobiliteit van brieven en personen. Mpadi’s boodschap dat iedereen bad tot dezelfde god leek op de boodschap van de kimbangistische évolués aan de Belgen. Mpadi bevond zich in een veel minder gunstige situatie om ‘de mars richting officiële erkenning’ te bewandelen dan de kimbangistische évolués. Voor de kimbangisten betekende dit een ‘voorsprong’ in de rivaliteit met de Mission des Noirs, die in de landbouwkolonie van Belingo zo’n intrieste wending had genomen. De kimbangisten, geleid door twee zonen van Kimbangu gesitueerd in Kinshasa, konden de relatie tussen kennis en macht in hun voordeel uitspelen. Binnen de kimbangistische bewegingen konden zij als elites hun sociale differentiatie als de norm stellen. Als évolués zaten zij veel dichter dan Mpadi bij de moderne triptiek die religie als aparte sfeer poneert dan Mpadi en zijn adepten verbannen in Oshwe.

Mpadi onderhield briefwisseling met de verbannen mpadisten voorbij dit onderwerp van officiële erkenning. Hij bleef ook zijn rol opnemen als de profetische genezer voor zijn volgelingen in Oshwe.

10.2 Mpadi als genezer voor Oshwe’s mpadistische bannelingen

168

Tot nog toe heb ik mijn thesis benadrukt dat het therapeutisch-genezende karakter van belang bleef voor de therapeutische opstandelingen verbannen naar Oshwe. De Belgisch koloniale autoriteiten gebruikten etiketten als ‘politiek-religieus’, ‘gevaarlijke kimbangist’, ‘gevaarlijke banneling’ om Oshwe’s verbanningspraktijk te vormen.

In onderschepte brieven verscheen Mpadi als een persoonlijke genezer. Bannelingen verzochten religieus onderricht van Mpadi, op zoek naar zingeving en geruststelling. In lijn met zijn rol als genezer-profeet bracht Mpadi een therapeutische boodschap in een bijbels idioom. Hij kende de namen van zijn volgelingen en schreef brieven naar elk van hen:

“les gens de km. 7, 2 et 25 m’ont posé des questions comme quoi ceux-ci m’envoient des lettres concernant la religion mais aucune suite n’a été réservée. Or toutes les lettres concernant la religion m’arrivent très bien […] comme je reconnais les km. de centaines gens j’essayerai d’écrire à chacun une lettre [...] femmes, et enfants m’écrivent eux-mêmes.”394

In november 1958 schreef Mpadi vanuit gevangenschap in Jadotville aan bannelingen langs de Oshwe – Nkaw – Lokolama route. De aanhef uitte solidariteit met de bannelingen in Oshwe:

“Cher frère aimé Z. Edouard, maman K. Véronique, enfants, tous ceux qui habitent à Buseki, tous les km. et Belingu de la part de votre qui est invisible de votre vue. C’est au nom de Jésus Chrit que je suis devenu invisible de votre vue.”395

Mpadi’s onzichtbaarheid was al een troop sinds zijn hechtenis en vlucht tijdens Wereldoorlog II. De bannelingen verkregen een aanzien als martelaren wat de verbeelding van de religieuze gemeenschap versterkte. Mpadi is hier aan het woord:

“À vous tous qui appartenez à Jésus Christ. C’est bien vous par vos habillements cordiaux lavés dans le fleuve de sang de Jésus Christ. Vous êtes sacrifiés pour ne pas

394 Brief Mpadi, november 1958. GG 19.058. Mpadi had in zijn cel in Élisabethville een reeks met tientallen namen van adepten uit Bas-Congo, waarvan sommige bannelingen. Maart 1956, GG 16.093. De Sûreté voedde zich met dergelijke informatie. 395 Brief Mpadi, november 1958. GG 19.058.

169

être heureux sur la terre, mais c’est pour savoir ce qui se passe sur la terre. Ou chercher tout ce qu’il faut au nom de Satan [?]. C’est bien vous qui recevrez le royaume des cieux. C’est bien vous qui avez lavé les habits de vos cœurs, vous êtes propres au sang de Fils de Dieu qui fût tué. Maintenant j’attends celui qui descendra au nuages du ciel. C’est bien Jésus Christ. Il est le vrai témoin de la justice. Celui qui viendra pour être Chef des tous les Chefs pour différentes race au-dessus du ciel. Yakobi chapitre II-2-3-5-7-10-12.”396

De verwijzing naar Bijbelse boeken verleende autoriteit aan Mpadi, en het zond de boodschap aan de bestemmelingen dat Bijbelse boeken de betekenis van hun lot in zich droegen. 2 Jakobus handelt over sociale rechtvaardigheid, en de noodzaak de theologische Wet te eerbiedigen om een goede gelovige te zijn. Mpadi gaf zijn volgelingen in Oshwe mee dat de blanken die nu heersen niet buiten de Wet staan: Jezus Christus is heer en meester over alle "differents races" en zal als zodanig recht spreken. Mpadi articuleerde het verlangen naar rechtvaardigheid in een toegeëigende vorm van het protestantse christendom.

De verzinnebeelding sprak naar de ontbering die de bannelingen doorleefden. Mpadi bood troost en hoop aan diegenen die sterfte kenden, diegenen die de dood anticipeerden in de hechtenis van het arbeiderskamp. De bestemmeling van deze brief verwachtte te sterven, zo blijkt ook uit de tweede brief die Mpadi naar hem stuurde:

“Le lendemain matin on a ouvert la porte je vu venir Kimbangu Simon qui me disait que l’Eternel Dieu ne veut pas que vous mourrez. Tous les esprits célestes et terrestres ont dit que votre cœur sans péché vous retournerez au pays apprendre aux gens ce qui concerne la religion. Tandis que moi je vais mourir ici. Parce que mes enfants, mes frères, mes parents ont prié les morts, ils ont acquis des fétiches. Pour cette raison ils ont oublié le chemin de la vie. Vous Padi Simon-Pierre ne faut jamais prêcher les gens au nom de Kimbangu Simon. Regardez à Simon Kimbangu qui règnent dont à morts et à vivants. Le nom de Kimbangu Simon est maudit. Vous Padi Simon-Pierre, mes enfants, mes parents ne les oubliez pas. Il faut leur préciser

396 Brief Mpadi, november 1958. GG 19 058.

170

la raison laquelle je suis coupable devant Dieu. Je meurs mais la vie reste aux mains de Jésus Christ. Ayant entendu cela je me tenais debout.”397

Mpadi kanaliseerde de geest van Simon Kimbangu in deze brief naar een adept in Oshwe. Mpadi bezat als nganga de kracht te communiceren met de doden. Hij stelde de banneling gerust door Kimbangu te laten spreken. De verwijzingen naar Christus in deze periode zijn niet onbelangrijk. Mpadi heeft later onderscheid gemaakt tussen Jezus als profeet van de joden of de blanken, tegenover Kimbangu als profeet van de zwarten. In deze tekst uit 1958 zien we dat Christus een belangrijke positie inhield, en dat lijkt niet los te staan van de rest van het citaat. Mpadi legde Kimbangu in de mond dat Kimbangu's familie hem verraden had door fetisjen te gebruiken. Het verbod aan Mpadi, "jamais prêcher les gens au nom de Kimbangu Simon" en de verklaring "Le nom de Kimbangu Simon est maudit" lijken een machtsstrijd aan te geven tussen de kimbangisten en de mpadisten, een kwestie die ik centraal stel in het volgende hoofdstuk.

Mpadi vervulde voor de bannelingen in Oshwe ook de rol als heler die planten gebruikte om kwalen te behandelen. Hij had een tekst opgesteld en verstuurd naar zijn adepten in Oshwe waarin hij oplijstte welke medicinale planten voor welke kwalen werkten en toelaatbaar waren.398 Mpadi en de verbannen mpadisten in Oshwe bleven dus actief in persoonlijke genezingspraktijken in de late jaren 1950. Genezing en therapie waren de hoofdmoot van hun clandestiene briefwisseling. Bij mpadisten verliep dit via de figuur van Jezus Christus en via medicinale planten. De koloniale archieven bevatten de documenten om subalterne stemmen te laten weerklinken. Ze laten zien hoe de koloniale ordening een sociale realiteit vormgaf die de koppeling tussen individuele en collectie therapie doorbrak, terwijl dit voor de therapeutische opstandelingen wel belangrijk bleef.399

397 Brief Mpadi, november 1958. GG 19 058. 398 GG 16.093. 399 De brieven in deze dossiers heb ik niet uitputtend kunnen behandelen uit tijdsgebrek, maar ze verdienen echt aandacht gegeven de auteurs en het tijdsgewricht waarin ze geschreven zijn. GG 16.093 en GG 19.058 bevatten de brieven in kwestie.

171

10.5 Simons wegen kruisen

In de geciteerde brief uit het vorige hoofdstuk klonk spanning door rond de naam van Simon Kimbangu. We zagen al dat de relaties tussen mpadisten en kimbangisten in Oshwe’s laatkoloniale periode nooit gunstig waren. De kimbangisten beschouwden Mpadi als nganga een valse profeet, verschillen in leefregels zetten de scheiding tussen beide gemeenschappen in de verf. Tegelijk leefden Belgische kolonialen met de schrik dat therapeutische opstandelingen tout court als een homogene massa konden opstaan tegen de Bula Matari. Dit hoofdstuk brengt een verdieping van de rivaliteit tussen mpadisten en kimbangisten in Oshwe’s kampencomplex.

Simon Mpadi’s zoon, Simon Mpadi Moke (‘klein’ of ‘kind’) leidde in de jaren 1950 een groepering gevestigd in Kinshasa. Hij engageerde zich voor de Mission des Noirs terwijl zijn vader in gevangenschap zat in Jadotville in Katanga.400 Hij onderhield contacten die hem onder meer naar de kampen in Oshwe bracht. In juni 1958 trok hij naar Oshwe met de intentie de mpadisten onder zijn gezag te hergroeperen en dissidentie in de kiem te smoren. Hierop bracht hij een bezoek aan zijn vader in Jadotville. Na zijn contacten daar en vervolgens in Mushie, kwam hij in september via postboot opnieuw naar Oshwe. Moke hield enkele dagen later een reünie met mpadisten tegen de dissidentie die leefde.401 De capaciteit van de zoon van Mpadi om zulke mobiliteit te genieten steunde op het falend beleid van de passeports de mutations (hoofdstuk 3).

De onrust kwam van enkele aanvoerders in de kampen langs de route en in Belingo. Een iemand beweerde dat Mpadi gestorven was en stileerde zichzelf als zijn opvolger. Hij veranderde enkele geboden en verboden, en leerde “sorcellerie” aan: hoe een bereiding met een bepaald type boomschors mensen kon doden. De Nkasa werd het meest gebruikt voor gifproef, een gebruik verboden door de Belgische bezetters. 402 Mpadi Moke was naar Oshwe gestuurd door Mpadi

400 GG 13.593 401 GG 19.058. 402 Nkasa in het Kikongo of mbunda/mbondo in het Lingala. Rapport gewestbeheerder K., januari 1959. GG 19.058. De boom heeft zowel genezende als schadelijke eigenschappen. Een courant gebruik was om een kwade heks van een onschuldig persoon te onderscheiden. MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 165-67.

172

om de gewestbeheerder hierover in te lichten! Ook een adept van de Mission des Noirs was in 1958 naar Oshwe gestuurd om te controleren of de volgelingen hun regels en gebeden correct naleefden en uitvoerden. Volgelingen mochten zich niet dopen met water. De Mission had ook een vlag, waarop het teken stond geschreven van de “rédemption du sang de Jésus. La voie du Sauveur de la vie”.403

Twee van deze figuren manifesteerden zich onder de noemer Kintwadi. Kintwadi in het Kikongo slaat op ‘vereniging’, ‘solidariteit’, ‘eenheid’: “Le mouvement Kintwadi (d’une coopérative du même nom fondée à Kisantu: ntwadi = « commun », « collectif ») s’est développé après 1953 dans le territoire du Bas-Congo, surtout dans le Bangu et à Léopoldville. Fidèle à son nom, il réunit en une organisation unitaire tous les Kimbanguistes de vieille tradition, les « Frères de l’Église Nègre » et les divers dissidents”.404

De Kintwadi groep vermeldde ik al bij mijn bespreking over Simon Kimbangu in hoofdstuk 2. Zijn zoon Joseph Diangienda leidde in 1953 de reorganisatie van het clandestiene kimbangisme, en hield in Léopoldville de Kintwadi beweging onder het doopvont. De ‘Kintwadisten’ beweerden de oorspronkelijke kimbangistische leer te volgen, en waren vastberaden deze authentieke doctrine te herstellen “en vue de la poursuite de la libération totale des Bakongo en particulier.”405

Eind juli 1957 arriveerde Pierre N. vanuit de landbouwkolonie in Ekafera in de CARD van Belingo. Pierre N. was al vele jaren actief onder de kimbangisten. Hij stond sinds 1921 geregistreerd (getuige daarvan zijn vroege provinciaal registernummer 144) omwille van zijn kimbangistische activiteiten.406 In hoofdstuk 3 vermeldde ik al dat de bannelingen midden jaren 1950 werden geconcentreerd in de verschillende landbouwkolonies. Het koloniale bestuur wilde het ‘morele

403 Brief Mpadi, november 1958. GG 19.058. 404 Vittorio Lanternari, Les mouvements religieux des peoples opprimés (Parijs: Maspero, 1962): 34, geciteerd in Godefroid Muzalia Kihangu, “Bundu Dia Kongo: Une Resurgence Des Messianismes Et De L'alliance Des Bakongo” (Phd. Diss. Ugent 2011): 3, 14. 405 Kihangu, “Bundu Dia Kongo”, 14. 406 GG 19.058.

173

isolement’ efficiënter en indringender verwezenlijken. Ook wilden ze clandestiene contacten en informatiekanalen doorsnijden. Kimbangisten moesten naar de CARD van Oshwe.

Belgische bestuurders brachten daarom enkele high profile figuren vanuit Ekafera naar Belingo in juli 1957: Mpadi’s vrouw Marthe Nyanga, hun dochter, Mpadi’s broer en neef. Kintwadi kimbangist Pierre N. trachtte zich in Belingo naar de top van de mpadistische organisatie te hijsen. Zo probeerde hij tevergeefs een huwelijk te sluiten met Mpadi’s echtgenote Marthe Nyanga. Hij presenteerde zich bij de mpadistische prominenten in Belingo, waaronder Mpadi’s vertrouweling Thomas Lukelu. Hij eiste voor zichzelf een leiderschapspositie op, maar ving bot. De man zijn machtsspel bracht hem niet het gewenste resultaat.

Er bestond een “nette scission de haineuse” tussen de personen die zich achter Pierre N. schaarden en de mpadistische adepten, volgens de gewestbeheerder in zijn rapport uit april 1958.407 Delanghe herhaalde in zijn rapport enkele maanden later die typering: de vrouwen zouden fanatieker zijn dan de mannen, en zich haatdragend tegenover anderen opstellen. Een bannelinge, die als informante optrad voor het regime begin jaren ‘50, vermeldde toen ook de scheiding tussen kimbangisten en mpadisten. Zij zat vast in het Boseke kamp, op kilometerpunt 15 van de route Oshwe - Nkaw.408

De concentratie van kimbangisten en mpadisten in de kampen van Oshwe voedde een onderlinge machtsstrijd. De inzet was de volgelingen aan zich te binden.409 Het koloniale bestuur had zijn beleid van opheffing van verbanning verdergezet. De mpadisten en kimbangisten trachtten volgelingen elk aan hun zijde te krijgen met het oog op een nabije toekomst wanneer de verbanning opgeheven was. Kimbangisten en mpadisten kwamen tezamen in Oshwe door de sociale categorieën die de Belgische kolonialen inzetten en reproduceerden in de praktijk van verbanning. De machtsstrijd betrok zowel kimbangisten, mpadisten als Belgische kolonialen.

407 Gewestbeheerder, april 1958. GG 13.593. 408 Geciteerd in het Hoffman rapport uit 1952. GG 5482. 409 Vice-gouverneur-generaal aan gouverneur-generaal, november 1955. AIMO D(4624).

174

Simon-Pierre Mpadi stuurde in januari 1958 een brief naar de gouverneur-generaal.410 Mpadi informeerde hem over een kwalijke situatie in de CARD van Belingo, en verzocht de gouverneur- generaal in te grijpen. Hij vertelde dat Pierre N. de overtuiging had dat hij spirituele kracht zou verkrijgen door een jong kind te penetreren. Omwille van de jonge leeftijd geloofde deze dat de baby opstijgen naar de hemel als engel. Dit had zich afgespeeld in de CARD van Belingo. Het kind in kwestie was de baby van Mpadi's vertrouweling Thomas Lukelo en zijn vrouw.

Mpadi deed met zijn brief een beroep op de koloniale autoriteiten en hun middelen. Zo liet hij zich gelden als leider van zijn beweging tegenover rivalen in Oshwe's kampen. De brief leidde tot interventie door de koloniale autoriteiten in Belingo. Betrokken personen werden verhoord waarin de gebeurtenis werd bevestigd. Tijdens het verhoor van de moeder, verklaarde ze de verpleger van Belingo te hebben geraadpleegd voor medisch onderzoek van de baby. Geen enkele banneling had daaraan voorafgaand een formele verklaring of getuigenis afgelegd, en de gardien wist hierover klaarblijkelijk niets. Maar de verkrachting circuleerde als gerucht in het kamp. Wantrouwen tegenover de blanke bestuurders speelde zeker mee in de attitude van de betrokkenen. Maar zelf verklaarden zowel de moeder als de grootvader dat iedereen de persoon in kwestie – die zichzelf Kibangu moke noemde – vreesde. Ook Mpadi's vrouw werd ondervraagd. Zij verklaarde: “Nous avons entendu des murmures. Ce n’etait pas à nous à dire cette affaire.”411

De Belgisch koloniale autoriteiten probeerden in de verbanningspraktijk sociale grenzen te produceren maar deze bleven doorlaatbaar en precair. Zo manoeuvreerde Simon Mpadi zich binnen zijn cel in Jadotville om contact te leggen met het koloniale bestuur. Mpadi engageerde zich als leider van zijn Mission des Noirs om de Belgische koloniale autoriteiten te doen handelen in het belang van hemzelf en van zijn adepten. Subjectief voerden de Belgische koloniale autoriteiten hun onderzoek niet om Mpadi van dienst te zijn, maar de belangen vielen samen. Het spreekt naar Mpadi's intellect dat hij inspeelde op de koloniale disposities naar veiligheid en disciplinering in de CARD, zoals hij ook zijn adepten had ingeschakeld in hoofdstuk 9. Het Belgisch koloniaal regime was afhankelijk van Congolese invoer aan informatie om te

410 GG 13.593. 411 Proces verbaal, april 1958. GG 13.593.

175

heersen, en deze keer kwam die van Mpadi in gevangenschap. Zijn inlichtingen kwamen vanuit zijn clandestiene contacten met de landbouwkolonie in Belingo. De poging om deze kampen te isoleren faalden. De Belgen probeerden sociale grenzen te produceren in de praktijk van verbanning volgens een onhoudbaar principe van isolatie. Kimbangisten en mpadisten kwamen tezamen in Oshwe door de sociale categorieën die de Belgische kolonialen inzetten en reproduceerden in de praktijk van verbanning. 412

Deze episodes tonen geen nette tweedeling tussen onderdaan en heerser, kolonisator en gekoloniseerde. We krijgen een constellatie van verschuivende, 'grensoverschrijdende' posities met verschillende vormen van machtsuitoefening. Dit was zelfs zo in de landbouwkolonie van Oshwe, waar het koloniale regime heel gericht inzette op de productie van de koloniale ordening met haar dichotomieën over een reeks domeinen. Therapeutische opstandelingen en Belgisch koloniale autoriteiten produceerden in hun omgang met elkaar verschillende sociale grenzen de tweedelingen die het koloniale bestel in Congo typeerden. Deze laatste episode problematiseert de aanspraak van deze bewegingen op het herstel van culturele harmonie. Tenminste, we moeten die aanspraken ook begrijpen als machtsaanspraken die de breuklijnen en strijd binnen een Kongo kosmologie bespeelden. Ze maakten aanspraak op hegemonie tegenover andere bewegingen die zich manifesteerden als publieke genezing en therapie. Dit neemt niet weg dat de bannelingen in de kampen van Oshwe jaren en decennia in een gekrompen leefmilieu terechtkwamen door Belgisch koloniale dwang en geweld, mensen in de marge van hun samenleving die in hun idioom de omwentelingen en schokken probeerden te overleven van de koloniale bezetting.

412 De brieven in deze dossiers heb ik niet uitputtend kunnen behandelen uit tijdsgebrek, maar ze verdienen echt aandacht gegeven de auteurs en het tijdsgewricht waarin ze geschreven zijn. GG 16.093 en GG 19.058 bevatten de brieven in kwestie.

176

Epiloog: dis/continuïteit in de postkolonie

Onafhankelijkheid en het kimbangisme

In 1958 en 1959 was het koloniale bestuur massaal de verbanning van Oshwe’s bannelingen aan het opschorten.413 Ondertussen versnelde het tempo van de onafhankelijkheidsstrijd in Congo. “Indépendance immédiate” was sinds Kasa-Vubu’s uitspraak in 1956 het doel geworden voor velen in Congo. Eind 1958 hield de évolué Patrice Lumumba met zijn Mouvement national congolais succesvolle manifestaties in Kinshasa na de antikoloniale Pan-Afrikanistische Accra conferentie. Op 4 januari 1959 begon in Kinshasa een verboden manifestatie die evolueerde naar een opstand van drie dagen tegen blanke heerschappij met officieel 50 maar waarschijnlijk enkele honderden dode Congolezen. Dit werd gevolgd door beleidsverklaringen van de Belgische koning en Belgische overheid die elk onafhankelijkheid in het vooruitzicht stelden. Onder meer in Bas-Congo erkenden Congolezen niet langer de autoriteit van de Belgisch koloniale staat maar wendden zich tot de Alliance des Bakongo.414

In augustus 1959 ondertekende de Belgische Koning decreten ter garantie van de vrijheid van de pers, meningsuiting, vereniging en vergadering, voor de Congolese bevolking. Deze brachten kimbangisten dichtbij de officiële erkenning. Op 24 december 1959 ontving de Église de Jésus- Christ sur Terre par le Prophète Simon Kimbangu (E.J.C.S.K.) geleid door Kimbangu’s zoon Joseph Diangienda officiële erkenning van het Belgisch koloniale regime. Ook de adepten van Mpadi konden uit de clandestiniteit komen met de opheffing. Bijna drie duizend kimbangistische bannelingen en gevangenen konden in mei 1960 publiekelijk homage brengen aan de stoffelijke resten van Simon Kimbangu. Mpadi werd, na vijftien jaar ononderbroken gevangenschap, bevrijd op 1 mei 1960 uit Jadotville en was aanwezig bij de repatriëring van Kimbangu’s stoffelijke overblijfselen.415

In de Rondetafelconferentie in januari-februari 1960 beslisten Belgen en Congolese elites tot de onafhankelijkheid van Congo op 30 juni 1960. In een tweede Rondetafelconferentie in april-mei

413 GG 13.649. GG 15.756. 414 Nzongola-Ntalaja, The Congo, 82-85. 415 Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste”, 264-65. Mbasani, ”Simon-Pierre Mpadi”, 119-20. Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 54.

177

1960 werden de staatsportfolio’s in koloniale bedrijven geprivatiseerd en getransfereerd naar België. De ‘politieke revolutie’ verving op 30 juni 1960 blanke door zwarte staatsleiders, met Lumumba als premier en Kasa-Vubu als ceremonieel staatshoofd. Muiterijen bij het leger en een secessiebeweging in Katanga waren de start van de ‘Eerste Congo Crisis’ van 1960-1965. Deze crisis was een periode van politieke instabiliteit en burgeroorlog. De machtstransfer aan Lumumba met zijn militant nationalisme agiteerde zijn Belgische, Noord-Amerikaanse, en Congolese tegenstanders. Hun oppositie mondde uit in de moord op premier Lumumba in januari 1961, bevolen door Belgische staatsfiguren en vertegenwoordigers in Congo, en uitgevoerd door politiecommissarissen. Tot 1965 hield een groep “gematigde” Congolese évolués nationaal politieke macht onder toeluikend oog van België, de Verenigde Staten en de Verenigde Naties. 416

In de vroege jaren 1960 trachtte de leiding van de kimbangistische Kerk om de vertakkingen te verenigen. Vele kimbangisten ondersteunden Diangienda’s aanspraak op leiderschap niet. De Kerk slaagde er niet in om de regionale en lokale verschillen te verzoenen of af te vlakken. Volgens Asch ontwrichte het exclusief religieuze standpunt pogingen om te verenigen. Het kimbangisme splitte even in “drie vleugels”: in 1962 verbrak Emmanuel Bamba, nu een van de hoofdfiguren rond Diangienda, zijn banden met de E.J.C.S.K. Hij stichtte zijn eigen kimbangistische Kerk, Le Salut en Jésus-Christ par le Témoin Simon Kimbangu. In 1963 brak Mpadi met de E.J.C.S.K. Hij stichtte zijn eigen Mission des Noirs en Afrique centrale. In 1967 ontving zijn Église des Noirs d’Afrique officiële erkenning. Simon-Pierre Mpadi hield zijn ngunza status en bleef een zwart nationalisme uitdragen.417

De kimbangistische évolués hadden in de laatkoloniale periode de hiërarchische raciale relatie van Belgisch Congo in vraag gesteld. Ze hadden gebouwd op de moderne triptiek van politiek, religie en economie om zichzelf als apolitieke Kerk te stileren. De ‘apolitieke’ positionering van de Kerk in de jaren 1960 was een voortzetting van de (nauwe) kimbangistische positie tegenover het Belgisch koloniale bestuur. Hierbij gingen ze mee met de kapitalistische oriëntering van de

416 Nzongola-Ntalaja, The Congo, 89, 94-95-96, 107. Kimbangu’s oudste zoon Charles Kisolokele maakte deel uit van de eerste en tweede Congolese regeringen. De Kerk hield sympathieke relaties met Kasa-Vubu’s Abako. Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 57. 417 Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 58, 294. Mbasani, “Simon-Pierre Mpadi”, 119-20. MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 54, 197.

178

nieuwe staat en de neokoloniale machtsverhoudingen. De E.J.C.S.K. zette in de jaren 1960 sterk in op pedagogie en gezondheidszorg. Veel leden van de Kerk rond 1960 waren Kongo, maar de organisatie omarmde Congo met een universalistische boodschap rond Jezus Christus en Simon Kimbangu, voorbij een zwart/wit tweedeling. Bakongo waren sterk vertegenwoordigd in de bureaucratie van Zaïre, ook een continuïteit met de hogere geletterdheid tijdens de laatkoloniale periode. Ze boden hun aanhang keuzevrijheid tussen traditionele genezers en modern Europese medicijnen.418

Door religie als aparte sfeer te propageren zette de E.J.C.S.K. dus de scheiding tussen individuele en collectieve therapie verder. De positie van de organisatie delegitimeerde verder genezingspraktijken waarbij sociale en communale relaties worden herschikt. De ‘keuzevrijheid’ tussen traditionele helers en Europese medicatie was op zich al een ideologische positie waarin enkel private genezing legitimiteit hield.

De E.J.C.S.K. leiding droeg een revisionisme uit waarin ze een opdeling maakte tussen de adepten rond Marie Mwilu en verbannen kimbangisten als de ‘echte’ kimbangisten enerzijds, en de ‘valse’ volgelingen van politiek-religieuze bewegingen anderzijds. Ze veroordeelde de ‘dissidentie’ die de publieke orde verstoorde. Hierop volgde de criminalisering en ontbinding van Emmanuel Bamba’s Kerk en leidde zijn vervolging tot zijn doodstraf. 419

De machtsverschuivingen maakten van Kimbangu’s geïnstitutionaliseerde nalatenschap een handlanger van Mobutu’s regime. De E.J.C.S.K. bereikte een uitzonderlijke positie dankzij Mobutu zijn criminalisering van sektes en religieuze bewegingen, velen ervan kimbangistisch geïnspireerd.420 Mobutu Sese Soke’s machtsgreep in november 1965 vestigde een militaire dictatuur in Congo. In 1967 verankerde hij zijn dictatuur met zijn Manifeste van N’Sele en een nieuwe grondwet. De grondwet van 1967 maakte van Zaïre een seculiere staat. De kimbangistische Kerk streefde er echter naar dé nationale religieuze instelling te worden, en koppelde zich aan het Zaïrese nationalisme van het Mobutu regime. In 1971 lanceerde Mobutu

418 Etambala, “La marche du mouvement kimbanguiste”, 263. MacGaffey, Religion and Society in Central Africa, 247. 419 Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 71, 131. 420 Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 292.

179

zijn authenticité filosofie. Tijdens de nationale campagne hierover nam hij deel aan een processie richting Nkamba, Kimbangu’s geboortedorp. Hij vierde er mee de twintigjarige herdenking van Simon Kimbangu’s overlijden. In 1971 dwong het regime de kerken of religieuze gemeenschappen te consolideren tot zes kerkelijke organisaties. De kimbangistische Kerk slaagde erin internationaal erkend te worden door de Oecumenische Raad van Kerken. 421

De institutionele continuïteit tussen laatkoloniaal Belgisch Congo en het Zaïre van Mobutu wat ‘religie’ betreft vormde de basis voor de institutionele successen van de E.J.C.S.K. Susan Asch maakte in het Zaïre van de jaren 1980 een onderscheid tussen de E.J.C.S.K. en het ‘kimbangisme van de kimbangisten’. De eerste had zich afhankelijk gemaakt van de “geprivilegieerde bureaucratische oligarchie”. Daartegenover zette het ‘kimbangisme van de kimbangisten’ de politiek-religieuze dissidentie van de koloniale periode voort, in de belangen van benadeelde populaire massa’s.

De arbeiderskampen in de postkolonie

Gevangenissen en kampen in koloniaal Afrika bleven algemeen gesproken in gebruik onder postkoloniale heerschappij.422 Belingo bleef actief tot het einde van de koloniale heerschappij, maar ik weet niet welke geschiedenis Oshwe’s kampencomplex daarna kende. We kunnen teruggrijpen naar Mitchell en Mbembe om een onderzoekshypothese op te bouwen. Oshwe’s bannelingendorpen langs de route en de landbouwkolonie in Belingo kenden aparte en veranderende planning tijdens de laatkoloniale periode. Deze externe structuren waren de vorm die de disciplinering van de onderdaan aannam. De hiërarchie en groepering van personen, de coördinatie van ritme, tempo en mobiliteit gaf die architectuur een bepaalde invulling. De overgang naar de postkolonie kunnen we begrijpen als de aanpassing van die externe structuur aan een – waarschijnlijk – veranderde disciplinering.

421 MacGaffey, Modern Kongo Prophets, 42-3. Asch, L’Église du prophète Kimbangu, 62, 71, 131, 133-34. 422 Elizabeth MacGonagle, "From dungeons to dance parties: contested histories of Ghana's slave forts”, Journal of contemporary African studies 24, nr. 2 (2006): 249-60.

180

Mbembe stelt dat koloniale soevereiniteit zich typeerde door de koppeling tussen onderwerping, bepaalde vormen van bestraffing en productiviteit, zoals ik al enkele keren heb herhaald in deze thesis. Dat laatste onderscheidde de koloniale soevereiniteit van de postkoloniale. Een heerschappij met een andere opvatting over disciplinering en de onderdaan, kon de architectuur van de CARD en de arbeiderskampen toe-eigenen. De infrastructuur van de CARD kon een nieuwe invulling krijgen door een andere coördinatie van tijd en ruimte, sociale hiërarchie, rechtsregels. Zo krijgen we één mogelijke stap om continuïteit en discontinuïteit te benaderen tussen Belgisch Congo en de postkolonie voor Oshwe’s kampencomplex.

181

Conclusies

In de jaren 1940 en ’50 deed Oshwe dienst als plek van verbanning voor de disciplinering van therapeutische opstandelingen tot onderdaan van de Belgisch koloniale staat in Congo. Oshwe’s kampencomplex kon niet steunen op een eenduidige relatie tussen de Belgische kolonisator en de Congolese gekoloniseerde. De praktijken van verbanning moesten in die relatie net een reeks van sociale verschillen produceren. Daarom bleven de Belgisch koloniale tweedelingen ook gecontesteerd. Oshwe’s subalterne bannelingen, hun medestanders erbuiten en de kimbangistische évolué elite engageerden met de tweedelingen van het Belgisch koloniaal bestel om te overleven en hun onderwerping te contesteren.

Mijn focus op ruimtelijke ordening toonde Oshwe als plek van verbanning verbonden met andere koloniale disciplinerende instellingen in Belgisch Congo. Congolezen in gevangenissen werden naar Oshwe gestuurd en de koloniale autoriteiten zonden sommigen vanuit Oshwe naar psychiatrische instellingen. Recent en toekomstig werk van Nancy Rose Hunt, Amandine Lauro, Valentine Dewulf, Elie Agniel en Simon De Nys-Ketels biedt inzichten in gevangenissen en ziekenhuizen in Belgisch Congo, waar we nog weinig over weten. De Belgisch koloniale autoriteiten wisselden bannelingen uit tussen Oshwe en andere bestemmingen van verbanning in verschillende gewesten, districten en provincies. Ze zochten veiligheid door meer efficiënte isolatie. Het koloniale bestuur herschikte de verbanning op niveau van het hele territorium, met name door bannelingen te hervestigen tussen de landbouwkolonies in Ekafera, Kasaji, Lubutu en Belingo. Deze maatregelen kregen vorm door Belgische schrikbeelden van samensmeltingen tussen de kimbangistische bewegingen en Kitawala die te krachtig zouden zijn om neer te slaan.

Ook de Congolezen connecteerden tussen Oshwe en de bredere buitenwereld. We zagen verbindingen bij de Bola Mananga groepering tussen Oshwe en Kinshasa’s psychiatrische instelling, en bij Simon-Pierre Mpadi in gevangenschap in Likasi (Jadotville), in het verre zuidoosten van Congo. Het systeem van de passeports de mutation bemoeilijkte de mobiliteit voor familie en medestanders van bannelingen in Oshwe, maar kon geen isolatie garanderen.

182

Chefs in Bas-Congo hielden invloed over de goedkeuring van een vervoersbewijs bij een territoriale administratie geplaagd door de beperkingen van een poortwachtersstaat. Een interessante vraag die voorbij mijn onderzoek ging is welke interacties er speelden tussen de chefs en de mensen die een vervoersbewijs zochten.

Oshwe als plek van verbanning kende verbindingen voorbij de territoriale grenzen van Belgisch Congo. Het Belgisch koloniale regime zocht inspiratie bij andere disciplinaire instituties in koloniaal Afrika om arbeiderskampen en de rééducation van bannelingen te organiseren. Therapeutische opstandelingen in Oshwe kenden verbindingen met noordelijk Angola. Ook hier liggen verdere pistes van onderzoek.

Het oorspronkelijke plan voor de landbouwkolonie van Belingo reflecteerde de koloniale raciale hiërarchie met de blanke opzichter aan het hoofd en de Congolese bannelingen aan het andere uiteinde. We zagen dat de koloniale autoriteiten in de uitwerking van de CARD aanpassingen doorvoerden omwille van de omgang tussen de bannelingen, soldaten en hun familie. Vriendschappelijke omgang bedreigde voor de kolonialen de hiërarchie en sociale afbakeningen binnen de CARD. Spijtig genoeg vond ik in de dossiers die ik inkeek heel weinig terug over bannelingen hun omgang met Europese medicatie en genezingspraktijken.

Algemeen gesproken leefden Oshwe’s bannelingen geconcentreerd in een leefmilieu dat gekrompen was door de koloniale uitoefening van dwang en geweld. Maar in Oshwe zien we Belgisch Congo ook in beweging waar isolatie moest regeren: Congolezen die zich mobiliseerden om te overleven, en hun huishoudens en gemeenschappen bij elkaar te houden. Dit gebeurde niet altijd tegen de intenties van de Belgische koloniale autoriteiten in, maar wel volgens eigen interpretaties van de koloniale situatie. Deze isolatie bracht nieuwe betekenissen tot stand onder kimbangistische bewegingen: Oshwe’s bannelingen werden martelaren voor het geloof in de genezer-profeet Simon Kimbangu. Dit werd een vormend aspect van de kimbangistische identiteit. Simon-Pierre Mpadi onderhield opvallend veel briefwisseling met Oshwe’s mpadisten om zijn Mission des Noirs te leiden als genezer-profeet. De verbanning in zijn repressieve karakter noopte tot dit soort innovaties in communicatie tussen Mpadi, zelf in

183

gevangenschap, en zijn volgelingen. Die geografische afstand was overbrugbaar via koloniale middelen: geletterdheid aangeleerd in de missiescholen, geschreven brieven en boten die post en personen vervoerden.

Mijn archiefonderzoek voor Oshwe biedt verdere nuance in de verspreiding van het kimbangisme via verbanning. We zagen dat de Belgisch koloniale autoriteiten in de vroege jaren 1940 arbeiderskampen ten zuiden van de Lukenie rivier verplaatsten ten noorden van de Lukenie. Dit ligt in lijn met Munayi Muntu-Monji’s bevindingen dat het kimbangisme enige ingang vond in die regio. Ten noorden van de Lukenie bestond echter een andere situatie. Etnisch verschil was een factor ten dienste van isolatie in Oshwe benoorden de Lukenie. De omwonende Nkundu en Twa bevolking stond niet bij voorbaat gunstig tegenover de Kongo bannelingen. De Belgen zetten etniciteit ook in bij de surveillance van de bannelingen door geen Kongo soldaten te rekruteren. Er heerste geen eensgezinde solidariteit of gemeenschapsvorming onder de therapeutisch opstandige bannelingen. De Kongo etniciteit overtrof binnen het kampleven de verschillen in cultus niet.

Mijn focus op therapeutische opstandelingen in Oshwe zette de bannelingen met een ander profiel grotendeels buiten zicht. Het koloniale beleid bracht immers systematisch politiek- religieuze bannelingen naar Oshwe, en zij kwamen voornamelijk uit Bas-Congo. Zoals we zagen bestond de CARD van Belingo bijna volledig uit Bakongo. De bannelingen met een ander etiket produceerden dan ook minder documenten en achterdocht bij de koloniale ambtenaren. Niettemin verdwenen ze niet volledig in mijn onderzoek: de maatregelen qua disciplinering en isolatie golden immers ook voor hen.

De dimensie gender vond ik moeilijk om te doordenken met het archiefmateriaal dat ik heb doorgenomen. Het koloniale beleid dwong duidelijke seksuele arbeidsdeling af binnen Oshwe en trok dit door in de pedagogie voor de bannelingen hun kroost. De ‘notabelen’ van de CARD in Belingo waren allemaal mannen. Accommodatie kan ook duiden op het handelingsvermogen van vrouwen binnen de cultussen in Oshwe’s kampencomplex. Zo’n kwart van de bannelingen was vrouw in Oshwe’s kampen langs de route. In Belingo werd dat een-derde. Maar hun

184

achtergrond is onbekend: namen vrouwen publieke genezersrollen op? Focuste het Belgisch koloniale regime voor verbanning op Congolese mannen als een grotere dreiging dan vrouwen? Zijn er koppelingen tussen hun publieke manifestaties en kwesties rond vruchtbaarheid en het verlies aan een sociaal netwerk voor ondersteuning, zoals onder meer Hunt en Feierman die leggen in ander contexten? Voor mij bleef het onduidelijk. Een aanwijzing over hun profiel kan liggen in de aanwezigheid van alleenstaande vrouwelijke bannelingen tegenover de vrouwelijke bannelingen die ook hun partner als banneling in Oshwe hadden.

De focus op arbeid in Oshwe steunde op Mbembe’s koppeling tussen onderwerping, bestraffing en productiviteit als kenmerkend voor koloniale soevereiniteit. Het koloniale bestuur koppelde de isolatie en disciplinering van de bannelingen in Oshwe aan de zoektocht naar productiviteit. Belgisch koloniale autoriteiten beslisten meermaals over bestraffing van bannelingen in het belang van de renderende oogst. De vorming van de onderdaan in Oshwe’s kampencomplex omvatte de vermarkting van arbeid, producten en consumptie. Rééducation betekende voor meer dan duizend bannelingen en hun kerngezin een onbestemd aantal jaren aan dwangarbeid in de landbouw.

Ik heb aangetoond in mijn thesis dat de verbanning naar Oshwe samenhing met de principes van de koloniale poortwachtersstaat. Beperkte materiële en personeelsmiddelen vertraagden en bemoeilijkten deportaties, overplaatsingen en de uitvoering van surveillance. De dwangarbeid van de bannelingen liet het koloniaal regime toe het gebied te exploiteren voor voedselvoorziening in de provincie. De koloniale macht kon door de praktijken van verbanning verdere ingang vinden in Congolees hinterland. Maar ook de investeringen voor sociale programma’s in de CARD brachten een uitbreiding van de koloniale macht in dit gewest van Belgisch Congo. Die sociale programma’s verlegden mijn focus van economische motieven in de dwangarbeid naar een dimensie van affect in Oshwe’s landbouwkolonie. Mijn argument hier was dat de Belgisch koloniale staat als achterdochtige staat zich koppelde met de personeelsbeperkingen van de poortwachtersstaat na de Tweede Wereldoorlog.

185

In Oshwe’s kampencomplex brachten Belgische kolonialen zelf verschillende invullingen rond het koloniale bestel, en werkten ze uiteenlopende projecten uit die elkaar konden frustreren. Zoals in de CARD van Ekafera, voorzag het Belgisch koloniale bestuur in Belingo sport voor de volwassenen en recreatie voor de kinderen. Ze boden gecensureerde radio en planden een “feestzaal” voor film, theater en een bibliotheek. Ongetwijfeld speelde hier internationale druk van mensenrechtencommissies. Contemporain aan het ontwikkelingsparadigma, bleven in Oshwe Belgisch koloniale autoriteiten de beschavingsmissie legitimeren. De verbeelding van de kolonisator en de indigène verschilde tussen beide paradigma’s wanneer we kijken naar affect. De “mystieke mentaliteit” en “folie mystique” van de indigène lag in het ontwikkelingsparadigma gekoppeld aan het geweld en de exploitatie van de Belgische kolonisatie. “Vertrouwen” opbouwen betekende paranoia bij Belgen en Congolezen afbouwen.

Een breuklijn die ik opmerkte binnen de Belgische koloniale administratie was die tussen lokale Belgische ambtenaren en de hoge echelons. De ervaring ‘op het terrein’ bracht eerstgenoemden soms tot visies over de gewenste isolatie en bestraffing tegengesteld aan het perspectief van de hogere bestuurders.

Het koloniale bestuur verplaatste zijn hoop op “amendement” begin jaren 1950 over van de volwassen bannelingen naar de kinderen. Hoewel de scholen ‘succes’ hadden zagen we dat kinderen negatief getypeerd werden, net zoals hun ouders. De aanwezigheid van kinderen van niet-bannelingen in Oshwe’s scholen bezorgde frustratie bij sommige koloniale bestuurders. Het biedt een kans om op te merken dat de houding van Oshwe’s bannelingen (of de Nkundu bevolking) tegenover koloniale instituties niet louter negatief was. Er bestond waarschijnlijk ambiguïteit bij hen om hun kinderen onderwijs te laten volgen. De archieven die ik inkeek voor Oshwe bieden niet het geschikte materiaal om de interacties tussen kinderen en onderwijzers te analyseren of de inhoud van de indoctrinatie te leren. Maar er bestaat wel meer materiaal in de koloniale archieven voor Oshwe. Missie archieven en orale geschiedenis zijn waarschijnlijk meer geschikt om een rijker beeld te ontwikkelen van dit domein van Oshwe’s kampencomplex.

186

Deze sociale voorzieningen en het tolerantiebeleid tegenover het kimbangisme in de late jaren 1950 moeten we zien als andere vormen van machtsuitoefening door het Belgisch koloniale regime. Het steunde op andere noties van de indigène en koloniaal bestuur. De afbouw van verbanning, de tolerantie en erkenning van het kimbangisme waren niet enkel een toegeving en een zwaktebod van het Belgisch koloniale bestuur. Door de manier waarop ze het regelde dwong ze de reproductie van de triptiek religie - staat – economie als het legitieme kader van actie. De kimbangistische évolués gingen hier uit eigen overtuigingen in mee. Ik heb echter beargumenteerd dat we dit in het licht kunnen plaatsen van de bredere mutatie van ‘therapie’ en publieke genezing in Congo.

In mijn thesis nam ik ‘therapeutische opstandelingen’ als concrete inzet van ‘de subalterne actoren’. Ik heb aangetoond hoe het handelingsvermogen van deze subalterne actoren en groepen ingeschreven staat in de koloniale archieven. Op verschillende manieren zijn hun stemmen uit de koloniale archieven rond Oshwe’s verbanning te ontginnen. Zo zijn er brieven van Simon-Pierre Mpadi, de vlaggen van de Bola Mananga groep, maar ook processen-verbaal en parafrases in rapporten van Belgische ambtenaren. De bannelingen in Oshwe produceerden zelf stiltes in de archieven. Deze duiden limieten aan van koloniale machtsuitoefening en surveillance. Langs- en tegendraads lezen als methodologie bleek in combinatie vruchtbaar voor de interpretatie van de teksten in het archief. De tekstuele context van subalterne stemmen hielp me hun handelingsvermogen te situeren binnen een machtsveld. Op die manier kon ik beter de productie van sociale categorieën in hun vertogen interpreteren. Hoewel de intenties bepalen moeilijk bleef, kon ik een culturele context aanbieden voorbij de koloniale productie van sociale verschillen.

In het bijzonder kwam Mpadi’s Mission des Noirs naar voren. De briefwisseling die ik kort behandelde liet zien hoe Mpadi via de bannelingen in Oshwe zijn beweging vormgaf. Zijn activiteiten bleken onderhevig aan bredere stromingen en zaten verstrengeld met de activiteiten van andere machtsspelers, namelijk de kimbangisten en de Belgisch koloniale autoriteiten. Oshwe als plek van verbanning zat in de laatkoloniale periode verweven met Mpadi’s strategie voor erkenning van zijn Mission des Noirs door de koloniale staat. Zijn strategie

187

bracht contradicties teweeg voor de beweging. Hij verschoof de projectie van hoop richting een rechtvaardige toekomst onder en door zijn adepten verbannen naar Oshwe. De missie als organisatiestructuur bood een nieuw soort hiërarchische cultus om individuele en collectieve therapie in te bedrijven. Dit versterkte het ‘hybride’ karakter van zulke bewegingen. De uitzettingsrêverie gericht tegen blanken en christelijke organisaties bestond tegelijk met de fundering op de bijbel, Jezus Christus, de missiestructuur en geletterdheid. Brieven bezaten authenticiteit als medium voor Mpadi’s boodschappen aan zijn volgelingen. Deze ambiguïteit en tegenstellingen maakten deel uit van de sociale realiteit waarin Oshwe’s therapeutische opstandelingen zich bevonden. De verschillende gedaantes van de Belgisch koloniale staat koppelden aan deze aspecten van de therapeutische opstandelingen. Mpadi zijn brieven heb ik niet uitputtend kunnen behandelen. Het materiaal aanwezig in de koloniale archieven biedt ruimte voor verdere studie gewijd aan zijn beweging.

Nancy Rose Hunts notie rêverie lijkt een ‘culturele vertaling’ voor een belevingswereld in Centraal-Afrika die de doden actief betrekt in de activiteiten en gebeurtenissen van de levenden; die occulte kracht toekent aan beide om altruïstisch of egoïstisch, schadelijk of genezend te handelen. Rêverie vertaalt hoe mensen macht en vitaliteit toekennen aan personen, voorwerpen of natuur door ander-wereldse activiteiten te bedrijven, door in contact te staan met geesten of doordat geesten actief zijn in de zaken van mensen. De uitzettingsrêverie uit hoofdstuk 5 bevatte betekenislagen in langer gevestigde culturele gebruiken. De mid-20e-eeuwse opvattingen over sociale ordening onder deze therapeutische opstandelingen kruiste traditionele Kongo kosmologie en protestantse invloeden met Simon Kimbangu’s genezers-profetie. De notie rêverie lijkt het sterkst wanneer we ze concreet kunnen plaatsen in regionale of lokale kennis.

Therapeutische opstandelingen verbannen naar Oshwe werkten dus binnen de nieuwe koloniale structuren om hun leven vorm te geven. De protestantse missies boden de missie als organisatiestructuur om zich te verenigen. Anderzijds voerden ze rollen en praktijken op die een langere regionale geschiedenis kende. Dit bracht ook in Oshwe ambiguïteit en contradicties voort. Machtsstrijd tussen de Kintwadi kimbangisten en de mpadisten brak uit in het vooruitzicht van de opheffing van verbanning. Die constellatie van 'grensoverschrijdende'

188

posities vond plaats in Belingo waar de Belgische kolonialen heel gericht inzetten op de productie van de koloniale sociale ordening. We moeten die aanspraken ook begrijpen als machtsaanspraken die de breuklijnen en strijd binnen een Kongo kosmologie bespeelden. Therapeutische opstandelingen maakten aanspraken op waarheid via publieke genezing en therapie. tegenover andere bewegingen die zich manifesteerden als publieke genezing en therapie. Dit neemt niet weg dat de bannelingen in de kampen van Oshwe jaren en decennia in een gekrompen leefmilieu terechtkwamen door Belgisch koloniale dwang en geweld, mensen in de marge van hun samenleving die in hun idioom de omwentelingen en schokken probeerden te overleven van de koloniale bezetting.

Op basis van het werk van Steven Feierman heb ik in mijn thesis de koppeling benadrukt tussen individuele en publieke genezing. Ik heb gesteund op Wyatt MacGaffeys antropologische werk die de kimbangistische bewegingen situeert in een Kongo kosmologie. Dit was mogelijk door de etnische en religieuze segregatie die het koloniale regime doorvoerde in Oshwe’s kampen. Zo kon ik een contrast schetsen tussen enerzijds de therapeutische praktijken die zowel religieus als politiek zijn, en anderzijds de triptiek van religie, politiek en economie die het koloniale bestel produceerde in Belgisch Congo. De verbanning naar Oshwe criminaliseerde publieke genezers en tolereerde private genezers en aanwenders van magie. De legitimiteit van het therapeutische idioom werd aangevallen door Belgische koloniale bestuurders en de missies. De verbanning van therapeutische opstandelingen naar Oshwe maakte deel uit van dit bredere proces van de scheiding tussen individuele en publieke genezing, en van de productie van sociaal verschil door de moderne triptiek religie – staat – economie.

Deze nadruk die ik heb gelegd wordt volgens mij gestut door Susan Asch haar onderscheid tussen het officiële kimbangisme en het populaire kimbangisme. Asch typeert haar ‘kimbangisme van de kimbangisten’ als ‘politiek-religieus’. Dit onderstreept het belang om een Europees-bureaucratisch interpretatieraster te situeren en te trachten een analyse te maken in een denkraam met Afrikaanse instituties en praktijken. Het eerste raster is de hegemonische vorm en is het dominantst omdat de staat en de E.J.C.S.K. ze uitdroeg. Het tweede laat ons als

189

onderzoeker toe subalterne actoren hun handelingsvermogen in de productie van sociale verschillen te contextualiseren in Centraal-Afrikaanse tradities.

Ondanks de overlapping tussen de therapeutische opstandelingen en een Kongo achtergrond, en ondanks MacGaffeys situering van het kimbangisme in een Kongo kosmologie, kan mijn gebruik van de antropologische literatuur in mijn thesis bekritiseerd worden. De opvattingen van individuen zijn bijvoorbeeld niet zomaar gelijk te stellen aan de bredere Kongo kosmologie waarin ze zich bevinden. Ze waren er immers actieve participanten in: ze werkten met de voorhanden zijnde symbolen om hun wereld vorm te geven en die acties grepen weer in op de structuren van de kosmologie. De term nganga is bijvoorbeeld een begrip dat zelf toegeëigend en gecontesteerd werd in de koloniale periode. Mpadi gebruikte het in contrast tot ngunza, een term dat op zijn beurt moet gesitueerd worden in de koloniale periode en in contrast met andere termen en rollen rond genezing, profetie en chiefdom. Deze termen maakten en maken deel uit van culturele belevingen gekenmerkt door breuklijnen en machtsstrijd.

Er dreigt gevaar de therapeutische opstandelingen voor te stellen als louter dragers van een (ahistorische) traditie, tegenover de ‘moderne’ Belgische kolonisator. Daarentegen was de mpeve van de Bola Mananga groep zo’n product dat enkel kon bestaan doordat de adepten op een actieve manier beschikbare symbolen inzetten die volledig contemporain waren. De naaimachine, de emblemen en de geschreven tekst waren allemaal contemporaine zaken die ze integreerden in praktijken met een langere traditie in de regio die ze contemporain reproduceerden. Het textiel werd misschien vervaardigd uit cassava geproduceerd in veranderde arbeidsrelaties binnen Belgisch Congo. Mijn nadruk op continuïteit bood een andere context voor de therapeutische opstandelingen verbannen naar Oshwe dan een narratief over repressie van een ‘religieuze’ beweging dat de triptiek religie – staat – economie a priori aanvaardt.

Toch lees ik als onderzoeker koloniale archieven zo doordrongen van een bepaald etnocentrisme waarin ik zelf mogelijk gesitueerd ben, dat mijn representatie opnieuw problematisch wordt. Dit is moeilijker te counteren. Het gebruik van een aantal Kikongo termen

190

brengt me immers niet zomaar in de positie van de subalterne actoren in mijn thesis. Mijn behandeling van de verschillende domeinen vertrekt bijvoorbeeld evenmin vanuit een subalterne situering. Ik maak dan ook geen aanspraak de intenties en volledige leefwereld van de therapeutische opstandelingen te kunnen reconstrueren. Via de rollen van ngunza en nganga bijvoorbeeld kon ik beter de evolutie toelichten waarin communale genezing legitimiteit verliest door de productie van een koloniale grammar. Ik kon de koloniale definiëringen van sociaal verschil kritischer bevragen door de noties ‘therapie’ en ‘cultus’ als gemeenschapsvorm voor sociale ondersteuning en sociale kritiek. Het archiefmateriaal consequent doordenken met de interne logica van magie, hekserij en genezing zou wel een ander perspectief kunnen opleveren. Misschien zou dit een nieuw verloochend etnocentrisme vormen, en is rêverie als culturele vertaling meer gepast. Maar als antropologen andere interpretatiekaders kunnen hanteren, dan kan een historicus van hen leren. Daarnaast blijven ‘westerse’ of ‘Europese’ kennistheoretische kaders waardevol en bevatten ze nog steeds de nodige vruchtbaarheid om ze toe te eigenen en aan te wenden.

Oshwe’s verbannen therapeutische opstandelingen kunnen geplaatst worden in een Centraal- Afrikaans gecentreerde “macro-geschiedenis van de relaties tussen macht en kennis”.423 Mijn beweegreden is niet geweest om hun praktijken en rollen te romantiseren. Ik heb geprobeerd een analyse van Oshwe’s verbanning te maken die de langere termijn van Centraal-Afrikaanse instituties en cultuur betrekt. De epidemieën en hongersnoden van de late 19e eeuw en de Europese kolonisering brachten enorme verwoesting, doortastende mutaties en vernieuwingen. Maar ik denk dat deze langere kijk nodig blijft voor de laatkoloniale periode en ook erna. Om de mengvormen tijdens de koloniale periode te begrijpen moeten we de manier waarop Afrikanen in Centraal-Afrika Europees en christelijk gedachtegoed, praktijken en technologieën toe-eigenden toch zien binnen hun eigen kosmologie. Het wereldbeeld van de protestantse catechisten Simon Kimbangu en Simon-Pierre Mpadi zat ook ingebed in een regionale traditie. Wanneer mensen de agitaties in hun leefwereld blijven opvatten via hekserij en magie, en genezing of therapie als idioom productief blijft om politieke macht mee uit te oefenen, dan moet een historicus zich ook engageren om deze kosmologie te betrekken bij het

423 Feierman, “Colonizers, Scholars, and the Creation of Invisible Histories”, 208.

191

schrijven van een geschiedenis over deze mensen. Mijn thesis over de verbanning naar Oshwe in de jaren 1940 en ’50 heeft slechts enkele stappen in die richting gezet, maar ik ben ervan overtuigd dat meer doortastende studies langs dit pad mogelijk zijn.

192

Bibliografie

Afkortingen

AIMO Affaires Indigènes et Main d'oeuvre GG Gouverneur-Général

Primaire bronnen Onuitgegeven bronnen

Brussel: Afrika Archief AIMO 1830 AIMO 1835 AIMO 1844 AIMO 1848 AIMO D(4624) GG 5482 GG 5487 GG 13.593 GG 13.649 GG 15.723 GG 15.730 GG 15.756 GG 16.093 GG 16.653 GG 17.684 GG 17.703 GG 17.755 GG 18.356 GG 18.899

193

GG 19.004 GG 19.005 GG 19.058

Uitgegeven bronnen

Bulletin Officiel Du Congo Belge. Belgisch-Congo Ambtelijk Blad. 1910. Brussel: Hayez, 1910. “Administratieve kaart Belgisch Congo, 1953”. Algemene atlas van Belgisch-Congo en Ruanda-Urundi, Brussel: Koninklijk Belgisch Koloniaal Instituut,1954.

194

Geraadpleegde literatuur

Asch, Susan. L’Église du prophète Kimbangu. De ses origines à son rôle actuel au Zaïre. Parijs: Éditions Karthala, 1983.

Branch, Daniel. "Imprisonment and colonialism in Kenya, c. 1930-1952: Escaping the carceral archipelago". The International journal of African historical studies 38, nr. 2 (2005): 239-65.

Bernault, Florence. “De l’Afrique ouverte à l’Afrique fermée: comprendre l’histoire des réclusions continentales”. In Enfermement, prison et châtiments en Afrique du 19e siècle à nos jours, uitgegeven door Florence Bernault, 15-64. Parijs: Éditions Karthala, 1999.

Bruce-Lockhart, Katherine. ““Unsound” minds and broken bodies: the detention of “hardcore” Mau Mau women at Kamiti and Gitamayu Detention Camps in Kenya, 1954–1960”. Journal of Eastern African Studies 8, nr. 4 (2014): 590-608.

Buelens, Frans. Congo, 1885-1960. Een Financieel-Economische Geschiedenis. Berchem: EPO, 2007.

Cooper, Frederick. “Conflict and connection: rethinking colonial African history". The American Historical Review 99, nr. 5 (1994): 1516-545.

Cooper, Frederick. Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History. Berkeley: University of California Press, 2005.

Cooper, Frederick. “Gatekeeping practices, gatekeeper states and beyond”. Third World Thematics: A TWQ Journal 3, nr. 3 (2018): 455-68.

Covington-Ward, Yolanda. Gesture and power: Religion, nationalism, and everyday performance in Congo. Durham, NC: Duke University Press, 2015.

Dembour, Marie-Bénédicte. “La physionomie du service territorial du Congo belge et du Ruanda-Urundi dans les années 1950 à travers quelques chiffres”. Congo 1955-1960.

195

Recueil d’études. Verzameling studies, 165-204. Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1992.

Dembour, Marie-Bénédicte. Recalling the Belgian Congo: Conversations and Introspection. New York (N.Y.): Berghahn books, 2000.

Depaepe, Marc, Jan Briffaerts, Pierre Kita Masandi en Honoré Vinck. Manuels et chansons scolaires au Congo Belge. Leuven: Leuven University Press, 2003.

Depaepe, Marc. “Writing Histories of Congolese Colonial and Post-Colonial Education: A Historiographical View from Belgium”. In Connecting Histories of Education. Transnational and Cross-Cultural Exchanges in (Post)Colonial Education, uitgegeven door Bernita Bagchi, Eckhardt Fuchs en Kate Rousmaniere, 41-60. New York/Oxford: Berghahn Books, 2014.

Dewulf, Valentine. Toekomstige artikels.

De Cleene, Natalis. Lemma “Jonghe (De)”. In Belgische Overzeese Biografie VI, 552-59. Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1968.

De Clerck, Louis. “L’organisation politique et administrative”. In L'Ordre juridique colonial beige en Afrique centrale. Recueil d’études. Verzameling Studies, uitgegeven door Emile Lamy en Louis De Clerck, 121-96. Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 2004.

De Clerck, Louis. “L'administration coloniale belge sur le terrain au Congo (1908-1960) et au Ruanda-Urundi (1925-1962)”. Annuaire d’Histoire administrative européenne 18 (2006): 187- 210.

De Craemer, Willy, Jan Vansina en Renée C. Fox. “Religious movements in Central Africa: a theoretical study”. Comparative studies in society and history 18, nr. 4 (1976): 458-75.

De Meulder, Bruno. De kampen van Kongo: Arbeid, kapitaal en rasveredeling in de koloniale planning. Antwerpen: Kritak, 1996.

196

Dianteill, Erwan. “Kongo à Cuba. Transformations d’une religion africaine”. Archives de sciences sociales des religions 117, nr. 1 (2002): 59-80.

Dianteill, Erwan. “Dynamiques du sacré. Georges Balandier et la religion”. Revue Internationale d’Anthropologie Culturelle & Sociale, nrs. 6-7 (2018): 249-63.

Eggers, Nicole. “Mukombozi and the Monganga: The Violence of healing in the 1944 Kitawalist uprising”. Africa 85, nr. 3 (2015): 417-36.

Etambala, Zana. “La question kimbanguiste : de la persécution à la tolérance (1945-1957)”. In La Nouvelle Histoire Du Congo: Mélanges Eurafricains Offerts à Frans Bontinck, c.i.c.m., uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma, 365-90. Parijs: L'Harmattan, 2004.

Etambala, Zana. “L'État colonial et les missions catholiques face au mouvement kimbanguiste à la veille de l'indépendance du Congo belge 1944-1960”. Annales Aequatoria 25 (2004): 95- 149.

Etambala, Zana. “L’armée du Salut et la naissance de la ‘Mission des Noirs’ au Congo Belge, 1934-1940”. Annales Aequatoria 26 (2005): 67-164.

Etambala, Zana. “La marche du mouvement kimbanguiste vers la reconnaissance officielle (1957-1959)”. In La société congolaise face à la modernité (1700-2010). Mélanges eurafricains offerts à Jean-Luc Vellut, uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma en Zana Etambala, 207-68. Parijs: L’Harmattan, 2017.

Fanon, Frantz. Les damnés de la terre. Parijs: La Découverte & Syros, 2002 [1961].

Feierman, Steven. “Struggles for control: the social roots of health and healing in modern Africa”. African studies review 28, nrs. 2-3 (1985): 73-147.

Feierman, Steven. “Healing as social criticism in the time of colonial conquest”. African Studies 54, nr.1 (1995): 73-88.

197

Feierman, Steven. “Colonizers, Scholars, and the Creation of Invisible Histories”. In Beyond the cultural turn: new directions in the study of society and culture, uitgegeven door Victoria Bonnell en Lynn Hunt, 182-216. Los Angeles: University of California Press, 1999.

Fields, Karen. Revival and rebellion in colonial Central Africa. Princeton: Princeton University Press, 1985.

Foucault, Michel. Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir. Parijs: Éditions Gallimard, 1976.

Rodriguez Garcia, Magaly en Amandine Lauro. “Belgian History and the Making of Marginality and Subalternity”. Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis 46, nr. 1 (2016): 14-39.

Giordano, Rosario. “La violence coloniale dans la mémoire belgo-congolaise : à propos du « discours » de Lumumba”. In La société congolaise face à la modernité (1700-2010). Mélanges eurafricains offerts à Jean-Luc Vellut, uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma en Zana Etambala, 269-82. Parijs: L’Harmattan, 2017.

Gijs, Anne-Sophie. “Nationalisme et communisme au Congo belge (1950-1960): ennemis ou outils des autorités coloniales?”. In L'afrique Belge aux xixe et xxe siècles: Nouvelles recherches et perspectives en histoire coloniale, uitgegeven door Patricia Van Schuylenbergh, Catherine Lanneau, en Pierre-Luc Plasman, 263-74. Berlijn: P.I.E.-Peter Lang, 2014.

Grenfell, James F. “Simao Toco: An Angolan Prophet”. Journal of Religion in Africa 28, nr. 2 (1998): 210-26.

Hobsbawmn, Eric. Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries. New York: W. W. Norton, 1959.

Hunt, Nancy Rose. “Health and Healing”. In The Oxford Handbook of Modern African History, uitgegeven door John Parker en Richard Reid, 378-95. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Hunt, Nancy Rose. A Nervous State: violence, remedies, and reverie in colonial Congo. Durham, NC: Duke University Press, 2015.

198

Joset, Paul-Ernest. “Quelques Mouvements Religieux au Bas-Congo et Dans l'Ex-Afrique Equatoriale Française”. Journal of Religion in Africa 1, nr. 2 (1968): 119-20.

Kadima-Tshimanga, Bajana. “La société sous le vocabulaire: Blancs, Noirs et Evolués dans l'ancien Congo belge (1955-1959)”. Mots. Les langages du politique 5, nr. 1 (1982): 25-49.

Lagae, Johan. “Colonial encounters and conflicting memories: shared colonial heritage in the former Belgian Congo”. The Journal of Architecture 9, nr. 2 (2004), 173-97.

Laman, Karl Edvard. “Dictionnaire Kikongo-Français avec une Étude Phonétique décrivant les Dialectes les plus importants de la Langue dite Kikongo.” Verhandelingen van de Klasse voor Morele en Politieke Wetenschappen. Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1936.

Lauro, Amandine. “Maintenir l’ordre dans la colonie-modèle. Notes sur les désordres urbains et la police des frontières raciales au Congo Belge (1918-1945)”. Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies 15, nr. 2 (2011): 97-121.

Lawrance, Benjamin N., Emily Lynn Osborn, en Richard L Roberts. “Introduction: African Intermediaries and the “Bargain” of Collaboration”. In Intermediaries, Interpreters, and Clerks: African Employees In the Making of Colonial Africa, uitgegeven door Benjamin N. Lawrance, Emily Lynn Osborn, en Richard L Roberts. Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2006.

Lucas, Gavin. “Time and the archaeological archive”. Rethinking History: The Journal of Theory and Practice 14, nr. 3 (2010): 343-59.

MacGaffey, Wyatt. “The Religious Commissions of the Bakongo”. Man 5, nr. 1 (1970): 27-38.

MacGaffey, Wyatt. Modern Kongo Prophets. Religion in a Plural Society. Bloomington: Indiana University Press, 1983.

MacGaffey, Wyatt. Religion and Society in Central Africa. The BaKongo of Lower Zaire. Chicago: The University of Chicago Press, 1986.

199

MacGaffey, Wyatt. “Aesthetics and politics of violence in Central Africa”. Journal of African Cultural Studies 13, nr. 1 (2000): 63-75.

MacGonagle, Elizabeth. “From dungeons to dance parties: contested histories of Ghana's slave forts”. Journal of contemporary African studies 24, nr. 2 (2006): 249-60.

Mantuba-Ngoma, Pamphile Mabiala. “Bula Matari et son Congo (1885-1960): coloniser dans la peur”. In La société congolaise face à la modernité (1700-2010). Mélanges eurafricains offerts à Jean-Luc Vellut, uitgegeven door Pamphile Mabiala Mantuba-Ngoma en Zana Etambala, 33-60. Parijs: L’Harmattan, 2017.

Kita Masandi, Pierre. “L'Éducation féminine au Congo belge”. Paedagogica Historica 40, nr. 4 (2004): 479-508.

Mathys, Gillian. “A Crippled Bula Matari: A historical account of labour, migration and borders in the Rwandese/Congolese borderland”. In Borderlands and Frontiers in Africa, uitgegeven door Steven Van Wolputte, 117–50. Berlijn: LIT Verlag Dr. W. Hopf, 2013.

Maxwell, David. “Continuity and Change in the Luba Christian Movement, Katanga, Belgian Congo, c. 1915–50”. The Journal of Ecclesiastical History 69, nr. 2 (2018): 326-44.

Mbasani, Mbambi. “Simon-Pierre Mpadi: étude biographique”. Cahiers des religions africaines 15, nr. 29 (1981): 103-25.

Mbembe, Achille. De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine. Parijs: Éditions Karthala, 2000.

Meeuwis, Michael. “The origins of Belgian colonial language policies in the Congo”. Language Matters: Studies in the Languages of Africa 42, nr. 2 (2011): 190-206.

Mélice, Anne. “Quand l’Autre est le Blanc : le cas du kimbanguisme”. In Trajectoires interculturelles, uitgegeven door Danielle Bajomée en Abdelouahed Mabrour, 171-93. El Jadida: Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 2002.

200

Mélice, Anne. “Le Kimbanguisme: un millénarisme de la terre aux cieux”. Bulletin des Séances Académie Royale des Sciences d’Outre-Mer 47 (2001): 35–54.

Mélice, Anne. “La désobéissance civile des kimbanguistes et la violence coloniale au Congo belge (1921-1959)”. Les Temps Modernes nr. 2 (2010): 218-50.

Monaville, Pedro. “La décolonisation du Congo belge: le sens d’un échec consensuel”, in L’échec en politique: Objet d’histoire, uitgegeven door Fabienne Bock: 329-42. Parijs: L'Harmattan 2008.

Mitchell, Timothy. Colonising Egypt. Berkeley: University of California Press, 1988.

Munayi Muntu-Monji. “La deportation et le sejour des Kimbanguistes dans le Kasai-Lukenie (1921-1960)”. Zaïre-Afrique : économie, culture, vie sociale 119 (1977): 555-73.

Muzalia Kihangu, Godefroid. “Bundu Dia Kongo: Une Resurgence Des Messianismes Et De L'alliance Des Bakongo”. Phd. Diss. Universiteit Gent, 2011.

Ndaywel è Nziem, Isidore. Histoire Générale Du Congo: De L'héritage Ancien à La République Démocratique. Parijs: Duculot, 1998.

Nzongola-Ntalaja, Georges. The Congo from Leopold to Kabila: A People’s History. Londen: Zed Books, 2002.

O'hanlon, Rosalind. “Recovering the Subject. Subaltern Studies and Histories of Resistance in Colonial South Asia-Subaltern Studies”. In Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, uitgegeven door Vinayak Chaturdevi, 72-115. Londen: Verso, 2000.

Pistor, Dominic. “Developmental Colonialism and Kitawala Policy in 1950s Belgian Congo”. Masterproef, Simon Fraser University, 2012.

201

Raymaekers, Paul en Henri Desroche. L'administration Et Le Sacré: Discours Religieux Et Parcours Politiques En Afrique Centrale (1921-1957). Wetteren: Universa, 1983.

Said, Edward. The World, the Text, and the Critic. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1983.

Sinda, Martial. Le messianisme congolais: et ses incidences polítiques: Kimbanguisme, Matsouanisme, autres mouvements. Parijs; Payot, 1972.

Spivak, Gayatri Chakravorty. A Critique of Postcolonial Reason. Harvard: Harvard University Press, 1999.

Stanard, Matthew. Selling the Congo: A History of European Pro-Empire Propaganda and the Making of Belgian Imperialism. Lincoln: University of Nebraska Press, 2012.

Stengers, Jean. Congo : Mythes et realités. Brussel: Éditions Racine, 2007.

Stoler, Ann Laura en Frederick Cooper. “Between Metropole and Colony: Rethinking a Research Agenda”. In Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World, uitgegeven door Ann Laura Stoler en Frederick Cooper, 1-56. Berkeley: University of California Press, 1997.

Stoler, Ann Laura. Along the archival grain: Epistemic anxieties and colonial common sense. Princeton: Princeton University Press, 2010.

Storme, Marcel. Lemma “Cruyen”. In Belgische Overzeese Biografie VI, 250. Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1968.

Vanderlinden, Jacques. “Regards sur la rencontre d'un ordre colonial et d'ordres précoloniaux. Fragments relatifs au destin des droits originellement africains dans le système juridique”. In L'Ordre juridique colonial belge en Afrique centrale. Recueil d’études. Verzameling Studies, uitgegeven door Emile Lamy en Louis De Clerck, 359-438. Brussel: Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen, 2004.

Vallgårda, Karen. “Can the Subaltern Woman Run? Gender, race and agency in colonial missionary texts”. Scandinavian Journal of History 39, nr. 4 (2014): 472-86.

202

Vanthemsche, Guy. Genèse Et Portée Du Plan Décennal Du Congo Belge (1949-1959). Brussel: Académie royale de Belgique, 1994.

Vanthemsche, Guy. Belgium and the Congo, 1885-1980. Cambridge University Press, 2012.

Vellut, Jean-Luc. Simon Kimbangu: 1921: De la prédication à la déportation: Les Sources. 1. Fonds Missionnaires Protestants. Brussel: Academie royale des sciences d'outre-mer, 2005.

Vinck, Honoré. “The Influence of Colonial Ideology on Schoolbooks in the Belgian Congo”. Paedagogica Historica 31 nr. 2 (1995): 354-405.

Wahlman, Maude Southwell. “Religious symbolism in African-American Quilts”. The Clarion 14, nr. 3 (1989): 36-44.

203