ALAMUS

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CALAMUS 1

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Calamus es una publicación periódica de frecuencia anual que se propone como órgano de difusión externa de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales (SAEMED), dirigido a la comunidad académica nacional y del exterior. Incluye artículos que reflejan la producción de sus socios y/o de los participantes de sus encuentros académicos en el amplio marco de los estudios medievales en sus diferentes disciplinas (historia, literatura, filosofía, arte). Los artículos publicados provienen de procesos de selección llevados adelante por un Comité de Publicaciones y la Comisión Directiva de entre las ponencias presentadas durante las Jornadas de Estudios Medievales organizadas por la Sociedad y/o los workshops auspiciados y cofinanciados por la Sociedad. En todos los casos se requiere de los autores la ampliación de sus contribuciones originales y su adecuación a los formatos de una publicación periódica. Los artículos resultantes son evaluados por un referato con las características usuales (versión anónima examinada por dos especialistas pertinentes designados por el Comité de Publicaciones).

Sociedad Argentina de Estudios Medievales / Varela 229, Buenos Aires, Argentina +54+1135337871 - [email protected]. ISSN: 2545-627X

Directora Lidia Amor Secretario de Redacción Alejandro Morin Comité de Redacción Ana Basarte Carolina Fernández María Laura Montemurro Asistentes de Edición Santiago Barreiro (armado) Luciana Cordo Russo (corrección)

Consejo Editorial

Iñaki Bazán Díaz (Universidad del País Vasco - Euskal Herriko Unibertsitatea) Paul Freedman (Yale University) Michèle Goyens (Katholieke Universiteit Leuven) Teodoro Manrique Antón (Universidad de Castilla - La Mancha) Joseph Morsel (Université Paris 1 - Panthéon Sorbonne) Jesús Rodríguez Velasco (Columbia University) Teófilo Ruiz (University of California, Los Angeles) Daniel Russo (Université de Bourgogne Franche-Comté) Michelle Szkilnik (Université Paris 3 - Sorbonne Nouvelle) Alfredo Stork (Universidade Federal do Rio Grande do Sul)

Comisión Directiva SAEMED

Presidente María Cristina Balestrini Vice-Presidente Héctor Francisco Secretaria Luciana Cordo Russo Pro-Secretaria Dolores Castro Tesorero Santiago Barreiro Pro-Tesorero Paola Miceli Vocales Julio Castello Dubra María Luján Díaz Duckwen

4 ALAMUS Revista de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales

1 / 2017 ISSN 2545-627X

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6 TABLA DE CONTENIDOS

SOBRE CALAMUS About Calamus 9

DOSSIER: SOCIEDAD Y CULTURA EN LA ALTA EDAD MEDIA OCCIDENTAL Society and Culture in the Western Early Middle Ages 13

CONFERENCIA

IAN WOOD ¿LA CAÍDA DEL IMPERIO ROMANO O LA TRANSFORMACIÓN DEL MUNDO ROMANO? The Fall of the Roman Empire or the Transformation of the Roman World 21

ARTÍCULOS

ELEONORA DELLʼELICINE LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO: ECLESIOLOGÍA Y RITOS FUNERARIOS ENTRE AGUSTÍN E ISIDORO DE SEVILLA Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary Rites between Augustine and Isidore of Seville 51

HERNÁN GARÓFALO LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA, LA LUCHA Y LA FE COMO PARTE DE LA “CONSTRUCCIÓN” DE LA CREENCIA EN LA ALTA EDAD MEDIA EN LAS OBRAS DE GREGORIO MAGNO E ISIDORO DE SEVILLA Allusions to Violence, Struggle and Faith as Parts of the “Construction” of Belief in the Early Middle Ages according to the Works of Gregory the Great and Isidoro of Seville 75

7 ANALÍA A. GODOY LOS PRESBÍTEROS LOCALES Y SUS ESTRATEGIAS DE ASCENSO SOCIAL EN LAS COMUNIDADES CAMPESINAS LEONESAS DEL SIGLO X Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters in Leonese Peasant Communities during the Tenth Century 105

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI A IDEIA DE PAGANISMO DE ADAM DE BREMEN EM SUAS GESTA HAMMABURGENSIS Adam of Bremen's Idea of Paganism in his Gesta Hammaburgensis 137

RENAN MARQUES BIRRO CUMMING, KERMODE E O NACIONALISMO MANX: UM BALANÇO DA ERUDIÇÃO SOBRE SIGURÐR FÁFNISBANI NAS CRUZES DE PEDRA DA ILHA DE MAN Cumming, Kermode and Manx Nationalism: A Survey of the Scholarship about Sigurðr Fáfnisbani in the Stone Crosses of the Isle of Man 169

OTÁVIO LUIZ VIEIRA PINTO AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN: HYPOTHESES ON THE LIFE OF JORDANES Como si de esta gente yo trazase mi origen: hipótesis sobre la vida de Jordanes 197

RESÚMENES Summaries 223

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES Instructions for authors 231

8 SOBRE CALAMUS

La Sociedad Argentina de Estudios Medievales (SAEMED) se complace en presentar el primer número de su revista Calamus. Esta iniciativa constituye un nuevo jalón en la historia de los estudios medievales en la Argentina desde su implantación, en los inicios de la década de 1940, y su desarrollo en distintos centros académicos del país, dependientes, en su mayoría, de las universidades nacionales públicas y privadas. En este panorama, la fundación de la SAEMED, en el año 2000, se planteó como un espacio extrauniversitario donde confluyeran distintos grupos de trabajo y una orientación multidisciplinaria que superara los peligros del aislamiento a los que habitualmente conducen las especializaciones y las lógicas institucionales. En función de esta exigencia, los socios de SAEMED se propusieron la creación de distintos espacios de comunicación. En un primer momento, previo a la existencia formal de la Sociedad, se realizaron los Cursos de Actualización en Historia Medieval organizados por el Programa de Investigaciones Medievales del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas 1 Dichos cursos buscaban mantener a los socios actualizados sobre las publicaciones y tendencias más recientes en nuestro campo. El impacto que estos tuvieron a nivel nacional y regional condujo a sumar otra dinámica de encuentros, por lo que se crearon las Jornadas Internacionales de Estudios Medievales realizadas cada año entre 2000 y 2014 para pasar a frecuencia bianual desde 2016. Las jornadas promovieron y manifestaron el creciente interés suscitado por las temáticas medievales que se tradujo en un sostenido incremento del número de socios y de estudiantes que participaron de estos eventos.

1 Antecesor del Área de Investigaciones Medievales del Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas (IMHICIHU)

9 Desde 2007, tanto por las exigencias curriculares de las instancias de investigación del país como por la intención de registrar la actividad científica de la medievalística argentina, comenzaron a publicarse las Actas de dichos encuentros, cuya difusión se realiza hasta la actualidad a través de la página web de la Sociedad no solo a fin de dar amplia visibilidad a los conocimientos que generan los socios sino también para suministrar, libre y gratuitamente, bibliografía en español procedente de centros académicos periféricos. Como nuevo hito en este proceso, la Comisión Directiva (2014-2016) impulsó la creación de un Comité de Publicaciones encargado de implementar una renovada política editorial de la Sociedad, cuyo objetivo principal fue dinamizar e incrementar la oferta de publicaciones en las distintas especialidades que conforman el amplio campo disciplinar, con la voluntad de profundizar y expandir la producción científica de los socios, apta para la docencia universitaria y con proyección general hacia el mundo cultural y académico de habla hispana. La revista Calamus ocupa una posición destacada dentro de los lineamientos editoriales generales. Se propone complementar y enriquecer la tarea de transmisión de saberes que desempeñan otras publicaciones nacionales de la especialidad, entre ellas, particularmente, la revista Temas Medievales que edita desde 1991 el IMHICIHU y que cofinancia SAEMED. Pero, a diferencia de esta última, Calamus se plantea estrictamente como órgano de difusión de la Sociedad y, de este modo, recoge artículos provenientes de la producción presentada en los eventos organizados por ella, tanto las jornadas que se realizan en los años pares como también las contribuciones presentadas durante los workshops que tienen lugar en los años impares, auspiciados y cofinanciados también por la Sociedad. Esperamos que Calamus refleje la vitalidad de los estudios medievales en el país y contribuya a propagar la actividad científica de los miembros de una organización académica que tiene por

10 finalidad última nuclear a todos los investigadores y docentes de este campo de estudios en la Argentina y propiciar el intercambio de conocimientos, no solo con instituciones similares de los centros tradicionales, sino, muy especialmente, con organismos análogos de América Latina.

About Calamus

The Argentine Society of Medieval Studies (SAEMED) is pleased to announce the first issue of Calamus, a scholarly journal devoted exclusively to the Middle Ages. This endeavour marks a new milestone in the history of medieval studies in Argentina, whose origins can be traced back to the decade of 1940. Since then, they have been continuously developing within many academic centres until the present time. The SAEMED, founded in 2000, was conceived as a professional association that could exist beyond the university system and where different research groups could meet. It aims to encourage dialogue within an interdisciplinary dialogue that seeks to overcome the risks of isolation that excessive specialisation and institutional dynamics may produce. In keeping with that goal, the SAEMED sought to create different channels of communication and diffusion. Prior to the formal existence of the Society, the Program of Medieval Research (1990-2000) at the National Scientific and Technical Research Council2 organised Cursos de Actualización en Historia Medieval. These courses kept members updated on the most recent publications and research trends within our field. Due to the impact of these courses at both the local and regional levels and in order to spread among its members the ongoing research on medieval topics, the Executive Board decided to organize the first Jornadas Internacionales de Estudios Medievales in 2000. They took place annually until 2014, when members decided to hold them with a biennial frequency. Since 2007, the SAEMED publishes the Proceedings of its meetings for the purpose of registering the research conducted by Argentinian medievalists. This resource, which is available on our website, increases public accessibility to the work of our members. As a new landmark in this process, the Executive Board (2014-2016) encouraged the creation of a

2 Currently the Área de Investigaciones Medievales of the Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas (IMHICIHU-CONICET)

11 Publications Committee in order to define the Society's new editorial policy. Its main goal is to promote both the quantity and quality of publications offered by the SAEMED in the different disciplines of Medieval studies. It seeks to foster the scholarly production of our members and to make it available to academics and the general public in Spanish-speaking countries. Calamus plays a prominent role in this new policy. It intends to complement and facilitate access to knowledge about the medieval period along with other national journals within the field. Amongst them, special mention should be made to the journal Temas Medievales, edited by the Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas since 1991 and partially financed by the SAEMED, and which is open for submissions by all scholars within the field. In contrast with it, Calamus is conceived as our main house organ. As such, it will gather contributions presented at the various activities organized by our Society, such as the aforementioned Jornadas (held during even years), and the workshops sponsored by the Society, which take place in uneven years. We hope that Calamus will reflect the vitality of Medieval Studies in Argentina and that it will make a valuable contribution to publicise the scholarly endeavours of our members. As an academic association, our primary goals are to bring together all Argentine researchers and teachers working on this field, and to promote the exchange of knowledge with established centres of research and, especially, with similar institutions in Latin America.

12 DOSSIER SOCIEDAD Y CULTURA EN LA ALTA EDAD MEDIA OCCIDENTAL

El VI Coloquio Medieval “Sociedad y cultura en la Alta Edad Media Occidental” tuvo lugar del 7 al 9 de octubre de 2015 en el Museo Roca de la Ciudad de Buenos Aires. Al igual que los cinco coloquios previos (llevados a cabo en 2010 y 2013), esta edición tuvo como principal objetivo generar un ámbito de discusión entre investigadores argentinos y extranjeros sobre temas específicos de la historia tardoantigua y medieval, planteándose reuniones de trabajo alrededor de tópicos concretos con el fin de propiciar un intercambio mutuamente valioso sobre diversos problemas y metodologías. En este sentido, el VI Coloquio Medieval contribuyó a consolidar lazos entre colegas argentinos, latinoamericanos y europeos con vistas a la creación de una red dinámica de intercambio científico sobre la Alta Edad Media Occidental. Por último, la apertura del evento a todo público permitió la puesta en circulación de las nuevas lecturas sobre el periodo entre estudiantes y miembros de la comunidad en general. El VI Coloquio Medieval reunió a dieciocho investigadores y estudiantes que abordaron diferentes problemas y aspectos de la sociedad, la cultura, la historia y la literatura de Europa Occidental en el periodo comprendido entre los siglos V y X. Las actividades se desarrollaron en seis paneles durante los tres días. Las palabras de apertura estuvieron a cargo de Pablo Ubierna, presidente de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales, quien les dio la bienvenida a todos los participantes y celebró la cantidad de colegas nacionales e internacionales reunidos. El primer panel, dedicado a los pueblos bárbaros en la Antigüedad Tardía, contó con las presentaciones de Diego Santos de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de La Plata, Otávio Luiz Vieira Pinto de la University of Leeds y Fernando Ruchesi de la Universidad Nacional del Nordeste y el CONICET. Santos, en su comunicación titulada "Intercambio y

13 producción campesina en la Galia de los siglos V y VI en un contexto de guerra sistémica" ofreció una extensa argumentación respecto al hecho de que el estado de guerra en la Galia no afectó la producción campesina, sino que la reducción de la actividad económica fue consecuencia de la crisis del estado romano y la subsecuente desestructuración política. Por su parte, Vieira Pinto ofreció una discusión pormenorizada de las hipótesis acerca del origen de Jordanes y de su carrera política para proponer una idea mucho más líquida y mixta de su trasfondo étnico, que implica una resignificación de la Getica en "Quase como que se deste povo eu traçasse minha origem. Hipóteses acerca do passado e da carreira política de Jordanes". Finalmente, Ruchesi, en "Los bárbaros, el ejército y la unidad: bárbaros y cohesión social" exploró las diversas maneras de cohesión social en el ejército bárbaro y su relación en el siglo V con la necesidad de resolver conflictos y con la proximidad profesional entre guerreros. El segundo panel reunió contribuciones dentro del ámbito de la eclesiología y los textos religiosos. En primer lugar, Eleonora Dell´Elicine (Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de General Sarmiento) problematizó cuestiones vinculadas a la especificidad de la eclesialización visigoda a partir de la arqueología y los enterramientos ad sanctos en su presentación titulada "Los parientes, el muerto y el clero: eclesiología y ritos funerarios entre Agustín e Isidoro de Sevilla". En segundo lugar, la Luján Díaz Duckwen (Universidad Nacional del Sur) reflexionó sobre las representaciones sonoras de la hagiografía latina en "El paisaje sensorial en las hagiografías: Vidas de los Santos Padres de Mérida", recurriendo a conceptos desarrollados recientemente en el campo de la antropología de los sentidos. Por último, Gonzalo Cané (Universidad de Buenos Aires) argumentó en torno del didactismo de la exégesis isidoriana en "Aproximación a la labor exegética en la sociedad tardoantigua a partir del De ortu et obitu patrum de Isidoro de Sevilla".

14 El tercer panel comprendió trabajos dedicados al estudio de temas germánicos y, más específicamente, escandinavos. Santiago Barreiro (CONICET), en su comunicación "Las ideas sobre el origen de la riqueza en dos poemas en antiguo nórdico: Arinbjarnarkviða y Hávamál", relevó las dos nociones sobre el origen de la riqueza presentes en dichas composiciones, a saber, sobrenatural, mágico o divino, y la riqueza proveniente del trabajo. Por su parte, Lukas Grzybowski (Universidade de São Paulo) exploró las ideas sobre el paganismo en Adán de Bremen en función de sus intereses misionarios y políticos en "A ideia de paganismo de Adán de Bremen em suas Gesta Hammaburgensis". Renan Marques Birro (Universidade de São Paulo / Universidade Federal do Amapá) en "Memórias encarnadas em paisagens políticas: novas perspectivas sobre as representações iconográficas de Sigurðr Fáfnisbani na Ilha de Man" propuso reinterpretar las imágenes escandinavas sobre la leyenda del matador del dragón cruzándolas con textos y en su ubicación concreta para comprender el patrón de ocupación simbólica del espacio, lo que permite establecer una topografía del poder en la Isla de Man. En el panel cuatro se reunieron presentaciones relativas al ámbito de la Península Ibérica y la Francia carolingia. Alfonso Hernández (CONICET) en "El Melquisedec de san Pablo en los comentarios carolingios a Hebreos" analizó la doble función de Melquisedec, real y sacerdotal, en los comentarios de Jerónimo, Isidoro de Sevilla, Beda, Pseudo-Primasio, Alcuino, Casiodoro y Claudio. Analía Godoy (Universidad de Buenos Aires) examinó la influencia social de los presbíteros y sus distintas estrategias de ascenso social (económicas y socio-culturales) en el norte de España en "Los presbíteros locales y sus estrategias de ascenso social en las comunidades campesinas del siglo X". Finalmente, Patricio Zamora Navía (Universidad Andrés Bello), en "Sociedad y Cultura en el De Institutione Regia de Jonás de Orleáns" exploró el modo en el que el autor expresa la lucha de los obispos en contra del desorden del reinado de Luis el Piadoso.

15 El quinto panel giró en torno de problemáticas asociadas al periodo visigótico. Dolores Castro (Universidad de Buenos Aires / CONICET) trató sobre las diversas formas de lectura de la Palabra Sagrada propuestas por el obispo hispalense en "Instrucciones para leer. La Biblia en las Sentencias de Isidoro de Sevilla”. Por su parte, Hernán Garófalo (Universidad Nacional de Córdoba) estudió las manifestaciones de la violencia y su utilización para la salvación de las almas en "Las alusiones a la violencia, la lucha y la fe como parte de la 'construcción' de la creencia en la Alta Edad Media en las obras de Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla". Por último, Michael Kelly (University of Leeds) presentó una lectura historiográfica de la construcción de la historia del reino visigodo en "Who Read Pierre Pithou?: The Impact of the French Renaissance on Visigothic History and Modern Representations of the Early Medieval Past". A continuación, el panel seis movió el eje de la discusión a las Islas Británicas. Luciana Cordo Russo (Universidad de San Martín) consideró las referencias a la risa en un corpus compuesto por poemas heroicos en galés, por un lado, como símbolos de triunfo, hostilidad y desdén y, de este modo, gestos de agresión que implican la reafirmación del código heroico y, por otro lado, como símbolos de felicidad y prosperidad en "Los guerreros fueron a Gododdin con risa ansiosa: representaciones de la risa en la poesía galesa antigua". Por su parte, el Elton Oliveira Souza de Medeiros (University of Winchester / Faculdade Sumaré) en "A Linhagem Sagrada de Sceaf: Reflexões metodológicas sobre exegese cristã, imaginação política e etnogênese entre Inglaterra e Escandinávia medieval", comparó las distintas trazas genealógicas del rey legendario y su uso en diversas fuentes insulares y nórdicas. Finalmente, la conferencia de cierre estuvo a cargo de Ian Wood, Professor of Early Medieval History de la University of Leeds. Titulada “The Fall of the Roman Empire or The Transformation of the Roman World”, incluyó un repaso historiográfico de las principales posturas relativas a la caída del

16 Imperio Romano y las migraciones bárbaras, ofreció un panorama de la evidencia que sustenta las diferentes explicaciones y defendió el concepto de "transformación" para pensar dicho fenómeno. El texto de la conferencia, traducido al castellano especialmente para esta ocasión, condensa una trayectoria de más de cuarenta años dedicada a los estudios medievales de uno de los principales referentes de la Historia de la Alta Edad Media Occidental. SAEMED se honra en iniciar con su trabajo el primer número de la revista Calamus. Las contribuciones reunidas en el presente dossier sintetizan las discusiones presentadas durante el VI Coloquio Medieval e indican la vitalidad de los Estudios Medievales en Sudamérica. No dudamos de que constituyen un aporte sumamente valioso a las discusiones nacionales e internacionales y esperamos que contribuyan al fortalecimiento de investigaciones en curso y al surgimiento de nuevos ámbitos de discusión.

Dossier: Society and Culture in the Western Early Middle Ages

The VI Coloquio Medieval “Sociedad y cultura en la Alta Edad Media Occidental” was held from 7 to 9 October 2015 at the Museo Roca in Buenos Aires. Like the previous colloquia (which took place in 2010 and 2013), this meeting sought to generate a space of exchange and debate between Argentine and foreign scholars on specific topics related to the history of the Antiquity and the Middle Ages. The VI Coloquio Medieval thus contributed to strengthen the ties between local, Latin-American and European researchers with the aim of creating a network of scientific exchange on the Early Middle Ages. Being open to the general public, the workshop allowed students and members of the community to learn and enquire about the new readings presented on the subject. The VI Coloquio Medieval reunited eighteen scholars and students that analysed a variety of social, cultural, historical and literary apects of Western Europe during the period between the fifth and tenth centuries. The workshop lasted three days and was composed of six panels. In the opening address, Pablo Ubierna, as president of the Sociedad Argentina de

17 Estudios Medievales, welcomed all the participants and celebrated the meeting of so many national and international colleagues. The first panel, dedicated to the Barbarians of Late Antiquity, included presentations by Diego Santos from the Universidad de Buenos Aires and the Universidad Nacional de La Plata, Otávio Vieira Pinto from the University of Leeds, and Fernando Ruchesi from the Universidad Nacional del Nordeste and the CONICET. In his paper “Peasant Exchange and Production in Gaul during the Fifth and Sixth Centuries within a Context of Systemic War”, Santos argued extensively that war did not affect peasant production, but that its reduction was the consequence of the crisis of the Roman Empire and its political decay. Later, Otávio Vieira Pinto offered a detailed discussion on the different hypothesis about the origins of Jordanes and its political career in order to propose a more fluid assessment of his ethnical identity, which aims to resignify his Getica in his paper “Almost as if I traced my origin from this folk. Hypotheses about the Past and the Political Career of Jordanes”. Finally, Ruchesi in his “Barbarians, the Army and Unity” explored the different modes of social cohesion within the Barbarian armies and assessed how such cohesion could be based bothoin the need to solve conflicts and on professional closeness between warriors during the fifth century. The second panel gathered contributions on ecclesiology and religious texts. The opening presentation, by Eleonora Dell´Elicine (Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de General Sarmiento) problematised issues of the constitution of the Visigothic Church through archaeological sources and the ad sanctos burials in a paper titled “Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary Rites between Augustine and Isidore of Seville”. Luján Díaz Duckwen (Universidad Nacional del Sur) pondered on the soundscapes in Latin hagiography in her paper “The Sensory Landscape of Hagiographies: The Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium” using recent theoretical developments in the field of sensorial anthropology. The panel was closed by Gonzalo Cané (Universidad de Buenos Aires), who argued that Isidorian exegesis was fundamentally didactical in a paper entitled “An Approach to Exegetical Practice in Late Antique Society through De ortu et obitu patrum of Isidore of Seville”. The third panel included papers on Germanistics, in particular focusing on the Scandinavian contexts. Santiago Barreiro (CONICET), in a paper named “Ideas about the Origin of Wealth in Two Norse Poems: Arinbjarnarkviða and Hávamál” assessed notions about the origins of riches

18 present in those poems and synthesised two main trends: wealth as a concession from divine and supernatural forces, on the one hand, and value derived from labour on the other. Lukas Grzybowski (Universidade de São Paulo) analysed ideas about paganism in Adam of Bremen as derived from his missionary and political interest in his paper " Adam of Bremen's Idea of Paganism in his Gesta Hammaburgensis". In his “Memories Embodied in Political Landscapes: New Perspectives on the Iconographic Representations of Sigurðr Fáfnisbani in the Isle of Man”, Renan Marques Birro (Universidade de São Paulo / Universidade Federal do Amapá) proposed a reinterpretation of Scandinavian depictions of the dragon-killing hero through their comparison both with texts and their specific spatial placement, aiming to understand a pattern of symbolic occupation of the landscape entwined with the topography of power in the Isle of Man. The fourth panel reunited contributions on the Iberian peninsula and Carolingian Francia. Alfonso Hernández (CONICET), in “The Melchisedech of Saint Paul in the Carolingian Exegesis of the Epistle to the Hebrews" analysed the double function of that character, royal and priestly, in commentaries written by Jerome, Isidore, the Pseudo-Primasius, Alcuin, Cassiodorus and Claudius. Analía Godoy (Universidad de Buenos Aires) examined the social influence of presbyters and their strategies for social mobility in both economic and socio-cultural terms in Northern Spain in her paper “The Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters in Tenth Century Peasant Communities”. The last paper, by Patricio Zamora Navía (Universidad Andrés Bello), entitled “Society and Culture in Jonas of Orléans' De Institutione Regia”, explored how that author expressed Episcopal struggles against disorder during the reign of Louis the Pious. The fifth panel was concerned with themes related to the study of the Visigothic era. Dolores Castro (Universidad de Buenos Aires / CONICET) explored the different ways of reading the Holy Scripture proposed by the Bishop of Hispalis in her paper “Instructions for Reading. The Bible in the Sententiae of Isidore of Seville". Hernán Garófalo (Universidad Nacional de Córdoba) studied displays of violence and their use in the salvation of the soul in his “Allusions to Violence, Fighting and Faith as Part of the 'Construction' of Beliefs during the Early Middle Ages in the Works of Gregory the Great and Isidore of Seville”. The closing paper, by Michael Kelly (University of Leeds), presented a historiographical reading of the construction of the history of the Visigothic Kingdom in his “Who Read

19 Pierre Pithou?: The Impact of the French Renaissance on Visigothic History and Modern Representations of the Early Medieval Past". The last panel shifted the focus of attention to the British Isles. Luciana Cordo Russo (Universidad de San Martín) considered aspects of laughter in a corpus composed of Welsh heroic poetry, placing them as either aggressive symbols of triumph, hostility and scorn (which reaffirm the heroic ethos) or as signs of happiness and prosperity in her paper “Warriors went to Gododdin with eager laughter: Representations of Laughter in Early Welsh Poetry”. The last paper, by Elton Oliveira Souza de Medeiros (University of Winchester / Faculdade Sumaré) and titled “The Lost Lineage of Sceaf: Methodological Thoughts on Christian Exegesis, Political Imagination and Ethnogenesis between Medieval England and Scandinavia” compared different genealogical tables of the legendary king and their use in Norse and Insular sources. The closing conference, entitled “The Fall of the Roman Empire or The Transformation of the Roman World” was delivered by Ian Wood, Professor of Early Medieval History at the University of Leeds. He offered a survey of the main historiographical stances on the fall of the Roman Empire and the barbarian migrations, an assessment of the evidence on which these are based, and argued in favour of the concept of “transformation” to understand this phenomenon. The text of his conference synthesises more than four decades of scholarship by one of the leading historians of the Western Early Middle Ages. We are honoured that a Spanish translation of this text opens the first issue of the journal Calamus. The articles reunited in this dossier reflect the presentations and debates held during the VI Coloquio Medieval and indicate the vitality of Medieval studies in South America. We have no doubt that they constitute a valuable contribution to discussions both locally and abroad and we hope that they will strengthen current research and create new spaces for academic exchange.

Comisión Organizadora Santiago Barreiro Dolores Castro Luciana Cordo Russo Alfonso Hernández Rodríguez Fernando Ruchesi

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LA CAÍDA DEL IMPERIO

¿LA CAÍDA DEL IMPERIO ROMANO O LA TRANSFORMACIÓN DEL MUNDO ROMANO? The Fall of the Roman Empire or the Transformation of the Roman World?

IAN WOOD UNIVERSITY OF LEEDS, REINO UNIDO [email protected]

Los cambios que tuvieron lugar en Europa Occidental y el Mediterráneo en los siglos IV, V y VI han llamado durante mucho tiempo la atención de los historiadores. Uno puede, naturalmente, retrotraerse hasta los autores de historias de los siglos V y VI, en particular el hispano Orosio o el bizantino Zósimo. Uno puede igualmente volver a autores de los siglos XVI y XVII, incluyendo a François Hotman. Pero el debate que existe hoy tuvo de hecho sus orígenes en el siglo XVIII con las ideas de Boulainvilliers, que fueron seguidas, a su vez, por las de Du Bos, Montesquieu, Mably y Gibbon. Es importante estar al tanto de estos debates y del modo en que el estudio de los siglos IV, V y VI se ha desarrollado para entender el estado actual de las investigaciones dedicadas al período. Por lo tanto, esbozaré brevemente la historiografía de la época, antes de evaluar algunas de las líneas principales de interpretación en boga actualmente. Lo que sostenía Boulainvilliers era que los francos habían derrocado al Imperio Romano de Occidente y que esto habría dado a los vencedores, en quienes veía a los antepasados de la

IAN WOOD, “¿La caída del Imperio Romano o la transformación del mundo21 romano?”, Calamus 1 (2017): 21-50. ISSN 2545-627X /// Traducción: Alejandro Morin - Luciana Cordo Russo.

IAN WOOD aristocracia francesa, ciertos derechos –derechos, sin embargo, que en siglos posteriores habían sido usurpados por la monarquía. Du Bos replicó que no había habido derrota del Imperio Romano por los bárbaros, sino más bien una serie de concesiones imperiales: veía así una continuidad desde el Imperio Romano tardío hasta el gobierno de la première race de Francia, los merovingios, y sus sucesores. Su argumento estaba basado en un notable conocimiento de las fuentes, pero se lo consideraba contaminado por ser en algunos aspectos portavoz de la monarquía Borbón, aunque fue al mismo tiempo miembro de la burguesía y puede ser entendido como autor de una crítica antiaristocrática a Boulainvilliers. A su vez, el gran crítico de Du Bos, Montesquieu, fue un exponente de las ideas aristocráticas: ofreció una versión modificada del argumento de Boulainvilliers pero, más significativamente, recalcó los males del Imperio. Roma era ya un despotismo antes de que fuera destruida por los bárbaros amantes de la libertad. En esencia, la posición de Montesquieu, como la de Boulainvilliers antes que él, era una justificación del privilegio aristocrático y una crítica a la monarquía. A pesar de la propaganda revolucionaria, los historiadores franceses posteriores tendieron a seguir al aristocrático Montesquieu antes que al burgués Du Bos, pero al hacerlo enfatizaron las virtudes de los bárbaros y presentaron lo que se veía como la destrucción del Imperio en términos positivos. Fue contra esto que Gibbon reaccionó en Decline and Fall. Él aceptó que los bárbaros habían destruido el Imperio, pero vio esto como un cataclismo. Mientras reconocía los vicios de los emperadores del siglo III, la previa Edad de los Antoninos había sido la cumbre de la civilización. Los bárbaros, sin embargo, no fueron los únicos agentes de la destrucción del Imperio: casi igualmente importante fue el

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LA CAÍDA DEL IMPERIO surgimiento del cristianismo, el cual para Gibbon carecía de las virtudes cívicas de la República Romana y el Alto Imperio. En su lugar, promovió el individualismo, en términos de búsqueda de la salvación personal: esto también privó al Imperio de considerable mano de obra, en la medida en que los hombres pasaron de servir al Estado a servir a la Iglesia y a sus propias almas. Como resultado, el cristianismo volvió al Imperio incapaz de enfrentar la amenaza bárbara. En el curso del siglo XVIII, casi todas las principales líneas de interpretación de la caída de Roma habían sido expuestas. El siglo XIX comenzó con lo que en gran parte es un conjunto de repeticiones de la posición de Montesquieu, aunque de una versión que había sido modificada por Mably. Este era un argumento que podía ser presentado tanto en términos de derecha como de izquierda. Aristócratas como Montlosier volvieron a la noción de Boulainvilliers de que los francos eran los ancestros de la aristocracia. Los radicales, y sobre todo Augustin Thierry, enfatizaron la naturaleza bárbara de los francos, presentándolos como los opresores de la población indígena y, debido al desarrollo de la ciencia de la fisiología, esto comenzó a categorizarse tanto en términos biológicamente étnicos como en términos de clase. El Imperio Romano había sido, en efecto, un régimen despótico que oprimía a la gente común y especialmente a los nativos de las provincias. Cuando fue destruido, sin embargo, la opresión no finalizó: más bien hubo simplemente un cambio de déspota. Los bárbaros germánicos no trajeron más libertad que la que los romanos habían ofrecido. De este modo, existía a principios del siglo XIX un consenso general respecto de que el Imperio Romano había sido destruido y de que había sido destruido por bárbaros. El principal punto de controversia era si la llegada de los

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IAN WOOD bárbaros debía ser vista con buenos o malos ojos y, en gran medida, la posición elegida reflejaba la postura política del historiador: los historiadores de derecha decidieron enfatizar las virtudes de la conquista germánica; los radicales, sus vicios. La preocupación de Gibbon por la Iglesia fue discretamente olvidada, al menos hasta los años de 1840, cuando su posición fue revertida por Frédéric Ozanam y, en menor grado, por Montalembert, el gran historiador del monacato. Para Ozanam los bárbaros destruyeron en efecto el Imperio pero por accidente ya que, aunque no tuvieran la intención de ser completamente destructivos, no tenían nada para poner en su lugar. La salvación de Europa vino del cristianismo y, sobre todo, del cristianismo de Irlanda y las Islas Británicas, que habían sido menos perjudicadas que el continente por las invasiones bárbaras. Este argumento sería cada vez más importante durante el siglo XX, aunque pocos lo desarrollaran en los años posteriores a la muerte de Ozanam. La siguiente contribución de importancia a los debates sobre la caída de Roma se dio en el período que siguió a 1870, cuando los prusianos invadieron Francia y tomaron el control de extensas partes del este del país. Luego del fin de la Guerra Franco- Prusiana, Fustel de Coulanges emprendió una extensa reevaluación del período posromano, planteando un argumento similar al de Du Bos: los bárbaros habían tenido muy poco impacto. En cambio, hubo una evolución continua de la sociedad romana, cuyos sistemas de patronazgo gradualmente evolucionaron hacia los núcleos básicos del feudalismo. El argumento de Fustel, tal como el de Du Bos, estaba basado en una lectura notablemente atenta de la evidencia. Ciertamente se planteó por fuera de los viejos debates aristócratas/antiaristócratas de las generaciones anteriores. Al mismo tiempo, su total rechazo a

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LA CAÍDA DEL IMPERIO otorgar relevancia a los bárbaros fue seguramente modelado por su reacción a la Guerra Franco-Prusiana: de algún modo, estaba borrando a los alemanes de la historia. Con Fustel tenemos una reafirmación de lo que se ha considerado la interpretación romanista. A pesar del peso de las investigaciones de Fustel, muchos estudiosos, incluyendo a Gabriel Monod, adoptaron una lectura germanista, enfatizando la importancia de las invasiones bárbaras –aunque habría que recordar que la lectura germanista no necesariamente aprobaba a los bárbaros: simplemente hacía de ellos los agentes principales del cambio en los siglos IV a VI y el cambio en sí mismo podía considerarse de manera positiva o negativa. Puede parecer extraño que al hablar de lecturas germanistas no haya mencionado investigadores que eran, de hecho, alemanes. Los alemanes habían escrito, por supuesto, sobre el Völkerwanderungszeit;1 en verdad, en el siglo XVIII Johann- Jacob Maskov había inventado eficazmente el concepto. Desde Savigny, había habido considerable interés en el derecho germánico y Jacob Grimm había situado, por supuesto, a la filología alemana en el centro de los estudios. Sin embargo, los investigadores alemanes contribuyeron poco al estudio de la caída de Roma. Incluso Mommsen, a pesar de las ediciones preparadas para la MGH, publicó poco sobre el tema. Por un lado, el último volumen de su Römische Geschichte nunca apareció. Por otro lado, las notas tomadas por aquellos que estaban presentes en sus

1 N. de T.: Völkerwanderungszeit significa literalmente el tiempo / la época [Zeit] de las migraciones [Wanderungen] de los pueblos [Völker], pero dentro de la historiografía se utiliza para designar “la época / el período de las migraciones (de los pueblos)” o “el tiempo de las invasiones (bárbaras)”. Se trata de una traducción alemana del latín migrātiō gentium.

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IAN WOOD clases no sugieren que haya encontrado atrayente al período. En todo caso, sus clases terminaron con Alarico. El más importante de los investigadores alemanes del siglo XIX que trabajaron sobre el período de las migraciones, Felix Dahn, estaba más interesado en las instituciones que en la narrativa. Entre ellos, Mommsen y Dahn pueden quizá considerarse epítomes de la aproximación alemana al período: para los clasicistas, la caída de Roma fue un final bastante desagradable, mientras que para los medievalistas de la Temprana Edad Media fue el punto de partida para la Verfassungsgeschichte2. No intentaré recorrer todo el desarrollo del siglo posterior a Fustel. Hubo, sin embargo, varios puntos de inflexión historiográficos importantes. Uno, relacionado con la reevaluación del Imperio Romano en Gran Bretaña. Como la Francia de Napoleón en sus varias encarnaciones se proclamaba un Imperio, hasta la caída de Napoleón III, en 1871, los británicos tendieron a considerar con recelo la noción de Imperio. Después de 1871 admitieron tener uno y lo vieron con buenos ojos. Fue entonces cuando comenzaron a examinar la caída de Roma por lo que esta pudiera revelar sobre los futuros peligros que enfrentaría el Imperio Británico. Por supuesto, los siguientes acontecimientos en el continente tuvieron un considerable efecto en los debates en torno de la caída de Roma. La Primera Guerra Mundial mostró claramente la importancia de la idea de una invasión germánica. Los alemanes vieron, naturalmente, la Völkerwanderung en términos positivos y ciertamente pensaron que justificaba su expansión; esta fue una

2 N. de T.: el término Verfassungsgeschichte, “historia de las constituciones o historia constitucional”, está formado sobre la base de Verfassung, “constitución”, y Geschichte, “historia”.

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LA CAÍDA DEL IMPERIO idea a la que se aferraron hasta 1945. Otros la vieron negativamente o negaron que hubiera tenido alguna relevancia, posición adoptada por Pirenne en su Mahomet et Charlemagne. También fue la posición desarrollada por el historiador austríaco Alfons Dopsch, cuyo trabajo puede ser leído como una cuidadosa modificación del de Fustel. Incluso otros volvieron sobre los argumentos de Ozanam: Christopher Dawson sostuvo en 1931 que la civilización europea había sido salvada por la Iglesia después de la destrucción causada por los bárbaros. La Segunda Guerra Mundial trajo un final abrupto para la mayoría de estos debates (excepto para la posición de Dawson). Los alemanes, conscientes del alcance con el que la propaganda nazi había utilizado la Völkerwanderung, tendieron a omitir mencionar la caída de Roma, pese al significativo desarrollo de los estudios sobre la Roma tardía, que habían sido de alguna manera desalentados por los nazis. Quizá con una excepción notable (Christian Courtois), los franceses tendieron a ignorar la línea romanista de Du Bos, Fustel y Pirenne, y a tratar el período de las invasiones bárbaras como una autoevidente ilustración de la brutalidad germánica: como es bien sabido, Piganiol afirmó que los germanos habían asesinado al Imperio, mientras que André Loyen sostuvo que el siglo V había sido un período de resistencia y colaboración, palabras con una obvia referencia a la historia de Francia en la Segunda Guerra Mundial. Si los estudiosos franceses decían algo sobre la Roma Tardía, no era particularmente halagador: de acuerdo con Henri-Irenée Marrou, en especial, su cultura era estéril y decadente. Los italianos tomaron una línea bastante diferente del resto y se interesaron mucho por el período lombardo, quizás en gran parte porque para ellos la historiografía fascista bajo Mussolini se había concentrado en el Imperio

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IAN WOOD Romano durante su auge más que en su caída: el período bárbaro temprano quedaba así relativamente incontaminado por la política reciente. Como resultado de ello, se creó el Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo en Spoleto, aunque los estudiosos italianos tendieron a concentrarse en los tardíos siglos VI, VII y VIII y no en los siglos IV y V, es decir, se concentraron en los lombardos más que en los ostrogodos. En Gran Bretaña, después de 1945, solo un puñado de investigadores estudió el Bajo Imperio, y los que lo hicieron, siguiendo el modelo propuesto por Rostovtzeff, que reflejaba sus experiencias en Rusia en las décadas iniciales del siglo, tendieron a enfatizar su estructura e instituciones, que aparecían como cada vez más burocráticas e inflexibles. El panorama más detallado de este período, Later Roman Empire de A. H. M. Jones, publicado en 1964, se concentraba en la estructura del Imperio con un nivel de detalle que más bien oscurecía toda interpretación de conjunto. Aún menos investigadores se dedicaron al estudio de los bárbaros tempranos, pese a que Edward Thompson, que se acercó a ellos a través del lente del marxismo, arrojó luz sobre una estructura social en vías de desarrollo cada vez más influida por Roma. La influencia romana también dominó la lectura de Wallace-Hadrill, más conocido por su trabajo sobre los francos, pero que también examinó más ampliamente el mundo postromano en su Barbarian West de 1952 y su Early Germanic Kingship in England and on the Continent de 1971, quien tendió a estar más bien interesado por las actitudes del material de las fuentes narrativas que por cualquier análisis detallado de los hechos. La relativa escasez de estudios interesados en los siglos III a VI cambió completamente en 1971 con la publicación de The World

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LA CAÍDA DEL IMPERIO of Late Antiquity de Peter Brown. De pronto, el período tardo y postromano no era solo un período de interés, sino también de logros. Naturalmente, la posición de Brown no era completamente nueva: debía algo a generaciones de romanistas y también a historiadores de la Iglesia aunque, a diferencia de su mayor precursor inmediato Marrou, vio la civilización cristiana de los siglos IV a VI en términos extremadamente positivos, posición que el propio Marrou iba a asumir más tarde. Quizá la contribución más significativa de Brown haya sido mirar el período con lo que, en gran parte, fue el ojo de un antropólogo (era un colega cercano de Evans-Pritchard y Mary Douglas). No estaba interesado en patrones de declinación, caída o destrucción, sino en cómo funcionaban las cosas en términos de religión y sociedad. La obra de Brown nunca se interesó por la narrativa política directa y menos por la narrativa política del Occidente, aunque sí hizo lo que llamó una amende honorable en The Rise of Western Christendom, señalando hasta qué punto The World of Late Antiquity había desatendido la historia narrativa de la Völkerwanderung. Para Brown, lo más llamativo fue el desarrollo de un nuevo ethos religioso y lo que este tenía para revelar sobre las relaciones de los hombres y las mujeres de la Antigüedad tardía con la sociedad y, más ampliamente, con el mundo y hasta con el cosmos. Su obra tenía y tiene dos centros particulares: inicialmente como biógrafo de Agustín, una faceta de su obra tiene mucho que decir sobre la interrelación entre sociedad y teología –piénsese en sus estudios sobre sexualidad, riqueza, muerte y penitencia. El otro centro de su interés se encuentra en los santos y su papel social, así como en los cultos desarrollados después de sus muertes. Siguiendo una observación de Arnaldo Momigliano, se negó a

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IAN WOOD trazar una distinción entre religión de élite (es decir, basada en la teología) y religión popular. El surgimiento del hombre santo marcó un punto de inflexión en las actitudes socio-religiosas de toda la comunidad tardoantigua. Brown no fue el único estudioso en revolucionar las miradas sobre el mundo tardo y postromano. Muy cercana a su obra en muchos aspectos fue la de Robert Markus, quien también había comenzado como estudioso de Agustín pero tendió a enfocarse más tarde en la Iglesia del siglo VI y sobre todo en Gregorio Magno. Al mismo tiempo, nuevas visiones de los pueblos bárbaros fueron desarrolladas, en particular, por Herwig Wolfram y sus alumnos en Viena. Ellos evitaron la lectura germanista que había sido desacreditada como consecuencia del nazismo, definiendo a los grupos bárbaros a partir de una cultura compartida más que la biología o la pertenencia étnica, y subrayaron el desarrollo de tradiciones grupales, dejando en gran parte sin contestar la cuestión de si esas tradiciones eran antiguas o no. Siguiendo a Reinhard Wenskus, enfatizaron el concepto de etnogénesis, la formación de un pueblo alrededor de un núcleo de tradición. Siguieron también las historias narrativas de los grupos bárbaros, y en especial de los godos, a través de una meticulosa acumulación de detalles. El efecto de todo esto fue ver a los bárbaros, menos como forasteros que derrocaron el mundo romano, que como vecinos que se integraron cada vez más luego de la migración – pero que, sin embargo, retuvieron cierto nivel de diferencia. Un acercamiento totalmente distinto, que se ha vuelto cada vez más antagónico hacia la llamada escuela de Viena, fue adoptado por Walter Goffart. Volviendo, conscientemente o no, a las tradiciones de Fustel de Coulanges y Pirenne, su propio compatriota, y recurriendo considerablemente a una tradición de la

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LA CAÍDA DEL IMPERIO historia constitucional francesa que buscaba continuidad entre el mundo clásico y el carolingio, Goffart negó la importancia de los bárbaros minimizando efectivamente su escala, de modo que la Völkerwanderung devenía una cuestión sin importancia. También vio el acomodamiento imperial de los bárbaros, cuyos números eran, en su opinión, mínimos, no en términos de su asentamiento en la tierra, sino más bien de concesión de ingresos fiscales. Goffart y Wolfram pueden parecer mundos aparte en su reconocimiento, o no, de los bárbaros, y esta es en efecto una distinción significativa, pero en un punto sus posiciones son similares: para ellos, el establecimiento de los llamados estados sucesores en lo que había sido el Imperio Romano de Occidente no era un enorme acto de destrucción sino más bien un desarrollo político que implicaba dosis muy considerables de continuidad. Fue contra este telón de fondo intelectual que en 1989 la Fundación Europea de la Ciencia decidió establecer un proyecto sobre el periodo romano tardío y postromano a ejecutarse entre 1992 y 1998 con la intención de atraer a estudiosos de todos los países de la Unión Europea, así como de otros, incluyendo por ejemplo a Polonia, que por entonces no eran miembros sino que simplemente tenían asociaciones fuertes y en vías de desarrollo con la Unión Europea. El proyecto fue llamado “La transformación del mundo romano”. Vale la pena ofrecer una explicación del título. La palabra “transformación” no fue elegida a fin de indicar que no debería haber consideración alguna de las cuestiones de “decadencia” o “caída”, sino más bien para ajustarse al punto de que el Imperio Romano de Oriente siguió existiendo a lo largo de los siglos IV, V y VI y en verdad hasta el XV. De hecho, la palabra “transformación” en sí misma no da ninguna pista en cuanto a si cubre un gran cambio precipitado o una

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IAN WOOD evolución continua: su alcance semántico cubre ambas posibilidades. Estaba bastante claro, no obstante, que la mayoría de los implicados en el proyecto (aunque no todos), y eran unos doscientos, compraron la visión de cambio lento, expresada de modos diferentes por Brown, Wolfram y Goffart. Este sentido de consenso, sin embargo, fue desafiado radicalmente casi al mismo tiempo en el que el proyecto “La transformación del mundo romano” llegaba a su fin y de hecho fue desafiado por tres estudiosos que habían estado involucrados en él. La más sutil de las críticas, y en efecto la menos inclinada a impulsar una imagen general de cambio dramático (admitiendo, sin embargo, que había una considerable diversidad regional), era la de Chris Wickham, quien abogó por una extremadamente compleja inflexión en las estructuras sociales, políticas e institucionales –aunque fuera una inflexión que ignoraba completamente la cuestión del cambio religioso planteada por Brown. En el corazón del argumento había una lectura del derrocamiento de la élite romana y su sustitución por una aristocracia bárbara mucho más débil que implicaba un cambio en cada nivel de la sociedad y que podía haber llevado a una fase relativamente benigna en la historia de las clases serviles. Igualmente ajeno al cambio religioso era Peter Heather, cuyo desacuerdo principal era con Goffart –aunque también se vio a sí mismo en desacuerdo con Wolfram. Para Heather, los hunos pusieron en movimiento una importante migración de pueblos bárbaros que, intencionadamente o no, destruyeron esencialmente la estructura del Imperio Romano de Occidente: pese a que los nuevos reinos trataron de establecerse como instituciones civilizadas, tomando prestado de Roma lo que podían, la escala de

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LA CAÍDA DEL IMPERIO destrucción fue demasiado grande para que mucho pudiese preservarse. Aún más dramática fue la posición de Bryan Ward-Perkins, basada más bien en evidencia de la cultura material. Para Ward- Perkins, quien significativamente es hijo de un importante arqueólogo especializado en Roma, la diferencia entre la calidad del material arqueológico del Alto Imperio y el del periodo posromano era tal, que solo se podía hablar del “Final de Civilización”. A diferencia de Wickham y Heather, Ward-Perkins sí prestó atención a la evidencia religiosa, pero en gran parte para mostrar cuánto más pobre era la construcción de iglesias en el período postromano que en el siglo IV. Un mayor énfasis en la religión se puede hallar en el trabajo más reciente de Guy Halsall, quien, habiendo presentado previamente una lectura de los cambios de los siglos IV a VI que se focalizaba en cuestiones militares y en el consecuente crecimiento del regionalismo, actualmente enfatiza la centralidad creciente de la Biblia como punto de referencia social y cultural. Se podría añadir que los investigadores británicos no han estado solos al cuestionar la lectura relativamente optimista de la caída de Roma que se había vuelto dominante en las últimas tres décadas del siglo XX. En los Estados Unidos varios estudiosos han prestado particular atención a la noción de “fin de Imperio”, en algunos casos invitando bastante específicamente a los lectores a considerar si los Estados Unidos mismos estaban entrando en un período de declinación comparable a la de la Antigua Roma–y no es que estos investigadores hayan considerado los siglos IV a VI en los términos apocalípticos imaginados por Ward-Perkins. Quizá de mayor importancia, algunos estudiosos norteamericanos, bajo el liderazgo de Lester Little y Michael McCormick, han estado más

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IAN WOOD inclinados que la mayoría a tomar en serio los problemas de plagas y cambios de clima que han sido destacados, por un lado, por el análisis de datos geográficos y biológicos y, por el otro, por las preocupaciones ambientales actuales. Como muchos estudiantes sin duda habrán descubierto, cada uno de los autores que he citado presenta argumentos convincentes, pero está claro que no pueden ser todos completamente correctos porque los desacuerdos son demasiado profundos. De alguna manera, es necesario encontrar un balance dentro de la nueva historiografía. Comencemos con la cuestión bárbara, que está en gran parte ausente de la obra de Brown y Markus pero es central para la de Wolfram, Goffart, Heather y Ward-Perkins. En gran medida, ahora hay un acuerdo sobre la escala de las incursiones bárbaras, aunque varios investigadores negarían esto. Una cifra recurrente que aparece en nuestras fuentes al describir los grupos ingresantes es 80.000. Por supuesto, esta podría ser una ficción literaria (Tácito habló de 80.000 britanos muertos durante la rebelión de Boudica, y Orosio, II, 8, 6, siguiendo a Justino, afirmó que Darío I había perdido ese mismo número durante la invasión de Grecia), pero merece consideración siempre que prestemos atención a los cálculos que subyacen a esta cifra. Está más claramente establecida para los vándalos, pues sabemos, tanto por Víctor de Vita como por Procopio, que este era supuestamente el número de hombres que Genserico había transportado a través del estrecho de Gibraltar en 429. Sin embargo, también sabemos por ambas fuentes que el número era ficticio en cuanto lo que se había contado era ochenta grupos, cada uno de los cuales supuestamente incluía mil personas: también se nos dice que estos constituían un grupo variado, no solo de

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LA CAÍDA DEL IMPERIO vándalos, alanos, etcétera, sino también de romanos desertores y esclavos, y que estaban compuestos por jóvenes y viejos, hombres y mujeres. En otras palabras, la cifra es poco más que un símbolo, símbolo que pretendía impresionar. Por lo tanto, podemos estar seguros de que el número real de migrantes vándalos, e incluso germánicos, fue considerablemente menor. Lo más que podemos decir es que los seguidores de Genserico fueron un grupo grande de migrantes: no eran étnicamente puros y, aunque podrían ser descritos como un ejército, el número de combatientes probablemente no habría superado los 20.000 de un total de 80.000: eran esencialmente un grupo de gente en marcha. Incluso si admitimos que los otros grupos mayores de bárbaros que entraron en el Imperio, los visigodos y ostrogodos, eran grupos de tamaño similar, enfrentarse con esos números no habría estado más allá del poder de Roma, cuyo ejército, dividido en partes iguales entre el Este y el Oeste en el siglo IV, se calcula en 400.00 a 600.000 hombres (Elton, 1996: 120; Jones, 1964: 683). Los burgundios pueden haber sido igualmente numerosos cuando llegaron a la ribera oriental del Rin en la década del 360 (y en verdad Orosio, VII, 32, 11, decía, siguiendo a Jerónimo, que eran 80.000), pero claramente su número se redujo de forma radical después de su derrota ante los hunos en la década del 430, antes de que estuvieran establecidos dentro del Imperio. La arqueología de los territorios burgundios en Francia Oriental y Suiza no sugiere una gran inmigración. La cuestión de los números de los bárbaros ha cobrado, por supuesto, una nueva significación a la luz de la actual crisis de refugiados en Europa. En verdad, el tema ha recibido cobertura en los diarios, por ejemplo a través de entrevistas con Alexander Demandt (“Das war es dann mit der römischen Zivilisation”, Die

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IAN WOOD Welt, 11 de septiembre de 2015) y Michael Borgolte (Arno Widman, “Völker sind niemals gewandert”: Interview mit Historiker Michael Borgolte zu Flüchtlingsströmen, Berliner Zeitung, 11 de noviembre de 2015). Vale la pena detenerse para señalar las limitaciones de los puntos de comparación. Parece razonable pensar que 80.000 proporciona el límite superior para la cifra de cada uno de los principales grupos bárbaros que entraron en el Imperio en los siglos IV y V. Dejando de lado la migración anglosajona, que con seguridad difirió en tipo y probablemente en escala simplemente porque involucró cruzar un mar, podemos hablar de tres principales grupos migratorios en dos siglos: los visigodos de 376, los vándalos, alanos y suevos de 406, y los ostrogodos de c. 455. En contraste con estos números, aproximadamente 1.000.000 de refugiados ingresó en la UE en 2015. Por supuesto, el Imperio Romano y la UE no son territorialmente equivalentes. Más aún, son incomparables en cuanto a que el Imperio Romano en el siglo IV tenía una población que ha sido estimada en 55 millones, mientras que la población de la UE está cerca de los 507 millones. Esto significa que la densidad poblacional de los dos era radicalmente diferente, pero también lo eran las capacidades agrícolas e industriales. Sin embargo, el número de refugiados en 2015 parece ser bastante más de diez veces el número de bárbaros que ingresaron en el Imperio Romano en 376, mientras que la población de la UE parece ser poco menos que diez veces la del Imperio en el siglo IV. No obstante, antes de que concluyamos que esto muestra el alcance del problema planteado por los visigodos ingresantes, hay que recordar que ya habían entrado 280.000 refugiados en la UE en 2014. También conviene recordar que los refugiados constituyen solo una parte de los inmigrantes

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LA CAÍDA DEL IMPERIO que entran a la UE: así, de acuerdo con las estadísticas oficiales, hubo 1,7 millones de inmigrantes en 2013 (“Migration and migrant population statistics”). Por supuesto, los pueblos ingresantes de los siglos IV y V difirieron de los refugiados del siglo XXI en un aspecto principal: estaban armados y eran capaces de actuar como ejércitos. Pero como amenaza al orden establecido, la llegada de los visigodos en el 376 no haya sido necesariamente mayor que la crisis de refugiados de 2015, y lo mismo puede afirmarse respecto del cruce del Rin por los vándalos, alanos y suevos en 406 o por los ostrogodos después de 455. Como estamos viendo en Europa actualmente, sin embargo, tan importante como los números de los ingresantes es la cuestión de cómo se lidia con ellos. Aquí uno puede tomar dos enfoques. El primero es seguir directamente la histoire événementielle; el segundo es mirar lo que Goffart llamó las técnicas de alojamiento. Si observamos la narrativa, lo más sorprendente es la incompetencia romana, que comenzó con el fracaso de Valente en hacer frente a la llegada de los godos en 376, fracaso que empeoró tras la división del Imperio después de la muerte de Teodosio, en 395. El resultado fueron dos cortes rivales en Constantinopla y Roma que resultaron totalmente incapaces de colaborar para lidiar con los bárbaros y, de hecho, las dos cortes usaron a Alarico y sus godos dentro de sus propios conflictos. Aunque se tuvo la impresión, en la década posterior a 415, de que Roma había capeado la tormenta y de que había un renacimiento, un ordo renascendi, subsiguientemente, más divisiones entre facciones y generales que competían entre sí en Occidente, así como las diferencias regionales, significaron que Roma fracasara en su intento de lidiar adecuadamente, tanto con los visigodos, como con los vándalos, los alanos y los suevos. Hubo individuos que podrían

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IAN WOOD haber resuelto el problema, pero Constancio III había muerto demasiado temprano, Ricimero se opuso a Mayoriano, y así sucesivamente. En otras palabras, una serie de problemas que debieron haber sido solucionables no fueron tratados adecuadamente. A este fracaso en el centro podemos añadir lo que parece haber sido la falta de compromiso exhibida por las clases superiores en general a la hora de apoyar al Imperio: Gibbon vio esto como la decadencia del patriotismo cívico provocada por el advenimiento del cristianismo; Salviano, que escribe en los años 440, vio la falta de cooperación de la aristocracia como un signo del egoísmo moral de los ricos y bien puede haber tenido razón. Plus ça change… Un hecho adicional que quizá debería agregarse aquí es que era corriente un pensamiento milenarista o apocalíptico, tanto en los círculos cristianos como en los paganos, que atraviesa los siglos V y VI. Entre los tradicionalistas paganos y romanos había una opinión bien establecida de que Roma duraría doce siglos desde su fundación, lo cual, de acuerdo con algunos cálculos, debía implicar su colapso en la década del 450, y los asesinatos de Aecio y Valentiniano fueron interpretados en este sentido. Mientras tanto, un número significativo de cristianos pensaba que el mundo duraría 6.000 años a partir de su creación y, dado que en varios cálculos la Creación se ubicaba alrededor de lo que nosotros estimaríamos como 5.500 a. C., los Últimos Días debían haber ocurrido en los últimos años del siglo V o primeros del siglo VI. Pasemos, sin embargo, de la histoire événementielle al problema del alojamiento o asentamiento de los bárbaros. Goffart ha sostenido que al principio se les dio a los bárbaros ingresos fiscales en vez de tierras, en parte sobre la base de que la ausencia de quejas sugiere que no hubo ninguna asignación importante de

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LA CAÍDA DEL IMPERIO tierras, y en parte a partir de un análisis detallado pero debatido de varios términos clave. Nuestro problema aquí es que, aparte de entradas de crónicas que hablan de que, efectivamente, a los bárbaros se les dieron tierras para vivir (terra ad habitandum), y también aparte de algunas indicaciones, mal que le pese a Goffart, de que no todos estaban felices con la asignación de tierra a los bárbaros, existe poca evidencia contemporánea del asentamiento más temprano de los ingresantes: sí contamos con material legal posterior cuya interpretación está abierta a debate. Con toda probabilidad, no deberíamos suponer un modelo único para cada grupo bárbaro o incluso para cada fase de la historia del asentamiento de un grupo individual. Goffart puede estar en lo cierto respecto de la transferencia de impuestos en algunas circunstancias, pero aun así los bárbaros tuvieron que ser alojados. Quizá vale la pena agregar a esto, sin embargo, la cuestión de si la oferta de ingresos fiscales habría sido atractiva, pensando cuán difícil hubiese sido recaudarlos en los años de crisis del siglo V y dados los problemas de flujo de efectivo de la caja imperial. El Imperio pudo haber querido dar ingresos o efectivo, pero los bárbaros podrían haber querido algo más tangible. En cuanto a la tierra, quizás haya estado relativamente disponible en algunas áreas: las guerras civiles del siglo V pudieron haber llevado legalmente a la confiscación de la propiedad de aquellos que habían apoyado al fallido usurpador. Otro punto que vale la pena tener en cuenta es que cualquier asignación de tierras probablemente se haya pensado como temporaria y los bárbaros tal vez adquirieron la propiedad plena después de un período de una generación o más. El derecho romano distingue perfectamente entre dominium y possessio, propiedad última y control inmediato de la tierra. Con

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IAN WOOD toda probabilidad se les dio a los bárbaros este último, pero terminó convirtiéndose en la primera. En un sentido, el debate en torno del asentamiento de los bárbaros es insignificante. Sea lo que fuere, lo que realmente les hayan dado en las distintas fechas de asentamiento (y, a mi entender, hubo por lo menos seis fases solamente en el asentamiento burgundio), para las últimas décadas del siglo V una colección de unidades políticas, que ahora llamamos reinos, se había establecido dentro de lo que había sido el Imperio Romano. Hasta aquí hemos considerado todo mayormente desde el punto de vista romano. Si nos volvemos a la perspectiva de los mismos bárbaros, aunque hubo momentos en que estuvieron indudablemente en guerra con los ejércitos romanos, no habían ingresado en el Imperio Romano para destruirlo, sino más bien como resultado de movimientos de población en el oeste de Asia y el norte del Danubio. Peter Heather ha visto muy convincentemente el movimiento de los hunos como subyacente a la llegada de los visigodos en 376, de Radagaiso en 405 y de los vándalos, alanos y suevos un año después. Igualmente, la llegada de los ostrogodos después de 455 puede entenderse como un resultado del colapso del Imperio de los hunos luego de la muerte de Atila. Sin embargo, mientras que la mayoría de los bárbaros no pretendía destruir el Imperio, las unidades que ellos llegaron a establecer con el Oeste Romano terminaron haciéndolo. Es importante detenernos en la relación de los así llamados “reinos” con el Imperio mismo. Algunos de estos reinos establecidos en el siglo V habían sido creados, sin ninguna duda, por actos de violencia: el asentamiento de los suevos en Galicia es un claro ejemplo, como lo revela Hidacio. De la misma manera también los

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LA CAÍDA DEL IMPERIO vándalos, al adueñarse primero de Mauritania y luego de Cartago. Mientras que los historiadores estuvieron inclinados a ver el asentamiento visigótico original en Aquitania en 418, o más probablemente 419, como un acuerdo genuino entre dos partes, con los romanos sacando ventaja, la expansión de poder bajo Eurico, después de su ascenso en 466, fue vista, casi consistentemente, como un acto de agresión, y se considera que el desafío al poder imperial culminó con la publicación, por parte de Alarico II, de su versión del Código Teodosiano, el Breviario, en 506. El asentamiento burgundio ha sido usualmente presentado en términos cercanos al de los visigodos: asentamiento y expansión, con una cesión inicial de tierra seguida por la adquisición violenta de territorio. Por contraste, la concesión de Italia a Teodorico ha sido considerada como enteramente controlada por Bizancio, aunque el estatuto constitucional de los ostrogodos dentro del Imperio de Oriente ha sido mucho tiempo cuestión de debate. En el norte, la expansión de los francos y de los anglosajones parecía haber ocurrido demasiado lejos del Mediterráneo para haber causado mucha preocupación imperial. De hecho, lo más notable de estos estados sucesores no es que se hayan establecido en oposición al Imperio, sino que la mayor parte de ellos haya buscado un lugar bajo su paraguas. Aunque el reino vándalo de África había sido creado por actos de agresión, Genserico buscó la ratificación imperial y posteriormente se aseguró de que su hijo mayor Hunerico se casase con una hija de Valentiniano III. La ascendencia imperial del hijo de ambos, Hilderico, fue señalada cuando accedió al trono a principios del siglo VI. Mientras que la aprobación imperial para el estado ostrogodo ha sido señalada desde hace mucho tiempo, los historiadores han

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IAN WOOD prestado poca atención al hecho de que desde poco después de 476 hasta 518 los burgundios fueron conducidos por Gundebaldo, quien habría sido el heredero político de Ricimero en Italia, donde había ejercido el cargo de magister militum praesentialis, cargo que nunca abandonó y que pidió al emperador transferir a su hijo. El estado gibichungo de los burgundios no fue un reino bárbaro sino, tal y como el estado ostrogodo en Italia, una provincia romana oriental en Occidente. Incluso los francos pueden ser vistos desde esta perspectiva: aunque alejados del Mediterráneo, Anastasio confirió títulos romanos a Clovis en 508. En otras palabras, no debería considerarse la mayor parte de los estados sucesores como erigidos en oposición al Imperio, sino más bien como establecidos dentro del contexto de una política de Oriente hacia Occidente, que se siguió del fracaso de la corte occidental. Sugiero que una analogía útil a tener en cuenta es la del cambio del Imperio Británico a la Comunidad Británica de Naciones (Commonwealth), en la cual la mayoría de las tierras del viejo Imperio consiguió su independencia, pero aun así consideró al monarca británico como jefe de Estado. El cambio de Imperio a Commonwealth significó que había numerosas continuidades pero también algunas discontinuidades muy serias. Una se relaciona directamente con la cuestión de los recursos. El emperador de Occidente, como su homólogo de Oriente, podía echar mano de recursos de una región muy vasta. Los gobernantes de los estados sucesores en algunos casos controlaban extensiones significativas de territorio, pero sus recursos constituían una fracción de aquellos que habían estado disponibles para los emperadores. Lo que quizás es más importante, los niveles más altos de la aristocracia del siglo IV habían sido una élite pequeña pero increíblemente rica. Lo vemos

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LA CAÍDA DEL IMPERIO en las descripciones de las propiedades que donaron Melania la Joven y su marido Piniano. Familias como los Anicios tenían propiedades prácticamente en todas las provincias del Imperio. Su desmembramiento redujo radicalmente la riqueza de la aristocracia gobernante. Lo que quedó fue una clase algo diferente de aristocracias provinciales, que pueden haber sido ricas en comparación con sus esclavos y la clase campesina, pero que ciertamente no tenían ni punto de comparación con las familias senatoriales más importantes. Cuando Bryan Ward-Perkins señala la decadencia en calidad de los bienes materiales, es posible que no afirme más que el hecho de que haya desaparecido el nivel superior de jefes y compradores. Eso no habría significado simplemente el fin de la construcción y la producción de artesanías más prestigiosas, sino también el fracaso de ciertas industrias de la más alta calidad, cuyos productos dependían de las demandas de una élite, pero que habían sido bastante grandes en escala para abastecer a los siguientes niveles inferiores de la sociedad – piénsese en algunos artículos de cerámica lustrada. En otras palabras, si bien las descripciones de Ward-Perkins respecto de una declinación en la calidad de las mercancías frecuentemente están bien fundadas, no hay prueba de un colapso social total. Existió, entonces, una fase que describiría como de una Commonwealth occidental sujeta a Bizancio, que comienza quizá tan pronto como a la muerte de Valentiniano III en 455 y está ciertamente en desarrollo cuando ocurre la deposición de Rómulo Augústulo en 476. La pregunta que surge es, entonces, por qué esta fase llegó a su fin. Por supuesto, se puede asumir que los líderes individuales de los estados sucesores se volvieron cada vez más menos apegados a la idea de un señorío imperial: Gelimer en África en la década de 520 es sin duda un ejemplo. Igualmente

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IAN WOOD importantes, sin embargo, fueron las acciones de los gobernantes orientales y especialmente de Justiniano. Su ataque contra el África vándala, ostensiblemente para vengar la usurpación de Gelimer y como reacción al desmoronamiento del plan de sucesión de Genserico, no devolvió África simplemente a manos imperiales, sino que más bien fue un jalón en un largo proceso por el cual África se hizo cada vez más insegura. De manera similar, la conquista de Italia, supuestamente en respuesta a la deposición y muerte de Amalasunta, devolvió algunas partes de la península a manos imperiales, pero a costa de elevados niveles de destrucción, y no solo de bienes materiales, sino también de la aristocracia italiana, que había sido el último baluarte de la vieja aristocracia senatorial en Occidente. Cuando los lombardos entraron en Italia, quizás incentivados por el general bizantino Narsés, no eran en ningún sentido comparables con los ostrogodos de Teodorico o los burgundios de Gundebaldo en cuanto a sus relaciones con el Imperio. Más complejo fue el efecto sobre los francos. Estos no habían sido tan cercanos a Bizancio como los ostrogodos, los burgundios o incluso los vándalos, pero se habían visto a sí mismos como agentes imperiales. Con el estallido de la guerra contra la Italia ostrogoda, los godos trataron de asegurarse de que los francos permanecieran neutrales y les transmitieron sus reclamos sobre Provenza; estos fueron concedidos luego por Justiniano. A partir de entonces los reyes francos actuaron con maneras cada vez más obviamente imperiales: Teodeberto acuñó monedas de oro y financió juegos en el circo, tal como hizo Chilperico. Teodeberto y su hijo Teodebaldo impugnaron ambos los títulos de Justiniano que denotaran su señorío sobre Francia y sus vecinos más

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LA CAÍDA DEL IMPERIO próximos. En esencia, la guerra de reconquista de Justiniano creó cierta reserva hacia Bizancio, lo cual destruyó su Commonwealth. Mientras tanto, algo igualmente importante, tuvieron lugar considerables acontecimientos climáticos. La larga avalancha de guerras que había comenzado en la década del 370 había causado una disrupción económica sustancial. Cualquier posibilidad de un renacimiento fue minada por lo que parece haber sido una erupción volcánica masiva de Krakatoa en Indonesia en 535-6. Esta explosión resultó en dos años en los que no hubo verano, lo que a su vez llevó al hambre y a la peste (la llamada Plaga de Justiniano, que comenzó en 541-2). Aunque hay un debate sobre el alcance de la plaga, que algunos ubican en la misma escala que la Peste Negra del siglo XIV (y aquí estoy inclinado a seguir el escenario pesimista propuesto por McCormick y Little), es claro que la plaga se había vuelto endémica y así permaneció hasta mediados del siglo VIII. Si aceptamos que la plaga del siglo VI fue, en algún punto, tan dañina como la del XIV, su efecto sobre la población habría sido considerablemente mayor que cualquier estimación sobre el impacto de los bárbaros. Al mismo tiempo, patrones meteorológicos más generales, que llevaron a un enfriamiento general del clima y a una elevación de los niveles del mar, pusieron más cargas sobre la población. Todo esto concurrió para asegurar que, cuando la estabilidad volvió efectivamente a Occidente después de las guerras de Justiniano, la región no estuviera en posición de beneficiarse de ello. Así como deberíamos leer la histoire événementielle a la luz de la evidencia relacionada con el clima, también deberíamos leerla contrastándola con los cambios religiosos expuestos por Gibbon, Ozanam, Dawson y Brown. Que hubo un cambio profundo de la mentalidad religiosa es indiscutible y Brown lo ha cartografiado

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IAN WOOD más exhaustivamente que cualquier otro. La cultura cristiana de los siglos IV, V y VI que él exploró es mucho más vibrante de lo que Ozanam o incluso Marrou, al menos antes de sus últimos escritos, imaginaron. Más difícil aún es anclar este cambio dentro de la narrativa política y económica, aunque el último trabajo de Brown, que señala la creciente transferencia de riquezas a la Iglesia, que presentó en términos de búsqueda de la salvación, ciertamente nos lleva mucho más allá de lo que habían hecho los estudios previos. El panorama de Brown de la transferencia de riquezas está dominado por las imágenes de varios de los más ricos de la sociedad que deciden donar su riqueza y sus tierras a la Iglesia. Este, sin embargo, es solo un elemento del cambio ocurrido después de 450. Cabe hacer aquí una distinción entre riqueza y propiedad. Con relativamente pocas excepciones, por lo que sabemos, las grandes donaciones a la Iglesia en el siglo IV consistieron en riqueza: esto es, oro, plata y tesoro. Fue inusual que Constantino y algunos de sus sucesores imperiales transfirieran a la Iglesia cantidades sustanciales de tierra como lo habían hecho Melania y Piniano, cuyas donaciones provocaron un clamor, incluso de parte de Agustín. Por supuesto que la transferencia de tesoro enriqueció a la Iglesia pero, al mismo tiempo, al contrario de la transferencia de propiedad, no empobreció a la aristocracia, que todavía tenía tierras de las que podía obtener más riqueza. Sin embargo, después de 450 comenzamos a ver una alienación aún mayor de propiedad hacia la Iglesia, a menudo por hombres que se habían hecho miembros del clero y, especialmente, obispos –un modelo de carrera que se hizo significativamente más atractivo en la medida en que había cada vez menos cargos estatales importantes para ocupar. Y conviene recordar que se

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LA CAÍDA DEL IMPERIO esperaba que los obispos legaran su propiedad a la Iglesia. Un cálculo aproximado de la transferencia de propiedades a la Iglesia, a partir de testamentos, cartas e historias diocesanas, sugiere que alrededor de un tercio de Europa Occidental fue donado a la Iglesia entre 450 y 750. Esto constituye una transferencia de tierra muy sustancial. Naturalmente, no significó que las tierras dejaran por completo de estar en manos de las grandes familias, que tendían a ocupar las posiciones de obispo y abad, pero no obstante marcó un punto de inflexión importante. Así como también lo hizo el creciente número de hombres y mujeres que entraron en la Iglesia –un punto sobre el cual Gibbon estaba considerablemente en lo cierto, aunque su argumento haya sido casi completamente ignorado. Sabemos, por ejemplo, a partir de los registros de la diócesis de Le Mans, que en promedio eran ordenados 10 sacerdotes y 7 diáconos cada año. Si uno asume que cada sacerdote podía vivir fácilmente por 20 o 30 años, esto sugiere, por lo menos, 200 sacerdotes en la diócesis, sin mencionar a los de otras órdenes. Si multiplicamos esto por las 130 diócesis de la Galia (puesto que no hay razón para pensar que Le Mans fuese excepcional), uno llega a más de 20.000 clérigos únicamente en el mundo franco – equivalente a las cifras probables de los ejércitos visigodos o vándalos. Además, había numerosos monjes y monjas: se ha calculado que existían alrededor de 220 monasterios en Francia hacia el 600 y alrededor de 550 hacia principios del siglo VIII. Una lista aparentemente auténtica conservada en una obra hagiográfica tardía afirma que había 1.525 monjes y monjas solamente en la ciudad de Viena, sin mencionar otros en la región circundante. En cualquier momento dado podemos calcular en cientos de miles los hombres y mujeres que vivían alguna clase de vida religiosa institucional, como clérigos, monjes o monjas en el Occidente

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IAN WOOD postromano. Estas cifras son mayores que los números que concederíamos para la cantidad de bárbaros que entraron en el Imperio. Es importante señalar que aquí no estamos tratando solamente con la sustitución del paganismo por el cristianismo, aunque en algunos aspectos, como rezar por la seguridad del gobernante, tuvieron funciones similares. En el mundo grecorromano, los templos tenían riqueza, esto es, oro y plata, pero pocas propiedades. Los sacerdocios paganos y cristianos también diferían notablemente: un sacerdote pagano era en esencia un dignatario cívico, que detentaba un cargo por un corto plazo y lo hacía cumpliendo sus otras funciones sociales, tanto en el caso de hombres como de mujeres. Un sacerdote cristiano tenía un trabajo de por vida, considerado supuestamente de tiempo completo, aunque, por supuesto, dada la cantidad de riqueza controlada, los obispos y los abades ejercían su influencia mucho más allá de sus congregaciones inmediatas. Lo que es errado del argumento de Gibbon sobre los números del clero no es tanto su exactitud fáctica sino, más bien, su lectura totalmente despreciativa de los hombres y las mujeres de la Iglesia, quienes son presentados como miembros pasivos e indolentes de “una edad servil y afeminada”. Donde acierta incuestionablemente Gibbon es en que la creación de una Europa cristiana implicó un gran redireccionamiento de recursos para pagar la construcción de templos y para sustentar a hombres y mujeres del clero, sin olvidar a aquellos mantenidos por la Iglesia: viudas, huérfanos, pobres y peregrinos. No está claro si esto implicó cambios en los modos de producción. Muy probablemente, el campesinado de un estado eclesiástico actuó como lo había hecho su predecesor de la propiedad laica aristocrática: desafortunadamente, no obstante, existen pocas

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LA CAÍDA DEL IMPERIO fuentes romanas para el Occidente (aparte de los escritos teóricos de los agrimensores) para comparar con la evidencia de las cartas y polípticos del período altomedieval. Con todo, aun si pensamos que hubo pocos cambios en la suerte de un campesino, los frutos de su trabajo fueron usualmente utilizados para nuevos fines. Contra la declinación de los estándares de vida señalada por Ward- Perkins, que afectó primariamente a los niveles superiores de la sociedad, es necesario situar el surgimiento de la cultura material de la nueva sociedad cristiana, más humilde pero quizá más ampliamente accesible. Cuando Brown habla del “surgimiento de la Cristiandad Occidental”, señala un rasgo central del desarrollo de la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media que está completamente ausente de las lecturas presentadas por Wickham, Heather y Ward-Perkins, sin contar a Goffart. Sin embargo, la creación de Europa cristiana está en el corazón de lo que ocurrió entre 300 y 700. En otras palabras, “Declinación y Caída”, aunque no es una expresión completamente inadecuada para describir los acontecimientos siguientes a la llegada de los visigodos, simplemente impide considerar la novedad de lo que siguió. El mundo empobrecido de Ward-Perkins es verdadero, aunque la culpa que él asigna a los bárbaros esté apenas justificada: el desmanejo imperial, la rivalidad política, el desinterés senatorial, así como factores tales como el clima y la plaga, hicieron su parte – y si vamos a tomar en serio una comparación con la Peste Negra del siglo XIV, deberíamos esperar que estos factores hayan tenido un profundo efecto psicológico, rastreable quizás en cambios en la noción de la vida después de la muerte y en un énfasis en la penitencia, así como en la intensificación de la fundación monástica. La lectura de Brown de las cambiantes y vibrantes

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IAN WOOD mentalités del período es tan válida como el pesimismo de Ward- Perkins. Lo que Brown solo trata superficialmente es en qué medida los cambios sociales y religiosos que él observa impactan en una revolución de toda la estructura de la sociedad civil y política. Naturalmente, hubo continuidades en la cultura y la administración, pero estas estaban ahora al servicio de una visión del mundo recién construida. ¿“Transformación” categoriza suficientemente lo que había ocurrido? Eso depende de cómo se entienda el término, pero su alcance semántico es tal, que puede ser mucho más apropiado que “Decadencia y Caída”.

Bibliografía

Brown, P. (1971), The World of Late Antiquity. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich. Traducción al castellano: Brown, P. (1989), El mundo en la Antigüedad Tardía. De Marco Aurelio a Mahoma. Madrid: Taurus. Brown, P. (1997), El primer milenio de la cristiandad occidental. Barcelona: Crítica. Elton, H. (1996), Warfare in Roman Europe, AD 350-425. Oxford: Clarendon Press. Gibbon, E. (2012), Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Girona: Atalanta. Jones, A. H. M. (1964), The Later Roman Empire, 284-602. Oxford: Oxford University Press. Pirenne, H. (2005), Mahoma y Carlomagno. Madrid: Alianza [1937]. Wallace-Hadrill, J. M. (1952), The Barbarian West, 400-1000. Londres: Hutchinson’s University Library. Wallace-Hadrill, J. M. (1971), Early Germanic Kingship in England and on the Continent. Oxford: Oxford University Press.

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LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO

LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO: ECLESIOLOGÍA Y RITOS FUNERARIOS ENTRE AGUSTÍN E ISIDORO DE SEVILLA Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary Rites between Augustine and Isidore of Seville

ELEONORA DELL’ELICINE UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES, ARGENTINA UNIVERSIDAD DE GENERAL SARMIENTO, ARGENTINA [email protected]

En una introducción breve al III volumen de la Cambridge History of Christianity, Peter Brown escribía:

The Kingdom of Christ might be Universal, but it only worked through clearly visible representatives: through a clergy supported, to varying degrees, by the prestige of a Christian state. (Brown, 2008: 10).

Afirmar que para el periodo anterior a la reforma gregoriana que Brown estudia aquí, el rector ecclesiae era el Rey y el clero un orden consagrado para contribuir a la tarea salvífica no añade gran cosa ciertamente a lo que ya se conoce. El punto que me ha hecho atender a estas líneas es la relevancia que el profesor irlandés concede a la institucionalización de los poderes cristianos. Sin la mediación de poderes institucionalizados –afirma Brown–; prescindiendo de sus formas particulares de territorializar y del complejo bagaje de técnicas

ELEONORA DELLʼELICINE, “Los parientes, el muerto y el clero: eclesiología y ritos funerarios entre Agustín e Isidoro de Sevilla”, Calamus 1 (2017): 51-74. ISSN 2545-627X. Recibido51 22/02/2016, aceptado (13/05/16)

ELEONORA DELL´ELICINE que despliega –detallemos nosotros–; el cristianismo se presenta de una forma diametralmente distinta a lo acostumbrado: una alternativa inmersa en el plan del culto a los muchos dioses, un haz de enseñanzas confundidas con otras tradiciones, sin transmisión del Libro y sin lugar de culto estable. Ejemplos de este fenómeno podemos reconocer en la presencia aislada de elementos cristianos en Britannia antes de la llegada de Agustín, o en la península arábiga en el período previo al surgimiento del Islam. Es que el fenómeno de “eclesialización” –como lo llama Brown en su introducción– es condición necesaria para el establecimiento y la perduración del cristianismo en una comunidad dada. La articulación de los poderes institucionalizados señala en cada caso las modalidades, las potencias y los límites del proceso de cristianización en una situación determinada. En este trabajo, me interesa profundizar acerca de las prácticas funerarias del mundo visigodo, materia largamente estudiada desde puntos de vista de lo más variados y centro, en la actualidad, de enconados debates. Aceptado el planteo etnogenético que critica la identificación entre pueblo y raza, la discusión por el momento discurre en torno a aquellos que sostienen que las modificaciones en las pautas de residencia y los ritos de la muerte obedecen a los aportes que introducen elementos alógenos (Ripoll, 1989, 1998; Barroso & Morin, 2007; López Quiroga, 2010; Molist & Ripoll, 2012; Ripoll& Molist 2014; Chavarría, 2013) y a aquellos que consideran que estos cambios responden a transformaciones sociales internas y previas a las que los nuevos pueblos vienen a sumarse (Quirós, 2011; Vigil, 2013a; Tejerizo, 2013; Azkárate & García, 2013; Quirós, Loza & Niso, 2013; Martin Viso, 2015; desde una perspectiva teórica Hallsall, 2010, 2011).

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Desde otro punto de vista, los enterramientos con ajuar, las orientaciones diversas que registran las tumbas en algunos cementerios, la ausencia de signos cristianos evidentes ha sido interpretada como un proceso de cristianización inacabado (López Quiroga, 2010: 14). A partir de una comparación con la situación africana casi dos siglos anterior, lo que quisiéramos demostrar aquí es que la diversidad de prácticas funerarias que se registran en el mundo visigodo son producto de una institucionalización particular de poderes, de una eclesiología distinta de lo anterior y consistente en su propia lógica.

Agustín de Hipona: ¿Qué hacer con los cuerpos de los muertos?

Comencemos por Agustín. En 413 el doctor de Hipona comienza la redacción de una de sus obras más grandes y ambiciosas, el De civitate Dei, trabajo de escritura monumental en 22 libros que va a insumir hasta 427 lo mejor de sus energías. El problema de los cadáveres insepultos reviste una urgencia tal que es tratado ya en el primero de los libros. Pasado lo inmediato de la conmoción, el asalto godo a la ciudad eterna había dejado varios interrogantes abiertos y sobre todo un tendal de cuerpos que no habían podido recibir tumba en regla. Lo primero a contestar era si acaso los cristianos asesinados en esta marea de violencia iban a poder acceder a la salvación. La respuesta del obispo africano no se hace esperar:

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ELEONORA DELL´ELICINE

Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit. Neque enim facit malam mortem, nisi quod sequitur mortem.1

Lo que sigue es el problema de los cadáveres. ¿Podrán ellos también resucitar el día del juicio? A lo que Agustín responde:

At enim in tanta strage cadaverum nec sepeliri potuerunt. Neque istuc pia fides nimium reformidat, tenens praedictum nec absumentes bestias resurrecturis corporibus obfuturas, quorum capillus capitis non peribit.2

No importa la circunstancia de la muerte, tampoco el rito de la deposición. Lo único que pesa a la hora de resucitar y conseguir la salvación eterna es la calidad de vida que se ha llevado en la tierra. Siete años después, en 420, escribe a pedido de su amigo Paulino de Nola un tratado breve conocido como De cura pro mortuis gerenda. En este libro se aboca al problema de los ritos funerarios apropiados para los cristianos, la resurrección de los cuerpos y el destino de los hombres en el más allá. La cuestión que desata la escritura ya no es la de los cadáveres insepultos que ha dejado el asalto a la ciudad, sino la eficacia y el sentido que guarda el enterramiento ad sanctos. Más mal que bien, Roma ha salido del centro de las preocupaciones inmediatas del obispo y es esta vez la intención de una matrona de enterrar a su hijo en un lugar próximo a los mártires el problema que mueve al obispo a escribir nuevamente. 3

1 San Ag., De civ. I, XI, 18- 20. (ed. Dombart & Kalb). 2 San Ag., De civ. I, XII, 1- 4. 3diu sanctitati tuae, coepiscope uenerande Pauline, rescriptorum debitor fui, ex quo mihi scripsisti per homines filiae nostrae religiosissimae Florae, quaerens a me, utrum prosit cuique post mortem, quod corpus eius apud sancti alicuius memoriam sepelitur. hoc enim abs te uidua memorata petiuerat pro defuncto in eis partibus suo filio et rescripseras consolans eam idque etiam nuntians de

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Para esta circunstancia, Agustín vuelve sobre la idea de que lo importante no es lo que ocurra con el cuerpo en la tumba sino el género de vida que se haya cultivado.4 El entierro privilegiado no tiene capacidad para modificar el juicio de Dios. Dos elementos es necesario reponer para contextualizar las orientaciones que imparte el doctor africano. En primer lugar, la escritura de Agustín no refleja el estado de situación de las comunidades cristianas siquiera de África, sino que justamente busca intervenir en un panorama de prácticas fluidas. La arqueología documenta enterramientos ad sanctos en África desde algunas generaciones antes que Agustín.5 En segundo lugar, es necesario asentar que Agustín se apura a refrendar el carácter piadoso del ritual fúnebre conducido por las familias de los muertos.6 El de Hipona no pretende suprimir los

cadauere fidelis iuuenis Cynegii, quod materno et pio affectu desideravit, esse conpletum, ut scilicet in beatissimi Felicis confessoris basilica poneretur. Ag, De cura I, 1 (De Rose 2013: 75-86). Un comentario fundamental de esta obra en Duval 1988: 4- 22 esp.). 4 sed cum haec ita sint, quomodo huic opinioni contrarium non sit quod dicit apostolus: omnes enim astabimus ante tribunal Christi, ut ferat unusquisque secundum ea quae per corpus gessit, siue bonum siue malum, non te satis uidere significas. haec quippe apostolica sententia ante mortem admonet fieri quod possit prodesse post mortem, non tunc, quando iam recipiendum est quod quisque gesserit ante mortem. Ag., De cura I, 2 (De Rose 2013:96-8). 5 Duval, 1988: 24 y ss.; 2000: esp. 439. La autora encuentra también testimonios en la documentación y en la epigrafía. Más análisis de esta cuestión en Patout & Jensen, 2014: 543-5. 6et Tobis sepeliendo mortuos deum promeruisse teste angelo commendatur. ipse quoque dominus die tertio resurrecturus religiosae mulieris bonum opus praedicat praedicandumque commendat, quod unguentum pretiosum super membra eius effuderit atque hoc ad eum sepeliendum fecerit. et laudabiliter commemorantur in euangelio qui corpus eius de cruce acceptum diligenter atque honorifce tegendum sepeliendumque curarunt. Ag., De cura III, 5 (De

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ELEONORA DELL´ELICINE cuidados post mortem ni eliminar el protagonismo de los deudos: lo que busca es orientar el rito, infundir normas cristianas apropiadas para esta práctica. A su entender el rito ciertamente sirve para aliviar a los vivos, recordar a los muertos y rezar por las almas difuntas.7 El antiguo maestro de retórica ironiza acerca de las creencias paganas que desarrolla Virgilio acerca de la barca, del río del olvido y del penoso errar de los cadáveres insepultos: al entender sabio y revelado del doctor christianus la barca no existe, tampoco el río y por lo tanto se tornan superfluos la comida en las tumbas, los vestidos de los muertos y el atesoramiento funerario.8 En lugar de tanta zozobra y travesía, la nueva alianza promete resurrección íntegra de los cuerpos, juicio justo y vida eterna. Lo que en este punto cabe preguntarnos es por qué Agustín, con los ejércitos bárbaros casi enfrente, la cuestión donatista irresuelta y controversias dogmáticas intensas, dedica un tiempo a reflexionar acerca de la intención de enterrar el cuerpo ad sanctos. ¿Qué lo mueve a escribir un tratado sobre el tratamiento del cuerpo de los cristianos muertos en esas circunstancias?

Rose 2013: 164-7). Un estado de la cuestión operativo para el tema de la familia romana en Oswood: 2011, 69- 84. 7 cum ergo fidelis mater fidelis filii defuncti corpus desiderauit in basilica martyris poni, si quidem credidit eius animam meritis martyris adiuuari, hoc, quod ita credidit, supplicatio quaedam fuit, et haec profuit, si quid profuit. et quod ad idem sepulcrum recurrit animo et filium precibus magis magisque commendat, adiuuat defuncti spiritum non mortui corporis locus, sed ex loci memoria uiuus matris affectus. Ag., De cura V, 7 (De Rose 2013: 205-7). Un análisis de las prácticas funerarias romanas en Borg (2013); Morris (1996); Marco Simón et alii (2009); Riggs (2005). 8 an forte reuocandum est in opinionem, quod infernum fluuium insepulti non poterant transmeare? absit hoc a fide christiana; alioquin pessime actum est cum tanta martyrum multitudine, quorum non potuerunt corpora sepeliri, et fallaciter eis ueritas dixit: nolite timere eos, qui corpus occidunt et postea non habent quid faciant (…). Ag., De cura IX, 11 (De Rose 2013: 279-81) .

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Como veníamos señalando, el rito fúnebre constituye en tiempos de Agustín una práctica bajo control de los grupos parentales. Operando sobre esta realidad, el doctor de Hipona emplaza a las familias cristianizadas a profundizar en las implicancias de su conversión, banalizando de paso las creencias paganas y la autoridad de Virgilio, su mejor poeta. Tampoco debemos olvidar que en la agenda donatista el martirio y el recuerdo de los caídos por la causa revisten importancia fundamental: en el contexto de la confrontación, desestimular los enterramientos ad sanctos podría adquirir connotaciones diferenciadoras respecto de este grupo también.9 Lo que en suma Agustín está delineando al ocuparse de tumbas, libaciones y ajuares funerarios es una estrategia de distinción que pone en evidencia la superioridad de la visión cristiana sobre la fantasía pagana y, probablemente, la de la perspectiva católica sobre la hereje donatista. Pensar lo que sucede con el cuerpo después de la muerte es uno de los modos de cristianizar la ciudad y de cristianizarla bajo la égida del obispo católico.

9 In addition to guiding his congregation into the right and fruitful way of confessing their faith, Augustine had to face and respond to the claims that only the Donatist church realized the ideal of witness to Christ. The Donatists claimed to be continuing the fidelity of those Christians who had suffered in the third and fourth centuries. Their own resistance to the attempts of the Roman Empire to enforce the decisions of the ecclesiastical courts in Rome and the Council of Arles in 314 witnessed to their identitiy as the persecuted church. They characterized the Caecilianists as apostates for accepting alleged traitors among their bishops and for collaborating in the persecution of the faithful (Donastist) Christians”. Patout & Jensen, 2014: 540. Sobre el trabajo de Agustín sobre la ambigüedad de la cristianización, Perrin (2010); Lepelley (2010).

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Isidoro y el mundo visigodo

Ciento cuarenta y un años después de la redacción del De cura pro mortuis gerenda, en la Gallaecia sueva, la preocupación acerca de los enterramientos en las basílicas de los santos vuelve a aparecer con fuerza: ciertamente, el canon XVIII del concilio de Braga reunido en 561 aduce que, así como en su momento las ciudades paganas se habían opuesto al enterramiento de cadáveres en el interior de sus muros, se torna necesario impedirlo también en el interior de las basílicas cristianas, para evidenciar de este modo el carácter sagrado y superior de los enterramientos martiriales.10 El gesto de normar los ritos funerarios se repite en el concilio siguiente celebrado en Braga en 572. En medio de una serie de medidas que buscan depurar las prácticas cristianas de elementos considerados paganos, se prohíbe celebrar la misa sobre tumbas11 y llevarles alimento a los muertos.12 Como podemos advertir, este

10 Item placuit, ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum sepeliantur, /sed si necesse est de foris circa murum baselicae usque adeo non abhorret. Nam si firmissimum hoc brebilegium usque nunc retinent civitates, ut nullo modo intra ambitus murorum cuiuslibet defuncti corpus humetur, quanto magis hoc venerabilium martyrum debet reverentia obtinere. Braga I, XVIII. Un estudio del grado de aplicabilidad de esta norma conciliar en las iglesias de la diócesis de Braga en López Quiroga & Martínez Tejera (2009), especialmente 159 y ss. Una posición que rebaja al mínimo la aplicabilidad de las normas en Utrero (2009: 29). Los mismos monumentos los analiza más recientemente Chavarría (2015). 11 Non oportet clericos ignaros et presumtores super monumenta in campo ministeria portare aut distribuere sacramenta, sed aut in ecclesia aut in basilicas ubi martyrum reliquiae sunt depositae ibi pro defunctis oblationem oferre. Braga II, LXVIII. 12 Non liceat christianis prandia ad defunctorum sepulcra deferre et sacrificia reddere mortuorum Deo. Braga II, LXIX. Estas recomendaciones no se

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LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO conjunto de instrucciones conciliares se orienta en el mismo sentido que las de Agustín –resaltar la superioridad del nuevo dogma esta vez frente a la herejía priscilianista y el cúmulo de prácticas religiosas resultantes de la conquista. Mas notemos que en este caso las instrucciones pastorales sobre los ritos funerarios cobran la forma de una prohibición, de un expediente de derecho; no la del tratado autorizado y la argumentación persuasiva. El objetivo es el mismo pero la táctica distinta: se movilizan lenguajes y aparatos que en última instancia controla el nuevo aliado del episcopado gallego, la monarquía sueva (Ubric Rabaneda, 2015; García Moreno, 2006). Pocos años después de este concilio, en 589, los visigodos celebran en Toledo otro que pretenden tanto o más importante que los de Braga. El monarca se convierte al cristianismo niceísta y con él todos los grandes del reino, de la “ínclita raza de los godos”.13 A partir de este concilio y en todos los que vendrán después, la preocupación por el rito funerario y el cuerpo de los muertos va a estar focalizada casi con exclusividad alrededor de los obispos y prelados fallecidos.14 El rito que practican los linajes deja de figurar

vuelven a encontrar en el De Correctione rusticorum escrito por Martín de Braga. 13 Adest enim omnis gens Gothorum inclyta et fere omnium gentium genuina virilitate opinata...Tol. III. 14 Ea quae conpetunt honestati contingit saepe quorumdum desidia non compleri: proinde quia notum est quae dignitas in exequiis morientis episcopi ex canonibus conservetur traditione moris antiqui, hoc tantum adicimus, ut si quis sacerdotum secundum statuta Valetani concilii ad humanda decidentis epicopi membra venire conmonitus pigra volumtate distulerit, appellantibus clericis obeuntis episcopi apud synodum sive apud metropolitanum episcopum, unius tempore nec faciendi missam nec communicandi habeat omnino licentiam. Presbyteres autem sive ceteri clerici quibus maior honoris locus apud eandem ecclesiam fuerit, cuius sacerdos obierit, si omni sollicitudine pro exequiis aut iam mortui aut continuo antestis morituri ad conmonendum

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ELEONORA DELL´ELICINE en la agenda de preocupaciones prioritarias de los concilios y de las jerarquías eclesiásticas visigodas. Como hemos ya anticipado, la arqueología funeraria revela un panorama de prácticas diversas.15 En términos generales en el ámbito peninsular se advierte que a lo largo del siglo VI proliferan los enterramientos con vestido, armas y/o ajuar,16 costumbre que después del concilio III tiende a disminuir pero no a desaparecer.17 Se registran numerosas áreas funerarias del tipo necrópolis, pero también pequeños agrupamientos de tumbas presuntamente familiares, enterramientos en solitario e incluso depósitos de cadáveres sin tratamiento ritual visible.18 En muchos casos las tumbas episcopum tardi inveniantur, aut per quamquumque molestiam animi id neglegere conprobentur, id neglegere conprobentur, totius anni spatio ad poenitentiam depuntentur in monasteriis”. Tol.VII, 6. 15 Pensar la diversidad constituye el punto de partida de numerosos especialistas en la actualidad, en una reelaboración de las teorías procesualistas. Para esto vid. Martín Viso (2014, 2012a; 2012b); Quirós & Vigil (2013); Vigil (2013b); Azkárate (2013). Estos autores proponen nuevas clasificaciones que reemplazan a las tradicionales basadas en criterios étnicos (necrópolis postimperiales/ de la Meseta/ del Duero- necróplis visigodas/germanas- necrópolis hispanorromanas) por otras más atentas a la sincronicidad y a la oposición enterramiento comunal/ enterramiento familiar (por ejemplo en Quirós & Vigil inhumaciones en necrópolis comunitarias – sepulturas aisladas o en pequeños grupos – inhumaciones en estructuras no funerarias). Para un panorama de las prácticas funerarias a escala europea Halsall (2011, 2010); Effros (2003). Un panorama de las tendencias y los debates actuales en Quirós (2011). 16 Enumeración de yacimientos y estudio de la proporcionalidad de la aparición de enterramientos con ajuar en López Quiroga (2010). 17 En este punto están de acuerdo arqueólogos de diferentes perspectivas. Vid. fundamentalmente Ripoll (1989); pero también Quirós & Vigil (2011); Martín Viso (2007), Halsall (2010), Brogiolo & Chavarría (2007), etc. 18 Como veníamos señalando, esta diversidad es el punto de partida del análisis y clasificación que realiza Vigil. Martín Viso, por ejemplo, reagrupa las rúbricas de acuerdo con el número de tumbas en piedra encontradas en un

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LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO reciben diferentes orientaciones y se registran también in extenso enterramientos ad sanctos en basílicas.19 Esta heterogeneidad de prácticas se compatibiliza con el repliegue del proyecto de dirección centralizada que habíamos constatado en las fuentes conciliares de la época. El registro epigráfico, sin embargo, nos remite a unos estándares de mayor uniformidad, principalmente en lo que concierne a las fórmulas, iconografía mortuoria y mensaje funerario. Parecería que la falta de un programa de intervención orgánico sobre las prácticas funerarias no obstaculiza la circulación de algunas ideas cristianas relativas al bautismo y a la resurrección.20 Se puede pensar que esta vez otros agentes como los grupos parentales y los talleres ligados a la actividad están asegurando la reproducción de algunos patrones muy básicos de identidad cristiana. En este contexto de variedad de prácticas funerarias se desenvuelve Isidoro, tan atento siempre al cuidado pastoral, a la organización de la disciplina eclesiástica y a la promoción de los

mismo lugar (Martín Viso, 2007) y en una publicación posterior lo hace enfatizando la planificación de los enterramientos y la orientación de las tumbas (Martín Viso, 2012 b). Para enterramientos sin ritual Vigil (2013b). 19 A propósito de este tema, en un estudio reciente, Chavarría afirma: “Es posible que la Iglesia más que prohibir las sepulturas en los edificios de culto lo que intentase era reglamentar este uso tratando de impedir que cualquier persona (incluso pecadores o individuos que se habían caracterizado por una vida disoluta) gozasen de este privilegio”. Chavarría (2015: 18). Un inventario arqueológico ya desactualizado en Godoy Fernández (1995); ejemplos en Gutiérrez Lloret (2004); López Quiroga & Bango García (2005-6); Chavarría & Giacomello (2014); Brogiolo & Chavarría (2010); Quirós & Loza (2013), entre otros. 20 (alfa y omega) in hunc tumulum requi/escit corpus/ Belesari, fa/muli Xpi, condi/tori huius base/lice, qui vixit in/ hoc sclo. anns/plus minus/ recessit in pace sub/d./ era CC.. . annus 662? Epig. 151 (Vives, 1949: 47).

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ELEONORA DELL´ELICINE estándares intelectuales del clero visigodo. No podemos ciertamente aducir en el obispo de Sevilla falta de atención a los temas ligados al último tránsito. En los Synonima Isidoro reflexiona acerca del asalto repentino de la muerte;21 en el Inter caelum discrimina entre diferentes tipos de sepulturas;22 continúa en las Reglas organizando la sepultura colectiva de los monjes;23 define en Etimologías al cadáver como “aquello que ya no puede mantenerse en pie”24 describiendo incluso cómo las mujeres se laceran las mejillas en la procesión fúnebre;25 y para terminar, en las Sentencias –que con

21 Vitae tuae cotidie terminum intuere, omni hora habeto mortem prae oculis, ante oculos tuos tenebrarum Semper versetur adventus. De morte tua cotidie cogita, finem vitae tuae semper considera, recole semper diem mortis incertum. Esto sollicitus ne subito rapiaris. Cotidie dies ultimmus adpropinquat, vitam nostram cotidie die aufert, cotidie ad finem tendimus, cotidie viam vitae transimus, ad mortem cotidie properamus, ad vitae terminum cotidie tendimus, momentis decurrentibus adfinem ducimur. Isid. Syn. I, 48. Ed. Elfassi. 22 Inter sepulcrum et monumentum. Sepulcrum tantummodo tumulus defunctorum est, monumentum vero nunc sepulcrum, nunc historia rerum gestarum; monumentum autem dictum eo quod mentem moneat, vel ad memoriam defuncti, vel ad recordationem rei scriptae. Porro tumulus bifarie nunc tumens tellus, nunc sepulcrum vocatur. Sepulcrum autem a sepulto dictum. Sepultus vero eo quod sine palpatione vel pulsu est, id est, sine motu. Cadaver autem a cadendo dictum. Isid., De diff. I, 314 (522), ed. Codoñer. 23 Transeuntibus autem de hac luce fratribus antequam sepeliantur, pro dimittendis eorum peccatis sacrificium domino offeratur. Corpora fratrum in unum uno in sepelienda sunt loco, ut quos viventes karitas tenuit unitos morientes locus unus amplectatur. Pro spiritibus defunctorum altera die post pentecostem sacrificium domino offeratur ut beatae vitae participes facti purgatiores corpora sua in diem resurrectionis accipiant. (…). Isid., Reg. XXV, ed. Campos & Roca. 24 Nam cadaver nominatum a cadendo, quia iam stare non potest. Isid. Etym. XI, 2, 35. 25 Sanguis autem non est integer, nisi in iuvenibus. Nam dicunt physici minui sanguinem per aetatem; unde et in senibus tremor est. Proprie autem sanguis

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LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO mucha probabilidad constituye su última obra– filosofa acerca del sentido de la muerte.26 Como vemos, y a diferencia de su muy consultado Agustín, el obispo de Sevilla no provee ni una sola instrucción sobre los modos de enterrar apropiados a un cristiano. Por el contrario, en Etimologías asienta al pasar, como si no fuera tema de incumbencia pastoral particular, que muchos se entierran vestidos.27 ¿Cómo se explica la poca actividad en este ámbito por parte de la jerarquía eclesiástica visigoda y de su doctor egregius? ¿Acaso después de Toledo III los rectores han olvidado las normas funerarias impartidas por los padres conciliares y las reflexiones desarrolladas por el santo de Hipona? Como la agenda de temas prioritarios tratados en los concilios permite advertir, para los obispos visigodos la salvación es ante todo una empresa colectiva, concierne a la nueva etnia conducida por el monarca. La salvación no se realiza plenamente en el ámbito de iglesias locales que asisten al concilio para refrendar la tarea pastoral y confirmar pertenencia a un cuerpo místico más amplio. El esquema visigodo supone una dirección centralizada, un concilio convocado por el rey en el que participan los obispos en calidad de corresponsables de la tarea salvífica. En este diagrama las feligresías locales se rigen a través de pautas consensuadas por la nueva dirigencia del reino, que ya no se recluta solamente entre los animae possessio est: inde genas lacerare mulieres in luctu solent; inde et purpurae vestes et flores purpurei mortuis praebentur. Isid. Etym. XI, 1, 123. 26 sollicite debet unusquisque vivere et semper terminum vitae suae considerare, ut de contempltione illius, huius saeculi blanditias caveat. Scriptum es enim: In omnibus operibus tuis memorare novissima tua et in aeternum non peccabis. Isid., Sent. III, LXVI, 62, 3. vid. también III, LXVI, 62, 4. Ed. Cázier. 27 Véase n. 25.

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ELEONORA DELL´ELICINE profesionales de la guerra sino que suma a los expertos en religión. Esto explica por qué los concilios están tan interesados en fijar normas para el enterramiento de los obispos:28 se trata de insistir en la idea de una pertenencia de derecho a la conducción del reino, camino que no se resuelve en la glorificación de la etnia para fines mundanos, sino en su perduración eterna con fines salvíficos. La reconfiguración de la escala y la centralización que conlleva también permite entender por qué los ordenados no retoman las prácticas intervencionistas de Agustín y los padres bracarenses en materia funeraria. Focalizados en la dirección del conjunto y en aquellas medidas que lo garantizaban (probidad del clero,29

28 De exequiis morientis episcopi: Ea quae conpetunt honestati contingit saepe quorumdam desidia non compleri: proinde quia notum est quae dignitas in exequiis morientis episcopi ex canonibus conservetur traditione moris antiqui, hoc tantum adiicimus, ut si quis sacerdotum secundum statuta Valetani concilii ad humanda decidentis episcopi membra venire conmonitus pigra volumtate distulerit, appellantibus clericis obeuntis episcopi apud synodum sive apud metropolitanum episcopum, anni unius tempore nec faciendi missam nec conmunicandi habeat omnino licentiam. Presbyteres autem sive ceteri clerici quibus maior honoris locus apud eandem ecclesiam fuerit, cuius sacerdos aut iam mortui aut continuo antestis morituri ad conmonendum episcopum tardi inveniantur, aut per quamquumque molestiam animi id neglegere conprobentur, totius anni spatio ad poenitentiam deputentur in monasteriis. Tol. VII, III. 29 Los cánones en este sentido son numerosísimos. Uno extraído de Toledo III, para mostrar la preocupación que genera el tema: Compertum est sancto concilio episcopos, presbyteres et diacones venientes ex haerese, carnali adhuc desiderio uxoribus copulari: ne ergo de cetero fiat, hoc praecipitur quod et prioribus canonibus terminatur: ut non liceat eis vivere libidinosa societate, sed manente inter eos fide coniugali communem utilitate habeant, et non sub uno conclavi maneant, vel certe si suffragat virtus in aliam domum suam uxorem faciat habitare, ut castitas et apud Deum et homines habeat testimonium bonum. Tol. III, V.

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LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO uniformidad de la liturgia,30 cuidado de la realeza,31 provisión de los bienes eclesiásticos,32 etc.), el ritual funerario y la atención del cuerpo

30 También en este caso los cánones resultan numerosos. Uno a modo de ejemplo: Ut in una provincia diversitas officiorum non tenantur: De his qui contra Apostoli volumtatem circumferentur omni vento doctrinae placuit huic sancto concilio, ut metropolitanae sedis auctoritate coacti uniuscuiusque provinciae pontifices rectoresque ecclesiarum unum eundemque in psallendo teneant modum, quem in metropolitana sede cognoverint insitutum, nec aliqua diversitate cuiusque ordinis vel officii metropolitana se patiantur sede disiungi. Tol. XI, III. 31 Tomemos por ejemplo los cánones elaborados en tiempos de Recesvinto, que se repiten en las diversas crisis sucesorias. En este canon se advierte cómo los concilios refuerzan la ley civil: De non violandis iuramentis in salutem regis datis: Frequentium molestiarum nocens inpulsus contemni quidem magnitudine decentis poterat gravitatis; sed quia levitas labens facile ad praecipitia vana corda reclinat, bene honesta sollicitudo cohibere properat quod frequentata usitatio visitare non curat. Adeo quum et quorundam paternorum sancionibus decretorum et institutionibus sit legalibus cautum, ne contra salutem principum gentisque aut patriae quisquam meditare conetur adversum, hoc unum specialiter nunc depromitur observandum, ut si quis religiosorum ab episcopo usque ad extremi ordinis clericum sive monacum generalia iuramenta in salutem regiam gentisque aut patriae data repperiatur violasse volumtate profana, mox propria dignitate privatus et loco et honore habeatur exclusus, id miserationis obtentu tantummodo servato, ut an locum an honorem an utraque possideat concedendi ius licentiamque principalis potestas obtineat. Tol. X, II. 32 Los cánones resultan innumerables en este punto también. A modo de ejemplo: Ne extra constitutum ordinem morientis sacerdotis haeredes rem eius adire praesumant: Propinqui morientis episcopi nicil de rebus eius absque metropolitani cognitione usurpare praesumant; quod si is qui recessit metropolitanus fuerit, haeres eius aut succcessorem illius aut successorem illius aut concilium sustinebit, ne passim haereditatis eundem data licentia, de rebus ecclesiae aut non reddatur ratio plena aut fraus [non] inveniatur inlata: quod si presbyter aut diaconus fuerit quos obisse constiterit, non sine cognitione sui episcopi rem eius haeredibus adire licebit. Quisquis sane post hec transgressor inventus extiterit, pro his quae non expectato hoc ordine adierit invasionis damno legis sententiae subiacebit. Tol. IX, VII

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ELEONORA DELL´ELICINE exánime se deja en manos de los linajes, que como vimos tenían capacidad para poner en circulación algunos signos cristianos. No se trata entonces de una desatención o un descuido pastoral, sino de una eclesiología que pone el acento en la salvación del grupo y en la siempre riesgosa mediación de un monarca.33 Por su parte los linajes ponen en juego un código de prácticas orientadas fundamentalmente a la preservación de la memoria familiar y a la demarcación de los derechos sobre la tierra. Los signos cristianos no son los únicos que se emplean, pero cuando se esgrimen son parte de una estrategia calculada de distinción y, por supuesto, de protección sobre los vivos y los muertos.

Conclusiones

Como acabamos de constatar, el tratamiento cristiano de los cuerpos exánimes ha experimentado cambios y reorientaciones diversas entre principios del siglo V y principios del siglo VII. A primera vista y como habíamos adelantado en la introducción, se podría pensar que este fenómeno resulta indicativo de un proceso de cristianización cuyo impulso inicial tras Constantino y Teodosio se vio debilitado por las invasiones, y solo lentamente remontado en los reinos postromanos con numerosos matices y diferencias regionales. Esta es la idea, por ejemplo, que ofrece Hervé Inglebert en la introducción a su meduloso trabajo

33 “When he [Augustine] became bishop he never thought uniformity in liturgical usage to be in the least necessary” (Chadwick, 2009: 42). Esta observación de Chadwick muestra a las claras que el proyecto eclesiológico que Agustín promueve es respetuoso respecto a la divergencia y a los matices regionales. Uno de los objetivos fundamentales de los concilios visigodos, por el contrario, es consolidar patrones uniformes para la práctica litúrgica en el reino.

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LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO acerca de estos siglos temprano medievales (Inglebert, 2010: 8; también Hillgarth, 1980: 7; McKenna, 1938: 148). No es sin embargo la interpretación que quisiera articular aquí. A mi modo de entender, abordar el problema de las prácticas funerarias desde la óptica del proceso de cristianización limita la perspectiva a la dimensión preceptiva y doctrinal y descuida el aspecto eclesiológico, es decir, el juego de poderes que permite que el cristianismo se instale y permee el lazo social. En el caso africano, aquello que está en disputa entre donatistas y niceístas es la doctrina, ese estar en la verdad que permite ejercer la mediación con Dios de manera totalizante y monopólica. A través de normar el rito funerario, los niceístas movilizan a los linajes y los hacen participar en un escenario controlado, la ciudad (Evans Grubbs, 2009). En el mundo visigodo, lo que escapa del control es justamente el territorio, esa extensión resistente, reclamada con mucha pompa y palabra por un poder coronado con vocación de centro. En el juego que articula, el linaje adquiere un rol mediador, de allí que sea objeto también de abundante legislación por parte del rey. El linaje necesita rituales que pongan en movimiento solidaridades, circuitos de dones, capitalización fugaz de las memorias. Si el cuerpo del muerto se convierte en terminal de regalos materializados en vestidos, armas e incluso amuletos, es porque el rito funerario se ha dejado en manos de la parentela, que a su vez delega el espinoso tema de la salvación en manos de una dirigencia de expertos. El rito funerario constituye prenda de negociación entre linajes y grupos dirigentes. El clero visigodo no denuncia estas prácticas como supersticiosas o ajenas a la religión; son parte del establecimiento de un orden social. Lejos de señalar una exterioridad en relación a la eclesiología centralizante o una debilidad de poder, la diversidad de prácticas

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ELEONORA DELL´ELICINE funerarias visigodas muestra un modo de operar flexible, conforme a las nuevas condiciones inauguradas por las sociedades postromanas. La ideología que la dirigencia promueve es la de la salvación del puñado de justos que, al no demarcar de antemano la extensión del puñado ni los signos necesarios que permiten reconocerlo, se compatibiliza bien con la lógica del linaje mediador. Ya en vida de Isidoro, la difusión de las llamadas “Iglesias familiares” y de los enterramientos ad sanctos señala un nuevo anudamiento de vínculos entre linajes y dirigencia. Los linajes buscan el amparo de un lenguaje cristiano más visible y preciso. Como podemos observar, las transformaciones experimentadas por la sociedad visigoda en un lapso de vida histórica tan breve fueron múltiples, y las prácticas funerarias están en el cruce de todos ellos.

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LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA, LA LUCHA Y LA FE COMO PARTE DE LA “CONSTRUCCIÓN” DE LA CREENCIA EN LA ALTA EDAD MEDIA EN LAS OBRAS DE GREGORIO MAGNO E ISIDORO DE SEVILLA Allusions to Violence, Struggle and Faith as Parts of the “construction” of belief in the Early Middle Ages according to the Works of Gregory the Great and Isidoro of Seville

HERNÁN MIGUEL GARÓFALO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA, ARGENTINA UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA RIOJA, ARGENTINA

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Al momento de hablar de violencia, suele destacarse como la más notable aquella que se concreta en una expresión física. Sin embargo, un discurso también está en condiciones de desarrollar un tipo de violencia que puede materializarse a partir de una conveniente apelación a los sentidos, a interpretaciones puntuales y a la visión y la esperanza de futuro en la dimensión cotidiana de los hombres. Si partimos de la idea de que la violencia es, antes que nada, una relación social –como proponemos–, podemos situar operativamente su significación en términos de representaciones colectivas que

HERNÁN GARÓFALO, “Las alusiones a la violencia, la lucha y la fe como parte de la75 “construcción” de la creencia en la alta edad media en las obras de Gregorio magno e Isidoro de Sevilla”, Calamus 1 (2017): 75-104. ISSN 2545-627X. Recibido 28/02/2016, aceptado 20/07/2016

HERNÁN GARÓFALO proceden de una reelaboración compleja de la asociación de las conciencias individuales. El punto es que, en tanto tales, dichas representaciones son independientes, generales y coercitivas en algún grado, consideraciones en las que creemos interesante avanzar, sobre todo cuando especialmente la dimensión coercitiva se asocia con un tipo especial de ideales respecto la manifestación de la Gracia divina, el respeto a la ley y a la palabra eclesiástica en la construcción de la creencia (Ramirez Plasencia, 2007: 36 y ss). El presente trabajo se propone, tomando como fuentes fundamentales pero no exclusivas, los Diálogos de Gregorio Magno y las Sentencias de Isidoro de Sevilla, avanzar en la utilización discursiva que dos Padres de la Iglesia hicieron de la violencia en sus escritos, tanto en su dimensión física como en su variante simbólica. Gregorio Magno, en tanto descendiente de una familia aristocrática romana, ejerció importantes cargos civiles antes de abandonarlo todo para fundar una comunidad desde la que, en 590, accedió a la silla de San Pedro hasta 604. Hombre de su tiempo, fue testigo de las calamidades que se abatieron sobre la Italia del siglo VI –la inundación de Roma, los estragos de la Peste Justinianea, los interminables conflictos entre bizantinos y lombardos por el control de la Península, etc.–. Estos desastres, dados sus alcances y momento histórico, contribuyeron a convertir a Gregorio en un pastor escatológico, inmerso en la compleja tarea de salvar al pueblo cristiano en un contexto de incertidumbre que, no por terrena, dejaba de extenderse al “otro mundo” (Boesch Gajano, 2008). La figura de Isidoro de Sevilla, por su parte, fue calificada como la "más excelsa de la Iglesia visigoda, cuyo influjo se extiende de manera profunda y eficaz a lo largo de la Edad Media" un personaje cuya erudición lo llevó a ser considerado como uno de los

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LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA transmisores del saber antiguo al Occidente medieval (Montero Díaz, 1951; Fraile, 1971). Más allá del entusiasmo de ciertos autores españoles modernos, no puede negarse que se trató de un gran recopilador que, además, llevó adelante una labor de síntesis filosófica y teológica con profunda fundamentación en la Biblia, en los Padres de la Iglesia como san Agustín y Gregorio Magno y hasta en los autores clásicos greco-romanos (Ortega Muñoz, 1989; Fontaine, 2002). Isidoro provenía de una familia hispano-romana de Cartagena, del orden senatorial y fue el obispo sevillano entre 599 y 636. Su origen lo puso en contacto con la amplia tradición cultural escrita que circulaba por Hispania, a la que leerá en clave católica (Díaz y Díaz, 1993: 8 y ss; Rucquoi, 2000: 37-72). Su propio hermano, Leandro, ocupó la silla obispal de Sevilla antes que él –desde 579 hasta 599–, lo que permitió a Isidoro no sólo una formación desde el punto de vista doctrinario y filosófico, sino también político, de la mano de una de las principales figuras de su tiempo (Díaz y Díaz, 1993: 23). El hecho de hablar de la época de Isidoro nos lleva a referirnos a tiempos complejos. El Tercer Concilio de Toledo, celebrado en 589, acababa de declarar al catolicismo como la religión oficial del reino visigodo, dejando atrás la dura tensión originada por el enfrentamiento con los arrianos (Logan, 2002: 64 y ss). Paralelamente a esto, asistimos a un intento de parte de los monarcas de consolidar su poder por medio de una unión muy cercana con la Iglesia (Sanchez Albornoz, 1946: 5-99; Rucquoi, 2000: 37 y ss; Collins, 2004: 64 y ss), la cual se vería inmersa en los problemas terrenales junto a sus reyes y quizá precisamente por ello, encontraría necesario unificar la liturgia y rodearla de cierto aparato que impresione a los fieles, remarcando su carácter sacro. No era para menos, ya que la monarquía contaba con los obispos y sus seguidores para lograr un 77

HERNÁN GARÓFALO buen gobierno, para lo cual era vital elevar las capacidades y la educación de los eclesiásticos que, hasta el momento, presentaban algunas falencias, sobre todo al nivel de los párrocos y de los nuevos obispos visigodos (Díaz y Díaz, 1993: 40-43). El registro de ambas fuentes es diferente, ya que a la primera de ellas podría asignársele una finalidad edificante-instructiva, expresada a través de una colorida sucesión de exempla que reproducen las conversaciones de Gregorio con un discípulo posiblemente imaginario llamado Pedro. Aquí, el estilo de narración es rico en detalles concretos y sugestivos, con una trama de intriga y un desenlace convenientemente sorprendente. La segunda, en cambio, constituye una guía doctrinal para los fieles en donde los relatos personales y los ejemplos de los santos no se utilizan de modo sistemático (aunque si las citas bíblicas), sino que es a través de la figura retórica de la sentencia como se intenta transmitir una enseñanza dogmática y moral, brindando expresamente el producto acabado de la reflexión de un hombre de Iglesia que, además, es el obispo de la sede principal del reino visigodo. Aprovechando la diversidad de registro que ofrece nuestro corpus en cuanto a estilos de presentación empleados y públicos a los que se dirige, pero en especial en este último sentido, entendido como un corpus destinado a sectores eclesiásticos que actuarían en la comunicación de los elementos doctrinales, el punto central es dilucidar las estrategias de presentación de la acción violenta y las características principales de aquellos actores y principios que los citados discursos incorporan. En este marco, creemos que opera una construcción particular de la creencia, con apelaciones específicas no solo a la “violencia”, sino a la “lucha” y la “fe”, conformando un conjunto de múltiples y relevantes significaciones.

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La violencia como concepto

Una de las primeras referencias sobre la que queremos llamar la atención al momento de hablar de la violencia, es aquella que se encuentra contenida en el Evangelio de Lucas, donde en 14, 23, sostiene: “Y dijo Dios al siervo: ve por los caminos y por los vallados y oblígalos a entrar, para que se llene mi casa”. Esta utilización del “oblígalos a entrar” –compelle intrare – llevó a múltiples interpretaciones respecto al sentido del texto bíblico. J. Le Goff deslizó la posibilidad de entender esta elaboración en términos de racismo religioso, ligado al uso de la violencia, en un contexto en donde la religión cristiana estaba tratando de definirse a sí misma, tanto hacia su interior como en su modalidad de presentación hacia los que quería atraer como “creyentes” y a los que no se podían definir como tales (Le Goff, 1999: 58 y ss; 214-216). El análisis de la citada elaboración, tan clásica como comentada – además de discutida– y otras afirmaciones que, como esta, parecen aludir a la coacción por motivos religiosos, presentes tanto en las referencias bíblicas como en los escritos patrísticos; fueron la base de la interpretación, en líneas generales, de aquellos autores que luego de Le Goff abundaron en cómo, aun en su diversidad, estas obras hicieron posible construir una “seguridad psicológica” respecto de las creencias religiosas en una sociedad con múltiples influencias culturales, brindándoles así criterios de unidad frente a ellos mismos y hacia otras religiones (Tanner, 2009: 154). Otros enfatizaron, por ejemplo, que muchas de las construcciones discursivas eclesiásticas hacían un uso “expiatorio” de la violencia, que no solo alcanzaban a las manifestaciones corporales de su acción, sino además a formas sistémicas de disciplina basadas en la instrucción respecto al "deber

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HERNÁN GARÓFALO ser" por parte de una autoridad por medios no físicos (Boersma, 2004: 58 y ss). En cierto modo, podemos relacionar esto con aquellos que sostenían que estas manifestaciones constituían un instrumento de coerción ideológica que buscaría lograr un encuadramiento a partir de la utilización conveniente de determinadas referencias, en particular, las basadas en el temor y el castigo (Newhauser, 2007: 89). Ahora bien, estas posturas, a fin de cuentas, remiten a la relación entre la violencia y la construcción de un encuadramiento y de una ortodoxia. En este sentido, se encontrarían en un marco en donde la autoridad y el –pretendido– poder impositivo de la institución eclesiástica actuarían como agentes capaces de implantar las verdaderas disposiciones cristianas, a través de reglas y sanciones, de actividades disciplinarias operativas en las instituciones sociales y sobre los cuerpos de los “creyentes”, que operarían transformando la antigua fides en la "fe religiosa", esto es, la confianza que se deposita en alguien y no ya en la confianza que despierta alguien. Así, la fides se convierte en una noción subjetiva que se expresa, "se confiesa", a través del creer (Benveniste, 1983; Schmitt, 2001). En definitiva, autoridad y poder crearían las condiciones para experimentar la verdad religiosa (Moore, 1989; Asad, 1993), una forma de cognición que generaría modelos de realidad, un “nuevo saber” expresado a partir de la capacidad performativa del discurso (Buxó, 1989: 209; Bravo Garcia, 1997: 97; Kienzle, 2002: 89 y ss.). Es posible entender, entonces, el proceso de construcción de los discursos eclesiásticos como parte de un intento de formación de una “filiación singular” a una identidad, esto es, asumir que una persona pertenece especialmente, para todos los propósitos, a una sola colectividad. Así entendido, asistimos a un tipo de reduccionismo intencional y reglado, a una “estrechez estereotipada”, al insistir en

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LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA que toda persona se definiría por su inclusión exclusiva en un grupo orgánico como podría ser su comunidad (Sen, 2007: 45 y ss). En este sentido, Gregorio sostiene: “Es necesario, por consiguiente, que nos sometamos espontáneamente a Él, a quien se sujetan todos los adversarios a pesar suyo”.1 Isidoro, por su parte, dice:

Todas las criaturas están sometidas a la omnipotencia del juicio divino, tanto aquellas que precisa mantener unidas para que se salven como las que se deben separar para que mueran. Por eso afirmamos que nadie puede escapar a Dios. Quien no lo tiene propicio no podrá en modo alguno eludir su ira.2

Así, los hombres, incluidos en una sola comunidad, se colocarían bajo la misma referencia a partir de una clave concreta como cristianos reales o en potencia –y los riesgos que implicarían el no serlo, expresados en la mención de la “ira”–, en un intento, posiblemente, de utilizar una circunstancia social-comunitaria que, por ser compartida, generaría un criterio de unión mutua. Además, esta referencia común ayudaría a especificar los modos de vida y de comprensión de la fe que deberían mantener los cristianos como una congregación particular de creyentes (Wall, 2002: 932; Wright, 2011: 14).

1 Gregoire Le Grand, Dialogues, (Edición crítica de A. de Vogüé y P. Antín), París, Du Cerf, 1980, 3 tomos (en delante, Diálogos), III, XXI, 4, p. 354: “Illi ergo nos necesse est ponte subdi, cui et aduersa omnia subiciuntur inuita”. Una idea similar se desarrolla en IV, I, 1-5, pp. 18 a 22. 2 Isidorus Hispalensis Sententiae (Ed. P. Cazier), CCL, Brepols, 1998 (en adelante, Sentencias), I, II, 2, p.9: “Cuncta enim intra diuini iudicii omnipotentiam coartantur, siue quae continenda sunt ut salua sint, siue quae amputanda sunt ut pereant. Nullatenus ergo posse effugi Deum quempiam. Qui enim non habet placatum, nequaquam euadet iratum”. 81

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Los modos de vida y la comprensión de la fe, que acabamos de mencionar, están además ligados a otro elemento, como lo es la ley. En efecto, la religión cristiana se construye respecto a los criterios de un “recto camino” que debe seguirse para alcanzar la salvación. Cada uno de los creyentes debe tener presente los dictados de esa ley, porque de no ser así, su condena es segura. Respecto a las virtudes de san Benito, Gregorio destaca en este sentido: “instauró en aquel monasterio la observancia regular y no permitió a nadie desviarse como antes, por actos ilícitos, ni a derecha ni a izquierda del camino de la perfección”.3 En otro caso, retoma una cita bíblica para indicar: “si uno aparta su oído para no oír la ley, hasta su plegaria es una abominación”.4 Isidoro es aún más categórico:

La ley nos indica los preceptos que debemos seguir, la gracia nos ayuda a ponerlos en práctica. O dicho de otro modo, que debemos valorar la ley no sólo histórica, sino también espiritualmente, toda vez que conviene mantener la fe históricamente y entender la ley espiritualmente.5

En síntesis, asistimos a una elaboración conceptual tras la que subyace un pensamiento comunitarista, en la cual encontramos un origen de la trama social y su justificación basada en la comunidad –y

3 Diálogos, II, III, 3, p.140: “Cumque in eodem monasterio regularis uitae custodiam teneret, nullique, ut prius, per actus inlicitos in dextram laeuamque partem deflectere a conuersationis itinere liceret”. 4 Ibid., III, XV, 16, p. 324: “qui auertit aurem suam ne audiat legem, oratio eius erit execrabilis”. (La referencia es de Pr. 28, 9) 5 Sentencias, I, XIX, 6, pp. 66-67:”…lege per quam praecepta facienda admonemur, gratia per quam ut operemur iuuamur. Vel quod lex non tantum historice, sed etiam spiritaliter sentienda sit. Namque et historiae oportet fidem tenere, et spiritaliter legem intellegere”. 82

LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA una cultura que intenta imponerse como dominante, podríamos agregar–. En este marco, a su vez, se determinarían los patrones factibles de razonamiento y ético-morales disponibles que sirvan de referencia para la comprensión de lo vivido (Sen, 2007: 61 y ss). Esto constituye, muy probablemente, un esfuerzo por estructurar los pensamientos y sentimientos colectivos, encarnándolos en objetos, personas y fórmulas verbales determinadas, que articulen lo sagrado y lo secular e indiquen la pertenencia a una misma comunidad “moral”. (Ramírez Plasencia, 2007: 38). De este modo, además, podrían sortearse las posibles incoherencias que los críticos paganos asignaban al cristianismo, demostrando la existencia de una creencia que se basaba en un Dios, un plan divino, un camino para la salvación y también, a la vez, la necesidad de una Iglesia, tanto como comunidad como institución (Wright, 2011: 53) En el vasto esfuerzo performativo inherente a las potencialidades del discurso al que nos hemos referido hasta el momento, la violencia y las reacciones que esta pueda causar merecen una atención especial. La violencia puede caracterizarse como una parte integrante y, de algún modo, normalizada de las relaciones sociales. Presupone, al menos, dos partes en conflicto, en una situación en la que una de las partes intenta ejercer una imposición coercitiva sobre la otra u otras para resolver la situación conflictiva. Si bien la violencia puede concretarse entre partes iguales o equiparables, nosotros llamaremos la atención sobre aquella que se produce entre partes desiguales– a la que cierta conceptualización aplicada a la época contemporánea ha denominado “violencia política” –en donde la disputa se centraría en torno a elementos tales como el orden social, el poder, las posibilidades de realizar determinadas acciones, entre otros. Esta “violencia política” incluiría la idea de que uno de los antagonistas tendría, en principio, mejores opciones que el otro, en un claro 83

HERNÁN GARÓFALO ejercicio de verticalidad del hecho violento aunque con cierto margen para lo fortuito que podría llevar a la pérdida del control del proceso (Arendt, 1970: 5; Aróstegui, 1994: 30-32).

La violencia en los Diálogos y las Sentencias

No puede separarse la construcción discursiva de Gregorio y de Isidoro respecto a la violencia, la lucha y la fe de su pertenencia a la institución eclesiástica y al sustrato clásico que la nutrió. Como tales, no tienen dudas de que es el sector eclesiástico el que posee la función de dirigir, por su capacidad de servir y aventajar a los otros en la marcha por la senda de una vida mejor, en la imitación del ejemplo divino y para la consecución de Sus dones.6 No entraremos en la discusión que divide a la religiosidad entre una elaboración elitista, intelectual, en cierto modo arcana y otra de tipo “popular”, más sencilla, concretada en gestos, en palabras, en acciones accesibles pero, en todo caso, muy difícil de rastrear (Sánchez Herrero, 2004: 306), Propondremos, si, que la producción sagrada en forma escrita de estos hombres asignaría sacralidad a los elementos a los que se refieren, destacándolos en un ámbito sobre el que pretenden tener una palabra privilegiada (Klaniczay y Kristóf, 2001: p.947).

6 Diálogos, I, I, 6, p.22: “Ciertamente, la experiencia habitual de la vida enseña que quien no aprendió a someterse, tampoco debe atreverse a mandar, a fin de no enseñar a los súbditos una obediencia que él no fuera capaz de brindar a los superiores” (“Usus quidem rectae conuersationis est, ut praesse non audeat qui subesse non didicerit, nec oboedientiam subiectis imperet, quam praelatis non nouit exhibere”). La idea se reitera en III, XV, 13 y 17, p. 322 y 324-326; Sentencias, III, XXXIV, 2, p.274: “No debe aceptar el honor del mando quien no sabe aventajar a los súbditos por la senda de una vida mejor”. 84

LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

La Iglesia y sus hombres, así, serían los encargados de la trascendente operación de actuar como intérpretes y comunicadores de una ley que, característica particular, ocuparía los tres planos vitales de la humanidad –pasado, presente y futuro– pero en un contexto marcado por un cuerpo dogmático que podría llamarse penitencial, al encontrar su forma plástica, su expresión simbólica, en el relato de la Caída7 (Ricoeur, 1976: 9). El concepto del pecado original –que enfatiza la responsabilidad humana, la “culpa” –, unido a la esperanza de salvación concretada en la figura cristológica, permitió caracterizar al mal como una aversio a

7 Gregorio, en Diálogos, IV, I, 1, p. 18, dice: “Cuando el primer padre del género humano había sido expulsado de las alegrías del paraíso en razón de su culpa, vino a la tristeza de este exilio y esta ceguera que estamos padeciendo, porque echado fuera de sí mismo por el pecado, ya no fue capaz de ver aquellas alegrías de la patria celestial que antes contemplaba” (“Postquam de paradisi gaudiis, culpa exigente, pulsus est primus humani generis parens, in huius exilii atque caecitatis quam patimur aerumnam uenit, quia peccando extra semetipsum fusus iam illa caelestis patriae gaudia, quae prius contemplabatur, uidere non potuit”). Isidoro, en Sentencias, I, IX, 8, p.245, sostiene: “A causa del pecado del primer hombre y en castigo del mismo, todos los males juntos cayeron sobre la totalidad del género humano. Por ello, todas cuantas cosas nos 7 parecen malas nos atormentan en parte por su origen y en parte por culpa” .

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Deo, tal como oportunamente lo planteara Agustín de Hipona8 y que tanto Gregorio como Isidoro, reproducen en sus escritos.9 Si aceptamos la unión significativa entre una ley trascendente, el mal introducido con la Caída y la esperanza de salvación, la experiencia penitencial que vivirían los hombres en esta tierra contendría tres rasgos notables: el realismo del pecado, pues es tal la situación del hombre ante Dios, que necesita de un “otro” que lo denuncie; la dimensión comunitaria del pecado, ya que no existe una culpa individual sino que abarcaría una solidaridad trans-biológica y trans-histórica; y finalmente, se trataría no solo de un estado, sino

8 San Agustín, De libero arbitrio, I, XVI, 35 y II, XIX, 53-54, Patrología Latina, vol.32, col.1240 y 1269-1270; San Agustín, La Ciudad de Dios, (traducción de Santos Santamarta del Río y Miguel Fuertes Lanero), Madrid, B.A.C., 1998, 2 tomos, XI, XXIII, 1-2, pp. 725-726; XIII, XIV, pp.25-26. En general, hay una línea argumental común en este y otros temas entre el hiponense, Gregorio y especialmente, Isidoro. Por una cuestión de espacio, no nos extenderemos en este trabajo en esas continuidades; simplemente queremos dejar constancia del punto. 9 Para Gregorio, el mal sería una especie de “enfermedad” –en tanto afección que puede curarse– que debía corregirse, lo que requeriría: “corregir la intención del corazón después de haber captado el sentido de las virtudes y purificar, con un severo examen de conciencia, todas las acciones, no sea que juzguemos buenas las obras que son malas o consideremos suficiente una acción que, aun siendo buena, es imperfecta” (Gregorio Magno, Libros Morales, [Introducción, traducción y notas de José Rico Pavés], Madrid, Ciudad Nueva, 1998, 2 tomos, I, XXXIV, 48, p. 117). Más específicamente, sostiene que el mal implica una impureza fundamental (II, XXIV, 43, p.157), la cual por su propia naturaleza no existiría, sino que “el Señor afirma crear el mal cuando transforma en desgracias las cosas buenas que él ha creado y que nosotros usamos mal” (III, IX, 15, p.197). Isidoro, es más literal al afirmar, en Sentencias, II, III, 5, p.97: “No ama a Dios quien desprecia sus mandamientos, pues tampoco amamos a un rey si tenemos aversión a sus leyes” (“Qui Dei praecepta contemnit, Deum non diligit. Nenque enim regem diligimus, si odio leges eius habemus”). 86

LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA además de una situación en la que el hombre se mantiene cautivo, en una impotencia fundamental de la que no puede librarse (Ricoeur, 1976: p.19). Los discursos eclesiásticos se introducen en la coyuntura precisa entre la dimensión individual del pecado –ligado a la impotencia propiamente humana– y la dimensión colectiva, pues el juicio divino tiene un impacto universal. Si deben conducir al conjunto de los creyentes en la lucha contra la aversio a Deo, uno de sus instrumentos fundamentales es la construcción de un cuerpo doctrinario que formalice una serie de habilidades a adquirir, de acuerdo a reglas sancionadas por una autoridad. Nos encontramos así con un proceso en el cual cada cosa que se propone como factible no solo debe hacerse para demostrar la propia corrección, sino que, a la vez, son hitos de un recorrido eminentemente “público” para aproximarse a un modelo más o menos precisamente definido de excelencia en donde surge el conflicto, de acuerdo a la proximidad o no respecto a ese modelo. Al hacer intervenir –y colocarse bajo– una autoridad, con el poder que esta posea como encargada de hacer pública esa proximidad o en caso contrario, su lejanía, se crearían potencialidades a través de la coerción-sujeción para el desarrollo de una relación social, en donde la comunidad no reprime a uno mismo sin razón, sino que esto es una consecuencia del establecimiento de la disciplina necesaria para la construcción y formalización de un modelo evidente en una cierta clase de personalidad, que podríamos llamar “cristiana” (Asad, 1993: 62; Valencia Abúndiz, 2007: 55). A partir de aquí, se propondría que todo aquel que no profesara la fides christiana se transformaría en un mensajero del demonio, resaltando que no habría salvación fuera de la Iglesia, cuya tarea, bueno es reiterarlo, sería lograr la unidad como tarea y marcar el camino hacia la salvación (Drews, 2006: 161 y ss). 87

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Este es el marco a partir del cual proponemos considerar las apelaciones a la violencia y su significación. Gregorio Magno ofrece en sus Diálogos una colorida sucesión de relatos, propios de una obra que pretende, a través del relato de las vidas y hechos de hombres destacados, despertar las ansias de emulación. Uno de los primeros tópicos gregorianos respecto a la violencia que podemos destacar es la relación entre acciones violentas y aquellos que la sufren o ejercen concretamente. Es llamativo que, en este sentido, la violencia se ligue sistemáticamente a los germánicos – en particular, godos, vándalos y longobardos– y a sus modos de actuar, sea privando a un santo de su caballo y maltratándolo en el proceso,10 condenando a muerte a un obispo por ayudar a escapar a unos soldados enemigos de los godos,11 prendiendo fuego a la celda de un joven de vida ejemplar,12 asesinando a un conjunto de prisioneros13 o, en una de las dos únicas menciones destacadas de sucesos no itálicos de los Diálogos, la muerte del príncipe visigodo Hermenegildo, que sufrió por su fe a manos del rey Leovigildo,14 por solo mencionar algunos ejemplos. En cualquiera de los casos que tomemos, la acción violenta es contenida o aprovechada positivamente para resaltar los valores cristianos de un modo muchas veces extraordinario, porque el santo que perdió su caballo realizó un prodigio que llevó a sus enemigos a

10 Diálogos, I, II, 2, p. 24 11 Ibid., III, XI, 1-3, pp.292-294. 12 Ibid., III, XVIII, 2, p.344. 13 Ibid., III, XXVII, p.372-374. 14Ibid., III, XXXI, 1-8, pp.384-390. La otra referencia no itálica corresponde a un suceso en Corinto, conocido por Gregorio durante su permanencia en Constantinopla. 88

LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA reconocerlo como tal; el obispo burló a la muerte; el joven no sufrió daños mientras todo se reducía a cenizas en torno suyo; los prisioneros prefirieron morir antes que aceptar el sacrilegio que le proponían sus captores; y la muerte de Hermenegildo llevó a su padre arriano a recapacitar, entregando su heredero Recaredo a los cuidados del obispo católico de Sevilla, reconociendo su infamia. Los germanos, además y más allá de su crueldad, son relacionados con la herejía arriana y la cercanía de esta con el diablo. En una interesante sucesión, Gregorio presenta a los longobardos como asesinos de cristianos,15 luego los define como adoradores del diablo16 y finalmente, los asocia con el culto arriano.17 Todo esto, en

15 Tal como mencionamos en el ejemplo de III, XXVII, p.372-374. 16 Ibid., III, XXVIII, 1, p. 374: “Conforme a su costumbre ritual, inmolaron al diablo una cabeza de cabra y se la dedicaron bailando rondas y cantando blasfemias” (“…more suo immolauerunt caput caprae diabolo, hoc ei currentes per circuitum et carmine nefando dedicantes”). 17 Ibid., III, XXIX, pp.376-378: “Un obispo de los longobardos, un arriano, llegó a Spoleto sin encontrar allí ningún lugar para celebrar su liturgia. Trato de solicitar del obispo de la ciudad una iglesia, con el fin de utilizarla para sus servicios religiosos erróneos (…) [Al intentar forzar la entrada a un edificio sagrado] El obispo arriano que había venido a emplear la fuerza, fue herido de una repentina ceguera…” (“Cum ad Spolitanam urben Langobardorum episcopus, scilicet arrianus, uenisset, et locum illic ubi sollemnia sua ageret non haberet coepit ab eius ciuitatis episcopo ecclesiam petere, quam suo errori dedicaret […] arrianus uero episcopus, qui uim facturus aduenerat, súbita caecitate percussus est…”) y para referirse a una vieja iglesia de Roma que fue consagrada nuevamente según el ritual católico tras haber sido empleada por los arrianos, dice III, XXX, 4, pp.380-382: “De repente, el sonido fue tan terrorífico como si toda la iglesia fuera arrancada de sus cimientos. De golpe, el ruido desapareció y en adelante ya no se manifestó ninguna agitación ulterior del antiguo enemigo” (“Cum subito tanto terrore insonuit, ac si omnis illa ecclesia a fundamentis fuisset euersa, et protinus recessit, ac nulla illic ulterius inquietudo antiqui hostis apparuit”). 89

HERNÁN GARÓFALO un contexto que a la exposición gregoriana le permite avanzar sobre las consideraciones que ligan la fiereza germánica con las señales del fin del mundo.18 Una fiereza que, sin embargo, siempre debe rendirse ante el esfuerzo católico que se le enfrenta, en lo que resultaría un conjunto tópico. Un segundo conjunto de ejemplos liga la acción violenta a la lucha contra el demonio y a su derrota. Gregorio menciona, entre otros, el caso de un monje que, distraído durante los tiempos de la oración, era arrastrado fuera de la iglesia por un chiquillo negro. Y:

[…] para curar la ceguera de su corazón, [el monje Mauro] le golpeó con su bastón y desde aquel día no volvió más a sufrir engaño alguno […] Así, el antiguo enemigo, como si él mismo hubiera recibido el golpe, no se atrevió en adelante a esclavizar la imaginación de aquel monje.19

En otro caso, cita el ejemplo de un monje que es atormentado por un demonio y que lo abandonó tras recibir una bofetada de san Benito.20 En un sentido similar, podemos mencionar los ejemplos de violencia ejercida con fines correctivos. En estos casos, tanto Dios como los demonios son presentados como aquellos que pueden ejercer una violencia directa ante aquel que la merezca.

18 Ibid., III, XXXVII, 21-22, p.426; IV, XXXVI, 12, p.122 y XLIII, 2, p.154. 19 Ibid., II, IV, pp.150-152. La referencia completa dice: “Die igitur, expleta oratione, uir Dei, oratorium egressus, stantem foris monachum repperit, quem pro caecitate cordis sui uirga percussit. Qui ex illo die nihil persuasionis ulterius a nigro iam puerulo pertulit, sed ad orationis studium inmobilis permansit, sicque antiquus hostis dominari non ausus est in eius cogitatione, ac si ipse percussus fuisset ex uerbere”. 20 Ibid., I, XXX, 1. p.220. 90

LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

En el caso de la Divinidad, se trata de la muerte de una mujer, que fallece luego de haber intentado apartar al monje Martín de sus meditaciones, presentándosele “descaradamente”. A lo que Gregorio puntualiza: “por la sentencia de su muerte se dio a entender que ella desagradó mucho a Dios omnipotente, porque contristó a su servidor con esta negativa perversa”.21 Los demonios, por su parte, ejercen sus acciones también a través de la muerte o el acoso, atacando a un monje a quien aplastan con un derrumbe22 pero que es resucitado por san Benito o bien, aquel caso del monje que luego de ser poseído durante largo tiempo y que tras haber sido curado, no sigue las indicaciones del santo para mantenerse libre de la asechanza, lo que renueva la posesión y le acarrea la muerte.23 En este conjunto, también podemos incluir la muerte de un oso que servía de compañía al monje Florencio, asesinado por unos hombres a instigación demoníaca pero luego muertos a su vez como castigo.24 Esta serie de tópicos que mencionamos pueden ligarse a que el pensamiento gregoriano considera que la salvación debe buscarse en la tierra25 y que para lograrlo, no solo debe ceñirse el ser humano a la

21 Ibid., III, XVI, 5, p. 330: “ut ex mortis eius sententia darectur intellegi, quia ualde omnipotenti Deo displicuit, quod eius famulum ausu inprobo contristauit”. 22 Ibid., II, XI, 1-2, pp. 172-174. 23 Ibid., II, XVI, pp.184-186. 24 Ibid., III, XV, 3-8, pp.186-190. 25 Ibid., IV, XLI, 6, p. 150: “Sin embargo, hay que saber que en el más allá nadie obtendrá ningún perdón, ni de los pecados más insignificantes, si no es que, en virtud de sus buenas obras realizadas aún aquí durante esta vida, haya merecido obtenerlo allí” (“Hoc tamen sciendum est quia illic saltem de minimis nil quisque purgationis obtinebit, nisi bonis hoc actibus, in hac adhuc uita positus, ut illic obtineat promereatur”). 91

HERNÁN GARÓFALO ley, sino hacerlo a través de “someter la cerviz al suave yugo del Redentor”.26 En el proceso el temor no puede ser ignorado, ya que existiría un poder purificador en el terror27 que llevaría a la “compunción del temor y luego, del amor”, ya que:

[…] el alma que tiene sed de Dios, experimenta primero la compunción del temor y después la del amor. En efecto, primero se aflige en las lágrimas, porque al acordarse de sus malas acciones, tiene miedo de sufrir por ellas los tormentos eternos. Pero cuando el temor ha sido disipado en virtud de una prolongada ansiedad de aflicción, ya nace de la presunción del perdón cierta seguridad y el ánimo se inflama en el amor de las alegrías del más allá.28

26 Ibid., II, VIII, 1, p.160 (“sub leni redemptoris iugo ceruicem cordis edomarent”). Idea que se repite en III, XII, 4, p.298: “Así Dios omnipotente opera, a través de los menospreciados, los milagros de su poder contra los espíritus engreídos de los carnales, a fin de que quienes se eleven con orgullo contra los mandatos de la verdad, la Verdad les abata la cerviz debajo del pie de los humildes” (“Sic omnipotens Deus contra elatas carnalium mentes potentia suae miracula per despectos operatur, ut, qui se superbe contra praecepta ueritatis eleuant, eorum ceruicem ueritas per humiles premat”) y III, XVI, 9, p.334: “Si eres servidor de Dios, no debe atarte una cadena de hierro, sino la cadena de Cristo” (“Si seruus es Dei, non te teneat catena ferri, sed catena Christi”). 27 Ibid., IV, XLVIII, p.168. 28 Ibid., III, XXXIV, 2, p.400. El párrafo complete sostiene: “Principaliter uero conpunctionis genera duo sunt, quia Deum sitiens anima prius timore con pungitur, post amore. Prius enim sese in lacrimis afficit, quia, dum malorum suorum recolit, pro his perpeti supplica aeterna pertimescit. At uero com longa moeroris anxietudine fuerit formido consumpta, quaedam iam de praesumptione ueniae securitas nascitur et in amore calestium gaudiorum animus inflammatur, et qui prius flebat ne duceretur ad supplicium, postmodum flere amarissime incipit quia differtur a regno” 92

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En este punto, bueno es remarcar que la nominación del cristiano y en particular de los elegidos –con cierta lógica, ya que son los que intentan ofrecerse como ejemplos a seguir– es presentada a partir de núcleos semánticos ligados a la idea del combate, como por ejemplo, “el valeroso guerrero de Dios no quiso quedarse encerrado tras los muros y fue en busca del campo de batalla”,29 “Porque a veces, como se ha dicho, a quienes Dios les ha otorgado grandes dones, les deja algunas cosas reprensibles, para que tengan siempre algo contra qué luchar, y después de haber vencido a enemigos importantes, no se enorgullezcan en el espíritu, mientras que aún unos adversarios de ninguna monta son suficientes para fatigarlos”30 o “Sin el esfuerzo del combate, no se consigue la palma de la victoria”.31 Este combate, planteado como interior pero en función de los beneficios que derraman no solo a quien los realiza sino a su comunidad –en tanto, reiteramos, se ofrecen como ejemplos a seguir– hace de la vida en este mundo el lugar donde el combate toma un significado especial, donde la violencia es una imagen conocida y además, aceptable por una causa que se pretende justa (Montemurro, 2008: 382; Sarris, Dal Santo y Booth, 2011: 9). Isidoro de Sevilla, por su parte, presenta con las Sentencias una obra que busca remarcar los medios de salvación disponibles para los

29 Ibid., II, III, 11, p. 148: “Fortis etenim praeliator Dei teneri intra claustra noluit, certaminis campum quaesiuit”. 30 Ibid., III, XIV, 13, p.312: “…omnipotentis Dei dispensatio, et plerumque contingit ut, quibus maiora bona praestat, quaedam minora non tribuat, ut semper corum animus habeat unde se ipset reprehendat, quatenus, dum appetunt perfecti ese nec possunt, et laborant in hoc quod non acceperunt nec tamen elaborando praeualent, in his quae accepta se minime extollant, sed discant quia ex semetipsis maiora bona non habent, qui in semetipsis uincere parua uitia atque extrema non possunt”. 31 Ibid., III, XIX, 5, p. 348: “Sine labore certaminis non est palma uictoriae”. 93

HERNÁN GARÓFALO fieles, a través del “hablar juicioso” de las sentencias. No sólo ha establecido, como ya vimos, que no hay autoridad más adecuada que la de la institución eclesiástica para imponer la ley y determinar sus muy amplios alcances, sino que además socializa los recursos que estarán a su alcance para lograr su cometido. En primer lugar, queda claro para el hispalense que el hombre es esclavo de sí mismo desde que rehusó someterse a las órdenes de Dios por propia voluntad y por su pecado,32 que lo ha dejado expuesto al acoso de criaturas molestas y elementos hostiles.33 Es en la vida terrena cuando los seres humanos se “convierten” a Dios.34 Para esta conversión, el terror es un medio válido, aquel que logrará la purificación al presentarse ante la contemplación del castigo de los impíos.35 Tan válido es este recurso que puntualiza:

Primero es necesario convertirse a Dios partiendo del temor, a fin de que, por miedo al castigo futuro, se dominen los halagos de la carne. Luego, una vez desechado el temor, conviene pasar al amor de la vida eterna.36

32 Sentencias, I, XI, 9, p.40: “Por ello, tampoco podrá dominarse a sí mismo, si antes no estuviere sometido a Dios, y, contra su voluntad, tendrá que ser esclavo de sí mismo quien de buen grado no quiso serlo de Dios” (“Unde nec sibi poterit subiugari si prius Deo non fuerit subiugatus sibique seruiet nolens, qui Deo noluit uolens”). 33 Ibid., I, IX, 10, p.28. Esta idea se repite en I, XI, 9, p.40. 34 Ibid., I, XXII, 3-4, pp.74-75 y II, XIII, 11, p.122, por citar algunos ejemplos. 35 Ibid., I, XXIX, 4-6, p.87-88. Las referencias a la aflicción, al temor y al papel purificador que este cumple son numerosas, como por ejemplo, II, VII, 8, p.107; II, VIII, 2, p.109; II, XIII, 18, p.123; II, XXXII, 3, p.157 (en donde se plantea “la violencia del dolor” como necesaria para destruir los vicios). 36 Ibid., II, VIII, 3, p.109: “Ante necesse est timore conuerti ad Deum, ut metu futurarum poenarum carnales inlecebrae deuincantur. Deinde oportet, abiecto timore, ad amorem uitae aeternae transire”). 94

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Por supuesto, el temor al castigo no es lo preferible al momento de buscar la autolimitación de los hombres ante el mal, pero se acepta eso antes que caer en el pecado.37 Esta apelación al temor y al sufrimiento permite a Isidoro decir:

Nunca se ha de obrar sin lágrimas, pues el recuerdo de los pecados engendra aflicción; mientras oramos recordamos las culpas y entonces nos reconocemos más culpables. […] cuando comparecemos ante Dios, debemos gemir y llorar al acordarnos cuan graves son los crímenes que cometimos y cuan terribles los suplicios del infierno que tememos”.38

37Ibid., II, XXI, 1-3, pp.136-137, hace una larga explicación de esto, detallando la gravedad del pecar voluntariamente, o por amor al pecado y aquel que no lo comete pero por temor al castigo. Con todo, hay una ambigüedad notable en las obras de Gregorio y de Isidoro que no podemos dejar de destacar. Ambos Padres han hablado del terror y su utilidad, pero a la vez, han producido referencias en contra de la aplicación de la violencia o la fuerza en la conversión, por ejemplo. En el Prefacio de la Moralia in Job, p.76, Gregorio destaca el ejemplo de la “mansedumbre” como fruto de inspiración para acercarse a Dios; concepto que se repite acompañando a la “dulzura” en Diálogos, I, II, 8-10, pp.30-32. Isidoro, por su parte, en Sentencias, II, II, 4-5, p.94, indica que la violencia no debe usarse para imponer la fe, sino el ejemplo. En un contexto de elaboración-reelaboración constante de los principios doctrinarios, adaptándolos a las necesidades, casos y contextos particulares, esto puede considerarse una muestra de dinámica en la construcción de la creencia, brindando líneas argumentales y opciones. 38 Ibid., III, VII, 5, p.221: “Numquam est sine gemitu orandum, nam peccatorum recordatio maerorem gignit Dum enim oramus, ad memoriam culpam reducimus et magis reos tunc non ese cognoscimus (…) cum Deo adsistimus, gemere et flere debemus, reminiscentes quam grauia sint scelera quae commisimus, quamque dira inferni supplicia quae timemus” Aunque remarcando la aflicción de las lágrimas de un modo particular, esta idea del hispalense puede rastrearse en esencia en lo que ya mencionamos de los Díalogos gregorianos en la página 9, nota 28. 95

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Ahora bien, esta valorización del temor, el castigo y esa construcción plástica del discurso necesita un elemento más a incorporar, para su mayor efectividad: la alianza de la Iglesia con la monarquía –fundamental para el caso visigodo–, en un establecimiento de autoridad material que dé sentido concreto a la utilidad del temor. Isidoro considera que el temor está en la base de la relación entre gobernantes y súbditos “porque si todos estuviesen sin temor, ¿quién habría que pudiese apartar a otro del mal?”.39 Este hecho es uno de los que fundamenta el poder real (Grein, 2010: 23-32), por ejemplo, actuando a partir de la contención del mal con temor, lo que confiere una utilidad y significación a su poder. De este modo, podríamos afirmar que los príncipes tienen su poder, entre otras consideraciones, para ayudar a la Iglesia a imponer su doctrina apelando al miedo que son capaces de generar, cuando la predicación no ha sido suficiente:

Los príncipes seculares conservan a veces dentro de la Iglesia las prerrogativas del poder recibido para proteger con este mismo poder la disciplina eclesiástica. Por lo demás, no serían necesarios en la Iglesia estos poderes a no ser para que impongan, por el miedo a la disciplina, lo que el sacerdote no puede conseguir por la predicación de la doctrina.40

39 Ibid., III, XLVII, 1, p.295: “Nam si omnes sine metu fuisset, quis esset qui a malis quempiam cohiberet?”. 40 Ibid., III, LI, 4., p.303: “Principes saeculi nonnumquam intra ecclesiam potestatis adeptae culmina tenant, ut per eandem potestatem disciplinam ecclesiasticam muniant. Ceterum intra ecclesiam potestas necessariae non essent, nisi ut, quod non praeualent sacerdos efficere per doctrinae sermonem, potestas hoc imperet per disciplinae terrorem”. En el punto 5, se explicita que 96

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Es interesante como, aquí, el hispalense destaca la existencia de un poder secular que se ejerce “dentro de la Iglesia”, en el marco de la comunidad y considerado necesario como complemento de la acción de los predicadores. Es esta función, además, la que le confiere legitimidad al momento de intervenir sobre los hombres. En este marco, la función de los demonios –pues están presentes al momento de plantear la violencia como una referencia importante al respecto– se liga a un efecto de prueba y castigo, muy similar a la caracterización general gregoriana. Según este discurso elaborado por los hombres de la Iglesia que nos sirven de referencia y reforzado en la práctica por el poder secular en el ejemplo visigodo, la entidad demoníaca sería la que, con su presencia, seducciones y oportunidades, alejaría a la humanidad de la posibilidad de salvación, la sumergiría en el pecado y la apartaría de la ley. 41 La voluntad humana, por sí misma, resultaría defectuosa –cosa que, como hemos visto, no era ajena a Gregorio– y contra ella podría usarse el mal y los demonios en un sentido preciso. El discurso eclesiástico cuenta con la apelación a las penas del mal y los demonios como amenaza concreta. Estos últimos, como personificaciones e

la Iglesia, por su “humildad”, no puede ejercer la imposición efectivamente sin el apoyo del poder de los príncipes; el cual, de paso, obtiene de la institución espiritual el respeto y fundamentación que lo valida. 41 Ibid., I, XI, 2-3, p.39: “Puesto que hemos sido creados buenos por naturaleza, es a causa del pecado que nos hemos vuelto, en cierto modo, malos contra la naturaleza. Del mismo modo que Dios supo de antemano que el hombre iba a pecar, así conoció también de qué forma podría regenerar con su gracia a aquel que por propia voluntad hubiera podido perderse” (“Quia enim boni sumus naturaliter conditi, culpae quodammodo merito contra naturam sumus effecti. Sicut praesciuit Deus hominem peccaturum, ita et praesciuit qualiter illum per suam gratiam repararet, qui suo arbitrio deperire potuisset”). 97

HERNÁN GARÓFALO instigadores de ese mal, ocuparían un papel central. Isidoro puntualiza:

Cuantas veces desfoga Dios su ira con este mundo mediante algún castigo, envía, para ejecutar su venganza, a los ángeles rebeldes, a los cuales, no obstante, el divino poder dificulta en su acción, a fin de que no ocasionen tanto daño como desearían.42

La construcción discursiva altomedieval abunda en consideraciones respecto a las carencias del hombre pecador. Uno de los medios de contener y convertir esas carencias en virtudes sería la apelación a la lucha interna de los creyentes en el marco de una comunidad cuya función sería encuadrar, dar marco concreto en el presente, a la disciplina necesaria para esa “conversión”. Isidoro no escapa a estas elaboraciones, considerando en especial el poder impositivo de la ley y el temor en un contexto performativo.

El siervo de Dios sufre numerosas dificultades por el recuerdo de las acciones pasadas; y muchos después de la conversión, contra su voluntad, tienen que soportar aún el incentivo de la pasión; mas esto no lo sufren para su condena, sino para su estímulo, a saber, para que tengan siempre, a fin de sacudir su inercia, un enemigo a quien resistir, con tal que no consientan.43

42 Ibid., I, X, 18, p.35: “Quotiens Deus quocumque flagella huic mundo irascitur. Ad ministerium uindictae apostatae angeli mittuntur. Qui tamen diuina potestate coercentur ne tantum noceant quantum cupiunt” 43 Ibid., II, IX, 4, p.111: “Multos habet conflictus Dei seruus ex recordation operum praeteritorum; multique post conuersionem etiam nolentes motum libidinis sustinent, quod tamen ad damnationem non tolerant, sed ad probationem, scilicet ut semper habeant, pro excutienda inertia, hostem cui resistant, dum modo non consentient”. 98

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Esta lucha de la que hablamos se reproduce en las menciones de los combates por la fe y cómo debe realizarse en el respeto de las enseñanzas de la Iglesia.44 De hecho, la idea de tener siempre a “un enemigo a quien resistir” y de “no consentir” ante ese enemigo es lo que permitirá encontrar la salvación, que también debe procurarse en esta tierra convirtiéndose a Dios todos los días.45

Consideraciones finales

La base del temor se convierte en una expresión de violencia, una violencia interior, enraizada en el pasado y proyectada al futuro pero, sobre todo, vivida en el presente, que es el tiempo preciso de su actuación. Sería el producto de la caída pasada y común a la humanidad, el sufrimiento presente y una condicionalidad permanente hacia el futuro, aunque idealmente se la plantee como temporal o paso inicial. Esta puede ser complementada con las apelaciones a una violencia física directa, observable, que muestra en la práctica las consecuencias que recaen en el hombre que se aparta de la ley, demostrando carecer de la Gracia. Es, en conjunto, un modo de apelar a las ideas y a los sentidos o sensaciones al momento de construir reglas efectivas, marcando las consecuencias de transgredir el orden o la norma, lo cual sería un acto violento en sí mismo que requeriría su corrección por las implicancias simbólicas que acarrearían si así no ocurriese (Pastoreau, 2006: 21).

44 Ibid., II, II, 15, pp.96. 45 Ibid., I, XXII, 3-4, p.74-75. Respecto a la salvación durante la vida, se abunda en ello en II, XIII, 10, p.121, III, I, 2, p.194. 99

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Tanto Gregorio Magno como el obispo de Sevilla fueron protagonistas claves en la construcción de un tipo de discurso, ya iniciado por Agustín,46 según el cual, las virtudes –las cuales deberían estar en permanente ejercicio de elaboración y vigilancia, tanto individual como social– sujetarían a los hombres a la corrección cristiana, como condición y expresión de la gracia divina, en una operatio en tanto guía moral para la vida activa (Bejczy, 2011: 65). Una forma de lograr esa sujeción era con la referencia a un conflicto tanto interno como comunitario, con el temor y la apelación a las sensaciones, con el ejercicio de una violencia operando a través de imágenes acompañadas por un discurso impositivo y con agentes particulares personificando esa violencia.47 En este contexto, la violencia era un instrumento para la redención (Boersma, 2004: 66 y ss).

46 Es necesario tener en cuenta que Agustín de Hipona ya se había explayado largamente respecto a la violencia, el castigo y la intención de quienes los aplican. De un modo quizá demasiado simplista, podemos decir que el obispo de Hipona sostuvo que la violencia podía ejercerse si el bien que procuraba su aplicación era mayor que el perjuicio que causara aquello que necesitó ser castigado. La condena se refiere sobre todo a aquella violencia que no puede justificarse por hacerse a causa de la soberbia o del mero hecho de la venganza, pero no ocurre lo mismo con la que busca la enmienda basada en la caridad. Al respecto y entre las varias referencias que podrían destacarse, sugerimos especialmente la Carta 138 dirigida a Marcelino. 47 Diálogos, III, III, 2, p.268-270: “[Al presenciar un milagro] Todos, llenos de admiración, empezaron a llorar de alegría, y al instante su alma fue invadida de temor y respeto…” (“Mirati omnes flere prae gaudio coeperunt, eorumque mentes ilico metus et reuerentia inuasit, cum uidelicet cernerent…”; Sentencias, II, IV, 2, p.99: “en efecto, todo justo resplandece por la esperanza y el temor, por cuanto ora la esperanza le dispone al gozo, ora el terror al infierno le impulsa al temor” (“Omnis quippe iustus spe et formidine nitet, quia nunc illum ad gaudium spes erigit, nunc ad formidinem terror gehennae addicit”). 100

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En cierto modo, estos conjuntos discursivos apuntaban a que la vida cristiana debía estructurarse en una especie de “estrategia para la salvación”, en donde el creyente recibía la información que se consideraba necesaria para guiar y tener éxito en el “combate”. Dicha información, por supuesto, era racionada en función de criterios impuestos desde la institución eclesiástica y ajena en cierto modo al creyente no cualificado, ya que ella se reservaba, al menos en teoría, la primacía en la enseñanza de la fe o bien la construcción del contexto dentro del cual esta fe podía ser interpretada (Ullmann, 2003: 20 y ss; Wall, 2002: 932). Este juego de reglas, modos de vida sugeridos por vía impositiva y apelaciones al temor y a la violencia tanto terrena como en el Más Allá, generaban una situación que podríamos llamar de incertidumbre (Wright, 2011: 17) que, sin embargo, podía ser salvada por medio del sometimiento al poder de una divinidad que daba muestras palpables de su presencia en el mundo.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES

LOS PRESBÍTEROS LOCALES Y SUS ESTRATEGIAS DE ASCENSO SOCIAL EN LAS COMUNIDADES CAMPESINAS LEONESAS DEL SIGLO X

Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters in Leonese Peasant Communities during the Tenth Century

ANALÍA GODOY

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES, ARGENTINA

CONICET, ARGENTINA [email protected]

Desde la década de 1980 han aparecido numerosos trabajos que, buscando revalorizar y resignificar el papel del campesinado en la Alta Edad Media, han señalado no solamente la complejidad de su estructura social sino también su capacidad de agencia frente al poder aristocrático. Esta tendencia ha tenido un notable desarrollo en las últimas décadas, lo que se evidencia en la aparición de múltiples estudios sobre las élites rurales en la Europa medieval y moderna (Menant & Jessene, 2007; Bougard, Feller & Le Jan, 2006; Bourin, 2007). En sintonía con esta corriente, este trabajo se propone analizar el lugar de los presbíteros como parte de las élites rurales de las villas leonesas del siglo X. Para esto se analizarán los factores que permitieron a los presbíteros apuntalar su posición asegurando un

ANALÍA A. GODOY, “Los presbíteros locales y sus estrategias de ascenso social en las comunidades campesinas leonesas del siglo X”, Calamus 1 (2017): 105-136. ISSN 2545-105 627X . Recibido 01/03/2016, aceptado 16/05/2016

ANALÍA GODOY ascenso social que se entiende, como lo ha hecho Laurent Feller, como la posibilidad de pasar de un grupo de estatus hacia otro. No se trata de franquear la barrera de la aristocracia para insertarse en sus filas, sino alcanzar o consolidar una posición como élite de la aldea (Feller, 2015: 112-118). La preeminencia social de los miembros del clero rural y su pertenencia a los sectores elevados de las comunidades campesinas han sido advertidas en diversas investigaciones sobre los espacios rurales altomedievales. En estos estudios se ha analizado el lugar de este grupo en la comunidad, dando cuenta de la multiplicidad de factores que apuntalaron su posición social. En el trabajo de Wendy Davies sobre las plebes bretonas, sin dejar de señalarse a los priests como “propietarios múltiples”, se advertían las funciones religiosas y seculares que estos desempeñaban al frente de las comunidades y que los distinguían del resto de los campesinos libres (Davies, 1988: 99- 102). Por su parte, Chris Wickham, en su estudio sobre las comunidades de la Toscana en la Alta Edad Media, señalaba la importancia que tenía para los clérigos la fundación de iglesias propias. Estas fundaciones les permitían absorber propiedades a través de las donaciones que otros campesinos realizaban a la iglesia a la vez que reforzaban su estatus en la comunidad (Wickham, 1988: 41-45). Otros autores han enfatizado la relación de los clérigos locales con los poderes externos y el lugar de estos como intermediarios entre las comunidades locales englobadas y la sociedad englobante. En su exhaustivo trabajo sobre el mundo franco temprano medieval, Jean Pierre Devroey mencionaba el lugar de los notables locales, entre los cuales encuentra a los prêtres paroissiaux, como mediadores

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“en-grupo” que aseguraban la comunicación entre las comunidades campesinas y la sociedad englobante (Devroey, 2006: 490-496). Por su parte, Laurent Feller en su estudio sobre las élites rurales en la Península Itálica durante los siglos IX y X denotaba el alcance de una posición en la organización eclesiástica o de la posesión de una iglesia para asegurar la distinción social, al permitir acceder a fuentes de beneficio material y controlar elementos simbólicos (Feller, 2012). También en los estudios sobre el norte de la Península Ibérica en la Alta Edad Media se ha enfatizado el papel de los presbíteros en las comunidades locales. Algunos estudios han reducido la preeminencia social de los presbíteros a la mera acumulación patrimonial, independiente de las funciones religiosas que desempeñasen en la comunidad, un proceso en el cual la titulación como presbítero reforzaría en el plano ideológico una primacía económica preexistente (Estepa Diez, 1991: 310; Álvarez Borge, 1996: 32). Este análisis ha sido complejizado por Iñaki Martín Viso, quien ha mostrado la relación entre el desempeño de funciones específicas en las comunidades y la acumulación patrimonial por parte del clero rural (Martín Viso, 2000: 192 y ss.). Por otra parte, en el trabajo de Wendy Davies dedicado a las donaciones piadosas en el norte ibérico durante el siglo X se destacaba el lugar de los presbíteros en estas transferencias, puesto que eran en muchos casos dueños o tenentes de las iglesias donadas o de las que recibían donaciones, a la vez que redactaban las actas de donación (Davies, 2007: 46-49 y 97-106). Por su parte, Dolores Mariño Veiras ha enfatizado el papel de los presbíteros como copistas de pergaminos y notarios documentales que permitían legitimar y asegurar el patrimonio señorial (Mariño Veiras, 2002: 155-161). Además, en los últimos años, los estudios a

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ANALÍA GODOY nivel local están permitiendo iluminar la figura de los presbíteros en el seno de las comunidades del norte ibérico durante los siglos de la Alta Edad Media (Carvajal Castro, 2013; Luis Corral, 2015). A partir de estas lecturas y de la documentación diplomática proveniente de la región leonesa,1 se pondrá en cuestión aquella argumentación que restringía la distinción social de los presbíteros a su patrimonio. Se propone, en cambio, que los presbíteros utilizaron un conjunto de estrategias para consolidar una posición social destacada en el seno de las comunidades locales leonesas del siglo X, que no se limitaron a la acumulación material. El concepto de “estrategias” en la utilización propuesta por Pierre Bourdieu –como un conjunto de prácticas o acciones ordenadas en procura de objetivos a largo plazo pero constreñidas por la posición de los

1 Las colecciones diplomáticas que serán las base de nuestro trabajo son: Mínguez Fernández, J.M., Colección Diplomática del Monasterio de Sahagún (Siglos IX y X), León, 1976 [En adelante, Sahagún I]; Herrero de la Fuente, M., Colección diplomática del monasterio de Sahagún (857-1230), II (1000- 1073), León, 1988 [En adelante, Sahagún II]; Fernández Florez, J.A., Herrero de la Fuente, M., Colección documental del monasterio de Santa María de Otero de las Dueñas I (854-1108) ed., León, Caja España de Inversiones y Archivo histórico diocesano de León, 1999 [En adelante, Otero de las Dueñas]; Sáez, E., Colección Documental del Archivo de la Catedral de León (775- 1230). I (775-952), Colección “Fuentes y estudios de historia leonesa”, Nº 41, León, Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1990 [en adelante, Catedral de Leon I]; Sáez, E. y Sáez, C. Colección Documental del Archivo de la Catedral de León (775- 1230). II (953-985), Colección “Fuentes y estudios de historia leonesa” [en adelante, Catedral de León II]; Ruiz Asencio, J. M., Colección Documental del Archivo de la Catedral de León (775-1230). III (986- 1031), León, Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1990 [en adelante, Catedral de León III].

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES sujetos en la estructura de distribución del capital (Bourdieu, 2001: 31-50) – permite reconocer la capacidad de acción y de respuesta de los presbíteros notando las constricciones o potencialidades que el desarrollo de los poderes feudales suponía. Se retoma, asimismo, el trabajo de Laurent Feller, quien ha distinguido dos tipos de comportamientos en las élites rurales altomedievales: por una parte, aquellos desplegados sobre la matriz de fuerzas de la comunidad, y por otra parte, las prácticas que se apoyan sobre las fuerzas exteriores de la aldea (Feller, 2003). Se distinguirán, entonces, las estrategias hacia el interior de la comunidad campesina, entre las que se destacan las funciones litúrgicas, la influencia social y económica sobre los miembros menores de la comunidad, cierta formación en la escritura y, finalmente, la acumulación de bienes agrarios. Por otra parte, se analizarán las estrategias hacia el exterior de la comunidad, basadas en las relaciones que los presbíteros establecieron con las instituciones religiosas que consolidaban su poder en la región de León.

La relación con la comunidad local: estrategias hacia el interior de la aldea

El primer aspecto que distingue a los presbíteros del resto de la comunidad campesina es su labor en el culto, puesto que en ausencia de una red de parroquias que articulase la región, los presbíteros eran las referencias religiosas más cercanas de la comunidad (Pérez, 2013: 802).2 En un reciente trabajo sobre los clérigos del mundo carolingio

2 Es necesario aclarar que en este trabajo no se considera la esfera religiosa como autónoma de las otras esferas de la dinámica social que aquí se analizan

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Carine Van Rhijn ha precisado las funciones que estos ejercían en sus comunidades; eran ellos quienes leían las Escrituras, enseñaban las nociones básicas del cristianismo, bautizaban a los niños, confesaban a los pecadores y administraban la penitencia, siendo entonces los responsables de rituales que marcaban los tiempos vitales de las familias (Van Rhijn, 2014: 690; Feller, 2015: 161). Pese a la parquedad de las fuentes al respecto, es posible encontrar algunos indicios de las funciones litúrgicas que desempeñaban los presbíteros al frente de la comunidad. Muchos se encargaban de la confesión y la administración de la penitencia siendo presbiter et confessor,3 a la vez que llevaban adelante los rituales religiosos como parece desprenderse de la posesión de diversos objetos de culto: cruces, cálices, incensarios, entre otros.4 Eran ellos quienes oficiaban las celebraciones y se encargaban de la conmemoración de los muertos,

(Guerreau, 1984: 199-241). Antes bien, como se muestra a lo largo de esta exposición, se trata de planos que están esencialmente imbricados y coexisten en la figura de los clérigos rurales: la práctica del culto, su formación cultural ligada a sus tareas litúrgicas, el dominio de las iglesias rurales que les permiten acceder y reforzar su acumulación material, sus relaciones con los poderes eclesiásticos externos, su influencia y prestigio sobre el resto de la comunidad. La referencia a una dimensión religiosa es, pues, una distinción analítica para ordenar la exposición y analizar diversos aspectos que coexisten en las prácticas de los clérigos rurales del siglo X. 3 Presbítero Elca, Sahagún I, Doc. 25, 921; Ermegildo, Sahagún I, Doc. 29, 922; Cipriano, Sahagún I Doc. 114, 949; Gaudencio, Sahagún I, Doc. 197, 962; Adolfo, Sahagún I, Doc. 206, 962; Arias, Sahagún I, Doc. 268, 973; Fernando, Sahagún I, Doc. 259, 999. 4 El presbítero Melic en su testamento lega al monasterio de Sahagún “cruce argentea, calice argenteo, capsa argentea, lucerna erea”, Sahagún I, Doc. 168, 959.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES como el presbítero Mavia, quien en la iglesia de Santa Cecilia en 940 se comprometía a la realización de “XXXª missas uotibas et memoria cum alios defuntos” de los padres de Hatita y Totadomna a cambio de una tierra que les había pertenecido.5 A la vez, los presbíteros controlaban las iglesias rurales, espacios diferenciados con una función religiosa propia en el territorio de las villas (Portela & Pallares, 1998: 29). El control sobre las iglesias locales ha sido interpretado en el área castellana como el resultado de una dinámica de acumulación que rompería la propiedad común de todos los vecinos sobre las mismas (Álvarez Borge, 1987: 150-153). Pero en la región leonesa los datos disponibles no permiten corroborar este proceso dado que, cuando aparecen documentadas, las iglesias se encuentran ya bajo el dominio de los presbíteros. En efecto, en los casos en los que se mencionan referencias que transciendan la idea de fundación “ab antiquis”, se encuentran menciones a la construcción o reconstrucción de las iglesias por familias locales e incluso, en algunos casos, en tierras tomadas por presura. Así, en el año 904, cuando el presbítero Gratón donó al diácono Gonzalo la iglesia de Santa María en el suburbium de Castro Monzón, señalaba que esta iglesia había sido destruida por los moros y que él mismo la habría restaurado.6 También puede señalarse el caso del presbítero Froilán, quien afirmaba haber construido el monasterio de San Vicente con sus propias manos en una heredad

5 Catedral de León I, Doc. 137, 940. 6 “kartula donationis de omnia quicquid abere, de quantum ganatum abeo in suburbio de kastro quod dicitur Monteson, id est: ecclesia uocabulo Sancte Marie, quod fuit dirupta a paganis et ego, cum Dei iuuamine, restauraui eam”, Catedral de León I, Doc. 17, 904.

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ANALÍA GODOY que él había comprado.7 En este sentido, es conveniente dejar de lado el supuesto proceso de disolución de la propiedad comunal de las iglesias para indagar, en cambio, en el papel de las iglesias propias, construidas o bien reconstruidas por los presbíteros y sus familias como espacios estratégicos en la comunidad (Sánchez Badiola, 1999; 44-46) y centros de concentración patrimonial que les permitían reforzar su posición social a escala local, un fenómeno que también han notado Chris Wickham y Laurent Feller en Italia (Wickham, 1988: 44-45; Feller, 2012: 7-10). El control de las iglesias permitía a los presbíteros, en algunos casos, acceder a las rentas que estas percibían. Sobre este tema la información es particularmente fragmentaria, de manera que no se puede estimar la cuantía de esas rentas sino simplemente señalar que los presbíteros podrían disponer de ellas como su patrimonio, pudiendo incluso alienarlas a otros. Este es el caso del presbítero Citayo, quien compró dos tierras situadas en el territorio de León y por las que entregó in pretio, in ea sumptus ecclesie Sancte Eugenie junto a una tierra y dos terneros.8 Además, permitía a los presbíteros acceder a bienes agrarios más allá de su propiedad dado que las iglesias se convirtieron en receptoras de numerosas donaciones por parte de los miembros de la comunidad. Al respecto, puede observarse la trayectoria del presbítero Juliano, que estaba al frente de la iglesia de Santa Juliana de Peñacorada, a la cual donó en el año 974 una heredad cerca de la propia iglesia, incluyendo las tierras que

7 “Et construxi ipsum monasterium manibus meis, in hereditate mea propria, quam habui de comparato”, Sahagún II, Doc. 466, 1046. 8 Catedral de León I, Doc. 210, 950.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES había heredado de su padre, dos prados y otros bienes.9 Algunos años después, en 987, Ecta Aboliz, su mujer y su hermana donaban a la misma iglesia una tierra con sus acueductos en el territorio de Ceion.10 Finalmente, en el año 996, el presbítero Juliano donó la iglesia con todas las posesiones y derechos que había acumulado a lo largo de dos décadas −tierras, viñas, prados, pastos, acueductos, montes, fuentes, manzanares y el molino− al monasterio de Sahagún.11 Las múltiples donaciones a las iglesias que ellos encabezan permitieron a los presbíteros disponer durante su vida de un conjunto de bienes agrarios que reforzaban su poder y su riqueza, aunque no se tratase de un proceso de concentración definitiva de la propiedad, como se verá. Los presbíteros también participaban activamente de la regulación de las relaciones sociales. Esto se expresa en su participación en la resolución de conflictos y litigios entre los vecinos, lo que pudo estar asociado a la realización de reuniones y arreglos judiciales en las iglesias locales, como expresa el acuerdo que en el año 964 sellaban Bera y Vicente “ad eclessia Sancte Ingracia” con el propósito de poner fin a un prologado enfrentamiento entre ambas familias.12 En este litigio, además del juez Materno y el sayón, intervino el presbítero Ermegildo, actuando como fiador entre los dos hombres y asegurando así el cumplimiento del acuerdo.13 La profusa actuación de los presbíteros como testigos y confirmantes en

9 Sahagún I, Doc. 274, 974. 10 Sahagún I, Doc. 338, 987. 11 Sahagún I, Doc. 350, 996. 12 Otero de las Dueñas, Doc. 4, 946. 13 “in colatione de nostros omines ad Eclesia Sante Ingracia”, Otero de las Dueñas, Doc. 4, 946.

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ANALÍA GODOY múltiples litigios y acuerdos entre los vecinos de la aldea también puede interpretarse como un signo de su reconocimiento en la comunidad como personajes prestigiosos por su sabiduría o virtud a los cuales acudir en un pleito (Davies, 1988: 155-159; Wickham, 2009: 564). Además de su actuación como testigos, confirmantes o fiadores, los presbíteros eran, en muchos casos, los escribientes de las actas que registraban los litigios. Esto nos permite abordar un aspecto aún muy poco conocido del período, el de la difusión de la alfabetización en los ámbitos aldeanos de la Alta Edad Media y su importancia como factor de distinción social. El papel de la instrucción para el ascenso social es un fenómeno que ha sido estudiado para un período posterior, los siglos XIII y XIV, en el marco de una elevación general del nivel de instrucción de los clérigos y de los laicos debido al desarrollo de una red de escuelas y universidades y en relación con el desarrollo económico de estos siglos (Anheim & Menant, 2010). Étienne Anheim y François Menant han señalado el rol preponderante y la posición estratégica que tenían los clérigos a escala local a partir de una instrucción y unos saberes específicos (Anheim & Menant, 2010: 353-354). En nuestro período, en un contexto de creciente importancia de la escritura como elemento de legitimación de los derechos, que se manifiesta en la multiplicación de diplomas durante el siglo X, y dados los límites de la alfabetización entre los laicos, esta posición se encontraría reforzada porque los presbíteros contaban con una suerte de monopolio en el dominio de la escritura a nivel local.

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En efecto, uno de los fenómenos característicos de la documentación es que solamente en los documentos referidos al poder regio se observa la actuación de un notario, mientras que en los documentos asociados a un ámbito local la práctica más generalizada es que el documento sea puesto por escrito por un presbítero, que lo firmaba con su nombre agregando una referencia como notui, scripsi, titulavi. Ya los editores del Fondo Documental de Otero de las Dueñas, Marta Herrero de la Fuente y José Fernández Flores, habían llamado la atención sobre los notarios de la documentación leonesa altomedieval, generalmente clérigos locales (Herrero de la Fuente & Fernández Flores, 2004: 651-688). Lejos de los notarios profesionales que dominaban la escritura canonizada, se trataba de clérigos que podían utilizar una escritura elemental o de base y que poseerían un nivel cultural de semialfabetismo (Mendo Carmona, 1994: 227). Esto nos permite retomar la sugerencia de Anheim y Menant cuando señalaban que la cercanía con la escritura no era homogénea y coherente y que los conocimientos podían circular por circuitos más informales que los de la enseñanza escolar (Anheim & Menant, 2010: 344). Los tres diplomas redactados por el presbítero Iohannes y firmados con su monograma entre 950 y 951 son una aproximación a las prácticas documentales en un contexto campesino y a este tipo de conocimiento práctico pero limitado de la escritura. En primer lugar, es probable que conociera imperfectamente el sistema de idus y calendas del calendario romano, lo que lo lleva a cometer errores en la datación de dos de los documentos y a consignar la hora en la que se pusieron por escrito, lo que se suma a los múltiples errores de ortografía y la rusticidad de la escritura.14

14 Catedral de León I, Doc. 226; Doc. 234, 951; Doc. 237, 951.

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La presencia de los clérigos rurales como portadores de un conjunto de conocimientos es un problema que comienza a ser abordado y que implica, como señala Van Rhijn, superar el estereotipo del clero menor como hombres escasamente letrados y reconocer, en cambio, que tenían cierta formación relativa a la liturgia y a las Escrituras, lo que se manifiesta en la posesión y el acceso a diversos libros, en su mayoría, textos litúrgicos e instructivos para desempeñar su tarea religiosa (Van Rhijn, 2014: 691-9). La figura de un presbítero local “ilustrado” es sumamente sugerente. Al respecto, la autora presenta a Otolt, un presbítero de quien se sabe que tenía cinco libros porque fueron donados al monasterio de Fulda a su muerte (Van Rhijn, 2014). Esto coincide con la situación del norte ibérico, donde se detecta que los monasterios o iglesias locales fundados por presbíteros poseían diversos libros. Se trata de un fenómeno limitado pero del cual dan noticia las actas de donación de las iglesias o monasterios, puesto que cuando pasaban a depender de una institución superior, los libros se transferían con el resto de las tierras y bienes muebles. De esta manera, en la donación de la iglesia de San Emiliano al monasterio de Sahagún se incluyeron un conjunto de libros eclesiásticos entre los que mencionan antifonarios, manuales, salterios, libros con lecciones sobre las misas, libros de oraciones, de sentencias y de plegarias.15 Si bien la extensión de los conocimientos de los presbíteros rurales en el siglo X demanda una investigación específica, es posible proponer que, lejos de tratarse de

15 “antifonarium, comicum, manuale in duobus corporibus divisum, salterio cum canticis et imnis ordinum, libellis aliis de cotidiano officio cum lectionibus vel missas, orarum, sententiarum, precum”, Sahagún I, Doc. 29, 922.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES casos aislados, estos conocieran por lo menos parcialmente la lectura, la escritura y tuvieran ciertos conocimientos necesarios para la liturgia.16 A la vez, uno de los aspectos más evidentes del perfil de los presbíteros del siglos X es su carácter de propietarios de múltiples bienes agrarios, que lograban acumular a través de compras, donaciones y profiliaciones, generalmente en su aldea pero también en aldeas vecinas. Podían ser procesos de acumulación patrimonial menores, como el presbítero Braulio, quien en la década de 960 adquirió algunas tierras y árboles frutales en la zona de Montecillo, en Valdoré.17 O podía tratarse de procesos de acumulación mayores como el de confesor Vitalis, quien había llevado adelante una activa política de compras en Zamora que se pone de manifiesto cuando donó todo su patrimonio al monasterio de Sahagún. Donó una corte junto a la iglesia de San Emiliano que “comparabi de domno Iusto abba” por cincuenta sueldos, la mitad de una corte que “conparavi de Zaita” por treinta y tres sueldos, y viñas que había comprado de Motarraf, de Abamore y de Domingo, entre otras cuya procedencia

16 En la donación que hace Ordoño I de la Iglesia de Santa Eulalia a la Catedral de León en el año 860 incluye los libros de la misma, Catedral de León I, Doc. 2, 860; en la donación que Guidifredo realiza al monasterio de Piasca en el año 966 incluye “duos libros comicum et antifonarium” Sahagún I, Doc. 242, 966. Así también los presbíteros Florencio y Galeve donan en 1035, “omnes libros” que poseían Sahagún II, Doc. 442, 1035; también Ectauita y su mujer, Islavara donan en 1060 el monaterio de San Cipriano de Villacreces con todas sus posesiones entre los que mencionan “I° libro ordino” Sahagún II, Doc. 610, 1060. 17 Otero de las Dueñas, Doc. 13, 963; Otero de las Dueñas, Doc 15, 964; Otero de la Dueñas, Doc. 16, 964.

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ANALÍA GODOY no se aclara pero de las que se mencionan sus términos, lindantes con otros bienes que ya había adquirido.18 Los procesos de acumulación patrimonial, que incluían bienes agrarios pero también objetos de lujo como los ajuares de la iglesia, y su lugar al frente de las iglesias locales, que les permitía controlar las tierras que les eran donadas a estas, colocaban a los presbíteros en una posición favorable para prestar ayuda económica a los miembros más débiles de la comunidad campesina, contribuyendo a consolidar su influencia social y económica. Esto se puede observar a través del citado presbítero Braulio, quien en el año 964 recibió de parte de Gogina y sus hijos la mitad de su herencia en un conjunto de árboles frutales en Montecillo, por un préstamo de cereal que el presbítero había realizado anteriormente. O bien en el caso del presbítero Monio, quien en el año 978 fue profiliado por Spanarico,19 incluyéndolo como heredero y otorgándole para después de su muerte la tercera parte de los bienes que tenía y que pudiera aumentar porque lo había beneficiado y protegido: “pro que mici bene facis et modoras de omnes maculas”.20

18 Sahagún I, Doc. 258, 970. 19 La profiliación consistía en un mecanismo jurídico que suponía la admisión de un extraño en el seno de la familia en calidad de hijo para que recibiera la parte correspondiente en la herencia. 20 “Et uindimus et dedimus uobis ipsos furctuarios in orem pro ipsa ceuaria quem mizi prestatit”, Otero de las Dueñas, Doc. 14, 964; “ut faceremus tibi cartula perfiliacionis uel donacionis de omnem nostrum canatum, quantum abuimus uel canare potuerimus, ut post ouitum nostrum tercia porcione possideas, pro que mici bene facis et modoras de omnes maculas”, Catedral de León II, Doc. 455, 978.

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Ahora bien, la ambigüedad de los documentos que refieren a un beneficio o a la protección no se reduce a lo estrictamente económico. Por el contrario, la posición distinguida y prestigiosa de los presbíteros les permitía actuar ya como mediadores sociales en el seno de la comunidad, ya como mediadores con los poderes externos, protegiendo o defendiendo a un miembro de la comunidad. Esto, a la vez, reforzaba su posición porque quien recibía la ayuda quedaba obligado a corresponderla, como se observa en el caso de Nanino, quien acudió al presbítero Melic para que le prestara ayuda en “concilio ubi me tenebant vinculatum pro iudicium facere” y a cambio de lo cual le entregó una tierra en Villa de Soto.21 La capacidad de los presbíteros de movilizar sus recursos materiales o simbólicos y su influencia para ayudar o favorecer a otros miembros de la comunidad les permitía entonces reforzar su posición social. Su papel al frente de la liturgia y los sacramentos, el control de las iglesias rurales, la posesión de ciertos conocimientos rudimentarios de la lectura y la escritura, la acumulación de bienes agrarios y de lujo o bien el tejido de relaciones de solidaridad e intercambio con otros miembros de la comunidad son algunas de las estrategias a través de las cuales los presbíteros consolidan y reproducen su papel como élites de las villas leonesas del siglo X.

21 “ipsa terra ab integritate vobis vendimus. Pro quo prebuisti michi adiutorium in concilio ubi me tenebant vinculatum pro iudicium facere”, Sahagún I, Doc. 133, 951.

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La relación con las instituciones eclesiásticas: estrategias hacia el exterior de la aldea

Los presbíteros, además, establecieron vínculos con las instituciones eclesiásticas que, a través de la delegación del mando y las concesiones de inmunidad del poder regio, se estaban consolidando en la región (Martínez Sopena, 1985: 423-463). Para definir estos vínculos, la noción de patronazgo es problemática, puesto que, si bien se trataba de relaciones asimétricas, relativamente voluntarias y mediadas por la circulación de bienes y servicios materiales y simbólicos en ambas direcciones, no existen demasiadas precisiones sobre la estabilidad de las mismas en el tiempo (Gellner, 1985). En algunos casos, pocos pero no desdeñables, los documentos utilizan el vocabulario del patronazgo para dar cuenta de la relación de los presbíteros con un monasterio, como el presbítero Citayo, quien en 955 se reconoce como “humillimus clientulus seruus uester” cuando se entrega junto con sus bienes al monasterio de San Cosme y San Damián de Abellar.22 La fragmentariedad y el carácter de las fuentes no nos permiten reconstruir estas relaciones en su integridad puesto que solo se conservan los testimonios escritos de la transferencia de bienes en uno u otro sentido. No obstante, se

22 Catedral de León II, Doc. 288, 955. En otras donaciones en las cuales los religiosos son nombrados como “clientulus” son: el Confesor Constancio, Catedral de Leon I, Doc. 187, 944; Riquilo cuando se entrega al monasterio de Abellar aparece nombrada como “clientula”, Catedral de León II, Doc. 293, 955; Catedral de León II, Doc. 346, 961.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES buscará a través de los mismos brindar algunas aproximaciones sobre la importancia de estos vínculos. Dentro del vasto movimiento de transferencia de patrimonio a las instituciones eclesiásticas del que participó el conjunto de los hombres libres y que ha sido estudiado por Wendy Davies (Davies, 2007), se destacan las donaciones que realizaron los presbíteros a las instituciones religiosas leonesas. Se trata, en todos los casos, de donaciones “pro remedio anime”, es decir que las causas esgrimidas en las actas refieren a la voluntad de asegurar la salvación del alma de los donantes y de sus familias. En la historiografía especializada se ha discutido si este tipo de donaciones pueden ser entendidas como transacciones propias de una economía del regalo, en la cual se espera a cambio un contradón como el ruego después de la muerte o el derecho a un enterramiento en el monasterio (White, 1988: 26-27; Davies, 2007:114.) o si, como ha sostenido Anita Guerreau Jalabert, las donaciones se inscriben en el registro de una “caritas” generalizada y gratuita en la cual no puede existir la obligación de dar algo a cambio (Guerreau Jalabert, 2000). En las donaciones de los presbíteros abundan las motivaciones piadosas, la salvación de las almas fundamentalmente, pero también el sustento de los monjes y del monasterio, el hospedaje de los peregrinos y la limosna a los pobres. Ahora bien, es esperable que las donaciones supusieran para los presbíteros la creación o consolidación de sus vínculos con la institución religiosa a la que beneficiaban, incluso si se entiende el bien material como un elemento secundario que simboliza el amor, la caritas y materializa la amistad (Guerreau Jalabert, 2000: 56). Esta relación podía suponer

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ANALÍA GODOY beneficios terrenales antes que puramente espirituales para los clérigos. En algunos casos, la donación acompañaba el retiro de los presbíteros a un monasterio. Este es el caso del presbítero Julián “abitante in uilla Auctarios”, quien, habiendo anulado las donaciones previas a otros monasterios debido al comportamiento depravado de sus religiosos, en el año 954 otorgó al abad Julián y al monasterio de los Santos Justo y Pastor una heredad y una corte en León porque lo habían recibido “ut abitassem in ipso monasterio ita et dederunt michi benediccionem”.23 Además de protección, la entrada al monasterio en este período de descentralización de la Iglesia podía suponer para los presbíteros la posibilidad de encumbrarse como abades (Mariño Veiras, 2002: 164). Esta es probablemente la trayectoria del presbítero Citayo, que había adquirido junto con su hermana Filauria algunas tierras en el territorio de León y, posteriormente, en el año 955, entró al monasterio de San Cosme y

23 Catedral de León II, Doc. 278, 954. Doc. 279, 954. En la misma situación estuvo el presbítero Floridio, quien entregó sus bienes para vivir con los monjes del monasterio de San Vicente y Santa Marina en Coyanza, Catedral de León I, Doc. 121, 937. En efecto, el documento refiere que los monjes vivan con el presbítero: “contestatum est pro remedio anime mèè et post parte de fratres qui ibidem ad deseruiendum uenerint post parte de sanctos, in uita nostra abeant et laborent et uiuant nobiscum, et post obitum nostrum abeant et laborent firmiter, perhenniter, fratres qui ibidem ad deseruiendum uenerint usque ad prefinitum tempus, et usque in perpetuum et in finem istius seculi” Sin embargo, se retoma la interpretación de los editores del fondo documental de la Catedral de León, quienes han afirmado que se trata de un error del copista o del escribiente y quien viviría el resto de su vida con los monjes sería el presbítero Floridio.

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San Damián de Abellar al que donó la totalidad de sus bienes, tanto lo que había heredado de sus padres como lo que poseía “de conparacione”, reservando una parte de estos para que quedaran en manos de su hermana hasta su muerte y luego pasasen al monasterio.24 Habiendo entrado al monasterio, aparece en 968 como “frater” en compañía del monje Munio, ambos como representantes del abad para adquirir una viña, y a partir del año 972, figura como abad del monasterio hasta por lo menos el año 985.25 En otras donaciones, los presbíteros se reservan el uso y el disfrute de los bienes donados durante su vida a través de las donaciones “post obitum”, que funcionan en la práctica como testamentos en favor de las instituciones eclesiásticas. Podían adoptar dos modalidades: o la entrega de bienes se producía después de la muerte del donatario o la donación podía hacerse en favor de otros familiares estableciendo que, a la muerte de estos, el patrimonio pasase al monasterio. Así se observa a través de la donación de presbítero Elca a sus sobrinos, Juliano y Olimundo, de la iglesia de San Félix junto con otros bienes agrarios, en la cual se aclara que sus sobrinos podrían conservar, poseer y disfrutar de este patrimonio durante sus vidas pero que, después de su muerte, este pasaría al monasterio de Sahagún.26

24 Compras: catedral de León I, Doc. 210, 950; Doc. 219, 950. Donación: Catedral de León II, Doc. 288, 955. 25 Catedral de León II, Doc. 408, 968; Doc. 417; 972; Doc. 419, 972; Doc. 440, 975; Doc. 452, 977; Doc. 509, 985; Doc. 510 [985]. 26 “ed propria mici accessit volumtas ut concederem vobis omnia mea causa, id est, eglesia Sancti Felici, terras, pratos, ortos vel omnia quantum iuri meo vindicavi in vestra potestate1 cunctis vite vestre diebus possidendum tradidi aveatis, teneatis vel vindecetis cunctis diebus vite vestre. Nam vero post ovitum

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Un tipo particular de donaciones fueron las donaciones de iglesias propias a las instituciones religiosas. Como ya se ha señalado para otras regiones del norte ibérico, durante los siglos IX y X no existía una red parroquial establecida, sino que la implantación eclesiástica se dio a través de un conjunto de iniciativas individuales. En efecto, durante este período, monarcas, aristócratas, obispos, presbíteros y otros miembros de las comunidades rurales fundaron iglesias que colmaron el territorio sin estar encuadradas en una red superior (Calleja Puerta, 2000). Pero, en el transcurso de los siglos X y XI estas iglesias fueron donadas a instituciones superiores, monasterios o sedes episcopales, lo que permitió a estas últimas no solamente reforzar su acumulación patrimonial sino también conformar una red de control social basada en estas iglesias rurales. En este proceso, los presbíteros que controlaban iglesias a nivel local cumplieron un papel fundamental que incidió en su posición social en la comunidad. En las donaciones de iglesias propias se observa que estas constituían, en muchos casos, el centro de un patrimonio familiar y que, conforme se asentaba el poder de una institución en la región, probablemente se buscara fortalecer la relación con esa institución a través de su donación a la misma. Este proceso, que ha sido observado en la donación de la iglesia familiar de San Esteban de Boadilla de Rioseco que hicieron los hermanos Lubila, Tajón y vestrum nullum ordi[na]mus qui ibidem potestatem abeat nisi post partem de Domnos Sanctos, et qui ibidem servientes fuerint in atrio Domni Facundi et Primitibi licentiam abeant inde facere quod voluerint, vendere vel vindicare in illorum sit potestate atamen vos supradictos subrinos Iulianus et Olimundus”, Sahagún I, Doc. 25, 932.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES

Gomiz al monasterio de San Clemente de Melgar (Carvajal Castro, 2015), se observa en la trayectoria de diversas iglesias propias o familiares. Una de las primeras donaciones de miembros del clero es la que realizaron en 922 el confesor Ermegildo, el presbítero Donino y sus frates de la iglesia de San Emiliano y todas sus posesiones al monasterio de Sahagún, entre las que se incluyeron un conjunto de libros eclesiásticos y diversos bienes para el culto.27 Es posible que se tratara de un patrimonio familiar aunque es difícil reconstruir su transmisión.28 A la vez, la confirmación que tres años después de la donación a Sahagún realizaron Ato y su hijo, el presbítero Esteban, puede ser un indicio de la importancia del vínculo creado con Sahagún. A pesar de ser “heredes in hereditate”, antes que reclamar la parte correspondiente en los bienes donados, confirmaron y

27 “Ego Ermegildus confessor et omnibus fratribus meis, id sunt, Argernirus. Mehemutus, Donninus presbiter, Iulianus, Ferrus et Vistia pari mente, eqali voto pro remedio animarum nostrarum (…) In primis eglesie vocabulo Sancti Emiliani cum suis omnibus adiacentiis, id sunt, terminis constitutis agros vero per circuitum ad liquido ter(ras cunctas); in baica confinio Sancti Felicis IIIIor agros; et alio agro iuxta Villam de Mauzos; alteros enim IIIIor agros erga fontem de Escapa; eglesie Sancte Marie cum suo agro, casas III et orreo uno. Hec homnia que gratanter in loco suprataxato obtulimus (vos et) abba qui ibidem modo preest vel alioprefuerit ut habeant, possideant et quiquid inde facere voluerint libera permaneat facultate”, Sahagún I, Doc. 29, 922. 28 En 922 el presbítero Donino afirma que era poseedor de la iglesia por parte de su abuela Gotecia y el hijo de esta, el presbítero Galindo, quienes la poseyeron en su vida y luego de su muerte la asignaron a Donino, Sahagún I, Doc. 30, 922. Pero, en otro documento de 925 Ato y Esteban afirman ser herederos junto al presbítero Ermegildo, Donino y otros cincos “fratibus” por parte de sus tíos, el presbítero Indura y Amores. Sin bien es posible que estos últimos fueran hermanos de Galindo y todos hijos de Gotecia no se puede afirmarlo con seguridad, Sahagún I, Doc. 32, 925.

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ANALÍA GODOY renovaron la donación de manera de situarse en los que pudieran ser los beneficios espirituales o materiales de la relación. El número de transferencias de bienes en sentido inverso, esto es, presbíteros que reciben bienes de las instituciones eclesiásticas, es menor, tanto en número como en importancia de los bienes otorgados. Por una parte, se encuentran algunas concesiones episcopales como mecanismo para establecer un conjunto de instituciones dependientes de la catedral. Este es el caso de los presbíteros Citello y Revelle a quienes Oveco, el obispo de León, otorgaba en 941 la iglesia de Santa Eulalia y San Juan Apóstol, situada en el territorio de León con sus adyacencias, casas, manzanares, molinos, prado y dehesas para que la sirvieran. A cambio de esta donación, los presbíteros concedieron “in honore” una escudilla de plata valorada en ocho sueldos y que se complementó, algunos días después, con la entrega de un “mulello obtimo”.29 Sin embargo, esta iglesia no permanecería mucho tiempo en manos de la familia de los presbíteros ya que, en el año 984, los presbíteros Falcón y Álvaro junto con Sescuto Muñoz donaban esta iglesia al monasterio de Sahagún para después de su muerte.30

29 “de loco sancto sagro qui est in territorio legionense cuius vocabulo (nomina) tum est Sancte Eulalie hic et Sancti Iohanis apostoli sicut et fecimus ab omni integritate cum suis exitis et adiacensis sibe dextris, kasas, pomiferis, pasquis, molinis, pratis, defensis adque (eius) concessum que ad eam contine(tur) ad parte patrocinio eglesie sit serbituram. Ita ut ex presenti die abeatis de nostro dominio iurique vestro sit possidendum seu defendendum concessum perenniter abiturum”, Sahagún I, Doc. 78, 941. 30 Sahagún I, Doc. 321, 984.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES

Por otro lado, se debe mencionar que muchos de los presbíteros que concedieron una parte o la totalidad de su patrimonio a las instituciones superiores obtenían bienes materiales a cambio de su donación, lo que no puede ser asimilado a la noción de precio. Se trataría, antes bien, de una contraprestación o contradádiva que, aunque fuese de pequeño valor, hacía irrevocable la donación, resaltaba su carácter voluntario y le daba publicidad (Moran Martín, 1993: 98). Entre otros casos, es la fórmula que aparece en la donación que realiza el diácono Sisnando Menéndez de la iglesia de San Vicente al monasterio de Santa María y Santiago de Valdevimbre, señalando que donaba la mitad de la iglesia por la salvación de su alma pero que por la otra mitad recibió “in offercione” veinte sueldos de plata.31 A través de estos procesos que se ha descripto se puede proponer que, para los presbíteros y sus herederos, la construcción o el refuerzo de un vínculo con las instituciones religiosas que estaban ampliando su poder en el territorio de León primaba sobre el mantenimiento y la ampliación del patrimonio familiar. La parquedad de las fuentes dificulta discernir cuáles son los bienes o servicios materiales o simbólicos que los presbíteros obtenían a través de las donaciones más allá de las menciones a las contraprestaciones o la consignación de otros bienes. Entre ellos, no se puede menospreciar los servicios religiosos tales como asegurarse la

31 “Obinde placuit nobis, bone pacis uolencie, ut, pro remedium anime nostre, ut inde ante Deum Saluatorem merces nobis adueniad cumulum, testamus ibidem medietatem de ipsa ècclesia, et pro illa alia medietate accepimus de uos, in offercione, argentum solidos XXti”, Catedral de León I, Doc. 231, 951.

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ANALÍA GODOY salvación de las almas a través de los ruegos de los monjes, como lo hacían los diáconos Álvaro y Aiub en su donación de 959.32 En efecto, la mayoría de los procesos de acumulación de bienes agrarios que llevaban adelante los presbíteros –y que se abordan en el apartado anterior− no se estabilizaban en un patrimonio familiar heredable, sino que tales bienes eran donados por los mismos presbíteros o por sus descendientes a las instituciones religiosas superiores. Este proceso se observa con los patrimonios más importantes, como el del presbítero Sindamiro quien dona en remedio de su alma al monasterio de Santiago de León una villa en Santa Eufemia con todas sus pertenencias entre las que se mencionan tres bueyes, veintidós ovejas, nueve cerdos, un caballo con su freno y silla así como viñas en otras villas.33 Pero también en los patrimonios menores como el del presbítero Halil, quien había adquirido una tierra y una suerte en una viña en Valdesogo, bienes que pasaron al monasterio de los Santos Cosme y Damián de Abellar en el año 994.34

Conclusiones

Este trabajo se ha concentrado en la figura de los presbíteros locales en la región leonesa durante el siglo X, proponiendo

32 “ei concedimus potestate quicquic inde facere voluerit; et sic concedimus ut participes effici mereamur in eorum oratui quod Domino dignanter valebunt oferre”, Sahagún I, Doc. 165, 959. 33 Catedral de León III, Doc. 555, 993. 34 Catedral de León II, Doc. 370, 963; Doc. 396, 966; Catedral de León III, Doc. 566, 994.

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES conceptualizarlos como uno de los grupos que componían las élites rurales a las que se ha referido recientemente la historiografía especializada. A la vez, el reconocimiento de la capacidad de agencia de estas élites nos ha llevado a retomar la noción de estrategias de Pierre Bourdieu para identificar una serie de prácticas y comportamientos que permitieron a los presbíteros reforzar su posición elevada en la comunidad sin dejar de reconocer las constricciones estructurales, fundamentalmente el desarrollo de los poderes señoriales sobre las comunidades campesinas. Se han analizado, en primer lugar, las estrategias de los presbíteros dentro de las comunidades campesinas, aquellas prácticas que implicaban actuar sobre la red de relaciones de los miembros de la aldea. Entre estas, se han señalado las funciones litúrgicas en las comunidades rurales como las celebraciones religiosas y la administración de ciertos sacramentos, el control de las iglesias locales, el dominio de ciertos conocimientos fundamentalmente prácticos de lectura y escritura, el establecimiento de vínculos de solidaridad con otros miembros de la comunidad a través de la ayuda a campesinos en dificultades y, finalmente, los procesos de acumulación diferenciada de bienes agrarios. En segundo lugar, se han señalado las prácticas que implicaban la relación con los poderes externos, en este caso con las instituciones religiosas que se afianzaban en la región. Se trataba de relaciones establecidas o confirmadas a través de donaciones a estas instituciones y que podían asegurar para los presbíteros la protección –ya religiosa, ya material– o el acceso a bienes de los monasterios o las sedes episcopales. En este punto se torna necesario señalar que la distinción entre las estrategias hacia el interior de la comunidad y a través de las

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ANALÍA GODOY relaciones con las instituciones eclesiásticas es meramente analítica, pues obedece a dos comportamientos que operan sobre una red de relaciones diferenciadas. Sin embargo, en la realidad leonesa del siglo X se encuentran como prácticas de distinción que coexistían y se imbricaban en el comportamiento de los presbíteros o su grupo familiar. Esto plantea una cuestión compleja y que en este trabajo se ha abordado solo parcialmente: la relación dinámica y potencialmente contradictoria entre las prácticas y las estrategias de ascenso social de los presbíteros locales. La posición destacada de los presbíteros en las comunidades no puede reducirse a la agregación de prácticas de distinción. En primer lugar, porque, como se ha puesto de manifiesto, algunos de estos comportamientos se refuerzan entre sí, como el control de las iglesias rurales, las funciones litúrgicas y el conocimiento de la escritura, o bien la acumulación material y las relaciones de solidaridad con otros miembros de la comunidad. En segundo lugar, considerando que estos comportamientos pueden resultar contradictorios, el establecimiento de relaciones con las instituciones eclesiásticas leonesas implicó la discontinuidad en los procesos de acumulación patrimonial de los presbíteros durante este siglo. En tal sentido, en este trabajo se ha ofrecido una visión amplia de las prácticas y los comportamientos que colocaron a los presbíteros como grupo distinguido de las comunidades, contribuyendo a discutir aquellas nociones que circunscribían su posición a su acumulación material. Asimismo, en este trabajo se ha abordado la relación entre los presbíteros y las instituciones religiosas focalizando en su incidencia sobre la posición social de los primeros. Se trata de un recorte parcial

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LOS PRESBÍTEROS LOCALES del problema puesto que esta relación, si bien favorece potencialmente a los clérigos, también los constituye como eslabones fundamentales en el proceso de constitución de los señoríos eclesiásticos en la región. Se trata de un proceso cuya extensión y complejidad no permite que sea abordado en profundidad dentro de los límites propuestos para este trabajo, pero que pone de manifiesto la relevancia que debería tener en los estudios sobre el proceso de señorialización de la región leonesa el análisis de los grupos destacados de las comunidades campesinas subordinadas.

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A IDEIA DE PAGANISMO

A IDEIA DE PAGANISMO DE ADAM DE BREMEN * EM SUAS GESTA HAMMABURGENSIS Adam of Bremen's Idea of Paganism in his Gesta Hammaburgensis

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO, BRASIL

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O trabalho de investigação acerca da religiosidade dos povos nórdicos no período que antecede a cristianização e a consequente integração da Escandinávia na dinâmica política, social e cultural do continente Europeu na Alta Idade Média permanece bastante controverso (Hultgård, 2008). Diversas perspectivas e abordagens marcam os debates em torno das práticas que comumente se consideram parte do “paganismo”1 nórdico. E em grande medida as divergências têm sua

* O presente trabalho é parte de um projeto de pesquisa pós-doutoral conduzido junto ao Departamento de História da Universidade de São Paulo. O desenvolvimento do projeto é financiado pela FAPESP – Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo, em conjunto com a CAPES, processo n. 2014/18018-6. 1 Em 13 de maio de 2016 tive a oportunidade de participar de um Workshop organizado pela universidade de Utrecht sob a tutela de Rob Meens e Elaine P. Farrell, a quem sou muito grato pelo convite. O referido Workshop tratou da temática do paganismo na Alta Idade Média sob diversas perspectivas,

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI, “A ideia de paganismo de Adam de Bremen em suas Gesta Hammaburgensis”, Calamus 1 (2017): 137-168. ISSN 2545-627X. Recibido 01/03/2016,137 aceptado 20/05/2016

LUKAS GRZYBOWSKI origem em dois elementos. Por um lado, na disparidade entre as informações que se encontram nos diferentes suportes sobre os quais as investigações se baseiam, que apontam para dados por vezes diametralmente opostos quando tratam da religião nórdica pré-cristã. Anders Winroth apontou rapidamente para tal problema ao abordar os estudos sobre a cristianização da Escandinávia na Idade Média. Para o autor “(t)o combine the two kinds of source material [fontes escritas e arqueologia] successfully is, thus, difficult”, acrescentando que o historiador que trabalha com base em fontes escritas enfrenta ainda o problema de uma “agenda that must be deconstructed before one may start using it as a source.” (Winroth, 2012, p. 104).2 Com essa afirmação, Winroth apresenta a segunda origem de divergências nas interpretações das práticas religiosas dos povos nórdicos, a saber, a constante presença de uma perspectiva retroativa no tratamento das informações fornecidas pelas fontes, sejam elas escritas ou materiais. A própria denominação do conjunto de práticas religiosas escandinavas a partir da terminologia cristã – paganismo, culto pagão – aponta para

abordagens teóricas, disciplinas acadêmicas e materiais de análise. Ali foi possível observar de maneira clara as diversas perspectivas em torno do problema da definição de paganismo, das suas diferentes acepções nas fontes medievais, assim como no âmbito das interpretações modernas desses fenômenos. Somente alguns aspectos pontuais dessa discussão puderam ser incorporados no presente trabalho. Espero, contudo, que estes apontem para os novos caminhos a serem trilhados na investigação das religiosidades não-cristãs na Alta Idade Média. 2 A afirmação de Winroth é bastante problemática, a meu ver, pois, ao se referir a uma “agenda” dos autores medievais, Winroth propõe, ainda que indiretamente, que os referidos autores comungavam de uma forma de conspiração, cuja intenção seria forjar um conhecimento distorcido, a fim de atingir determinado objetivo. Winroth nega, desse modo, que os autores possam legitimamente crer nas informações que transmitem, e que a forma como apresentam as suas informações reflita não uma intenção de falsificação, mas, do contrário, os horizontes e mentalidades de uma época, a qual é fundamentalmente distinta daquela própria do investigador.

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A IDEIA DE PAGANISMO as distorções que estão profundamente arraigadas de modo geral no subconsciente cultural do ocidente de tradição judaico-cristã, e que se permite muitas vezes infiltrar nos trabalhos acadêmicos. Soma-se a esse aspecto uma tendência a considerar as práticas religiosas nórdicas enquanto uma unidade cultual oposta à grande referência europeia no medievo, o cristianismo. Em suma, como coloca Hultgård em sua visão geral a respeito da religião escandinava, “(o)ur knowledge of ancient Scandinavian religion is thus primarily based on sources that have passed through the intermediary of medieval Christian culture”, oriundas de uma época, na qual “a process of decisive religious and cultural change was already going on.” (Hultgård, 2008: 212). Sobre tais proposições iniciais baseia-se a presente contribuição. Ela se orienta sobre o problema fundamental à investigação histórica, qual seja, a possibilidade de se conhecer aquilo que se pretende a partir dos materiais escolhidos para a investigação. Neste caso específico, se é realmente possível conhecer a religião nórdica pré-cristã a partir da análise das (poucas) fontes escritas de tradição latina, compostas entre os séculos IX e XIII, via de regra por autores cristãos, muitos dos quais clérigos envolvidos no próprio processo de cristianização, que abordam tal temática. No presente artigo tal discussão será realizada através de uma obra em específico, composta no século XI pelo cônego de Bremen, Adam, no intuito de registrar e promover a ação cristianizadora da diocese na qual atuava. O trabalho procura identificar como Adam percebe o paganismo, como ele o caracteriza e como ele cria uma representação desse paganismo em sua história da diocese de Hamburg-Bremen. Desse modo, a proposta intenta reconhecer as perspectivas de Adam, e se concentra, por conseguinte, sobre suas concepções a respeito do paganismo. Não se trata então de uma análise do texto do cânone de Bremen que busque encontrar “um passado como ele realmente aconteceu” – remetendo ao tema rankeano –, uma

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LUKAS GRZYBOWSKI descrição objetiva e isenta, uma reconstrução da religião pré-cristã, mas sim, que busque compreender o que para Adam de Bremen é o paganismo.3 A forma de aproximação e tratamento do tema e da fonte se vincula, desse modo, necessariamente à história das ideias, pois o resultado da análise não responde à questão sobre “o que é o paganismo” senão sob o condicionante do autor da fonte. De maneira direta, o que se propõe é então saber “o que é o paganismo para Adam de Bremen”, ou formulado de outra maneira, “quais as ideias de Adam de Bremen a respeito da religião nórdica pré-cristã durante o processo de cristianização da Escandinávia”. Uma história das ideias, mas a partir de uma perspectiva singular, distinta tanto da history of ideas, quanto da intelectual history, ou mesmo de uma histoire des mentalités e de uma Geistesgeschichte. O presente trabalho se orienta sobre as propostas definidas por Hans-Werner Goetz, denominadas Vorstellungsgeschichte (Goetz, 1979, 2013). O presente artigo se divide em três partes principais. Inicialmente será apresentado um panorama sobre a religião nórdica pré-cristã, na forma como ela é vista hoje entre os especialistas. Em seguida o trabalho passará à análise das Gesta Hammaburgensis ecclesiae Pontificum, de Adam de Bremen (Adam de Bremen, 1917a), onde se buscará identificar os elementos que constituem e caracterizam a religião nórdica pré-cristã nessa fundamental fonte acerca da Escandinávia medieval e seu processo de integração ao continente europeu. Por fim serão apresentadas as conclusões em forma comparativa, levando em consideração, por um lado, a posição dos pesquisadores, por outro lado, as ideias de Adam de Bremen. Com isso intenta-se abrir novas perspectivas sobre o problema da religião escandinava na era pré-cristã, especificamente no período

3 Aqui, torna-se pertinente falar em “paganismo”, uma vez que para Adam de Bremen as práticas religiosas das sociedades escandinavas constituem um paganismo, com toda a carga de preconceitos atrelada ao termo.

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A IDEIA DE PAGANISMO imediatamente anterior à adoção oficial do cristianismo nas regiões nórdicas.

A visão moderna sobre a religião escandinava pré-cristã

Em sua obra clássica sobre a Escandinávia na chamada Era Viking, Else Roesdahl dedica algumas páginas para tratar de maneira concisa da religião praticada nas regiões nórdicas no período que antecede a introdução do cristianismo. Sua característica fundamental seria seu cunho tolerante, derivado do caráter politeísta e aberto a novas divindades, assim como novos rituais religiosos, presentes na religião nórdica (Roesdahl, 1998: 149). Uma série de divindades organizadas hierarquicamente compunha o panteão nórdico, e os deuses correspondiam em grande medida àqueles cultuados por outros grupos germânicos (Sawyer, 1982: 131). Todo o sistema religioso em torno do panteão parece obedecer a uma lógica de similaridade por reflexo às estruturas socioculturais da Escandinávia. Assim, as divindades são antropomorfas, seus traços de personalidade e suas ações seguem padrões similares aos humanos, e os deuses, assim como os homens, estão sujeitos à ação do destino – controlado pelas nornir, divindades ligadas ao destino, análogas às moirai gregas (Roesdahl, 1998: 149-152). O conhecimento a respeito do culto às divindades na prática cotidiana dos povos escandinavos permanece bastante fragmentário. As ênfases dadas a cada divindade parecem ter variado muito, tanto numa perspectiva espacial, quanto temporal, como Stefan Brink propôs recentemente (Brink, 2007). Ainda assim é possível observar certos padrões, de modo que o culto a Odin aparece predominantemente na Dania e Gothia, enquanto nas regiões da atual Noruega e nas ilhas ocupadas por escandinavos no Mar do Norte e no Atlântico Norte predominam referências ao deus Thor (Sawyer, 1982:

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LUKAS GRZYBOWSKI 131) e (Roesdahl, 1998: 150). Outras divindades eram igualmente reverenciadas, embora ambos, Odin e Thor, tivessem maior popularidade. Assim, Frey e Freyja, divindades ligadas à fertilidade e ao prazer são referidos em todas as partes da Escandinávia, sobretudo no que parece ter sido uma forma de culto ou rito privado, no qual figuravam também as dísir (Roesdahl, 1998: 151-152). Em relação às práticas rituais em si há pouca evidência direta, sendo que grande parte das informações são sugeridas, ainda com certa incerteza, a partir de vestígios arqueológicos (Andrén, 2013).4 Sabe-se que a prática religiosa era descentralizada e que rituais eram levados a cabo de acordo com regras e costumes locais. De modo geral, as práticas eram conduzidas pelas elites locais no caso de ritos públicos, mas admite-se que na prática cotidiana os ritos tinham um caráter privado – considerando-se suas especificidades –, individual ou familiar (Roesdahl, 1998: 152 e segs.). Os trabalhos de Roesdahl e Sawyer constituem dois clássicos manuais sobre a chamada Era Viking. As limitações apresentadas por tais trabalhos são evidentes, ainda que se devam primordialmente à natureza das obras, e não à sua qualidade. Trabalhos mais recentes, como a coletânea organizada por Stefan Brink e Neil Price, The Viking World, seguem o mesmo modelo de visão enciclopédica, não obstante o fato de coligir uma série de estudos específicos permita um maior aprofundamento. Ao tratar a religião nórdica pré-cristã, de maneira introdutória, Anders Hultgård indica algumas singularidades e revisões em relação aos trabalhos anteriores. Em contraste com a interpretação de Roesdahl, Hultgård identifica como singularidade da religião nórdica pré-cristã o fato de ela ser não-doutrinal, uma religião comunitária (Hultgård, 2008: 212), muito mais que uma religião

4 Andrén aponta para a escassez de referências textuais e a dependência da investigação arqueológica para a investigação dos rituais no contexto da religião nórdica pré-cristã Andrén (2013: 31).

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A IDEIA DE PAGANISMO tolerante – retomando o termo usado por Roesdahl. Essa perspectiva é explorada com mais detalhe por Jens Peter Schjødt ao tratar as diferentes formas religiosas que se opõe no embate entre cristianismo e paganismo durante o processo de cristianização da Escandinávia. Para Schjødt tratam-se de religiões organizadas em torno de princípios e visões de mundo distintas, e, portanto, incompatíveis. A religião nórdica assume nesse contexto a caracterização de uma “religião popular” (folk religion) em oposição ao cristianismo, que seria uma “religião universal” (universal religion) (Schjødt, 2014: 266). A tese, que não é de Schjødt, embora ele a utilize para trabalhar as tensões entre as religiões durante a expansão do cristianismo na Escandinávia, aponta para o fato da religião nórdica ser comunitária, descentralizada e não dogmática. Uma religião popular está mais diretamente integrada nas práticas culturais cotidianas e restringe-se, por conseguinte, a um determinado grupo. Nesse sentido, essa forma de manifestação religiosa se vincula precipuamente à vida prática, em oposição às religiões universais, que estariam preocupadas com o além (Schjødt, 2014: 266-267). Segundo Hultgård isso se traduz no fato de que “(r)eligion was strongly integrated with social life, warfare and subsistence activities, and this means that religious elements can be expected to occur within the total range of Viking Age culture and society” (Hultgård, 2008: 212). Em decorrência de sua constituição a religião nórdica provavelmente se organizava em diversos níveis, sendo que haveria um consenso em relação aos mitos centrais e ao panteão dos deuses, ao mesmo tempo em que, para os indivíduos, a prática religiosa se restringiria à relação com algumas divindades, ou mesmo somente um deus, considerado especialmente importante, o que era culturalmente e socialmente definido, gerando a grande diversidade cultual observada pelos pesquisadores (Hultgård, 2008: 213). Hultgård aponta, com isso, para a possível predominância de práticas religiosas privadas, em

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LUKAS GRZYBOWSKI oposição a ritos públicos, enfatizando ainda a existência de uma interação direta entre o indivíduo e a divindade – análoga aos conceitos modernos de piedade ou religião individual –, representada por expressões de amizade e confidência (Hultgård, 2008: 213). Os elementos unitários da religião nórdica representam os mitos, em oposição às práticas individuais, pouco documentadas, e na ausência de uma doutrina dogmática, celebrados através dos rituais religiosos e transmitidos através da poesia, historiografia e cultura material escandinava (Hultgård, 2008: 214-215). Nota-se aqui uma mudança de foco, ou uma maior especificação do papel da mitologia dentro do sistema religioso escandinavo em relação aos trabalhos de Roesdahl e Sawyer. A questão dos rituais merece uma especial atenção do pesquisador moderno. Se a mitologia e o panteão nórdicos estão relativamente bem documentados pelas fontes escandinavas e continentais, tanto cristãs quanto anteriores à religião monoteísta, o mesmo não se pode dizer sobre os ritos religiosos (Andrén, 2013: 31). Para Hultgård, “(i)nformation on Scandinavian public ritual is scanty since this sort of religious expression was among the first things to be abolished when Christianity was introduced” (Hultgård, 2008: 215). Olof Sundqvist trata do problema dos rituais, especialmente no contexto funerário em seu verbete no Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Após uma breve apresentação em relação aos problemas interpretativos e das formas de se adquirir informações sobre os rituais – religiosos ou não, conquanto, se considerarmos as afirmações de Hultgård, tal distinção perde seu sentido – Sundqvist se detém sobre aqueles rituais que são mais bem documentados, seja textualmente, ou arqueologicamente. Através da análise das práticas funerárias acredita-se ser possível recuperar alguns componentes presentes na crença religiosa das populações nórdicas. Assim, o depósito de bens de valor, por exemplo, presente tanto nos ritos

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A IDEIA DE PAGANISMO envolvendo a inumação, quanto nas cremações, apontam para a crença – ainda que vaga (Haywood, 1995: 26-27) – em uma vida após a morte, onde tais bens serviriam ao falecido (Sundqvist e Kaliff, 2003: 36-38). Contudo, conhecimentos mais específicos da relação entre o universo religioso e as expectativas ligadas a ritos funerários permanecem bastante especulativos, uma vez que a grande diversidade ritual, atestada pelas investigações de vestígios funerários, não permite senão um quadro variando entre extremos, entre o conhecimento bastante genérico e o muito específico, singular, ligado ao estudo de caso (Price, 2008: 257; Sundqvist e Kaliff, 2003: 36-38; Ferguson, 2010: 29 e 35). Finalmente, em se tratando de questões envolvendo os rituais da religião nórdica é preciso apontar, ainda que de maneira superficial, para o problema do siðr. Não há unanimidade quanto ao significado de siðr. Enquanto a maioria dos trabalhos aponta para uma identidade entre siðr (forn siðr) (Brink, 2013: 253, 2001: 85; Raudvere, 2008) e a religião pré-cristã, a tradução do termo, costume antigo, aponta para uma semântica mais aberta, como sugere Sundqvist em seu respectivo verbete (Sundqvist, 2003). Régis Boyer é bem enfático nesse sentido. Para ele,

Que l’on sache, la «religion» nordique ancienne – terme lui-même incongru, la langue ne connaissant qu’un vocable, sidr : pratique, coutume, rites à la rigueur, mais ne disposant d’aucun mot pour rendre notre «religion» – ne connaissait ni dogmes, ni doctrine cohérente, ni «caste» de prêtres ayant subi une initiation donnée, jouissant de prérogatives sacrées ou détentrice d’un savoir ou d’un pouvoir ésotériques (Boyer, 1992: 194)

Siðr é, nesse sentido, não a religião, ou seja, não se trata do “paganismo” escandinavo em si, mas no conjunto de práticas, dentre elas as associadas aos rituais cultuais identificados com a religião nórdica. A referência ao termo siðr nos textos nórdico encontra-se já

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LUKAS GRZYBOWSKI nos textos poéticos eddaicos e escaldicos, assim como nas sagas e na legislação (Sundqvist, 2003: 273). Assim, não parece possível reduzir o siðr à religião nórdica, por um lado. Por outro, contudo, como Sundqvist atesta, “In the Old Norse texts, the concept siðr covers a variety of activities, which may be described as relig., moral, traditional, customary and legal, etc. There are no clear boundaries between these categories of activities, since religion in ancient Scandinavia was integrated into other societal and cultural aspects. […] Like siðr, modern concepts of ritual may be applied in both relig. and nonrelig. contexts” (Sundqvist, 2003: 276). A apresentação dos temas mais trabalhados e das posições correntes entre os estudiosos da religião nórdica pré-cristã demonstra algumas lacunas fundamentais, pouco exploradas pelos trabalhos. Em artigo recente, James Palmer lança uma forte crítica aos (pre)conceitos atrelados ao estudo do conjunto de práticas religiosas relacionadas ao paganismo na era carolíngia. Palmer aponta, contudo, para um elemento central no trabalho com as práticas religiosas pré-cristãs: o fato de elas aparecerem quase exclusivamente em textos ‘romanizados’ (Palmer, 2007: 405). E Palmer aponta ainda, de maneira muito pertinente, que “‘Paganisms’ were thus not so much coherent rival religions to the Franks, as the antithesis of Christian practice itself” (Palmer, 2007: 404). Tal princípio orienta o presente trabalho. Não é possível, a meu ver, considerar as práticas religiosas existentes enquanto ‘paganismo’ a não ser em contexto estrito, de oposição entre a religião cristã e as práticas a que esta se propõe a suplantar entre a antiguidade e o medievo. Como Hans-Werner Goetz aponta em um trabalho preciso a respeito do tema, o ‘paganismo’, em sua acepção moderna, somente com dificuldade pode ser transposto à percepção medieval e antiga. Também nesse estudo os conceitos pagani, gentiles, infideles, ethnici, fanatici e profani são compreendidos somente em

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A IDEIA DE PAGANISMO relação ao seu antagonismo diante do cristianismo que se pretende propagar (Goetz, 2013: 31 e segs.). Como então falar sobre as práticas religiosas anteriores ao cristianismo? É preciso definir os níveis de análise para que se possa alcançar uma visão adequada do passado. Um desses níveis é o que Goetz investiga em seu estudo a respeito das religiões na Idade Média. Trata-se de enfocar a percepção que os próprios autores medievais apresentam em relação às demais religiões, e inserir tais visões de alteridade no âmbito da formação da própria identidade cristã no período. Partindo de tal perspectiva se torna pertinente falar, por exemplo, de paganismo ao tratar de práticas religiosas não-cristãs. É o que Adam de Bremen faz em seu relato a respeito da história da arquidiocese de Hamburgo-Bremen.

O Paganismo nas Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum de Adam de Bremen

Adam de Bremen se identifica como “proselitus et advena” (Adam de Bremen, 1917a: 1) no prólogo de suas Gesta. Com isso ele indica indiretamente sua origem, ou seja, afirma não ser natural da diocese de Hamburgo-Bremen, sobre a qual escreve. Seu próprio nome é mencionado somente por Helmold de Bosau em sua Chronica Slavorum, onde consta que o mestre Adam escreveu as Gesta Hammaburgensis (Helmold de Bosau, 1937: 30). Assim, supõe-se que Adam tenha sido chamado a Bremen, vindo de outra região da atual Alemanha, e que tenha atuado não somente como membro no cabido, mas também como mestre na escola catedrática. Tal função assumiu antes de meados 1069, quando aparece em um diploma episcopal como testemunha (CI, 1842: 97). Adam chega a Bremen em 1066/67, como ele mesmo informa (Adam de Bremen, 1917a, III. 4: 146), tendo sido convidado pelo arcebispo Adalbert (1043-72). A data de sua morte é

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LUKAS GRZYBOWSKI incerta. Seguramente antes de 1085 e em um 12 de outubro, como indica o Dypticon Bremensis (Mooyer, 1835: 304). Pouco após sua chegada a Bremen, Adam inicia seu trabalho de composição das Gesta Hammaburgensis. Como o autor mesmo indica, trata-se de uma espécie de esforço compensatório, que justifique seu chamamento à diocese de Bremen (Adam de Bremen, 1917a: 1). Uma primeira versão da obra foi concluída provavelmente em torno do ano 1076, a qual forma a base da edição moderna na MGH.5 Tal manuscrito é dedicado ao arcebispo Liemar, sucessor de Adalbert na diocese de Hamburgo-Bremen. Todavia, Adam trabalhou em seu texto ainda até ao menos 1080/81, como indicam as muitas notas explicativas e scholia adicionadas pelo próprio Adam ao texto inicial (Adam de Bremen, 1917b, VII–LII). O texto está organizado em quatro livros que narram os acontecimentos desde o período de fundação da diocese de Bremen até os tempos de Adalbert (I-III), assim como descrevem os territórios da atual Escandinávia (IV). Adam de Bremen segue um projeto bem definido em suas Gesta. Ele informa que “considerou por muito tempo, através de que obra monumental poderia ajudar (a restaurar) as exauridas forças da mãe (igreja)” (Adam de Bremen, 1917a: 1).6 O cânone bremense compõe seu relato num duplo sentido: por um lado pretende legitimar a reivindicação de primazia da diocese de Hamburgo-Bremen no espaço nórdico no que concerne tanto a organização eclesiástica – o governo sobre a investidura de cargos eclesiásticos, mas também a administração de bens que se subentende –, ameaçada pela

5 Uma posição contrária é apresentada por Anne K. G. Kristensen em seu trabalho de 1975, uma revisão da edição de Bernhard Schmeidler na MGH, como informado por V. Scior (2009: 32 e segs.). No presente trabalho, segue-se a posição de Schmeidler. 6 “cogitabam diu, quo laboris nostri monimento exhaustam viribus matrem potuerim iuvare.”

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A IDEIA DE PAGANISMO constituição de arquidioceses nos reinos da Dinamarca, Noruega e Suécia, quanto à legatio aos povos nórdicos e eslavos, frente às investidas anglo-saxãs. Por outro lado, o magister, através de uma perspectiva ‘educativa’ contida em sua obra (Goetz, 2006: 23-26), pretende alertar tanto ao arcebispo de Hamburgo-Bremen, quanto às demais autoridades eclesiásticas e laicas sobre o ainda incompleto dever perante os povos escandinavos, atraindo, juntamente com a atenção para tal problema, renovado prestígio para a diocese, diminuída, na visão de Adam, por seu relaxamento diante da legatio (Goetz, 2006: 26 e segs.). É preciso ter este quadro geral das intenções de Adam com sua obra para que se alcance uma compreensão adequada da visão de Adam a respeito do paganismo nórdico7 e sua função na narrativa histórica. Adam de Bremen apresenta o paganismo e os pagãos de modo negativo em sua obra, uma postura esperada, considerando-se a tarefa assumida pelo cônego em sua escrita histórica, qual seja, enaltecer o trabalho de cristianização levado a cabo pelos bispos da diocese na qual reside. Cristianismo e paganismo se configuram na narrativa enquanto elementos identitários de dois grupos em contato. O cristianismo representa nesse contexto a identidade própria, o seguro, o conhecido; enquanto o paganismo assume o papel de estrangeiro, inacessível, bárbaro (Scior, 2009; Fraesdorff, 2005). Restringir-se a tal quadro genérico e, de certo modo, aplicável a diversas realidades e a diversos autores medievais lidando com o problema das religiões não-cristãs pouco acrescenta ao conhecimento a respeito das singularidades do espaço cultural escandinavo e como este foi recepcionado e significado

7 Após a discussão inserida acima pode parecer um tanto brusco falar em paganismo nórdico nesse ponto. É proposital. Intento aqui indicar que não se trata de uma interpretação daquilo que realmente foi – wie es eigentlich gewesen (Ranke, 1824: VI) –, mas sim, daquilo que Adam tinha por verdadeiro.

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LUKAS GRZYBOWSKI por autores cristãos do continente.8 Olhando de maneira detalhada alguns exemplos9 presentes na obra será possível levantar dados que permitam a elaboração de uma representação adequada do paganismo de acordo com a perspectiva de Adam de Bremen. A primeira caracterização de ritos pagãos que é encontrada nas Gesta Hammaburgensis de Adam de Bremen não se refere aos povos escandinavos, mas sim aos saxões. Todavia, o trecho aponta para aspectos fundamentais da construção dos topoi da retórica do cônego em relação ao paganismo, e como sua percepção se conecta a temas característicos da historiografia clássica e medieval. Apoiando-se na descrição de Tácito, transmitida através da Translatio S. Alexandri (Rudolf e Meginhart, 1829), Adam afirma que:

eles (os saxões) adoravam àqueles, os quais naturalmente não eram deuses, dentre os quais em especial a Mercúrio, a quem em determinados dias inclusive realizavam sacrifícios humanos. Consideravam que seus deuses, por conta de sua grandeza e dignidade celestes, não deveriam ser nem mantidos em templos, nem representados em alguma forma humana; consagrando florestas e bosques e nominando com nomes divinos aqueles secretos que somente com reverência podiam ser contemplados. Auspícios e sortes observavam deveras. O costume das sortes era simples. Dividiam em gravetos um galho removido de árvore frutífera, e a estes, marcados com alguns sinais distintos, espalhavam temerária e fortuitamente sobre um tecido branco. Então, se a consulta fosse pública, o sacerdote daquele povo, se a consulta fosse privada, o chefe da família, rezava aos deuses e olhando

8 A crítica levantada por Goetz em seu recente estudo é contundente nesse sentido (2013). 9 Adam de Bremen utiliza o temo “pagani” cinquenta vezes; “paganismus” aparece sete vezes. Além desses termos é preciso considerar ainda o termo “gentes”, que aparece trinta e sete vezes, e “gentiles”, que aparece dezesseis vezes. Considerados apenas os termos mais diretos, Adam fala sobre pagãos e o paganismo cento e dez vezes em seu texto. Por motivos evidentes, poderão ser abordados somente alguns trechos mais significativos na presente análise.

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A IDEIA DE PAGANISMO aos céus apanhava cada um (graveto) três vezes, e interpretava aos (gravetos) apanhados segundo os sinais (nestes) anteriormente assinalados. Se proibissem (os auspícios), não era feita consulta sobre a mesma coisa no mesmo dia; se fosse permitido (favorável), era ainda esperada a confirmação dos sucessos. Era (também) próprio daquele povo (saxões) interrogar o vôo e os cantos das aves. De mesmo modo, observavam os presságios dos cavalos e verificavam seus movimentos, seu relinchar e seu bufar. Nenhum outro auspício atraía maior fidelidade, não somente entre o povo comum, mas também em meio à nobreza. Havia também outras formas de observação de auspícios, através das quais costumavam descobrir os resultados de batalhas importantes. (...) De que modo (...) creriam e observariam outras inumeráveis formas de superstições vãs, com as quais estavam envolvidos, eu omito. Essas coisas pois certamente relembrei, a fim de que o leitor prudente reconheça, de quão grande escuridão de erros pela graça e misericórdia de Deus foram liberados, quando (ele) condescendeu guiá-los através da luz da verdadeira fé ao conhecimento de seu nome. De fato, eles eram, como quase todos os habitantes da Germânia, naturalmente selvagens, dados ao culto de demônios e adversários da verdadeira religião; não consideravam vergonhoso transgredir ou violar nem as leis humanas, nem a lei divina. Pois apresentavam veneração tanto a árvores frondosas e a fontes (d’agua). De mesmo modo, adoravam certo tronco de madeira de tamanho nada módico elevado ao alto a céu aberto, chamado em sua própria língua Irminsul, que em latim (português) diz-se coluna do universal, como se sustentasse a todas as coisas (Adam de Bremen, 1917a: 8–9).10

Este extenso trecho apresentado por Adam ao início de sua obra refere-se às práticas religiosas dos povos germânicos. Ele se refere especificamente aos saxões e insere a descrição entre os eventos que conduziram à conversão destes ao cristianismo, seguindo aos embates com o poder carolíngio e o esforço evangelizador de personagens como Winfrid (Bonifatius), Gallus, Emmeram, Kilian, Willibrord e Willehad. Embora a passagem seja tomada da Translatio S. Alexandri

10 Tradução livre.

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LUKAS GRZYBOWSKI (Rudolf e Meginhart, 1829: 675 e segs.), sua inserção na obra de Adam de Bremen denota a subscrição do autor a um determinado modelo descritivo em relação às práticas religiosas não-cristãs. É fundamental destacar tal característica a fim de que se possa realizar uma interpretação adequada do significado do paganismo para o magister de Bremen. Partindo desse pressuposto é igualmente justificável a abordagem do trecho para análise como expressão das ideias de Adam, uma vez que o autor não realiza nenhuma interferência no texto que transpõe à sua obra, como faz em outros casos.11 Ainda que se possa fazer, finalmente, ressalva quanto ao papel de autoridade desempenhado pelo autor da Translatio sobre a escrita historiográfica de Adam – o cânone atribui o texto ao biógrafo de Carlos Magno, Einhard –, mesmo nesse caso a apropriação integral do trecho não seria justificada. Sobretudo diante do exemplo comparativo oferecido pelo uso da Vita Anskarii (Rimbertus, 1884) nas Gesta Hammaburgensis. A relação de Adam com a Saxônia de sua época foi diversas vezes tematizada e constitui um dos principais elementos identitários da obra, como Volker Scior recentemente analisou em detalhe (Scior, 2009: 38 e segs.). Ao mesmo tempo é preciso notar que Scior coloca em questão investigações prévias, que buscavam identificar em Adam até mesmo um ‘patriotismo saxônico’ (Scior, 2009: 78 e segs.). Consequentemente, a justificativa para o constante recurso à descrição da Saxônia, seu espaço, povo e história é encontrada no fato da diocese de Hamburgo, assim como a de Bremen, constituir o centro da

11 Por exemplo, nas inserções retiradas da Vita Anskarii o cânone bremense realiza diversas alterações no texto original a fim de adequá-lo aos objetivos de sua narrativa. Nestes casos, Adam exagera repetidas vezes os sucessos de Ansgar, enquanto, por outro lado, minimiza os reveses sofridos pelo legado para os povos escandinavos durante as suas tentativas de evangelização do norte europeu. O tema é abordado em um trabalho meu, ainda não publicado, sobre as leituras de Adam sobre a Vita Anskarii.

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A IDEIA DE PAGANISMO narrativa historiográfica de Adam. Segundo Scior, a função desempenhada pela descrição da Saxônia e, sobretudo, pela narrativa da conversão dos saxões exerce um papel fundador e legitimador da vocação missionária de Bremen-Hamburgo. Tal dado se confirma, segundo a perspectiva de Adam, através da indicação de Willehad, que havia atuado como bispo-missionário entre os saxões, como primeiro bispo em Bremen, diocese fundada por Carlos Magno após a conversão da Saxônia (Adam de Bremen, 1917a, I. 12: 14-17). Além disso, fica evidente que a Saxônia de Adam se refere especialmente ao espaço de sua diocese, quando o cânone aponta para Hamburgo como nobilíssima quondam Saxonum civitas (Adam de Bremen, 1917a, I.1: 4). Como Scior aponta com propriedade, confirma a hipótese de que a Saxônia assume um papel central na obra de Adam somente na medida em que está posta sob a influência da arquidiocese de Hamburgo- Bremen o fato de semelhante atenção ser dada pelo historiador à Frísia, sob a autoridade da diocese de Bremen desde sua fundação. Assim, é correto afirmar que Adam de Bremen apresenta uma consciência (Bewusstsein) acerca da Saxônia, mas esta não ocorre na forma de um ‘patriotismo’, mas sim em uma expressão de pertença eclesiástico-administrativa ligada a Hamburgo-Bremen (Scior, 2009: 81). Retornando à caracterização dos ritos pagãos entre os saxões segundo a apropriação de Adam do texto da Translatio, percebem-se algumas características que marcam a obra do cânone bremense ao lidar com as práticas religiosas não-cristãs. O magister inicia com a afirmação de que os deuses germânicos não eram por natureza deuses. Tal afirmação se insere em uma tradição que remonta aos textos polêmicos patrísticos, em especial à obra de Agostinho de Hipona, que sugere que os deuses12 seriam na realidade demônios enganando os

12 No caso específico de Agostinho, os deuses referidos são aqueles do panteão romano. A partir da proposta do bispo de Hipona, entretanto, a mesma

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LUKAS GRZYBOWSKI homens e se passando por deuses, ou mesmo homens de um passado remoto, louvados por seus feitos como se fossem deuses, como Isidoro de Sevilha aponta em suas Etymologiae.13 Mais que a referência a um locus communis do pensamento cristão, o recurso ao motivo agostiniano aponta para uma característica central ao pensamento evangelizador cristão e, por conseguinte, um argumento fundamental para a legitimação dos interesses de Hamburgo-Bremen em relação ao norte escandinavo. Certamente, no trecho acima Adam se refere aos saxões, e não aos Nortmanni, mas o modelo lançado pela apropriação ao texto da Translatio fornece um ponto de partida, um discurso legitimador, que autoriza ao cânone de Bremen e justifica sua posição em relação às práticas não-cristãs presentes na Escandinávia, assim como na própria região de Hamburgo-Bremen. Adam de Bremen segue seu relato elencando uma série de práticas associadas à religiosidade supostamente praticada entre os saxões, e que se podiam encontrar igualmente entre os escandinavos. Em primeiro lugar são mencionados os sacrifícios aos deuses, incluindo o sacrifício humano, que ocorreria em determinados contextos específicos. Tal imagem é recuperada pelo magister bremensis ecclesiae em outros trechos de sua obra, sendo o mais

perspectiva foi aplicada à interpretação de todo o conjunto de divindades adoradas nos contextos politeístas com os quais os cristãos entraram em contato, como fica evidente no recorrente recurso ao modelo agostiniano nos textos medievais. 13 “Non sunt dii, maligni sunt spiritus, quibus aeterna tua felicitas poena est.” Augustinus, 1993, 2. 29: 96-97. “4. Fuerunt etiam et quidam viri fortes aut urbium conditores, quibus mortuis homines, qui eos dilexerunt, simulacra finxerunt, ut haberent aliquod ex imaginum contemplatione solacium; sed paulatim hunc errorem persuadentibus daemonibus ita in posteris inrepsisse, ut quos illi pro sola nominis memoria honoraverunt, successores deos existimarent atque colerent. (...) Ergo simulacra vel pro eo quod sunt similia, vel pro eo quod simulata atque conficta; unde et falsa sunt.” Isidorus, 1982, VIII. 11: 4-6, 718- 720.

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A IDEIA DE PAGANISMO conhecido, sem dúvida, sua descrição do templo de Uppsala, presente na Descriptio insularum aquilonis. No scholion 138 (134) lê-se que nas proximidades do templo de Uppsala haveria uma fonte (de água) onde seriam realizados sacrifícios humanos14, e no capítulo 27 Adam descreve um suposto ritual religioso praticado em Uppsala a cada nove anos, no qual toda a população era obrigada a tomar parte, inclusive os cristãos, e que constituía, em parte, no sacrifício de animais e homens, que eram então pendurados em árvores em um bosque próximo.15 Segundo uma testemunha citada pelo cônego, em tal ocasião eram sacrificados nove homens, juntamente com animais, totalizando setenta e dois corpos que eram posteriormente pendurados no dito bosque sagrado. O local onde os corpos permaneciam era tido por extremamente sagrado, o que aponta novamente para a descrição que Adam oferece sobre os saxões no início de sua obra, que consagravam florestas e bosques aos seus deuses. Ainda sobre o tema dos sacrifícios humanos, Adam relata que na região da Estônia – que o magister

14 “Ibi etiam est fons, ubi sacrificia paganorum solent exerceri et homo vivus inmergi.” Adam de Bremen, 1917a, IV. 26: 257-258. 15 “Solet quoque post novem annos communis omnium Sueoniae provintiarum sollempnitas in Ubsola celebrari. Ad quam videlicet sollempnitatem nulli prestatur immunitas. Reges et populi, omnes et singuli sua dona transmittunt ad Ubsolam, et, quod omni pena crudelius est, illi, qui iam induerunt christianitatem, ab illis se redimunt cerimoniis. Sacrificium itaque tale est: ex omni animante, quod masculinum est, novem capita offeruntur, quorum sanguine deos [tales] placari mos est. Corpora autem suspenduntur in lucum, qui proximus est templo. Is enim lucus tam sacer est gentilibus, ut singulae arbores eius ex morte vel tabo immolatorum divinae credantur. Ibi etiam canes et equie pendent cum hominibus, quorum corpora mixtim suspensa narravit mihi aliquis christianorum LXXII vidisse.” Adam de Bremen, 1917a, IV. 27: 259–260. A descrição dos sacrifícios aparece também no scholion 141 (137): “Novem diebus commessationes et eiusmodi sacrificia celebrantur. Unaquaque die offerunt hominem unum cum ceteris animalibus, ita ut per IX dies LXXII fiant animalia, quae offeruntur. Hoc sacrificium fit circa aequinoctium vernale.” Adam de Bremen, 1917a, IV. 27: 260.

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LUKAS GRZYBOWSKI equivocadamente identifica como ilha no Báltico – a população local, pagã, adorava pássaros e dragões, aos quais eram ofertados escravos comprados de mercadores, na forma de sacrifícios humanos.16 Através desses exemplos fica explícita a ligação que Adam de Bremen faz entre a prática de rituais de sacrifício, sobretudo o sacrifício humano, e as diversas religiosidades não-cristãs de que tem conhecimento. Para o autor das Gesta Hammaburgensis as ofertas sacrificais constituem um elemento central do paganismo. Através de sua descrição o paganismo se aproxima, ou mesmo é idêntico, à barbárie, cuja característica primeira seria o desrespeito à lei natural17 – representada pelo holocausto humano. A tais práticas somam-se as demais apontadas no caso dos saxões. A observação de auspícios e o lançamento de sortes como meio de consultar os desígnios divinos. Entre os saxões, como o trecho citado por Adam evidencia, haveria uma prática simples de lançamento de sortes, a partir de gravetos marcados e um ritual interpretativo de suas mensagens, levado a cabo tanto na prática privada quanto pública. Para além dessa, o mesmo povo praticaria a adivinhação através da observação de pássaros e do comportamento de cavalos. A todas essas práticas o magister bremensis ecclesiae denomina superstições vãs e as identifica

16 “Preterea recitatum est nobis alias plures insulas in eo ponto esse, quarum una grandis Aestland dicitur, non minor illa, de qua prius diximus. Nam et ipsi Deum christianorum prorsus ignorant. Dracones adorant cum volucribus, quibus etiam litant vivos homines, quos a mercatoribus emunt, diligenter omnino probatos, ne maculam in corpore habeant, pro qua refutari dicuntur a draconibus.” Adam de Bremen, 1917a: IV. 17: 244. 17 Sobre o papel da lei natural na concepção de Adam de Bremen em vistas do paganismo é significativo apontar para sua descrição da Islândia, onde, ainda antes da cristianização, havia um respeito à lei natural, de modo que os moradores se aproximavam em suas práticas religiosas ao cristianismo. “De quibus noster metropolitanus inmensas Deo gratias retulit, quod suo tempore convertebantur, licet ante susceptam fidem naturali quadam lege non adeo discordabant a nostra religione.” Adam de Bremen, 1917a, IV. 36: 273.

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A IDEIA DE PAGANISMO com o culto ao demônio. Tal postura fica aparente em outros trechos da obra, onde Adam trata da religiosidade não-cristã e de suas práticas, tidas pelo autor das Gesta como desprezíveis e bárbaras. Três breves exemplos parecem suficientes para ilustrar a posição do cânone. No livro I, ao narrar os feitos de Ansgar em sua viagem a Birka, Adam narra, baseado no relato da Vita Anskarii, como a assembleia organizada pelo rei Olaf autorizou a pregação do cristianismo e a construção de uma igreja naquela localidade. Na ocasião foram lançadas sortes e foram questionados os deuses (pagãos) acerca do pedido de Ansgar.18 A cena remete ao modelo de paganismo presente na concepção do magister scholarum, em que dois elementos aparecem em destaque. Por um lado Adam reforça a ideia de que todas as decisões tomadas pelos pagãos baseiam-se no lançamento de sortes, em que esta prática é controlada, ou ao menos aponta para uma ação demoníaca, o que se infere pela inserção da afirmação do autor sobre a ação da misericórdia divina junto ao rei Olaf. Ligado a esta primeira característica está a conexão criada por Adam entre o lançamento de sortes e a consulta aos ídolos, que reafirma o caráter religioso-místico da prática condenada por Adam. Mais um elemento, tocado pelo autor das Gesta, e que será abordado mais adiante, é a indicação de que o governante sueco não teria um poder acima de seus pares, com capacidade de definir individualmente sobre a ação de Ansgar em Birka. Em sua descrição da Suécia no livro IV de sua obra Adam retoma o tema da organização política e o associa à prática do lançamento de sortes e de consulta de ídolos, aos quais ele chama demônios. O magister relata que entre os suecos o poder do rei depende da vontade

18 “Ubi tunc rex Oleph apud Bircam generale populi sui habuit placitum. Quem preveniente misericordia Dei ita placatum invenit, ut ex a eius imperio et populi consensu et iactu sortis et ydoli responso ecclesia ibidem fabricata et baptismi licentia omnibus concessa sit.” Adam de Bremen, 1917a, I. 26: 31-32.

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LUKAS GRZYBOWSKI do povo, e tendo este tomado uma decisão – por assembleia, subentende-se – o rei é obrigado a segui-la, salvo em casos raros.19 Embora nesse trecho não haja uma menção direta ao papel do lançamento de sortes ou de consulta aos ídolos, Adam acrescenta um scholion em sua primeira versão nessa parte, onde afirma que, entre os suecos, nenhuma decisão é tomada, seja privada ou pública, sem que se lancem sortes ou consultem as divindades.20 Ao fazer a inserção neste ponto Adam intenta reforçar a imagem apresentada no início de sua obra em relação às práticas religiosas na Suécia, assim como recuperar a conexão que ele sugere entre o modelo de organização político-social dos suecos e sua relação com o paganismo. O magister procura demonstrar, em certa medida, a ausência de uma premissa para o poder real no espaço não-cristão, que seja análoga ao poder régio no contexto dos reinos cristãos e sua retórica do christus domini. A ausência do conhecimento fornecido pelo cristianismo em relação ao papel legitimador do poder régio leva a uma realidade, na qual o rei precisa estar submisso às decisões do povo. É, em suma, uma clara referência à alteridade do norte escandinavo em relação ao contexto continental, no qual Adam se insere. O terceiro exemplo nas Gesta Hammaburgensis de Adam de Bremen encontra-se no relato acerca de Olaf Tryggvason e sua derrota – resultando em sua morte – diante de Svein Barba-Bifurcada. Olaf aparece na historiografia contemporânea como um personagem central no processo de cristianização da Noruega, tendo sido um dos primeiros reis a tentar promover a substituição do culto tradicional

19 “Reges habent ex genere antiquo, quorum tamen vis pendet in populi sentencia; quod in commune omnes laudaverint, illum confirmare oportet, nisi eius decretum potius videatur, quod aliquando secuntur inviti.” Adam de Bremen, 1917a, IV. 22: 252-253. 20 “Omnia, quae aguntur inter barbaros, sortiendo faciunt in privatis rebus; in publicis autem causis etiam demonum responsa peti solent, sicut in Gestis sancti Ansgarii potest agnosci.” Adam de Bremen, 1917a, IV. 22: 252-253.

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A IDEIA DE PAGANISMO pelo cristianismo em seus domínios na Noruega. Todavia, o magister scholarum apresenta um quadro bastante distinto ao mencionar o governante norueguês. Adam escreve que Olaf, tido por muitos como cristão, ainda assim se orientava através da interpretação de auspícios e do vôo de aves, e colocava sua esperança nos resultados das sortes. Além disso, segundo o cânone, Olaf viveria cercado de mágicos, cujas orientações enganosas seriam a origem de sua ruína.21 A despeito da veracidade do relato de Adam de Bremen – sua narrativa se destaca negativamente entre as demais notícias contidas nas fontes que abordam o governo de Olaf Tryggvason – o que merece atenção na presente análise é a caracterização das práticas religiosas às quais o governante supostamente aderia e que justificariam tanto a dúvida quanto ao seu cristianismo quanto à sua qualidade enquanto rei da Noruega. Novamente os elementos apontados pelo magister bremensis ecclesiae em relação ao paganismo dos saxões são apresentados como próprios igualmente aos escandinavos no período que antecede o triunfo da legatio evangelizadora no espaço nórdico. A confiança no lançamento de sortes e a interpretação dos vôos das aves marcam, para Adam de Bremen, aquilo que ele considera como paganismo. Finalmente, é no capítulo seguinte ao aqui destacado, que se completa a informação a respeito do paganismo de Olaf, pois ali o autor das Gesta afirma que, com a morte do rei norueguês, Svein Barba-Bifurcada assume o trono da Noruega – em adição ao seu governo sobre a Dinamarca – e ordena imediatamente a conversão dos

21 “Narrant eum aliqui christianum fuisse, quidam christianitatis desertorem; omnes autem affirmant peritum auguriorum, servatorem sortium, et in avium prognosticis omnem spem suam posuisse. Quare etiam cognomen accepit, ut Olaph Craccaben diceretur. Nam et artis magicae, ut aiunt, studio deditus omnes, quibus illa redundat patria, maleficos habuit domesticos eorumque deceptus errore periit.” Adam de Bremen, 1917a, II. 40: 100-101.

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LUKAS GRZYBOWSKI territórios conquistados, após erradicar a idolatria na região.22 Pela oposição entre as ações de Olaf Tryggvason e Svein Barba-Bifurcada o magister scholarum acaba resolvendo o questionamento que lançara no capítulo anterior, em que se supunha persistir uma dúvida quanto ao cristianismo do rei norueguês. Adam de Bremen deixa evidente qual a postura esperada de um governante verdadeiramente cristão, a saber, o esforço para a difusão do cristianismo através de sua força política. O autor das Gesta deixa isso evidente na oposição entre Olaf e Svein, e aponta, com seu texto, novamente para o caso da conversão dos saxões, levada a cabo por Carlos Magno, como Adam faz questão de destacar com a transcrição do diploma de fundação do episcopado de Bremen (Adam de Bremen, 1917a, I. 12: 14 e segs.). O imperador carolíngio é, já no contexto em que Adam compõe sua obra, uma figura central na criação da representação de governante cristão ideal. Finalmente, um último elemento apontado por Adam de Bremen em suas Gesta Hammaburgensis em relação aos saxões aponta para um elemento central na concepção do cânone em relação aos ritos pagãos, a saber, seu potencial enquanto espaço de expansão para o cristianismo. O anseio do magister scholarum referente à conversão dos povos escandinavos fica evidente em duas passagens do mencionado capítulo sétimo do livro primeiro de suas Gesta. Ali, tomando o relato da translatio, Adam indica primeiramente que, apesar de todas as suas práticas nefastas e seu espírito obstinado em relação ao paganismo e às tradições míticas, os saxões vieram a se converter. E mais que isso. Se considerarmos as já mencionadas identificações do cônego com a Saxônia de seu tempo, ele não somente ressalta a

22 “Suein interfecto Craccaben duo regna possedit. Ipse igitur mox destructo ritu ydolatriae christianitatem in Nortmannia per edictum suscipere iussit. Tunc etiam Gotebaldum quendam ab Anglia venientem episcopum in Sconia posuit doctorem. Qui aliquando in Suedia, sepe dicitur euangelizasse in Norvegia.” Adam de Bremen, 1917a, II. 41: 101.

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A IDEIA DE PAGANISMO possibilidade de conversão do povo, mas aponta para o fato desse mesmo povo, uma vez cristianizado, poder atuar ele mesmo como centro de irradiação do cristianismo. Das confusões demoníacas de suas práticas religiosas anteriores, os saxões tornaram-se à época de Adam, nos missionários para os povos escandinavos par excellence. Ou é esta a perspectiva assumida pelo magister bremensis ecclesiae em sua obra. A isto se soma a afirmação derradeira de Adam no capítulo aqui analisado em maior detalhe. Em frase de própria autoria, o cônego de Bremen afirma que sua opção por apresentar o excerto do texto da translatio – que ele erroneamente atribui a Einhard, como já mencionado – por conta dos suecos e eslavos praticarem, até os dias do autor das Gesta Hammaburgensis, similar ritu paganico.23 A partir de tal afirmação fica evidente o recurso comparativo utilizado por Adam de Bremen na composição de suas Gesta, assim como se torna mais claro o propósito das inserções dos textos da translatio na história dos bispos de Hamburgo. O cânone faz uso do recurso justamente para apontar para um projeto – seu projeto – para a evangelização dos povos escandinavos e eslavos.

Considerações finais

Em recente publicação, Hans-Werner Goetz aborda o problema da percepção de outras religiões por parte dos autores cristãos da Idade Média ocidental (Goetz, 2013). Dentre os grandes grupos que merecem a atenção de Goetz encontram-se os pagãos. Paganismo refere-se no contexto medieval a todas as formas religiosas não-cristãs, sendo especialmente, mas não exclusivamente, associado às práticas

23 “Haec tulimus excerpta ex scriptis Einhardi de adventu, moribus et supersticione Saxonum, quam adhuc Sclavi et Sueones ritu paganico servare videntur.” Adam de Bremen, 1917a, I. 7: 9.

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LUKAS GRZYBOWSKI religiosas politeístas. Por seu caráter amplo e impreciso, torna-se difícil definir o que a Idade Média como um todo encara como paganismo. Tal cenário vago transmitiu-se para a produção historiográfica moderna e sua proposta de tipificação das práticas religiosas pagãs, de modo que se tornou em grande medida um trabalho árduo precisar as práticas religiosas não-cristãs na Idade Média sem incorrer em generalizações, em grande medida prejudiciais para a compreensão das culturas do passado. O problema se agrava ainda mais diante dos interesses presentes nas diversas correntes de investigação moderna, em que, ao menos desde o século XIX, figuram discussões opondo visões pró-cristãs e pró-pagãs em torno do tema religioso. As investigações sobre práticas religiosas na Escandinávia pré-cristã são nesse sentido exemplares. Observa-se de modo geral a formação de dois grandes grupos ou correntes interpretativas que veem, por um lado, na religiosidade nórdica uma expressão pura das práticas germânicas, que se acentuam como forma de resistência a uma imposição político-cultural romano- cristã sobre o espaço nórdico. Por outro lado, observam-se estudos que enfatizam o papel decisivo da cristianização na Escandinávia como fator essencial para o desenvolvimento técnico, político, econômico e social de uma região vista como até então periférica, atrasada, violenta e caótica. Embora se reconheça o valor da investigação dos traços culturais germânicos, assim como das contribuições do processo de cristianização para a formação da dinâmica singular que marca a história da Escandinávia na Idade Média, tais perspectivas se aproximam do problema histórico a partir de pressupostos ainda ligados a uma busca de uma “realidade” passada. Ignora-se nesses casos em grande medida o papel que as ideias desempenham na formação do conhecimento a respeito do real, presente ou passado; e se despreza, o

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A IDEIA DE PAGANISMO que é mais grave, em larga escala, as opiniões dos próprios sujeitos, agentes da história que se procura investigar. O presente trabalho buscou contornar o problema apresentado por uma perspectiva investigativa factual ou estrutural, apelando para as concepções presentes no pensamento do homem medieval em relação às práticas religiosas não-cristãs. Nesse sentido, uma análise detida sobre extratos específicos da obra de Adam de Bremen permite ao historiador se aproximar das ideias apresentadas pelo próprio autor medieval em relação à alteridade religiosa do norte escandinavo, diante do contexto cristão em que ele mesmo está inserido. Com esse recurso, torna-se, em grande medida, possível compreender as visões de mundo e concepções do autor medieval em relação aos temas por ele tocados, ainda que obliquamente ou somente de maneira subjetiva, de modo que se promove um enriquecimento do conhecimento contemporâneo em relação ao passado. Trata-se de um enriquecimento, em última análise, não por fornecer informações factual ou estruturalmente novas, mas sim por aproximar o conhecimento contemporâneo às formas de interpretação da realidade do passado, ao abordar as suas formas de pensamento. Como foi possível demonstrar no caso das Gesta Hammaburgensis de Adam de Bremen, através de tal perspectiva, centrada nas concepções e ideias do autor medieval, questões problemáticas na investigação históricas em relação à religiosidade praticada no território escandinavo durante o período inicial da cristianização são deixadas de lado, a fim de valorizar a perspectiva do homem medieval, que reflete, exemplarmente, como as realidades foram percebidas, interpretadas e reproduzidas em seu período. Questionar o conteúdo de verdade da exposição de Adam de Bremen em relação ao ritus paganicus perde, dentro dessa perspectiva, seu sentido. O cônego – como seus interlocutores – certamente acreditava no quadro apresentado nas Gesta em relação às religiosidades não-

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LUKAS GRZYBOWSKI cristãs, de modo que para o autor a verdade é o apresentado, independentemente das suas contradições, exageros, projeções ou fantasias. O magister scholarum acredita de fato que na série de práticas religiosas, míticas e mágicas, análogas, e não idênticas, àquilo transmitido pela tradição eclesiástica e historiográfica sobre o assunto se constitui o paganismo. Assim, não admira que sua caracterização do paganismo escandinavo se aproxime dos quadros apresentados pelo De correctione rusticorum de Martinho de Braga (Martinus Bracarensis, 1950), ou que sua exposição tome o texto da translatio S. Alexandri (Rudolf e Meginhart, 1829) como base. Para compreender essas permanências no texto de Adam é preciso ir além das posições tradicionais, que veem em tais permanências uma carência de originalidade, dependência tipológica e literária das “autoridades” patrísticas, ou até mesmo má fé do autor que, apoiando-se em textos consagrados busca atestar a propriedade de sua própria argumentação, sem para isso realizar um esforço argumentativo vinculado a posições originais do autor das Gesta. Pelo contrário, é preciso admitir que, se Adam se apropria dos modelos conhecidos porque concorda com os mesmos e entende que eles representam de fato a realidade dos rituais pagãos, ou do ser pagão, e que uma descrição distinta, a criação de novas categorias e representações das práticas religiosas escandinavas é, por essa razão, irrelevante ou desnecessária. A despeito dos resultados de investigações recentes nos diversos campos de estudo a respeito da religiosidade praticada na Escandinávia medieval foi possível demonstrar através da presente investigação como para Adam de Bremen o paganismo constituía através de um modelo ritual uma prática religiosa coesa, oposta ao cristianismo. Como tal prática estava ligada a superstições e atitudes cotidianas, assim como ela pressupunha a existência de espaços sagrados e uma hierarquia de honras, se não de cargos ligados à prática religiosa. Por

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A IDEIA DE PAGANISMO fim, a visão do cônego a respeito do paganismo é também um reflexo de sua postura missionária, que vê na permanência de práticas místicas tanto no território cristianizado, da diocese de Hamburgo-Bremen, quanto nos espaços nórdico e eslavo-báltico um campo para a atuação evangelizadora, que sustenta a base argumentativa de defesa dos interesses da diocese à qual o magister serve.

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LUKAS GRZYBOWSKI

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CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

CUMMING, KERMODE E O NACIONALISMO MANX: UM BALANÇO DA ERUDIÇÃO SOBRE SIGURÐR FÁFNISBANI NAS CRUZES DE PEDRA DA ILHA DE MAN Cumming, Kermode and Manx Nationalism: A Survey of the Scholarship about Sigurðr Fáfnisbani in the Stone Crosses of the Isle of Man

RENAN MARQUES BIRRO UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAPÁ, BRASIL [email protected]

Durante o século XIX, a Ilha de Man, uma pequena porção de terra num ponto axial do Mar da Irlanda, começou a atrair a atenção de interessados no passado escandinavo. O motivo era simples: com a proposta de reerguimento dos templos cristãos, as antigas construções foram derrubadas e fragmentos de cruzes foram encontrados nas fundações dessas igrejas. Os monumentos encontrados passaram, assim, a fazer companhia às cruzes em pedra que permaneceram provavelmente em seus locais de origem.

RENAN MARQUES BIRRO, “Cumming, Kermode e o nacionalismo manx: um balanço da erudição sobre Sigurðr Fáfnisbani nas cruzes de pedra da Ilha de Man”, Calamus 1 (2017): 169-196. ISSN 2545-627X. Recibido 04/03/2016,169 aceptado 06/05/2016

RENAN MARQUES BIRRO

Dentre estas, algumas delas dispõem de elementos figurativos e não-figurativos que evocam personagens mitológicos (Óðinn, Þórr, Loki) e semilegendários escandinavos, como o herói Sigurðr Fáfnisbani, além de representações bíblico-crísticas. Desde então, a erudição tem proposto leituras sobre o assunto que, a meu ver, são problemáticas por dois motivos: primeiro, estão assentadas em desenhos produzidos cerca de 130 anos atrás, sem a devida reflexão sobre o modus operandi intelectual vigente e os eventuais erros de seus autores. Segundo, graças às dificuldades de produzir um conhecimento histórico sem alicerces na documentação escrita, os dezenovecentistas manx lançaram especulações que ainda alimentam nossa produção intelectual, com bases nacionalistas e excessos interpretativos (Belchem, 2000: 217-240). Dentre estes, destaco o papel da Sociedade Manx para a publicação de documentos nacionais, fundada em 1858. O objetivo desta, como exposto no nome, era publicar, reimprimir e divulgar documentos da Ilha de Man. Apesar do caráter antiquarista da maioria dos envolvidos, alguns acadêmicos renomados do âmbito setentrional estiveram envolvidos em diferentes momentos como, por exemplo, Joseph George Cumming, Peter Andreas Munch e George Stephens. A lista dos envolvidos, porém, comprova o caráter majoritariamente amador dos envolvidos, contando com clérigos, advogados, antiquaristas e outros “comuns” (cf. Sacheverell, 1859). Para o período, é preciso lembrar que o orgulho imperial que floresceu durante a Era Vitoriana, sobretudo na fase tardia, promoveu o reavivamento étnico e nacionalista celta na Ilha de Man. Ainda que a referida ilha tivesse passado por ocupações e

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CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX influências “celtas”, nórdicas e inglesas, o primeiro caráter foi o mais evocado pelos estudiosos de Man (Belchem, 2000: 217-240). Embebidos em teorias da raça vigentes no período, os manx antiquaristas da época desdobraram estudos que enfatizavam o caráter irlandês das cruzes em pedra, o papel das mulheres “célticas” na conversão de maridos nórdicos e o tamanho dos crânios dos habitantes par excellence do Mar da Irlanda. Em termos comparativos, não há grandes inovações historiográficas sobre a história da Ilha de Man desde então. Séan Duffy, por exemplo, basicamente replicou o que os eruditos do século XIX afirmavam: a figura mítica de Manannán mac Lir, o governo e a cristianização irlandesa, o parentesco mais próximo com os irlandeses goidélicos, informações manifestas quase 100 anos antes (Duffy, 2010, 2007; Quine, 1911: 72-73). Assim, proponho uma digressão para acentuar os problemas da erudição do século XIX antes de avançar na proposta que considero mais pertinente. O primeiro depoente dos monumentos foi Thomas Wilson, bispo de Man e Sodor, que ofereceu um breve insight sobre a Ilha de Man na obra Britannia de William Camden, uma espécie de grande guia das Ilhas Britânicas e Irlanda. A primeira versão, publicada em 1586, é uma descrição corográfica, histórica e topográfica das Ilhas Britânicas, incluindo a Irlanda. Britannia foi publicada nos Países Baixos no mesmo ano e em Frankfurt em 1590; partes da obra foram condenadas pela inquisição espanhola em 1612 (Harris, 2015: 279-285). Originalmente publicada em latim, a obra foi traduzida e disponibilizada ao público anglófono em 1722. Ela parece ter

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RENAN MARQUES BIRRO alcançado certa notoriedade, pois foi reimpressa várias vezes no século XVII e versões dela foram incluídas por outros autores (Harris, 2015: 286-291). Das runas, Wilson informou, tendo à margem a palavra “curiosidades” diretamente associada, sobre a escrita em cruzes da antiga língua, que deveria ser lida de baixo para cima; o monumento serviria para fins funerários. Além dos textos, havia “poucos embelezamentos de homens sobre cavalos, ou com armas, veados, cães, pássaros ou outros recursos provavelmente dos empreendimentos de alguma pessoa notável” (Wilson, 1722: col.1455)1. Após uma descrição muito sucinta da ocupação da ilha que menciona a Crônica de Man e de fontes inglesas (Wilson, 1722: cols.1457-1458), seguem algumas ilustrações de quatro inscrições rúnicas em monumentos (Wilson, 1722: cols.1457-1460). Os elementos ornamentais e figurativos foram completamente ignorados, exceto no terceiro monumento, onde um pequeno homem na horizontal, com as pernas abertas sobre uma pequena cruz, tendo uma espécie de lança e bastão na mão direita e, na mão esquerda, um tipo de disco ou escudo. Ambas teriam sido encontradas em Kirk Michael (cf. imagens 1 e 2).

1 “little embeleshments [sic] of me non horseback, or in Arms, stags, dogs, birds, or other devices, probably the Atchievements [sic] of some notable person”.

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O NACIONALISMO MANX

Imagens 1 e 2 - Representações de inscrições rúnicas na obra de Kinnebrook. // Fonte: Kinnebrook (1722).

Thomas Wilson manifestou seu orgulho da peculiaridade monumental manx quando ele informa aos leitores que “Há talvez mais inscrições rúnicas para serem encontradas aqui nesta ilha do que em qualquer outra nação” (1722: col.1455)2. Nota-se, portanto, os primeiros passos entre intelectuais assentados na ilha em direção ao nacionalismo na Ilha de Man, que se tornou bastante acentuada no século seguinte.

2 “Here are more Runick [sic] Inscriptions to be met with in this Island, than perhaps in any other Nation”.

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Mais de cem anos depois da edição traduzida ao inglês, William Kinnebrook publicou em 1841 um pequeno trabalho intitulado Etchings of the runic monuments in the Isle of Man (Impressões dos monumentos rúnicos na Ilha de Man). Na folha de rosto da obra, há três linhas com a seguinte afirmação “veja as linhas esculpidas em volta dele; todas são inscrições rúnicas místicas, cheias de poder mágico para proteger do mal”3. O autor legou à posteridade, nestes termos, a ideia ainda vigente entre antiquaristas, herdado dos runólogos expeculativos, das possíveis origens mágicas e míticas deste tipo de escrita. No prefácio, o autor reclamou da tarefa aparentemente simples, mas tornada difícil pela total ausência de um guia completo das cruzes rúnicas manx. Além disso, ele manifestou “a dificuldade para obter informações dos camponeses sobre as coisas, em diferentes instâncias, em suas vizinhanças imediatas” (Kinnebrook, 1841: 6)4. A partir deste depoimento, é verossímil que qualquer informação obtida por novecentistas não foi obtida de registros escritos, mas da tradição oral e memorial dos habitantes da ilha. O pequenino catálogo de representações deste autor, que deveria oferecer a escrita, os ornamentos e uma ideia das dimensões reais (Kinnebrook, 1841: 6), foi antecedido por algumas ponderações da pretensa origem asiática dos escandinavos, certamente conforme o depoimento de Snorri Sturlusson no Prologus da Edda (2-3). A escrita rúnica, portanto, seria

3 “See the lines graven round it, all are runic mystic inscriptions, full of wizard power to ward off ill”. 4 “the difficulty of obtaining information from the peasantry about things, in several instances, in their immediate neighbourhoods”.

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O NACIONALISMO MANX semelhante ao costume dos povos da Ásia de redigir neste suporte (Kinnebrook, 1841: 7-8). Os reis da Ásia Menor, assim, usariam pedras para redigir seus feitos e, desta herança asiática, os saxões teriam levado as runas para as Ilhas Britânicas. O cristianismo teria promovido o banimento da escrita rúnica, considerada maldita e necromântica. No caso manx, os escandinavos teriam reintroduzido os glifos, como um produto dano-norueguês do período entre 900-1263, ou seja, da fase em que os laços políticos entre a Escandinávia e a Ilha de Man pretensamente seriam bastante estreitos (Kinnebrook, 1841: 8-9). Na descrição dos monumentos, Kinnebrook negligenciou quase totalmente a importância das imagens: dos vinte e seis monumentos comentados, apenas em um o autor mencionou a presença de um homem ou anjo representado na superfície de pedra. Nos demais, a ênfase total esteve direcionada para a inscrição e seu significado (Kinnebrook, 1841: 10-14). De maneira diametralmente oposta, as ilustrações equilibram a importância das mensagens escrita e das imagens, pois é possível perceber uma série de detalhes negligenciados por estudiosos posteriores, por exemplo. Alguns desenhos foram assinados pelo próprio autor, como na primeira ilustração, mas não há indicações em várias páginas; presumi, apesar da falta de evidências, que ele era igualmente o responsável por todas as representações disponíveis. As reproduções foram feitas para sugerir a tridimensionalidade, além da tentativa de replicar as condições em que os monumentos foram encontrados (enterrados, inclinados,

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RENAN MARQUES BIRRO tombados, compondo parte de muros, etc.), como no caso do fragmento de cruz encontrado em Kirk Onchan (cf. imagem 3).

Imagem 3 - Fragmento de cross slab encontrado por Kinnebrook em Kirk Onchan. // Fonte: Kinnebrook (1841).

Como precursores, tanto Wilson quanto Kinnebrook estiveram bastante limitados na obtenção de informações dos monumentos apresentados e das informações disponíveis. Os empréstimos da erudição de época não foram citados ou apontados na obra, o que torna difícil a reconstrução de referências, conquanto obras medievais, como a Crônica de Man, tenham sido usadas como argumento de autoridade. Jens Jacob Worsaae (1821-1885), com maior respaldo acadêmico que Wilson e Kinnebrook, fez uma descrição topográfico-geográfica da Ilha de Man antes de adentrar a matéria dos monumentos em pedra. A localidade teria sido, na visão deste autor, “o principal assento de poder norueguês das ilhas”, pois seus habitantes falavam a antiga língua norueguesa e se tornaram a “raça predominante” local (1852: 278).

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As “pedras rúnicas” seriam, na visão do norueguês, cruzes sepulcrais. Worsaae identificou mais monumentos com inscrições no Norte da ilha do que no Sul, onde a língua deveria ser mais prevalente. Tal informação, no entanto, entra em choque com a Chronica Manniae, pois, como informado no primeiro capítulo, o cronista registrou que Godred teria ocupado o Sul com seus homens, enquanto o Norte teria se tornado a morada dos nativos. A solução do impasse para Worsaae era simples: os monumentos setentrionais seriam, deste modo, mais antigos que a conquista da ilha pelos nórdicos (Worsaae, 1852: 279-281). Worsaae retomou as cruzes de Kinnebrook, fazendo os devidos créditos mas com alterações, pois faltavam certas inscrições (1852: 281-282). É nítida a preocupação nascente com questões ornamentais como interlaços, serpentes e ornamentos típicos da Escandinávia (cf. imagens 4 e 5). Porém, não houve uma tentativa de classificação ou padronização. A preocupação maior estava na identificação das cruzes que teriam sido feitas por Gautr, sua origem escandinava e as cruzes e inscrições como a manifestação de algo enobrecedor da cultura escandinava, em vez do senso comum de associá-los aos saques, ataques sanguinolentos e cultura guerreira tão somente (Worsaae, 1852: 284-285). Talvez para reforçar o argumento das qualidades das gentes escandinavas, o autor mencionou que as cruzes seriam um indício da rápida conversão e a figuração do próprio Cristo num monumento em Kirk Onchan (Worsaae, 1852: 286). Assim como outros eruditos noruegueses novecentistas, a ideia de Noregs veldi (lit. “grande Noruega”) era implícita nas conexões com regiões do Atlântico Norte como a Ilha de Man, a

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Islândia, as Orkneys, as Hébridas, etc. No caso manx, a conexão dos reis locais com os reis noruegueses presente na Chronica Manniae (c.1263) foi fundamental (Worsaae, 1852: 286).

Imagens 4 e 5 - a comparação entre as ilustrações de Kinnebrook e Worsaae na Kirk Michael. // Fontes: Kinnebrook (1841) e Worsaae (1852).

Após Worsaae, merece destaque Joseph George Cumming (1812-1868), autor da obra Os vestígios rúnicos e outros vestígios monumentais da Ilha de Man (1857), uma espécie de catálogo do material disponível em meados do século. Este estudioso foi o primeiro a registrar uma cruz atribuída ao herói Sigurðr, conquanto essa relação tenha sido traçada posteriormente. Na apresentação da obra, ele explicou sobre o processo de reprodução dos monumentos, que envolvia moldes de gesso, replicações com papel sobre a rocha, como em um “negativo”, e a utilização da mescla de ambos para a confecção do desenho final (Cumming, 1857: v-vii).

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Ele reconheceu as limitações das técnicas ao afirmar que o “negativo” deixava os ornamentos mais largos que os originais. Ademais, a iniciativa tinha um caráter provocador, pois ele queria “direcionar a atenção dos antiquaristas para estes notáveis vestígios, na esperança que alguém com mais tempo e habilidade que eu possa dar andamento ao trabalho, resgatando-as [as cruzes] do esquecimento” (Cumming, 1857: vii). A partir do último comentário, fica perceptível o público receptor da obra, a saber, o recém-formado círculo de pesquisadores amadores que atuava na ilha e publicava em jornais locais e em periódicos britânicos os achados de natureza diversa. Ao comentar uma das peças analisadas, Cumming afirmou que a encontrou jogada ao chão, em uma extremidade da Igreja de Malew, no sul da Ilha. Ele precisou fazer o desenho com ajuda da luz do dia e conseguiu reproduzir o trabalho em nós em grande medida, ainda que algumas partes tenham se mostrado imperfeitas. Apesar dos “animais de caráter peculiar”, ele informou que esta cruz era semelhante a outras duas, mas ainda mais próxima das cruzes escocesas do que qualquer outro monumento similar encontrado em Man à época (1857: 25; cf. imagens 6 e 7).

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Imagens 6 e 7 - A ilustração de Cumming da Cruz de Malew e o monumento original. // Fontes: Cumming (1857) e Radcliffe (2010).

Ao observar a reprodução do monumento em desenho, nota- se, no que seria o retângulo esquerdo do poste vertical da cruz, a parte dianteira de um cavalo sobre uma faixa larga horizontal; no retângulo central, entrelaçamentos em faixa dupla, única e nós de natureza diferente, isolados dos demais retângulos por largas bordas; no retângulo direito há ornamentos pouco identificáveis sobre um homem levemente agachado, que leva uma mão à altura do rosto enquanto a outra se prolonga para o lado direito na altura da cintura. Assim como o cavalo do outro retângulo, ele está sobre uma faixa larga horizontal. A partir desta, num transbordamento na parte inferior, uma faixa serpentiforme toca e extrapola a borda: ela desce em formato de S, exceto por um pequeno segmento que se conecta ao corpo da faixa principal a partir da borda do retângulo central; este filamento, por sua vez, é sobreposto por outra forma serpentiforme, que se sobrepõe à faixa principal para, num novo

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O NACIONALISMO MANX serpentear, dividir-se em dois filamentos estreitos que envolvem a faixa central novamente. As imperfeições podem ser atribuídas a diversos fatores: deficiências nos moldes, as limitações das técnicas denunciadas pelo próprio autor e a publicação da obra após Cumming ter deixado a ilha. Apesar disso, o guia serviu como base para outros interessados, que passaram a fazer referências ao autor, apesar dos problemas com os desenhos do precursor. Após Cumming, o principal nome do século XIX sobre o assunto foi Philip Moore Callow Kermode (1852-1932), um antiquarista, historiador e a principal autoridade sobre as cruzes manx. Kermode dedicou o livro Catálogo das cruzes manx com inscrições rúnicas e várias leituras e interpretações comparadas (1887; 2.ª ed. 1892) a George Stephens (1813-1895), professor da Universidade de Copenhague e talvez o maior especialista em monumentos rúnicos da língua inglesa. Stephens era também5 um notório nacionalista. Kermode datou a maioria das cruzes entre o final do século XI e o início do século XII, influenciado pela pretensa reocupação da ilha a mando do rei norueguês Magnus do pé-descalço em 1098, conforme atesta a muito posterior Crônica dos Reis de Manx e das

5 Autor do monumental Os monumentos rúnicos em antigo nórdico da Escandinávia e Inglaterra (1866-1901, 4 vols.) e da obra As runas: de onde vieram (1894). Sobre o nacionalismo, conferir a introdução da primeira obra, onde Stephens anunciou aos leitores que usaria termos obsoletos e provinciais do inglês para “lavar” a língua dos latinismos, germanismos e saxonismos (i.e., a influência americana); a seguir, ele criticou a lavagem do inglês de usa época “com o Latim bastardo” (1867: vi-vii).

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Ilhas6. Ele equiparou, sem a devida acuidade, as cruzes de Man com as runestones escandinavas datadas entre os séculos XI e XII a partir de critérios estilísticos, históricos e linguísticos imprecisos (1892: 1-3; 1907: 170-180). Por permanecer na ilha e ter acompanhado a descoberta de vários novos fragmentos, Kermode lançou hipóteses explicativas dos temas adotados nas cruzes. Embora tenha referenciado Cumming com frequência e tenha lembrado seu trabalho precursor, ele considerou as ilustrações anteriores “frequentemente descuidadas” (1892: 2). Neste esforço explicativo e compilatório, Kermode sugeriu que a Cruz de Malew (cf. imagens 12, 13 e 14) seria uma “ilustração” de Sigurðr Fáfnisbani “assando o coração sobre o fogo”, como um legado das tradições lendárias e pagãs dos novos assentados na ilha (1892: 4). Além desta, outras duas representações foram encontradas em época nas paróquias de Andreas (cf. imagens 8 e 9) e Jurby, no extremo Norte da ilha, foram descritas em termos semelhantes (1892: 4).

6 Conforme a Crônica, santo Óláfr teria alertado que Magnús morreria rapidamente caso não se afastasse da Noruega. Assim, ele foi primeiro para as Órcades e, em seguida, para a Ilha de Man (Chronica regum Manniae et insularum, anno MXCVIII).

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Imagens 8 e 9 - Ilustração da Cruz de Andreas e foto do monumento original. Fontes: Kermode (1892) e Radcliffe (2010).

A quarta cruz foi descoberta por Kermode apenas anos depois (1901), e os comentários sobre ela publicados no ano seguinte na revista O relicário e o arqueólogo ilustrado (The Reliquary & Illustrated Archæologist), um almanaque de relatos de descobertas diversas nas dependências do Império britânico. A interpretação claramente deriva e depende da associação dos três primeiros monumentos com a narrativa de Sigurðr. Encontrada em Ramsey/Maughold (cf. imagens 10 e 11), no Nordeste da Ilha de Man, ela disporia Loki prestes a lançar a pedra em Ótr, no episódio propiciador do ciclo amaldiçoado do anel de Andvari (1907: 176; Vǫlsunga saga, 14).

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Imagens 10 e 11 - Ilustração de Kermode da Cruz de Ramsey/Maughold (c.1000) e foto do monumento original (saturada). Fontes: Kermode (1902) e Radcliffe (2010).

Kermode concluiu seu artigo no periódico comentando sua última descoberta em Ramsey/Maughold, que comporia o conjunto de peças sobre Sigurðr. Deste modo,

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é de especial interesse como demonstra pela primeira vez a figura de Loki no ato de atirar pedras na lontra que está comendo o salmão que ele tinha acabado de capturar na cachoeira! Acima, e separado por algum interlaçamento de característica muito escandinava, nós vemos o corcel Grani com o baú contendo o tesouro obtido por Sigurd após assassinar o dragão Fafni [sic] - uma porção muito posterior do mesmo conto (1902: 193)7.

A justificativa, bastante óbvia para o antiquarista manx, que os membros da família reinante em Man reclamavam descendência do poderoso Volsungo, razão pela qual mandaram erguer os monumentos em homenagem ao antepassado e para chamar atenção ao próprio prestígio. Eles teriam sido erguidos no mesmo período dos portais das igrejas de tipo stave, o que justificaria a existência das gravações tanto na “Ilha do Meio” quanto na Escandinávia (1902: 193). Graças ao hercúleo esforço para interpretar, datar e catalogar esses monumentos, Kermode alcançou rápida notoriedade entre os estudiosos do mundo nórdico. Se na publicação de 1887/1892 ele pode apenas inserir cinco desenhos além da descrição dos monumentos, seus principais trabalhos posteriores, lançados em 1896, 1907 e 1914 (cf. imagens 12, 13 e 14), oferecem uma ampla visualização dos desenhos do antiquarista manx.

7 “It is one of our Sigurd pieces, and is of special interest as showing for the first time the figure of Loki in the act of heaving stones at the otter which is eating the salmon it has just caught in the foss! Above, and separated by some very characteristic Scandinavian interlacing, we see the steed Grani with the chest containing the hoard won by Sigurd upon his slaying the dragon Fafni – a much later portion of the same tale”.

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Imagem 12, 13 e 14 - Diferentes representações da Cruz de Malew pelas mãos de Kermode // Fontes: Kermode (1896), Kermode (1907) e Kermode (1914).

Citarei especialmente o livro Cruzes de Man (1907), “plenamente ilustrado”, como expresso na página de abertura. Após apresentar a lenda de Sigurðr conforme a Saga dos Volsungos, Kermode explicou os elementos presentes em runestones e igrejas escandinavas que dispõem de representações do herói, quase todas datadas em época entre os séculos XI e XII. Após descrever minuciosamente os monumentos da ilha, o autor apresentou suas conclusões: “Nós temos, então, quatro peças que indubitavelmente portam ilustrações das sagas de Sigurd [...] nós podemos, entretanto, supor que, como no caso das pedras suecas, elas foram erguidas para indivíduos que reclamavam a descendência do bravo Sigurd” (1907: 179). A seguir, no intuito de fortalecer o argumento final, Kermode invocou o parentesco dos reis de Dublin do final do século XI tanto com o rei Godred de Man – pretensamente o primeiro monarca da ilha – quanto com Haroldo dos belos cabelos, rei da

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Noruega. Este, conforme a tradição, seria um descendente da filha de Sigurðr. O(s) líder(es) insular(es), portanto, estariam evocando tal memória ao registrá-la em monumentos póstumos (1907: 179- 180). Nota-se, assim, uma tentativa de aproximação e equiparação do passado manx em relação aos acontecimentos, mitos e lendas da península escandinava. Thomas Caine, famoso novelista manx dezenovecentista, talvez possa expressar melhor do que eu as razões desse exagero por parte de Kermode, um ferrenho nacionalista: “nossa história civil não é gloriosa [...] não há heroísmo nela [...]”. O único motivo de orgulho insular, nas palavras deste escritor, foi a manutenção do Tynwald, a assembleia popular de pretensa origem escandinava que legou a constituição local (Caine, 1891: 46-49). Nestes termos, Kermode reforçou, de maneira consciente ou não, o passado manx independente e orgulhoso, não diretamente ligado aos ingleses, a quem a ilha estava submetida, mas aos seus antepassados escandinavos durante o governo autônomo da ilha, com reis próprios, além de seu exemplo ancestral de vigor, força, coragem, perícia naval, i.e., uma miríade de qualidades que passou a ilustrar os nórdicos da Era Viking no final do século XIX (Birro, 2013a: 228-253). O impacto da historiografia norueguesa de finais do século XIX na historiografia manx e na formação do nacionalismo manx também precisa ser considerado. Peter Andreas Munch, por exemplo, tradutor da Chronica Manniae e usado pelos antiquaristas e entusiastas manx de época, estava diretamente engajado no grupo de noruegueses que buscavam evidências do

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RENAN MARQUES BIRRO papel forte e independente do reino durante o período medieval. A hegemonia nórdica (no sentido de norueguês)8 nos territórios de além-mar seria o verdadeiro símbolo de poder da Noruega; “eles concebiam as terras nórdicas tributárias no Atlântico (as skattlands) como dependências ou colônias, no senso imperialista do século XIX”9 (Wærdahl, 2010: 36). Assim, assumir uma posição pró-Noruega quando esta ainda estava vinculada ao reino dinamarquês era um risco menor de submissão que ao Império britânico, principal potência mundial da época. Atestar relações desta monta para além da assembleia da ilha poderia ser um catalizador da identidade e do orgulho nacionalista locais, considerando as construções de tradições nacionais europeias da Era Moderna e Contemporânea, como disposto sistematicamente por Patrick Geary (2002), Ian Wood (2013) e, mais recentemente, Michael Kelly (2015). Deste modo, homens como Kermode afirmavam o nacionalismo manx a todo custo contra a mania britânica favorável à assimilação, anexação e amalgamação. Buscava-se, portanto, um afastamento da tendência saxonista englobadora (Birro, 2013a: 228-253), fomentada pela ilha vizinha, para forjar uma identidade “escandico-céltica” (Belchem, 2000: 217-222).

8 Como notou Steinar Imsen, o termo nórdico foi um empréstimo do holandês do século XVI e era usado inicialmente apenas para fazer referência aos noruegueses. Contudo, seu uso pode e tem sido aplicado aos escandinavos da Era Viking e da Era medieval escandinava de forma abrangente (2010: 15-16). Randi Wærdahl, porém, chamou atenção para as questões nacionalistas do termo em boa parte da produção historiográfica dos séculos XIX e XX (2010: 35-57). Desta feita, é preciso considerar tal olhar. 9 “They conceived the tributary Norse lands in the Atlantic (the skattlands) as dependencies, or colonies, in 19th century imperialistic sense”.

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Porém, as principais críticas posteriores não atacaram a explicação, a estilização ou a limitação formativa de Kermode. Em 1914 Haakon Shetelig contestou a datação e classificação das cruzes manx, mas em tom moderado (1920-1925 [1914]: 253-273); Em 1994 David Wilson, por sua vez, na publicação da terceira edição das Cruzes de Man de Kermode, informou os leitores sobre o conhecimento incompleto do nórdico antigo por parte do insular, em uma crítica suave das traduções que realizou das inscrições rúnicas na ilha. Assim, a hipótese de Kermode relacionada ao parentesco das casas reais de Dublin, Man e Noruega perdeu valor, ainda que a interpretação do homem como Sigurðr tenha sido mantida. De fato, a longevidade das ilustrações e interpretações de Kermode na erudição é digna de nota. Todos os pesquisadores do século XX e XXI, salvo raras exceções, continuaram a usá-las, talvez pela dificuldade de visualização dos monumentos em fotos, ou ainda para fins de facilitar a visualização dos leitores e baratear as publicações. Quando não foram usadas, o fundo de explicações permaneceu: embora criticado, percebe-se certo “sabor” nos comentários tecidos, principalmente de autores vinculados ao círculo de intelectuais que frequentavam os museus e círculos acadêmicos oficiais.

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Autor Data de Influência direta Reprodução Publicação deKermode, 1896 Cumming 1857 Kermode 1896 Kermode 1907 Kermode, 1896 Kermode 1914 Kermode, 1896; Kermode, 1907 Seaver 1929 Kermode, 1896 X Hilda Ellis 1942 Kermode, 1896 X [Davidson] Shetelig 1954 Kermode, 1896 X Ploss 1966 Kermode, 1896 X Wilson 1976 Kermode, 1896 Margeson 1980 Kermode, 1896 Cubbon 1983 Kermode, 1896 Düwel 1986 [2005] Kermode, 1907 Byock 1990 Hilda Ellis [Davidson], 1942; Margeson, 1980. Holman 1996 Kermode, 1896; Kermode, 1907; Kermode, 1914 Heizmann 2014 Kermode, 1907 X Steinforth 2015 Kermode, 1896

Tabela 1 – Tabela com a longeva influência de Kermode na erudição contemporânea. A utilização das ilustrações foi frequente até pouco após meados do século XX. A partir de então, elas foram usadas poucas vezes, mas a dependência das conclusões se manteve com fartas referências bibliográficas, como nos casos de Margeson (1980), Holman (1996), Heimznann (2014) e Steinforth (2015).

Do ponto de vista acadêmico, não consegui notar algo para além do argumento da autoridade e a crença num extrato cultural compartilhado entre os escandinavos, principalmente na perspectiva lendária, mitológica e religiosa, conquanto os estudos mais recentes tenham relativizado esta antiga tendência (Muldoon,

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1997; Cusack, 1998; Vésteinsson, 2000; Lager, 2003; Stæcker, 2007; Brink & Price, 2008; Abram, 2011; Winroth, 2012; Birro, 2013b).

Imagem 15 – Ilustração da Cruz de Malew aos cuidados de Marshall Cubbon, publicada com incentivo do Manx Museum. // Fonte: Cubbon (1983).

Seja qual for a explicação, é possível até mesmo perceber excessos a posteriori: Marshall Cubbon (1924-2012), sucessor de Kermode na direção do Manx Museum, publicou sua própria coleção das cruzes manx sob chancela da instituição e, influenciado pelo antecessor, estilizou ainda mais as representações na Cruz de Malew (cf. imagem 15). Assim, o homem na parte superior não mais está agachado, mas em pé, talvez para torná-lo mais próximo da Cruz de Andreas; na parte inferior, a estilização do entrelaçamento adota a forma humana por completo, contrastando com as representações e descrições anteriores. Ressalto que minha exposição não pretende jogar por terra quase um século e meio de erudição, mas, dada as estilizações, as

diferentes interpretações possíveis (segmento/braço/espada etc.) e a necessidade da associação – ou interpretação exagerada – para

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RENAN MARQUES BIRRO incluir cruzes como Maughold/Ramsey, creio que reconsiderar as bases explicativas pode recobrar algumas limitações na leitura desses monumentos. Este breve balanço serve como um atenuante dessas reflexões posteriores, que retomaram, tanto nas imagens quanto nas ideias, os posicionamentos dessa cepa antiquarista insular. Como o legado de Kermode projetou sombras longevas para a posteridade, retomar o contexto manx dezenovecentista e os argumentos empregados em época são aspectos importantes para avaliar a produção acadêmica dos séculos XX e XXI. Para lançar mão desse arcabouço centenário, portanto, é preciso extrema cautela e conhecimento prévio dessas condições históricas, historiográficas e conceituais. Em última instância, o pesquisador, ao utilizar de maneira destemperada tais recursos e vitimado pela ingenuidade, pode abraçar representações problemáticas e lançar conclusões frágeis sobre um passado diversas vezes recomposto e ressignificado.

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN

AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN: HYPOTHESES ON THE LIFE OF JORDANES Como si de esta gente yo trazase mi origen: hipótesis sobre la vida de Jordanes

OTÁVIO LUIZ VIEIRA PINTO

UNIVERSITY OF LEEDS, REINO UNIDO

[email protected]

Introduction

The De Origene actibusque Getarum, universally known as Getica, is one of the most well-known texts of the Early Middle Ages (Liebeschuetz, 2011; Bodelón, 2005; Amory, 2003; Christensen, 2002; Gillet, 2000; Weißensteiner, 1994; Bradley, 1993; Goffart, 1988; Croke, 1987; O’Donnell, 1982). It is commonly regarded as one of the first accounts on the pre-Roman history of a barbarian gens – in this case, the Goths – written by a non-Roman, known as Jordanes (Wolfram, 1990: 27). In this sense, the Getica is a valuable text for scholars looking into ethnical traditions and cultural frameworks that might have been

OTAVIO LUIZ VIEIRA PINTO, “As if from this People I Traced my Origin: Hypotheses on the Life of Jordanes”, Calamus 1 (2017): 197-222. ISSN 2545-627X. Recibido 15/11/2015, aceptado 04/05/2016 197

OTÁVIO VIEIRA PINTO lost or ignored by Roman authors, centred in their own cultural and literary scopes.1 In the past decades, the Getica sparkled countless historiographical debates concerning its factual accuracy, its general purpose and its effectiveness in dealing with veridical Gothic matters.2 Because it was written as Justinian was finishing – and winning – his campaign against the Ostrogoths in Italy, some researchers, such as Walter Goffart, saw in it a propagandistic tone, whose value was embedded in a contextual setup rather than a proper historical narrative (Goffart, 1988: 20- 111). For Goffart, Jordanes was composing a positive “love story”, one that had the history of the Goths as a background in order to enhance Justinian’s triumph over a seemingly successful people, and assert union and peace through the marriage of the Ostrogothic princess, Mathasuntha, with Germanus, nephew of emperor Justinian (Goffart, 1988: 68-83). The whole preamble of Goths, of heroic deeds and glory was just a build-up to its real goal: state that the Anicii and the Amali, respectively an aristocratic Roman family and the Ostrogothic royal lineage, were now together and the war would end with a strike of love and unity.

1 In this paper, we will refer to primary sources through the name of the author, work and passage. Proper reference can be found in the bibliography. For the Latin text of Jordanes, I will use Mommsen’s edition; for Cassiodorus, Adriaen’s edition as found in the Corpus Christianorum; for Procopius, Dewing’s edition as found in the Loeb series. Equally, translations, unless stated otherwise, will be Mierow for Jordanes’ Getica and Regan for Jordanes’ Romana (available online), Dewing for Procopius and Walsh for Cassiodorus (references, again, in the bibliography). 2 To address and settle down some of these debates, Christensen published his fundamental book on Jordanes. He thoroughly covers the scholarship on the topic, with special attention to Jordanes’ relation to Cassiodorus and the factual accuracy of his claims. Cf. Christensen, 2002.

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Other historians, such as Wolfram, Pohl and Liebeschuetz, were more concerned with its historical implications (Liebeschuetz, 2011; Pohl, 2005; Wolfram, 1990): how much of genuine Gothic traditions did Jordanes conveyed? Did he maintain, within the lines of his opus, the thought of Cassiodorus? After all, in the preface, the author affirms that the purpose of the Getica is to abbreviate the History of the Goths written by Cassiodorus, an Italian bureaucrat who served under Ostrogothic kings until 540, when Belisarius took over Ravenna and sent the king Vitiges and his close entourage to Constantinople as glorified hostages (Burns, 1984: 95-97).3 Among this historiographical strand, few are the hegemonic conclusions, many are the prevaricating answers: maybe Jordanes indeed kept some of Cassiodorus’ arguments? Maybe Jordanes indeed narrated ancient Gothic traditions? Consensus over the Getica, then, remains at a very basic level: historians agree that it was written by Jordanes, an author who also wrote a volume called de summa temporum vel origine actibusque gestis romanorum (generally known as Romana), which verses over the origin, the vicissitudes and the imminent end of the Roman empire; it was completed around 551; it was written in Constantinople or somewhere nearby, in the East; Jordanes, its author, was not a Roman. However, even if most of scholarly agreement on the Getica rests upon its production rather

3 Volentem me parvo subvectum navigio oram tranquilli litoris stringere et minutos de priscorum, ut quidam ait, stagnis pisciculos legere, in altum, frater Castali, laxari vela compellis relictoque opusculo, quod intra manus habeo, id est, de adbreviatione chronicorum, suades, ut nostris verbis duodecem Senatoris volumina de origine actusque Getarum ab olim et usque nunc per generationes regesque descendentem in uno et hoc parvo libello choartem. [...] Quorum quamvis verba non recolo, sensus tamen et res actas credo me integre retinere. Jordanes, Getica, I, 1-2.

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OTÁVIO VIEIRA PINTO than upon its content, we hardly discuss who Jordanes really was. It may seem rather pointless to elaborate long arguments over a text whose author’s ideological ground and political stances are basically unknown. Therefore, the aim of this paper is to explore Jordanes’ background and, having achieved concluding remarks on this topic, offer new panoramas to understand the Getica, its content and its goals.

Jordanes as a man of otium

In both his works, Jordanes reveals a few personal details. In the preface of the Getica, he dedicates his work to his friend, Castalius, acknowledging that this same person requested an abbreviation of the Gothic History written by Cassiodorus, but in Jordanes’ style and words. The Romana, on the other hand, is dedicated to a certain Virgilius.4 Although some historians, pre- eminently Momigliano, suggested that this Virgilius was, in fact, Pope Virgilius, we have reasons to believe that both he and Castalius were laymen (Momigliano, 1984). In the Romana, when Jordanes is explaining his reasons to narrate the tragedies that befell the Roman Empire, he coaxes Virgilius to turn himself to God:

This [narrating the vicissitudes of Rome] I have, however briefly, nonetheless completed in the twenty-fourth year of Emperor Justinian, in this one tiny book dedicated to you. I have added to it another volume on the origin and deeds of the Getic people, which I published some time ago for our common friend, Castalius, so that, learning of

4 Vigilantiae vestrae, nobilissime frater Vigili, gratias refero, quod me longo per tempore dormientem vestris tandem interrogationibus excitastis. Jordanes, Romana, 1.

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the disaster of various peoples, you might desire to become free of all trouble and turn to God, who is true freedom.5 It seems unthinkable that Jordanes would treat the Bishop of Rome in this casual manner. Even worse, it is not probable that he would try to persuade a pope to live a more religious life. This is consistent with another biographical hint left by Jordanes in the Getica. At some point in the narrative, he declares that he was a notarius for a certain barbarian chieftain before becoming himself a conversus. This is usually taken as proof that he became, later in his life, a monk.6 Although potentially an accurate argument, it does not necessarily convey the tone of this ‘conversion’: Jordanes, just like Cassiodorus, could have turned himself to a more contemplative, religious life, without necessarily being part of an ecclesiastical institution – including a proper monastic existence (O’Donnell, 1979: 60-61). Even his affirmation, content-wise, is similar to the one left by Cassiodorus in his Expositio Psalmorum: Some time ago at Ravenna I thrust aside the anxieties of official positions and the flavour of secular cares with their harmful taste. Once I had sampled that honey of souls, the divine psalter, I did what longing spirits often do, and plunged eagerly in to examine and to

5 (...) in vicensimo quarto anno Iustiniani imperatoris, quamvis breviter, uno tamen in tuo nomine et hoc parvissimo libello confeci, iungens ei aliud volumen de origine actusque Geticae gentis, quod iam dudum communi amico Castalio ededissem, quatinus diversarum gentium calamitate conperta ab omni erumna liberum te fieri cupias et ad deum convertas, qui est vera libertas. Jordanes, Romana, 4. 6 This idea was mainly championed by Mommsen in the preface of his edition of Jordanes’ opera. The argument of Jordanes as a monk, since then, appears regularly in scholarship about Late Antiquity. For a summary and a history of this argument, cf. Christensen, 2002: 94-101.

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drink in sweet draughts of the words of salvation after the deep bitterness of my active life.7 After writing these words, Cassiodorus spent the good part of the next decade writing and contemplating life in Constantinople. He did not join the ranks of monasteries nor local churches. He would eventually set the ground for the monastery of Vivarium, in Southern Italy, but the spiritual life there emphasised learning and copying of books – and seemed rather independent from the church (Viscido, 2011). A similar situation could be happening to Jordanes at that stage: he had served as an administrator and, pessimist with his political, active life, he decided to lead an existence of contemplation. Therefore, what both Cassiodorus and Jordanes seem to do is switch the negotium for the otium.8 Not necessarily become a clergyman, but dedicate their lives to a higher, more meaningful purpose within the logics of Christianity. Henceforth, through his immediate audience, this is our first hint of Jordanes’ background: he seemed to be a man of otium, a religious person who was dedicating his life to contemplation, but not necessarily became an ‘active’ monk (in an institutional sense). His friends Castalius and Virgilius could have been members of an educated, possibly lower aristocracy, who were interested in history and customs of Romans and Goths – given that Justinian

7 Repulsis aliquando in Ravennati urbe sollicitudinibus dignitatum, et curis saecularibus noxio sapore conditis, cum psalterii celestes animarum mella gustassem; id quod solent desiderantes efficere, avidus me perscrutator immersi; ut dicta saluraria suaviter imbiberem post amarissimas actiones. Cassiodorus, Expositio Psalmorum, praefatio. 8 Although the ideas of otium and negotium are dear to Classic authors and denote a prerogative of aristocratic life, they are employed here with a loose, figurative meaning: as a way to differentiate divergent approaches to civic or social duties. One could either be dedicated to politics and state matters, or turn him or herself to a more religious, contemplative or intellectual life.

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN had already spent many resources of the Empire in his wars, being interested in the deeds and legends of the enemy was not at all surprising. Moreover, through a pessimistic world view, Jordanes was trying to motivate his friends to follow his path. His disillusionment with an active, political life could hint at what the Getica (and the Romana) was not: a politically engaged text (O’Donnell, 1982: 238). We have all the reasons to believe, mostly because he said he had converted, that Jordanes did not have any political or social preponderance, and this scenario points to the fact that his works were indeed the result of intellectual and personal interests rather than tools to, somehow, affect the policies and decisions of the higher spheres of Constantinople. The argument of the Getica as a clog in Justinian’s political machine, championed by Goffart, cannot fully make sense if Jordanes, as a person, was in no position to engender such a thing.

Jordanes and the ethnic debate

Certainly, the biggest academic attention that Jordanes’ biography usually receives concerns his ethnicity. We know he was not a Roman-born author, but we cannot identify with certainty what was his identity. The most widely accepted theory is that he was a Goth. This conclusion derives from the closing remark that Jordanes himself wrote in the Getica:

Thou who readest this, know that I have followed the writings of my ancestors, and have culled a few flowers from their broad meadows to weave a chaplet for him who cares to know these things. Let no one believe that to the advantage of the race of which I have spoken – though indeed I trace my own descent from it – I have added aught besides what I have read or learned by inquiry. Even thus I have not

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included all that is written or told about them, nor spoken so much to their praise as to the glory of him who conquered them.9 This is a very tricky passage, because the Latin is ambiguous. When Jordanes affirms that he “traces [his] own descent from it”, the original text goes quasi ex ipsa trahenti originem. The term quasi, originally meaning “as if”, throughout Late Antiquity and the Early Middle Ages, gets used more like ut, that is, a conjunction with a causal meaning, such as “as”, “how”, “because” (Galdi, 2010: 359; Galdi, 2008). In other words, this passage could read both as “as if I traced my own descent from it” or “because I trace my own descent from it”.10 Even though Jordanes employs the particle quasi another 23 times in the Getica and 34 in the Romana, the usage is not really consistent, as it works both as a causal and a comparative conjunction (it seems to be more causal in the Getica, but more comparative/illustrative in the Romana). Hence, even though translations of the Getica tend to gloss over this ambiguity (Sánchez Martín, 2001; Devillers, 1995; Mierow, 1915), they still choose to read the author as a Goth – and quasi as a causal conjunction.11 Scholars like Christensen have postulated that, overall, the sentence cannot be fully understood and, through the principle of Ockham’s Razor, we should accept

9 Haec qui legis, scito me maiorum secutum scriptis ex eorum latissima prata paucos flores legisse, unde inquirenti pro captu ingenii mei coronam contexam. Nec me quis in favorem gentis praedictae, quasi ex ipsa trahenti originem, aliqua addidisse credat, quam quae legi et comperi. Nec si tamen cuncta. quae de ipsis scribuntur aut referuntur, complexus sum, nec tantum ad eorum laudem quantum ad laudem eius qui vicit exponens. Jordanes, Getica, LX, 316. 10 For the debate of this specific paragraph of Jordanes, I will employ translations of my own rather than relying on Mierow as, concerning this passage, his version seems to be too convenient and lacks insight. 11 The one exception to this widespread version is the German translation of the Getica, cf. Möller, 2012.

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN that Gothic ethnicity is the simplest, most obvious choice (Christensen, 2002: 89-93). However, this long-standing assumption ignores the possibility of an editorial error (Bradley, 1995): Theodor Mommsen, the editor of Jordanes’ work in the Auctores Antiquissimi volume of the Monumenta Germaniae Historica, is responsible for the most common version of the text available to us. His were the grammatical choices and the normalisation of the many problems with the manuscripts – Karl Closs, an earlier editor, when discussing the manuscript tradition, complained of “the criminal spreading of both the force and damage of time, and the inattentiveness of copyists, their negligence, stupor, ignorance and sometimes even their wilfulness” (Closs, 1861: ii-iii). Clearly, the codices were problematic, the medieval copying complicated, and the results of it were felt by the modern editors.12 Moreover, there is the problem of Jordanes’ Latin: he was commonly regarded as a limited, ignorant writer (an agrammatus, as Jordanes himself humbly says) whose Latin was poor and decadent (Mierow, 1915: 1). This judgment tends to ignore not only an academic elitism in establishing the purity and value of a style or language, but also the fact that Latin could have easily been Jordanes’ third or fourth language. He knew Greek and must have known one or two other Germanic and nomadic dialects, so it is not surprising that his mastery of Latin was not on par with that of Cicero, Boethius or even Cassiodorus.

12 The main manuscript – basis for Mommsen’s edition – was lost in a fire. Overall, what I mean by “editorial error” is that we cannot be absolutely certain of the accuracy of the remaining manuscripts because the transmission is problematic. The original Latin in specific passages could have been different and, in a paragraph where grammar and meaning become crucial, like the one in debate here, our conclusions have to be, at best, dubious and careful. Cf. Bradley, 1995.

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With all these problems, it becomes even more difficult to rely on an already ambiguous sentence to claim that Jordanes was probably a Goth. If the issue is editorial, suffices to say that we could even propose different punctuation and different translation altogether (beyond the possible meanings of quasi, as mentioned above). The original Nec me quis in favorem gentis praedictae, quasi ex ipsa trahenti originem, aliqua addidisse credat quam quae legi et comperi (“Let no one believe that, in favour of this people, because I trace my origin from them, I added anything besides what I have read and learned”) could become Nec me quis in favorem gentis praedictae, quasi ex ipsa trahenti originem aliqua addidisse credat, quam quae legi et comperi, that is, “Let no one believe me in favour of this people, as if I, reporting their origin, had added things beyond what I've read and learnt”. Therefore, tinkering with this passage is an endless, ambiguous task and, after all, it is very compelling to just accept the Gothic alternative: as Christensen reported, authorities of the past, such as Wagner and Grimm, believed that reading the passage with “as if I”, that is, the comparative meaning, was too artificial (Christensen, 2002: 90). The same could be said of the opposite meaning, i.e., the causal. “Jordanes as a Goth” is just too convenient to anyone that expects to see proper Gothic traditions within the Getica – this ethnic postulate asserts this work as the first non-Roman history about the Goths written by a Goth, and we could argue that both these things (Jordanes as a Goth and the Getica as a Gothic text) are inaccurate. The Getica is not only a history of Goths (it deals as much with Huns, with Gepids and with the people of Dacia and Moesia as with Goths), and Jordanes is not necessarily a Goth. The ambiguity of his affirmation should be proof that, if anything, we should not be too clear-cut in assigning him an ethnonym – and in this sense, Mommsen seems quite sensible in

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN thinking that the ambiguity of the sentence translates the ambiguity of a possibly mixed background.13 As polemic as that passage is, there is another big point of debate in the Getica, which influences our interpretations of his origins. Jordanes, as he describes the division of lands after the death of Attila, mentions that his grandfather, Paria, worked for an Alan leader, Candac. He also drops the name of his actual father, the odd-sounding Alanoviamuth. Trying to unveil the etymology of his father’s name is also an endless task: Christensen listed all the arguments and theories, and all of them are unconvincing. The only thing that is moderately accepted is the idea that the name got lost in later copies of the manuscript, and it could be two different words: Amuth his name, Alanovi being some sort of genitive or qualitative (“of the Alans” or something among these lines). Some suggested that vi is a corrupted form of d(ux), which would render the name Alanorum dux Amuth, or a general of the Alani or of Alani ancestry (Christensen, 2002: 90- 95). This is quite an interesting theory, because Jordanes never really affirms that his father worked for the Alans – his grandfather, yes, served Candac the Alan, and Jordanes himself served as a notarius for his nephew, the Ostrogoth-Alan Gunthigis (as we will discuss further ahead). It would have been quite odd to include this mark of servitude in his father’s name, especially because we do not know if he also worked for the Alani. Moreover, another aspect is ignored when talking about Jordanes’ family. Alanoviamuth sounds very much alike a name already registered in Procopius: Filimuth (or Philemuth), a Herul

13 In the preface for his edition, Mommsen believes that Jordanes should be, at least, partially Alan, given that his family worked for the Alani and his father, called Alanoviamuth, apparently contained a genitive form in his name (alano / alanorum, “of the Alans”).

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OTÁVIO VIEIRA PINTO commander that fought during the campaigns of Justinian.14 Another Herul named by Procopius is Fara. Fara could have been a Germanic nickname, and we could believe that this is also the case with Paria. Both Paria and Fara could stem from the same word Farja or Faran. Farja is not accounted as a proper name, but is an East Germanic word for “travel” (Schönfeld, 1911: 85-86, 180). We know very little about the Herulean language besides some proper names, and even then they are basically equal to some Vandalic, Gothic or even Lombardic names (Woolf, 1939). All these languages shared a same East Germanic origin, so it is not surprising that they look and sound similar, especially in the archaic art of name giving – on the other hand, it is surprising that these Germanic names, like Paria, are immediately seen only as Gothic words. That is the case with the suffix -muth in Jordanes’ father name. According to some authors, as mentioned before, - muth is a Gothic particle. Schönfeld postulates that -muth indeed comes from the Gothic -möds, meaning “wrath” (akin to modern English “mood”). However, he also says that in the Herulean language the -s undergoes apocope, rendering the final -d sound muffled and the -ö becomes -ü. Therefore, even if the whole name Alanoviamuth is still mysterious, we can understand that its ending probably includes a Herulean mark, that is, the apocope and the sound-shift (Schönfeld, 1911: 9 – 10).15 Definitive conclusions are, of course, still abstruse, even after clarifying these arguments. Nonetheless, we can postulate a few

14 εἵποντο δὲ αὐτῷ καὶ τοῦ Ἐρούλων ἔθνους πλέον ἢ τρισχίλιοι, ἱππεῖςἅ παντες, ὧν ἄλλοι τε καὶ Φιλημοὺθ ἦρχον, καὶ Οὖννοί τε παμπληθεῖς. Procopius, De Bello Gothico, IV, 26, 13. 15 Other Heruli names recorded in Procopius are Aruth, Aluith, Ochus, Uligagus, Datius, Grepes, etc. Cf. Goffart, 2010: 335. With Aluith and Aruth we can see the apocope and the muffled –d rendered as –th.

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN things about Jordanes’ identity. Judging by his own words, he claimed to be close to the Goths, that is, his ambiguous sentence at the end of the Getica could mean that he traces his ancestry from Gothic roots, but it could easily signify an historical affinity, rather than a proper belonging to that group – admitting a clear-cut identity might be dangerous and methodologically too convenient. This fluidity is further established when our author mentions his father and his grandfather names. They cannot be easily translated or identified, but they certainly seem to be East Germanic and, comparing with similar names, we can see Herulean elements. Although it should not rely on names alone to assign a certain ethnonym,16 identifying Jordanes as a Herul (or, at least, a vague East Germanic ethnicity that is not, necessarily, Gothic) might prove correct and accurate when faced with another biographical element, his work in Moesia as a notarius, which we will discuss below. Before we continue to discuss our last topic, we should understand further why Gothic identity was sufficiently well- known that, by the time Jordanes wrote the Getica, there was

16 Indeed, names are never reliable sources of ethnicity. Jordanes himself admits that many Goths took Hunnic names, Sarmatae took Germanic names, etc. (Ne vero quis dicat hoc nomen a lingua Gothica omnino peregrinum esse, nemo qui nesciat animadvertat usu pleraque nomina gentes amplecti, ut Romani Macedonum, Greci Romanorum, Sarmatae Germanorum, Gothi plerumque mutuantur Hunnoru. Jordanes, Getica, IX, 58). Jordanes’ own name has a mysterious meaning, as it is not clear if it is connected to the River Jordan or if it is a wrong rendering of a Gothic name, such as Iornandis, cf. Christensen, 2002: 88-89. The point is that the Latinisation (and Hellenisation) of these names (Alanoviamuth, Aluith, Aruth, Filimuth) seems to follow a pattern of the Herulean language or dialect. There are a plethora of Gothic names ending in -möds that are written with this very Gothic suffix. Therefore, it seems that the suffix -uth and -iuith at least come from a Herulean sprachraum, that is, a context in which Heruli were fundamentally present.

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OTÁVIO VIEIRA PINTO public interest in their history and their deeds (that is exactly what motivates the writing of that work in the first place). Jordanes has to go around this ethnic recognition to establish that Getae, Scythians and Dacians, when convenient, were the same thing as Goths. His equation “Getae = Goth” is one of the most acknowledged points of the work and part of the rhetorical framework of the Getica is engineered in order to support this argument (Rix, 2015: 194; Gillet, 2009; Merrills, 2005; 100-121). It would have been easy for Jordanes to establish his own identity – and his own authority – in the text if he just said, straight away, that he was a Goth. Moreover, it seems, by the conciliatory tone at the end of the work (the marriage between Germanus and Mathasuntha), that being a Goth was not necessarily a political or a social problem in Constantinople by 551. Vitiges, the very king of the Ostrogoths, deposed by Belisarius, lived in peace in Constantinople for the remaining of his life. Hence, if Jordanes depicts himself as a non-Roman, clarifying, in no ambiguous terms, his Gothic ethnicity would have strengthened his position of authority. The reality of the Getica is, in fact, the opposite. It is almost as if Jordanes kept his ethnic affiliation ambiguous on purpose. Perhaps it is because his works were aimed at a restricted audience, people who would know Jordanes personally and be aware of his identity, but it is also possible that he kept it hidden because, in opposition to the Gothic one, a Herulean or another Germanic/Nomadic ethnicity could have been socially and culturally inconvenient: by 552, the Heruli had fought against the Ostrogoths in Italy, led by their general Filimuth (Steinacher, 2010: 349-356). The Ostrogoths were ruled by the warrior king Totila, whom Jordanes chose not to mention in the Getica altogether (and, in the Romana, talks about him in very gloomy

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN terms because his war efforts were stretching Justinian’s campaign and bringing the Roman Empire close to its end).17 Therefore, bringing up an identity group whose compatriots were still fighting in Italy would not work with Jordanes’ envisioned closure to his opus, that is, the marriage between Ostrogoths and Byzantines. This is especially true given that, as well as Goths, Heruli were an easily recognizable ethnicity in Constantinople around this time (Goffart, 2010: 205-215). Procopius, in his narratives of the wars, has a long side-argument explaining the origin and the history of the kings of the Heruli, assigning the island of Thule as their Urheimat.18 Thule is commonly identified as Scandinavia (Rix, 2015), which happens to be the same land of origin that Jordanes assign to the Goths and Gepids – and when he does so, he admits that there are other theories; he dismisses those, saying that they are old wives’ tales and that his argument, that is, the Scandinavian origin, is the true story.19 He never mentions that the Heruli come from the same place, but if this narrative was known through Procopius, then readers would connect the Urheimat of Goths with that of Heruli.20 Culturally,

17 Qui et ipse vix anno expleto peremptus est et in regno. Malo Italiae Baduila [Totila] iuvenis nepus asciscitur Heldebadi. Jordanes, Romana, 379. 18 Goffart has different views on this topic and claims that, for Procopius, the origin of the Heruli goes back to the Danube, cf. Goffart, 2010: 209. For an insightful overview of Herulean history and development, as well as theories of ethnicity, cf. Steinacher, 2010. 19 (…) nec eorum fabulas alicubi repperimus scriptas, qui eos dicunt in Brittania vel in unaqualibet insularum in servitute redactos et in unius caballi praetio a quodam ereptos. Aut certe si quis eos aliter dixerit in nostro urbe, quam quod nos diximus, fuisse exortos, nobis aliquid obstrepebit: nos enim potius lectioni credimus quam fabulis anilibus consentimus. Jordanes, Getica, V, 38. 20 Jordanes, in fact, says that the Heruli inhabited the area that is nowadays the Sea of Azov (Sed cum tantorum servitio clarus haberetur, non passus est nisi et gentem Herulorum, quibus praeerat Halaricus, magna ex parte

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OTÁVIO VIEIRA PINTO they seem to be almost identical anyway: similar language, similar names, close geographical activities, same war-like traditions. Historically, when the Huns decline and their vassal gentes start roaming through Eastern Europe, just like Gepids and Goths, Heruli are one of the major forces (Heather, 2014: 226; Steinacher, 2010: 334) and, being so, it would not be surprising if some of them end up in Moesia, where Alans and other people were settled – and where Jordanes used to be a notarius. His grandfather, after all, was known as the “wanderer”, the “traveller”. Henceforth, although purely a speculation, we can postulate that a Gothic identity would have been useful for Jordanes, and since he never actively admits being a Goth, his affiliation remains open to interpretation: a Herul, all in all, would have been close enough to a Goth to still assert Jordanes’ knowledge of their history and deeds, but would also be inimical to them, given that a segment of these people were fighting against the Ostrogoths in Italy. Naturally, our author does not claim to be a Herul, but we can speculate that doing so would undermine the ending of the Getica, of unity and tolerance towards the Goths – the same Goths who the Heruli were slaying in Italy at that very moment. Now, Jordanes’ life as a notarius and his treatment of the Huns in the Getica – which is, mostly, laudatory, or at least, respectful – might be, in themselves, hints of his Herulean/mixed

trucidatam reliquam suae subegeret dicioni. Nam praedicta gens, Ablavio istorico referente, iuxta Meotida palude inhabitans in locis stagnantibus, quas Greci ele vocant, Eluri nominati sunt, gens quantum velox, eo amplius superbissima. Jordanes, Getica, XXIII, 117). It is also important to say that, when he mentions the Urheimat of the Heruli, he does so in a very important context: he attaches this narrative to the conquests of Ermanaric, the most glorious of the Gothic kings and a fundamental piece in the rhetoric of the Getica.

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN background and hence help us to compose a greater, wider picture of him as an author and as person, as we shall discuss next.

Jordanes, notarius of a fallen Confederacy

Beyond his immediate circle of readers, his family (and possible ethnicity) and his political/religious stance, Jordanes also tells us about his past activities, as mentioned before. He worked in the region of Moesia under the watch of a certain Ostrogoth called Gunthigis, also known as Baza. His position does not seem to be new in his family, as his grandfather (and, possibly, his father) worked for Alans and Goths in that region: Now when the Goths saw the Gepidae defending for themselves the territory of the Huns and the people of the Huns dwelling again in their ancient abodes, they preferred to ask for lands from the Roman Empire, rather than invade the lands of others with danger to themselves. So they received Pannonia, which stretches in a long plain, being bounded on the east by Upper Moesia, on the south by Dalmatia, on the west by Noricum and on the north by the Danube. (…) The Sciri, moreover, and the Sadagarii and certain of the Alani with their leader, Candac by name, received Scythia Minor and Lower Moesia. Paria, the father of my father Alanoviiamuth (that is to say, my grandfather), was secretary to this Candac as long as he lived. To his sister's son Gunthigis, also called Baza, the Master of the Soldiery, who was the son of Andag the son of Andela, who was descended from the stock of the Amali, I also, Jordanes, although an unlearned man before my conversion, was secretary.21

21 Nam Gepidi Hunnorum sibi sedes viribus vindicantes totius Daciae fines velut victores potiti nihil aliud a Romano imperio, nisi pacem et annua sollemnia, ut strenui viri, amica pactione postulaverunt. Quod et libens tunc annuit imperator et usque nunc consuetum donum gens ipsa a Romano

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OTÁVIO VIEIRA PINTO

This is a very revealing passage. Jordanes not only tells us about his work and family ties, but also demonstrates that, in his personal context, he had contact with a myriad of different groups and came to understand a variety of different identities. His boss, Gunthigis, is hinted to be an Ostrogoth, since he belongs to the stock of the Amali; he was the nephew of Candac, who appears to be an Alan (or, at least, at this moment was the leader of the Alani), making him half Alan, from the side of his mother, and half Ostrogoth from his father. Moreover, not only Gunthigis, a leader in Moesia, had mixed identity, but also the inhabitants of the regions appear to be of various definitions: Jordanes counts Sciri, Sadagarii and a group of Alani. We also have reasons to believe that he was just being economic with the ethnonyms, and many more social and ethnic groups were roaming the regions that once belonged to the Confederacy of Attila (Mänchen-Helfen, 1973: 166-168). This can be assumed because this passage comes right after the demise of the sons of Attila, that is, the destructuration of the Hunnic hegemony over Eastern Europe. According to Jordanes, after Attila died, his three eldest sons, Ellak, Ernak and Dengzich, decided to divide the gentes that once

suscipit principe. Gothi vero cernentes Gepidas Hunnorum sedes sibi defendere Hunnorumque populum suis antiquis sedibus occupare, maluerunt a Romano regno terras petere quam cum discrimine suo invadere alienas, accipientesque Pannoniam; quae in longo porrecta planitiae habet ab oriente Moesiam superiorem, a meridie Dalmatiam, ab occasu Noricum, a septentrione Danubium (...) Scyri vero et Sadagarii et certi Alanorum cum duce suo nomine Candac Scythiam minorem inferioremque Moesiam acceperunt. Cuius Candacis Alanoviiamuthis patris mei genitor Paria, id est meus avus, notarius; quousque Candac ipse viveret, fuit, eiusque germanae filio Gunthicis, qui et Baza dicebatur, mag. mil., filio Andages fili Andele de prosapia Amalorum descendente, ego item quamvis agramatus Iordannis ante conversionem meam notarius fui. Jordanes, Getica, L, 264-266.

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN bowed to their father as if they were slaves.22 This conceit enraged the king of the Gepids and closest ally and general of Attila, Ardaric, who saw an opportunity to rise against Hunnic overlordship and achieve new levels of independence and authority, given that Gepids, alongside Ostrogoths, had been servants of the Huns for a few decades already. His uprising brought together many other vassal groups, such as a few Ostrogoths, Rugi, Alani, Gepids, Suevi and Heruli. They all clashed with the Huns at the so-called Battle of Nedao, leaving thousands of men dead in both sides, including the elder son of Attila, Ellak, who according to Jordanes was the most beloved of his children, loved above anyone else in his kingdom. Ernak and Dengzich fled to the East, thus putting an end to the Hunnic Confederacy and power.23 With the fall of a hegemonic, uniting institution in that region, all the gentes who were under Hunnic rule got scattered, looking for lands to dwell. This is the context in which Jordanes was born and grew up: a context of instability in Eastern Europe

22 Nam fili Attilae, quorum per licentiam libidinis pene populus fuit, gentes sibi dividi aequa sorte poscebant, ut ad instar familiae bellicosi reges cum populis mitterentur in sortem. Quod ut Gepidarum rex conperit Ardarichus, indignatus de tot gentibus velut vilissimorum mancipiorum condicione tractari, contra filios Attilae primus insurgit inlatumque serviendi pudore secuta felicitate detersit, nec solum suam gentem, sed et ceteras qui pariter praemebantur sua discessione absolvit, quia facile omnes adpetunt, quod pro cunctorum utilitate temptatur. In mutuum igitur armantur exitium bellumque committitur in Pannonia iuxta flumen, cui nomen est Nedao. Jordanes, Getica, L, 259-260. 23 Although the Battle of Nedao is accepted as a historically accurate passage, I see reasons to think that it is an invention of Jordanes. Not only he is our sole testimony for this battle, but he also has conflicting accounts of the fate of Attila’s sons if compared to Priscus and Marcellinus Comes – two sources that he used widely in the Getica. Reasoning for this argument will be present in my forthcoming PhD thesis.

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OTÁVIO VIEIRA PINTO after the disappearance of a Hunnic central power. In this sense, it is not surprising that he was working for an Alan/Goth in a region populated by many other tribes – including many non-named nomadic groups that were serving under Attila (Scirii and Sadagari being only some of the nomadic tribes that Jordanes chose to mention). Among these recently-freed gentes, the Heruli achieved certain notoriety. In-between the death of Attila and their defeat by the Lombards, in the first half of the sixth century, Peter Heather affirms that they were able to gather a huge number of soldiers and were one of the most powerful groups that were clashing over power in the Eastern regions (Heather, 2014: 226). Therefore, it would not be impossible for a group of Heruli to be living in Moesia alongside Goths, Alans, Scirii and others. Jordanes’ family could have easily originated in this context.

Conclusion

We can understand Jordanes, then, through three different aspects: a man of otium, a man of Eastern Germanic ascendency and a man who had first-hand experience with a myriad of identities and gentes. His stance towards religion is not that of a theologian, but of a person who drew knowledge and understanding from contemplation. Both his Getica and his Romana are more or less “secular” works, that is, they are not based on dogmatic grounds nor conveyed religious lessons. They analysed politics and historical developments within the Roman Empire and the Barbaricum of the East. When Jordanes affirms that he went

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AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN through a conversion, we should not see it as a statement of orthodoxy or monasticism, but as an abandonment of a previous active, administrative life: he ceased to be a notarius and left his days of Negotium behind. The effect of this religious, contemplative canvas is a pessimistic, almost eschatological take on the world: this is obvious in the Romana, but more subtle in the Getica – in spite of the “happy ending”. More interesting is Jordanes’ ethnicity and his experience with many barbarian nations. If we assume that he was not a Goth, the scope of the Getica can change: it does not necessarily covers the history of the Goths, but it does narrate the history of East Germanic groups under the umbrella of the “Getae”: Jordanes creates historical and cultural links between Gepids, Huns, Alani, Heruli, etc. and uses the Goths as a rhetorical tool to discuss these matters. The Goths, indeed, are a contextual contingency: they were at war with the Romans, and this conflict awakened the curiosity of people like Castalius, who wanted to learn more about this people. Jordanes used the opportunity to tell the story he wanted. His agency runs through the text in a way that is not always assumed. Being a Heruli or an Alan is not important – what is important is that historical and cultural identity, in Jordanes, are plural. By speculating about a possible non-Gothic identity, we can see how the postulation that he was a Goth narrating the history of his own people is flimsy at best. Hence, by questioning his identity, we can also question his goals and his agenda. What is the meaning of these ideas to current scholarship on Jordanes? Understanding the persona of the author under a different light certainly changes our perception of his goals and his agenda. We commonly see Jordanes as a Goth who was trying to summarise Cassiodorus, or as a Goth who was trying to write

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OTÁVIO VIEIRA PINTO about the history and the current state of his own people. If Jordanes stops being a Goth and is retroactively assigned to a more generic East Germanic ethnicity – be it a Heruli or not –, we can already cast doubts on his interest to just convey a history of the Goths. Moreover, if we also analyse him under the background of a notarius who lived in a post-Hunnic world of chaos and had witnessed the political debacle of various barbarian nations in the Balkans, we can start looking at the Getica as a wider text, one that springs from this very political and cultural experience; a text that deals with more than Goths and Romans. It considers the development and vicissitudes of a region and its many people. Goths were main actors, but were tied together to the fate of Gepids, Huns and many others. Giving Jordanes the benefit of a new and ample scrutiny changes the way we view author and work, and with fresh arguments, we can bring the Getica to a new and updated debate on Late Antique and Early Medieval politics, identities and cultures.

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RESÚMENES Summaries

IAN WOOD ¿LA CAÍDA DEL IMPERIO ROMANO O LA TRANSFORMACIÓN DEL MUNDO ROMANO? The fall of the Roman Empire or the transformation of the Roman World

Este trabajo presenta un análisis de los cambios ocurridos en Europa Occidental entre los siglos IV y VI a partir de un rastreo de las tesis aducidas desde los debates del s. XVIII hasta las últimas tendencias historiográficas. Habida cuenta de los desacuerdos entre los distintos enfoques, se apuesta por elaborar un balance de la nueva historiografía en puntos clave como la escala de las incursiones bárbaras, las diversas formas de lidiar con ellas, las modalidades y límites de las relaciones entre estados sucesores e Imperio Oriental, los acontecimientos climáticos y los cambios religiosos.

Palabras clave Antigüedad tardía – Historiografía – Imperio Romano

The text presents an analysis of the changes that happened within Western Europe between the fourth and the sixth centuries by tracing the different theses proposed by scholars since the eighteenth century to the latest historiographical trends. After reviewing the main disagreements between those perspectives, the article seeks to assess recent historiography by looking into key issues such as the scale of the barbarian raids and the diverse ways of dealing with them, the channels and limits of the relationship between the barbarian kingdoms and the Eastern Roman Empire, the impact of climate patterns, and religious change.

Keywords Late Antiquity – Historiography – Roman Empire

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ELEONORA DELLʼELICINE LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO: ECLESIOLOGÍA Y RITOS FUNERARIOS ENTRE AGUSTÍN E ISIDORO DE SEVILLA Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary Rites between Augustine and Isidore of Seville

En un pequeño tratado sobre materia funeraria conocido como De cura pro mortuis gerenda, Agustín de Hipona desestima el enterramiento ad sanctos, la pompa y el ajuar, argumentando que lo importante no es lo que ocurra con el cuerpo en la tumba sino el género de vida que se haya llevado (Ag., De cura I, 2, 1- 10 col. 593). Con esta estrategia argumental, se advierte que Agustín busca encauzar una práctica ritual conducida fundamentalmente por los parientes del muerto. Casi dos siglos más tarde, en el mundo visigodo no tenemos noticia de ningún tratado similar al De cura. En Etym XI, I, 123, por ejemplo, Isidoro se limita a apuntar que algunos se entierran vestidos y que las mujeres lloran copiosamente. A nuestro entender, esta discontinuidad en los modos de intervención eclesiástica en materia funeraria que muestra el análisis comparativo de las dos situaciones, la africana del siglo V y la visigoda del VII, se explica fundamentalmente por la existencia de dos eclesiologías distintas: el esquema intervencionista de Agustín obedece a la necesidad de alinear estrechamente a las familias cristianas en torno su obispo local, diferenciándose así de los donatistas y paganos; mientras que la eclesiología visigoda en cambio se focaliza en la integración del episcopado a la dirección general del reino, y utiliza ciertos organizadores importantes de la vida social (la gestión de la muerte, del matrimonio, etc.) como materia para negociar alianzas con la aristocracia y el resto de los linajes.

Palabras clave Sociedad bajoimperial– Sociedad visigoda – Práctica funeraria – Eclesiologías

In a small treaty on funeral issues known as De cura pro mortuis gerenda, Augustine of Hippo dismisses ad sanctos burials, pomps and dowries arguing that what matters most is not what happens with the body inside the tomb but the kind of life being led in the world (Ag., De cura I, 2, 1- 10 col. 593). On these grounds, Augustine is looking for intervening in a ritual practice primarily conducted by the relatives of the deceased. In the Visigothic world almost two centuries later, we are perfectly unaware of any similar treaty. In Etym XI, I, 123, for example, Isidore tersely points out

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that some are interred dressed and that women cry heavily during the burial. In our perspective, this discontinuity in ecclesiastical modes of intervention in the funerary practices showed by a comparative perspective, the African of the V century and the Visigoth of VII, should be explained by the existence of two different ecclesiologies. The interventionist scheme of Augustine reflects the need to align Christian families closely around their local bishop, growing apart from Donatists and pagans. The Visigoth ecclesiology focuses instead on the integration of the Visigothic bishops to the main tendencies of the Kingdom, and employs certain major devisers of social life (death rituals, marriage, etc.) as issues for negotiating partnership with the aristocracy and the rest of the lineages.

Keywords Late Roman society- Visigothic society- Funerary practices- Ecclesiologies.

HERNÁN GARÓFALO LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA, LA LUCHA Y LA FE COMO PARTE DE LA “CONSTRUCCIÓN” DE LA CREENCIA EN LA ALTA EDAD MEDIA EN LAS OBRAS DE GREGORIO MAGNO E ISIDORO DE SEVILLA Allusions to Violence, Struggle and Faith as Parts of the “construction” of belief in the Early Middle Ages according to the Works of Gregory the Great and Isidoro of Seville

Las referencias acerca de cómo un creyente debe luchar en este mundo contra las asechanzas de enemigos espirituales y temporales abundan en el discurso eclesiástico altomedieval. En general, la idea de la lucha diaria contra el mal y sus consecuencias se transformó en un instrumento a partir del cual fue posible articular una serie de principios performativos que establecieran no solo conductas sociales “deseables” para un cristiano, sino también las estructuras de autoridad y referencia social capaces de indicar el camino a seguir. La violencia, la lucha y la fe pueden considerarse como elementos presentes en el discurso eclesiástico construido por Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla en sus obras. A partir de ellos, pretendían crear una manera particular de conducir la creencia, apelando a las características performativas de estos recursos y ordenándolos a partir de criterios de autoridad, de interpretación y de una organización particular de la vida de los fieles.

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Palabras claves Iglesia – Violencia – Combate – Demonios

References about how a believer in this world must fight against the wiles of spiritual and temporal enemies abound in the early medieval ecclesiastical discourse. In general, the idea of the daily struggle against evil and its consequences became an instrument from which it was possible to articulate a series of performative principles established not only "desirable" social behavior for a Christian, but the structures of authority and social reference able to indicate the wayforward. Violence, struggle and faith can be considered as elements in the ecclesiastical discourse built by Gregory the Great and Isidore of Seville in his works. From them, they wanted to create a particular way of conducting belief, appealing to the performative characteristics of these resources and sorted based on criteria of authority, interpretation and a particular organization of the life of the faithful.

Keywords Church – Violence – Fight – Demons.

ANALÍA A. GODOY LOS PRESBÍTEROS LOCALES Y SUS ESTRATEGIAS DE ASCENSO SOCIAL EN LAS COMUNIDADES CAMPESINAS LEONESAS DEL SIGLO X Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters in Leonese Peasant Communities during the Tenth Century

El presente trabajo busca comprender el lugar destacado que ocuparon los presbíteros en las villas del territorio de León durante el siglo X. Se pretende indagar en las estrategias de ascenso social que estos fueron capaces de movilizar para consolidar o mejorar su posición social colocándose como élites rurales. El análisis dará cuenta, en primer lugar, de las prácticas hacia el interior de la comunidad campesina y en segundo lugar, las prácticas hacia el exterior de la comunidad, a través del establecimiento de relaciones con las instituciones eclesiásticas superiores que se estaban consolidando en la región.

Palabras clave Presbíteros- Élites rurales – Estrategias de ascenso social – Comunidades campesinas.

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The aim of this paper is to understand the distinguished position of priests in the villas of León during the 10th century. We intend to study the strategies for upward mobility that those priests were able to use in order to consolidate or improve their social position, placing themselves as a rural elite. The study will focus on the strategies developed by local priests within the peasant community and the strategies based on relationships with the superior ecclesiastical institutions that were consolidating their power in the region.

Keywords Priests – Rural elites – Strategies for upwards social mobility – Peasant communities.

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI A IDEIA DE PAGANISMO DE ADAM DE BREMEN EM SUAS GESTA HAMMABURGENSIS Adam of Bremen's Idea of Paganism in his Gesta Hammaburgensis

O presente artigo aborda um problema central no estudo da cultura escandinava no período que antecede sua introdução à dinâmica histórica da Europa Cristã, no século XI, a saber, o caráter das suas práticas religiosas. Seu objetivo, no entanto, restringe-se à investigação da percepção que o cônego e historiógrafo Adam de Bremen registra em suas Gesta Hammaburgensis, e dos ideais subjacentes à representação oferecida por este. Para tanto, faz-se uso dos princípios metodológicos da Vorstellungsgeschichte. Os resultados apontam assim para alguns dados distintos dos predominantes na academia e levantam algumas questões centrais na abordagem dos relatos acerca da religiosidade “viking”.

Palavras-chave Paganismo - Adam de Bremen – Vikings - Cristianização.

The present paper deals with a central problem to the study of Scandinavian culture in the time before its entrance in the historical dynamics of Christian Europe, in the 11th century, that is, the character of its religious practice. Its objective, however, confines itself to the investigation of Adam of Bremen’s perceptions and the underlying ideas present in its portrayal in the Gesta Hammaburgensis. For this end, this paper follows the methods proposed by the Vorstellungsgeschichte. The results show certain data that

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differ from some prevalent views on the issue and raise some questions in the approach to the accounts of “Viking” religion.

Keywords Paganism - Adam of Bremen – Vikings - Christianisation.

RENAN MARQUES BIRRO CUMMING, KERMODE E O NACIONALISMO MANX: UM BALANÇO DA ERUDIÇÃO SOBRE SIGURÐR FÁFNISBANI NAS CRUZES DE PEDRA DA ILHA DE MAN Cumming, Kermode and Manx Nationalism: A Survey of the Scholarship about Sigurðr Fáfnisbani in the Stone Crosses of the Isle of Man

Este artigo apresenta o desenvolvimento e impacto dos antiquaristas dezenovecentistas manx nas representações e reflexões sobre as cruzes de pedra da Ilha de Man, principalmente aquelas que possivelmente dispõem o heroi semilegendário escandinavo Sigurðr Fáfnisbani. Meu intuito foi expor as fragilidades argumentativas e, além disso, o longevo impacto de tais ideias na erudição dos séculos

Palavras-chave Cruzes – Ilha de Man – Erudição – Sigurðr Fáfnisbani

This article presents the development and impact of Manx antiquarians (XIX th century) on the representations and reflections about the stone crosses of the Isle of Man, mainly those that probably are references of the semi-legendary hero Sigurðr Fáfnisbani. My purpose was to expose the argumentative fragilities and, furthermore, the extended impact of these ideas in the erudition of the XX th and XXI th. centuries.

Keywords Crosses – Isle of Man – Erudition – Sigurðr Fáfnisbani

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OTÁVIO LUIZ VIEIRA PINTO AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN: HYPOTHESES ON THE LIFE OF JORDANES Como si de esta gente yo trazase mi origen: hipótesis sobre la vida de Jordanes

The aim of this paper is to discuss the authorial persona of Jordanes: who he was, what was his religious/political position and how he identified himself. With this information, frequently overlooked or glossed over by Late Antique and Early Medieval scholarship, I intend to bring his famous work, called Getica, under updated scrutiny. By increasing awareness of the author, we can look at the Getica and perceive different goals and a different agenda. By leaving the “Gothic” identity behind and assuming that his ethnic background was more fluid or mixed, the Getica ceases to be just a history of the Goths and becomes an analysis of the historical development of Eastern regions and how different people, from Goths to Huns, tried to shape the fate of the place.

Keywords Jordanes – Getica – Ethnicity - Goths.

El objetivo de este artículo es discutir la persona literaria de Jordanes: ¿quién fue él?, ¿cuál fue su posición política y religiosa? y ¿cómo se identificaba a sí mismo? Con esta información, frecuentemente pasada por alto por la historiografía de la Antigüedad Tardía y de la Alta Edad Media, intento aquí colocar su reconocida obra, la Getica, en el centro de una nueva y actualizada exploración. Al incrementar la cercanía que se tiene con el autor, se podrá revisar la Getica e identificar metas e intenciones distintas. Dejando a un lado la supuesta identidad 'gótica', y asumiendo también que su trasfondo étnico es una construcción mucho más fluida y mixta, la Getica deja de ser tan solo una historia de los godos para presentarse así como un análisis del desarrollo histórico de las regiones orientales de Europa que explica cómo los diferentes pueblos, desde los godos hasta los hunos, intentaron configurar el destino de toda la zona.

Palabras clave Jordanes – Getica – Etnicidad - Godos.

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3. Los artículos no podrán exceder las 8.000 palabras.

4. El título del trabajo deberá estar centrado y en versales, tipografía Times New Roman 12.

5. Los artículos deberán presentar el nombre completo de los autores, la institución de adscripción de cada uno y sus siglas, el país de la institución de adscripción de cada autor (sin siglas) y correo electrónico de al menos un autor de cada artículo. Toda esta información deberá estar alineada a la derecha y en versales, tipografía Times New Roman 10. Los epígrafes deberán ir en cursiva, debajo de los datos del autor, tipografía común, Times New Roman 10.

6. El cuerpo del texto deberá estar en tamaño de página A4, interlineado 1.5, tipografía Times New Roman 12 y presentar márgenes justificados. El párrafo inicial no lleva sangría; los párrafos siguientes comienzan con una sangría de 1,25cm y no tienen espacios entre sí.

7. Si se emplean subtítulos, estos deben escribirse en negrita, alineados a la izquierda en tipografía Times New Roman 12; si están numerados, se utilizarán números romanos, sin punto final.

8. Las enumeraciones comienzan luego de un espacio que las separe del cuerpo del texto; se emplearán números arábigos, sin espacio entre los ítems y un espacio al final de la enumeración.

9. Las notas al pie justificadas, tipografía Times New Roman 10. Las llamadas de nota deben ir después de los signos ortográficos. No utilizar las notas al pie para referencias bibliográficas (véase punto 10).

10. Los datos de las referencias bibliográficas deben presentarse siguiendo el sistema americano, en el cuerpo del texto y entre paréntesis consignando autor, año y páginas citadas, de acuerdo con el siguiente modelo: (Andersson, 1964: 401). Si no se cita una página específica, utilizar: (Andersson, 1964).

11. Las referencias completas deben ubicarse en la bibliografía al final del artículo, según los siguientes modelos:

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Libros: Andersson, T. (1964), The problem of Icelandic saga origins: a historical survey, New Haven: Yale University Press.

Artículos: Freedman, D. (1979), “Private creation and enforcement of law: A Historical case”, The Journal of Legal Studies 8:2, pp. 399-424.

Capítulos de Libro: Bournazel, E. (1992), “Mémoire et parenté : le problème de la continuité dans la noblesse de l’an mil”, en Parisse, M. y Barrel I Altet, X. (eds.), Le Roi de France et son Royaume autour de l’an mil, París: Picard, pp. 23-46.

Cuando no

En la bibliografía, escribir los nombres de las ciudades en castellano:  Nueva York: Palgrave Macmillan.  Londres: Tamesis.

12. Se solicita a los autores que utilizan alfabetos no latinos que adjunten la tipografía necesaria cuando envíen el trabajo.

13. Si se adjuntan imágenes, será necesario consignar debidamente la fuente y notificar a los editores de Calamus si se cuenta con la autorización correspondiente para su publicación. Deben enviarse en un tamaño no menor a 13 x 18 y con una resolución de, al menos, 300 dpi.

14. Los pasajes citados cuya extensión supere las tres líneas deberán colocarse en párrafo aparte utilizando la tipografía Times New Roman 11, con margen izquierdo adicional de 1 cm y sin comillas; el margen derecho no debe ser alterado.

15. Deberán utilizarse las bastardillas para las voces extranjeras que aparezcan de forma aislada en el texto (es decir, cuando no son parte de una cita).

16. Evitar el uso general de abreviaturas, con excepción de “etc.” y de las abreviaturas bibliográficas habituales, que deben ir en minúscula y con punto: “vol.”, “t.”, “p.”, “pp.”.

17. Respecto del uso de ibid., op. cit., idem, se solicita utilizar las formas no castellanizadas, siempre en cursiva minúscula y con punto si están abreviadas.

18. Para las rayas de aclaración, pedimos no utilizar el guion corto (-) ni emplear coma u otro signo ortográfico antes del paréntesis de apertura o de la raya de aclaración: , ( ) o , – –.

19. Los pronombres demostrativos y el adverbio “solo” deben escribirse siempre sin tilde.

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