Una explicación de los juicios morales no fundamentados, a partir de los Aliefs
VALERIA VÉLEZ POTES
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES
FILOSOFÍA
SANTIAGO DE CALI
2019
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Una explicación de los juicios morales no fundamentados, a partir de los Aliefs
VALERIA VÉLEZ POTES
Trabajo de grado presentado como requisito para optar por el título de Filosofa
Director: Ana María Giraldo Giraldo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES
FILOSOFÍA
SANTIAGO DE CALI
2019
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Agradecimientos
Durante mi proceso de formación me he dado cuenta que cada situación ha sido precisa para llevarme a donde debo estar, que es necesario abrazar la crisis y que el universo siempre actúa de manera perfecta. Dichos develamientos me han enseñado la importancia de valorar lo efímero, de disfrutar el presente y de apreciar a aquellos a quienes en mi vida han decidido permanecer. Así, agradezco infinitamente a mi madre por inspirarme con su espíritu y por alentarme en el cumplimiento de mis sueños; a mi hermana por sus sacrificios y por ayudarme a hacerme fuerte ; a mi directora de tesis Ana María Giraldo por su compromiso, su constancia y su confianza en mí; a mi director de carrera Víctor Martínez por facilitarme continuar con mi educación sin tener que renunciar a las necesidades de mi alma; y a cada uno de los amigos, maestros, escenarios y momentos con los que el universo me ha bendecido, y que me han guiado hasta aquí.
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Capítulo 1. Una concepción psicofisiológica de las emociones a partir de Jesse Prinz ..... 8 1.1 La emoción como percepción ...... 8 1.2. El componente cognitivo en la teoría fisiológica de Prinz ...... 13 1.3. Las emociones en la moralidad ...... 17 1.4. Críticas y debilidades de la teoría psicofisiológica ...... 21 Capítulo II. Una concepción cognitiva-evaluativa desde Martha Nussbaum ...... 26 2.1. La emoción como juicio evaluador ...... 26 2.1.2 El componente cognitivo...... 27 2.2.2 El componente evaluativo ...... 28 2.2 Componente fisiológico ...... 30 2.3 Las emociones en la moralidad ...... 33 2.4 Críticas y debilidades de la teoría cognitivista de Martha Nussbaum...... 39 Capítulo III. Los Aliefs y su aplicación a los casos de acciones racionales morales ...... 43 3.1.RAC ...... 43 3.2. Explicación de acciones no morales a partir de los Aliefs ...... 46 3.2.1. Primer ejemplo ...... 47 3.2.2. Segundo ejemplo ...... 48 3.2.3. Tercer ejemplo ...... 49 3.2.4. Cuarto ejemplo ...... 50 3.3. Un ejemplo esclarecedor ...... 52 3.4. Implicaciones de la teoría de los Aliefs en el ámbito moral ...... 57 Conclusiones ...... 62 Bibliografía ...... 64
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Introducción
El tema general de mi trabajo de grado es la moral1. Este tópico se ha estudiado por
más de miles de años2. Ya en los primeros textos que se reconocen como filosóficos se
encuentra el deseo de saber por qué actuamos cómo actuamos, qué es actuar
correctamente, qué es lo que dirige nuestras evaluaciones sobre el mundo y otros temas
más al respecto. La mayor parte de las teorías morales se han visto reducidas a términos
modernos vinculados con el deber y el derecho. Con ello, han olvidado aspectos
importantes para los filósofos antiguos como la felicidad, el bien, la virtud, entre otros.
No obstante, esto no ha evitado que muchos filósofos continúen abordando el tema
en cuestión. Así, el tema específico de este trabajo será el papel de las emociones en la
acción y la evaluación moral3. Más concretamente: ¿cómo explicar la existencia de juicios
morales no fundamentados?
Ahora bien, 1 Los estudiosos de la filosofía moral se dividen principalmente en dos
grupos, en aquellos que consideran que la emoción es esencial para el surgimiento del
juicio y de la acción moral; y aquellos que piensan que estas son contingentes en la
construcción de los mismos. Así, los del primer grupo aseguran que las emociones son
necesarias porque al ser motivantes de la acción son capaces influir a su vez en la toma de
decisiones morales que posteriormente terminarán en acciones del mismo tipo.
1 Durante el presente texto trabajaré con la definición de Habermas (1990) sobre la moralidad, de acuerdo con el autor: la moral se preocupa por cómo yo como individuo, -o nosotros, como comunidad en particular- podemos vivir vidas que expresen auténticamente quiénes somos, en qué creemos y en qué valores están cimentadas nuestras acciones. 2 Véase a Aristóteles, Spinoza, Kant, entre otros.
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La historia del estudio de las emociones puede resumirse como la batallare entre dos corrientes opuestas, por un lado, están aquellos que aseguran que las emociones son cognitivas de acuerdo con esta corriente las emociones esencialmente envuelven creencias o pensamientos acerca de algo, así defienden una conexión entre las emociones, la razón y la moral. Y, por otro lado, está el grupo que afirma que las emociones no son cognitivas y son concebidas como un conjunto de reacciones automáticas corporales.
En el presente trabajo abordaré la perspectiva cognitivista de las emociones a partir
de la teoría cognitivo evaluadora de Martha Nussbaum. Y a partir de la teoría
psicofisiológica de las emociones de Jesse Prinz explicaré la perspectiva contraria. Ambos
autores difieren en su explicación de los rasgos o criterios que permiten caracterizar una
emoción. Esta diferencia explicativa es central en mi trabajo debido a que parto de la tesis
que defiende que las emociones influyen en los juicios y acciones morales de cada
individuo; así que: una diferencia explicativa en el ámbito de la conceptualización de la
competencia emocional conllevaría a una diferencia interpretativa de los juicios y el
comportamiento moral.
Ambas teorías desean explicar qué es aquello que individualiza la emoción. La teoría
psicofisiológica de Prinz (2004) dice que son los cambios corporales que surgen a partir
de la percepción de cierto hecho. La teoría cognitivista de Nussbaum (2001) dice que es
el valor que le damos a cierto objeto junto con la creencia que tenemos sobre el mismo.
Lo que resulta problemático es que, aunque cada uno de estos enfoques tienen puntos
fuertes que validan su explicación, al defender un determinado aspecto como
6 conceptualizador de la emoción, se quedan cortos al explicar ciertos comportamientos que, en cambio, son explicados con facilidad por la teoría contraria.
Así, la teoría de Prinz (2004) explica el rasgo instintivo, pero no el evaluador y la teoría de Nussbaum (2001) explica el rasgo racional del comportamiento moral pero no el arracional que si explica el autor. Razón por la cual al final, ninguno de las dos teorías tiene el suficiente alcance para explicar en su totalidad el comportamiento moral.
Consecuentemente, resulta necesaria una tercera vía con alcance explicativo suficiente que pueda dar cuenta de los rasgos mencionados.
Considero que una teoría de la acción como la de Szabó (2007) que no se decanta por ninguno de los enfoques mencionados anteriormente, es capaz de solventar la problemática en cuestión. Los casos que usa Szabó (2007) para poner a prueba su teoría son casos de acciones racionales no morales. Por ende, la filósofa no desarrolla una explicación del comportamiento moral cómo si lo hacen Prinz (2004) y Nussbaum (2001).
Mi propósito, por lo tanto, es explorar las posibles implicaciones de su teoría en el ámbito moral y la manera en que esta es capaz de solventar los vacíos explicativos presentes en las teorías de Nussbaum (2001) y Prinz (2004)
Para llevar esta tarea a cabo, primero expondré las características generales, los puntos fuertes y débiles del enfoque psicofisiológico a partir de las reflexiones de Jesse Prinz
(2004); en un segundo momento, realizaré la misma tarea, pero esta vez orientada al enfoque cognitivista a partir de la postura de Martha Nussbaum (2001). Por último, explicaré la teoría de la acción desarrollada por Szabó (2007) y, a partir de un ejemplo diseñado para determinar la implicación en una teoría moral de las diferentes propuestas
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de individualización de la emoción, daré cuenta de cómo las teorías de Prinz (2004) y
Nussbaum (2001) no son suficientes mientras que la de Szabó (2007) sí lo es.
Capítulo 1. Una concepción psicofisiológica de las emociones a partir de Jesse Prinz
1.1 La emoción como percepción
Antes de explicar la teoría fisiológica de las emociones que desarrolla Prinz (2004) considero necesario realizar una contextualización del problema en cuestión. Como mencioné en la introducción, a pesar de que existen un sinfín de formas de dividir las teorías que explican lo que individualiza a una emoción, en la actualidad la manera más recurrente de hacerlo es entre teorías cognitivistas y teorías no cognitivistas, Prinz (2004) hace parte de este último grupo.
El primer grupo hace referencia a aquellas teorías que le conceden gran importancia al contenido mental presente en las emociones. Para esta corriente las emociones son juicios, es decir: se producen a causa de un pensamiento o creencia que se tenga respecto al mundo. En este orden de ideas, las emociones son racionales e intencionales y, por lo tanto, existe una primacía del pensamiento sobre el cuerpo. Podría decirse que el primer defensor de esta postura fue Spinoza (1677) quien afirma que las emociones son juicios acompañados de dolor o placer. Su teoría puede ser considerada cognitivista porque, aun cuando reconoce la existencia de cierto elemento fisiológico en las emociones, le otorga prioridad a la razón al hablar sobre la constitución de las mismas.
El segundo grupo hace referencia a las teorías no cognitivistas, que en su mayoría coinciden en que las emociones no son juicios sino percepciones de estados corporales. En
8 otras palabras, las emociones son concebidas como un resultado físico a cierto estímulo y, por lo tanto, son comprendidas mediante la relación de estímulo-respuesta.
Hume (2002) podría ser considerado el primer defensor de esta corriente. El autor afirma que las emociones son impresiones y estas a su vez vienen dos formas: sensaciones e impresiones. Las sensaciones son causadas cuando los sentidos son estimulados, y las impresiones son causados por sensaciones u otros tipos de estado mental. Sin embargo, la teoría de Hume no es cognitiva porque afirma que las emociones pueden ser causadas directamente por experiencias sensoriales sin ningún juicio evaluativo de por medio. y, además, asegura que estas carecen de significado o intencionalidad. Es decir: No son representaciones.
Influenciado por los planteamientos de Hume (2002) y los descubrimientos de Darwin4,
William James (1884), postuló que aquello que individualiza la emoción es la sensación física que se produce como resultado a un estímulo ocasionado por el mundo. “Cada emoción tiene su “expresión”: respiración rápida, corazón palpitante, cara sonrojada o algo así. La expresión da paso a los sentimientos corporales; y dicha emoción es necesaria e invariablemente acompañada de estos sentimientos (James, 1884, pág. 58)”
En este orden de ideas, sabemos que una persona siente tristeza porque llora y, sí no hay piel de gallina y latidos rápidos del corazón, no habrá cabida al temor. En conclusión, una
4 Darwin (1872) en su teoría evolutiva, a pesar de no realizar un examen exhaustivo acerca de las emociones, proporciona ciertos datos que impulsaron el estudio del tema en cuestión. El autor asegura que hay algunos comportamientos que, aunque no sean de utilidad en la actualidad, sirvieron para preservar a cada una de las especies que habita en el planeta. Para él, hay ciertas respuestas corporales que persisten a través del tiempo y la historia, y resurgen cuando nos encontramos ante situaciones parecidas a las que la originaron, de tal forma que se han convertido en algo natural en nosotros. 9 emoción no puede constituirse ni mucho menos individualizarse a partir de un contenido mental, sino únicamente gracias a determinados síntomas corporales.
La teoría de James (1884) comparte algo importante con la teoría de Hume (2002).
Según ambos, las emociones pueden ocurrir sin ningún componente cognitivo. Sin embargo, la teoría de James (1884) también difiere con la de Hume (2002) en varios aspectos. James (1884) hace énfasis en los concomitantes corporales de las emociones.
Segundo, para él las emociones no se individualizan por sus vínculos causales con otros estados mentales. Y, por último, niega la distinción sensación / reflexión, tratando las emociones como una clase de sensaciones.
Es pues el punto de partida de Prinz las similitudes entre la teoría moral de Hume y la teoría de James y su propósito es continuar con el desarrollo de dicha corriente de manera contemporánea incluyendo los aportes que la neurociencia ha hecho al campo en cuestión.
Prinz (2004) se decanta por explicar qué son las emociones a partir de la filosofía experimental, involucrando así conceptos de neurobiología y psicología en sus postulados filosóficos. Para el autor las emociones se individualizan dependiendo de la respuesta física que presente el cuerpo ante determinado estímulo5 y su función principal es preparar conductas que ayuden a llevar a cabo una acción satisfactoria ante un determinado evento.
5 Prinz (2004) respalda esta afirmación basándose en los aportes de la neurociencia que dan cuenta de cómo en el cerebro se activan distintas partes dependiendo de la aparición de determinada emoción. 10
“Una emoción es una forma de percepción. Nosotros detectamos cambios en la relación entre organismo y medio ambiente, mediante el monitoreo de los estados corporales (Prinz, 2004, pág. 10)”6
Uno de los aspectos en los que se distancia Prinz (2004) de la propuesta de James, es que el primero concibe a las emociones como unas valoraciones que se manifiestan en el cuerpo, en este sentido, las emociones tienen un contenido mental7. Prinz (2004) asegura que estas poseen cierta intencionalidad en cuanto a que son causadas por la presencia de un conjunto de propiedades específicas que se hallan de forma concurrente en ciertas situaciones, es decir: determinados estados corporales representan o dan cuenta sobre ciertas propiedades del entorno, lo que implica una suerte de normatividad que subyace a las mismas. Así, en todas las situaciones que activan el enojo, el temor, la alegría, entre otras; hay ciertas características generales en común. En el enojo, por ejemplo, es la ofensa, y en la alegría, está la obtención del placer (Prinz, 2010, pág. 24)”.
En este orden de ideas, Prinz (2010) es un defensor de una teoría no cognitivista de las emociones no porque niegue la presencia de un contenido mental en la misma, sino porque defiende que las emociones se definen e individualizan en términos de la percepción de cierto patrón de cambios corporales que dan cuenta de una propiedad general presente en determinada situación.
Ahora bien, según la propuesta de Prinz (2010) una emoción se origina a partir del siguiente proceso: primero sucede un evento que resulta emocionalmente importante y este
6 La traducción es mía. 7 Cabe aclarar que este contenido no comparte las mismas cualidades que le adjudicará Nussbaum (2001), pues es explicado a partir de una teoría covaracional. Sobre este tema volveré en el siguiente apartado 11 es percibido por la mente; al ser percibido emergen determinados cambios fisiológicos y, por
último, esta percepción corporal brinda información sobre el suceso emocionalmente relevante por medio de los cambios corporales que se presentan en el sujeto (Prinz, 2004, pág. 69)”. En otras palabras, podríamos resumir el proceso de la siguiente forma: evento sentimiento8 emoción.
Por otro lado, según la propuesta de Prinz (2004) cada ser humano nace con una suerte de archivo mental para cada una de las emociones. En este se hallan aquellas propiedades que la distinguen y que, al percibirse, activarán la respuesta emocional. Pensemos en la emoción del enojo, por ejemplo, rasgos como “injusticia” “impotencia” o “una gran mentira” podrían ser algunos de los elementos que se encuentren en la carpeta correspondiente a esa emoción.
Ahora bien, es necesario aclarar que Prinz (2004) no se considera a sí mismo como un naturalista pues estos archivos no determinan la vida entera del sujeto. Para él esta carpeta que contiene los activadores de cada emoción, puede ser modificada a través del tiempo de tal forma que cada uno puede eliminar o agregar elementos a la carpeta en cuestión7 de esta manera, por ejemplo, se adquieren los miedos compulsivos.
Por último, es importante resaltar el factor de la cultura en la teoría desarrollada por
Prinz (2004), pues esta resulta imprescindible debido a que es capaz de nutrir las emociones.
La cultura tiene un papel central no solo porque funciona como un tipo de trasfondo de
8 Entendiendo los sentimientos no como una un elemento con un contenido mental y valorativo, sino únicamente como los cambios fisiológicos que se activan a partir de un estímulo causado por el mundo. 7 Esta tarea no es llevada a cabo de manera voluntaria e intencional sino influenciada a su vez por el entorno y por el sentido del gusto, sobre esto volveré más adelante. 12 aprendizaje emocional, sino también porque es mediante el lenguaje que conceptualizamos los objetos que activan a cada una de nuestras emociones.
1.2. El componente cognitivo en la teoría fisiológica de Prinz
El mayor reto al que se enfrentan aquellos defensores de una teoría naturalista o fisiológica de las emociones probablemente es explicar la intencionalidad de las emociones.
El reto es dar respuesta al por qué experimentamos determinada emoción ante cierta situación y no cualquier otra. En otras palabras: ¿cuál es el objeto de la emoción? Este aspecto resulta importante debido a que, sí se defendiera simplemente que las emociones no tienen intencionalidad alguna, sería como afirmar que las emociones son sobre nada. Así nuestro amor, enojo, odio, etc. no tendrían objeto alguno.
Las corrientes cognitivistas pueden explicar muy bien este fenómeno debido al tipo de relación que defienden entre el sujeto y el objeto. Los que apoyan la teoría contraria, en cambio, al afirmar que las emociones se tratan de meras respuestas físicas que se activan gracias a los estímulos del entorno, se quedan cortos al dar cuenta de la situación en cuestión.
Con ánimos de dar solución a dicha problemática, algunos estudiosos como DeLancey
(2001), Goldie (2000), Grifftihs (1997), entre otros, han optado por defender una teoría fisiológica de las emociones pero que a su vez da importancia a los elementos cognitivos9.
Por su parte, Schachter y Singer (2004) por ejemplo, realizaron en los años 60 una suerte de experimentos en los que de forma artificial activaban reacciones fisiológicas para demostrar que dependiendo cuales se activasen, distintas emociones saldrían a flote. No obstante,
9 Para el presente trabajo, hablaré de “cognitivo” bajo la concepción que presenta Nussbaum (2008). Para la autora, una emoción tiene un carácter cognitivo en cuanto a que para que se dé el sujeto “comporta procesamiento de información” (Nussbaum, 2008: 141. Pie de página 68) 13 concluyeron que, aunque la emoción en sí misma sea un estado corporal, para poder ser explicada e individualizada se necesita tener en cuenta los factores externos que la activan10.
Es otras palabras, se necesita de un factor cognitivo para reconocer de qué emoción se trata.
Por otro lado, Damasio (2004) basado en algunos experimentos llevados a cabo con pacientes con daños cerebrales, concluye que existe una estrecha relación afectiva entre las emociones y la razón; (Pinedo y Núñez, 2007) pues encontró que aquellos pacientes que se hallan sin emoción alguna, debido a ciertos estados neurológicos, no pueden razonar de la manera adecuada. En este sentido, dota a las emociones de cierto componente cognitivo. Sin embargo, el autor se muestra de acuerdo con Spinoza con respecto a que “la mente humana es la idea del cuerpo humano (Spinoza, 1980, pág. 17)” por lo cual asegurará que las emociones se tratan de estructuras enteramente fisiológicas; pues para él estas se relacionan con sistemas determinados del cerebro y del cuerpo, de tal manera que su proceso puede equipararse al del habla o la vista (Damasio, 2004).
Prinz (2004) por su parte, aunque también defiende una primacía del campo físico sobre el mental en el surgimiento de las emociones, toma una dirección diferente. El autor parte desde una teoría covaracional de la representación la cual afirma que un estado mental es intencional en cuanto a que es causado por algo (aunque no siempre sucede de esta forma)11 y el sujeto ha evolucionado para ser capaz de detectarlo.
10 esto es lo que Nussbaum (2001) llamará el objeto intencional. 11 Dicha teoría a su vez defiende que es posible que el estado mental no sea causado por lo que se supone debería causarlo, por ejemplo, que el concepto de fantasma se active por haber visto pasar a una persona rápidamente y no porque en realidad se tratara de un fantasma. 14
En este sentido, se puede decir que las emociones representan algo en cuanto a que existen ciertos estados mentales en los que el contenido depende de la relación del sujeto con su entorno (Morris, 2002). En pocas palabras: para Prinz (2004) las emociones son intencionales porque determinados estados del cuerpo son sobre propiedades del entorno;
“un estado mental representa lo que quiera que sea que éste tenga función de detectar (Prinz,
2004, pág. 63)”.
Ahora bien, Prinz (2004), tomando los planteamientos de Kenny (2003), realiza una distinción entre el objeto formal y el objeto particular de una emoción. El primero hace referencia a la propiedad presente en el objeto que causa la emoción en cuestión, el segundo término es el objeto en sí mismo o la situación que se percibe. Además, introduce la concepción de contenido real que se corresponde con el objeto formal de la emoción, es decir: son las condiciones ambientales que provocan un estado; y la concepción de contenido nominal que hace alusión a los cambios físicos que se presentan al percibir el contenido real.
Así: una emoción es la percepción de los cambios físicos. Dichos cambios son el contenido nominal de la emoción y son resultado de la relación entre el agente y el objeto particular, por lo que son capaces representar el objeto formal de la misma (Prinz, 2004).
“Las emociones están encarnadas. Representan los temas relacionales centrales, pero lo hacen percibiendo cambios corporales. Los temas relacionales centrales son el contenido real de las emociones y los cambios corporales sus contenidos nominales (Prinz, 2004, pág. 68)”.
El objeto formal es una propiedad abstracta del contexto. Por ejemplo, supongamos que alguien experimenta ira al ver cómo un animal es golpeado, los cambios corporales
15 representan la percepción de una ofensa12 y no específicamente la situación en la que “un animal está siendo violentado”. Es decir: el cuerpo no representa escenarios particulares, sino que da cuenta de propiedades generales, que son innatas o han sido adquiridas con el tiempo, que están presentes en el contexto y que, por lo tanto, activan una emoción determinada. En este sentido, no hay diferencia alguna ante el enojo por presenciar un maltrato a un animal, o al pegarse en el dedo pequeño del pie, pues el objeto formal de la emoción es el mismo. En conclusión, todas las emociones representan una propiedad abstracta que es concurrente en diferentes escenarios (Morris, 2002).
Por último, es necesario resaltar que para Prinz (2004) a pesar de que el mundo cause las emociones, no es parte constitutiva de las mismas. Por ende, es la introducción de un carácter representacional en las emociones aquello que distingue la teoría de Prinz (2004) de otras teorías no cognitivistas, ya que, al concebir a las mismas como valoraciones, en cuanto a que dan cuenta de algo que es de interés13 para el sujeto, es capaz de serle fiel a la corriente fisiológica de las emociones sin dejar un vacío explicativo sobre la intencionalidad de las mismas.
12 Prinz (2010) considera, así como lo hará también Nussbaum (2001), pero de una forma mucho más elaborada debido al carácter de su teoría, que hay algunos objetos formales que están directamente relacionados con determinadas emociones. El temor, con la percepción de peligrosidad, la tristeza con la de perdida de algo irrevocable, la alegría con la obtención del placer y el enojo con la ofensa (Prinz, 2010: 24) para lograr identificar el objeto formal de otras emociones, es necesario analizar los escenarios en las que estas salen a flote y reconocer el factor general que se repite en cada una de ellas, así se sabrá qué es lo que representa dicha emoción por medio de los cambios corporales que la distingue (Reyes, 2017). 13 Este interés no es como diría Nussbaum (2001) sobre algo en específico, relacionado con su idea de florecimiento personal o del todo consiente, sino que es de su interés en cuanto a que capta la atención del agente y da cuenta de las propiedades que activan una emoción determinada en él. 16
1.3. Las emociones en la moralidad
Los investigadores que abordan el tema de la moralidad declaran que el razonamiento práctico depende de elaborados mecanismos corticales para representar y recuperar acontecimientos, percepciones e información semántica. No obstante, a su vez, aceptan que si se despoja de emoción y motivación a la moralidad esta quedaría reducida a un concepto sin significado. (Barbero, 2016)
Prinz (2004) acepta que asegurar en la actualidad que las emociones son necesarias en el campo moral puede ser difícil. No obstante, para él una buena forma de demostrar que es así es abordando la manera en que las personas aprenden a ser morales; así, en la primera infancia a un niño se le enseña a ser bueno a partir de la manipulación de emociones: se le amenaza con castigos y se activa el miedo en el sujeto, se le puede mostrar el daño que ha causado debido a su comportamiento y generar empatía, o se aleja de él algo que desee y se activa la ira, etc.
Otro fenómeno que da cuenta de la necesidad de las emociones en el campo moral está relacionado con aquellos que no muestran una respuesta emocional saludable. Los psicópatas, por ejemplo, tienen un nivel muy reducido de respuesta a emociones negativas, esto quiere decir que es difícil hacerlos sentir tristes, enojados o asustados; y como resultado al no poder asemejar las malas emociones con sus comportamientos, no son capaces de desarrollar un sistema moral complejo y eficaz. Ellos son capaces de entender que existen normas morales mas no manifiestan emociones con respecto a las mismas (Perú, 2012). En pocas palabras: sin emociones, el sistema moral del sujeto será imperfecto.
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Para Prinz (2004), las emociones son necesarias en la moralidad principalmente debido a tres razones, a saber: primero, si no tuviéramos emociones el autor asegura que todos seríamos perezosos ya que las emociones son lo que nos motiva a actuar. Consecuentemente, sí se construye un juicio moral sin emoción probablemente sucedería que el agente, a pesar de saber que está mal hacer algo, sí no hay ninguna emoción, no hay motivación para que
éste no lleve a cabo la tarea en cuestión.
La segunda consecuencia de no incluir a las emociones en un sistema moral sería la estupidez; para el autor, la razón no puede dictar lo que está mal y lo que está bien, son las emociones la que nos orientan. Si no hay emociones, nada sería bello o interesante, no se podría reconocer distintos estados mentales que solo nos es capaz de dictar emoción como estar enamorado o indignado. La razón puede darnos información acerca de lo que es instrumentalmente valioso, pero sí quitamos las emociones probablemente solo veríamos a los demás como medios para alcanzar un propósito específico, lo que nos alejaría de una moral social y política.
De lo anterior se desprende la tercera razón por la cual Prinz (2004) defiende que las emociones son necesarias para la moralidad, y es que sin ellas seríamos crueles, no habría respeto, debido a que para él el respeto surge a partir de las emociones que experimenta un sujeto.
Prinz (2004) al igual que Nussbaum (2001), se esmera en dar cuenta de una teoría sobre las emociones con el ánimo de abordar la problemática de la moralidad que surge a partir de las mismas. Siguiendo entonces su teoría no cognitivista, Prinz (2004) dirá que, debido a que las emociones son percepciones corporales, los juicios morales que se desprenden de éstas
18 son mediados por el contexto. Para el autor el proceso por el cual surge un juicio moral es más o menos así:
1. El agente se ve expuesto ante el mundo y recibe un estímulo del mismo.
2. Dicho estímulo activa un sentimiento en el sujeto, estos sentimientos son a su
vez llamados, valores básicos
3. Suceden los cambios corporales que individualizan la emoción
4. Surge el juicio moral acerca de la situación en cuestión. El autor, siguiendo algunos planteamientos de Hume (2002) asegura que nuestros juicios morales dependen de la manera en que nos relacionemos con el mundo. No solo porque el mundo cause en nosotros ciertos cambios físicos y, posteriormente, un juicio, sino, también, porque según la forma y la magnitud con la que el mundo altere nuestros sentidos, nuestras opiniones acerca de lo que esta moralmente correcto o incorrecto puede cambiar.
Para respaldar su teoría, Prinz (2004) acude a ciertos estudios que muestran cómo la manipulación del entorno de un sujeto puede alterar sus juicios morales sobre determinadas situaciones. Dichos estudios recurren a los sentidos, los cuales son alterados antes de pedir una opinión moral. Por ejemplo, en uno de los estudios sometieron a la mitad del grupo estudiado a escuchar una música estrepitosa que alteraba a los agentes, poco después se les pidió la opinión sobre si consideraban una situación mala o buena. Los resultados demostraron que las personas que habían escuchado las grabaciones consideraban en mayor medida la situación en cuestión como incorrecta moralmente, que las personas que no habían tenido acercamiento a dicha música.
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En otro de los experimentos llevados a cabo, algunos sujetos fueron sometidos a ingerir sustancias dulces o amargas, los resultados demostraron que cuando estos bebían o comían cosas amargas, eran mucho más propensos a afirmar que cierto comportamiento era malo.
Por otro lado, aquellos que ingirieron cosas dulces, se mostraron más abiertos y en su mayoría no consideraron la situación moralmente incorrecta, su opinión al respecto era más buena que mala. En pocas palabras: la manera en que nuestros sentidos interactúan con el mundo, medía nuestros juicios acerca de lo que es bueno o malo (Prinz, 2012).
Para Prinz (2004), uno de los sentimientos que más está relacionado con nuestras decisiones éticas es el gusto y el disgusto, pues de ellos se desprenderán aprobación o desaprobación de las cuales, a su vez, se despliegan muchas más emociones, que más tarde podrían convertirse en juicios morales. En este orden de ideas, un mismo sentido es capaz de dar paso a distintas emociones. Por ejemplo, el sentido del gusto podría darnos felicidad, si encontramos placer en algo; envidia si no lo podemos tener; o celos si alguien más lo posee.
En cuanto al disgusto, se ha demostró mediante algunos experimentos que la propensión de sentir este es directamente proporcional con una posición en contra acerca de temas relacionados con la sexualidad, el matrimonio gay, etc. Y cuando no hay dicha capacidad para sentir disgusto, en los agentes se empiezan a presentar patrones de comportamiento afines con extrañas formas de relacionarse sexualmente.
Por último, para reforzar su teoría no cognitivista, el autor asegura que no es necesario el razonamiento en las emociones, pues afirma que incluso en personas que tienen razonamientos erróneos sobre un tema determinado, siguen teniendo un sentido sobre lo que esta moralmente correcto o incorrecto. Por ejemplo, las opiniones acerca del incesto: ¿aunque
20 no existan razones concluyentes para pensar que está mal entonces por qué casi todo mundo piensa que es así?
1.4. Críticas y debilidades de la teoría psicofisiológica
A menudo las teorías no cognitivistas de las emociones reciben fuertes críticas debido a la carencia de la explicación de un componente racional presente en las mismas y, aunque el desarrollo de la ciencia ha favorecido en ocasiones a aquellos que defienden la primacía de los elementos fisiológicos en las emociones, existen ciertos vacíos explicativos que esta corriente no es capaz de resolver. Consecuentemente, en el presente apartado presentaré cuatro de las críticas que recibe la teoría psicofisiológica de Prinz (2004), así como también sus posibles respuestas a algunas de ellas.
Uno de los mayores retos a los que se enfrentan las teorías no cognitivistas de las emociones es que si se defiende que las emociones surgen a partir de los cambios corporales y, que estas son, a su vez, motivantes de la acción moral, eso podría implicar que podríamos conceder moralidad a los animales no humanos. En general, si bien esta corriente tiene la habilidad de explicar las similitudes entre los seres humanos y el resto de los animales, le resulta complicado explicar la diferencia entre ambos.
Frente a la anterior objeción, quienes defienden esta corriente aseguran que existen distintos tipos de emoción, en cuanto a que hay ciertas que son primarias y otras que son secundarias (Damasio A., 1994). Así, por ejemplo, emociones como el miedo pueden presentarse en ambos agentes, racionales y no racionales, pero la pena, la culpa, la vergüenza solo en los de nuestra especie.
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Por otro lado, aquellos que se decantan por una teoría un poco más naturalista, dirán que los animales podrían tener un sentido de justicia que posibilita acciones que dan cuenta de una suerte de moralidad primitiva. Prinz (2004) por su parte, no está de acuerdo en que las emociones evolucionen y, por lo tanto, no las considera presente en los animales. Para él, aun cuando existen comportamientos altruistas y de colaboración en otras especies distintas al homo sapiens, no se puede relacionar a éstas con acciones morales, pues no podemos juzgar al resto de animales a partir de categorías antropológicas. Además, para Prinz (2004) un componente clave constituyente de las emociones es la cultura, ya que para él mediante esta se pueden adquirir los objetos formales que activan determinadas emociones.
El segundo aspecto que es a menudo criticado en las teorías psicofisiológicas de la emoción es la confiabilidad de los cambios corporales como individualizador de la emoción, debido a que: primero, no existen tanta cantidad de patrones fisiológicos para cada una de las emociones que se pueden experimentar. Por ejemplo, en el caso de la envidia o los celos, se trata de emociones tan complejas que resulta difícil determinar los cambios que representan la misma. Segundo, podría suceder que un mismo conjunto de cambios corporales puede estar presente en distintas emociones; por ejemplo, la palpitación rápida, la respiración agitada y la sudoración podrían estar tanto en la ira como en el miedo.
Y tercero, es posible que cuando se experimente determinada emoción no aparezcan siempre los mismos patrones. Supongamos, por ejemplo, una persona que se enfrenta a una situación de peligro, según Prinz (2004) este objeto formal desencadenaría cambios fisiológicos relacionados con el miedo, como el llanto. No obstante, existen personas que no experimentan este tipo de reacción, sino que podrían soltar a reír o presentar cualquier otro síntoma que no esté directamente relacionado con la emoción que se presenta.
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Prinz (2004) dirá con respecto al primero de los problemas que, para las emociones complejas como los celos, el orgullo etc. no es necesario identificar patrones fisiológicos nuevos ya que estos pueden ser la combinación de cambios corporales presentes en emociones más básicas. En los celos, por ejemplo, podría ser la combinación entre los patrones que se activan con la ira y el miedo. En cuanto al segundo punto, Prinz (2004) asegura que una emoción no corresponde o se refiere únicamente a una, sino que da cuenta de un conjunto de emociones que, aunque tienen sutiles diferencias en los patrones físicos que cada una manifiesta, se hallan relacionadas debido a su objeto formal. Sin embargo, frente a la última de las tres problemáticas parece no haber respuesta.
El tercer punto que deseo abordar, y en mi opinión el más problemático, es el carácter que Prinz (2004) les otorga a las emociones. Para el autor las emociones son necesarias y suficientes para desarrollar conceptos como incorrecto, malo, correcto, etc. Esto es a lo que
él llama emotismo epistémico (Prinz, 2010). Para respaldar su afirmación, él filósofo recurre a experimentos en los que se da cuenta de cómo las emociones pueden influir en los juicios morales, así como también hace referencia a los casos en los que, debido a cierta insuficiencia emocional, el sujeto se ve imposibilitado para realizar juicios morales adecuadamente.
En un experimento realizado por Wheatley y Haid (2005) en el que hipnotizaron determinados sujetos para que sintieran asco al escuchar unas palabras en específico se concluyó que al oír aquel desencadenante los sujetos se inclinaban por evaluar de manera mucho más severa las situaciones incluso cuando estas eran moralmente neutrales. Por otro lado, Schnall, Haid, Clore y Jordan (2008) pidieron a los participantes de un experimento que evaluaran historias mientras se hallaban sentados en un escritorio sucio y viejo. Los resultados que arrojó dicha investigación fueron que los sujetos sentados en dicho escritorio
23 fueron más severos con sus evaluaciones que aquellos que se encontraban en un escritorio común y corriente.
Con respecto a los experimentos presentados, sí bien se puede decir que hay cierta influencia del ambiente frente a nuestras valoraciones debido a las emociones que se activan en el sujeto al estar en contacto con el mundo, no implica que únicamente éstas sean necesarias para realizar un juicio moral. Además, dicha afirmación podría a su vez acarrear no sólo problemas morales, sino también sociales; pues al defender que nuestros juicios morales y, por lo tanto, nuestros actos están basados únicamente en los cambios fisiológicos que experimentamos gracias a la percepción de un estímulo; ¿se restaría gran importancia y responsabilidad del sujeto frente a sus acciones, pues podría alegarse que sí no hay consciencia plena de nuestros actos entonces por qué deberíamos responder por ellos?
Por otra parte, para Prinz (2010) casos específicos de agentes con deficiencia emocional, como los psicópatas, respaldan la importancia y necesidad de las emociones en los juicios morales. En 1995, Blair (1995) descubrió que los sujetos que sufren de cierta clase de psicosis responden a errores convencionales y morales exactamente de la misma manera, es decir: para ellos no hay una línea divisoria entre lo moral y lo convencional. Consecuentemente,
Prinz (2004) dirá que los psicópatas son incapaces de captar los conceptos morales y de no poder distinguir entre lo que esta convencional y moralmente equivocado, debido a una deficiencia emocional presente en este tipo de pacientes.
Sin embargo, este mismo experimento podría jugar en contra del autor, pues sería válido también afirmar que probablemente aquello que sucede no es que haya una deficiencia emocional y por lo tanto una moral. Sino que debido a una deficiencia racional para entender las justificaciones de porque algo es incorrecto, y la diferencia entro lo moral y lo 24 convencionalmente equivocado; es que el psicópata no es capaz de realizar la distinción entre ambos, en otras palabras: podría tratarse de un déficit justificativo y no necesariamente de una falta de disposición emocional.
La cuarta crítica que deseo presentar hace referencia a la jerarquización de las emociones,
Justin D’ Arms (2008) realiza una reflexión interesante en cuanto a la necesidad de un juicio que medie entre la reacción corporal y la emoción. Para él si bien existen emociones básicas como la ira, la felicidad, la tristeza, etc. que pueden ser vinculadas con archivos generales de la carpeta presente en cada individuo; hay ciertas emociones que requieren de un objeto particular para así manifestarse. Prinz asegura que las emociones no son sobre un objeto particular, sino que si siento ira porque alguien es violentado es porque percibo una ofensa y no porque mi emoción represente dicha situación en particular. Sin embargo, si se piensa por ejemplo en los celos, en emociones como estas debe haber un objeto particular, el sujeto siente una ofensa, pero con respecto a alguien más. en este sentido D’ Arms asegura que debe haber un juicio que represente dicho objeto particular para que medie entre la carpeta y la respuesta corporal, o sea la emoción.
Por último, si bien la teoría de Prinz (2010) cuenta con la fortaleza de poder explicar situaciones complejas presentes en el actuar humano, como, por ejemplo, justificar porqué en ocasiones reaccionamos de forma involuntaria, cuando actuamos de manera “irracional” bajo los efectos de la ira, por ejemplo; así como también expone ciertos motivos por los cuales somos capaces de tener juicios morales aun cuando estos no estén fundamentados.
Tiene complicaciones al explicar cómo surgen las emociones en casos excepcionales en los que el agente no tiene la disposición sentimental para experimentar determinadas emociones.
Piénsese en el caso de un paciente con daño cerebral, sus respuestas fisiológicas no podrían
25 ser las mismas que las de cualquier otro agente. Sin embargo, esto no le imposibilita necesariamente experimentar emociones o incluso realizar juicios morales. Así que sí limitamos las emociones a una mera respuesta fisiológica causada por el entorno y sí ligamos determinados patrones de cambios físicos con una emoción especifica ¿cómo se podría explicar el fenómeno que experimenta este sujeto en particular?
A continuación, explicare como Nussbaum (2001) a partir de la corriente cognitivista define y concibe las emociones; así como también su relación con los juicios morales y las críticas y cuestiones que su teoría suscita.
Capítulo II. Una concepción cognitiva-evaluativa desde Martha Nussbaum
2.1. La emoción como juicio evaluador
Como mencioné en el capítulo anterior, existen diversas formas de identificar el factor individualizador de la emoción dependiendo de la corriente que se siga; Prinz (2004) considera que dicho factor es el resultado de una respuesta fisiológica. En Nussbaum (2001) en cambio la emoción es individualizada por la creencia que se halla detrás de esta. Nussbaum
(2001) propone una teoría que concibe a la emoción como una estructura compuesta de: un elemento cognitivo y uno valorativo. En este orden de ideas, me encargaré de exponer estos dos en el presente apartado.
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2.1.2 El componente cognitivo
Para Nussbaum (2001) las emociones14 son acerca de un objeto en específico. En otras palabras: se necesita de algo externo que la active y no únicamente de una alteración interna. de otro modo, su teoría no se diferenciaría mucho de la expuesta anteriormente. Debido a que las emociones se explicarían a partir de experiencias corporales.
Dicho objeto es intencional; es decir que “figura en la emoción tal como es percibido o interpretado por la persona que la experimenta (Nussbaum , 2001, pág. 25)” de esta forma la filósofa apoyada en autores como Solomon (1992) y siguiendo las concepciones de Brentano
(1935) defiende que en la intencionalidad se halla una forma de ver y, por lo tanto, interpretar la realidad; En conclusión, es en la creencia, que surge gracias al objeto intencional, donde se origina la emoción y, por lo tanto, aquel rasgo individualizador de la misma.
Ahora bien, Nussbaum (2001) afirma que dicha relación entre el objeto y la intención se ve mediada por una creencia, esto implica que se necesita tener un conjunto de creencias determinadas para así dar paso a una emoción especifica. Consecuentemente, las creencias son necesarias para identificar y a su vez definir cada emoción, las creencias constituyen la identidad de la emoción.
Esta relación de la cual habla Nussbaum (2001) reafirma su postura en cuanto a que las emociones necesariamente tienen un contenido cognitivo, que no se tratan únicamente de fuerzas irreflexivas “las emociones poseen en sí mismas un contenido cognitivo; están
14 Ahora bien, antes de pasar a explicar los componentes mencionados, cabe aclarar que, a pesar de que la importancia del concepto de emoción a lo largo de toda su obra: paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones (2008), la autora no ofrece una definición exacta del mismo, más se refiere a ellas como una “respuesta inteligente a la percepción del valor” o como “levantamientos geológicos del pensamiento” (Nussbaum, 2008: 21) 27
íntimamente relacionadas con las creencias o los juicios sobre el mundo de una manera tal que la eliminación de la creencia relevante implica la supresión no sólo de la razón para la emoción, sino también la emoción misma. La creencia es la base necesaria y el “suelo” de la emoción. Podría incluso decirse que es una parte constitutiva de la propia (Nussbaum M.,
1978, pág., 231)
Por último, a pesar de que Nussbaum (1978) concede a las emociones una dimensión cognitiva, esto no implica que haya necesariamente cierta clase de cálculo o razonamiento complejo para que se dé una emoción. Nussbaum (2005) afirma que parte de lo problemático de las emociones es ese contenido involuntario, pues para la aurora “la emoción registra esa sensación de vulnerabilidad y de control imperfecto que a su vez refleja nuestra condición humana y nuestra finitud como especie (Nussbaum M., 2005, pág. 26)”.
Con ánimos de resumir, se puede decir entonces que Nussbaum (2005) valida la existencia e importancia de un componente cognitivo en la emoción mediante: la relación entre creencias y emoción; entre sujeto y objeto; y en la estructura narrativa con la que cuenta cada emoción, sobre este último aspecto volveré más adelante cuando me refiera al papel de las emociones en el campo moral.
2.2.2 El componente evaluativo
La autora defiende que no solo hay una conexión entre cada emoción y una creencia
“sino también, en concreto, una conexión entre las emociones y cierta clase de creencia, podríamos decir, creencias sobre lo que es valioso e importante (Nussbaum M. , 1978, pág.
28
233)”15 Nussbaum (1978) asegura que todas nuestras emociones comprenden evaluaciones sobre el objeto en cuestión, es decir, hay una apreciación o consideración previa sobre x objeto antes de que se manifieste una emoción con respecto a él; pues, no es posible tener emociones por algo si no representa ninguna clase de valor para el sujeto.
Ahora bien, para explicar el fenómeno que motiva la emoción, Nussbaum (1978) le atribuye el poder de cambiar los estados del sujeto al conjunto de creencias que dan cuenta de lo que es importante para el sujeto, a las cuales me referiré como creencias evaluativas16 .
Para la autora “son estos pensamientos acerca del valor y la importancia los que hacen que su mente se proyecte al exterior como una cadena montañosa, en lugar de permanecer inmóvil e inerte, cómodamente satisfecha de sí misma (Nussbaum M., 2001, pág. 21)”.
Nussbaum (2001) dirá que “El objeto de la emoción es visto como importante para algún papel que desempeña en la propia vida de la persona” (Nussbaum M., 2001, pág. 52). La autora recuperando nuevamente los principios estoicos y aristotélicos, asegura que este componente evaluativo de la emoción combina no solo la relación del pensamiento sobre determinado objeto y la creencia sobre la relevancia del mismo; sino también la idea de florecimiento personal que cada sujeto tenga, esto debido a que un objeto será valioso solo sí se cree que contribuye al bienestar propio.
15 Los juicios evaluativos tienen dos niveles: por un lado, son están los juicios de fondo y por el otro, los que dependen de la situación que se está dando. Estos de fondo son por así decirlo “educados” con el tiempo, las tenemos arraigadas, en estos la estructura narrativa, a la que me referiré más adelante, juega un papel importante. Los otros en cambio son circunstanciales, están ligados a lugares, situaciones, objetos y personas especificas (Nussbaum, 2008) 16 “creencia evaluativa” no es un concepto al que haga referencia Nussbaum (2008) en su texto, lo utilizo con ánimos de referirme al conjunto de creencias sobre lo que es valioso e importante. 29
Las emociones dan cuenta de aquello que resulta valioso para cada uno según su plan de vida y es gracias a este carácter eudaimonista que se les puede vincular con una teoría moral, ya que las emociones y, por lo tanto, las acciones racionales morales de cualquier sujeto dependerán de lo que cada uno considere como importante para alcanzar su fin último.
En este sentido, las emociones poseen un carácter local: adoptan un lugar peculiar
dentro de mi propia vida y, precisamente ahí, se centran en la transición entre la luz
y la oscuridad, al margen de la distribución general de la luz y la oscuridad en el
universo en su totalidad. Incluso cuando se interesan por acontecimientos que tienen
lugar a distancia o eventos del pasado, es porque la persona ha conseguido investir
tales sucesos de cierta importancia dentro de su propio esquema de fines y objetivo.
(Nussbaum M., 2001, pág. 52)”.
2.2 Componente fisiológico
Este componente resulta de vital importancia para el presente trabajo, ya que, en la relevancia de este elemento para cada una de las teorías, es donde reside la diferencia entre ambas y, por lo tanto, en aquello que conciben como individualizador de la emoción. A continuación, después de haber intentado explicar de la forma más corta y concisa posible el componente cognitivo y evaluador de la emoción, pasaré a describir el componente fisiológico de la misma.
Antes de proseguir, es importante recalcar nuevamente que el hecho de que el individualizador de la emoción para Nussbaum (2001) sea la creencia, no quiere decir que niegue la relación entre las emociones y las sensaciones corporales. Sin embargo, tampoco considera que existan razones suficientes para “incluir en este momento un proceso
30 fisiológico particular como un elemento necesario en la definición de un tipo de emoción dado” (Nussbaum M., 2001, pág. 141).
Nussbaum (2001) reconoce que, al ser humanos, necesitamos de un cuerpo para experimentar sensaciones, percepciones y emociones, Pues acepta que “hemos de conceder que toda experiencia humana se encama y, por tanto, se realiza en algún tipo de proceso material y es, en este sentido, en el que todas las emociones humanas son procesos corporales
(Nussbaum M., 2001, pág. 41). No obstante, creo que a su modo de ver resultaría algo determinista declarar que este haga parte constitutiva de todos los fenómenos experienciales.
Consecuentemente, la autora aclara que si bien “la condición necesaria de cualquier episodio emocional es un corazón que late (…) no nos inclinaríamos a alegar que un corazón que late sea una parte constitutiva de mi aflicción” (Nussbaum M., 2001, pág. 58).
Nussbaum (2001) describe al componente fisiológico como útil para dar cuenta de la emoción que se experimenta, en otras palabras: en ocasiones, las sensaciones pueden resultar convenientes a la hora de explicar la emoción que nos alberga. (Pineda y Yañez,2017) Por otra parte, Nussbaum (2001) alude a las emociones como “convulsiones del pensamiento” debido a que estas contienen en sí mismas un papel motivante, ya que además de tener la condición de ser estados mentales, a su vez son capaces de producir alteraciones corporales de gran magnitud.
Cabe resaltar que la autora se niega a dar una posición contundente respecto al orden en el que se da la emoción, es decir: si las emociones son únicamente estados mentales que se dan mediante el cuerpo o si son reacciones fisiológicas originadas por el cambio en las sustancias químicas; ya que asegura sería muy precipitado dar una respuesta exacta a dicha cuestión a causa de que la neurociencia no se ha desarrollado lo suficiente como para validar 31 o falsear las opciones anteriores. Por lo que únicamente se propone dar cuenta de su teoría de las emociones a partir de los datos ya existente, pero sin cerrarse a que posibles nuevos descubrimientos desmientan la misma.
Otra de las razones por las que la autora se decanta por una teoría cognitivista de las emociones y no por una que les dé primacía a los aspectos fisiológicos, es por el hecho de que para ella el cerebro humano tiene la suficiente plasticidad como para manifestar un estado mental de diferentes maneras. (Pineda y Yañez,2017) En otras palabras: no se puede predecir mediante expresiones corporales la emoción que se está dando. Por ello, Nussbaum (2008) defiende que lo único que “posee constancia a través de los sujetos es un patrón de pensamiento (pág. 68)”
Un motivo más por el cual niega la necesidad de un componente fisiológico para que se dé una emoción, es que en ciertas ocasiones el cuerpo manifiesta sensaciones que no son intencionales y aunque se les pueda asociar con determinadas emociones esto no quiere decir que actúen como condiciones necesarias ni suficientes para que se generen las mismas.
Ahora bien, aun cuando niega la posibilidad de establecer patrones fisiológicos ligados a una emoción específica, reconoce la existencia de una suerte de asociación más o menos recurrente entre emociones y algunas sensaciones: “la ira se asocia con una sensación de ebullición, el temor con una de frío y náusea (Nussbaum M., 2001, pág. 81)”.
Por otro lado, la autora se referirá a los postulados aristotélicos con ánimos de dar cuenta de otra de las razones por las cuales no existe gran fiabilidad en los aspectos fisiológicos para dar cuenta de las emociones que hay tras de ellos. Para Aristóteles citado por Nussbaum
(2008) el placer se refiere a un modo de hacer las cosas, es decir: a la capacidad de hacer algo
32 sin mayor problema, mas no se considera un sentimiento especifico, lo que imposibilita deducir que el placer y el dolor, a pesar de asociarse con las emociones, son sentimientos.
Consecuentemente, para Nussbaum (2008) aquellos quienes asuman lo contrario es porque se hallan en un error conceptual.
Lo anterior en mi opinión resulta algo problemático, ya que la autora no esclarece la diferencia entre sentimientos y emociones, pues asegura que “no siempre es fácil discernir las emociones de otras experiencias estrechamente vinculadas a ellas, tales como los estados de ánimo y los apetitos. Las distinciones resultan borrosas y puede que algunos casos sean auténticamente indeterminados (Nussbaum M., 2001, pág. 21)”. Por lo que, a pesar de justificar la falta de su definición, no resulta esclarecedor para comprender en totalidad su teoría.
En conclusión, Nussbaum (2008) no cierra las puertas a la idea de que el componente fisiológico pueda ser determinante para que se dé una emoción, más debido a la falta de pruebas en el campo de la neurociencia y al hecho de que para ella las creencias son un elemento mucho más constante en las emociones, la autora afirma que son estos patrones de pensamiento los únicos que constituyen y definen la emoción (Pineda y Yáñez, 2017)
2.3 Las emociones en la moralidad
En el presente apartado, ya habiendo explicado y entendido los otros elementos que integran y constituyen la emoción, me centraré en exponer aquellos que vinculan las emociones con la vida moral del sujeto. Para entender cómo se relacionan y cómo influyen las emociones en la toma de decisiones morales hay que tener varios aspectos en cuenta, a
33 saber: la estructura narrativa de la emoción, el elemento valorativo de esta, y las emociones principales que alteran nuestra vida moral.
Para explicar la estructura narrativa, la autora postula que todas las emociones “se refieren, al menos en parte, al pasado y llevan consigo las trazas de una historia que es, a un mismo tiempo, idiosincrásica, común para todos los humanos y construida socialmente
(Nussbaum M., 2001, pág. 201)”. Dicha estructura, tiene dos aspectos, uno ligado a la memoria en cuanto a que es la historia sobre la que se construye las emociones de cada sujeto; y otro, a que las emociones se aprenden: el repertorio de emociones de cada persona se constituye por medio de un aprendizaje social. En este sentido, parece que se trata de una suerte de dialéctica, pues a medida que se configuran las emociones del ser humano a través de la historia, también se van creando para futuras generaciones (Pineda y Yáñez, 2017)
Con respecto a este aspecto, vinculado con la memoria, la autora dirá que “las emociones que aparecen en un momento avanzado de la vida brotaron por vez primera en la infancia como relaciones cognitivas con objetos importantes para el propio bienestar (Nussbaum M.,
2001, pág. 211)”. De lo anterior podemos concluir dos formas en las que las emociones se relacionan con la toma de decisiones morales del sujeto: la primera, podría decirse, está vinculada con un instinto de supervivencia. Si se afirma que éstas son, en cierta medida, adquiridas por el contexto social y cultural, entonces es posible aprender, por ejemplo, cuándo sentir miedo gracias lo que las generaciones pasadas hayan experimentado. La segunda, por su parte, da cuenta de aquellas cosas que han sido reconocidas como valiosas para una comunidad determinada.
Ahora bien, concebir en las emociones una estructura narrativa complejiza mucho más la teoría cognitivo evaluadora de Nussbaum (2001), pues reconocer que las emociones 34 dependen de un contexto social y tienen un contenido histórico de forma inmediata las convierte en objetos particulares. En este orden de ideas, realizar una ética aplicable para todas las comunidades podría resultar casi imposible, pues existe la gran posibilidad de caer en un relativismo cultural, que desemboque en uno moral.
Centrándome ahora en los juicios de valor17, estos están vinculados a la vida moral del sujeto en cuanto a que hacen “referencia al propio florecimiento de la persona” (Nussbaum
M., 2001, pág. 211). Esto indica que hay una relación entre nuestro actuar y aquello que consideramos como bueno.
Si las emociones reflejan aquello que encontramos “como importante para algún papel que desempeña en la propia vida de la persona” (Nussbaum M., 2001, pág. 133). y éstas son a su vez motivadoras de la acción, entonces, se podría decir, que las emociones se relacionan con el aspecto moral del sujeto en cuanto a que orientan nuestras acciones morales dependiendo de aquello que concebimos como bueno para nuestra vida.
En el solo hecho de sentir una emoción ya hay una concepción de cómo se debe vivir.
Hay una concepción de qué es aquello que aporta al florecimiento de cada ser humano. En otras palabras, las emociones “tienen que ver conmigo mismo y con lo mío, con mis planes
17 Nussbaum (2008) define a los juicios de valor como” las nociones de lo que merece ser procurado, lo que supone un buen empleo del tiempo o aquello de lo que parece bueno ocuparse”. (2008, p. 53, nota 21.) Considero pertinente recalcar que para Nussbaum (2001), no todos los juicios de valor están relacionados con las emociones, es decir, no todos son motivantes de la acción. Pues los juicios de emoción son los que están vinculados a objetos que juegan un papel importante en el proyecto de vida de cada sujeto. Con ánimos de esclarecer la diferencia entre ambos juicios, piénsese por ejemplo una persona que considera que el ejercicio físico es importante para la vida. Por lo tanto, para dicho sujeto el futbol, el baloncesto, la natación y todos los deportes serán valiosos. No obstante, si la meta de esa persona es ser un nadador, será la natación aquella actividad que despierte emociones en él, debido a que representa un papel importante en el esquema de objetivos vitales de la persona en cuestión. (Pineda y Yáñez, 2017)
35 y objetivos, con lo que es importante en mi propia concepción (o impresión embrionaria) de lo que significa vivir bien” (Nussbaum M., 2001, pág. 55).
Cabe resaltar que aun cuando la autora defiende que “las valoraciones asociadas con las emociones son evaluaciones desde mi perspectiva, no desde un punto de vista imparcial”
(Nussbaum M., 2001, pág. 75). También, asegura que esto no implica que seamos seres egoístas, pues de este modo no habría cabida a la vida moral en comunidad. Es por ello que halla la necesidad de referirse a emociones como la compasión, por ejemplo.
En la que el dolor del otro se convierte en nuestro y, si se tiene una concepción de vida buena en la que la justicia tenga un rol importante. Entonces el bien de los demás será imprescindible para el florecimiento de cada quien. No obstante, esta justificación se queda corta al demostrar la falta de egoísmo en nuestras decisiones morales, lo que podría significar un problema a la hora de relacionarnos en comunidad. Sobre este tema volveré en el siguiente apartado.
Ahora bien, como mencioné anteriormente, el componente evaluativo posibilita la motivación de la emoción y, consecuentemente de la acción. Es este aspecto el que tiene mayor relevancia, según Nussbaum (2008), a la hora de considerar el potencial de las emociones en las decisiones morales, debido a que nos advierten sobre la vulnerabilidad de la dignidad humana y, por lo tanto, poseen un rol importante al momento de percibir el daño moral, a la vez que nos proporcionan motivos para actuar. (Pineda y Yáñez, 2017)
Por ende, para lograr entender la relación de las emociones con las decisiones morales es necesario ampliar el concepto de vulnerabilidad. Dicho concepto hace referencia a “lo que no le ocurre al ser humano por su propia intervención activa, sino lo que simplemente le
36 sucede, en oposición a lo que hace” (Nussbaum M., 2001, pág. 31). Es la existencia de la contingencia, de lo inesperado que se presenta en el camino a la búsqueda del buen vivir.
En este orden de ideas, emociones como el pesar, el temor, la compasión y la ira actúan como “respuestas a las áreas de vulnerabilidad, en las que registramos los perjuicios que sufrimos, que podríamos sufrir, o que por suerte no padecemos” (Nussbaum M., 2001, pág.
19). Estas emociones juegan un rol importante en las acciones morales en cuanto a que son aquellas que nos recuerdan los objetos, las personas y las situaciones valiosas e importantes en nuestra concepción de vida buena y, por lo tanto, nos indican cuando la dignidad ha sido menoscabada a causa de la acción de terceras personas. (Pineda y Yáñez, 2017)
En cuanto a la emoción de la compasión, Nussbaum (2008) dedica una considerable parte de su texto a esta emoción gracias a que es imprescindible para explicar la relación entre las emociones y las acciones morales. Esta emoción está vinculada con la búsqueda de cómo alcanzar la vida buena, reconociendo que existen un sinfín de circunstancias que no dependen de nosotros y dificultan el florecimiento del ser. Además, esta emoción es la más importante al momento de hablar de nuestras acciones morales con respecto a los demás, pues es capaz de sacar lo más “humano” de cada uno.
Nussbaum (2008), basada en los planteamientos aristotélicos, concibe a la compasión como una emoción orientada al sufrimiento de un tercero. Esto implica que, en el ejercicio de la búsqueda de la vida buena, se debe aprender a su vez a discernir en qué circunstancias la realización y plenitud del sujeto se ven realmente amenazadas causando gran dolor en éste, y en cuáles se trata únicamente de una situación que altera de forma superficial la vida del mismo. Para la autora, “para que se despierte la compasión se debe considerar el sufrimiento de otra persona como una parte significativa del propio esquema de objetivos y metas. Se 37 deben tomar las penurias de otra persona como algo que afecta el propio florecimiento”
(Nussbaum M., 2001, pág. 258).
Por último, para Nussbaum (2008), la compasión es la que posibilita ese sentimiento de empatía, ya que para que se de dicha emoción debe asumirse que esa persona siente lo mismo que sentiría yo en dicha situación, pues se piensa que uno también podría pasar por x situación debido a lo contingente e incierto de la vida. Dicho factor resulta fundamental al momento de hablar de la deliberación moral individual y publica18. Pues es esta emoción tiene la capacidad de motivar el desarrollo moral de cada ser humano.
Antes de proseguir con la complejidad de la teoría de las emociones de Nussbaum(2008) y las críticas que esta suscita, según lo estudiado hasta el momento podemos concluir que:
(a) las emociones están compuestas de un elemento cognitivo y uno evaluativo, (b) el individualizador de la emoción es la creencia dependiente del objeto intencional, (c) el componente evaluativo de la emoción da cuenta de aquello que es valioso para el florecimiento de cada sujeto, y (d) gracias al componente evaluativo y a la estructura narrativa presente en las emociones, estas se vinculan a la deliberación moral al advertirnos de posibles daños hacía las cosas que valoramos y que importan para nuestra realización personal, y al posibilitarnos establecer cierta empatía con terceras personas.
18 Sobre este tema no planeo extenderme pues, a pesar de que resulta importante a la hora de comprender los postulados éticos de Nussbaum (2001), se trata de un tópico tan complejo que daría lugar a un trabajo totalmente distinto. Por lo tanto, para el presente, considero que es suficiente con reconocer que la emoción de la compasión y en general, los juicios evaluativos que constituyen las emociones tienen la capacidad de eliminar las fronteras del yo y de hacer que se abra camino a una comunidad más sensible que acepta y se preocupa por la humanidad, por las guerras y las problemáticas que azotan al mundo. 38
2.4 Críticas y debilidades de la teoría cognitivista de Martha Nussbaum
Ya entendido el aparato bajo el que se cimientan las emociones según la teoría cognitivista de Nussbaum (2008), es posible pasar a describir algunos de las debilidades de la misma, así como también de los retos a los que se debe enfrentar la autora al defender su tesis. Para desarrollar esta tarea me centraré en 4 problemas específicos que considero preciso tener en cuenta para el presente texto.
El primer problema está relacionado con la delimitación del concepto de emoción. Existe una dificultad al delimitar a qué grupo se le puede adjudicar el término de emoción.
Nussbaum (2001) dirá que se centrará, “entre otras, [en] la aflicción, el temor, el amor, la alegría, la esperanza, la ira, la gratitud, el odio, la envidia, los celos, la compasión y la culpa”
(Nussbaum M., 2001, pág. 48).
Posiciones contrarias a la de la autora defienden que esta forma de estudiar las emociones no es la correcta (Esteban, 2001) (Rorty, 1982) (Griffiths, 1997). Debido a que no se puede pretender explicar el funcionamiento de algunas emociones, creando un conjunto en el que las integrantes comparten elementos básicos mínimos y que, por lo tanto, gozan de distinta naturaleza. El problema es que, al no delimitar el concepto en cuestión, permite que se asuma que su explicación puede dar cuenta de muchos aspectos que en realidad no es capaz de abarcar. La expresión “entre otras”, en la anterior cita, da espacio a muchas posibilidades de contraejemplos, que, sin duda, el naturalismo u otras teorías contrarias podrían usar a su favor.
El segundo problema es sobre la intencionalidad presente en las emociones. Si bien la autora acepta lo involuntario en las emociones, dotarlas de creencias ya nos da cierta parte de
39 control sobre las mismas, razón por la cual le resulta difícil explicar cómo es posible que, en ocasiones, actuemos sin siquiera saber lo que hacemos, es decir, ¿cómo es posible que alguien mate a un ser querido cegado por la ira o los celos? Sería muy difícil explicar en qué momento nuestra “idea de florecimiento” cambia de tal forma que no consideramos más a esa persona necesaria para nuestra realización y, por lo tanto, no representa valor alguno en nuestras vidas.
En ejemplos como el anterior, resulta muy fácil defender un componente fisiológico en las emociones, pues en este tipo de situaciones las emociones nos arrastran de tal forma que podría resumirse todo a un fenómeno físico y no mental, cosa con la que Nussbaum (2001) no estaría de acuerdo.
Con respecto al caso en cuestión, Nussbaum (2008) probablemente diría que se trata de alguna creencia de fondo que no se ha confrontado y que podrá manejar alguna de nuestras emociones sin que nos percatemos al respecto. Nuevamente, si bien esto explica el vacío de su teoría, le quita fuerza y validez a la misma, pues utiliza todo un libro para darle ese componente cognitivo a todas nuestras acciones, pero cuando se refiere a problemáticas que no evidencian tal contenido, la autora se justifica en las cosas que no entendemos y que están fuera de nuestro alcance.
El tercer problema está conectado con el hecho de que Nussbaum (2001) asegura que cada una de las emociones está directamente relacionada con un conjunto determinado de creencias (Nussbaum, 2005). Lo que resulta problemático debido a que pueden presentarse casos en los que una misma emoción no refleje distintas creencias de base.
Consecuentemente, dirá que, por ejemplo, la ira involucra la creencia de un daño infligido de
40 manera injusta, esta declaración podría jugar en su contra pues existen situaciones en las que la ira parece ser motivada por algo diferente a la percepción de injusticia
Dicha afirmación da paso a dos problemáticas: primero, con esta clase de declaraciones
Nussbaum (2005) parece caer en aquello que critica de la teoría psicofisiológicas y es la manera en que estos simplifican el proceso originario de las emociones. Para ella no es posible explicar las emociones a partir de elementos fisiológicos porque una misma sensación pueden ser dos emociones distintas, porque a partir de x síntoma no se produce de forma necesaria una emoción específica. No obstante, al defender que las emociones están conectadas con ciertas creencias cae exactamente en el mismo error: generalizar el proceso de aparición de una emoción determinada.
Segundo, debido a que no está muy claro la manera en que el sujeto se relaciona con el objeto a la hora de producirse una emoción, la autora abre un mar de posibilidades a las emociones que pueden aparecer en determinadas situaciones, y, por lo tanto, quita validez a su idea de que todas las emociones están relacionadas con ciertas creencias. Pensemos, por ejemplo, cuando vamos caminando y nos golpeamos algún dedo del pie con un objeto que está a nuestro paso.
Usualmente, aparece la ira, pero ésta es dirigida a nosotros mismos y no al objeto intencional. En esa emoción no estoy segura si hay una percepción de injusticia, es decir, es poco probable que a nuestra mente vendrá el pensamiento: “no merezco pegarme en el dedo chiquito del pie”. En cambio, pensamos: “¿cómo pude ser tan torpe?”. Consecuentemente, diría que en ese caso la ira no está relacionada con la creencia de un daño infligido de manera injusta, sino con la creencia de que pude haber hecho las cosas de otra manera y no lo hice.
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El cuarto y último reto al que se enfrenta Nussbaum (2001) que deseo abordar hace referencia a la jerarquización de las creencias. Si bien Nussbaum (2001) nos brinda una distinción entre creencias de fondo y creencias circunstanciales, no es muy claro cuál de ellas tendrá más importancia en determinada situación. Pensemos por ejemplo en un fumador activo. Ésta persona seguramente tiene la creencia teórica (o de fondo si lo situamos en el léxico de Nussbaum) de que fumar es dañino para el cuerpo.
No obstante, tiene la creencia práctica de que fumar le hace bien, de otra forma, siguiendo la lógica de la autora, no lo haría pues iría en contra de su florecimiento. Sin embargo, es imposible negar que el individuo sabe que esto es malo para su cuerpo, así que ¿por qué lo hace? Presento el ejemplo anterior, con el fin de dar paso a una cuestión: ¿qué es lo que determina cuál de las dos creencias tiene más fuerza para motivar la acción? Ambas son creencias arraigadas en el sujeto. No obstante, diría yo que hay un componente fisiológico claro en esta situación, pues a pesar de que se sepa lo dañino que puede resultar la acción, el bienestar físico que representa la misma es lo que la motiva una y otra vez.
A modo de conclusión, en mi opinión, Nussbaum (2005) a pesar de sus grandes e importantes declaraciones, en ocasiones19 para justificar los vacíos de su teoría parece no comprometerse totalmente con la misma. Es claro que es necesario no caer en dogmatismos, y creo la autora es consciente de esto. No obstante, considero que una teoría puede perder cierta validez al dar cabida a tantas excepciones.
19 Como he mostrado a lo largo del texto.
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Capítulo III. Los Aliefs y su aplicación a los casos de acciones racionales morales
3.1.RAC
Una vez explicada la teoría fisiológica de Prinz (2004) y la teoría cognitivista de
Nussbaum (2008), a continuación, me centraré en la propuesta desarrollada por Szabó (2007), la cual logra superar la mayor parte de los obstáculos a los que se enfrentan las corrientes mencionadas y brinda una propuesta interesante para la concepción de las acciones morales.
Cabe aclarar que Szabó (2007) no desarrolla una teoría de las emociones, tal y como lo hacen los dos autores mencionados anteriormente, sino que propone un nuevo término que, según ella, es necesario incluir en este tipo de teorías para poder explicar todos los fenómenos que tienen lugar en la acción.
En este orden de ideas, para la autora cualquier teoría que aluda a nociones como creencia20, deseo y simulación necesita incluir una noción como Alief con el fin de dar un sentido adecuado a una amplia gama de fenómenos de otra manera desconcertantes. Debido a que sin dicha noción tales fenómenos son pasados por alto o descritos de manera errónea, o realizan una conceptualización radical sobre la relación entre comportamiento y cognición.
Así que sí se desea entender y explicar cómo las mentes humanas funcionan, conservando el concepto de creencia, se debe entonces dejar un espacio para la noción de Alief.
Un Alief es un estado mental con contenido vinculado de forma asociativa que es representacional, afectivo y conductual, y eso se activa, conscientemente o no
20 Es importante resaltar que para Szabó (2007) el concepto de creencia no está solo ligado con la idea de que esta es un estado mental con cierta característica disponible de manera introspectiva, como “vivacidad” por ejemplo. Sino más bien con la idea de que dicha proposición muestra cierta disposición para actuar de una manera determinada. (Szabó, 2007) 43 conscientemente por características internas en el sujeto o presentes en el ambiente. Además, puede estar presente en el momento o ser disposiciones (Szabó, 2007)21
Los Aliefs son estados psicológicos resistentes a la evidencia que no poseen contenido proposicional, son un tipo de estado que cuenta con una estructura definida llamada RAC22:
Tienen un contenido Representacional, cuentan con la representación de algún objeto o concepto , situación o circunstancia, puede ser o no ser proposicional o conceptual; tienen un componente Afectivo , es decir que se experimenta alguna clase de afección, sentimiento o emoción; y por último, tienen una disposición Conductual, hay en ellos cierta preparación de alguna respuesta motora que se tiene de forma rutinaria.
Cabe aclarar que no se necesita que la estructura esté completamente formada para dar paso a un Alief. Puede que incluso no se lleve a cabo ninguna acción, aunque el componente conductual esté presente, pues el Alief hace referencia a la activación de ciertas respuestas más no a la ejecución de las mismas. La activación de un Alief puede ser el resultado de
(consciente 22o no consciente) de una (cuasi) percepción, no perceptual. En conclusión, no es necesario que los tres componentes estén presentes para que el estado mental lo esté.
Dicho estado mental es a su vez físico, es decir: hay cambios en el cerebro que indican la presencia del mismo y ocurre como resultado de ciertas asociaciones representacional afectivas que surgen a partir de las experiencias en las que el sujeto se ha visto inmerso.
Por otro lado, un Alief no es una creencia y tampoco está relacionado con la imaginación, pues a diferencia de estos, para empezar, un Alief no implica la aceptación de algún juicio,
21 La traducción es mía 22 La autora lo llama RAB (representational-affective-behavioral) sin embargo, con ánimos de hacer la lectura más clara, haré referencia a dicha estructura como RAC (representacional- afectivo- conductual) 22 Piénsese en el auto engaño, por ejemplo. 44 mientras que los otros dos sí. Imagínese, por ejemplo, si yo creo que va a llover, creo que es cierto que va a llover, y mi creencia será verdadera si efectivamente llueve. Por otro lado, si yo imagino, supongo o pretendo que está lloviendo, a la vez supongo, imagino o finjo que es cierto que está lloviendo. En los Aliefs en cambio no es necesario aceptar que está lloviendo o que va a llover para que se activen ciertos mecanismos y que probablemente conduzcan a la acción. Los Aliefs no son necesariamente actitudes proposicionales, su contenido no rastrea la impresión que uno considera que tiene del mundo, y no cuentan con la misma libertad que la imaginación, debido a que no son del todo voluntarios.
Ahora bien, como mencioné al principio de este apartado, Szabó (2007) no desarrolla una teoría de las emociones, sino que propone una noción para que estás sean capaces de explicar la diversidad de fenómenos que se presentan en el actuar humano.
Consecuentemente, la autora se basa en ejemplos en los que las corrientes cognitivistas y fisiológicas de las emociones tienen limitaciones a la hora de explicarlos. Así, presenta cuatro casos23 que dan cuenta de una discordancia entre creencias y el actuar, y a partir de estos explica la evidente presencia de un estado mental adicional que no reconocen las teorías tradicionales.
Básicamente, los casos hacen alusión a la manera en que nuestro comportamiento puede no ser reflejo de aquello que sucede en nuestra mente, así el primero de los casos habla sobre un sujeto x quien dirigió la construcción de un puente de cristal en un lugar turístico. No obstante, a pesar que dicho sujeto lo considera seguro (pues de otra forma no permitiría que alguien más lo atravesase) él mismo no es capaz de pasar sobre el puente, así que: ¿qué es lo que sucede mentalmente en este caso de situaciones?
23 Los cuales veremos con mayor detenimiento en el siguiente apartado. 45
Dicho ejemplo muestra que aun cuando se supone tenemos ciertas creencias fundamentadas y de las cuales estamos 100% seguros, sí se nos pregunta al respecto, pareciera que nuestras acciones no siempre las respaldan. Es decir: algunas creencias no van acompañadas de actitudes y comportamientos apropiados para la creencia en cuestión
Para Szabó (2007), los Aliefs son asociaciones de bajo nivel afectivo, representacional y conductual, que activan ciertos mecanismos que causan que un sujeto sea más propenso a exhibir un comportamiento determinado, incluso si el sujeto tiene creencias que van en contra del mismo o que no lo fundamentan. En este último caso, sólo a través de un proceso de inhibición consciente se podría evidenciar cierto control sobre este tipo de acciones.
En conclusión, de acuerdo con la autora son este tipo de estados cognitivos los que podrían explicar gran parte de los fenómenos que se presentan al momento de actuar, y que a la vez sirven para dar paso a pensar sobre las implicaciones de la aceptación de la existencia de dicho estado cognitivo en un ámbito moral. Sobre esta tarea volveré en el último apartado.
3.2. Explicación de acciones no morales a partir de los Aliefs
Para explicar su teoría Szabó (2007) empieza por explorar cuatro ejemplos en los que los sucesos que ocurren no pueden ser explicados en totalidad por ninguna de las teorías presentadas anteriormente. La autora mediante los mismos pretende demostrar que sin importar la teoría que se siga, si no se tiene un concepto como el de Alief para dar cuenta de las acciones humanas, será imposible explicar la diversidad de actitudes que presenta nuestra especie. A continuación, daré cuenta de cada uno de los ejemplos que Szabó (2007) expone, así como también la manera en que, según ella, los Aliefs son capaces de explicar el fenómeno que ocurre en dichas situaciones.
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3.2.1. Primer ejemplo
El primero de los casos hace alusión a lo que parece un enfrentamiento entre dos creencias, digamos una operativa y una teórica24 . Sucede que en marzo de 2007 se abrió al público una pasarela de vidrio que se halla a más de 1200 metros del suelo del Gran Cañón.
Dicha estructura atrajo a miles de visitantes, uno de ellos fue un periodista quien realizó una nota para el new york times (2007) acerca de las expectativas de los visitantes, así como también la experiencia de los mismos.
El principal motivo por el cual los visitantes conducían varias horas recorría caminos desérticos, se exponían a altas temperaturas a lo largo del día y a lo tedioso de los métodos de seguridad del lugar, no era solo presenciar la asombrosa vista del Gran Cañón, sino experimentar la sensación de vértigo que la pasarela brinda. No obstante, a pesar de que todos los visitantes sabían que se trata de una plataforma segura por la que miles de personas han caminado y en la que se han hecho cientos de pruebas antes de su apertura, sucedió que una mujer que se encontraba en la plataforma, se petrificó en el momento en el que caminaba sobre la misma, agarró el brazo de uno de las personas de seguridad del lugar y fue incapaz de moverse hacia el centro transparente de la pasarela.
Para Szabó (2007) este suceso es curioso debido a que el estado cognitivo en el que se encontró dicha mujer parece difícil de definir, ya que sí bien ella está segura de que la plataforma aguantará, pues de otra forma no la hubiera pisado, hay algo más que sucede, debido a que, aunque cree que la pasarela es completamente confiable, también parece creer
24 Esta división no la hace la autora. Sin embargo, yo lo menciono de esta forma debido a que cuando actuamos de forma contraria a nuestras creencias pareciera que hubiese una creencia (Teórica) de la cual soy consciente y que me guía cuando pienso antes de actuar; y otra creencia (práctica) que se manifiesta de forma inmediata frente a determinado estímulo 47 que no lo es. Según Szabó (2007), en esta situación el Alief tiene un contenido que dice “¡es demasiado alto, no es seguro, debes bajar!”
Szabó (2007) explicará que en este tipo de escenarios en los que hay discordancias entre creencias y acciones, aquello que dirige la acción es el Alief. La autora defiende que cuando el ingeniero pisa la plataforma lo que sucede es que, independientemente de la creencia, la información que ingresa a su sistema visual sugiere que está caminando por el borde de un acantilado.
Esta entrada visual activa un conjunto de patrones de respuesta afectiva (sentimientos de ansiedad) y rutinas motoras (contracciones musculares asociadas con la vacilación y la retirada), y el vestibular visual la falta de coincidencia produce sensaciones de mareo e incomodidad, lo que lleva a una activación adicional de las rutinas motoras asociadas con la duda y la abstinencia. Dichas rutinas motoras, empiezan a competir con aquellas que son activadas por la intención de caminar sobre una superficie que él cree es sólida. El resultado es dicho desajuste entre creencias y comportamientos (Szabó, 2007) En conclusión: los Alief son los que motivan los actos en los que hay creencias discordantes
3.2.2. Segundo ejemplo
El segundo de los ejemplos que la autora presenta es el de unos resultados arrojados por ciertos estudios psicológicos realizados por Reyes (2017) en dichas investigaciones se evidenciaron conductas que dan cuenta de cierto tipo de asociaciones que se hacen aun cuando no existen creencias evidentes que las respalden. Por ejemplo: algunos sujetos se mostraron reacios a beber de un vaso en el que antes se hallaba una cucaracha muerta, aun cuando sabían que este estaba completamente esterilizado; han dudado sobre utilizar una camisa, aun cuando esta ha sido lavada, sí ha sido usada previamente por alguien que los
48 agrada; han sido incapaces de lanzar dardos a imágenes de rostros de personas que les agradan; A poner la boca en un pedazo de caucho con forma de vómito, y a comer dulces con forma de heces, entre otros.
Todos los casos mencionados anteriormente son ejemplificaciones del tipo de asociación que se puede dar entre objetos de distinta naturaleza, así como también de la forma en que se le pueden aplicar características presentes en un ambiente a determinados objetos que no se hallan directamente relacionadas con las mismas.
Este tipo de situaciones es más o menos parecida a la presentada en el primer ejemplo debido a que está claro que los sujetos no piensan que el dulce en realidad son heces o que harán daño a cierta persona si tiran dardos a fotografías de las mismas. No obstante, junto con las creencias que respaldan lo inofensivo que resultan sus acciones, así como también los objetos a los que se enfrentan, también hay algo diferente. Szabó (2007) dirá que en este caso el Alief tendría contenido como “¡objeto sucio! Esta ‘contaminado ¡aléjate!”
3.2.3. Tercer ejemplo
El tercer ejemplo que Szabó (2007) ofrece posee una base diferente al de los presentados previamente, pues no solo hace referencia a una suerte de enfrentamiento entre dos creencias, sino que evidencia de manera más clara la forma en que las acciones pueden no corresponder con nuestras creencias sin necesidad de que haya alguna otra que la desvíe.
Szabó (2007) propone una experiencia propia en la que al llegar al check- in del aeropuerto, puesto que se dirigía a una reunión, se dio cuenta que olvidó su billetera en casa.
Para su fortuna, la persona en el escritorio le permitió pasar sin problemas. No obstante, al llegar a su destino se percató de que necesitaría dinero para poder completar su estancia en el lugar, así que pidió dinero prestado a uno de sus amigos. Lo curioso es que, al recibir el
49 dinero, de manera instantánea la primera idea que llegó a su mente fue guardarlo en su billetera, así que casi de modo automático buscó la misma, aun cuando claramente sabía que no la tenía.
Esta situación resulta interesante puesto que es obvio que ella sabía que no la tenía, de otro modo no hubiese pedido dinero prestado. Tampoco se trata de que haya olvidado que no la tenía, debido a que se encontraba pidiendo dinero a causa de la falta de la misma, en otras palabras: ella creía que su billetera estaba a cientos de kilómetros de distancia, pero simultáneamente creía algo diferente, así que: ¿cuál es el estado cognitivo en el que se encontraba? ¿Qué fue aquello que dirigió la acción si no era la creencia de “no tengo mi billetera”?
Para Szabó (2007), el Alief que tiene lugar en dicha situación tiene un contenido más o menos así “es mucho dinero y debe ir a un lugar seguro” por lo que de manera casi automática se ha activado un motor que controla la acción rutinaria de buscar la billetera cuando se tiene gran cantidad de dinero.
3.2.4. Cuarto ejemplo
El último de los ejemplos que Szabó (2007) ofrece resulta mucho más cercano para la mayoría de las personas. Un sujeto x se encuentra viendo una película de terror, en esta existe un personaje que atemoriza a todos los demás presentes en la misma. En un momento de suspenso dicho personaje aparece repentinamente mirando a la cámara, lo que causa que el sujeto x se sobresalte, suelte un chillido y su respiración se agite de manera evidente.
Es claro lo útil del ejemplo, pues la mayoría de las personas se han visto en una situación similar. Cuando esto sucede es evidente que no pensamos que el personaje aterrador es real o que está en casa con nosotros. Sin embargo ¿por qué nuestro cuerpo reacciona de dicha
50 forma? ¿Qué es lo que dirige la acción si no es la creencia de que nos hallamos en verdadero peligro? Para Szabó (2007), el Alief presente en dicha situación tendría un contenido que dice más o menos así: “una criatura peligrosa dirige su atención hacia a mi” lo que activa la adrenalina de lucha o huida de manera instantánea.
Ahora bien, la posibilidad de llevar a cabo acciones que no corresponden con nuestras creencias se abre debido a que un Alief aun cuando tenga un contenido P no necesariamente está acompañado de una creencia que comparta el mismo, es decir la creencia que acompaña el Alief puede ser P o no P; Cuando esto sucede es que su presencia resulta tan evidente. Así en los casos anteriores los Aliefs que activaron las respuestas motoras estaban acompañados de una creencia con un contenido proposicional distinto al mismo, en otras palabras: los
Aliefs implican la activación de una cadena asociativa, y esto es algo que puede suceder independientemente de la actitud que uno tiene hacia el contenido que activa las asociaciones.
Consecuentemente, Szabó (2007) dirá que lo que sucede en cada uno de los escenarios mencionados anteriormente, es que los ambientes en los que se hallaban inmersos los sujetos activaron cierta clase de respuestas motoras rutinarias que ellos, que consciente o inconscientemente, asociaron con la situación, el contexto o el objeto en cuestión. Así sí una persona siempre guarda su dinero en la billetera, aun cuando tenga la seguridad de que no la posee, intentará cada vez que reciba algo guardarlo en la misma.
Así como también, a pesar de que el sujeto este completamente seguro de que no hay un monstruo o un asesino en casa, sus sentidos le dicen que hay un peligro e inmediatamente se activa la respuesta motora de huida; también cuando el sujeto se reúsa a comer un dulce en forma de popo de perro, la experiencia visual despierta en él asociaciones con heces lo que
51 lo lleva a experimentar asco y concluye en la activación de rutinas motoras relacionadas con comportamientos como evasión.
En mi opinión, la clave para entender este tipo de comportamiento es que no está bajo nuestro control racional, pues ni controlamos qué activa dichas rutinas, ya que las representaciones pueden activarse al despertar los patrones asociativos que han llegado a estas vinculado con algún estereotipo, protocolo, objeto o imagen mental; ni tampoco las rutinas de las que nos apropiamos, puesto que normalmente no somos conscientes debido a la inmediatez de la respuesta de las mismas. Ya explicado este punto y la manera en los Aliefs se hallan presentes en nuestra conducta, en el siguiente apartado pasaré a exponer como explicarían Prinz (2009) y Nussbaum (2008) los fenómenos que propone Szabó (2007).
3.3. Un ejemplo esclarecedor
Hasta este momento es necesario entender que: Primero, la teoría de Szabó (2007) no se decanta ni por el naturalismo ni por el cognitivismo, solo asegura que sí se desea comprender toda la variedad de las acciones humanas es necesario tener una cuenta un elemento que sea representacional. es decir: que sea sobre algo, que sea afectivo, que ocasione alguna clase de emoción, sentimiento o afección de cualquier tipo; y un componente conductual que ocasione en el sujeto una activación de una respuesta motora rutinaria o en general, cierta disposición a actuar.
Segundo, para Szabó (2007) los Aliefs son necesarios para poder explicar situaciones en las que nuestros actos no respaldan nuestras creencias o existen creencias discordantes que orientan la acción. Y tercero, aceptar la existencia de este estado cognitivo tendría grandes
52 implicaciones al momento de concebir la acción moral. Sobre este último tema volveré en el siguiente apartado.
Ahora bien, los ejemplos dados por la autora no solo sirven para respaldar la existencia de los Aliefs sino también para demostrar cómo ninguna de las teorías expuestas en los capítulos anteriores es capaz de describir la complejidad de los fenómenos que se presentan en las acciones humanas.
Siguiendo la teoría de Prinz (2004) podría ser posible explicar tres de los cuatro ejemplos, pues tanto en el puente de cristal, como en las asociaciones hechas por los sujetos del experimento realizado por Rozin (1986) y también en el último caso en el que una persona reacciona de manera inexplicable al ver una película, hay emociones involucradas. Por lo tanto, en el primero y en el último de los casos debido a las reacciones físicas que presenta el cuerpo frente al escenario, el sujeto siente miedo y ese miedo es el que dirige la acción. En el otro caso, es el disgusto el que media sus juicios.
En este orden de ideas, debido a que la teoría psicofisiológica de Prinz (2004) es más cercana a esa parte instintiva y arracional del ser humano resulta más sencillo explicar el tipo de acciones que se presentan en los ejemplos citados por Szabó (2007). No obstante, sí pensamos en el ejemplo que hace referencia al momento en el que ella intenta sacar su billetera para guardar el dinero que le han prestado debido a que no la trae consigo; no hay emociones envueltas, no se puede decir de manera clara que hay una emoción determinada que guíe la acción. Por lo tanto, resulta muy difícil entender este tipo de situaciones a partir de la teoría de Prinz (2004) y esto evidencia que su teoría no es capaz de explicar toda la diversidad de acciones que llevamos a cabo los humanos.
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Por otro lado, la teoría cognitivista de Nussbaum (2008) es capaz de explicar muy bien el último de los ejemplos mencionados. Pues, siguiendo sus postulados, se podría decir que lo que sucede es que el sujeto no ha estudiado de manera exhaustiva sus creencias y, por lo tanto, no se ha apropiado verdaderamente de las mismas; o que simplemente tiene una creencia que es falsa. A decir verdad, un gran defensor de dicha teoría podría atreverse a decir que esto es lo que sucede en cada uno de los ejemplos planteados por Szabó (2007). No obstante, resultaría un poco contradictorio decir que en un proceso tan “racional” tal y como lo concibe Nussbaum (2001), hubiera cabida a tantos errores en la configuración de nuestras creencias y de ser así, entonces: ¿de qué podríamos fiarnos?
Cabe resaltar que ambas teorías tienen puntos muy fuertes a la hora de explicar ciertos fenómenos presenten en nuestras acciones. No obstante, el alcance explicativo de cada una finaliza cuando empieza el de la otra, por lo tanto, resulta limitado. por esto, la teoría de
Szabó (2007) resulta tan iluminadora, pues no solo cuenta con el aspecto instintivo que plantea Prinz (2004) sino también con el contenido representacional que defiende Nussbaum
(2001).
Ahora bien, dicho alcance explicativo con el que cuenta la teoría de Szabó (2007) tiene a su vez grandes implicaciones en las acciones morales. Para explorar este tema traeré un ejemplo expuesto por Schnall, Haid, Clore y Jordan (2008) que sirve para dar cuenta de las limitaciones explicativa de la teoría psicofisiológica y de la teoría la cognitivista en el ámbito de las acciones morales, y a su vez para exponer la manera en que de Szabó (2007) logra sobrepasar dichas limitaciones de forma exitosa.
El ejemplo va más o menos así: Julie y Mark son hermano y hermana. Ellos están viajando juntos en Francia durante las vacaciones de verano de la universidad. Una noche se 54 hallan sentados solos en una cabaña cerca a la playa. Ellos deciden que sería interesante y divertido si tratan de hacer el amor (Rozin, Millman, & Nemeroff, 1986). Al final, sería una nueva experiencia para cada uno de ellos. Julie ya estaba tomando pastillas anticonceptivas, pero Mark usó condón también, para estar seguros. Ambos disfrutan de hacer el amor, pero deciden no volver hacerlo de nuevo. Sin embargo, Mantienen esa noche como un secreto especial que los hace sentir incluso aún más cercanos el uno el otro (Schnall, Haid, Clore, &
Jordan, 2008).
Si se le presentase el anterior caso a determinado número de sujetos y se les preguntase si creen que fue correcto que ambos decidieran tener relaciones sexuales, probablemente la mayoría diría que no. Tal como afirma Schnall, Haid, Clore y Jordan (2008) muchos podrían argumentar que no es sano debido a las mal formaciones que podrían darse en caso de concebir un hijo, pero se ha dejado claro que ambos se estaban protegiendo. Algunos otros dirían que no es sano debido a que podría alterar la relación de ambos. Sin embargo, se ha dicho también que tanto Mark como Julie recuerdan esa noche como una noche especial y que logró crear entre ellos incluso una conexión mucho más profunda, así que: ¿cómo es posible que consideremos que algo está moralmente mal aun cuando no tenemos argumentos para respaldar que lo es?
La teoría cognitivista de Nussbaum (2008) probablemente apostaría a decir que los sujetos encuestados dirían que es malo o bueno dependiendo de su concepción de vida buena.
Si por ejemplo para alguien su concepción de vida buena defiende únicamente un tipo de relación con cada ser humano, probablemente diría que el incesto es malo, o quizá se podría decir que su apreciación sobre la relación de hermandad es tan valiosa e importante que considera al incesto como una amenaza al bienestar de dicha relación. No obstante, a mi
55 modo de ver ambas respuestas parecen insuficientes, pues si bien podría explicar por qué resulta malo moralmente para un sujeto determinado debido a su idea de florecimiento personal: no daría cuenta de qué modo se convierte en un juicio moral con el que casi todo el mundo está de acuerdo aun cuando no pueden explicar por qué.
Por otro lado, Prinz mencionó algo al respecto en una conferencia en la Universidad
Católica de Perú (2012) en esta solo asegura que es más que claro que los juicios morales no se desprenden de un razonamiento moral, sino que hay también otras variantes que influencian la concepción de los mismos. Sin embargo, considero que su teoría también se quedaría corta pues, aunque probablemente apostaría a la sensación del disgusto que produce pensar en el incesto y las implicaciones de esto en los juicios morales, no podría explicar cómo se ha creado una tradición moral con respecto al tema en cuestión que sea capaz de ocasionar disgusto o asco en los sujetos. Entonces ¿cuál es la razón para creer que el incesto es moralmente incorrecto?
Lo que en mi opinión sucede en ambas teorías es que, aun cuando difieren en aquello que individualiza la emoción, reconocen un contenido mental diferenciado presente en las mismas y el ejemplo anterior parece sugerir que no siempre es así. Consecuentemente, ambas teorías se ven limitadas a la hora de explicar la variedad de acciones morales y no morales que llevamos a cabo los humanos, pues aparentemente ninguno de los dos modelos permite que exista un juicio que no sea respaldado, aunque sea en última instancia, por una creencia.
Por último, la teoría de Szabó (2007) más que amenazada se vería respaldada, pues la existencia de lo que ella llama Aliefs es muy evidente en este caso de situaciones debido a que se tiene un juicio moral aun cuando no existen razones válidas para tenerlo. El Alief del
56 problema en cuestión considero que tendría un contenido más o menos así: “relaciones sexuales entre hermanos” (que sería el contenido representativo o cognitivo) “¡asqueroso!
“(que correspondería al componente afectivo) ¡no se debe hacer! (que haría referencia al contenido disposicional o motivacional.
La aceptación de la existencia de dicho Alief explicaría de manera exitosa como aun cuando no contamos con argumentos para respaldar nuestros juicios, somos capaces de tenerlos y de incluso llevar a cabo acciones, tanto morales como no morales, que parecen ir en contra de nuestras creencias.
La teoría de Szabó (2007) cuenta con la ventaja de que, al ella al reconocer la existencia de creencias, pero también la de un estado mental más primitivo como lo son los Aliefs, no se habla de una predominancia entre la mente o el cuerpo sino de la forma en que ambas coexisten en la ejecución de nuestras acciones. Así no se enfrenta con el reto de explicar cómo surgió la tradición de concebir el incesto como algo moralmente incorrecto, pues se trata de una fuerza arracional que escapa de nuestro control. Es pues esta aceptación de la ambivalencia del ser humano y el rechazo del dualismo cartesiano aquello que le permite a
Szabó (2007) tener un alcance explicativo y de profundidad de todo tipo de acciones morales y no morales. Lo que convierte a su teoría en una opción mucho más completa y creíble a la hora de abordar los diferentes fenómenos presentes en la acción humana.
3.4. Implicaciones de la teoría de los Aliefs en el ámbito moral
Ya expuestas las tres teorías y justificadas las razones por las cuales la propuesta de
Szabó (2007) parece ser la más creíble entre estas debido a su alcance explicativo. Dedicaré este último apartado a explorar las posibles implicaciones de los Aliefs en el ámbito moral,
57 así como también la manifestación de los mismos en dicho campo. Para llevar esta tarea acabo empezaré por presentar algunos ejemplos en los cuales se puede evidenciar la presencia de un estado mental con las características con las que Szabó (2007) dota a los Aliefs en escenarios morales; en un segundo momento hablaré del papel de dicho estado mental en nuestros juicios y acciones morales; y, por último, mencionaré algunas de las cuestiones que dicha teoría suscita en mí, con el objetivo de proponer ideas para futuras discusiones.
Ahora bien, el papel de los Aliefs en nuestros juicios y acciones morales es fundamental pues es la reacción corporal directa del sujeto frente al entorno. En otras palabras: si no tenemos un elemento de este tipo en cuenta, no habría manera de explicar en profundidad la forma, por ejemplo, en que una persona se deja llevar por la ira o los celos y termina realizando actividades con las que moralmente no estaría de acuerdo. Siguiendo la teoría de
Szabó (2007), parece ser que los juicios morales provienen de dos tipos de procesos, a saber: uno cognitivo, que haría referencia a los juicios morales con una creencia dominante y diferenciada; y el otro que sería más bien asociativo, este hace referencia a aquellos actos en los que está presente un Alief (Kriegel, 2011).
Dicha división explicaría cómo es posible tener creencias moralmente buenas y aun así actuar moralmente mal y viceversa. Piénsese por ejemplo en la situación que se vive actualmente en el país con respecto a la cantidad de migración que se presenta desde
Venezuela. Muchos de los colombianos afirman no ser xenofóbicos y la mayoría de estos diría jamás consentir una proposición xenofóbica tal como “los venezolanos no son bienvenidos”.
No obstante, incluso cuando de manera consiente se niegue la presencia de una creencia de ese tipo, muchas personas podrían mostrar en su comportamiento ciertas acciones que 58 pareciera contuvieran una creencia al menos similar. Esta sería una situación en la que se puede decir que la persona no tiene creencias xenofóbicas, pero las tiene y, varios estudios sobre el “sesgo implícito” han evidenciado este tipo de fenómenos que se hallan presentes en el actuar humano (Amodio, Harmon, & Devine, 2003).
Por otro lado, el desajuste entre creencia y comportamiento, aunque resulta más evidente cuando ocurre de modo negativo, las situaciones en las que sucede de manera inversa son igual de frecuentes. Imagínese por ejemplo una persona que le gusta realizar obras de caridad, dar comida a los pobres y abrigo a las personas sin hogar; muy probablemente la persona posee creencias altruistas, pero muy posiblemente también poseerá creencias egoístas que tengan un contenido de tipo “por dar, eres mejor que los demás” o algo similar.
Cabe aclarar que ambos procesos tienen lugar en nuestra formación de juicios morales.
No obstante, uno parece ser guiado por la parte racional y cimentado en reglas determinadas, por lo que suele concebirse como un proceso mucho más largo, deliberado, controlado y en la mayoría de las ocasiones, consiente; y en el otro en cambio predomina la parte afectiva del sujeto. consecuentemente se asocia con un proceso rápido, incontrolable, habitual y automático
La división anterior no solo respalda y evidencia la existencia de los Aliefs en el campo de la acción moral, ya que es capaz de exhibir los distintos fenómenos que se presentan en nuestra conducta; sino que también sirve para entender y justificar el porqué de nuestras acciones pues, como he mencionado, los Aliefs dirigen nuestro comportamiento en el desarrollo normal de nuestros días donde la deliberación no es requerida. Así es capaz de originar creencias inconscientes aun cuando el Alief en sí mismo es consciente. Piénsese por
59 ejemplo en los procesos auditivos, estos son a menudo inconscientes. No obstante, los resultados, la experiencia auditiva, es usualmente consiente (Kriegel, 2011).
Las respuestas afectivas de los Aliefs están usualmente condicionadas por nuestras relaciones sociales. De esta forma es que cualquier agente puede terminar comportándose de forma que vaya en contra de sus creencias, pero acorde a la conducta normalizada por la sociedad. Es por esto que es mucho más plausible que en el caso de encontrarse un Alief y una creencia en una disputa por quien dirige la acción, muy probablemente será el Alief quien la guie al final.
Los Aliefs, juegan a su vez, un papel importante en la evaluación moral, pues al juzgar a un individuo lo encontramos más o menos culpable dependiendo de sus Aliefs y no de sus creencias. Es decir, siguiendo con el ejemplo de la xenofobia, la evaluación moral de un tercero que presencie algún acto de injusticia frente a un extranjero dependerá de las acciones que vea son realizadas por parte del ofensor y poco importará su justificación o argumentación sobre cuán en contra está con respecto a las practicas xenofóbicas. Así mismo, probablemente dicho tercero encontraría menos culpable a la persona que hace obras caritativas aun cuando sus creencias motivadoras sean egoístas. En este orden de ideas, los
Aliefs no solo nos guían a actuar, sino que también nos orientan en la valoración moral de las acciones de terceros.
Por último, vale la pena pensar algunas de las implicaciones de la aceptación de la existencia de los Aliefs, a continuación, haré una breve enumeración de los puntos que considero resultan interesantes y pueden ser usados como punto partida para futuras discusiones:
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Primero, el afirmar que existen fuerzas inconscientes y automáticas que nos hacen actuar sin que necesariamente halla una creencia que respalde dicho comportamiento, de alguna manera disminuiría la responsabilidad del sujeto con respecto a su conducta. Pues, a pesar de que el individuo pueda ser reflexivo e intentar dirigir cada una sus creencias y conductas, Un
Alief, debido a su constitución, nunca estará totalmente dentro de nuestro control.
Segundo, como mencioné anteriormente, pareciese ser que al momento de juzgar las acciones de los terceros es más importante lo que sus actos representan que el contenido mental que ellos dicen tener, así que: ¿hasta qué punto podría decirse que son los Aliefs aquellos que constituyen nuestra verdadera identidad moral?
Finalmente, siguiendo las conclusiones de Kriegel (2011) los Aliefs son necesariamente motivadores y, ya que los estados mentales en general no pueden tener significado objetivo y al mismo tiempo ser inherentemente motivadores, esto indicaría que los Aliefs no son sobre cuestiones objetivas de hecho. Así que: sí no podemos fiarnos de nuestras creencias al actuar debido a que nuestro comportamiento puede ser provocado por un Alief, pero a su vez dicho
Alief no cuenta con ningún tipo de noción de verdad, entonces: ¿de qué podemos fiarnos a la hora de actuar o justificar nuestra conducta?
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Conclusiones
Desde el inicio del presente escrito afirmé lo problemático que es explicar la diversidad de fenómenos que se presentan en nuestra conducta moral y las limitaciones a las que se enfrentan la teoría cognitivista de Martha Nussbaum (2001) y la teoría psicofisiológica de Jesse Prinz (2004) cuando intentan hacerlo. Así, a lo largo del texto he sostenido que la teoría de Tamar Szabó (2007) al no darle prioridad a los cambios corporales o a las creencias y al erradicar el dualismo cartesiano que a menudo acompaña las teorías que buscan abordar la moral a partir del problema de las emociones, es capaz de explicar de forma mucho más exitosa la variedad de acciones morales y no morales que los seres humanos llevamos a cabo.
Para argumentar mi postura, empecé por dar cuenta de la teoría psicofisiológica de
Prinz (2004) de sus implicaciones en el ámbito moral y de las fortalezas y debilidades con las que cuenta al momento de explicar nuestro comportamiento. Al final del capítulo, concluí que, gracias a la primacía que le da a la parte instintiva y arracional del ser humano, la teoría
62 de Prinz (2004) es capaz de explicar muchos de los fenómenos donde median las emociones y donde aparecen incoherencias entre creencias y acciones, así como, se queda corta al intentar explicar este tipo de sucesos cuando no hay ninguna emoción relevante que motivé la acción.
En un segundo momento expuse las características de la teoría de Martha Nussbaum
(2001) así como también las críticas que esta ha recibido y concluí que, debido a que reconoce a la creencia como el elemento dominante e individualizador de la emoción, no es capaz de explicar de manera exitosa la variedad de fenómenos que reflejan una discordancia entre creencia y comportamiento.
Por último, expliqué la teoría de Tamar Szabó (2007), la forma en que los Aliefs logran explicar los comportamientos que evidencian una discordancia entre creencia y conducta; y las posibles implicaciones de la aceptación de la existencia de los Aliefs en el ámbito moral.
Así, de manera general concluí que:
Primero, el estudio de la filosofía moral es de tal complejidad que las emociones no alcanzan para comprender la diversidad de fenómenos que se dan en el actuar humano. Así que es necesario dar espacio a un estado mental diferente que sea capaz de explicar acciones que no se hallan mediadas de manera evidente por una emoción o una creencia determinada.
Segundo, este estado mental podría ser los Aliefs, los cuales, debido a su estructura representacional, conductual y afectiva, son capaces de explicar de manera eficiente el comportamiento moral y no moral del ser humano.
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Tercero, concluyo que, siguiendo los postulados de Szabó (2007) las acciones son motivadas no únicamente a partir de una relación binaria entre emoción y juicio, sino que se trata de una ternaria constituida por emociones, creencias y Aliefs.
Por último, al Szabó (2007) darle cabida a un estado mental de distinta naturaleza al de las emociones en la elaboración de nuestros juicios y la ejecución de nuestras acciones, es capaz de solventar las carencias argumentativas de las dos posturas anteriores al momento de explicar los comportamientos donde no hay coherencia entre creencia y acción; y, además, invita a interesantes y futuras reflexiones en el campo moral.
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