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UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS
FACULTAD DE HUMANIDADES
CARRERA DE HISTORIA
MAESTRÍA DE HISTORIAS ANDINAS Y AMAZÓNICAS
CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES DE GÉNERO EN TORNO
AL IMAGINARIO DE UNA MUJER MADRE EN LOS ANDES
POSTULANTE: LIC. ANGELA MARIA CABALLERO ESPINOZA TUTOR DE TESIS: MTRO. ROBERTO CHOQUE CANQUI
COORDINADORA DE LA MAESTRÍA: DRA. MARY MONEY
5 DE MARZO DE 2010
LA PAZ
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LA VIRGEN DE COPACABANA:
CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES DE GÉNERO EN TORNO
AL IMAGINARIO DE UNA MUJER MADRE EN LOS ANDES
ANGELA MARIA CABALLERO ESPINOZA
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A mis padres Grima Espinoza y Fausto Caballero y a Mi querido tío Juan Espinoza… Para ellos con todo el amor y la gratitud por la esperanza, la vida, la fe, alegría y el amor con que han cantado, escrito y pintado mi camino.
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AGRADECIMIENTOS
En este camino que me ha llevado a culminar la elaboración de este trabajo, agradezco por todo su apoyo y generosidad al Mtro. Roberto Choque Canqui quien con paciencia y sabiduría me ha guiado como tutor. Así mismo agradezco a la Dra. Mary Money, gestora de la Maestría de Historias Andinas y Amazónicas por alentar y apoyar este proceso en todas sus fases, al igual que al Doctor Raúl Calderón, Director de la Carrera de Historia. A los Maestros Juan Jáuregui y Carlos Mamani que han comentado este trabajo y me han brindado importantes aportes que espero en un futuro no muy lejano estudiar a profundidad para que éste estudio sea mejor completado. Mi gratitud también para los/as fieles devotos de la Virgen de Copacabana, que han compartido parte de sus vidas en sus narraciones. Gracias también al Arq. Ernesto Alarcón, Gisèle Caballero y Johnnie F. Vella por proporcionarme documentos importantes a la hora de la reflexionar sobre la imagen.
Agradezco con inmenso amor a mis padres Grima Espinoza y Fausto Caballero por su apoyo durante el trabajo de campo en Copacabana y a lo largo de todo este largo proceso que me he llevado a la conclusión de este trabajo.
Finalmente y sobre todo agradezco a la Virgen de Copacabana por el amor que genera en todos/as los hombres y mujeres quienes miramos su imagen al andar nuestros pasos en tierra andina. Angela Maria Caballero Espinoza La Paz, 2009
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Tabla de contenido
Tabla de contenido ...... 5 Lista de Ilustraciones ...... 6 Introducción ...... 8 Capítulo 1 ...... 15 La Virgen de Copacabana…la obra ...... 15 1.1. LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE COPACABANA: ARTE INDÍGENA DE LA ÉPOCA COLONIAL ...... 17 El niño y las manos...... 25 1.2. VARIACIONES Y ADECUACIONES DE SOPORTES MATERIALES DE TRANSMISIÓN DE LA IMAGEN (1582 – 2009) ...... 26 1.3. LOS SIGNOS CONTENIDOS EN LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE COPACABANA ...... 39 Capítulo 2 ...... 41 Francisco Tito Yupanqui…escultor ...... 41 2.1. COPACABANA DE FRANCISCO TITO YUPANQUI: ORGANIZACIÓN SOCIAL DEL ESPACIO ...... 41 EPOCA PRE – INCA ...... 41 ÉPOCA INCA ...... 44 ÉPOCA COLONIAL...... 48 2.2. LINAJE DE FRANCISCO TITO YUPANQUI (¿1540? – 1616) ...... 54 2.3. ELITES INDÍGENAS EN COPACABANA DE FRANCISCO TITO YUPANQUI ...... 61 2.4. EL ESCUDO DE PAULLU: EMBLEMA DE LA NOBLEZA INCA EN COPACABANA ...... 64 2.5. FRANCISCO TITO YUPANQUI: ARTISTA INCA CRISTIANO ...... 74 2. 6. FRANCISCO TITO YUPANQUI Y EL PODER DEL ARTE ...... 78 Capítulo 3 ...... 83 La mirada a la imagen sagrada de la Virgen de Copacabana ...... 83 3. 1. COPACABANA: EL NOMBRE ...... 86 3.2. MANTO – CERRO – PACHAMAMA - APACHETA ...... 91 3.3. APACHETA – CRUZ Y SANTIAGO – RAYO ...... 102 3.4. LA LUNA A LOS PIES DE LA VIRGEN ...... 106 3.5. EL SOL SOBRE LA LUNA ...... 110 3.6. CANDELA – VARA ...... 120 Capítulo 4 ...... 122 La Virgen de Copacabana: imagen sagrada de una ...... 122 mujer-madre en los Andes ...... 122 4.1. REGISTROS DE LA MEMORIA: LA PROYECCIÓN DE LAS CARACTERÍSTICAS DE LA MUJER – MADRE ANDINA EN LOS RELATOS VINCULADOS A LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE COPACABANA ...... 122 Relato 1: Una imilla se hace virgen, patrona y madre soltera por culpa del Rayo ...... 122 Relato 2: El castigo como mecanismo generador de equilibrio de las relaciones madre–hijo ...... 124 Relato 3: Milagro del padre mortificante, protector e infante ...... 125 Relato 4: Milagro y poder de la maternidad sobre el poder público masculinizante ...... 127 Relato 5: Dones y gratitud de la reproducción y la producción ...... 128 4.2. LA IMAGEN DE UNA MUJER – MADRE SAGRADA EN LAS IDENTIDADES ANDINAS DE GÉNERO...... 129 Conclusiones ...... 139 CONSIDERACIONES FINALES ...... 145 Abreviaturas ...... 145 Fuentes Publicadas ...... 145 Bibliografía General ...... 146 Páginas web, folletos y material audiovisual consultado ...... 150 Anexo 1 ...... 151
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Lista de Ilustraciones
Virgen de Copacabana en el Altar Mayor de la Basílica de Copacabana ...... 16
Modelo de la escultura de F.T. Yupanqui ...... 18
Escultura de F.T. Yupanqui. Báscones y FHM, 1998 ...... 19
El maguey (agave atrovirens) ...... 21
Las manos de la Virgen y el Niño. Museo Tito Yupanqui ...... 24
Detalle de las manos de la Virgen . Gisbert s/f, La Virgen Maria en Bolivia . ¡Error! Marcador no definido.
La Virgen de Pucarani de FT Yupanqui . Gisbert, 1980 ...... 26
Lienzo de la Virgen de Cocharcas. Gisbert s/f, La Virgen Maria en Bolivia ...... 27
Guamán Poma de Ayala 1615: 312 ...... 28
Iconografia de la Virgen con Manto Triangular. Gisbert s/f, La Virgen Maria en Bolivia ...... 29
Detalle de un lienzo del Retablo del Altar Mayor de la Basílica de Copacabana ...... ¡Error! Marcador no definido.
Gisbert – Mesa: s/f. Lienzo S XVIII ...... 31
Lienzo de 1835. Museo FT Yupanqui ...... 32
Gisbert – Mesa: s/f. Lienzo de 1853 ...... 33
Lienzo posterior a 1850. Museo FT Yupanqui ...... 34
Fotografia de 1925 ...... 35
Estandarte de la V de Copacabana 1953 ...... 36
Detalle de un manto bordado de la Virgen ...... 37
Manto de la Generala de la Policía ...... 37
Réplica con manto de la Naval ...... 38
Imágenes de la Puerta del Templo ...... 38
Banderines con la imagen de la Virgen ...... 39
Réplica de la Virgen de Copacabana ...... 40
Señoríos Aymaras.T. Bouysse-Cassagne ...... 43
Capitanías del Titicaca según C. Julien ...... 46
Mapa de poblaciones aledañas a Copacabana, 2005 ...... 48
Escudo de Paullu Inca. Báscones y FHM...... 65
Segunda Arma. Guamán Poma de Ayala ...... 73 7
Lienzo con la imagen que quizá corresponde a FT Yupanqui 1 ...... 77
Lienzo con la imagen que quizá corresponde a FT Yupanqui 2 ...... 77
Imagen de la Virgen de Copacabana vista desde el Camarín ...... 83
Símbolos de la Imagen de la Virgen de Copacabana ...... 85
Ídolo similar al descrito Copacati encontrado en Tiwanaku por Bennett ...... 89
La Virgen Cerro. Pintura Anónima, Casa de la Moneda ...... 92
Ceremonia de protección con el manto de la Virgen. Copacabana, 2006 1 ...... 95
Ceremonia de protección con el manto de la Virgen 2 ...... 95
Vista del Cerro Llallagua o Calvario de Colquepata ...... 97
Peregrino atravesando la piedra para el perdón de los pecados ...... 97
Cima del Cerro Calvario o Colquepata ...... 98
Vista de la Basílica de Copacabana desde el Cerro Calvario ...... 99
Venta de miniaturas en la cima del Cerro Calvario ...... 100
Khoada de miniaturas en el Cerro Calvario ...... 101
Puesto de venta de miniaturas en la puerta del Templo ...... 101
Ch’alla de vehículos en la puerta del templo ...... 102
Ruinas del Acllawasi en la Isla de Koati ...... 106
Pampa antes de llegar a la peña sagrada ...... 114
Ruinas Arqueológicas en la Isla del Sol ...... 114
Chincana, Isla del Sol ...... 115
Puertas que conducen a la Peña Sagrada 1 ...... 116
Puertas que conducen a la Peña Sagrada 2 ...... 117
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Introducción
En Copacabana, espléndida península del lago Titicaca donde los nevados andinos parecen estar meditando eternamente, una imagen de la Virgen María con nombre de huaca antigua, propicia el encuentro entre mujeres y hombres que visitan su santuario para mirarla y reconocerse desde el año 1583 cuando la escultura hecha por el artista Inca, Francisco Tito Yupanqui, fuera colocada en el Altar de la Iglesia de Copacabana. Desde ese entonces hasta ahora, la Virgen de Copacabana se constituye en un espejo y a la vez en una fuente de recreación, reconstrucción, y/o reproducción de las identidades genéricas de mujeres y hombres en los Andes, aspecto sobre el cuál esta investigación dará cuenta. Para construir el objeto de éste estudio, se ha considerado la mirada como la operación social y simbólica que permite a los y las sujetos reproducir sus identidades de género al mirarse en la imagen de la Virgen del Lago. Partiendo de la definición de Regis Debray quien indica que la mirada es “es una forma de apropiación de la imagen”1, se han identificado tres dimensiones de la mirada a la imagen de la Virgen de Copacabana. A partir del abordaje de cada una de estas dimensiones, se busca aportar de manera exploratoria en el desarrollo de una hipótesis que plantea que la imagen de la Virgen de Copacabana desempeña un papel activo como ordenadora de normas sociales, particularmente vinculadas a la construcción de las identidades de género en los Andes en su vinculación a lo sagrado.
Para entender la noción de identidad, considérese que:
Las personas son construcciones sociales [...es decir...] que al menos parcialmente están constituidas por sus relaciones con otras personas en contextos de interacción y de comunicación donde encuentran los recursos conceptuales y teóricos para interpretar y comprender el mundo (tanto natural como social), para actuar sobre él, para interactuar con otras personas y para hacer evaluaciones de tipo cognoscitivo, moral y estético.2
1 Régis Debray. Vida y Muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Paidós Ibérica. Barcelona, 1994, 183.
2 León Olivé. Multiculturalismo y Pluralismo. Paidós. México, 1999, 192.
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A esto es necesario añadir que:
Afirmar que las personas son construcciones sociales quiere decir que lo que es una persona depende de la interpretación que de sus rasgos característicos hagan las otras personas con quienes interactúa significativamente. Lo que es una persona es una cuestión de interpretación, y no simplemente algo que se descubre. No hay algo así como una “referencia esencial a los seres humanos tal como son" como si este "tal como son" pudiera interpretarse como "independiente del contexto social, de las prácticas de los recursos conceptuales y de las interpretaciones de acuerdo con los cuales se ven a sí mismas como personas y son vistas por otros como personas.3
A partir de esta definición de identidad asumimos lo planteado por Scott para quien las identidades de género se fundan sobre los siguientes elementos constitutivos:
1. Los símbolos y los mitos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples. 2. Los conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos. Estos conceptos se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculinas y femeninas. 3. Las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género: el sistema de parentesco, la familia, el mercado de trabajo segregado por sexos, las instituciones educativas, la política. 4. La identidad. Scott señala que aunque aquí destacan los análisis individuales-las biografías-también hay probabilidades de tratamientos colectivos que estudien la construcción de la identidad genérica en grupos…4 Este trabajo, se centrará en el abordaje del primer elemento constitutivo de la definición de Scott, es decir el elemento que hace referencia a los símbolos y los mitos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples. Para definir símbolo tomamos en cuenta lo enunciado por Jacques Aumont, para quien las imágenes se explican a través del valor signo y del valor símbolo. Siguiendo el planteamiento que Rudolf Arnheim hiciera en 1969, Aumont define y explica estos valores de la siguiente manera:
3 Ibid, 186.
4 Joan Scott, 1990, citada por Marta Lamas. “Usos, dificultades y posibilidades de la categoría de género”, en: Conceptos de Género, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1997, 66. 10
El valor simbólico es el que representa cosas abstractas y es de un valor de abstracción superior al de las imágenes mismas; mientras que el valor signo representa contenidos cuyos caracteres se reflejan visualmente y cuyo significante visual aparentemente mantiene relación totalmente arbitraria con su significado. [...].El significado de ambos se adquiere pragmáticamente, por la aceptabilidad social de la representación.5
Dado que desde esta perspectiva, el valor simbólico esta regido por lo social, resulta adecuado acercarse al mito y consecuentemente a la noción de lo sagrado que de éste concepto se desprende:
El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica [...].El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos.6
Así comprendemos lo sagrado como:
…el acto de creación cultural, con potencia para comunicarse con lo trascendente, como recipiente para ser llenado de significados, como propiedad estable y a veces efímera para revestir objetos, seres, lugares y tiempos, de fuerza capaz de propagarse o derramarse como un liquido y de fuerza conectora con los sobrenatural. Lo sagrado es entendido como una cualidad y no esencia cuya condición irrecusable, entre otras, es ser generadora de conflicto por su gran poder. Una vez adquiere su investidura, lo sagrado emerge para ser disputado. Se convierte en una permanente re- invención histórica y en un dispositivo de poder y resistencia”.7
Por ello, se asume en este trabajo que la mirada a la imagen sagrada de la Virgen de Copacabana, determinaría una configuración de un orden social legitimado en la trascendencia de las cosas, es decir en su significado íntimo del mas acá y no del más allá.
5 Jacques Aumont. La imagen, Paidós Ibérica. Barcelona, 2000, 83 – 84.
6 Bronislav Malinowki, citado por Mircea Eliade en: Mito y realidad. ed. Guadarrama, Madrid 1978, p.26-27.
7 Germán Ferro Medina. La Geografía de lo Sagrado. El culto de la Virgen de Lajas, Uniandes/ Ceso Facultad de Ciencias Sociales, Bogotá 2004, 21. Las cursivas en el texto citado son del autor.
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Auxiliares metodológicos eficientes en este empeño resultan ser la etnografía, la historia oral, la etnohistoria. La etnografía posibilita el reconocimiento de la imagen de la Virgen de Copacabana en la actualidad así como la descripción de los sitios y acontecimientos cuyos protagonistas son personas fieles devotos y devotas de la Virgen de Copacabana. La historia oral permite acercarse, a través de entrevistas y conversaciones, a los y las pobladores y pobladoras de la península y peregrinos y peregrinas, fieles devotos y devotas de la Virgen del lago, para recoger interpretaciones y sentimientos contenidos en la memoria que puede ser concebida como “...un archivo oral de historia en el ámbito local; no una historia cronológica sujeta a la veracidad y al dato objetivo, sino más bien una historia significativa constantemente reinterpretada que diseña los límites simbólicos para la definición y ubicación los agentes participes y su mundo social.”8 La etnohistoria posibilita una aproximación a Copacabana pre - colonial y colonial a través de la mirada de colonizadores y evangelizadores españoles, criollos y mestizos quienes en su época procuraron conocer a la población originaria para dominarla sin pensar que hoy, de alguna manera nos permitirían reencontrarnos con nuestros antepasados. En cuanto a enfoque teórico, no buscaré en este estudio hallar “pureza andina” o desde el otro extremo, reducir las prácticas y concepciones religiosas andinas a adaptaciones locales del culto católico traído por los colonizadores; parto del hecho de la no negación de la andinización religiosa. Speeding al respecto opina: “Se ignora la andinización de los criollos y el hecho de que, a pesar de la división social del trabajo ritual, grupos de todos los niveles sociales participan en los mismos ritos y van a los mismos sitios sagrados (para constatar este extremo, basta observar la diversidad social de los devotos que acuden al Santuario de Copacabana)...”9 La tendencia por demostrar la supervivencia de rasgos pre-coloniales ocultos en las prácticas religiosas católicas contemporáneas ya sea como resabios de una evangelización inacabada o como la religión andina que se oculta tras formas foráneas impuestas, ha estado vigente desde 1570 pues fueron las reformas impuestas por Felipe II e implementadas por el Virrey Toledo entre 1569 y 1580, las que determinaron se erigiera este discurso desde los propios evangelizadores:
8 Ángela María Caballero Espinoza. Viaje a Territorio Prójimo, CIMA – UMSA. La Paz, 2004, 36. 9 Alison Speeding. “El problema de la discontinuidad histórica en los estudios andinos”, en: Temas Sociales N°18, Carrera de Sociología UMSA .La Paz, 1994, 30.
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La corona se ha erigido en la garante de que los nuevos territorios permanezcan integrados a la cristiandad. La evangelización será concebida como un proyecto en permanente construcción, cuyo carácter inacabado constreñirá a la iglesia a jugar el papel colonial de suponerse siempre indispensable para la conservación de los indios en la fe.10
Como ejemplo de lo dicho, en la primera parte de la Historia del celebre Santuario de nuestra Señora de Copacabana y sus milagros e invención de la Cruz de Carabuco, Fray Alonso Ramos Gavilán, escribe en su crónica:
Han sido tan dados estos a la idolatría que hasta hoy tienen que entender bien los sacerdotes, y curas de ellos porque apenas hay quien no quiera favorecer sus antiguos ritos, persuadidos algunos que tienen que tienen cumplido con la ley santa, bautizándose, guardando la ceniza a su tiempo y guardando otras ceremonias de la Iglesia Santa, y que cumpliendo con esto pueden acudir sin escrúpulo de conciencia a cosas de la antigüedad.11
Al parecer, separar contenidos andinos y occidentales para identificar la necesidad de continuar con la tarea de la evangelización fue desde esta época un recurso para la dominación. Demostrar lo que se había logrado y lo que aún restaba por lograr, justificaba la presencia de la iglesia en el marco el nuevo orden coercitivo, de hecho parece ser que este esquema actualizado, aún trasciende en algunos oficiantes católicos alejados de lo “popular”12 develando así las evidencias de una colonialidad asentada en reprobación prácticas religiosas donde los elementos propios y aquellos apropiados se presentan como parte de un todo indisoluble que solo expresa contradicciones cuando se disgregan elementos en tradiciones religiosas distintas. Me adscribo entonces a lo expresado por Speeding, quien haciendo referencia a la nueva edición de la “Relación de antigüedades deste reyno del Piru de
10 Juan Carlos Estenssoro Fuchs. Del Paganismo a la santidad, la incorporación de los indios del Perú al catolicismo 1532 - 1750, IFEA, Lima, 2003, 179.
11 Alonso Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario de Nuestra Señora de Copacabana y sus milagros e invención de la Cruz de Carabuco, Academia Boliviana de Historia. La Paz, 1621-1976,49.
12 Esto se hace evidente por ejemplo en sermones como los de la Iglesia de San Miguel (zona sur de La Paz) donde he escuchado a los sacerdotes decir que no bendecirán objetos en miniatura de Alasitas, por ser parte de la superstición. En la Fiesta de Alasitas, se compran miniaturas de todos los objetos que uno anhela (autos, casa, etc.) e incluso objetos que representan situaciones de bienestar, por ejemplo se compra un certificado de matrimonio para casarse, gallo o gallina para tener novio o novia respectivamente y muñequitos en miniatura para tener un hijo o una hija. Todas las compras se deben realizar a medio día, ser ch’alladas, sahumadas y benditas en un templo católico a esta hora precisa. 13
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua por Duviols P. e Itier C.”13, concluye: ...estos argumentos resultan ofensivos para algunos, pues consideran que esto equivaldría a afirmar que la cultura andina no existe en realidad, sino que ha sido absorbida por lo europeo; pero también corresponden al concepto de la mayoría de las personas, que se consideran católicas y no ven ninguna contradicción entre ofrecer mesas rituales en una apacheta, hacer bendecir su auto con la Virgen de Copacabana y hacer oficiar misas católicas para sus parientes. Considero en concordancia con la posición de Guaygua (1999), que... es preferible hablar del “catolicismo popular” como un todo e indagar sobre sus contenidos y participantes sin hacer distinciones a partir de los supuestos orígenes culturales de los diversos elementos de estos cultos.14
He ahí la razón fundamental para el énfasis de enfoque que concibe desde la religión popular católico andina donde lo “popular” hace referencia precisamente al entramado confuso y coherente de prácticas y valores que permiten a una multitud de gente con características socioculturales diversas, mirarse, encontrase y reconocerse como pares –al menos momentáneamente- a partir de la imagen de la Virgen de Copacabana: una mujer – madre en los Andes. Este carácter de lo popular se complementa con el planteamiento de Ferro quien indica:
“La religiosidad popular será entonces, la multiplicidad de hechos que tradicionalmente impugnan a lo hegemónico. Su diferencia con la llamada religión oficial no radica en las prácticas o creencias populares sino en el control y el poder social. Es como señala José Luis García una confrontación de sistemas de interés gestados en largos procesos históricos en la que tiene cabida la diferencia entre lo oficial y lo popular”15.
Por lo dicho y siguiendo a Bonfil Batalla16, sería posible afirmar que los andinos y andinas ejercemos una autonomía religiosa en tanto tomamos decisiones propias sobre elementos culturales propios y apropiados. En este entendido, no buscaremos verificar, la verdad, eficacia o falsedad de normas, acontecimientos, preceptos,
13 Duviols – Itier postulan que el dibujo del altar de Coricancha no es incaico sino que es una derivación de altares, retablos, fachadas de iglesias de los siglos XVI y XVII. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua; Pierre Duviols; César Itier, “Relación de antiguedades deste reyno del Piru: estudio etnohistórico y lingüístico”, Archivos de historia andina 17, IFEA - Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco, 1993.
14 Alison Speeding. “Introducción a la sociología de la religión en el contexto andino”, en: Gracias a Dios y a los Achachilas, Plural. La Paz, 2004, 31. 15 Germán Ferro Medina. La Geografía de lo Sagrado, 19.
16 Guillermo Bonfil Batalla. México Profundo, Grijalbo. México D.F., 1989. 14
expresiones, revelaciones, etc. que devotos de la Virgen de Copacabana y antiguas crónicas refieran; o distinguir la prominencia de rasgos originalmente andinos o católicos sobre otros, más bien me remitiré a entender lo que produce la mirada que eleva nuestro pensamiento (digo “nuestro” pues me identifico como una mujer andina adscrita a la devoción a la Virgen de Copacabana) de lo visible a lo invisible, de lo pasajero a lo eterno, de lo intrascendente a los trascendente en su significación mas íntima y humana, es decir como un reflejo de cómo las mujeres y hombres nos construimos y reflejamos al mirarnos y recrear nuestras identidades en los Andes. En el desarrollo de este trabajo, en primera instancia se aborda el objeto de estudio desde la mirada contemplativa de la obra desde el régimen del arte buscando arribar a las operaciones técnicas, formas y materiales que hacen posible la representación de la imagen original, de sus recreaciones populares y la reproducción y diseminación de su presencia sagrada a través de ellas. Asimismo, en un segundo capítulo, ésta misma mirada nos aproximará al escultor de esta obra, Francisco Tito Yupanqui y a la importancia de su obra desde la política de la representación en el tiempo y espacio que le tocó vivir. En un tercer capítulo, a partir de los signos identificados desde el régimen del arte, haremos referencia a los símbolos contenidos en la imagen como un cúmulo de información que define los puntos clave de la historia y la geografía, en torno al espacio que actualmente trasciende la presencia sagrada de la Virgen de Copacabana. En el cuarto capítulo identificaremos el reflejo de los significados caracterizados en el capitulo precedente, en las historias y narraciones ejemplificadoras en torno a la Virgen del Lago, como un mecanismo de reproducción social de las pautas y normas para entender el mundo y habitar nuestras identidades de género. Los ámbitos de la mirada abordados en este estudio permitirán finalmente enunciar algunas conclusiones a manera de planteamientos para futuras investigaciones pues es necesario precisar que esta tesis solo alcanza a visualizar algunas líneas interpretativas en torno a la Virgen de Copacabana esculpida por Francisco Tito Yupanqui en 1582, como un símbolo generador de dinámicas sociales y culturales que atraviesan las historias y las identidades de género los Andes en su vinculación a lo sagrado.
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Capítulo 1 La Virgen de Copacabana…la obra
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Virgen de Copacabana en el Altar Mayor de la Basílica de Copacabana
En este capítulo y el siguiente nos detendremos a observar la imagen de la Virgen de Copacabana como el objeto artístico. Tratar este aspecto resulta importante ante el hecho de que una imagen, solo puede actuar si es trasmitida a través de soportes materiales que por alguna razón resultan “eficaces”, esto quiere decir que el acto simbólico supone una operación técnica por lo que es preciso reconocer las cualidades de su presencia “real”, y “única”, consecuencia de una creación visible. Por ello nos detendremos en la forma en que se fabricó la imagen, las técnicas de su fabricación, los efectos de estilo y de escuela, las variaciones y adecuaciones de soportes materiales de transmisión y finalmente, los signos que contiene la imagen de la Virgen de Copacabana desde la época en que fue creada hasta la imagen que conocemos hoy en día. Iniciaremos el abordaje de esta dimensión de la mirada partiendo de las técnicas de fabricación de la imagen, sus formas de transmisión desde que fuera construida hasta la actualidad para finalmente identificar los signos que caracterizan la imagen y que hacen que socialmente sea reconocida como tal.
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La imagen de la Virgen de Copacabana se encuentra actualmente en el altar mayor de la Basílica, mas exactamente en una cápsula rotatoria que permite ubicar la imagen en el Camarín17 con tan solo hacer un giro.
1.1. LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE COPACABANA: ARTE INDÍGENA DE LA ÉPOCA COLONIAL
El trabajo escultórico que dio forma de la imagen de la Virgen de Copacabana se realizó en la ciudad de Potosí y fue dorada en la Iglesia de San Francisco de la ciudad de La Paz. Su autor, el artista inca Francisco Tito Yupanqui inició la talla el 4 de julio de 158218. Ramos Gavilán indica que el escultor concluyó la imagen en tres meses. La imagen fue entronizada el 2 de febrero de 1583, fiesta de la Virgen de la Candelaria en la Iglesia de Santa Ana, hoy Basílica de Copacabana. El proceso fue difícil dadas las muchas criticas y ofensas de las autoridades eclesiásticas y de los artistas españoles de Charcas para Yupanqui y su imagen. Es conocido que el arte de la escultura fue practicado en los Andes desde mucho antes de la llegada de los españoles. Ramos Gavilán nos brinda una referencia respecto a cómo los habitantes de Copacabana para el año de 1618, utilizaban esculturas que hacían en piedra o madera para que por ella se acordasen los vivos de sus antepasados: “Y cuando eran estatuas de los Incas o señores grandes las llevaban a la guerra y respetaban trayendo a la memoria el original de aquella estatua”19. Así podemos inferir que en la época en que Francisco Tito Yupanqui talló la imagen, la escultura era para los pobladores indígenas de Copacabana, un medio para trascender, en el sentido que expresa Debray: “trascender para exteriorizar lo mas próximo al ser, es decir, navegar entre la esencia de la representación y la mirada del espectador”20; sin embargo los códigos estéticos del arte andino y del arte europeo de los colonizadores eran muy diferentes en aquella época y por lo tanto también era diferente la mirada al objeto artístico. Conocemos a través de la historia del arte colonial que son pocas las imágenes de Cristo, santos y vírgenes hechas por indígenas que habrían adquirido notoriedad y
17 El Camarín, es el lugar donde se manifiesta la fe religiosa de los devotos romeros y de los peregrinos que constantemente llegan Copacabana a lo largo de todo el año, no siempre en fechas determinadas. Allí, sobre un trono de plata repujada, se encuentra la Virgen de la Candelaria, en el sereno camarín tras el presbiterio.
18 Ramos Gavilán, Historia del Celebre Santuario, 124 – 126.
19 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 71.
20 Regis Debray. Vida y Muerte de la imagen, 54.
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valor religioso, esto fundamentalmente porque era muy difícil que una imagen realizada por un “indio” fuera considerada una “imagen verdadera” ya que una imagen religiosa debía ser “fiel al prototipo”21, es decir que solamente los españoles por ser “cristianos” tenían el poder de representar “el verdadero referente de lo sagrado”, en tanto los indios, por ser tales, no eran poseedores de ese don o conocimiento, por lo que sus representaciones eran cotejadas con los antiguos “ídolos”. Esta razón parece suficiente para entender por qué las imágenes indígenas fueran descartadas, sobretodo si tomamos en cuenta que el arte español era figurativo y el arte andino de tradición Tiawanakota e Inca tendía al arte que quizá hoy se puede caracterizar como conceptual, geométrico, abstracto o minimalista. Según Estenssoro, los españoles evangelizadores de época colonial daban un uso “ilusionista” a las imágenes religiosas a través del establecimiento de la relación de “veracidad” con el espectador. El sentido de “veracidad” se daba a través de “la semejanza” y la “verdad” instituida en función a la certeza de la existencia del referente. En este marco, la iglesia o el templo donde se instalara la imagen definía el contexto que otorgaba el prestigio, legitimidad y veracidad que hacían a la imagen digna de recibir veneración22. Nos detendremos entonces a ver cómo estas cuestiones se reflejaron en la Virgen de Copacabana donde quedaron sellados los trazos, las formas, los colores que el artista Inca Francisco Tito Yupanqui utilizó como medios para inmortalizar la trascendencia de su obra. En su supuesto manuscrito (ver Anexo 1), Francisco Tito Yupanqui, señala que tuvo como Modelo de la escultura de F.T. Yupanqui
21 Juan Carlos Estenssoro. Del paganismo a la Santidad, 275.
22 Ibid., 280.
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modelo a la imagen de la Virgen del Rosario de la Iglesia de Santo Domingo en Potosí23 que, como muestra la fotografía, se diferencia en mucho de su obra. La Virgen de Copacabana es primero una Virgen de la Candelaria, que ya en sí es una advocación de la Virgen María con una iconografía específica; normalmente la Virgen de la Candelaria lleva un canastillo con dos palomas en la mano derecha y una vela(candela), mientras en la mano izquierda sostiene al niño Jesús. Aunque la escultura original de la Virgen de Copacabana conserva todos estos aspectos, su representación es nombrada como la Virgen de “Copacabana”, El Hno. Enrique
Báscones24 describe la imagen como sigue:
Escultura de F.T. Yupanqui. Báscones y FHM, 1998
23 Edgar A. Valda Martínez. Potosí y la Virgen de Copacabana. FT Yupanqui, la Ch’ujlla y la janaxkacha. Sociedad Cultural Potosí, 1992, 9.
24 Enrique Báscones y Hermanos Menores. Guía Histórica, Cultural y Religiosa de Copacabana y alrededores. Fraternidad de los Hermanos Menores, 1998, 23. Esta foto no incluye la candela (vela) y la canasta con dos palomas (ambos de oro) obsequio del Conde de Lemos. Probablemente fueron entregados estos ornamentos al comenzar la construcción de la Basílica el año 1670 por Don Pedro Antonio Fernández de Castro Andrade y Portugal, Conde de Lemos, Virrey del Perú entre 1666 y 1672 quien inicio los trabajos de construcción de la Basílica el mencionado año. La candela y canasta originales fueron robadas el año de 1983, junto a una corona del niño y anillos de la Virgen. Los actuales ornamentos son igualmente en oro, otro obsequio a la Virgen, se desconoce el nombre del donador. 20
Es una talla de madera de maguey, de 1m. de altura, incluida la paena. Predomina en ella el carácter hierático por la verticalidad acentuada que le da el manto que, en forma de velo recubre la cabeza, desciende sobre los hombros y se recoge en torno a ambos brazos. Con la mano izquierda estrecha a su Hijo y con la derecha sostiene la canastilla de la ofrenda y la vela o candela. El detalle que rompe la verticalidad y estatismo de la imagen es el Niño que parece moverse alegremente, tratando de escapar de las manos de la Madre. El rostro moreno tiene un porte de serena majestad y belleza. Aunque es copia de una imagen europea, en la Virgen de Tito Yupanqui hallamos rasgos personalísimos del autor y algo de rasgos indígenas.25
En el documento que Ramos Gavilán edita en su libro y que habría recuperado del hermano del escultor, (probablemente de Sebastián Acostopa) se explica el proceso a través del cual Francisco Tito Yupanqui logró fabricar la imagen de la Virgen de Copacabana26. De forma resumida algunas de las cuestiones más importantes de este texto nos indican que la primera imagen de la Virgen hecha por el escultor era de barro y estuvo un año y medio en la capilla de Santa Ana en Copacabana cuando los padres de la Orden de Santo Domingo aún estaban a cargo. Esta obra fue retirada pues el padre Antonio de Montoro, la encontró tosca y poco apropiada para ser ubicada en el Altar de la capilla. Motivado por las criticas, Francisco Tito Yupanqui pidió a su primo hermano Alonso Viracocha Inca, cacique de Copacabana, emprender viaje para iniciar su aprendizaje como artista escultor. Así inicia su trabajo como aprendiz en el taller del maestro español Diego de Ortiz en la ciudad de Potosí. Antes de elaborar la imagen de la Virgen de Copacabana que hoy conocemos, el escultor realizó 4 imágenes con la ayuda de Alonso Viracocha Inca las mismas que se quebraron hasta que finalmente logró la imagen actual, después de una misa a la Santísima Trinidad pidiendo el favor para cumplir su cometido. La técnica que utilizó Yupanqui en maguey, le permitió apropiarse no solo de las técnicas escultóricas españolas sino también de un estilo aceptado por los peninsulares. Según T. Gisbert la escuela de Copacabana en la cual esta inscrita la obra de Francisco Tito Yupanqui, habría fusionado dos técnicas escultóricas: la talla en maguey propia de la escuela circunlacustre y la talla en tela utilizada en el Perú, por ejemplo para la imagen de Jesús de los Temblores.
25 Ibid, 24.
26 Ver Anexo 1. 21
Gisbert señala que tanto la técnica como la estética de la talla de esta escuela escultórica tienen fuerte influencia indígena por las artes practicadas antes de la incursión ibérica. El maguey es una planta que ha tenido múltiples usos sobretodo en Centro América y particularmente en México es usada como combustible y sus hojas como material para hacer papel, cordón, sogas, tela. De igual forma de sus hojas y raíces se elaboran varios productos entre ellos los más conocidos el pulque y el tequila. En el territorio andino los usos medicinales27 de la raíz, tallo y hojas son también conocidos: la infusión de sus hojas se utiliza para la irritación de ojos y para las personas que tienen afección a los riñones. Los cataplasmas de las hojas son utilizados para las fracturas. Por estas razones es dable pensar que desde la mirada de los indígenas, las virtudes medicinales de esta planta estarían quizá simbolizadas en la imagen misma de la Virgen al ser este el material del cual está hecha. Aunque no se ha identificado ningún indicio que compruebe esta hipótesis en vinculación a la planta del maguey, se ha logrado identificar una relación benéfica entre la imagen de la Virgen de Copacabana y la planta denominada janajkacha, relación que según el imaginario popular se origina en el momento en que Francisco Tito Yupanqui tallara la imagen de la Virgen de Copacabana en la ciudad de Potosí. A través del trabajo de Edgar A. Valda Martínez, conocemos que en la calle Almagro, entre las calles Bolívar y Hoyos del Barrio de San Martin se localizaría el asiento de la ch’ujlla (habitación-vivienda), donde Francisco Tito Yupanqui habría tallado la imagen de la Virgen entre 1582 y 1583. La versión de Valda, refiere que a través de un milagro, la Virgen habría proveído a Yupanqui una planta denominada janajkacha (traducido por
Valda como: un buen mensajero de El maguey (agave atrovirens)
27 Ricardo Torrico. Sabiduría medicinal boliviana, SABES. La Paz, 2001, 107-108.
22
lejos, un buen remedio y una buena curación)28, para que creciera junto a su ch’ujlla con el mensaje de que sea usada como coca sagrada de los mineros:
….junto a la “ch’ujlla” de Yupanqui, existía una planta llamada “janakacha”. Doña Victoria señala que dicho “arbolito era muy antiguo y que era un milagro de la Virgen María. Esas gentes que venían a rezar, traían incienso y velitas. También en forma inmediata, sacaban las raíces, hojas y otras partes del arbusto porque les servía para sus curaciones como algo bendito”. Por parte de Don Humberto, refirió que “los indígenas y otras personas no solamente del barrio de Potosí, sino de otros lados venían a llevarse alguna partecita de la planta que les servía como medicina milagrosa.29
Mas adelante en su investigación, Valda señala que la planta milagrosa habría sido entregada por la Virgen María a Tito Yupanqui con la función de curar, aliviar y remediar las fuertes penas y castigos que llevaban los mitayos. El mismo Valda señala que la planta es identificada por pobladores de Copacabana en la actualidad con el nombre de Macha Macha (cuya traducción seria: mareo-mareo o que hace marear) y por su descripción sobre los efectos del consumo de sus frutos, estos parecen tener algún efecto narcótico30. Pero volviendo al trabajo escultórico que Francisco Tito Yupanqui desarrolló en aquella ch’ujlla junto a la janackacha del antiguo barrio de San Martin en la ciudad de Potosí, Francisco Tito Yupanqui utilizó la pulpa de la hoja de la planta de maguey que tiene contextura similar al plastoformo para modelar la imagen. Teresa Gisbert citando a Querejazu, describe la técnica de la siguiente manera:
...se ejecutaba el esbozo general de la anatomía en maguey, descortezado y cortado a piezas que eran unidas entre si con cola animal y para reforzar esta estructura las piezas se clavaban con espinas hechas de la misma corteza de maguey. Sobre este esbozo se hacia un modelado mas delicado con pasta de aserrín y ajicola...algunas partes mas susceptibles de ruptura...se ejecutaban con piezas pequeñas de maguey las cuales se reforzaban con espinas del mismo material y que, antes de aplicar la preparación de yeso y cola para la policromía se cubrían con pequeñas tiras de tela...Sobre esto (el conjunto) se aplicaba la tela encolada. Al efecto se ponía a remojar el trozo de tela deseado dentro de un pote de ajicola y cuando estaba totalmente
28 Edgar A. Valda Martínez. Potosí y la Virgen de Copacabana, 45.
29 Ibid., 33.
30 Ibid., 49. 23
empapado y caliente se lo secaba y colaba sobre el bulto...cuando la tela era grande se ayudaba el fijado inicial mediante espinas de corteza de maguey.31
La talla en tela española era una técnica que consistía en elaborar maniquíes de tela. En los Andes, se utiliza la técnica del armando de maniquí en paja el mismo que es forrado con tela encolada en varias capas. Una vez secas las primeras capas se retira la paja y se trabaja con yeso por encima. Según T. Gisbert32, esto remite a la manera en que los andinos antes de la llegada de los españoles embalsamaban a sus muertos, envolviendo los cuerpos en telas. Guamán Poma de Ayala indica al respecto:
... Cómo fue enterrado el Inga y abalzamaron [embalsamaron] sin menearle el cuerpo, y le pusieron los ojos y el rostro como si estuviera vivo, y le vestían ricas vestiduras, y al difunto le llamaron yllapa, que todos los demás difuntos les llamaban aya... y dicen que les hacían abrir la boca y le soplaban con coca molida hecho polvo, todos iban embalsamados y los ponía sus lados, y tenían un mes el cuerpo.33
Ramos Gavilán al relatar cómo los qollas procuraban conservar los cuerpos de los difuntos. Indica que primero les quitaban los intestinos, luego les echaban dentro harina de quinua o cañahua y finalmente los embalsamaban con otros preparados que no describe. Señala cuan efectiva era esta técnica que se complementaba con el envoltorio de los cuerpos en muchos tejidos como describen y muestran de igual forma otros estudios relacionados no solamente a los qollas sino también a los Incas34. La ropa de la Virgen y el pañal del Niño están ornamentados en dorado, con pan de oro y policromía según la técnica española del estofado. Francisco Tito Yupanqui aprendió este acabado junto al maestro Vargas en el Convento de San Francisco a quien colaboró en la construcción del retablo del Altar Mayor. El escultor Inca, impuso un sello particular a su obra en cuanto a los rasgos de su imagen, la misma que tuvo influencia del estilo del bajo renacimiento que se ha denominado Manierismo Sevillano. En la segunda mitad del siglo XVI (1560 y 1600), existió en Sevilla, un grupo de artistas que trabajaban en torno a algunos maestros formados en este estilo que nació en Italia, inspirado sobretodo en Miguel Angel. Aunque en Europa era un estilo de la elite, se desarrollo con gran vigor en América y particularmente en el Virreynato
31 Teresa Gisbert. Iconografía y Mitos Indígenas en el Arte, ed. Gisbert y CIA. La Paz.1980, 101.
32 Ibid., 100.
33 Guamán Poma. El primer nueva corónica y buen gobierno, 218.
34 National Geographic. Momias Incas. Video documental., s/l. 2002. 24
Peruano ya que la influencia de algunos maestros que enviaron sus obras y algunos otros que arribaron a estas tierras coincidió con el momento mas intenso de producción de obras artísticas. El manierismo se caracteriza por las figuras alargadas y poses teatrales; los paños se pegan al cuerpo realzando las formas corporales. La influencia de esta escuela en la obra de Francisco Tito Yupanqui se nota fundamentalmente en dos aspectos, por un lado en su maestro español Diego de Ortiz y por otro en que el modelo español que utilizo para hacer su obra, la Virgen de la Candelaria de la Iglesia de Santo Domingo en Potosí; además es importante notar que en la zona circunlacustre tuvo presencia uno de los mas grandes exponentes del manierismo italiano en América, Bernardo Bitti, quien se asentó en el pueblo de Juli. No habrá que descartar la influencia que Bitti pudo tener en la obra de Yupanqui dada la amplia difusión de copias de sus pinturas como señala Gisbert35. La obra de Yupanqui popularizó el tallado en maguey como un material que seria utilizado por escultores indígenas hasta el Siglo XVIII, marcando un rasgo de la fuerte personalidad que los artistas indios desarrollarían36. Por lo que relatan Ramos
Las manos de la Virgen y el Niño. Museo Tito Yupanqui Gavilán y Calancha, el impacto de la difusión de la imagen de la Virgen de Copacabana primero en la región y luego en el Virreinato, fue amplia las copias facilitaron su intercesión para que Dios obrara milagros que también se retrataron y se difundieron. Como veremos mas adelante, con el paso del tiempo la imagen adoptó características barrocas, con paños volantes y el añadido de muchos otros accesorios que incorporaron elementos del imaginario andino para popularizar la imagen y
35 Gisbert. Iconografía y Mitos Indígenas. 103 – 105.
36 José Mesa. “La cultura en la Paz”, en: La ciudad de La Paz, su Historia y Cultura. La Paz, 1989, 501 – 503. 25
conmover aún a mas fieles. Muchos de estos rasgos barrocos han quedado como parte característica de la representación de la Virgen de Copacabana hasta hoy día. Según Ramos Gavilán dos formas de la imagen de la Virgen de Copacabana tal cual la conocemos hoy en día, son atribuidas a milagros: la posición actual de niño Jesús sobre el brazo izquierdo de la Virgen y los dedos de las manos de la Virgen.
El niño y las manos.
El Padre Montoro, a los pocos días de haber entronizado la Imagen Sagrada en la capilla de Santa Ana de Copacabana y estando en el pueblo Francisco Tito Yupanqui, le hace un reproche en tono áspero. El niño estaba tan levantado sobre el pecho de la madre que poniéndole la corona le cubría gran parte del rostro. El padre conminó entonces al escultor a enmendar la grave falla. Francisco se vio en serias dificultades pues se trataba de una tarea muy complicada que implicaba en el mejor de los casos romper una parte del brazo de la imagen. Como el padre Montoro insistía en la corrección, pues no se podía apreciar el rostro de la Virgen, Francisco le aseguró que pasada la misa del día siguiente bajaría la imagen para tratar de recomponerla; pero esto no fue necesario, el milagro se había adelantado a esos buenos propósitos, pues al día siguiente, antes de bajarla del Altar, encontraron al niño en el brazo izquierdo de la madre y en una Detalle de las manos de la Virgen . Gisbert s/f, La Virgen María en Bolivia ubicación excelente, como hasta ahora se ve, sin estorbar la vista de maternal rostro por más que le pongan al niño una corona grande. Respecto a las manos de la Virgen, Ramos indica que un soldado decidió dejar un anillo como obsequio a la Virgen, después de haber perdido toda su fortuna en el juego, pero grande fue su pena cuando al querer ponérselo, encontró que los dedos de las manos de la Virgen estaban unidos; mas nuevamente obró un milagro cuando 26
mas tarde, encontraron que los dedos estaban abiertos dispuestos a lucir el obsequio del soldado.
1.2. VARIACIONES Y ADECUACIONES DE SOPORTES MATERIALES DE TRANSMISIÓN DE LA
IMAGEN (1582 – 2009)
Cuando la Virgen de Copacabana fue esculpida por Francisco Tito Yupanqui el año de 1582 en la ciudad de Potosí y entronizada el 2 de febrero de 1583 en la capilla de Santa Ana de Copacabana, la parroquia, estaba en manos de la Orden de los Dominicos. La orden Agustina tomó posesión de Copacabana recién en 158937, y a partir de esa fecha empezó a ganar fama. Los agustinos fueron los más importantes difusores de los Milagros de la Virgen, sobretodo por las crónicas de Ramos Gavilán Alonso publicada en 1621 y Fr. Antonio de la Calancha O.S.A de 1653 y los milagros que a través de la imagen se propiciaban. Los milagros se difundieron por comentarios verbales, y por supuesto a través de copias en forma de réplicas de la escultura de la Virgen o en pinturas como ocurre incluso hoy en día. El propio Francisco Tito Yupanqui hizo algunas copias de la imagen. La Virgen de Pucarani que según Teresa Gisbert, se encuentra actualmente en el pueblo de Achacachi, es una de ellas:
“...y tres jornadas de esta dichosa casa en el pueblo de Pucarani, Nuestra Señora que del mismo pueblo ha tomado su apellido y así la llaman la Virgen de Pucarani, la cual después de haber resplandecido en milagros la de Copacabana, descubrió su excelencias y milagrosa virtud, y parece que son hermanas en milagros las dos Santas Imágenes, por haber sido uno el escultor de ambas que fue un indio principal nombrado, Don Francisco Titoyupanque...”38 La Virgen de Pucarani de FT Yupanqui . Gisbert, 1980
37 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario., 45.
27
Según Calancha, los Agustinos, por orden del Virrey Francisco de Toledo, se hicieron cargo del curato de Pucarani cuyo nombre es Nuestra Señora de la Gracia. El sacerdote Nicolás Jiménez, del convento de Lima, adquirió también una imagen de la Virgen labrada por Francisco Tito Yupanqui igual a la Virgen de Copacabana y la colocó en la iglesia. Desde entonces, la Virgen habría comenzado a dispensar sus favores entre los naturales de la región, especialmente durante una grave epidemia de viruela. La tradición relata que la Virgen prestó valiosísima ayuda mitigando los padecimientos de los enfermos, sanando a muchos y desterrado la epidemia muy rápidamente. El Dr. Pedro Gutiérrez de Oropeza, como Juez Eclesiástico levantó un proceso judicial investigativo, comprobando las numerosas curaciones efectuadas por la Virgen.39 Fue conocida desde entonces como: Nuestra Señora de la Gracia de Pucarani. Otra de las imágenes, hechura de Francisco Tito Yupanqui es la imagen de la Virgen de Cocharcas (actual Perú).
...es que al paso que las imágenes se multiplican (porque casi cuantas se han copiado del primer original hace milagros) una de las copiadas es la que está en el pueblo de Cocharcas, jurisdicción del Obispado de Guamanga, que si se hubiera hacer copia de las maravillas que ha obrado, fuera menester un libro particular.40
Valda proporciona datos de dos ocasiones en las que la imagen de la Virgen de Copacabana habría peregrinado a la ciudad de Potosí, una en 1630 y otra en 1735 ambas por referencia de Arzans Orzúa y
Lienzo de la Virgen de Cocharcas. Gisbert s/f, La Virgen María en Bolivia
38 Ibid., 89.
39 Felipe López Menendez. “Libro del Arcediano del Cabildo de La Paz”, en: Compendio de la Historia Eclesiástica de Bolivia, ed. El Progreso. La Paz, 1965.
40 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 140.
28
Vela41; Valda también sugiere que la imagen que arribara a Potosí en 1630, se trataría de otra imagen de la Virgen de Copacabana quizá tallada por el mismo Francisco Tito Yupanqui42 y no la imagen original. De cualquier manera en ambas ocasiones, la imagen de la Virgen tallada por Yupanqui habría sido colocada en el Altar Mayor de la Iglesia de San Agustín y en la Parroquia de Copacabana en Potosí. Tal cual se señala de manera reiterativa por varios autores, la imagen de la Virgen de Copacabana y sus copias en época colonial parecen haber estado fundamentalmente vinculadas al trabajo minero y por ello se le atribuyen numerosos milagros vinculados a la protección de los trabajadores del subsuelo43; sin embargo Valda aporta también la vinculación de esta imagen a los milagros vinculados al agua por la cual otra de sus denominaciones locales en Potosí sería la de “Nuestra Señora de las Aguas” por haber propiciado el milagro de las lluvias después de una larga y agobiante sequia en Potosí.44 En cuanto a las pinturas y dibujos de la Virgen de Copacabana, una de las primeras representaciones es aquella de la autoría de Guamán Poma de Ayala que identifica la Virgen de Copacabana en simbiosis con la Virgen de la Peña de Francia.
Guamán Poma de Ayala 1615: 312
41 Valda Martínez. Potosí y la Virgen de Copacabana, 50-52.
42 Ibid., 52.
43 Es fundamentalmente la Virgen de los mineros del Cerro Rico. El hecho más notable ocurrió en 1616, en la mina de Don Pedro Sores de Ulloa. López Menendez Felipe. Libro del Arcediano..., 90.
44 Valda Martínez. Potosí y la Virgen de Copacabana, 51.
29
La portada del libro Santuario de Ntra. Sra. de Copacabana en el Perú de Fernando Valverde, fue dibujada por el agustino Francisco Bejarano. Esta imagen es según T. Gisbert una copia del grabado publicado por Ramos Gavilán en crónica sobre Copacabana donde se incluye una estampa, xilografía de Sebastián Acostopa. Esta es la primera imagen de la Virgen de Copacabana con la representación del “manto triangular”. Gisbert señala que de acuerdo a la moda barroca, en el siglo XVII, además de cubrirla con el manto triangular, se le puso peluca y corona. Las joyas fueron ornamentos que se le añadieron en época cercana a su talla, según lo descrito por Ramos Gavilán. A continuación la imagen que muestra la iconografía básica con que la Virgen de Copacabana será representada en los siguientes siglos.
Iconografía de la Virgen con Manto Triangular. Gisbert s/f, La Virgen María en Bolivia Tanto Ramos Gavilán como Calancha describen cómo la imagen tallada por Tito Yupanqui atraía a fieles de todas partes del Virreinato, obrando milagros en Copacabana o cuando los devotos invocaban su presencia usando medidas, medallitas con su imagen, el manto o el agua bendita en Copacabana, elementos que hasta el día de hoy, son símbolos de su poder. Como es posible advertir, la Virgen de Copacabana aparece desde que Ramos publicara su crónica con peluca y revestida con manto. El Niño Jesús aparece vestido con ropa verdadera. Ambos usan corona. En la pintura siguiente es posible advertir la introducción del manto drapeado con encajes y guirnaldas con sartas de perlas, cintas y broches que están sujetas al manto de la Virgen. El pelo de la Virgen tiene broches y/o pequeñas flores coloridas.
30
Detalle de un lienzo del Retablo del Altar Mayor de la Basílica de Copacabana
Las puñeras de encajes finos que resaltan las manos de la Virgen, son otra parte importante del atuendo característico de la imagen de la Virgen de Copacabana en el siglo XVII.
31
Gisbert – Mesa: s/f. Lienzo S XVIII
Las copias de la imagen de la Virgen de Copacabana a partir del siglo XVII, introducen paulatinamente nuevos elementos, es le caso del velo, artículo que la Virgen porta hasta nuestros días. 32
Lienzo de 1835. Museo FT Yupanqui . A partir de los años 1800 y mas probablemente después de la independencia, los mantos de la Virgen aparecen decorados con motivos florales, quedando solamente el lazo del regazo de la Virgen ornamentado con joyas. Los broches son sustituidos por flores bordadas en hilos de oro y plata y con piedras preciosas; esto quizá reflejando la falta de sus joyas, las mismas que fueron vendidas por el presidente Antonio José de Sucre en 1826 para cubrir el déficit fiscal con el cual nació la República después del la larga guerra de independencia que culminó en 1825. 33
Se conoce ya en versiones populares que las joyas que poseía la Virgen de Copacabana eran un verdadero tesoro, nada más cabe imaginar que un Presidente de la República tuvo que echar mano de ellas para salvar la difícil situación económica de la joven república de Bolivia. En varias ocasiones joyas, corona de la Virgen y el niño, la candela y canastilla fueron robadas: (1983, 1988 entre los robos documentados)45. En general existe recelo por parte de los custodios de Copacabana y del Archivo del Arzobispado de La Paz, por dar a conocer inventarios de las joyas, ropa y otros objetos del atuendo de la Virgen de Copacabana que ayudarían a describir los cambios iconográficos de la imagen: sin embargo es fundado el argumento de que el conocimiento público de esta riqueza quizá seria motivación para que los amigos de lo ajeno se aproximen nuevamente a dicho tesoro.
Actualmente el tesoro en joyas de la Virgen se guarda bajo tres llaves que poseen diferentes custodios de la Prefectura de La Paz, el Banco Central de Bolivia y el Arzobispado de La Paz. Las coronas que actualmente se exponen en el Museo Tito Yupanqui de Copacabana son imperiales, de plata dorada u oro y engastadas con una variedad de piedras; sin embargo no es posible imaginar otras obras de arte y orfebrería que forman parte del tesoro de la Virgen de Copacabana y Gisbert – Mesa: s/f. Lienzo de 1853 que no están en exhibición precisamente por su alto valor.
45 Báscones y Fraternidad Hermanos Menores, 1998. 34
Aunque la media luna es un rasgo iconográfico de la Virgen de la Inmaculada Concepción, aparece en muchas vírgenes andinas de distintas advocaciones. En la iconografía de la imagen de la Virgen de Copacabana aparece recién a partir del siglo XVII. Posiblemente se hizo esta asociación para que la Virgen de Copacabana tomara el lugar de la antigua diosa de la luna, cuyo santuario existía durante el incario en la Isla de la Luna, a poca distancia del pueblo y que muy probablemente era anterior a los Incas como se explica en el siguiente capitulo; el por qué de su inclusión en la iconografía queda pendiente para investigar al igual que el Sol que se erige sobre la luna que es aún de mas reciente incorporación.
Lienzo posterior a 1850. a 1850. Museo FT Yupanqui.
35
Fotografía de 1925. Colección Privada.
Son innumerables las donaciones de mantos para la Virgen y datan desde hace mucho. La colección de mantos de la Virgen de Copacabana alcanza aproximadamente a los 2200 mantos. Al donar un valioso manto, hecho de telas finas bordadas a mano, un devoto ayuda a definir su propio prestigio y asegurar las bendiciones de la Virgen para él o ella y sus seres queridos. Según lo que refiere el Padre Daniel Rocha del Santuario de Copacabana, en información personal el año 36
2006, la Virgen tiene mantos listos para vestir hasta el año 2044. El manto de la Virgen es cambiado tres veces al año con ceremonias especiales y privadas a las que acceden los sacerdotes y algunas damas de familias tradicionales del pueblo, usualmente ocurre en las fiestas principales. Por lo general son bordados a mano y en su manufactura participa toda la familia pero especialmente los más jóvenes y niños/as de la casa pues son ellos quienes verán a la Virgen de Copacabana lucir el manto que bordaran y obsequiaran hace varios años.
Estandarte de la V de Copacabana 1953
A partir de la década de 1950, la luna a los pies de la Virgen de Copacabana aparece también engalanada con la bandera nacional; esto parece tener una relación con los acontecimientos políticos de 1952 y la Revolución Nacional pues fue una época de efervescencia de los valores nacionalistas. Primero se le dio el nombramiento de Generala de la Policía Nacional el 5 de diciembre de 1954 durante el primer gobierno de Víctor Paz Estenssoro; luego se le dio el título de Almirante de la Naval el 18 de diciembre de 1969 durante el gobierno de René Barrientos Ortuño; sin embargo la importancia de la Virgen de Copacabana en la esfera política es anterior pues es conocido que muchos presidentes de la República fueron fieles devotos de la 37
Virgen de Copacabana, de hecho se dice que el Mariscal Andrés de Santa Cruz le regaló un valioso collar de perlas; los Presidentes Mariano Melgarejo al igual que el General Enrique Peñaranda le regalaron preciosos y valiosos mantos que hoy se exponen en el Museo Tito Yupanqui de Copacabana.
Detalle de un manto bordado de la Virgen
Manto de la Generala de la Policía
38
Réplica con manto de la Naval
Las imágenes de la Virgen de Copacabana que actualmente se comercializan en la puerta del templo llevan consigo las bendiciones de Dios y la Virgen hasta el hogar. Existe a tradición de afirmar que uno “cambia la imagen de la Virgen, pues la Virgen no se compra”46.
Imágenes de la Puerta del Templo
46 Explicación de devota de la Virgen de Copacabana, 2006. 39
Otras objetos portan también la imagen de la Virgen y son comercializados y adquiridos o “cambiados” entre los artesanos y los/as fieles devotos/as que visitan el Santuario. La fotografía siguiente muestra los banderines que se colocan dentro de los vehículos a manera de decorarlos pero sobretodo de llevar las bendiciones de a Virgen de Copacabana en cada viaje.
Banderines con la imagen de la Virgen
1.3. LOS SIGNOS CONTENIDOS EN LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE COPACABANA
A partir de la mirada a la imagen de la Virgen de Copacabana desde el régimen del arte, es posible que identifiquemos los signos que componen la imagen en el sentido planteado por Jacques Aumont, cuando indica que “el valor signo representa contenidos cuyos caracteres se reflejan visualmente y cuyo significante visual aparentemente mantiene relación totalmente arbitraria con su significado. [...]..47 Las imágenes de la Virgen de Copacabana que se venden en la puerta del Templo en Copacabana son un recurso eficiente para evidenciar estos signos que caracterizan la imagen de Virgen de Copacabana y la identifican como una unidad indisoluble que en lo posterior nos llevaran a identificar el significado de los símbolos a los que estos signos hacen referencia.
47 Jacques Aumont. La imagen, Paidós Ibérica. Barcelona, 2000, 83 – 84. 40
Estrellas
Candela Mujer madre y niño hijo
Canastillo Manto Triangular
Sol
Luna
Bandera Boliviana
Ángeles
Barco navegando en el Lago
Réplica de la Virgen de Copacabana
Las imágenes que se cambian en la puerta de la Basílica de Copacabana y que son adquiridas por los peregrinos como objeto sagrado para ser llevadas hasta sus hogares, aparecen por lo general encima de algún tipo de pedestal, o peana, y muchas veces aparecen dos Ángeles debajo en actitud orante. La bandera boliviana esta sujeta a la media luna y sobre ella, sujeto está el sol. La Virgen acoge al Niño en una mano, junto a una espada mientras que en la otra mano sujeta la candela y la canastilla con palomas. Ambos la Virgen y el Niño Jesús llevan corona. Además aparece de fondo en el pedestal una escena del lago Titicaca con un barco navegando.
41
Capítulo 2
Francisco Tito Yupanqui…escultor
Al ver a la Virgen de Copacabana y sentirnos cautivados ante su presencia, pocos somos los que nos detenemos a mirar a la Virgen de Copacabana como la escultura realizada por un hombre de perseverancia inquebrantable; mas es preciso recordar que una obra no existe antes que el artista. Para conocer al artista escultor de la imagen de la Virgen de Copacabana procuraré absolver preguntas tales como: ¿Cuál fue el contexto social y cultural en el que se fabricó la imagen?, ¿cuál es la procedencia sociocultural de Francisco Tito Yupanqui? y ¿qué fines tuvo la imagen en el contexto y la época en que fue creada?
2.1. COPACABANA DE FRANCISCO TITO YUPANQUI: ORGANIZACIÓN SOCIAL DEL
ESPACIO
Respondiendo a la pregunta respecto al contexto social y cultural en el que se fabricó la imagen, se iniciará el capitulo presentando una reseña de las características de ocupación de Copacabana desde la época pre-Inca hasta la época en que Francisco Tito Yupanqui talló la imagen de la Virgen de Copacabana, con el fin de caracterizar el lugar que fue el escenario de creación artística de Francisco Tito Yupanqui.
EPOCA PRE – INCA
La ocupación más temprana de la cuenca del lago Titicaca hasta ahora conocida se remonta al 7500 a.C. y corresponde a un asentamiento de cazadores, pescadores y recolectores en la región de Asana cerca a la actual Moquegua en el Perú.48 Las aldeas y asentamientos estables aparecen el 2000 a.C. determinando el inicio de la vida sedentaria con cultivos, domesticación de animales, adopción de la cerámica y uso de nuevos estilos arquitectónicos.49
48 Mark Aldenderfer. “Middle of the Archaic Period domestic arquitecture from Southern Perú”. Science Magazine, ed. Northwestern University. Evanston 1998:51, en: Brian S. Bauer – Charles Stanish. Las Islas del sol y de la luna. Ritual de peregrinación en el lago Titicaca, Bartolomé de las Casas- University of Texas. Cuzco, 2003, 37- 48.
42
Aproximadamente el 1000 a.C. habrían aparecido las sociedades jerarquizadas con evidencias de organizaciones laborales más complejas que dieron origen a considerables proyectos arquitectónicos en culturas tales como Chiripa, Tiawanaku, Pucará, Tumatumani y Titimani.50 Alrededor del 500 a.C. producto de la jerarquización económica, emergió una ideología regional en la cuenca del Lago con un estilo de artístico de piedra labrada distintivo, al que Sergio y Karen Chávez en 1975, han denominado yaya – mama, extendiéndose la presencia de estelas talladas en este estilo a lo largo de toda la cuenca del Lago. La jerarquización económica condujo consecutivamente a la jerarquización social y política determinando una evolución desigual de las sociedades en el área circunlacustre; sin embargo resulta una constante apreciar que las sociedades de los extremos norte (Pucará) y al sur (Tiawanaku) de la cuenca, fueron más grandes y complejas que las del resto de la región. En algún momento, alrededor del 200 d.C., la formación política Pucará colapsó, retornando la población del área a un modelo de sociedad agro pastoril, por lo que la arqueología infiere que probablemente una gran sequía, determinó el fracaso del cultivo en campos elevados. Esto aparentemente facilitó la consolidación de Tiawanaku desde el extremo sur de la cuenca del Titicaca51. A mediados del primer milenio d.C., desde el sur hacia el centro de los Andes Tiawanaku se desarrolló como una entidad política compleja y expansionista con la capacidad de incorporar a otras formaciones políticas. En su momento de apogeo, alrededor del siglo IX d.C. Tiawanaku, extendió su influencia sobre un área que abarcaba casi 400,000 Km2. Muchas de las zonas más importantes situadas a grandes distancias del centro urbano de Tiawanaku, muestran evidencias de construcciones arquitectónicas del estilo, lo que confirma su dominio en centros secundarios52. Aunque Tiawanaku fue un Estado expansionista, no fue tan complejo o jerárquico como el Imperio Inca. Esta es una aseveración de Brian S. Bauer-Charles está basada en el hallazgo de una serie de sitios distantes al centro urbano, los
49 David Browman. “Tiwanaku: Development of Interzonal Trade of Economic Expansion in the Altiplano”, en: Social and economic Organization in the Prehispanic Andes, British Arqueological Reports,1984:119, en: Ibid.
50 Charles Stanish y Lee Hyde. Steadman.Arqueological Research at the Site of Tumatumani Juli, Museum of Natural History. Chicago, 1994, en: Ibid.
51 Michael Bindford, Mark Brenner y Barbara Leyden. Paleoecology and Tiwanaku Ecosystems, Smithsonian Institution Press. Washington DC.,1996, en: Ibid., 56.
52 Ibid., 56. 43
mismos que funcionaban como enclaves o colonias productoras situadas en diversos pisos ecológicos. Luego de su rápida expansión, Tiawanaku colapsa. Ortloff y Kolata, han argumentado en 1993 que la causa sería una sequía que destruyó el sistema de campos elevados en el territorio nuclear; sin embargo la crisis no solo parece económica pues desapareció incluso el estilo arquitectónico que poco antes había dominado toda la región, lo que parece indicar que un gran cambio se había generado en la sociedad del área circunlacustre y se plantea la hipótesis de rebeliones que surgieron de dentro del imperio.53 El colapso de Tiawanaku, brindó el contexto propicio para el desarrollo de una red de formaciones políticas independientes, denominadas “los señoríos” aimaras. Según Bouysse-Cassagne, fue a raíz de la incursión de los lupacas que los señoríos aimaras se consolidaron. Los Lupacas parecen haber sido uno de los grupos rebeldes de Tiawanaku y a través de ellos el Imperio Tiwanakota quedó fragmentado en los señoríos; sin embargo, la composición espacial dual de urcusuyo y umasuyo continuó probablemente desde su origen en Tiawanaku, alrededor de los años 375 -750 dC54. Los señoríos aimaras dependían de una agricultura de terrazas alimentadas por las lluvias, así como por rebaños de camélidos en gran escala, haciendo suponer que era la actividad económica más importante como evidencian los asentamientos dispersos.55 Señoríos Aymaras. Según T. Bouysse-Cassagne
53 Ibid.
54 “El eje acuático mediano (sekhe) formado por el río Azángaro, el lago y el Desaguadero ordenaba el espacio según un doble principio dualista. El “urcosuyu” estaba constituido por la parte sudoeste del Altiplano y el “umasuyu” se extendía del lado de la Cordillera Real al noreste. En oposición al “urcosuyu” elemento masculino que designaba las tierras altas y secas propicias a la ganadería (“urco” significa llama macho en aymara”), el “umasuyu” es decir los valles fecundos y fértiles, bajos y cóncavos, así como las tierras cultivadas de las riberas del lago, fueron asimiladas a la feminidad”. Therese Bouysse–Cassagne. “El Lago Titicaca y la historia de los grupos étnicos apuntes a una larga duración”, en: Historia y Cultura, Sociedad Boliviana de Historia. La Paz, 1991, 72.
55 Brian S. Bauer – Charles Stanish. Las Islas del sol y de la luna.Ritual de peregrinación en el lago Titicaca, Las Islas del sol y de la luna.Bartolomé de las Casas- University of Texas. Cuzco, 2003, 60.
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Los qollas y los lupacas conformaron los dos señoríos aimaras más poderosos antes de la invasión Inca. Los lupacas aparentemente tomaron posesión de un territorio amplio tanto en colinas como terrenos planos, logrando que algunos segmentos de las poblaciones de habla puquina y uruquilla56 adoptaran el idioma aymara de los lupacas57 sin perder su lengua originaria58. Aparentemente fue en este periodo cuando el sitio de nuestro interés fue bautizado con el nombre de Copacabana, derivado del vocablo aymara “kotakhahuaña”, es decir kota lago y khahuaña, mirador o paraje para divisar59. Se ha dicho hasta hace poco que el éxito lupaca se habría consolidado después de un largo periodo de guerra por sublevaciones qollas, quienes residían a la orilla urcosuyo del lago (Isla del Sol, Ilave, Juli, Pomata) dando continuidad a la cultura Tiawanaku; sin embargo investigaciones arqueológicas recientes determinan que los lupacas no consolidaron su poder político hasta el periodo Inca.60
ÉPOCA INCA
Según Bauer y Stanish, Cieza de León es la fuente más confiable para hablar de la ocupación Inca en el área dado que fue el primero en viajar a la región del lago en 1548. Según este cronista la primera invasión al lago fue comandada por Viracocha Inca en el siglo XV, quien se encontró allí que los reinos Lupaca y Qolla estaban en
56 Bouysse – Cassagne T. señala que ésta ha debido ser la lengua más antigua, por ser la que menos habría perdurado en los hablantes de la región, siguiéndole en antigüedad la puquina y finalmente la lengua aimara. Therese Bouysse – Cassagne – Olivia Harris. “Pacha: En torno al pensamiento aymara”, en: Tres Reflexiones sobre el pensamiento andino, Hisbol. La Paz, 1987,37.
57 Teresa Gisbert indica que los lupacas provenían del sur del continente, probablemente desde Copiapó, según determinara Saignes Thierry en su estudio sobre documentación del año 1596. Teresa Gisbert et al. “El Señorío de los Caranga y los chulpares del Río Lauca”, en: Revista de la Academia Nacional de Ciencias de Bolivia 70. La Paz, 1996. Aunque esta hipótesis no está confirmada, lo importante, como señala Bouysse–Cassagne, es que: “Cualquiera sea el origen de las migraciones aimaras y su extensión, es obvio que la instalación de los lupacas, en la orilla oriental del lago, constituye la clave de una nueva dinámica qua actúa en diferentes niveles: el poblamiento de la organización del espacio así como la economía. El estrato aimara suplantará poco a poco a los qollas y a todo lo que quedó en las orillas del lago y parcialmente en el Altiplano, de poblaciones pertenecientes a las antiguas culturas. Pero este encubrimiento, que se señala esencialmente gracias a vestigios arqueológicos y a índices lingüísticos, no será uniforme y no se efectuará al mismo tiempo en todas las orillas del Titicaca ni en todos los puntos del Altiplano”. Therese Bouysse–Cassagne. “El Lago Titicaca y la historia de los grupos étnicos apuntes a una larga duración”, en: Historia y Cultura. Sociedad Boliviana de Historia. La Paz, 1991, 80.
58 Catherine Julien. Hatunqolla. Una perspectiva sobre el Imperio Incaico desde la región del lago Titicaca. CIMA. La Paz, 2004, 24 – 29. Actualmente se ignora casi todo sobre la historia puquina y uruquilla; sin embargo es posible afirmar que para la época en que se establecieron los denominados señoríos aimaras, las lenguas no eran elementos definitorios de una cultura o un grupo étnico pues un mismo grupo podía hablar varias lenguas. Sus características culturales podían ser similares en la percepción española; únicamente el uruquilla aparentemente caracterizaba más cabalmente a la lengua uru del poblado de Zepita y de poblados circunlacustres.
59 Para ver otras referencias respecto al nombre, ver el capitulo 4 de este trabajo.
60 Frye 1997, en: Brian S. Bauer – Charles Stanish. Las Islas del Sol..., 62. 45
abierta guerra. En estas circunstancias el Inca negoció la paz con los lupacas después de vencer a los qollas en su rebelión contra ambos, consolidando así el poder de sus aliados en el área; sin embargo no fue sino hasta la llegada de Pachakuti que se consolidó el poder Inca en la región. Dos fueron las medidas adoptadas por Pachakuti para tomar posesión del territorio, incluyendo Tiwanaku. En primera instancia emplazó a las comunidades locales a abandonar sus asentamientos en las cumbres fortificadas del periodo anterior y trasladarse a centros recientemente fundados a lo largo de los caminos. Esto dio origen a cambios importantes a nivel económico pues la agricultura en campos elevados desapareció casi por completo, en tanto que el uso de terrazas alimentadas por lluvia se multiplicaron61. Para controlar a las poblaciones rebeldes y poderosas del área, el Inca apeló a la colonización de la zona, trayendo población mitmakquna. Para el caso concreto de Copacabana y las Islas, Ramos Gavilán señala que estaban habitadas por mitimaes de 43 etnias distintas62 trasplantados desde diferentes regiones del imperio y los descendientes de las panakas reales del Cuzco, que por disposición del Inca, pasaron a ostentar cargos político administrativos63. Según Ramos, los mitmas en Copacabana cumplían la función de impedir que los vencidos se revelen ante el dominio Inca64.
61 Ibid., 68.
62 “Transplantó aquí el Inca (sacándolos de su natural) a los Anacuscos, Hurincuscos, Ingas, Chinchisuyos, Quitos, Pastos, Chachapoyas, Cañares, Cayambis, Latas, Cajamarcas, Guamachucos, Guíalas, Yauyos, Ancaras, Quichuas, Mayos, Guancas, Andesuyos, Condesuyos, Chancas, Aymaras, Ianaguaras, Chumbivilcas, Pabrechilques, Cillaguas, Hubinas, Canches, Canas, Quivarguaros, Lupacas, Capancos, Pucopucos, Pacajes, Yungas, Carangas, Quillacas, Chichas, Soras, Copayapos, Colliyungas, Guanacos y Huruquillas...Las cuatro (etnias) que están en algún aumento, como son los Ingas, Los Lupacas, Chinchaysuyos y aun también los Aymaras que con los Qollas y Urus hacen la población que al presente esta repartida en tres gobernaciones, Anantayas, Hurinsayas y Uros, fuera de otros que llaman forasteros, que también hacen sus vecindades...” Alonso Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario..., 43 – 44.
63 ”...Pues como Topainca Yupanqui, hubiese hallado lugar tan a su propósito y quedando tan satisfecho de el, determino que allí habitase gente de su parentela, trayendo del Cuzco a algunos comúnmente llamados Ingas o Incas, para que estos tuviesen sujetas las demás naciones, que allí habían de residir para guarda del Adoratorio. Puso por gobernados a Apu Inca Sucso, nieto de Viracocha Inca que fue bisabuelo de Guaynacapac y abuelo de Topa Inca Yupanqui, por haber conocido en el valor, pecho y gran valentía. Este Apu Inca Sucso, fue padre de Apuchalco Yupanqui, abuelo de don Alonso Viracocha Inca y de Don Pablo, su hermano, que hoy día gobierna el pueblo.” Ibid., 43 – 44.
64 Ibid., 60. 46
Los 42 grupos suplantados en Copacabana (exceptuando los incas), se encargaban de prestar servicios al adoratorio del Sol para asegurar peregrinaciones y fidelidad a los mismos dioses, garantizando simbólicamente la unidad del Imperio y todos sus pueblos conquistados a través del culto religioso65. La gente acudía a este adoratorio desde diferentes regiones del imperio y por ello la infraestructura y los servicios tuvieron que ser adecuados a las necesidades de los peregrinos, por lo que había mucha gente a cargo de su mantenimiento. Los grupos transplantados, no funcionaban como enclaves ecológicos ni políticos – como parte del archipiélago de pisos ecológicos-, sino que quedaron adscritos Copacabana y, por consiguiente bajo la vigilancia de las autoridades, perdieron contacto con su patria de origen66. Waldemar Espinoza a través de diferentes documentos brinda mas información relativa a los mitimaes de Copacabana y sus actividades productivas; señala que gran parte de los hijos de estos pobladores estaban destinados a ser sacrificados en su niñez en honor al Sol, otros permanecían dedicados a la limpieza, ornato y servicio de las huacas de ambas islas: Titicaca y Koati. Los Urus, cumplían tareas como balseros, trasladando a los peregrinos de unas orillas a otras en el estrecho de Tiquina y Capitanías del Titicaca, según C. Julien
65 “En este asiento de Copacabana, tenia el Inca dos mil Indios francos de todo tributo, pecho y ocupación que solo servían de limpiar las casas que digo y acudir a su reparo y al de las que había en las islas Titicaca y Coata. Estos estaban libres de tributos y pechos y otras imposiciones y escusados de acudir a los ministerios de la guerra, pareciéndoles que gente ocupada en servicio de sus Dioses, era bien relevarla de otras ocupaciones, que les podían ser estorbo para la ejecución de sus ministerios, y después acá han pedido estos Indios que se les concedan los mismos fueros y privilegios a ello, que al presente están en servicio de la sacratísima Reina de los Angeles, como se les concedía a los otros por estar ocupados en servicio de sus falsos dioses”. Ibid., 91.
66 Waldemar Espinoza Soriano. Temas de Etnohistoria Boliviana. 7 – 8. Por su parte, Catherine Julien señala, a partir de una lista de Capitanías de época colonial que se habrían establecido en base a limites preexistentes, Copacabana fue incluida en la Capitanía Lupaca, aunque aparentemente, al estar habitada por forasteros de todo el Imperio, Copacabana no debiera ser considerada parte de la provincia Lupaca sino más bien una provincia independiente. De igual forma señala que su asignación a cualquiera de los grupos ya sea “Urqosuyo” o “Umasuyo” del Qollasuyo, es dudosa. Julien. Hatunqolla,16. 47
además se dedicaban a la pesca67. Estos datos hacen suponer que los mitimaes de Copacabana, muy probablemente habrían adquirido la categoría de yanas. Pärsinnen permite fundamentar esta afirmación cuando indica que en algún momento de la historia los Inca empezaron a establecer en las provincias pueblos de especialistas artesanos que realizaban toda clase de objetos de uso común en grupos de elite en lugares ceremoniales y también objetos para obreros de la mit’a. Aparentemente estos mitimaes artesanos especialistas perdieron sus lazos étnicos cuando empezaron a prestar servicios de tiempo completo para los incas. En ese momento su status probablemente haya adquirido la categoría de yana68, lo que es posible dado que siendo este el “lugar de mayor idolatría que hubo en todo el Perú”69, había peregrinaciones masivas y por ello eran requeridos muchos servicios. En este entendido, el más amplio concepto de yana en época Inca implicaría entender, tal como afirma Pärsinnen que, más que esclavos -como los definen algunos autores-, los yanas eran “criados” en el sentido de la terminología española medieval, lo que significaba que eran como “…vasallos educados en la casa de sus señores”. Los incas, adoptaron los puntos de referencia sagrados de los pueblos nativos del área; sin incluir a qollas70 y urus71 en el culto a sus propias deidades, simbolizando
67 Waldemar Espinoza Soriano.Temas de Etnohistoria Boliviana,8.
68 “...for at some undetermined point in history the Incas began to establish artisan and specialist villages in the provinces to take care of the transporting and storing or to manufacture potteries, metal objects, sandals, clothes, etc. for feasting and for the curacas, soldiers and mit’a workers… As a matter of fact, we do not exactly know when artisan and specialist mitimaes lost their ethnic ties but it seems that at least it happened in those cases where artisans and specialists were attached in a full time basis for the service of the Incas. In that moment their status probably moved to the category of yana and they were put directly under the jurisdiction of the Inca officials like similar native yanas. [for yanas under the Inca officials, see Castro & Ortega Morejón (1558) 1974:96. WATCHEL (1982:220-221) has also pointed out that both the natives and mitimaes of Yucay were yanas, because they were attached to Huayna Capac by concrete “personal dependent”.].On the other hand, those specialists who worked only periodically for the state were not yanas, even though they may sometimes have been mitimaes. The correct term for those people who worked on temporal basis for the benefit of the state (mit’a) seems to be mitt’ayoc.[According to Gonzales Holguin ([1608] 1952: 243) mitt’ayoc signify “El que trabaja por su tanda o vez” For more about mit’ayocs, see also MURRA 1985:89]”en: Martti Parssinen. Tawantinsuyu.The Inca State and It`s Political Organization, Societas Historica Finlandiae. Helsinki. 1992, 165-166.
69 Murúa: 1660; Libro III, cap. XV, pp 201 –202.citado por: Espinoza Soriano.Temas de Etnohistoria Boliviana, 4.
70 “Cuando los Indios celebraban las fiestas solemnes del Sol, particularmente la de Capacrayme, y la del Inti Raime, los de la parcialidad de los Incas, ponían a todos los ídolos en sus andas (que ellos llaman rampa) y adorándolas con muchas flores y planchas de oro, y plata y mucha plumería, hacían sus bailes y fiestas, iban todas hacia la isla y las ponían en un lugar llamado Aycaypata, donde estaba una gran placa y allí se hacían las fiestas. Había un templo grande con cinco puertas y no se permitía a ningún indio Colla asistir ni hallarse a estas fiestas, ni entrar hasta que fuesen acabadas...y a esta gente Colla como a gente maldita y mas desordenada en todos los vicios de la sensualidad, los tenia por particular decreto excluidos de aquellas sus mayores festividades” Ramos Gavilán, Historia del Celebre Santuario, 93.
71 “Los Urus, quienes fueron excluidos de las celebraciones religiosas “por ser gente como de suyo es muy sucia, más que otra de estos reinos” [...Lizarraga: 1605; cap. LXXXVI, p. 540...], cumplían tareas como balseros, trasladando a los peregrinos de unas orillas a otras en el Estrecho de Tiquina, sin posibilidad de visitar los lugares sagrados de los Incas. De igual forma se dedicaban a la pesca.” En: Espinoza Soriano,Temas de Etnohistoria, 7 – 8. 48
así el poder del nuevo grupo ante todos los pueblos conquistados y trasplantados. Esto permite suponer que muy probablemente, los pueblos excluidos por los incas en estas celebraciones, mantenían sus creencias religiosas de manera paralela. Por otro lado, los 42 grupos de mitimaes de diferentes naciones del Imperio, aparentemente habrían importado sus ídolos para rendirles culto en Copacabana72. Ramos Gavilán ha documentado manifestaciones religiosas alternas en el lugar, rememorando a través del testimonio de sus informantes, aquello que acontecía en época Inca y que permanecían en vigencia en esos años.
ÉPOCA COLONIAL.
Dado que las Islas del Sol y de la Luna fueron dos de los centros religiosos más importantes del Imperio Inca, no sorprende que el área haya sido visitada tempranamente por los españoles. Según Bauer y Stanish, el primero en visitar el área más cercana a las Islas, es decir Copacabana, fue Pedro
Sancho de la Hoz, quien Mapa de poblaciones aledañas a Copacabana, 2005 era el responsable de registrar el reparto del rescate de Atahuallpa entre los españoles. Su crónica es particularmente importante para 1533 y 153473. A esta visita siguió rápidamente una inmigración de europeos, ya anoticiados con las riquezas del lugar y particularmente de las dos Islas. Es así que J. F. Viscarra describe la fundación de una primera doctrina en 1536. Según el documento de Viscarra escrito en base a la compleja y polémica crónica de Baltasar de Salas, señala
72 “...había que echar por los suelos sus templos y falsos santuarios, como lo ha hecho en Copacabana, donde eran innumerables sus ídolos, pues de más de tener cada nación (de cuarenta y dos que se hallaron reducidos al mismo pueblo) sus ídolos conocidos, tenían otros muchos comunes a todos.” Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 103.
73 Brian S. Bauer -Charles Stanish. Las Islas, 72. 49
que Copacabana estaba compuesta de 7 subdivisiones las mismas que fueron unidas en 1536 en la doctrina de las “Santas Cruces”74. Copacabana fue asignada por primera vez como encomienda al Licenciado García de León quien aparentemente tomó posesión de la zona entre 1541 y 154475 encomendado en primer lugar por Cristóbal Vaca de Castro y posteriormente ratificado por La Gasca en 1548, tal cual se explica en el documento publicado por Espinoza Soriano76 donde el autor identifica los siguientes pueblos y poblezuelos que formaban parte de la encomienda de García de León:
Copacaguana (pueblo), Pueblezuelo (sin nombre), Imsayo (Pueblo), Loca (Poblezuelo), Cochachumi (Poblezuelo), Tiquina (Poblezuelo de Urus), Cariguaques (Poblezuelo), Lupac (Poblezuelo), Coaquipa (Poblezuelo), Touaca (Poblezuelo), Tumacache (Poblezuelo), 3 y 8 poblezuelos77.
A través del mismo estudio conocemos que la población total de mitimaes en Copacabana en 1548, era de 3290 habitantes en el pueblo cabecera, tres pueblos pequeños y otros seis aun más reducidos, gobernados -además del Orejón, es decir el Inca, por 4 señores locales78. En esta época, a causa de los pocos sacerdotes con los que contaban los colonizadores, se impuso la política de privilegiar a los curacas principales y sus familias para que comiencen a difundir el mensaje cristiano. Por su parte, a los caciques les interesaba convertirse porque tenían necesidad de evitar que los colonizadores los vieran como idólatras o como adversarios de la fe y enemigos militares. Así mismo les daba ventaja el ver reconocido su rol político. La conversión al cristianismo de las autoridades indígenas en esta primera etapa legitima el poder de los curacas ante un orden jurídico legal, tal es así que Estensoro Fuchs, afirma que
74 Fr. J. Viscarra. Copacabana de los Incas. Documentos auto lingüísticos e isográficos del Aymaru – Aymara, protogonos de los pre-americanos. Palza Hermanos. La Paz, 1901, 73.
75 Espinoza Soriano. Temas de Etnohistoria, 10.
76 Encomienda de La Gasca al Licenciado León de sus indios de Copagaguana. Cuzco 1438. En: Espinoza Soriano. “Copacabana del Collao Un documento de 1548 para la Etnohistoria Andina”. Boletín del Instituto Francés de estudios Andinos, Cuzco, 1972, 1-16.
77 En Cédula cuyo título es Encomienda de [la] Gasca del licenciado León de sus indios de Copacabana. La Gasca 1548., en: Ibid, 6.
78 “...el pueblo que se llama Copacaguana, con el cacique de ella que es un orejón que se llama Condemayta, con cuatro principales que mandan la gente de dicho cacique, que se llaman: el uno Chisquicone, que es canche; y otro que se llama Huina, que es cana; y otro que se llama Pingo, que es collao; y otro que se llama Pasca; con todo los demás principales, pueblos e indios subjetos al dicho cacique y pueblo de Copacaguana...” En Cedula cuyo título es Encomienda de [la] Gasca del licenciado León de sus indios de Copacabana. La Gasca 1548, en: Ibid,13. 50
“volverse cristiano era ser incorporado a la sociedad más que asumir un sistema de creencias”79 Dado el relativo aislamiento de las encomiendas, el poder de los encomenderos se había incrementado considerablemente en las primeras cuatro décadas de la colonización afectando no solo el poder legitimo de la Corona en estas tierras sino también la mano de obra indígena a causa de importante reducción de la población. En estas circunstancias, la Corona buscó recuperar el control que los encomenderos habían tomado para sí. El Rey decide generar vínculos directos con los indígenas y sobre todo con sus caciques. Aparecen así las órdenes conventuales para contrarrestar la evangelización laica que habían sostenido los encomenderos a causa de la escasez de sacerdotes. La orden religiosa que ocupó Copacabana fue la Orden de los Dominicos que estuvo a cargo de la primera Capilla de Santa Ana desde el año 1551 aproximadamente hasta 158980, año en que la Orden de los Agustinos tomó posesión la Capilla en honor a la madre de la Virgen Maria81. En esta época se reclutaron niños en conventos. Una de las formas de catequesis mas difundidas entre franciscanos, dominicos y mercedarios fue que estos niños enseñaran el catecismo a otros niños a través del canto y la memorización, es así como cómo se impulsó una evangelización que fue avanzando en bloques generacionales82. La primera medida política firme para salir del impase entre encomenderos y doctrineros, ambos reclutadores de población indígena se da en 1565, cuando se implanta la creación de los corregimientos. Catherine Julien, reconstruye los límites que se trazaran para delimitar corregimientos y capitanías y señala que esta delimitación tendría sus bases en divisiones territoriales preexistentes, quizá anteriores a época Inca. La división en capitanías quedó establecida para controlar a las poblaciones rebeldes pero también para facilitar el reclutamiento de mano de obra para la mita minera en Potosí; cada una de ellas contaba con grupo poblacional nativo, los que en los documentos aparecen con el denominativo de naciones, haciendo suponer que cada capitanía albergaba un grupo étnico determinado.
79 Juan Carlos Estenssoro Fuchs. Del paganismo a la santidad, 39.
80 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario,145.
81 Cuando la Virgen de Copacabana fue esculpida por Francisco Tito Yupanqui el año de 1582 y entronizada el 2 de febrero de 1583 en la mencionada capilla, ésta estaba aún en manos de la Orden de los Dominicos; sin embargo fueron los Agustinos los más importantes difusores de los milagros de la Virgen, sobre todo por las crónicas de Ramos Gavilán Alonso, 1621 y Calancha O.S.A., Fr. Antonio de la, 1639.
82 Estenssoro Fuchs. Del paganismo a la santidad, 45. 51
Con la creación de los corregimientos se impulsaba un sistema judicial exclusivo para indígenas, externo a la estructura tradicional del poder de los curacas que también había sido reconocido durante la vigencia de las encomiendas como sistema único. Los corregimientos constituían un cuerpo de funciones que representaban el poder real y no a los señores españoles de indios con una soberanía cedida por el monarca. En los años 1570, a partir del gobierno del Virrey Toledo los esfuerzos de la Corona para obtener mayor tributo y mejor control de las poblaciones nativas se incrementaron. Se implementó una reorganización de los pueblos y aldeas estableciendo las denominadas “reducciones”. Al establecer reducciones, los españoles fundaron pueblos que albergaran en su núcleo a las principales instituciones trazadas según el modelo del damero83. Bajo este parámetro Pedro Ortiz de Zarate fundó el pueblo de Santa Ana de Copacabana en 1572 como reducción de urus y mitmas84. Toledo realizó la visita general entre 1570 y 1575 y en ella se determinó que la población ideal para un pueblo reducido debía ser de 500 tributarios.85 El año de 1572, el empadronador contabilizó en pueblo de Copacabana 5970 habitantes de los cuales 1041 eran tributarios, y los 88 restantes eran urus sacados de las islas de las orillas del lago Titicaca. Estaban encomendados al Dr. Alberto Acuña86. Por otra parte, Matienzo sugiere que si en un repartimiento (que hipotéticamente correspondía a un “cacicazgo”) habían más de 500 ó 600 tributarios, se habían de formar dos reducciones, siguiendo la división en parcialidades, como efectivamente se hizo en algunas reducciones en Pacajes87 y muy probablemente también en Copacabana dada la cantidad de población antes señalada. La unidad de referencia para definir las reducciones, era generalmente el ayllu y al parecer, se buscaba reducir conjuntos más o menos autónomos o pertenecientes a una misma formación étnica con una división dual interna. Era considerado “muy
83 Guillermo Lohmann Villena.Francisco de Toledo, disposiciones gubernativas para el virreinato del Perú, Lima 1575- 1580.”, Escuela de estudios Hispano – Americanos de Sevilla 2 v., Sevilla, 1989, 8-23.
84 Espinoza Soriano. Temas de Etnohistoria Boliviana, 477.
85 “Provisión para llevar a la práctica las reducciones” (Quilaquila 1573), en Lohmann Villena, Francisco de Toledo, citando a Matienzo, 10.
86 Miranda 1583, 147, “Relación hecha por el Virrey D. Martín Enríquez de los oficios que se proveen en la gobernación de los reinos y provincias del Perú 1583”. GPCP. IX. en: Espinoza Soriano. Temas de Etnohistoria Boliviana4 y 477.
87 Matienzo 1910, 35. Cf. “Los casos de Machaca la Grande (Hurin) y la Chica (Hanan), y Caquingora (Hanan) y Calacoto (Hurin)” citado en: Pedro Mercado de Peñalosa, Relación de la provincia de los Pacajes, 1965, 59. 52
buena república y policía” juntar dos parcialidades en una reducción88; pero en reducciones étnicamente heterogéneas como lo fue Copacabana, aparentemente las poblaciones fueron tasadas formando grupos según el tributo que estaban en posibilidades de pagar; lo que explicaría los grupos “en aumento” de Ramos Gavilán. Catherine Julien89 corrobora este dato a partir de una solicitud que se le hiciera al Virrey Toledo en la Provincia Lupaca, cuando unos urus ricos le solicitaron ser reclasificados como aimaras lo que demuestra que la clasificación no era inmutable y que, como señala Ramos Gavilán, no correspondía a la nación de procedencia. Por otro lado es preciso mencionar que Aimaras y Urus se concebían como categorías fiscales. Según la Tasa que realizó el Virrey Toledo para el pago de tributo, conocemos que los urus pagaban solo la mitad de tributo que pagaban los aimaras por ser gente muy pobre90. Bajo este sistema administrativo, es que se requiere interpretar lo que Ramos Gavilán significa al referirse a los grupos de mitimaes “en aumento” de Copacabana:
...están hoy tan desmedradas, que apenas se halla alguno, que conserve el apellido, y la insignia de su nación. Las cuatro están en algún aumento, como son los Ingas, los Lupacas, Chinchaysuyos y aun también los Aymaraes que con los Qollas y Uros hacen la población que al presente esta repartida en tres gobernaciones: Anansayas, Hurinsayas y Uros, fuera de otros que llaman forasteros que también hacen sus vecindades...91
Aparentemente, la supremacía numérica de los miembros de las naciones mencionadas, correspondía a la fuerte influencia que la resistencia de estas naciones habría ejercido ante el dominio Inca pero también al reordenamiento que los españoles hicieran a través de un sistema de tasación como parte del modelo de reducción impuesta por Toledo. Existen algunas referencias de las características de diferenciación étnica de cada uno de los 4 grupos denominados “en aumento” por Ramos Gavilán: Los incas, grupo sobre el que hablaré detenidamente en el siguiente capítulo, los lupacas, los chinchaysuyos y los aymaraes incluyendo en el mismo grupo a qollas y uros.
88 Cabeza de Vaca 1885, citado en: Alan Durston.”El proceso reduccional en el sur andino: Confrontación y síntesis de sistemas espaciales”, en: Revista de Historia Indígena Nº4, Departamento de Ciencias Históricas. Universidad de Chile. 1993, 68.
89 Julien Catherine, Hatunqolla, 32.
90 Ibid., 30.
91 Ramos Gavilán, Historia del Celebre Santuario, 43 – 44. 53
Sobre los lupacas, se conoce que ocupaban las comunidades de Chuquito, Ilave, Juli, Pomata, Yunguyo, Zepita, cercanas a Copacabana; estas poblaciones formaban parte de encomiendas de la Corona Real92. Los lupacas fueron tasados como aymaras y urus en la Visita de Diez de San Miguel en 1567 a pesar de que se conoce habían hablantes de puquina y uru en el área93. Sobre los chinchaysuyus se conoce que eran un grupo de mitmas que provenían del territorio de los Ayarmaca94 como identifica Espinoza Soriano en base al documento de Visita de 1572. Los qollas ocupaban las comunidades de Lampa, Juliaca, Hatunqolla, Paucarqolla, Puno, Coata, Capachita en el lado Urqusuyu; mientras que en la parcialidad de umasuyu ocupaban Taraco, Carabuco y Ancoraimes95. Es interesante que Ramos Gavilán agrupe como unidad a aymaras, qollas y urus, ¿cuál la razón?. Consideremos en primer lugar que el denominativo “aymara” podía aglutinar comunidades con diferentes identidades étnicas que tenían como común denominador ser aymara hablantes: los qollas hablaban puquina, los urus uruquilla y ambos aparentemente hablaban aymara; aunque esto no parece haber sido exclusivo. Julien96 encuentra por ejemplo que habían urus que hablaban puquina; de hecho el uso de estas tres lenguas aparentemente se sobreponía en algunas regiones. Considérese entonces la hipótesis de que Ramos agrupara a aymaras, urus y qollas porque aparentemente actuaban como bloque frente a los incas, al ser grupos “nativos de la región”; en tal caso las parcialidades de anansaya y urinsaya97, tendrían que ser consideradas tomando en cuenta esta cuestión; incluyendo la precisión de que los urinsayas (de abajo) eran los indios naturales de la provincia, es decir los conquistados por los Inca, mientras los anasayas (de arriba) eran aquellos que habían sido enviados por el Inca98. Los anansaya y los urinsaya enfrentaron conflictos, el
92 Julien, Hatunqolla, 8.
93 Ibid., 32.
94 Espinoza Soriano, Temas de Etnohistoria Boliviana, 490.
95 Julien, Hatunqolla, 5.
96 Ibid., 30.
97 “...los ayllus avecindados en Copacabana estaban divididos en Anansaya y Urinsaya. La primera era la mas principal y la otra la menos principal.” Lizárraga 1605; cap. LXXXVI, 540, citado en Espinoza Soriano, Temas de Etnohistoria, 491.
98 “...Trabose pues entre los indios una gran dependencia, hasta venir a las manos, y entre otras palabras de injuria que los de la parcialidad decían a la otra, los Urinsayas [de abajo] que son los indios naturales de la provincia, decían por baldón a los Anansayas [de arriba], que eran forasteros y advenedizos, gente sin tierra ni propia patria mantenida por piedad a la suya. Los Anansayas respondieron que ellos habían venido enviados por el Inca a aquella región porque conociéndolos por malos y poco fieles a su señor natural gustaban estuviesen sujetos...” Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 34. 54
más mencionado por Ramos fue que ambos querían lograr una cofradía, los unos para San Sebastián y los otros para la Virgen Maria. Fueron los anansaya los que lograron la cofradía a través de la escultura que realizara Francisco Tito Yupanqui entre 1582 y 1583, sobre lo cual hablaré con detenimiento en páginas siguientes.
2.2. LINAJE DE FRANCISCO TITO YUPANQUI (¿1540?99 – 1616)
No se sabe con certeza el año de nacimiento de Francisco Tito Yupanqui, así como tampoco los acontecimientos de su vida anteriores a la talla de la imagen; sin embargo, conocemos que el escultor fue descendiente de los incas100. Buscando situar al artista y su posición en la sociedad de su época a continuación se presentan posibilidades de su genealogía. El primer Inca en visitar la Isla del Titicaca, “la mas celebre entre los indios qollas”101, fue Topa Inca Yupanqui (1438 – 1463)102, noveno gobernante del Imperio del Tawantinsuyu, información que Pärssinen103 confirma través de varias fuentes. Según narra Ramos Gavilán, Topa Inca Yupanqui visita esta Isla después de que un anciano qolla que se había criado en el ministerio del adoratorio del Sol llegara hasta el Cuzco y le convenciera de las maravillas que allí ocurrían. Al llegar a la Isla, el Inca quedó admirado y sobrecogido ante tanta belleza y tomó posesión de ella, trasladó a los nativos a Yunguyo, dejando solo a algunos oficiantes que quedasen a cargo del Adoratorio cuyo ídolo principal era el Sol. Paralelamente y siguiendo las estrategias de expansión territorial, el Inca transplantó a la región conquistada muchos grupos de mitimaes104 que se encargaban de la manutención del adoratorio; y gente de su parentela, incas nobles que ostentaban cargos administrativos y religiosos.
99 Ardúz Ruiz. ”Tito Yupanqui. El venerable Inca Modelador de la Imagen de Copacabana”, Revista: Hombres para un Nuevo Mundo N* 10. La Paz, 1996, 10-11. Espinoza Soriano señala que Francisco Tito Yupanqui nació en 1550; Ximena Medinaceli. Paullu Tupa Inca y su relación con el Qollasuyo.IEB – ASDI/SAREC. 12, indica que habría nacido entre 1540 y 1550.
100 “...Avía echo un bulto don Francisco Tito Yupanqui, de sangre Real de los Ingas, que fueron Reyes desta Monarquía.” Antonio Calancha. Coronica moralizada del orden de San Agustín en el Perú. Barcelona, 1639 (Copia Facsímile), 212.Francisco Tito Yupanqui es además el escultor de la Virgen de Pucarani de la cual Calancha relata milagros y que Ramos Gavilán, igualmente menciona como hechura del escultor al igual que la Virgen de Cocharcas en el Perú. Ramon Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 89.
101 Ibid., 20.
102 Roberto Santos Escobar. Los mitimaes cañaris – chachapoyas de Copacabana (siglos XVI, XVIII).Serie Historia Andina 2, Centro de Investigaciones Históricas. La Paz, 1986(b).
103 Pärssinen. Tawantinsuyu, 120-121.
104 "Una de las maneras más eficaces de controlar indirectamente los territorios conquistados era la colonización. De acuerdo con esa política algunas áreas eran parcialmente despobladas para ser colonizadas por mitimaes. Nuestras fuentes confirman que este sistema ya estaba en el uso por el tiempo de Pachacuti (Betanzos 1551:cap. xxiv; 55
El gobernador de las 42 naciones de mitimaes transplantadas, nombrado por Pachakuti Inca fue Apu Inca Sucso padre de Apuchalco Yupanqui105 y abuelo de don Alonso Viracocha Inca y de Don Pablo Cáceres Chalco Yupanqui, personajes que resultan importantes pues en el manuscrito sobre la hechura de la imagen de la Virgen de Copacabana, Tito Yupanqui, los nombra “hermanos”106 al igual que a Don Felipe de León. Todos estos personajes incluido el escultor, serían descendientes de la panaka Ayllo Sucso Panaca107. En el documento titulado “La contribución de Apuchalco Yupanqui, Gobernador del Kollasuyu en la expedición de Diego de Almagro a Capiopo, principio de Chile (1597)”, publicado por Santos Escobar en 1987, se indica que Apuchalco Yupanki se casó con Supoelo Palla108 del ajllawasi de Koati. Entre sus hijos, el sucesor al cargo fue Baltasar Chalko Yupanqui, quien se desposó con la española Doña Maria de Avendaño natural de la ciudad de Cáceres - España. Dos de los hijos de esta pareja siguieron con el cargo de Cacique Principal de Copacabana: Alonso Viracocha Inca y Don Pablo Cáceres Chalku Yupanqui; pero ¿Es realmente el escultor hermano de estos personajes?, ¿Es hijo de Baltasar Chalko Yupanqui y Doña Maria de Avendaño y en consecuencia descendiente de la panaka Sucso de Wirakocha Inca?. Ramos Gavilán, presenta datos que contradicen esta hipótesis cuando indica que el hijo menor de Guaynacapac, Paullo Topa Inca luego llamado Don Cristóbal Vaca, se casó con su hermana, la que fuera enviada desde el Cuzco por su padre
1987:123; Cieza 1553a:cap. Xli; 1986:134-135; Las Casas (ca.1559) 1948:94; Toledo (1570-1572) 1940:108; Sarmiento 1572:caps.39,40;1943:198-199). Sin embargo, la política de la repoblación parece haber crecido considerablemente durante el tiempo de Topa Inca y Huayna Capac, es así que John H. ROWE estima que en el tiempo de conquista española "la proporción de mitimaes en la población de provincias diferentes tuvo una variación entre el 10% y el 80% aproximadamente " (ROWE 1982: 107)”. Pärssinen. Tawantinsuyu, 163-164.
105 Santos Escobar señala que Apu Chalco Yupanqui extendió las funciones eminentemente sacerdotales de su padre a político administrativas. Gobernó sobre territorios de: Omasuyu, Orcosuyo, Chucucuito, Pacajes, Carangas, Paria, Charcas, Cuis, Yamparaez, Chichas y Copiapó./ Pärssinen señala que Sarmiento y Pachacuti Yamqui mencionan independientemente que Apu Chalco Yupanqui era un sacerdote del mas alto prestigio y uno de los mas altos líderes religiosos. También señala que parece haber vivido mas tiempo en el Cusco que en Copacabana sin que esto le reste poder sobre las tierras de su dominio, en: Santos Escobar. “Los mitimaes cañaris”, 283.
106 Ver Anexo 1.
107 Espinoza Soriano precisa que eran varias las panakas reales de Copacabana: “Wiraqucha Inca, Tupak Inca Yupanqui, Wayna Qhapaq y Chalco Yupanqui conformado por ayllu – panaka. De Urin Cusco: Rauraupana, Uscamayta y Apomayta. De Anan Cusco: Aucaylle, Sucsopana, Qhapaq Ayllu y Tumibamba Waldemar. Espinoza Soriano. “Los modos de producción en el Imperio de Los Incas”, ed.Mantaro. Lima, 1978, 359.Santos Escobar confirma esta idea a través de otras fuentes indicando que en la península de Copacabana habían representantes de cada una de las panakas existentes en el Cusco las mismas que habían sido reservadas por el Virrey Francisco de Toledo en 1575, cuando en su visita por Copacabana declaró y dejó por nobles a 12 linajes de panakas reales. Roberto Santos Escobar. “Información y probanza de Don Fernando Kollatupaj, Onofre Maskapongo y Juan Pizarro Limachi, Incas de Copacabana: Siglo XVII”, en: Historia y Cultura N* 16. La Paz, 1990, 10.
108 Palla es el denominativo que se usaba para nombrar a mujeres principales y grandes señoras de calidad de este reyno. Felipe Guamán Poma de Ayala. El primer nueva corónica y buen gobierno, edit. John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. ed. Siglo XXI. México. 1613/1980. 56
para que creciera en las casas de las Vírgenes dedicadas al Sol en la Isla Titicaca. Este matrimonio tuvo hijos en Copacabana, cuya descendencia llevó el apellido Quespe109. Además de su hermana, este Inca desposó a la ñusta Tojto Usska110. Ramos Gavilán identifica como hijos de Paullo Tupa Inca y esta hermana a los sobrinos y parientes allegados de la Coya Doña Maria Pilcosisa, biznieta de Guaynacapac Inca, quien muriera en Copacabana en 1617111 y cuyo padre se identifica con el nombre de Don Francisco Tito112. ¿Es Don Francisco Tito padre de Doña Maria Pilcosisa e hijo de Paullo Topa Inca el escultor de la imagen de la Virgen de Copacabana?, de ser así, la primera hipótesis quedaría descartada y se podría argumentar que Francisco Tito Yupanqui llama hermanos a Alonso Viracocha Inca y a Don Pablo Cáceres Chalku Yupanqui por ser parientes cercanos y de una misma generación113. De acuerdo a estos datos, la genealogía114 de Francisco Tito Yupanqui se graficaría como sigue:
109 Roberto Santos Escobar. ”La contribución de Apu Chalco Yupanqui, gobernador del Kollasuyu en la expedición de Diego de Almagro a Copiapo, principio de Chile”. Colección de Folletos Bolivianos de Hoy, Vol III, N* 24, La Paz, 1986(a),16 – 17.
110 Rómulo Cuneo Vidal. Historia de la Guerra de los últimos Incas peruanos contra el poder español, ed. Maucci. Barcelona, 1925,175.
111 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 97.
112 “Este Don Cristóbal Topa Inca, es el mismo quien por otro nombre (antes de ser bautizado) llamaban los Indios Paullo Topa Inca, fue el menor de los hijos de Guaynacapac...Este conocidamente fue a favor de los españoles, tuvo muchos hijos así en el Cuzco como en Copacabana, entre todos mas señalado que fue Don Francisco Tito, del cual procedió la Coya tan nombrada Dona Maria Pilcosisa, biznieta de Guaynacapac Inca” Ibid., 99.
113 Maria Rostworowski aclara el significado que en quechua del incario se le otorgaba a la palabra “hermano” a través del diccionario de Diego Gonzáles Holguín: “Huauque – se dicen los hermanos varones y todos los varones, y hembras llucsicmaci o ychamaci. Huauqquey – Mi hermano, o primo, o el primo segundo o tercero o a su sobrino cuando es igual, o mayor que el, mas si es menor churi. Huaoque – al conocido amigo, ayllo a los de su tierra. Hermanos de un parto o mellizos – Yscay Huachascca. El varón. Ttira o ylla. La hembra Agua, o ahualla, o vispa o vispalla.En estas palabras los términos hermanos son muy amplios y abarcan a una generación” Maria Rostworowski. Estructuras Andinas de Poder. Ideología Religiosa y Política, ed Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1986, 92.
114 Ardúz Ruiz presenta genealogía de Tito Yupanqui realizada por David de Rojas Silva. No concuerdo con esta versión donde Alonso Viracocha y Pablo Cáceres aparecen como hermanos de Francisco Tito Yupanqui. Ardúz Ruiz. Tito Yupanqui. El venerable Inca Modelador de la Imagen de Copacabana. 1996, 91.
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Viracocha Inca
Pachacuti Inca ?
Topa Inca Yupanqui Apu Inca Sucso
Guaynacapac
Apu Chalco Yupanqui Guascar Atabalipa Manku Cristóbal Huaca Inca Inca Inca Paullo Tupac Inca Maria de Baltasar Chalco Avendaño Yupanqui Francisco Tito Alonso Pablo de Viracocha Inca Cáceres Coya Doña Maria Chalco Pilcosisa Yupanqui
Elaboración propia en base a las siguientes fuentes: Roberto Santos Escobar. ”La contribución de Apu Chalco Yupanqui, gobernador del Kollasuyu en la expedición de Diego de Almagro a Copiapo, principio de Chile”. Colección de Folletos Bolivianos de Hoy, Vol III, N* 24, La Paz, 1986(a),16 – 17., Rómulo Cuneo Vidal. Historia de la Guerra de los últimos Incas peruanos contra el poder español, ed. Maucci. Barcelona, 1925,175., Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 97, Maria Rostworowski. Estructuras Andinas de Poder. Ideología Religiosa y Política. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1986, 92, Ardúz Ruiz. El venerable Inca Modelador de la Imagen de Copacabana. 1996, 91.
Roberto Choque115 plantea la misma posibilidad incluyendo a Fernando Tupak Atauche como hermano de Francisco Tito Yupanqui, rama de la familia que se extiende en Jesús de Machaca. De igual forma la obra del presbítero F. Viscarra que en parte reedita la obra del Padre Baltasar de Salas, brinda algunos datos sobre Francisco Tito Yupanqui que comprueban y aportan elementos a esta posibilidad:
... entre las ñusthas: siendo la de menor edad, hermana del Indio D. Francisco Tito Yupanqui factor de la Imagen de Copacauana, Doña Ana Cusiur Lulu de noventa y dos años...como en Ccoyllor Lulu, hermana de Guayna Kapaj, de ciento treintaydos años con el presente de mil seiscientos dieciocho; y a esta la llaman , la “Sibila y Princesa del Lago”: Ella maneja con gran perfección los kipos ingasicos, y narra toda la historia de este Nuevo-Mundo, como adelante hacemos....116
115 Roberto Choque Canqui. Los Inca de Copacabana y la Invasión Europea. s/f. Inédito.: s/f, s/e.
116 Fr. J. Viscarra, Copacabana de los Incas. 538. 58
...XYGOGLIPHO GENEALÓGICO RATIFICADO POR UNA REAL CEDULA DE 1542 AÑOS(...) Paullo Yupanqui y Waskar Inca, son los dos precedentes, son hijos en diversas mugeres del Inca Wayna Kapaj: También Paullu se llama Christoval Vaca, Manco II para diferenciarse del otro hermano: El es, padre de Carlos Yupanqui, Tupu Inca de Lupaka, y padre de Melchor [que esta en España], y de Francisco Tito y de sus hermanos y seis hermanas Yupanqui...117
Pero esta segunda hipótesis queda también en duda ante el documento titulado “Expediente sobre la probanza de la familia Aukaylli de Copacabana de 1622”, donde se señala que Francisco Tito Yupanqui era hijo de Don Carlos Acostopa:
...Don Pedro de Aucaylle y Don Gerónimo Aucaylle y Don Lorenzo Aucaylle hijos legítimos de Don Lorenzo Aucaylle primo de Don Carlos Acostopa Inga padre de don Sebastián Acostopa y de Francisco Tito Yupanqui, decimos que por la ejecutoria y provisión de los suso dichos consta y parece que nosotros sobrinos de los susodichos y nietos descendientes por línea recta de Yabar Vacaj Inga Yupanqui señor natural que fue destos reynos...118
Ramos Gavilán brinda algunos datos que sustentan esta posibilidad cuando narra el pasaje en que se pretendía trasladar la imagen de la Virgen de Copacabana a la catedral de La Paz:
“...se divulgo en Copacabana que se había acordado trasladar aquella Santa Imagen a la Iglesia Catedral; los indios hicieron grandísimo sentimiento y trataban de ponerse en defensa...Y así sobresaltados de aquellos recelos temiendo tan dura perdida, con acuerdo del padre Montoro a quien también tenia apretado el corazón tan justo sentimiento, determinaron los principales del pueblo depositarla con todo secreto en casa de don Carlos Acustupa, Mayordomo de Nuestra Señora y tenerla oculta en lugar decente algunos días mientras se olvidase aquel ruido que tanto les turbaba...La casa donde pusieron la Imagen, hoy día la respetan los Indios, y el pintor del pueblo llamado Sebastián Acustopa, hijo del sobredicho Don Carlos tiene su oratorio en ella”.119
117 Ibid., 540.
118 Roberto Santos Escobar. “Probanza de los Incas Aucaylli de Copacabana”.en: Colección de Folletos Bolivianos de Hoy, Vol II, N* 8. La Paz, 1984, 22.
119 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 139.
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En esa circunstancia, los indios escondieron la imagen en la casa de Don Carlos Acostopa, mayordomo de la Virgen, padre del pintor Sebastián Acostopa120. Aparentemente, Don Carlos fue hijo de don Cristóval Huaca Tupac Paullo Inca121 y por tanto Francisco Tito Yupanqui llegaría a ser nieto de Paullu y no su hijo como se presentaba en la hipótesis precedente. Ella Dumbar122 indica respecto a Paullu y su descendencia que dado su afan colaboracionista, asimilaron las costumbres españolas a través de alianzas matrimoniales con los ibéricos; es así que su hijo, Don Carlos Inca se casó con la española Maria Esquivel, aunque esto no impidió –precisa la autora- su unión con indias de su raza que lógicamente trajo como consecuencia hijos “naturales”, como eran llamados los hijos fuera del matrimonio. Seria posible entonces que la descendencia de Carlos Inca en Copacabana proviniera de relaciones fuera del matrimonio con indígenas de la localidad; de otro lado Melchor Carlos Inca, fue hijo legitimo del matrimonio con la española María Esquivel123 por lo que residió sobre todo en el Cuzco y España donde murió y tuvo dos matrimonios, ambos con españolas, aunque una vez mas, eso no le impidió tener hijos con indígenas124. A partir de estos datos, la genealogía de Francisco Tito Yupanqui quedaría esquematizada como sigue:
120 Ibid, 139.
121 “...esto se hizo en el entierro de Paullo Topa Inca, padre de Don Carlos Inca, y abuelo de Don Melchor Inca que murió en España...” Ibid., 72.
122 Ella Dumbar Temple. “La descendencia de Huayna Capac”. en: Revista Histórica. Vol. XI, Lima, 1937.
123 Ibid.
124 Ibid. 60
Pachacuti Inca
Viracocha Inca ?
Topa Inca Yupanqui Apu Inca Sucso
Anas Colque Koyllur Lulu Candelaria Guaynacapac
Trinidad
Atabalipa Cristóbal Huaca Paullo Tupac Inca Manku Guascar Apu Chalco Inca Inca Inca Yupanqui
Maria de Baltasar Maria de Fernando Tupak Francisco Carlos Esquivel Chalco Avendaño Atauche** Tito Acostopa Yupanqui Inca
Melchor Alonso Sebastian Pablo de Ana Cusiur Francisco Tito Yupanqui Carlos Inca Viracocha Acostopa Cáceres Lulu Inca Chalco Yupanq Coya Doña María ui Pilcosisa
Elaboración propia en base a las siguientes fuentes: Roberto Santos Escobar. “Probanza de los Incas Aucaylli de Copacabana”.en: Colección de Folletos Bolivianos de Hoy, Vol II, N* 8. La Paz, 1984, 22., Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 139., Ella Dumbar Temple. “La descendencia de Huayna Capac”. en: Revista Histórica. Vol. XI, Lima, 1937.
Sin duda una de las fuentes que ayudaría a confirmar esta posibilidad son los Libros Bautismales del Archivo de Copacabana; sin embargo, conocemos por información del Hno. Daniel Rocha, encargado de la Pastoral Social y del Museo de Copacabana que los libros existentes figuran con registros a partir del año 1761125. El mismo sacerdote señaló que gran cantidad de la documentación de la Basílica Menor
125 No tuve acceso a la revisión de estos documentos. ** Choque Roberto: s/f, s/e (Inédito). Identificado por el autor; este personaje fue elegido Alcalde de los Cuatro Suyos para que administre justicia.
61
de Copacabana se habrían trasladado a los archivos de los Franciscanos en Tarija, por lo que quizá sea posible hallar allí mayor información. Según Fr. J. Viscarra, Francisco Tito Yupanqui, al final de sus días, habría sido amparado en la orden religiosa de San Agustín para luego morir como hermano oblato de la Orden de Ermitaños126 de San Agustín127, en Arequipa, en la Iglesia de los Encomenderos de Cayma el 6 de diciembre de 1616128, después de haber estado en Cuzco por 14 años “por persecución y destierro”, según deja escrito.
2.3. ELITES INDÍGENAS EN COPACABANA DE FRANCISCO TITO YUPANQUI
Durante la época Imperial, los Inca reconfiguraron las élites locales a través de diversas estrategias, desde las alianzas de guerra129, pasando por las alianzas matrimoniales hasta la imposición de ciertos ornamentos corporales130; sin embargo, a momento de la llegada de los españoles, uno de los cambios mas significativos que sufrió la estructura social incaica fue el inmediato despojo de sus privilegios y su jerarquía. Fue entonces cuando la actividad política que los descendientes directos de los incas impulsó con empeño las gestiones que les permitieran mantener sus privilegios través de los documentos denominados “Probanzas” dirigidos al Virrey de turno recapitulados periódicamente, y la conversión al cristianismo. Las probanzas y la cristianización apuntaban fundamentalmente a tres cosas: el reconocimiento de su jerarquía y linaje “real”, el derecho a poseer bienes y servicios que proveían los pueblos que habían conquistado, la liberalización de trabajos
126 Según Ella Dumbar, eran denominados “ermitaños” aquellos que asumían la tarea de evangelizar a los indios. La misma autora señala que muchos “criados” de Paullo, bautizado como Cristóbal, se hicieron ermitaños y predicaban la doctrina por el Collao. Ella Dumbar Temple. “La descendencia de Huayna Capac”. En: Revista Histórica. Vol. XIII, Lima, 1940, 58.
127 Desde mediados del s. XV aparecen grupos de ermitaños, diseminados principalmente por Italia. http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp=historia.
128 “...Información Jurada de las virtudes y muerte feliz del Bendito Hermano Francisco Tito Yupanqui, piadoso escultor de esta portentosa “imagen de Nª Sª de la Candelaria”. Cuya muerte ocurrió en nuestra iglesia de encomenderos de Cayma en Arequipa a los seis días de diciembre de mil seiscientos diezyseis, después de catorze años de persecuciones y destierro por el Cuzco; y doze y medio años de hermano oblato en nuestra orden de los Ermitaños de N.G.P.S. Agustín; y se cierra con 15 firmantes a fs. 7 y 8 selladas” Viscarra. Fr. Copacabana de los Incas., 17.
129 Pärssinen. Tawantinsuyu, 152 – 156.
130 Ramos Gavilán muestra cómo la denominación de “Orejones” no era exclusiva de los Incas, sino más bien de las personas de elite reconocidas por ellos “...y así aquellos que en los tales juegos se habían aventajado, los ocupaba en oficios honrosos, como que fuesen correos (que acá llamamos chasquis) o en hacer los Capitanes o Gobernadores, o en otros oficios entre ellos de estima, porque los juzgaba el Inca por valientes, y para mucho por haberse señalado en ligereza y en señal de que los daba por nobles y fuesen conocidos por tales, mandaba les horadasen las orejas, que eran insignia de nobles y valientes...” Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 77.
62
obligatorios como la mita minera, el pago de tributo y la inclusión en la sociedad colonial. En este marco, la figura de Paullu Inca, abuelo o padre de Tito Yupanqui resulta fundamental para comprender la posición social del escultor de la Virgen del Lago. Si bien Paullu colaboró primero con Almagro, luego con Pizarro y finalmente fue partidario de Cristóbal Vaca de Castro con cuyo nombre fue bautizado en 1543 mostrándose como colaborador de los españoles, es también preciso afirmar que supo mantener un don de mando ante indígenas y españoles. Ximena Medinacelli131, presenta argumentos a través de los cuales se evidencia la existencia de una diarquía Inca en plena época colonial entre Manco Inca y Paullu Inca, cada uno sujeto a estrategias de resistencia y mediación diferentes en relación a los españoles, pero siempre vinculados y buscando rearticular el poder de su élite. Paullu Topa Inca colaboró a los españoles en su ingreso al Qollasuyo y particularmente en su expedición hacia Chile junto a Apu Chalco Yupanqui132 en 1534133, lo que le trajo como beneficio el favor de los españoles y privilegios en la región del Qollasuyo particularmente en la Península de Copacabana. Sus descendientes conservaron las reales provisiones de 15421341544 y 1545 rubricadas por el Rey Carlos V de Alemania o Carlos I en España, mediante las cuales legitimaba a todos sus hijos naturales y se les otorgaba un escudo nobiliario135 que se analizará en un siguiente acápite.
131 Ximena Medinacelli. Paullu Tupa Inca. IEB - IFEA- ASDI/SAREC, s/f.
132 “A este Apuchalco Yupanqui, envió Manco Inca, hijo de Guyanacapac matar secretamente porque había dado favor a los españoles, que iban con Diego de Almagro a la conquista de Chile, y antes de su muerte como Gobernador poderoso, con Paullo Topa Inca, hijo de Guaynacapac, (conocido amigo y favorecedor de los españoles) de común acuerdo dieron la obediencia a nuestro invicto Emperador Carlos Quinto, favoreciendo a los españoles y dándoles pasaje seguro hasta Chile. Esta es la causa, que los Incas de este asiento de Copacabana han sido muy favorecidos de los señores Virreyes, y en particular de Don Francisco de Toledo, y de Don Luis de Velasco, marques de Salinas; los cuales con sus provisiones los revelaron de servicios personales y de las minas de Potosí, como a nobles de la casa Real del Inca.” Ibid., 44.
133 Ver Roberto Santos Escobar.“Información y probanza...”, 14 y Choque Canqui Roberto: s/f, s/e (Inédito).
134 “CEDULA DE 1542. Traductos del xygoglipho labrado de madera de Arikaxa. El cual enchapado en oro y dentro de doble caxa de oro y plata fizo llevar para S.M.C. Don Carlos Quinto, el il. D. Cristóbal Vaca de Castro. Por ende recibió Ccoyllor Lulu, para Simisma, y para sus hermanos y sus generaciones en esta península de Kotakhananna las Zedulas que las trasumptamos abajo”. J. Viscarra F. /Salas Baltasar Fray. Copacabana de los Incas, 540.
135 Respecto a los escudos de armas de la época Virreynal T.Gisbert 1980, menciona que el Escudo era algo socialmente importante, destinado a distinguir a su poseedor y a su familia del ciudadano común. Entre el 1560 – 1620 los escudos son parte de los temas de la pintura mural, por lo que puede suponerse que el escudo de los descendientes de Paullo Tupa Inca fue pintado en mural en vista de que fue uno de los más tempranos en ser entregados por la Corona. Actualmente se conoce el escudo publicado por Ardúz Ruiz y los Hermanos Franciscanos. Gisbert. Iconografía y Mitos Indígenas, 157. 63
Roberto Choque Canqui136, a través del análisis del documento titulado “Memorial de los méritos y títulos de la familia de Don Joseph Fernández Guarache, descendiente de Capack Yupanqui, de Viracocha Inga, Mayta Cápac y demás monarcas del Cuzco, testimonio otorgado en 1805 en La Paz”, señala que por Cédula Real de 1555, Alonso Tito Atauche Inca de Copabana, fue elegido Alcalde Mayor de los Cuatro Suyos, para que administre la justicia137. Esta información pone en relevancia que los Incas de Copacabana, no solo tenían poder a nivel local sino también regional y por ello sus descendientes pasaron a ocupar cargos de importancia administrativa y judicial a favor de la corona española, lo que a su vez hace suponer que estos nombramientos garantizaban beneficios para ambos lados, es decir que los peninsulares tenían garantizado el control de poblaciones y la élite Inca mantenía un status social elevado en una nueva estructura socioeconómica que mantenía con un gobierno en la lógica de los cuatro Suyus del antiguo Imperio. Aunque los incas fueron sin duda el grupo de élite indígena dominante, no fueron los únicos. En 1532, la coyuntura modificó la estructura social y económica del Imperio cuando grupos de mitimaes que nunca estuvieron de acuerdo en someterse al dominio Inca, buscando venganza de los cusqueños, hicieron alianzas con los españoles, es el caso de chachapoyas y cañaris en Copacabana138. Esto consolidó la posición de élite de estos grupos rebeldes que también fungían como colaboradores de los españoles, posicionándose en similar jerarquía a los incas. La disputa por mano de obra para el cobro de tributo como refleja el caso que explica Roberto Santos del documento por él publicado139 es una muestra de ello. La llegada de los españoles, determinó por otro lado que los miembros de algunas de las naciones suplantadas procuraran retornar a sus lugares de origen; es el caso de los qollas140, que trataron de recuperar la Isla del Sol que los incas les habrían
136 Choque Roberto: s/f, s/e (Inédito).
137 Ibid.
138 Santos Escobar. “Los mitimaes cañaris...” / Ver además: Roberto Choque Canqui. Sociedad y Economía Colonial en el Sur Andino, ed Hisbol, La Paz, 1993, para el caso de Chachapoyas y Cañaris en el sur Andino.
139 “Lorenzo Topenentes, mitma cañari que provenía, aseguró de sus coterráneos “que siempre desde el tiempo del Inca gozaron de exención” luego añadía que los “Incas del dicho pueblo de Copacabana se les quiso poner en contradicción” (ALP.E.C. 1633. f 5). La contradicción a la que aludió el testigo de arriba, se debe a que en pleno periodo colonial, estos mitimaes compartían y vivían en las mismas condiciones sociales que los Incas” Santos Escobar. “Información y probanza de Don Fernando Kollatupaj...”, 6.
140 “...Como los Incas hubiesen dado la vuelta al Cuzco, después de entabladas las cosas en el Titicaca, Coata y Copacabana, los indios de Yunguyo, viéndose enajenados de sus estimada y querida isla, juzgando a injusticia la que Topa Inca había usado con ellos y que la nueva de que los españoles habían entrado en la tierra iba cada día siendo mas cierta, determinaron deshacer aquel agravio y cobrar su isla por fuerza de armas, erales forzoso ganar primero el pueblo porque de otra suerte quedarían burlados y en agraz sus deseos, porque el Inca había tomado los puertos y pasos de la isla, con cercas que había hecho en el pueblo de Yunguyo, y fortaleciendo los de gente de guarnición, y ocupando también el puesto de Tiquina para la isla, y así era imposible tomarla, sin sujetar primero a Copacabana y 64
enajenado. Enfrentar el dominio Inca, aprovechando la incursión española, ya sea en alianza con los peninsulares o con otros grupos locales, fue parte de la dinámica social de la época141. Esto demuestra que los grupos de élite indígena en Copacabana estaban de una forma u otra, legitimados a través de un afán colaboracionista con los españoles ya sea por tratar de recuperar privilegios o para liberarse de la hegemonía Inca, tratando de encontrar alternativas de participación en la vida política de la localidad y reivindicando sus orígenes étnicos particulares. Es preciso recordar sin embargo, que para la época en que Francisco Tito Yupanqui inició su vida como artista activo, la situación política de las élites indígenas en el Virreynato del Perú se había modificado sustancialmente dado que a partir de 1565, con las disposiciones emanadas por el Virrey Toledo, la implementación de corregimientos y capitanías, se había terminado por consolidar el sistema colonial. El denominativo de “indios” determinó claramente la dualidad dominador – dominado que es el fundamento de la colonia y la colonialidad aun vigente. En este marco “indio” paso a ser en el ámbito sociopolítico una categoría supraetnica homogeneizante donde la diversidad cultural y de clase dentro del conglomerado indígena se diluía para instalarse como opuesto al denominativo de “cristiano”, es decir al “colonizador y dominador”. En el ámbito fiscal “indio” era a todas luces, una categoría fiscal que lo hacia objeto del pago de tributo, obligatoriedad en la mita, etc. En este marco, me detendré ahora brevemente en las pautas que nos llevan a caracterizar la identidad, en este caso de clase y étnica de la familia o linaje real de Francisco Tito Yupanqui descendiente de los incas.
2.4. EL ESCUDO DE PAULLU: EMBLEMA DE LA NOBLEZA INCA EN COPACABANA142
El escudo, como símbolo de poder occidental, fue también otorgado a los incas de élite de Copacabana como un medio más de identificación de su lugar en el nuevo
para esto esperaron tiempo y puestas sus espías supieron de ellas que toda la fuerza de Copacabana se fundaba en las sementeras y la gente que en el pueblo había, de mas de ser poca estaba bien descuidada, de la tradición que les amenazaba, lo cual visto por los Yunguyos (luego sin mas consejo) entraron de golpe al pueblo, con ayuda de algunos Lupacas y Pacaxes (gente contraria a los de Copacabana) y aunque hallaron alguna resistencia fue poca, y asi iban ganando tierra y desbaratando a los contrarios, entre estos andaba el indio Canche que cayo mal herido en el asalto, viéndole así caído, su mujer Guayro, revestida de un animo mas que varonil, y desnudando al descaecido las armas, se armó de ellas...y tanto valieron sus palabras, que avivaron a los ya desmayados soldados, poniendo en cada uno nuevo coraje...haciéndoles con gran afrenta suya volver las espaldas y que los que ya cantaban victoria fuesen llorando su vergonzoso vencimiento” Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 92.
141 Ver Roberto Santos. “La contribución de Apu Chalco...”.
142 El escudo que se muestra no corresponde a cabalidad a la descripción que se encuentra en Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 98 – 99 a la que nos remitimos para la interpretación iconográfica. 65
contexto colonial. El escudo recubre importancia particular pues sus imágenes funcionan como lenguaje ante dos tipos de interlocutor: por un lado logra que los españoles otorguen al grupo portador un estatus de nobleza diferente al de los “indios” comunes, mientras que ante los “indios”, remitía a relaciones, figuras y colores que dentro de las culturas locales ya tenían significado pues no eran ajenos a su sociedad. Aunque no conocemos quién y cómo fue diseñado este escudo, sabemos que fue instituido el año 1544 por el Rey Carlos I, resulta útil para explorar la forma en que este grupo se percibía a si mismo y frente a los otros, tanto a nivel de relaciones con otros grupos como dentro de estructuras jerárquicas de poder, - esto al menos en el ámbito simbólico- pues como dijimos anteriormente la definición de las identidades en esta época debió ser muy compleja, en especial para los grupos de la lite indígena. Para la lectura del escudo de armas, las posiciones espaciales (derecha e izquierda) se consideran desde el interior.
Escudo de Paullu Inca. Báscones y FHM.
66
Tomaremos en cuenta también la concepción del tiempo espacio en el pensamiento andino143, entendiendo el centro como taypi, y las posiciones de arriba y abajo y los tiempos - espacios míticos. Comencemos entonces la lectura del símbolo por el centro o taypi, “... y en la otra parte debajo un tigre de su color y encima una borla colorada; que solía tener por armas Atabalipa, vuestro hermano, y a los lados del dicho tigre, dos culebras coronadas de oro en campo azul.” 144 La borla colorada145, identificada al centro del escudo, sobre un tigre hace referencia al ornamento identificado como parte de la Maskaipacha146 que era uno de los símbolos utilizados exclusivamente por el Inca. Como muestra el escudo la borla colorada es en realidad un cuadrado dividido en cuatro partes que se pueden ordenar en pares iguales diagonalmente. Cada una de estas partes está dividida en otras cuatro subpartes. Las figuras ajedrezadas que muestra este emblema pueden identificarse como variantes de las figuras escalonadas tan comunes en la iconografía andina desde épocas pre -Inca definiendo nociones de orden social pues remiten a las divisiones propias de las organizaciones andinas del ayllu en pares complementarios. Una interpretación también indica que hacen referencia a la concepción espacio- tiempo andino expresado en el manejo de pisos ecológicos y en la complementariedad de los contrarios. Al ser portada por el Inca, la borla colorada, remitía al poder que esta autoridad tenia sobre el Tawantinsuyo, dividido en los cuatro suyus y sus subpartes. Si tomamos en cuenta la percepción de los aimaras, habitantes originarios de la región, respecto a la ubicación de este emblema dentro del escudo, podríamos anotar remitiéndonos a Bouysse-Cassagne y Harris que el centro o taypi “... evoca la diversidad y la multiplicidad mediante una lógica que relaciona a los hombres, a sus lugares de origen (pacarina, paqarina) que son los lagos, las fuentes, etc. y sus dioses con un centro primordial o taypi ”147. Esto quizá implica que esta familia de incas habría concebido en si misma el poder de aglutinar concepciones religiosas que se habrían encontrado en un tiempo espacio concreto y que les dieran un origen como dinastía, lo que coincide con aquello
143 Bouysse-Cassagne – Harris, ”Pacha: En torno al pensamiento aymara”. 1987.
144 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario. 98 – 99.
145 Según Girault, el color rojo y anaranjado remite a la Pachamama. Louis Girault. Rituales en las Regiones Andinas de Bolivia y Perú, ed. Escuela Profesional Don Bosco. La Paz, 1988,138.
146 “Arzans describiendo la imagen de Atahuallpa nos dice: “vestía una riquísima camiseta, el llauto que es parte de las tres que componen la real corona, ciñendo la cabeza a modo de guirnalda o laurel, iba toda tejida de gruesos hilos de perlas sembradas de grandes esmeraldas en el: el Maskaipacha que es una lamina o plumaje que se levanta del llautu encima de la frente, y es la segunda parte de la corona, era de finísimo oro y algunos ramillos de esmeraldas; la unacha (que es una borla que cuelga del pie de la lamina...) y es la tercera parte que compone aquella corona.”, citado en: Gisbert. Iconografía y Mitos Indígenas, 121.
147 Therese Bouysse-Cassagne – Olivia Harris, “Pacha en torno al pensamiento aymara”, 20. 67
que los incas hicieron en Copacabana al apropiarse de los ídolos de pueblos locales y sacralizar el espacio como adoratorio al sol. Analicemos ahora los elementos ubicados debajo de la borla colorada. En relación al felino148, es posible afirmar que se trata de una referencia ineludible al lago Titicaca, la gran huaca de origen anterior a los incas, a partir de lo cual cabe retomar lo descrito anteriormente: Copacabana, como adoratorio en época inca, aglutinaba a un conjunto de naciones y centraba el poder a través del sentido religioso del lugar, por lo tanto, era un territorio que aglomeraba distintas identidades y etnicidades cohesionadas por fuertes lazos religiosos que también se traducían en intereses políticos. Ramos Gavilán describe un ídolo en la Isla Titicaca, que era en concreto una peña que se relacionaba a la figura de un felino. Explicaciones respecto a las cualidades sagradas de esta peña se apuntan a continuación:
...llamase nuestra laguna e isla Titicaca, por una peña llamada así, que significa peña donde anduvo el gato y dio gran resplandor. Para inteligencia de esto, se ha de advertir que Titi en lengua aymara, es lo mismo que gato montes, a quien comúnmente los indios en lengua general Quichua llaman Oscollo y Kaca significa peña y juntas las dos dicciones Titicaca significa lo que hemos dicho.149
La imagen y representación del puma nos remite a época Tiwanakota, cuando los denominados chachapumas, figuras mitad hombre mitad puma, eran esculpidos en piedra. Tal cual describe Posnansky150, estas esculturas aparecieron a finales del Periodo II de Tiwanaku y se mantienen hasta entrado el Periodo III con representaciones menos agresivas; evidentemente podemos pensar que desde aquella época, el puma o titi era un animal temido pero al mismo tiempo podía ser admirado por su astucia, fuerza y agresividad, razones suficientes para que desde larga data se lo reverenciara. Ramos completa su narración indicando:
Fingen estos indios que en tiempos pasados se vio un gato en la peña con gran resplandor, ...de aquí tomaron motivo para decir que era peña donde el sol tenia sus palacios, y así fue el mayor y mas solemne adoratorio que tuvo el reino dedicado a este planeta,...Considerada la etimología de este nombre Titicaca, y de lo que del gato dice, si no es que ya aquel gato fuese animal que llamamos Carbunco...este animal
148 La piel de tigre es utilizada hoy en día en “mesas benéficas” y ofrendas complejas a la Pachamama como señala Girault. Rituales en las Regiones Andinas, 216.
149 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 46.
150 Arthur Posnansky. Tiwanaku, La cuna del hombre Americano. Vol I y II, ed. Augustine Publisher. New York, 1945. 68
tiene tal instinto, que con una cortina o funda bellosa que le dio la naturaleza, cubre la piedra cuando siente que por ella van en su seguimiento y alcance. Tienese por muy sin duda haber tenido el Inca algunas de estas piedras, en particular una muy grande que llamaban Intiptoca, que es lo mismo que cosa esculpida por el Sol.151
Se añade entonces a la relación análoga y complementaria que los habitantes de la Isla Titicaca establecían entre los elementos sol, gato o titi y la piedra sagrada como significantes de poder, luminosidad y astucia. Pero además aparecen dos culebras a los dos costados del tigre, coronadas en oro, esto nos remite a la serpiente o en aymara asiru o katari. Amaru o katari, es un ser que según Jan van Kessel: se vincula al culto del agua en la precordillera y particularmente a la limpieza y apertura de canales de riego poco antes de la inauguración de un nuevo ciclo agrícola152. Según Alison Speeding153, la serpiente se relaciona al oro y la plata, pues es utilizado en rituales para atraer el dinero al igual que el sapo; por lo mismo su relación con el tío de las minas, los supay es conocida. Bouysse-Cassagne caracteriza a la serpiente y al sapo como animales marcadores del cambio de estación; estos son opuestos y complementarios entre si, pero ambos tienen también sus pares antagónicos. Es así que los sapos de tierra son pares de los sapos de dentro el lago a los que se denomina choquela y ambos son opuestos a la dualidad serpiente – suche. El Suche o mauri es un pez nativo del lago Titicaca. Todos estos animales habrían intervenido en ritos que facilitaban el transito entre la época seca y época de lluvia (cambio que implica un pachakuti) a través de ritos que se oficiaban en torno a las huacas que los representaban. Empleando los vestigios arqueológicos del área, la misma autora determina que las serpientes, así como el pez suche, y los sapos eran deidades muy antiguas fundamentalmente relacionadas a los qollas y probablemente también a los urus. Las serpientes son caracterizadas como animales que habitan entre el akapacha y el mankapacha154, por ello su ubicación en la parte inferior del escudo equivaldría a su ubicación en este tiempo - espacio que es también Auka o Kuti definido como alternancia de contrarios; tomando en cuenta que no se llega nunca a
151 Ramos Gavilán.Historia del Celebre Santuario, 46.
152 Jan van Kessel. Pachamama, la Virgina, ed. IECTA. Iquique, 2004, 271.
153 Alison Speeding. “Almas, anchanchus y alaridos en la noche: el paisaje vivificado en un valle yungueño”, en: Etnicidad, Economía y Simbolismo en Los Andes. Hisbol. IFEA, SBH- ASUR. La Paz, 1992.
154 Alison Speeding. “Almas, anchanchus y alaridos en la noche: el paisaje vivificado en un valle yungueño”, en: Etnicidad, Economía y Simbolismo en Los Andes. Hisbol. IFEA, SBH- ASUR. La Paz, 1992, 310. 69
una igualación entre pares y que después del conflicto o superación del auka, se establece el pachakuti o tiempo nuevo, así como cuando se inaugura un nuevo ciclo agrícola que posibilitará cambios, pues no existe posibilidad de una igualdad absolutamente equilibrada. Desde el punto de vista político, las serpientes también tienen relación con el pachakuti o tiempo nuevo. En las revoluciones indígenas pre - independenditas de los lideres que adoptaron seudónimos como Amaru y Katari terminaron instalándose en la memoria larga de los pueblos andinos y el sentido del tiempo nuevo de cada etapa histórica. Analicemos ahora los elementos que se encuentran encima de la borla colorada, “Es de os dar por armas un escudo hecho dos partes, que en la una de ellas esté un águila negra rampante en campo de oro y a los lados dos palmas verdes.”155 El águila negra rampante bicéfala es símbolo de los Habsburgo, familia real que en el Rey Carlos I de España o Carlos V de Alemania (1500 – 1558) llegó a expandir el reino a través de los conquistadores que descubrían y ocupaban parte del inmenso territorio del nuevo mundo durante su gobierno. Desde la lectura de los indígenas un pájaro negro con dos cabezas podría tener otro significado. Cristóbal de Albornoz brinda algunas luces al respecto cuando narraba un rito de conquista, practicado entre el Inca y aquellos grupos conquistados:
Cuando iban los ingas conquistando, dexaban alguna pieza de armas o alguna ala de halcón. Desta ala de halcón usa dicha cirimonia, que a las que vencian escogia a uno a quien dexaba en su lugar y dezia: “Hazed desta ala de halcón bivo y tirad della hasta que la saqueis; quedó el inga con la una y al que nombrava con la otra, y deziales mirad como esta ave es la mas noble y leal de las aves, ansí lo has tu de ser conmigo, que me fío de ti. 156
Tristan Platt, retomando a Bertonio dice respecto a esta cita de Albornoz:
La palabra aymara mamani, además de significar “halcón”, también señalaba tanto el territorio de una confederación (“provincia o distrito” en el Vocabulario de Bertonio) como a los “señores de muchos vasallos” quienes gobernaban las dos mitades de su territorio. Los mallku representados por la figura de un “halcón” (mamani) o “condor” (mallku). Dentro de la lógica Aymara, las dos alas “manos” de un cuerpo simétrico: la derecha y la izquierda, respectivamente. Mencionemos también una “costumbre” que se celebraba hasta hace pocos años en el grupo étnico moderno de Macha: una
155 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 98 – 99.
156 Albornoz 1580/1967: LVI. I. 18. Citado por Tristan Platt. “Entre ch’axwa y muxsa, para una historia del pensamiento político aymara”, en: Tres Reflexiones sobre el pensamiento andino, ed. Hisbol. La Paz, 1987. 70
gallina, dividida por el centro, se repartía entre los representantes de Alasaya y Majasaya.157
De esta manera es posible afirmar que el rito inca de conquista mencionado por Cristóbal de Albornoz parece haber valido para expresar las nuevas relaciones de poder dentro de la región a través de su representación en el escudo. La solución involucraba en aquella ambigüedad expresa una asimetría inherente: si los “vencidos” pudieron consolarse con una relación equilibrada con el Inca, también era posible legitimar la supremacía del español frente a todos los mallku de los lugares conquistados. El escudo quizá lograba reafirmar la doble relación de sometimiento supuestamente equilibrado de los pueblos conquistados con el Inca y esta mismas relación entre los españoles y los Incas. Pero también la doble cabeza es una deformidad; no estamos hablando precisamente de lo doble en alternancia y complementariedad sino de algo que es extraño e inusual; en estos símbolos es posible identificar una relación directa con el tiempo espacio puruma y su relación al rayo, ya que como es sabido, el encuentro con Tunupa, dios del trueno resulta peligroso pues genera duplicaciones: el rayo parte los labios, hunde las narices, multiplica los dedos, engendra gemelos no solo en los humanos sino también en los animales y plantas; aunque si se sobrevive el rayo se esta en posibilidad riesgosa pero benéfica de transitar entre los tres pachas. Si en el taypi se encuentran y se unen dos entidades opuestas: urcusuyu masculino y umasuyu femenino para complementarse; en cambio en el tiempo - espacio puruma se forman pares simétricos pero que se rechazan y se anulan mutuamente pues no son complementarios como el caso de las dos cabezas en un mismo cuerpo. Desde esta perspectiva este elemento iconográfico también ha podido remitir a ver el tiempo – espacio de la época como incontrolado y peligroso. Respecto a las dos ramas verdes únicamente encontramos una interpretación a través del color. Louis Giroult158 dice que el verde, chojña en aymara, komer en quechua, es el símbolo de la fertilidad relacionado por un lado a la Pachamama como también en el trueno que provoca la lluvia, lo que de alguna manera confirma las relaciones anteriormente expuestas; por su lado Bouysse–Cassagne refiere que copa significa verde en aymara; era de la misma forma como se nombraba a las moscas verdes y era el mismo denominativo que se usaba para referir el color de las luciérnagas, ambos animales relacionadas a los enamorados, lo que nuevamente remite a la idea de fertilidad. Para concluir con la descripción del escudo: “... y por orla
157 Ibid,. 101.
158 Giroult. Rituales en las Regiones Andinas.142. 71
unas letras que digan AVE MARIA, y entre medias de las dichas letras, ocho cruces de oro de Jerusalén en campo colorado con perfiles de oro...”159 La orla con la inscripción AVE MARIA, encerrando todo el conjunto, tiene gran significación para el mundo español por su sentido religioso y político, donde se justifica su posición y presencia bajo la protección y legitimación sagrada de la Virgen Maria. Desde la lectura de los indígenas puede resultar importante detenerse en el significado de los colores. Según Louis Giroult, el dorado kori entre los aymaras y los quechuas, es considerado el metal de los espíritus160, el mismo que se encuentra en las ocho cruces de oro de Jerusalén. El color rojo161 chupica en aymara y puka en quechua, que se encuentra como fondo de la inscripción y de las estrellas de Jerusalén, tiene valor simbólico de sacrificio, en asociación al color de la sangre. El rojo estaría relacionado tanto con los espíritus de los antepasados y representaría una ofrenda particularmente apropiada para augurar el principio de la vida fundado en un pasado glorioso: “... y por timbre un yelmo cerrado, y por divisa un águila negra rampante con sus tres colores, y dependencias o follajes de azul y oro...” 162 Es de notar que este escudo al igual que el de los caciques Guarachi163, está inscrito dentro del cuerpo de esta águila bicéfala que interpreto como signo de la relación consanguínea entre ambas familias, la misma que ya fue planteada por Roberto Choque Canqui y que también se muestra en la genealogía de Tito Yupanqui expuesta en la primera parte de este capitulo. Una vez delineados algunos de los contenidos del escudo desde la visión de los indígenas, se presenta el siguiente esquema:
159 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario. 98 – 99.
160 Giroult. Rituales en las Regiones Andinas.. 140.
161 Ibid. 140.
162 Ramos Gavilán, Historia del Celebre Santuario, 98 – 99.
163 Silvia Arze – Ximena Medinacelli. “Imágenes de Identidad y Poder. El escudo de los Ayaviri Coysara Mallkus de Charcas”. En: Etnicidad, Economía y Simbolismo en Los Andes, ed. Hisbol. IFEA, SBH- ASUR. La Paz, 1992, 227. 72
TIEMPO ESPACIO HABITADO POR LOS ESPIRITUS ANTIGUOS Y LA PACHAMAMA ARRIBA – (Tiempo espacio Puruma): Águila bicéfala con dos palmas a los costados
Alianza desigual entr e jefes y lugares Peligro Inestabilidad - Desorden Espacio sin control
CENTRO – (Tiempo espacio Taypi): Borla colorada de la Mascaipacha
Poder Inca
Orden
Organización social binaria y cuatripartita del Tawantinsuyo y de parcialidades
Incas como mediadores
entre el mundo de arriba y los antiguos pueblos
ABAJO – (Tiempo espacio auka o kuti): Tigre con dos culebras a sus costados Remite a un pachakuti, Anuncio de cambio Deidades del Lago Titicaca de épocas anteriores a los Incas: Titi y serpientes
Desorde n creación
Elaboración propia en base a la interpretación de los datos expuestos anteriormente.
Encuentro que además de esta lectura del escudo desde sus elementos, es posible situar el símbolo en la coyuntura histórica mostrando la supremacía Inca sobre los grupos locales y a su vez la superposición española sobre ambos. Esto se hace evidente ya que desde el centro hasta la parte inferior aparecen los símbolos propiamente andinos, mientras que en la parte superior aparecen símbolos vinculados al mundo español. En este marco, el águila bicéfala enmarcando todo el conjunto, podría tener otra connotación: “Antes de que los españoles entrasen en este nuevo mundo hubo grandes pronósticos y precedieron señales espantosas que anunciaron el suceso y no fue la menor haber parido una india del Cuzco, dos criaturas de un vientre, la una blanca con todo extremo y la otra por el consiguiente muy morena...”164 Así, nuevamente lo doble, deforme, aparece como un indicador del cambio pero el cambio sin control, en desorden en tiempo espacio puruma. Es interesante observar que la “Segunda Arma” de Guamán Poma de Ayala, presenta elementos muy semejantes a los del escudo de Paullu exceptuando la duplicidad deforme del águila de dos cabezas:
164 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 58. 73
Segunda Arma Guamán Poma de Ayala
Felipe Guamán Poma de Ayala, presenta una serie de elementos en conjunto, a los que denomina “Armas”. Aunque los éstos no se encuentran en la posición del escudo de Paullu, las semejanzas entre ellos, permiten constatar que eran familiares a la iconografía Inca. Quizá como se interpretó anteriormente, la lectura de los elementos dispuestos en conjunto representaba para los indígenas y particularmente para los Incas, un símbolo que permitía rememorar un momento concreto de su historia. A través de la descripción de la “Segunda Arma”, Guamán Poma narra el pasaje cuando 4 hermanos y 4 hermanas nativos del Lago Titicaca y Tiwanaku salen por Pacaritambo para fundar el Imperio Inca, rememorando así el mito de origen. Esto resulta de gran importancia pues la significación de estos elementos estampados en el símbolo, comprueban que el escudo, no solo sitúa al grupo en su contexto actual como emblema de su estirpe; sino que también logra ubicarlo en uno o mas contextos históricos definiendo así sus relaciones de poder dentro de la elite indígena colonial desde una perspectiva diacrónica en vinculación a sus antepasados. 74
Pero entre el momento en que se otorga el escudo y el tiempo en que Francisco Tito Yupanqui es un artista activo, la situación colonial cambia de manera definitiva e irreversible ya que a partir de 1569, las probanzas ya no son mas objeto de debate ni de interés pues la corona se ha erigido como directa dueña de los territorios y como la llamada a convertir a los indios a la cristiandad. Es posible afirmar así que Francisco Tito Yupanqui pertenecía a una elite indígena que se sabia contraria a la sociedad colonizadora.
2.5. FRANCISCO TITO YUPANQUI: ARTISTA INCA CRISTIANO
Para los años en que suponemos nació Francisco Tito Yupanqui, estaban ya en marcha las órdenes conventuales que reclutaban niños indígenas para convertirlos en evangelizadores que enseñaban el catecismo a través del canto y la repetición. Como señalamos anteriormente en Copacabana se instaló la orden de los Dominicos en 1551, por lo que es posible suponer que Francisco Tito Yupanqui fue evangelizado en este sistema, adquiriendo así la ventaja de ver reconocido el poder político de su familia y confirmando así su legitimidad ante un orden jurídico-legal. La evangelización en los Andes anterior a 1583, año en que Tito Yupanqui consagra su obra, se caracterizó por su diversidad165; sin embargo de manera general es posible afirmar que el catecismo daba las reglas del juego y los parámetros que se debían cumplir para ser cristiano, es decir lo que era necesario saber o creer para ser reconocido como tal. Seguramente Francisco Tito Yupanqui fue evangelizado bajo dos influencias. Por un lado bajo los parámetros de “La Instrucción de 1545”, el libro de doctrina que explicaba “lo que se debe predicar para que los indios despierten al conocimiento de Dios”166. Este libro determinaba que había que hacérseles saber que habían vivido hasta entonces en la ignorancia por lo cual Dios estaba “enojado dellos”167. Se hablaba de la gloria del más allá y se dejaba el camino libre al evangelizador para profundizar en las glorias del bien eterno. No se hablaba de la Trinidad, ni se mencionan los nombres de Cristo, Jesús o María aunque si se mencionaba a la inmaculada concepción y la resurrección para el encuentro con Dios Padre que no se entiende en
165 “Podemos distinguir tres tipos de catecismos entre los que han sobrevivido en el Perú, cada uno de ellos corresponde a un texto de referencia para sus contenidos y presentación: narrativo – genético (Biblia), prescriptivo – normativo (Decálogo) y dogmático (Credo). (...) El modelo dogmático solo terminara de imponerse en los Andes entre 1567 y 1583). Juan Carlos Estensoro. Del paganismo a la santidad, 54.
166 Ibid., 54.
167 Ibid. 75
el contexto de la Trinidad sino como “Dios Padre de todos los hombres”168, lo que abre la puerta al cielo para todos aquellos que se conviertan. El camino para la conversión era fácil y seguro pues bastaba decir que se creía en lo que enunciaba el catecismo y prueba de ello era el conocimiento memorizado del mismo. Asimismo las leyendas europeas respecto a la evangelización de los santos apóstoles fueron reproducidas, revitalizándose por razones prácticas en los años en que Ramos Gavilán narra en su crónica respecto a la “santa cruz de Carabuco” que perteneciera al Apóstol Santiago, aquel que venció a Tunupa, Dios del Trueno. Las leyendas de San Bartolomé, Santo Tomas y/o Santiago como el apóstoles que habían llegado a evangelizar en estas tierras mucho antes que los actuales españoles católicos, abrían la posibilidad de pensar que los antepasados de los indios hubieran tenido acceso a la conversión, aunque su actual comportamiento mostraba que habían vuelto a la idolatría por lo que la presencia de los evangelizadores españoles se hacia necesaria e imprescindible.
“ ...(...)la única fe predicada consiste, aparentemente, en reconocer a Dios por creador y adoptar una conducta regida por su ley, culto y amor por el...(...)...Pero en la traducción quechua, la palabra Dios ha sido omitida del pasaje final. El silencio de su nombre permanece en boca de los indios, volviéndonos a remitir la voluntad de facilitar un acercamiento entre conocimientos nuevos y antiguos: como si los indios pudieran recuperar, alabando a Dios, una religión natural de la que se habrían desviado hacia la idolatría o que nunca habrían perdido totalmente. La Platica refuerza la idea de una autonomía en la salvación sin la intermediación de la Iglesia.”169
El otro texto de doctrina que seguramente fue determinante en la evangelización de Francisco Tito Yupanqui, fue una versión posterior adjunta a la Instrucción de 1545, revisada en el Concilio Límense de 1551 que incorporó el texto titulado “La plática para todos los indios”, publicada en la “Gramática de Fray Domingo de Santo Tomas en 1560”, texto que fue de importancia fundamental porque durante 25 años fue el único utilizado para la prédica en quechua. La Plática contiene una explicación global del origen del mundo y del destino de los seres humanos en el mas allá. No se aborda la encarnación ni la redención, la Trinidad, Cristo, María o la Iglesia. Expone los mandamientos y su cumplimiento como la condición para alcanzar el cielo.170
168 Ibid, 58.
169 Ibid.
170 Ibid, 62. 76
El primer Concilio Límense, reunido en 1551, según Estensoro, parece haber tenido el objetivo de organizar la distribución de doctrineros por el territorio, saldar la cuestión del diezmo indígena y el problema mayor, lograr que la doctrina en contenido y método sea una. Los promotores de este concilio, fueron los denominados “partidarios de los Indios” que, ya sea por defender a los indígenas o por fidelidad a la Corona y en oposición a los encomenderos, coincidían en criterios. Con estas disposiciones emanadas para revertir el poder de los encomenderos, se reforzó el poder de los curacas.
Lienzo con la imagen que quizá es la de F.T. Yupanqui
La derrota de los encomenderos determinó una ruptura entre los religiosos llamados “defensores de los indios” y comenzó el debate interno por la preservación de una estructura tradicional de poder indígena o la creación de nuevas instituciones como los cabildos indígenas para desestructurar el poder local tradicional. Así se introdujo la figura de los Alcaldes para hacer contrapeso a los curacas quienes de igual forma no habían logrado frenar la disminución de mano de obra indígena ya que sin la figura del encomendero fueron en muchos casos los curacas los que ejercieron violencia contra los indígenas. En este contexto donde lo religioso y político estaba profundamente imbricado, el Obispo Loayza, el mismo promotor del Concilio de 1551, promovió una nueva versión de la instrucción donde se “acentuaban las penas del infierno” para los curacas que no se bautizaran y recurrieran a sus antiguas prácticas religiosas sin arrepentirse de su pasado en ignorancia de Dios para de esta manera tener a estos lideres locales mas controlados y sujetos a una salvación individual y no por la evangelización colectiva que primaba en el carácter de la primera evangelización. Dado que el poder de los curacas se sustentaba en el culto a los antepasados, entre 1549 y 1551, los dominicos mostraron sus diferencias de criterio respecto a la versión del Concilio imprimiendo en 1555 una versión de la Plática diferente. Allí no 77
solo introdujeron precisiones sobre la Santísima Trinidad (sin nombrarse ni explicarse), la explicación de la existencia de un solo Dios, precisión del número de días de la creación, el nombre de María, la rectificación de que Dios creo un solo hombre y a una sola mujer (por lo que no todos eran “naturalmente” hijos/as de Dios) sino también más amenazas sobre el infierno donde se infirió yacían los antepasados de los indios pues se negaba la posibilidad que hubieran conocido al Dios cristiano y por lo tanto habrían quedado sumergidos en el infierno, determinando se pusiera en cuestión el poder que ejercían los curacas. A partir de 1551, en Copacabana como en otras regiones del Virreynato, dada la presencia de los Dominicos, una de las principales preocupaciones de los evangelizadores además de destruir lo antiguos ídolos, será frenar el culto a los antepasados. Los muertos que necesitaban ser atendidos en la tierra, pasarían a ser atendidos por Dios si es que se hubieran convertido, pero los no convertidos como los antepasados yacerían indefectiblemente en el infierno. Así quedó claramente establecido que a diferencia de la anterior etapa de evangelización, para ser cristiano ya no era tan importante saber el catecismo sino aceptar lo dogmas de la iglesia; sin embargo, esta situación quedó también trastornada con las disposiciones del Virrey Toledo de 1569 a 1582. A partir de este momento la posibilidad de que los indígenas fueran “cristianos” quedó prácticamente en el olvido. La necesidad de mantener mano de obra constante y consolidar las colonias evitando la estructuración de élites locales displicentes a la Corona, lograron concretarse cuando el Virrey Toledo recurrió a la evangelización como el mecanismo para evitar cristalizar las transformaciones sociales y culturales a consecuencia de la relación entre las poblaciones indígenas y no indígenas.
Fotografías en detalle de dos lienzos ubicados en la parte inferior del retablo del Altar Mayor de la Basílica de Copacabana que según Gisbert, data para el año de 1618 y se atribuye a Sebastián Acostopa. Ambos lienzos describen milagros de la Virgen y tienen inscripciones ahora ilegibles. Los indígenas que aparecen en estos cuadros podrían ser caciques donantes (Alonso Viracocha Inca, Pablo Cáceres Chalco Yupanqui) o también los artistas que hicieron sus autorretratos en un espacio del lienzo, como era costumbre. Es probable entonces que estemos ante Carlos Acostopa Inca, Sebastián Acostopa o el mismo Francisco Tito Yupanqui. Aun si estos personajes no fueran los que indicamos, su imagen no debió ser muy diferente a la de ellos. Lienzo con la imagen que quizá corresponde a F.T. Yupanqui 78
A través de las disposiciones del Virrey Toledo, se transformó definitivamente la población aborigen de “naturales” en “indios”. Todos los indios pasaron a ser iguales entre ellos por encima de las diferencias étnicas o sociales y llegaron a ser opuestos y subordinados a “los cristianos” que eran “únicamente” los españoles. Así el poder del Dios cristiano se hizo plausible; sin embargo los indígenas de élite no se resignaron tan fácilmente a esta nueva condición y como una forma alternativa de resistencia buscaron apropiarse de ese poder para legitimar su posición diferenciada. De esta manera los “indios” llegaron a estar tan interesados en conservar su antigua religión como en conocer la religión y ritos católicos para ponerlos en práctica y reproducirlos sin pasar por la intermediación de los españoles. Ante estos hechos la acción de Francisco Tito Yupanqui como artista fue altamente subversiva pues logró tomar posesión del poder cristiano para legitimar el poder de “los indios” en toda la región sin la intermediación española, a través de la acción artística y de la talla de una imagen que paso a ser admirada y venerada por “indios” y “cristianos” desde 1583.
2. 6. FRANCISCO TITO YUPANQUI Y EL PODER DEL ARTE
Según Ramos Gavilán, dos fueron las razones que llevaron a Francisco Tito a esculpir la imagen y no desmayar ante la adversidad y sus críticos: una, obtener el consentimiento del Obispo y convertirse en maestro escultor y pintor; y la otra instituir una Cofradía para la Virgen Maria. En lo que toca a la primera razón enunciada por Ramos Gavilán, es preciso considerar que la ascendencia como noble Inca de Francisco Tito Yupanqui, fue determinante en el desarrollo de sus aptitudes artísticas. Teresa Gisbert analiza cómo Guamán Poma de Ayala se reconoce a si mismo como artista fundamentando el origen de estas aptitudes en su estirpe real e indica además que muchos de los hijos segundos de caciques nobles indígenas se hicieron pintores, escultores y arquitectos; es el caso de Quispe Tito quien se titula Inca, Antonio Sinchi Roca; Sebastián Acostopa Tupac Inca que como vimos es hijo del Cacique Carlos Acostopa, el arquitecto Carlos Inca descendiente de Huayna Capac171 y muy probablemente hermano de Francisco Tito Yupanqui.
171 Gisbert. Iconografía y Mitos Indígenas, 107.
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Carlos Acostopa Inca, fue “Mayordomo de Nuestra Señora” sirviendo a los religiosos de la Orden de Santo Domingo hasta el año 1589 cuando fueron expulsados172. Sebastián Acostopa173, hijo de Carlos Acostopa y quizá hermano de Francisco Tito Yupanqui, era también artista. Teresa Gisbert174 atribuye a este último la autoría del grabado de la Virgen María en “Historia del Santuario” de Ramos Gavilán, Roma 1621, así como también algunas xilografías con la representación de escenas protagonizadas por indios del mismo libro. Indica también que las sirenas escultóricas175 pertenecientes a los retablos de la Iglesia de Copacabana fueron talladas en 1618 por el mismo artista que tenia un oratorio en la casa de su padre donde la Virgen de Copacabana habría sido escondida por los indígenas para evitar que fuera trasladada de Copacabana. No parece casualidad que tantos miembros de la élite indígena colonial fueran artistas, como si el pertenecer a una elite fuera determinante de talento artístico innato, por el contrario considero que este hecho confirma la hipótesis planteada en el capítulo precedente, es decir que el arte vinculado a la creación de imágenes y representaciones religiosas era el mecanismo usado por la elite indígena para cuestionar desde el interior mismo del imaginario de la colonia la dualidad polarizada indios - cristianos y todas sus implicancias políticas, culturales, religiosas económicas y políticas. Desde esta lectura, la obra de Francisco Tito Yupanqui se enmarca en esta visión, misión y función política que fundamenta la distensión del ser indio cristiano en la sociedad colonial, derribando la polarización impuesta. Según Ramos Gavilán, Francisco hizo una “promesa” de elaborar una imagen de la Virgen de su propia hechura para su pueblo y no dudamos del hecho, pero la promesa supera sin lugar a
172 Los Dominicos fueron expulsados debido a que planteaban que una fe implícita y un comportamiento moral en armonía con las reglas cristianas eran suficientes para salvarse, es decir que partían del hecho de que Dios castigaría al malo y recompensaría al justo, así los indios podían salvarse individual e incluso colectivamente estando convertidos, a pesar de no estar completamente instruidos en la fe. Dado que los Dominicos parecían ir en contrasentido con los intereses del sistema colonial con las disposiciones Toledanas en vigencia, se hacia evidente la necesidad de generar distinciones visibles entre indios y cristianos como ya se explico anteriormente. Cuando los Agustinos llegaron, un cambio substancial debió darse poniéndose énfasis en afirmar que la evangelización de los indios estaba incompleta, y que aun estaban vinculados a la idolatría y al culto de los antepasados.
173 “Un repaso de la iconografía mariana indica lo siguiente: a) se hacen varios grabados de la Virgen de Copacabana, dos de ellos son americanos. Los europeos (hechos en Roma) e incluidos en obras sobre la historia del Santuario muestran una imagen convencional basada en el grabado que ilustra la edición de 1621 de Ramos Gavilán. No se conoce el nombre del autor de este grabado, pero habrá que pensar quizá en alguno de los artistas de Copacabana, al menos para el dibujo original, quizá Sebastián Acostopa.” Gisbert. Iconografía y Mitos Indígenas. 84.
174 Ibid., 92.
175 Ibid., 49.
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dudas un sentido religioso estricto. Es así que comienza la historia del milagro de majestuosidad trascendental de la Virgen de Copacabana176 y sus efectos desestabilizadores de un orden impuesto. Vayamos ahora a la segunda razón para la creación de la obra de Francisco Tito Yupanqui enunciada por Ramos Gavilán. Según lo planteado en la Probanza de Alonso Viracocha Inca y Pablo Cáceres Chalco Yupanqui donde relatan sus contribuciones a la causa española, la idea de instituir una cofradía de “Nuestra Señora” provenía de los Caciques Alonso Viracocha Inca y Don Pablo Cáceres Chalco Yupanqui177, probablemente primos hermanos del escultor y con seguridad parte de la élite descendiente de los incas en Copacabana. La necesidad de una cofradía parece tener dos razones. Por un lado la intención de los originarios de la región conquistados por los incas con anterioridad por recuperar los lugares sagrados de los antepasados. Por otro lado parece estar también presente a necesidad de valorizar las imágenes religiosas hechas por las manos de los indígenas en igual jerarquía a las imágenes españolas. Para explicar la primera causa es preciso volver a la naturaleza de la reacción andina ante el modelo reduccional donde las campañas de extirpación de idolatrías se convirtieron quizá en uno de los aspectos más dolorosos para los indígenas. La reducción por un lado les alejó de sus lugares de culto tradicional, pacarinas y huacas; y por otro, les obstaculizó el acceso a ellas al imponer nuevos símbolos sobre las antiguas deidades; en este contexto, las construcciones cristianas se sobrepusieron físicamente a las huacas y de muchas formas los originarios buscaron establecer de nuevo el vinculo con su pacarina, a través de los santos cristianos en relaciones opuestas o complementarias, como se verá con detalle mas adelante en este trabajo. Este mismo proceso parece haberse dado de maneras variadas en diferentes poblados; citaremos el caso que refiere Lassegue, citado por Durston178; se trata de un litigio en contra del ayllu Mungui de la reducción de Cotaguasi (Chumbivilcas). A comienzos del siglo XVII este ayllu abandonó la reducción y se estableció en un pequeño asentamiento con una capilla mariana haciendo uso de una cofradía de la
176 “Como Don Alonso Viracocha Inca y Don Pablo su hermano, hubiesen llegado a Potosí, y visitose allí con Don Francisco Tito Yupangue, supieron de el como tenia comenzado un bulto en talla entera, para una imagen de la Candelaria, el cual pretendía hacer, porque demás de aquella inclinación natural que le llevaba a aquel arte, tenia cierta promesa de dar a su pueblo una imagen de la Virgen que fuese de su mano; aunque en la demanda gastase y padeciese mucho. Había (según el indio confeso y sus hermanos y parientes que hoy día viven, afirman y certifican de el) acompañada esta promesa, con afectuosas oraciones y ayunos, pidiendo gracia para acertar y hacer la Imagen...” Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 116.
177 Roberto Santos. “La contribución de Apu Chalco Yupanqui”, 30.
178 Alan Durston.”El proceso reduccional…”, 65. 81
Virgen de Copacabana para legitimar el traslado a lo que parece ser el “lugar de origen” del ayllu. Considero que de igual forma al caso precedente, los urinsayas179 (población nativa de Copacabana, colonizada por los Incas) buscaron recuperar el lugar de culto a su huaca, al pretender instaurar por su cuenta una cofradía para San Sebastián reestableciendo así una relación particular del grupo con la deidad de origen del ayllu, en un lugar que había sido el asiento de una antigua huaca: Copacabana180. Los urinsayas no lograron recuperar el asiento original de sus huacas, pues las autoridades de la parcialidad anansaya (de los descendientes de los incas y otros grupos de antiguos mitmaqkunas transplantados durante su dominio), establecieron la cofradía para la Virgen de la Candelaria con la imagen tallada por Francisco Tito Yupanqui. Es probable que siendo el escultor el hacedor del símbolo posicionado sobre el lugar sagrado despertara el coraje de los urinsayas y quizá es esta una de las razones por las cuales el escultor fue perseguido, refugiándose en el Cuzco y luego en Arequipa hasta el final de sus días como mencionamos anteriormente. A estas dos causas se pueden sumar otras dos anotadas para el caso de Nueva Granada en el siglo XVIII donde se identifica que las cofradías se organizaron en base a las capitanías que como señalaba C. Julien, correspondían a un tipo de organización social y territorial indígena o lo que ella denomina naciones. Para Sotomayor y Vélez, esta organización estaba fundada en la matrilinialidad, lo que para Rostworowski en el mundo andino incaico, sería la panaca181; por ello se afirma que las cofradías habrían servido para articular la organización social propia de los pueblos originarios182. Rostworowski platea que la diferencia entre ayllu y panaca se circunscribiría a que los ayllu eran linajes patrilineales, mientras que las panaca mantenía un sistema matrilineal. De igual forma la autora señala que la posible estructura de parentesco femenino de la panaca servía para diferenciar a los numerosos hijos de un Inca a través de sus linajes maternos, lo que para el caso concreto no sorprendería. De otro lado, Bernal Vélez señala que las cofradías habrían ayudado además a lo caciques a recuperar su poder ya que las éstas instituciones fundadas alrededor de
179 Cabe recordar que los originarios de la región dominados por los Incas, mantuvieron sus cultos particulares, ya que eran excluidos de los celebraciones de los Orejones como se explicó anteriormente.
180 Se hablará respecto al Ídolo Copacabana mas adelante.
181 María Rostworowski.”La mujer en el Perú Prehispánico”, en: Ensayos de Historia Andina II: Pampas de Nasca, género, hechicería, Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2006, 61.
182 Alejandro Bernal Vélez. “Reseña de Cofradías, Caciques y Mayordomos. Reconstrucción social y organización política de los pueblos indios. Siglo XVIII de María Luisa Sotomayor”. Colección cuadernos coloniales XII. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2005, 37-379. 82
un santo, tenían como función la redistribución de bienes, rol que al ser cobradores de tributo, las caciques habrían perdido. Por ello el autor termina señalando que las cofradías habrían ayudado a los caciques a recobrar sus roles de autoridades originarias y su poder, legitimándose tanto en el mundo indígena como en el mundo español, lo que es posible que habría ocurrido para el caso de la Cofradía de la Virgen de Copacabana, sin embargo queda pendiente corroborar esto en futuras investigaciones.
83
Capítulo 3 La mirada a la imagen sagrada de la Virgen de Copacabana
Imagen de la Virgen de Copacabana vista desde el Camarín
La imagen de la Virgen de Copacabana define un espacio y tiempo sagrados. El término sagrado procede del latín sacer, que comporta una noción de separación o de trascendencia que lo opone a lo profano183. Ni espacio, ni tiempo sagrado son homogéneos ni continuos. Los momentos sagrados se renuevan y recrean cíclicamente a través de ritos, objetos, lugares, etc. y estos a su vez permiten el transito entre el tiempo sagrado y el tiempo profano así como también permiten transformar un espacio profano en sagrado184; aunque tiempo y espacio sagrados deben ser considerados una sola categoría, conviene abordar
183 Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano. Ed. Guadarrama, Madrid 1973, 25-28.
184 Existen momentos de tiempo sagrado como por ejemplo las fiestas periódicas, es el caso de la Fiesta de la Candelaria que se realiza cada 2 de febrero en Copacabana, u otros de recreación mas continua como la peregrinación en el Calvario de Colquepata o cerro Llallagua que se realiza cualquier día del año y a diferentes horas del día o la ceremonia del Manto de la Virgen para pedir protección que se celebra después de Misa los días Sábados y Domingos.
84
cada uno de los componentes por separado para el caso de este estudio, considerando esta separación como existente únicamente a nivel teórico. En cuanto al tiempo sagrado en Copacabana, es preciso decir que lo que lo diferencia del tiempo profano parece ser su carácter reversible y cíclico es decir que ejerce su transcurrir en función a la actualización del pasado mítico. El tiempo sagrado es infinitamente repetible, aunque esto no implique una repetición idéntica de los ritos que los evocan; los ritos tienen cierta independencia aún en el tiempo sagrado, renovándose, recreándose y actualizándose. Desde esta arista, podría decirse entonces que el tiempo sagrado en Copacabana se sobrepone a diferentes realidades condicionadas por el tiempo profano y a su vez se alimenta y actualiza a través de estas para recrear y renovar ritos185. Respecto al espacio sagrado de Copacabana, conviene hacer una subdivisión en: espacio natural y espacio construido. El espacio natural es producido como tal a través de la significación que le otorga la sociedad a un objeto natural como es la Tierra-Pachamama o el Cerro-Apacheta; y por otro lado el espacio construido, es decir las edificaciones que pueden concebirse como espacios sagrados no únicamente a través de su cualidad significante o sus formas de representación; sino también a través de la negación o sobre-posición de lo preexistente en el sitio; ambos tipos de espacio natural y construido conforman la geografía sagrada de Copacabana y sus puntos de referencia tienen funcionalidad en la vida social de pobladores del sitio y peregrinos que visitan a la Virgen del Lago. Entre los signos contenidos en la imagen de la Virgen de Copacabana, ya identificados con anterioridad, algunos parecen estar directamente relacionados a sitios sagrados y a antiguas deidades de los pueblos que habitaron la región, hablamos en concreto del sol, la luna, las estrellas y el cerro, la madre tierra que según T. Gisbert186 queda representado en el manto triangular; de hecho el mismo nombre Kopacawana hace referencia al ídolo qolla que ocupara el espacio que actualmente ocupa la Basílica de la Virgen.
185 Para mujeres y hombres andinos contemporáneos vinculados a la Virgen de Copacabana, el tiempo ordinario parece ser susceptible de ser detenido periódicamente por la inserción de ritos; nombremos por ejemplo las visitas que cada fin de semana cientos de personas de diferentes clases sociales provenientes de la ciudad de La Paz y otras provincias del departamento, de poblaciones vecinas del Perú, realizan al Santuario de Copacabana para hacer bendecir y ch’allar sus vehículos con el fin de que estos duren y no sean causa de accidentes.
186 Gisbert. Iconografía y Mitos Indígenas.
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Estrellas en aureola
Candela o vara
Mujer – madre e hijo varón – Canastilla con dos Niño palomas
Estrellas
Manto Triangular
Media Luna Sol
Símbolos de la Imagen de la Virgen de Copacabana
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3. 1. COPACABANA: EL NOMBRE
Copacabana, el nombre local con el cual se ha denominado a la Virgen María no solo evoca un significado sino también una imagen. Ramos Gavilán y Calancha, mencionan un ídolo de los qollas que era denominado con este mismo nombre:
Entre los Ídolos que se hallaron en este asiento, el principal y mas celebre entre los Yunguyos, fue el Ídolo Copacabana. En tiempo de religiosos de mi orden, ciertos españoles deseosos de hallar algún tesoro, hicieron cavar el lugar donde había noticia estuvo el Ídolo y lo hallaron, y juntamente dos piedras grandísimas, de estas la una tenia el nombre Ticonipa y la otra Guacocho, eran adoradas de los Yunguyos que como gente pobre no tenia riqueza en este su principal adoratorio, que sus continuas ofrendas eran de carneros, chicha y otras cosas...187
Según relatos que se recogieron desde tan lejanas épocas, el ídolo de Copacabana, estaba en el mismo pueblo, en la senda que lleva al estrecho de Tiquina, miraba ese rostro pétreo hacia la isla del Sol, como orientando a los peregrinos hacia dónde debían dirigir sus pasos:
El Idolo de Copacabana estaba en el mismo pueblo, como vamos a Tiquina, era de piedra azul vistosa y no tenia mas de la figura de un rostro humano, destroncado de pies y manos...miraba este Ídolo hacia el templo del Sol, como dando a entender que de allí le venia el bien.188
El agustino Calancha completa la descripción diciendo:
Era de piedra azul vistosa, y por esta piedra y su ídolo se llamaba el pueblo Copacabana, lugar o asiento donde se puede ver la piedra preciosa. Este ídolo no tenía mas figura que un rostro humano, destroncado de pies y manos, el rostro feo y el cuerpo como pez. A este Dios adoraban por Dios de su laguna, por creador de sus peces y dios de sus sensualidades.189
Entre los elementos que caracterización al ídolo de Copacabana según la descripción de Ramos Gavilán y Calancha, Therese Boysse-Casagne, identifica
187 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario. 160 – 161.
188 Ibid., 101.
189 Antonio Calancha. Coronica moralizada del orden de San Agustín en el Perú, 218. 87
criterios que explican su significado. Se centra por un lado en el color azul verduzco de la piedra, el cual traduce como copa, utilizado también para nombrar moscas grandes y para referirse al color de las luciérnagas. Ambos animales a su vez estaban relacionados a los enamorados, según las traducciones de Ludovico Bertonio a las que Bouysse-Cassagne se remite. A partir de esta evocación, la autora vincula la característica que se le atribuía al ídolo Copacabana como “Dios de las sensualidades”; esta cualidad al mismo tiempo se atribuía a los qollas, pues según Ramos Gavilán, este grupo era excluido de las celebraciones precisamente por ser muy afectos a juegos sexuales. Esta característica en particular, hace referencia a la pareja; el mismo hecho que el ídolo estuviera representado por dos piedras es un indicador del par opuesto y complementario. Ticonipa y Guacocho eran los nombres de otro ídolo de representación similar, localizado también en Copacabana. Los nombres de estas piedras se traducen (en voz puquina) en vinculación a la raíz de los vocablos Guayro y Guayruru nombre con las que eran denominadas las mujeres más hermosas entre las Vírgenes del Sol, que según el análisis de la misma autora, eran mujeres qollas. En cuanto a la forma, no sabemos cuál de las dos piedras o quizá de ambas, tenían forma de pez con rostro de hombre. Esto hace suponer que se está hablando del suche o mauri, pez que es muy apreciado dadas las cualidades que hasta hoy se le atribuyen como ser su fuerza para resistir el calor, su capacidad para comerse a gusanos y sapos y las cualidades curativas de su grasa. Un relato de tradición oral contemporáneo permite a la autora Bouysse- Cassage identificar como opuesto complementario del pez suche a la serpiente, deidad que formaba parte de la iconografía de antiguos dioses (qollas y urus); dado el parecido morfológico que le encontraban, su capacidad de aparecer unas y desaparecer los otros en tiempo de transición entre época seca y lluviosa, era otro indicador de su alternancia. Se establece entonces el vinculo entre el par: masculino - femenino inscrito dentro de un ser acuático cuyo espacio sagrado era el propio lago. Referencias en torno a la importancia del respeto y veneración al lago a continuación:
Lo mismo juzgaban de los manantiales y lagunas que encontraban y muchos gustaban vivir cerca de aquestos lugares. Todas las veces, que así los pescadores como los caminantes habían de entrar en los ríos, arroyos o lagunas, luego al principio recogían en la boca un poco de agua y la bebían, en señal de veneración y respeto, juzgando que con aquesta ceremonia tendrían mas prospero suceso, en lo que 88
intentaban hacer, asegurándose de todo mal, hoy día están muchos en aqueste mismo error.190
Es probable que la deidad Copacabana, haya sido muy cercana a urus y aquellos grupos que se conocían como cazadores y pescadores del Altiplano:
Fue sacada de entre aquellos totorales (que son como juncos grandes o espadañas) una india criada toda su vida en aquella laguna sin conocimiento de Dios, sin urbanidad ni policía humana, como una bestia y predicándola y enseñándole la fe de un verdadero Dios a quien se debe la adoración, que la criatura ha de dar a su criador, y diciéndole el que la predicaba aquel lugar de San Pablo...Respondió la india que su Dios era aquella laguna que le daba el pescado que comía y el cochucho que se coje en sus orillas y la totora con que cubría su desnudez y sus raíces le servían de sustento...y estaba tan ciega su alma con las tinieblas de su ignorancia que no le pudieron persuadir de que había otro Dios sino su laguna, de quien le venia todo el sustento a su parecer.191
La analogía Virgen–lago-color azul verduzco, aun pervive, -de alguna manera- en la memoria de los actuales pobladores de Copacabana, el relato de una joven de 22 años, estudiante en la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz y nacida en Copacabana es elocuente:
En otra ocasión, trataron también de llevarse la Virgen a la población de Cazani, donde le habían levantado una capilla especial. Dicen que cuando la estaban levantado del pedestal, vieron que del piso empezó a brotar agua verde. La cantidad de agua que salía era bastante, capaz dicen de inundar el pueblo, por lo que decidieron colocar de nuevo a la Virgen en su sitio, habiendo desaparecido de inmediato esa agua verde.192
La relación entre las serpientes y el agua fue y continúa siendo muy importante en el mundo andino y esta vinculado a ceremonias de inicio de siembra, lo que coincide con la Fiesta de la Virgen de la Candelaria (2 de febrero) y el primer milagro que oficio la Virgen de Copacabana; sin embargo también establece relación con otra deidad, Copacati:
190 Ibid., 68-69.
191 Ibid., 69.
192 EP: 2006/2. 89
Fuera de este Ídolo Copacabana tenían los Yunguyos otro que llamaban Copacati, tomando nombre del cerro en que estaba, del mismo Ídolo que estaba luego a la salida del pueblo, era una piedra con figura malísima y todo ensortijado de culebras, acudían a el en tiempo de seca a pedirle el agua necesaria para sus sementeras. El padre Almeida a cuyo cargo estuvo la doctrina antes que de los religiosos de mi sagrada orden entrasen en ella, teniendo noticia de aqueste ídolo lo hizo traer al pueblo, y puesto en la plaza en presencia de mucha gente, se vio una culebra desasirse del Ídolo y andar cerca de el, visto esto por el sacerdote les dio a entender que era el demonio y que se avergonzacen de ver tenido por Dios tan infame sabandija...Don Gerónimo Caracochachi, de edad de setenta y ocho años nos dijo haber visto la culebra desenroscarse del Ídolo, el cual descuartizado fue lanzado a la laguna y la culebra muerta a palos y pedradas.193
Copacati representaba en si mismo a la serpiente, y como el mismo Ramos Gavilán indica estaba relacionado al agua pero mas bien desde un punto de vista masculino. Mientras Copacabana era el Dios de la Laguna de constante humedad, Capacati era el Dios vinculado a la lluvia, al agua que riega y fertiliza. De hecho estaba asentado en un cerro formando parte del entorno Urqosuyo.
Ídolo similar al descrito Copacati encontrado en Tiwanaku por Bennett . En: Ponsnanky, 1945.
Como en el caso anterior la tradición oral recoge actualmente la relación Virgen – serpiente en oposición complementaria, un joven estudiante nacido en Copacabana refiere al respecto:
193 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario. 103 – 104. 90
Conozco una leyenda que dice que en el sitio donde está asentada la imagen de la Virgen, hay una piedra que si es removida salen tres enormes serpientes a custodiar a la Virgen. Son sus guardianes eternos, no son serpientes malas, pero son muy celosas de la Virgen. Dicen también que del sitio donde se encuentra la Virgen, hay un túnel que lleva directamente a la Isla del Sol y de allí habría otro túnel que lleva directamente a la ciudad de Cusco en el Perú.194
El juego de oposiciones complementarias es inminente:
Copacabana Copacati Dos piedras femenina y masculina Piedra Masculina Pez Serpiente Agua de laguna Agua de lluvia Lago Cerro
Como es posible advertir, existiría una relación de opuestos complementarios entre los ídolos Copacabana y Copacati, para caracterizar una vez más atributos femeninos y masculinos de estas deidades. La Virgen de Copacabana y más concretamente la construcción que la alberga, la Capilla en honor a Santa Ana construida por los Dominicos y luego la Basílica de Copacabana195 construida por los Agustinos, se sobrepuso físicamente al ídolo Copacabana; pero como explica Ramos Gavilán, en algún nivel de abstracción se habría establecido una relación análoga entre el símbolo piedra de la dualidad Copacabana – Copacati y la piedra preciosa que representa la Virgen Maria:
...y donde el Príncipe de tinieblas puso la piedra de escándalo, puso el Príncipe de paz, la preciosa piedra, la rica Margarita de su madre que enriqueciese el cielo, eso quiere decir Copacabana, lugar de asiento (lugar y asiento donde se ve la piedra preciosa) porque Copa suena tanto como piedra preciosa y cabana que deduce de esta dicción Kaguana que significa lo mismo que, “Locus in quo videri potevit” , lugar donde se podrá ver. Juntas (pues ahora) a las dos dicciones y acomodándolas a este dichosísimo lugar a boca llena, y con verdad le podemos llamar Copacabana, pueblo
194 E: LF: 2006/3.
195 En 1610, Francisco Jiménez de Sigüenza, inicia la construcción a devoción - como se acostumbra en estos casos – del conde Lemus. Como lo vemos hoy, el templo presenta una nave en cruz latina, bóvedas de crucería, cúpula sobre el crucero y nervaduras. Este templo, es uno de los pocos que conserva sin modificaciones el conjunto del atrio, posas, capilla miserere y la llamada capilla de indios o abierta. La obra fue terminada cuarenta y dos años después en 1652. Báscones y Hermanos Menores. Guía Histórica, cultural y religiosa.
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donde se puede ver la piedra, pues en el ven todos los fieles aquella piedra preciosa de quien parece que hablo Dios...Piedra que tanto nombre dio a este santuario, pero que mucho que se levante tanto con ella Copacabana, si por ella los cielos son engrandecidos y la iglesia ilustrada. Piedra preciosa es Maria, pues es diamante terso y bruñido en las minas, no de la tierra, si no de los altos cielos.196
Aquí conviene reflexionar sobre el poder de la palabra. El hecho de que se haya nombrado a la Virgen María como Virgen de “Copacabana”, empleando un vocablo aymara que hace referencia a deidades de épocas aun anteriores; implica por un lado reconocer a la Virgen Maria con una identidad particular y al mismo tiempo rememorar la historia sagrada del sitio, eso en tanto se reproduzcan y transmitan informaciones que le otorgan ese sentido particular. No solo las analogías están presentes, sino también las inversiones, pues como vimos anteriormente Copacabana como huaca era el Dios de las sensualidades, es decir que estaba directamente vinculado a las parejas como una unidad; sin embargo en la actualidad la Virgen de Copacabana parece tener el poder contrario pues es muy común escuchar en la gente que acude al Santuario decir que la Virgen hace separar a las parejas, he aquí un ejemplo de lo dicho: ”La Virgen es celosa, no le gustan que vayan las parejas de enamorados, es preferible que uno venga por separado y que aquí se encuentren porque de lo contrario dicen que hace separar”197. Esto muestra una inversión en el atributo del ídolo Copacabana en la Virgen, pues si bien el ídolo era considerado el Dios de las sensualidades y representaba la unidad en pareja; la Virgen de Copacabana por el contrario tiene como atributo hacer separar a las parejas.
3.2. MANTO – CERRO – PACHAMAMA - APACHETA El manto que le da una forma triangular a la Virgen se ha relacionado al cerro desde la época colonial cuando aparece el primer lienzo que muestra a la Virgen insertada, formando ella misma parte del cerro, de la montaña, acompañada del Sol y la Luna a sus costados.
196 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario., 111.
197 E: MI:2006. 92
A través del relato del propio escultor conocemos que la imagen de la Virgen de Copacabana, fue esculpida en la ciudad de Potosí, de hecho Tito Yupanqui aprendió el oficio de escultor con un maestro español en esta ciudad como se mencionó anteriormente. El auge de la minería sostenía un intercambio poblacional fructífero entre Potosí y las diversas zonas del país; particularmente de Copacabana se llevaban mitmas para la mita minera; Santos Escobar, señala que entre 1548 y 1550 los mitimaes de Copacabana se encontraban trabajando en las minas de oro de Carabaya y en las minas de plata del Cerro Rico de La Virgen Cerro. Pintura Anónima, Casa de la Moneda Potosí. Los mitimaes fueron los más afectados en época colonial al verse obligados a pagar tributo, sin tener tierra huían para convertirse yanaconas en haciendas principalmente de Larecaja o emigraban para obtener el tributo exigido por la Corona. Santos Escobar, al estudiar el caso de los mitimaes Cañaris– Chachapoyas de Copacabana en los siglos (SXVI – SXVII) a través de un manuscrito relativo al pleito llevado a cabo en los tribunales de Charcas, muestra como estos dos grupos se valieron de la Tasa Toledana para defender sus derechos de evadir la mita minera, afirmando a un mismo tiempo vínculos colaboracionistas con razón de hacer frente a la nunca aceptaba sumisión al poder incaico. Gisbert confirma esta idea cuando explica que la iconografía Virgen Cerro incluía la analogía Reina–Mina a partir del vocablo Coya que se utilizaba para denominar tanto a la minas de plata como al Cerro Rico de Potosí que por su hermosura y riqueza era denominado Coya, que quiere decir reina. Ha trascendido hasta nuestros días un milagro que permite identificar la relación entre la actividad minera y la Virgen de Copacabana:
El sábado que completaba los l6 días del siniestro, celebrando misa el cura de San Pedro se alborotó la concurrencia al ver ingresar a los mineros de rodillas que 93
venían a agradecerle a la Virgen de la Candelaria ... Estos narraron después cómo la Virgen los había protegido, primero al no sepultar a ninguno, segundo porque la única candela que tendían no se apagó y tampoco se acabó en los l5 días de cautiverio, tercero, cuando más hambre tenía, aparecía de pronto un cesto con panecillos muy sabrosos, cuarto, cada vez que tenían sed, el agua brotaba pura y cristalina de una pequeña vertiente. Quinto, dos mineros, Pedro y Cristóbal sueñan lo mismo y comunicaron a sus compañeros que la Virgen les había dicho que saldrían del encierro el sábado. Sexto, el sábado, luego de una quincena de encierro en las entrañas del cerro, los mineros son deslumbrados con una fuerte luz que aunque lejana era muy brillante. Los mineros siguen la luz sorteando un sendero tortuoso y lleno de escombros, logran salir a superficie y de inmediato, lo primero que hacen los mineros es presentarse de rodillas ante la Virgen de la Candelaria y agradecerle a la Virgen por el milagro.198
El carácter de la relación Virgen – cerro, permite a su vez vincular la representación y atributos de la Virgen a la Pachamama. Ramos Gavilán explica respecto al culto en torno a la Madre Tierra en Copacabana:
Entre otras cosas notables que se hallaron en Copacabana, fue un solar dedicado a la misma tierra, que así como Romanos y Gentiles antiguos, adoraban a la diosa Tellus obligándola en sus sacrificios a que acudiese con buenos temporales: así los indios del Cuzco y los de Copacabana, que en todo se asimilaban por traer su origen y principio de allá, y ser meros incas, reverenciaban a la tierra y antes de labrarla ofrecían sus sacrificios pidiendo que acudiese como buena madre, al sustento de sus hijos, el nombre con que la llamaban era Pachamama que significa tanto como Madre Tierra”199
En la actualidad la relación Virgen - Pachamama esta muy difundida y ambas – la Pachamama y la Virgen- son las que dan y cuidan la vida y la salud de sus hijos y ambas piden en "pago" los mismos elementos. Ambas vigilan la fertilidad de la chacra, la abundancia de los bienes necesarios para la vida y la oportunidad de las lluvias, las posibilidades de trabajo y de desarrollo personal y familiar. Ambas reciben las ofrendas de flores y miniaturas de las manos del hombre para cuidarlas y regenerarlas en la concepción cíclica de la vida. Ambas procuran los remedios materiales y espirituales que reparan y mejoran la vida de sus hijos/as. En fragmento anterior del
198 López Felipe. Compendio de Historia Eclesiástica de Bolivia, ed. Progreso. La Paz, 1965, 96.
199 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario.,94. 94
relato de Ramos sitúa el lugar de culto a la Pachamama como un solar, es decir un lugar de siembra fecundo y no precisamente un cerro. La relación representada en el manto triangular: Cerro – Reina - Coya – Virgen; con atributos de fecundidad, riqueza - abundancia, belleza femenina y autoridad queda claramente establecida; sin embargo es preciso tomar en cuenta otra relación: Cerro - Apachetas o deidades de las montañas que mas bien tienen carácter masculino. Actualmente el manto de la Virgen de Copacabana es un objeto ritual muy apreciado. Después de las misas, especialmente los días Domingos, personas y familias enteras anotan esperan ser cubiertos por algún manto que la Virgen de Copacabana usara con anterioridad. Las personas mencionan las cualidades del manto. A continuación uno de los testimonios más elocuentes:
El manto me da fuerzas, me ayuda a caminar a ponerme de pie...a tomar impulso porque la vida no es fácil. Yo siento que tener el manto de la Virgen sobre mis hombros es como tener a la Virgen mas cerca, protegiéndome, sintiendo su abrazo, eso es muy hermoso porque uno se da cuenta que no esta solo y eso ayuda a tener esperanza, a tener fe.200
Este relato permite confirmar el sentido de fortaleza que facilita la Virgen Maria a través del manto, cualidad que quizá pueda atribuirse de forma directa a las Apachetas o deidades de las montañas de carácter masculino.
200 E: RC: 2006. 95
Ceremonia de protección con el manto de la Virgen. Copacabana, 2006
Ceremonia de protección con el manto de la Virgen
Según Ramos Gavilán, el cerro Llallagua era la Apacheta mas importante de Copacabana aunque en la Península, la parte urqusuyu masculina, estaba definida por tres cerros: Llallagua, Iscallallagua y el mas cercano a la Iglesia llamado Quisani o Sirocani201. En las Apachetas o cerros sagrados se dejaba a manera de ofrenda una a una pequeñas piedras formando promontorios. Ramos Gavilán describe este rito:
201 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 13.
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En este pueblo de Copacabana, que fue cabeza de idolatría,...hubo gran número de Apachetas, que para declarar que sean, se ha de notar que usaban los Indios, y hoy en muchas partes no lo han olvidado muchos, y en particular los viejos, que cuando van camino, echan en lo alto de algún cerro, o encrucijada algunas piedras de donde hallan algún montón de ellas, y antes de llegar a semejantes lugares, van con algún temor y devoción, pidiendo al cerro favor y pasaje próspero. A estos promontorios y rimeros de piedras, llamaban Apachetas y suelen ofrecer el calzado viejo, (que llaman ellos ojotas), coca, plumas, y otras cosas ridículas, y cuando mas no pueden, echan una piedra y la suelen llevar un buen rato en hombros, hasta llegar al lugar donde se ha de poner, y todo esto que echaban era ofrenda para pedir nuevas fuerzas al demonio.202
El cronista de Copacabana, Ramos continúa su relato diciendo:
Y era tanta la ceguera de estos miserables Indios, que por semejante acto creían, que cobraban aliento y vigor y muchos están todavía en esta ceguera...De otra ofrenda no menos donosa usaban estos Indios, cuando pasaban por las Apachetas, que era tirarse e las pestañas o cejas y poner lo que de ellas arrancaban junto a la boca, alzando el rostro al Sol, y con un soplo arrojarlas en alto, ofreciéndolas a los cerros o a las Apachetas o a aquellos Dioses que en mayor veneración tenían, y cuando habían de pasar por estos lugares, iban con gran recogimiento de corazón deseosos de agradar al sitio, por parecerles que había en el alguna Deidad y que semejante Dioses eran los que favorecían a los hombres, dándoles fuerzas y las cosas necesarias.203
A través del relato del cronista entendemos que el principal rito para entrar en contacto sagrado era andar el sitio, subir el cerro dejando ofrendas. La Apacheta era en si mismo una deidad pero además tenia la virtud de acercar al oficiante del rito a los dioses. Fuerza y vigor eran las dos cualidades que entregaba el cerro a quien dejaba su ofrendas, cargando piedras sobre sus hombros cuando ya no tenia mas que ofrecer.
202 Ibid., 68.
203 Ibid. 97
Vista del Cerro Llallagua o Calvario de Colquepata
Por las descripciones de Ramos Gavilán, habían ceremonias especialmente destinadas a rendir tributo a las Apachetas y a través de ellas se explica la relación que tenían estas deidades representadas en los cerros y mas exactamente en el cerro Llallagua de Copacabana con el agua y la fertilidad pero observada desde un punto de vista masculino en relación a la lluvia, como ocurría con el Ídolo Copacati que originalmente se encontraba sobre un cerro y aunque Ramos no especifica cuál era el nombre del cerro donde se encontraba el Ídolo, es muy probable que se haya tratado del cerro Llallagua que se encontraba frente al asiento del Ídolo Copacabana como muestra la fotografía precedente.
Peregrino atravesando la piedra para el perdón de los pecados 98
Actualmente el cerro Llallagua, es denominado Cerro Calvario o Calvario de Colquepata, las 6 estaciones del Virgen Dolorosa que se encuentran en la cima fueron construidas entre 1946 – 1947, mientras que las estaciones a lo largo del camino que sube al cerro fueron construidos por peregrinos. La obra estuvo a cargo del franciscano Leonardo Antonio Claure. El Calvario de Copacabana recibe en nuestros días a los fieles que suben hasta su cima dejando piedras al pie de cada una de las cruces que marcan las estaciones de la Pasión de Cristo, tal cual se hacia según relata Ramos Gavilán siglos atrás en promontorios de piedras. Existe la creencia de que al librarse del peso de las piedras que uno deja en el camino, siempre y cuando se tenga el corazón arrepentido, uno deja también sus pecados. A medio camino del Calvario existe una piedra sobre la cual se dice es necesario atravesar pasando por debajo de ella para que los pecados sean perdonados; si uno esta verdaderamente arrepentido pasara a través de esta piedra pero si no lo está, aunque sea muy delgado y atlético, no atravesará la piedra. Finalmente al llegar a la cima uno se encuentra con las siete estaciones del Virgen Dolorosa que además expanden la mirada hacia el hermoso lago y por detrás hacia el pueblo donde se divisa la Basílica.
Cima del Cerro Calvario o Colquepata
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Vista de la Basílica de Copacabana desde el Cerro Calvario
En la siguiente descripción del cronista de Copacabana aparece un nuevo elemento que conecta los antiguos ritos de la Apacheta a la actualidad:
El décimo mes que correspondía al de octubre, llamaban Omarayme punchayqui, en el cual como en los demás, ofrecían otros cien corderos en sacrificio y si acaso por este tiempo no llovía, acudían a los mas empinados cerros, a los cuales también adoraban, invocándolos y con grandes sumisiones les pedían agua, viéndose necesitados y faltos de ella, usaban de una ceremonia ridícula y era que en una llanada ataban un carnero negro y en torno a el, vertían mucha chicha y o le daban de comer hasta que lloviese, y acontecía muchas veces morirse el carnero, sin que por eso dejasen de persistir en su engaño.204
Ramos Gavilán continúa con su relato: También usaban poner sobre unas peñas unos idolillos de sapos y otros animales inmundos, creyendo que con esta ceremonia alcanzaban el agua que tanto deseaban...Estos idolillos vinieron a mi poder, y públicamente los hice quemar, y a los idolatras castigar, eso fue el año de 1617.205
Dos cuestiones respecto a esta cita: primero rememorar aquello que relataba Bouysse-Cassagne, relativo a la narración de un nativo de la Isla de Suriki, quien explica que en época de sequía, los abuelos solían atrapar sapos del lago y llevarlos al
204 Ibid., 82.
205 Ibid. 100
cerro, sin agua bajo el sol; la acción implicaba que los sapos quedaran sedientos y de esta forma llamaran a la lluvia para saciar su sed. Esta narración resulta similar a la de Ramos con la diferencia de que en vez de sapos se usó un carnero negro. Por otro lado, Ramos indica que se dejaban unos idolillos en forma de sapos, ¿se estaría refiriendo Ramos a pequeños ídolos, miniaturas o illas. Mary Money explica en relación a las illas lo siguiente:
En la sociedad prehispánica, la illa/illa/ estaba vinculada con la fertilidad o el multiplico de los objetos y los productos (mazorcas de maíz, papas, metales, coca, pepas de oro, plata, piedras de colores y /Illimpi/). Estas “illas” eran escogidas por su belleza o grandeza o color caracterizados por ser fuera de lo común…(…). La illa durante la colonia adquirió un nuevo concepto. Las joyas de oro, plata y el dinero ingresaron a la categoría de illa o multiplico. Es decir , el uso de la moneda metálica en los Andes del Sur en la visión indígena fue considerada el elemento generador del multiplico, el inicio de un ahorro206.
El hecho es que ahora a los pies del Cerro Calvario y en la cima del mismo se venden miniaturas tal cual se realiza en la Fiesta de Alasitas, las mismas que representan la voluntad de hacer realidad ciertas intenciones y deseos. Se piensa que la miniatura asegura poseer un objeto o bien en el futuro: se compra una maleta para viajar, un camión para obtener este medio de transporte o un certificado de nacimiento para tener un hijo/a; pero esta miniatura debe estar khoada y por otro lado debe estar bendita en la Basílica de la Virgen de Copacabana para que el deseo se haga realidad y para que quien adquirió el pequeño objeto, tenga la suficiente fortaleza para alcanzar su propósito.
Venta de miniaturas en la cima del Cerro Calvario
206 Money, Mary. Oro y Plata en Los Andes. Significado de los diccionarios de Aymara y Quechua, Siglo XVI-XVII. Colección Maestría de Historias Andinas y Amazónicas Vol. 4. Colegio de Historiadores de Bolivia/UMSA/CIMA. LaPaz, 2004,191. 101
Khoada de miniaturas en el Cerro Calvario
Estas miniaturas son también un ofrenda a la Virgen y se dice que una vez cumplido el deseo, uno debe retornar la miniatura a la Virgen del Lago o en su defecto debe retornar a agradecer por el bien obtenido.
Puesto de venta de miniaturas en la puerta del Templo 102
Los devotos de la Virgen de Copacabana retornan sobretodo los fines de semana para agradecer a la Virgen por los bienes recibidos, esto es visible sobretodo en la bendición y ch’alla de movilidades que se realiza en las puertas de la Basílica:
Ch’alla de vehículos en la puerta del templo
3.3. APACHETA – CRUZ Y SANTIAGO – RAYO
A los pies del Cerro Llallagua, llamado hoy Calvario o Colquepata -que quiere decir “encima de la plata”-, se erige la Capilla en honor al Señor de Colquepata, cuya principal celebración es la Fiesta del La Cruz del 3 de Mayo. A través de este símbolo y su nombre es posible identificar dos relaciones en el arco temporal que abarca la época colonial y nuestros días: Apacheta – Cruz y Santiago - Rayo Colquepata, rememora la importante vinculación que los mitimaes de Copacabana tuvieron en la actividad minera de época colonial como ya se señaló anteriormente, de hecho actualmente la Fiesta del 3 de mayo, participan personas vinculadas a la actividad minera y provienen sobretodo de la ciudad de Oruro. Se dice que el Señor de Colquepata bendice a los fieles con la dicha de encontrar abundante mineral durante las largas y dificultosas jornadas de trabajo. Con la Cruz surge desde la historia larga del área circunlacustre la antigua tradición de la Cruz de Carabuco se relaciona a su vez al Apóstol Santiago quien habría peregrinado por la zona después de haber vencido a Tunupa o Dios del Trueno o Rayo. 103
Según Ramos Gavilán, Tunupa que quiere decir ”gran sabio, y Señor.”207 fue un Santo Apostol que llegó a esta parte del mundo predicando el evangelio por lo cual fue perseguido y finalmente martirizado. Llegó a la Isla del Titicaca donde se encontraba el famoso adoratorio al Sol para evangelizar y vencer al demonio que se había posesionado del lugar. A pesar de su prédica incansable, los indios le habrían matado atravesando todo el cuerpo con una estaca o chonta hecha de palma. Lo pusieron después de muerto en una balsa y lo arrojaron al Titicaca y el viento lo condujo con gran fuerza hasta Chacamarca que hoy es el Desaguadero y que antes del suceso no existía pues se abrió con la fuerza de la balsa dando lugar a que las aguas lo condujeran hasta Aullagas. Se dice que allí quedó el Santo cuerpo, “donde las aguas se hunden en las profundidades de la tierra”208. Ramos Gavilán añade:
Puedo afirmar haber oído a Indios ancianos de este asiento de Copacabana y en especial a uno, que en el mismo convento sirve hoy día para enseñar a leer y cantar a los muchachos del pueblo, para ministerio de Coro y servicio de la Santa Virgen, el cual dice, que oyó a sus antepasados, que en la misma isla Titicaca, quedaban impresas en las peñas las plantas de los pies de Tunupa, que así llamaban al glorioso Santo, por ser milagroso.209
Si bien en la Isla del Titicaca, donde según Ramos Santiago dejó sus huellas, el culto principal parece haber sido el culto al Sol, había una fiesta particular que además de tres estatuas del Dios Sol, se adoraban tres estatuas del Rayo, esto era en la fiesta principal del Capacrayme que se oficiaba el mes de Diciembre:
En el lugar del sacrificio ponían las tres estatuas del Sol muy parecidas las unas a las otras y las tres del Trueno, diciendo que presidía en la región del aire que causaba los aguaceros y nieves.210
207 Ibid.,29.
208 Ibid.,32.
209 Ibid., 32.
210 Ibid., 78. 104
Pisadas de Tunupa. Pisadas de Sol
La figura del trueno nos remite a dos situaciones; por un lado aquello que mencionara Bouysse Cassagne cuando refiere algo muy reiterado en los Andes: “...cuando los niños /as nacen con el labio partido con un dedo mas en alguna mano o pie, o cuando son mellizos o gemelos, es porque han nacido durante una tormenta y su madre y padre son el trueno; a estos niños se los llama a veces chuquila” 211 Por su lado, Ramos Gavilán indica que la principal virtud del Apóstol Santiago fue haber vencido los rayos y haberlos eliminado de un lugar conocido por ser asiento de idolatría, nos referimos al pueblo de Carabuco. El símbolo que paso a representar al Santo que se sobrepuso a Tunupa, Dios del Trueno, fue la Cruz. Recurrimos al folleto publicado en La Paz en l877, por el Prebístero Abelino Uría212. En este relato, que se basa en la misma crónica de Ramos Gavilán, se menciona la Cruz como un objeto o una reliquia milagrosa impuesta por el apóstol Santiago, relacionado a la Cruz y también a la Virgen María:
211 Bouysse Cassgane. “Pacha: En torno al pensamiento aymara”, 1987.
212 El folleto que nos ocupa aparece citado en las Adiciones a la Biblioteca Boliviana, bajo el número 329. José Mesa y Teresa Gisbert. “Tradición del Santuario de Carabuco”. En: Arte y Letras: Khana. La Paz. 1957, 27- 28.
105
Entró el Apóstol a este pueblo, según noticias, en compañía de cinco indios, sus discípulos; predicó el Evangelio, en ocasión de que los indios estaban en una gran borrachera; y ahuyentó al demonio que los presidía. Después de su entrada colocó la Santa Cruz en el cerro de la Idolatría, donde enmudecieron los ídolos... Envidioso el demonio armó contra él en el camino, una tempestad de rayos y truenos. Los compañeros huyeron; y el Santo, puesto de rodillas, hizo oración en aquel campo, y por su intercesión Dios lo libro del peligro. Otra vez llegado a este pueblo, vivió en una cueva donde le asistía la Virgen. Distante de su morada había una fuente; a la que concurría diversas veces. Los enfermos sanaban bebiendo de ellas.213
De esta relación encontramos el vinculo entre Apóstol Santiago (Santo varón) - Cruz –Cerro y una Cueva donde la Virgen le otorga refugio y protección junto al agua del lago, lo que muestra elementos masculinos y femeninos en oposición complementaria. Ramos nos ayuda a complementar la relación entre la Cruz y la Virgen cuando afirma:
“Ninguno piense que la Cruz y la Virgen son cosas tan desengazadas y tan desavenidas, que en un tratado no caben, pues de más, que San Anselmo dice, que con su hijo estuvo crucificada, y así por haber estado en ella es tan suya la cruz, como de su hijo”214.
Actualmente a las faldas del cerro Calvario donde se encuentra la Capilla de la Cruz de Colquepata, existen tres momentos de celebración importantes: La Fiesta de Alasita (24 de enero), cuando el atrio de la capilla del Señor de Colquepata se convierte en el escenario de la venta de miniaturas. Otra de las celebraciones importantes es el peregrinaje al Calvario durante los siete viernes siguientes después del Carnaval. Las peregrinaciones culminan con las actividades de Semana Santa que se realizan con mucha devoción en Copacabana. Finalmente el 3 de Mayo, se celebra la Fiesta de la Cruz, recordando en la tradición católica el hallazgo de la Cruz por Santa Elena215. Las ceremonias especiales
213 Ibid.
214 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 32
215 Según refieren historiadores católicos, en la edad media, después de efectuar excavaciones en el Monte Calvario, fueron encontradas tres cruces. Pero como no se sabía a ciencia cierta cual de las tres era la de Jesús, llevaron a una mujer agonizante a la que pusieron en contacto con la primera. La enferma empeoró considerablemente, lo mismo al tocar la segunda, pero al hacerlo con la tercera, recuperó instantáneamente la salud. Santa Elena, junto al obispo Macario de Jerusalén y centenares de devotos, llevaron la Cruz en procesión por las calles y al hacerlo, se cruzaron en el camino con una viuda que llevaba a enterrar a su hijo. Le acercaron la santa reliquia y éste resucitó. La Emperatriz ordenó dividir la cruz en tres partes: una quedó en Jerusalén, en poder del obispo Macario, para la Iglesia en Tierra Santa; la segunda fue enviada a Bizancio y la tercera a Roma, para ser depositada en la Basílica que tiempo después se llamó de la Santa Cruz de Jerusalén.http://www.cruzadadelrosario.org.ar/santos/16staelena.htm. 106
de la Fiesta se realizan en la Capilla de Colquepata al pie del Cerro Calvario. En esta fiesta participa gente oriunda del lugar y de las comunidades cercanas, pero principalmente gente llegada de Oruro y en general de las minas, pues se dice que el Señor de la Cruz de Colquepata resulta ser muy generoso en la producción minera216.
3.4. LA LUNA A LOS PIES DE LA VIRGEN
La Luna se encuentra a los pies de la Virgen de Copacabana recordándonos a una antigua deidad probablemente pre – Inca217, luego adoptada por ellos. El cronista Betanzos, recoge una imagen que refleja la autoridad sagrada de la mujer durante el Incario y la figura de la Luna, en similitud a la imagen de la Virgen de Copacabana que conocemos hoy en día.
Hicieron un bulto de esta Mama Ocllo y pusieronlo en su casa y pintaron una luna en el lugar do estaba la cual quería decir que aquella señora iba do el sol estaba su padre y que era otra luna.218
Conocemos a través de Ramos Gavilán lo que fue el culto a la Luna en la Isla de Koati en época del Imperio. Allí todavía se aprecian importantes restos incaicos del Acllahuasi.
Ruinas del Acllawasi en la Isla de Koati
216 Versión de Prudencio Hinojosa. Peregrino de Copacabana 2006.
217 Cuando menciona el Primer Pachacuti causado por un diluvio indica que la época anterior a la solar y a los pueblos sedentarios del área andina, esta relacionada a la Luna y a una etapa oscura en oposición a la época de la luz del Sol. Therese Bouysse-Cassagne. “De Empodecles a Tunupa: Evangelización, Hagiografía y Mitos”, en: Saberes y Memorias en los Andes. IFEA. Paris, 1997.
218 Betanzos 1987citado en Hernández Astete, Francisco. La Mujer en el Tawantinsuyu. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2005, 190. 107
Ramos indica que el Acllahuasi fue construido por Guayna Cápac y que allí residían las Vírgenes del Dios Sol y las de su esposa, La Luna:
En la isla Coata se hallan grandes edificios, porque el Inca Guaynacapac quiso aventajarle a su padre, y así intentó cosas nuevas por señalarse, edificó una casa, para vivienda de la Vírgenes dedicadas al Sol, para que cuidasen del adorno de su templo, y de su esposa la Luna, que en aquesta isla, tenia su casa señalada. Tocante a esta isla no hay que advertir mas que se hallaron labradas en piedra muchas figuras de animales diversos, casi semejantes a las que los españoles hallaron en México, cuando ganaron aquella tierra, que por arte del demonio, las debieron de labrar. Al monasterio, o casa donde estaban estas Vírgenes llamaban Acllaguasi (que suena lo mismo que casa de escogidas).219
Dos interrogantes surgen al respecto: ¿qué era exactamente el acllahuasi? y ¿cuál era su función en la sociedad Inca?. Encontramos importante recopilación de datos en el libro de Hernández Astete220 quien a través de minucioso estudio en base a fuentes primarias, afirma que las mujeres escogidas y reclutadas en los acllahuasi, sostenían la reciprocidad entre los pueblos conquistados y el gobierno Inca. Esto se daba a través de dos mecanismos: por un lado las mujeres hermosas estaban allí a disposición del Inca y mas específicamente, a disposición de la Coya (quien casi exclusivamente tenía acceso al acllahuasi y que por eso se supone, era ella quien administraba y regulaba el sistema distributivo de mujeres), las entregaba a los señores locales y a los hombres valientes o aquellos que establecieran vínculos de paz a cambio de recibir mujeres, ropa finísima u otras riquezas, creando o renovando así las alianzas de conquista. Por otro lado, aquellas acllas que por no ser hermosas, no fueran entregadas en este intercambio estaban destinadas a mantener la producción de textiles, chicha y otros productos de ofrendas, vestimenta, alimento y objetos rituales para los Dioses entre los que también se encontraban el Inca y la Coya a quien debían obediencia. Incluso se habría destinado al acllahuasi tierras para que cultivasen estas mujeres, con el fin de que la producción sea destinada a los rituales sagrados. Hernández Astete221 afirma por último que las acllas habrían sido la contraparte de los yanas y que en los dos sentidos explicados anteriormente, estas mujeres escogidas eran claves para el mantenimiento del sistema imperial Incaico.
219 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario. 62.
220 Hernández Astete. La Mujer en el Tawantinsuyu. 103 – 105.
221 Ibid, 108
Ramos señala respecto a un bulto de mujer en la Isla del Sol, el mismo que representaba a la luna en el cuerpo de una mujer:
De aquí vino que aquel bárbaro Topa inca Yupanqui, señalo mujer al Sol y Coya de su servicio, pareciéndole infidelidad lo contrario, para esto hallo buena comodidad en una isla que dista de Titicaca una legua y mas, hacia el Oriente, mediana de buen temple y poblada de alguna arboleda aunque sin agua vecina. Esta isla dedicó a la luna y allí le hizo altar donde puso un bulto de oro a la traza de una Coya, que representaba la mujer del Sol llamola Coata o Coyata, que es tanto como Reina. Esta era la segunda romería después de haber llegado a la isla, y era muy celebrada tanto que los Indios viejos (que desto se acuerdan) dicen, acudía allí gente como ahora acuden Cristianos a la verdadera Reina de los Angeles, La Virgen Maria.222
El relato del cronista de Copacabana sobre las peregrinaciones a la Isla de la Luna continúa: ...habían muchas y muy frecuentes misiones de una isla a otra...Demás desto para representar las figuras al vivo se componían en cada uno de los adoratorios, un ministro mayor y una Mamacona que hacían los personajes del Sol y de la Luna, cubiertos con laminas de oro el que representaba al Sol, y el de la Luna con planchas de plata, brindabanse regalando la Coya al Sol, pidiéndole tiempo fértil, y apacible y que sustentase en regalada vida al Inca y a los demás que con tanta fe y devoción empleaban sus voluntades en su servicio.223
De este fragmento es posible concluir que por un lado el culto a la luna, era el segundo en importancia en la religiosidad Inca. Cabe señalar así mismo que la Luna era la manera en que Guamán Poma de Ayala identificaba a los qollas, es decir que al menos parcialmente los Incas reconocieron como propio el símbolo de la Luna de los qolla224; por otro lado este adoratorio no estaba escindido del adoratorio del sol, al contrario, pues existía una interrelación importante entre ambos vinculada sobretodo a la fecundidad simbólica y finalmente mencionar que existía una imagen, un bulto de oro que representaba la imagen de una mujer y era concebida como diosa; por lo que suponemos que la introducción de la imagen de la Virgen de Copacabana, bulto de mujer dorado en pan de oro, era algo ya familiar a los indígenas, fácil de aceptar y por homologación quizá hasta con los mismos atributos y cualidades que la diosa luna de
222 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 90.
223 Ibid.
224Guamán Poma de Ayala. Ver lamina del Segundo Capitán Topa Amaro Inga. http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/147/es/text/?open=id3085890 109
la Isla. Se han identificado tres momentos en el ciclo festivo incaico en honor a la Diosa Luna en los meses que actualmente nombramos julio, septiembre y noviembre: “Al octavo mes, llamaban Chaguahuarqui, correspondía al de julio, ofrecían cien carneros oques, (que es color que se asimila al de las Viscachas). Las fiestas señaladamente se hacían en honra de la Luna, cuyo templo era muy frecuentado”.225 La Fiesta de la Luna mas importante parece haber sido el Corayme que tenia como función esperar a que saliese la luna nueva y estaba relacionada nuevamente a la fertilidad y al crecimiento y reproducción de la nueva vida engendrada. A modo de juego, cuando la veían salir gritaban mucho y se bañaban en las aguas de la laguna, ríos y fuentes de agua. Particularmente las mujeres embarazadas pedían protección a la luna llamándola Madre:
Al décimo mes nombraban Corayme, este correspondía al de Septiembre, en el cual ofrecían otros cien carneros blancos lanudos, este era el mes en que se hacia, aquella gran fiesta que ellos llamaban Situa, en que se congregaba todo el pueblo, esperando que saliese la Luna nueva, y a su despuntar daban grandes alaridos y hacían lumbres y corrían encendiendo unos hachones de icho y a voces decían vaya el mal fuera, débanse unos a otros con los fuegos, en señal de regocijo, nombraban a este juego Pancunco, bañabanse en esta fiesta en las lagunas, ríos y fuentes y después gastaban, cuatro días continuos en banquetes, enderezando sus canciones en loor de sus Dioses, y en particular de la Luna, llamándola madre; las Indias preñadas la invocan imitando en esto a los Romanos...eclipsarse la luna y que era gravísimo el pecado, que hacían usando de aquel rito y ceremonia.226
El mes de noviembre, es decir época de cosecha, estaba también dedicado a la luna, pero esta vez eran los hombres jóvenes los que celebraban la oradación de las orejas como un símbolo de estatus pero también de madurez:
Al último mes que era el de noviembre, llamaban Ayamara, el sacrificio era el ordinario de cien carneros, en este mes cuando la luna ya había cobrado fuerzas y era casi llena hacían una fiesta que era entre ellos muy solemne, llamada Ituraime, eran grandes los ritos y ceremonias de que usaban, grandes los bailes y banquetes porque por esa luna, era también costumbre armar los muchachos caballeros, oradándoles las orejas. Hacían los viejos y muchachos cierto alarde dando muchas vueltas.227
225 Ibid., 81.
226 Ibid., 82.
227 Ibid., 83.
110
Estos atributos nos muestran nuevamente relaciones opuestas y complementarias. Por un lado fertilidad y fecundidad femenina y por otro, iniciación masculina a la vida adulta, simbolizado en la horadación de las orejas. En ambos casos la luna remite a los orígenes de la vida dentro del vientre materno y el inicio de la vida adulta de los hombres.
3.5. EL SOL SOBRE LA LUNA
El Sol, la luz son elementos que frecuentemente utiliza el cronista de Copacabana para describir la presencia de María; pero estas comparaciones no son casuales cuando encontramos en la imagen de la Virgen de Copacabana, erecto sobre la luna, el símbolo de un Sol. Esto nos remite inmediatamente a las ceremonias que se realizaban en la antigua Isla hoy denominada del Sol y que igualmente estaban relacionadas al culto a la luz. Cuando los Incas tomaron posesión de este territorio y transplantaron a los nativos de esta tierra hasta el lugar que actualmente se conoce como Yunguyo renovaron los ritos de los pobladores del sitio y adoptaron sus deidades, impidiendo incluso que los qollas participaran de las ceremonias en honor al Sol. Tupac Yupanqui adoptó la peña como la más importante deidad del Imperio Inca dadas las maravillas que los qollas habían manifestado sobre ella:
No viendo en la peña señal alguna que mostrase haber asentado pájaro allí, la tuvo por tan misteriosa como la habían significado, y de tal suerte acreditó aquella romería, que cobró opinión de la mas celebre de todo el reino..., así acá en el Perú venían desde Quito, Pasto, Chile a esta Isla Titicaca, a encomendarse al Sol, a quien tenían por Supremo Señor, y Dios; y si de los últimos y remotos lugares de la tierra acudían, claro esta que no faltarían los mas cercanos y con mas frecuencia.228
Se presenta una explicación en función al mito en torno a los eclipses solares, popular en los Andes. Según este mito, el eclipse de Sol, representa el ataque de un puma celestial al dios Sol. Según la tradición cuando esto ocurre y para que el dios Sol no sea destruido por el puma, se debe pegar a los niños y a los animales, el llanto de los niños y los lamentos de los animales ahuyentan al puma, quien deja al dios Sol seguir su camino229. Este mito presenta ya no una relación complementaria puma
228 Ibid., 21.
229 Variación actual a un mito que Ramos narrara en cuanto a los ritos que celebraran en ocasión de eclipse. Ibid, 90. 111
– sol; sino mas bien opuesta, y para restablecer el equilibrio requiere de la intervención humana “sacrificada”. Ramos Gavilán describe esta práctica en época Inca:
El orden que guardaban los sacerdotes de sacrificar los niños era notable; ponianlos sobre una losa grande, los rostros hacia el Cielo, vueltos al Sol y tirándoles del cuello, ponían sobre el una teja o piedra lisa algo ancha, y con otra le daban encima tales golpes que le quitaban en breve la vida y así muertos les dejaban dentro de la misma Guaca.230
Particularmente Ramos Gavilán señala sacrificios de niños en las fiestas para adorar al Sol y a la Luna:
En las solemnidades y fiestas principales del Sol y de la Luna, en adoratorios señalados sacrificaban número de doscientos niños que solo el demonio pudiera no mostrar hastío, con beber tanta sangre humana, cando cualquiera otra enemistad se aplacara con mucha menos...otras veces los ahogaban...otras veces los degollaban.231
Doris Walter232, señala a través de un estudio comparativo de mitos recogidos en el centro – norte del Perú en la zona de Huaraz, que la representación del puma en los Andes evoca a los antepasados, y al peligro que implica perturbar su paz y el orden que ellos habrían establecido. Ramos añade un otro significado al nombre, esta vez en relación a ciertos metales:
Titi significa cobre, plomo, estaño y kaka peña y juntas las dos dicciones significan peña de cobre, plomo o estaño que es el lugar determinado donde estaba el altar y adoratorio del sol.233
Esta información permite hacer una comparación con la imagen que habría tenido la peña sagrada que representaba al Dios Sol en la Isla Titicaca en época Inca:
En la isla Titicaca, donde afirman los Indios, habitaba el Sol, por haberlo visto según ficción de algunos hechiceros salir de aquella peña, era lo que se ofrecía oro,
230 Ibid., 25.
231 Ibid., 26.
232 Walter Doris. “Como mueren los pumas. Del rito al mito en Huaraz”, en: Bulletin. IFEA. Tomo 26 Nro. 3. Lima, 1997, 447-471.
233 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 46.
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plata, conchas, palmas y ropa de cumbi, la mas fina que se tejía en toda la tierra, y así afirman aquestos Indios tenia el Inca, cubierta la peña del adoratorio, con una cortina de cumbi, el mas sutil y delicado que jamás se vio en Indias. Todo lo cóncavo de la peña estaba cubierto de planchas de oro y plata, y en vacíos que ahora se ven, se echaba la ofrenda que era a propósito, y conforme las fiestas que hacían, que unas eran mas solemnes que otras, adornaban el santuario, con cortinas de cumbi de diversos colores...Asimismo se ve hoy, delante de la peña, por asiento una Cruz, que allí esta puesta, una piedra redonda, a la traza de una vasija en que echaban la chicha, que había de beber el Sol, no se con qué instrumento se labró, porque está con extremo bien acabada.234
Además de los atributos ya descritos, la peña adquiere carácter sagrado para los Incas pues fue el lugar de aparición del hijo del Sol:
...y es que cuentan estos indios que sus antiguos lo afirmaron por cierto, como hicieron otras burlerías que dicen, que carecieron de lumbre muchos días, y que estando todos puestos en tinieblas y oscuridad salió desta isla de Titicaca el sol resplandeciente, por lo cual la tuvieron por cosa sagrada, y los ingas hicieron de ella el templo que digo, que fue entre ellos muy estimado y venerado, a honra de su sol, poniendo en él mujeres vírgenes y sacerdotes con grandes tesoros.235
El cronista se esmera en probar que esta aparición no tenia ningún carácter sobrenatural, mas bien se trataba de una representación teatral extraordinaria que tenía fines políticos. Indica que un viejo curaca tuvo dos hijos, uno de ellos de tez blanca y cabellos rubios, por ser tan diferente a los niños del lugar, el curaca junto a un amigo hechicero, decidieron educar al muchacho con miras a que sea el gobernador de un gran imperio. Lo instruyeron y prepararon en secreto hasta los 20 años. Le confeccionaron ropa con láminas pulidas de oro y plata y luego le convencieron de que era hijo del Sol, le entrenaron para una apoteósica aparición en la Peña de los qollas, cuando los pobladores estaban reunidos y bebiendo celebrando un acontecimiento tradicional hicieron que el muchacho apareciera con los primeros rayos del sol. El astro rey ilumino el cuerpo del joven resplandeciendo en las láminas de oro y plata y hablando como dios sol, dijo a los que le escuchaban que en el mismo sitio, dentro de ocho días estaría su hijo para quedarse con ellos, guiar su pueblo y
234 Ibid., 60.
235 Pedro Cieza de León. La Crónica del Perú, ed. CALPE. Compañía Anónima de Librería y Publicaciones y Ediciones. Madrid, l922, 323. 113
conformar un gran imperio. Y así fue, transcurridos los ocho días, el rubio hijo del sol se quedó con ellos236. Todo lo dicho en torno a la peña sagrada, sumado a la belleza del lugar donde alisos, molles, coca y topasayre habían sido mandados a plantar por el Inca237, la Isla de Titicaca, hoy denominada Isla del Sol, sin duda inspiró a la experiencia religiosa de los habitantes del Imperio. Es así que estas prácticas se organizaron un circuito ritual con paradas de funciones especificas para visitar el Adoratorio del Sol238 y un ciclo festivo con ceremonias diversas que se realizaban en diferentes épocas del año. Resumiré la ruta del circuito ritual en honor al Dios Sol en época Inca en los siguientes puntos:
1. El circuito comenzaba en Yunguyo, lugar de expiación de culpas, donde los peregrinos se confesaban239 a penitentes que residían allí y que sometían a los peregrinos a castigo severo. 2. Los peregrinos visitaban al menos dos hospederías públicas llamados corpagasi donde eran atendidos de forma gratuita mientras duraba el peregrinaje. 3. En Loca ubicado a media legua de Copacabana existían graneros o colcas donde se almacenaban alimentos para los peregrinos de mas alta jerarquía como ministros de los templos y guerreros. 4. Copacabana era una parada importante donde a cada peregrino se le entregaban presentes según su necesidad, desde comida y bebida hasta vestido si fuera pobre. Había un lugar con algunas mujeres hermosas, puestas en custodia, para aquellos que quisiesen casarse, sin la acostumbrada ceremonia, esto debido a su pobreza (señala el cronista). El Gobernador conforme los servicios y calidad de los postulantes, les daba la mujer o mujeres que pedían.
El circuito continuaba dentro de la Isla del Titicaca:
236 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario, 13 – 14.
237 Ibid., 22.
238 Ibid., 66.
239 Para ver posibles hipótesis sobre la confesión prehispánica ver Estenssoro. Del Paganismo a la Santidad, 206 – 212. 114
5. Primera parada de la pampa o llanada donde existían muchos ídolos de oro, vasos de barro y otros objetos ceremoniales. El cronista observa que las ofrendas de las tumbas habían sido saqueadas por españoles.
Pampa antes de llegar a la peña sagrada
6. La segunda parada, al lado derecho de la peña sagrada se encontraban las casas del sol, del trueno y del relámpago.
Ruinas Arqueológicas en la Isla del Sol
7. Tercera parada, se encuentra frente del camino (entre Juli y Pomata), donde se encontraba la despensa del Sol, que los indios llaman Chingana y tenia al 115
centro un vergel con una alameda de alisos cuya continua frescura cubría el manantial de agua dulce donde el Inca hizo labrar baños de piedra para el Sol y su culto.
Chincana, Isla del Sol
Antes de llegar al ídolo del Dios Sol, se pasaba por tres puertas, que distaban las unas de las otras poco mas de veinte pasos, y siendo cada una de ellas mas baja que la precedente obligaba a los peregrinos primero a descalzarse, agacharse y finalmente arrodillarse antes de llegar a la peña sagrada:
8. La primera puerta se llamaba Pumapuncu, o puerta del puma, allí un puma de piedra que custodiaba la entrada. Antes de pasar esta puerta, nuevamente como en Yunguyo, se hacia una expiación de pecados, confesándolos al Sacerdote que allí permanecía.
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Puertas que conducen a la Peña Sagrada
9. La segunda puerta tenía por nombre Kentipunco, por estar matizada toda de plumas del pájaro que ellos llaman Kenti. En esta puerta a doscientos pasos antes de la peña, donde el visitante seguramente imitando el comportamiento del Inca, se descalzaba por devoción y respeto, allí habían ciertas construcciones que eran en aquel tiempo casas de habitaciones de ministros de Santuario y de las Vírgenes dedicadas al Sol. Aquí volvían nuevamente a confesarse con otro Sacerdote que guardaba aquella puerta, este aconsejaba a los peregrinos fuesen con devoción si querían ser favorecidos del Sol a quien iban a adorar. 10. La tercera puerta tenía el nombre de Pillcopuncu, que significaba puerta de esperanza. Estaba adornada con plumas verdes de un pájaro llamado Pillco. Esta puerta era la última y en ella el Sacerdote que la custodiaba persuadía al peregrino a que hiciese un riguroso examen de conciencia, porque no había de pasar sin haber limpiado su conciencia. 117
Puertas que conducen a la Peña Sagrada 1
11. Al pasar la ultima puerta se encontraba la “peña viva”, como la denominó Ramos Gavilán; en esta peña están los rastros de pies humanos, que los Incas atribuían a las pisadas del Dios Sol, mientras Ramos Gavilán considera que estas fueron las pisadas de Tunupa como veremos mas adelante.
Mesa de Ofrendas y al Fondo la Peña Sagrada
Hoy en día aun es posible ver vestigios de las construcciones antes mencionadas. Parsinnen240 afirma que estos restos arqueológicos parecen ser de origen pre – Inca, aunque los Incas los reutilizaron en beneficio propio para su Adoratorio.
240 Parsinnen s/f, s/e: 20.
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Los momentos festivos en honor al Dios Sol, celebrados en la Isla del Titicaca y la Península de Copacabana eran el Capacrayme, el Atiguayquin y el Aucaycusqui Intiraime, los mismos que a continuación se describen:
1. Fiesta del Capacrayme241: Se realizaba el mes de Diciembre. Ramos traduce su denominación como Fiesta rica y principal. Tres eran los ritos mas destacados en esta Fiesta celebrada en la Isla Titicaca: La primera noche de fiesta encendían una gran hoguera en la Isla, al día siguiente se hacían los sacrificios de carneros y corderos adornados con borlas de diferentes colores que la gente escogía y transportaba desde Copacabana, así como también abundante plata y oro. Todos estos sacrificios se hacían en honor al Sol que era representado en tres estatuas y que aparentemente se colocaban sobre la peña sagrada. Con la sangre de los animales sacrificados, rociaban la peña del adoratorio que estaba cubierta de laminas de oro y plata. Otro momento importante en esta fiesta era una competencia entre los jóvenes nobles de las diferentes gobernaciones a quienes se los vestía con ropa de cumpi y se les ponían borlas de diferentes colores así como también unas guaras (similares a calzones). Esta ceremonia se llamaba Guarachico. Durante la fiesta azotaban pies y brazos a los nuevos caballeros y con su propia sangre les ungían el rostro, todo para darles a entender que en servicio del Inca. Además les daban de comer unos bollos de maíz blanco amasados con sangre de los animales sacrificados. A estos bollos llamaban sanco.
2. Fiesta de Atiguayquin242: Lo mas característico de esta Fiesta celebrada el mes de abril parece haber sido la diversidad de colores en las ofrendas presentadas ante la peña que representaba al Dios Sol y que estaba siempre cubierta en estas ceremonias especiales con ricas y vistosas telas de cumpi. En esta fiesta en particular ofrecían cien carneros moromoros y regaban la peña con la sangre de estos animales que además estaban adornados con rosas de varios colores. Ofrecían abundante oro, plata, conchas, mucha coca y mucha plumería de pájaros de diversos colores.
3. Junio: Aucaycusqui Intiraime: Fiesta para el Sol: Se realizaba el mes de junio. Esta era una de las fiestas más solemnes en honor al Sol, sacrificaban cien
241 Ramos Gavilán. Historia del Celebre Santuario. 78 – 79.
242 Ibid., 79 – 80. 119
carneros guanacos. Participaban los indios de todas las naciones y cada nación representaba su propio baile. Una de estas danzas destacadas por Ramos es aquella denominada “cayo”, en la que hombres y mujeres muy bien ataviados y con los rostros pintados de rojo, portaban estatuas de troncas de quinua labradas adornabas con ricas vestiduras. Los principales usaban unas patentas de oro en las barbas. A su paso, todos estos danzarines echaban flores hasta que llegaban a la peña sagrada donde hacían sacrificios humanos. Los niños que iban a ser sacrificados eran primero adormecidos con chicha que les hacían beber en grandes cantidades para que no sufrieran y luego les ponían en la boca un puñado de coca molida con lo que les ahogaban. Finalmente con lanzas de pedernal fino les sacaban sangre, la rociaban sobre la peña sagrada y los sacerdotes se teñían el rostro con ella. En esta fiesta había libertad para beber y aparentemente participaban todos los mitmas.243
En esta fiesta eran también acostumbrados los sacrificios de Vírgenes dedicadas al Sol que residían en la propia Isla. Eran reclutadas a los 8 o 9 años y debían ser hermosas, sin defectos físicos. Estaban a cargo de una Virgen principal a la que denominaban Mamacona y les enseñaba el arte del hilado; de esta manera las Vírgenes del Sol eran las mejores artesanas del Imperio y sus vestidos eran usados por los Ídolos, por el Inca o personas principales. Tenían prohibido contacto con hombres y si esto ocurría eran sometidas a severos castigos. Según Ramos en la Isla del Titicaca habían tres categorías distintas de Vírgenes dedicadas al Sol, según su grado de belleza: Guayruru (las mas hermosas), Yuracaclla (menos hermosas) y Pacoaclla (menos hermosas que las anteriores). Estas Vírgenes eran ofrecidas en sacrificio a los 15 o 16 años, cuando se le cortaba la cabeza, o se las enterraba vivas en la peña sagrada; sin embargo algunas de estas Vírgenes eran también ofrecidas a los caciques principales de la parentela del Inca o al mismo Inca, como esposas, bajo su consentimiento y en fechas especiales244. Por todo lo expuesto anteriormente la relación Luna y Sol era complementaria aunque ambos símbolos eran opuestos. Ramos Gavilán explica lo dicho:
Habían muy frecuentes misiones de una isla a la otra, y grandes retornos, fingían los ministros de un templo, y del otro , que la Coya mujer del Sol, teniendo las veces de la
243 Ibid., 81.
244 Ibid., 61 – 65.
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Luna la enviaba sus recados y que el sol se los retornaba can caricias de reciproca afición, iban y venían brebajes y hacían tiempo para beber a una.245
Por lo expuesto y a pesar de que la simbología de los ritos descritos por Ramos Gavilán es posible reconocer otro símbolo que quizá es indicador de las características atribuidas al Dios Sol, las tres estatuas del sol cada una con atributos diferentes. Esto tiene enorme similitud con la imagen del Señor Jesús del Gran Poder en la ciudad de La Paz y será menester de otra investigación profundizar en esta relación.
3.6. CANDELA – VARA
La Virgen María en su advocación como Candelaria, representa el momento en que, después del nacido el Niño Jesús, la Virgen María acude al Templo para presentárselo a Dios, llevando además una canasta con dos palomas, por ser su primogénito. Estando en el Templo, aparece Simeón, un hombre anciano consagrado al Señor a quien el Espíritu Santo le había hecho saber que no moriría sin antes ver al Mesías. Cuando vio al Niño Jesús, Simeón lo alzó en brazos y dio gracias al Señor porque la redención de Israel había comenzado con la llegada de Jesús, cuya Luz alumbraría todas las naciones. Al mismo tiempo Simeón anunció a María que el destino de Jesús seria para su madre como una espada que atravesaría su alma anunciándole mucho sufrimiento246. Desde la mirada andina la vela o candela que porta María como sinónimo de la luz de Cristo, puede ser también vista como una vara o Bastón de Mando, el emblema que usan los Jilakatas o Mallkus de las comunidades andinas para representar su poder. Según Mary Money247, las varas de mando a través de los metales de los cuales estaban hechas permitían a las autoridades de la comunidad entrar en contacto con los Dioses tutelares y eran capaces de interceder en situaciones conflictivas para restablecer el orden de las cosas. Las varas o Tata Rey como se han denominado en Yura, según Rasnake248, tenían las cualidades de los “Santos” y en la concepción indígena que el autor analiza,
245 Ibid., 90.
246 Evangelio según San Lucas 2: 21- 36. Dios Habla Hoy. La Biblia Versión Popular. Sociedades Bíblicas Unidas. México D.F. 1983, Nuevo Testamento, 86.
247 Mary Money. Oro y Plata en Los Andes, 107-108.
248 Roger Rasnake: 1989, citado por Mary Money. Oro y Plata en Los Andes, 109. 121
esto implicaba que el objeto mismo, tuviera un espíritu, una presencia sagrada, es decir que tienen un poder inherente a ellos mismos. Así mismo, el autor menciona también que al igual que la Pachamama, el bastón se considera phiña, es decir de mal genio, que se ofende fácilmente si es que no se cumple con el como se debe y cuando esto ocurre el castigo es la consecuencia; sin embargo la reprimenda suele no ser inmediata, pues quien cometiera el error tiene la posibilidad de pedir perdón y reparar los daños, de hecho se dice que el bastón tratará de recordarles su deberes a través de sueños. En estos sueños el bastón aparece personificado como un hombre blanco, lo que según Rasnake es un indicador del poder externo respecto al cual los Yura se sienten identificados. Para mayor información sobre la existencia de “mujeres poderosas” podemos recurrir a algunos testimonios de arqueología y así ver si es posible tener mayores conocimientos. En una tumba situada en Karhua en la costa del actual Perú249, identifica tanto en textiles como en líticos, la denominada “Deidad de las Varas” caracterizada como una mujer que sostiene en sus manos una vara, con senos representando ojos y una vagina con dientes y colmillos entrecruzados. Así es interesante constatar que la vara como atributo masculino, tuviera su par femenino en época pre conquista y quizá es posible inferir que estas deidades femeninas poderosas no fueron visibilizadas por no tener un par en el panteón católico colonial.250 Desde el punto de vista del análisis de la imagen de la Virgen de Copacabana, considero importante afirmar que nuevamente a través de la candela – vara - bastón se presenta un símbolo vinculado a las cualidades masculinas representadas en el mundo andino en oposición complementaria a la Pachamama. Como pudimos apreciar a lo largo de este capítulo, los elementos contenidos en la imagen de la Virgen de Copacabana, definen la relación de opuestos complementarios entre la historia y la actualidad o viceverza y al mismo tiempo definen la relación y complementariedad entre lo que socialmente se asocia a lo masculino y lo femenino en los Andes, por ello a continuación nos detendremos en la relación de opuestos complementarios vinculados al género y las posibilidades de autoidentificación que mujeres y hombres andinos experimentamos a través de la mirada hacia la imagen sagrada de la Virgen de Copacabana y que reflejamos en nuestras historias sobre ella.
249 Richard Burger:1993 y Patricia Lyon:1978, citados por María Rostworowski.”La mujer en el Perú Prehispánico”, en: Ensayos de Historia Andina II: Pampas de Nasca, género, hechicería, Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2006, 53- 54.
250 Ibid. 122
Capítulo 4
La Virgen de Copacabana: imagen sagrada de una mujer-madre en los Andes
La imagen de la Virgen María que ha heredado su nombre de la antigua huaca de los yunguyos, Copacabana, criador de los peces y Dios de las sensualidades, complementaria a la deidad denominada Copacati dadora de lluvia otrora ubicada en lo alto del cerro Llallagua, hoy denominado Cerro Calvario, propicia el encuentro entre mujeres y hombres que visitan su Santuario para mirarla y reconocerse, haciendo fluir desde la memoria y el corazón, una variedad de historias sobre milagros, castigos e intercesiones que la Virgen Morena habría propiciado. A partir de algunas de estas historias sobre la Virgen del Lago, comenzaré por caracterizar la imagen de la Virgen de Copacabana reflejada en las historias que narran hombres y mujeres actualmente y a su vez la relación de esta imagen refleja con los símbolos identificados con anterioridad. Esto con la intensión de ver en qué medida la imagen reflejada en las historias, reproduce al símbolo en las identidades de género que se construyen y/o reproducen a partir de pautas de relacionamiento que, al menos en parte podrían definir el perfil de nuestras identidades de género. Considérese que las historias contadas por hombres y mujeres con respecto a la Virgen de Copacabana, nos aproximan de manera peculiar a las formas en que los sujetos hemos elaborado una imagen de nuestra posición en el mundo en relación a una madre ejemplar. Por ello, básicamente intentaremos conocer los contenidos genéricos que se reproducen en estas historias donde la presencia maternal femenina determina una honda huella en el imaginario social andino.
4.1. REGISTROS DE LA MEMORIA: LA PROYECCIÓN DE LAS CARACTERÍSTICAS DE LA MUJER –
MADRE ANDINA EN LOS RELATOS VINCULADOS A LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE COPACABANA
Relato 1: Una imilla se hace virgen, patrona y madre soltera por culpa del Rayo
Este es el relato de un devoto de la Virgen de Copacabana originario de la provincia Pacajes que actualmente reside en la ciudad de La Paz y es músico de profesión:
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La Virgen de Copacabana dice que antes era una imilla que pasteaba sus ovejas. Tenía dos hermanas jovencitas. Pasteando sus ovejas les habia caído rayo y las tres y se habían vuelto Vírgenes, una de las hermanas nomás se ha quedado aquí, las otras se han ido a otros lugares, igual son “Patronas” dice...antes dice su mama era “Patrona”, ahora aquí en La Paz, en todo el altiplano diremos no?, “la Mamita” es la Virgencita de Copacabana. Ella es muy buena pero también se sabe enojar si no le cumples tu promesa que le has hecho. A veces castiga... a los enamorados que van a Copacabana sin casarse o que no están seguros que se van a casar, van así sin respeto, les hace separar, es pues celosa, como es madre soltera, no querrá que a otras mujeres así les pase se decir...a la Virgencita le piden todo siempre desde salud hasta camión, casa..., si eres bueno, seguro te va a dar es bien milagrosa. 251
En este relato existen dos fases de desarrollo. El primero acontece antes de tener una presencia sagrada. En esta fase, la Virgen era una niña, pastora de ovejas (atributos inocencia y productividad) y tenía dos hermanas y una madre (no existe referente de figura masculina); pero a las tres jóvenes les cae un rayo (figura masculina a través de lo cual adquieren carácter sagrado) y se vuelven Vírgenes. En la segunda fase del mito, las hermanas se separan, pero las tres son “Patronas” (esto como sinónimo de poder). Siendo patrona y después de haber recibido el rayo (figura masculina), la mujer pasa a ser madre soltera. A partir de esta su condición brinda todo lo que sus hijos le soliciten en tanto cumplan con ella, pero también castiga si no fuera así. Manifiesta sus celos con un afán de protección a la mujer, haciendo separar a las parejas que no están seguras de establecer una relación estable para garantizar que las mujeres no sean madres solteras. Las relaciones sociales duraderas y estables para las mujeres son aquellas de madre–hijo. La figura masculina aparece como figura pasajera y afecta a todas las mujeres de la misma forma (embarazándolas), exceptuando a la madre. La figura masculina intempestiva y pasajera sin embargo, le otorga poder a la mujer y la obliga a independizarse. La mujer en su relación madre–hijo, se vuelve particularmente protectora y en ese sentido celosa especialmente con la hija, que sabe esta en riesgo de ser madre soltera y repetir la historia. La división entre los sexos encuentra así su solución en la lógica de la economía de los intercambios simbólicos y, más precisamente, en la construcción social de las relaciones de parentesco y del no matrimonio pues simplemente queda establecida una relación madre-hijo ya que el padre-esposo está ausente. Con esta relación se abandona la condición de hija o hermana destinadas a contribuir así a la
251 E:AQ:2003.
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reproducción del capital simbólico de los hombres de la sociedad occidental, se abandona el espacio privado o cotidiano para pasar a un estado sagrado y público donde la acción benéfica se amplia en un plano más amplio que el biológico.
Relato 2: El castigo como mecanismo generador de equilibrio de las relaciones madre–hijo
Este relato pertenece a una señora originaria y residente en Copacabana. Es profesora jubilada.
Cuando tenía once años, se estaba esperando a la preste de la Virgen de Copacabana que era una rica comerciante de La Paz. Con anticipación había alquilado toda una casa en la misma plaza. Antes no había pues locales para alquilar como ahora, entonces esta señora alquiló toda una casa por la semana que iba a durar la fiesta del 2 de febrero. Los peregrinos que vinieron con ella nos contaron que la señora había hecho todo el viaje de mal humor, peleándose con pasajeros, con el chofer, con su familia que le acompañaban, dicen que su carácter era muy feo y agresivo y nadie entendía como una señora así, podía ser la Preste de la fiesta de la Virgencita. Ya instalada en la casa donde de inmediato ordenó ordenar y preparar todo lo necesario para la fiesta, se portó nuevamente muy mal, tratando de la peor manera a las personas que de buena voluntad le ayudaban y a la gente que había contratado, yo que era niña y mis amigas, la verdad que teníamos miedo de la señora. Al atardecer, justo en la víspera, ocurrió una desgracia. Nunca se ha sabido cómo, pero la verdad es que la casa que había alquilado la señora comenzó a arder. En la casa, se había quedado su hijita de unos ocho años. La niña seguramente podía haber salido de la casa para salvarse, pero dicen que le tenía tanto miedo a su mamá que se quedó adentro porque su mamá le había dicho que por nada del mundo deje la casa. Fue lamentable aquello por la señora perdió todo, absolutamente todo y lo más triste, a su hijita. Toda la gente dijo después que ese era castigo de la Virgen porque no le gustaba el comportamiento de la señora que era preste.252
El relato tiene como protagonista a una mujer – madre, tampoco existe figura masculina. La mujer sería Preste la Fiesta de la Virgen de la Candelaria, lo que implicaba ofrecer una fiesta para toda la comunidad. Esto un lado verifica una relación positiva con los sagrado, pero traduce una contradicción a las normas sociales andinas donde de forma general no es posible pasar el Preste sin pareja.
252 E:MI:2006. 125
La actitud de la mujer del relato en el mundo profano era negativa pues con aquellos que le colaboraban y/o dependían de ella era muy agresiva y malhumorada, infundía miedo. Antes de que se realizara la Fiesta, en la Víspera, súbitamente el castigo de la Virgen se manifiesta en lugar donde se realizaría la celebración a través del fuego que destruye todo incluyendo la relación madre – hija de la vida real y de la vida sagrada. Este relato establecería como metamensaje ordenador del comportamiento la posibilidad de ruptura de la relación madre–hija a través de la violencia-miedo y/o del incumplimiento de un compromiso o promesa que destruye todo, como lo hace el fuego, incluida la relación sagrada. Por otro lado muestra la importancia del momento festivo como nudo de transición entre un estado de anomalía negativo a un estado de equilibrio en el ámbito sagrado destruyendo una situación desfavorable a la imagen de la Virgen de Copacabana y develando lo que la mujer–madre humana “debía“ representar desde la proyección que la imagen sagrada de la Virgen de Copacabana ordena.
Relato 3: Milagro del padre mortificante, protector e infante
Este relato corresponde a un pescador y balsero de turistas. Es originario y reside en Copacabana. ¿Milagros?, ah sí, todos los días hay milagros para nosotros. Siempre tenemos pesca. Pero un milagro así grande me ha contado mi abuelo, en sus tiempos había ocurrido dice. Un pescador se había ido al lago llevando a su hijito de tres añitos, porque no tenía con quien dejarlo, su esposa había viajado urgente a no sé dónde y como no tenía con quien, se había ido con la wawa a trabajar. En junio, julio, agosto, es bien oscuro siempre y por eso cuando ya estaba más claro había visto que el lugar donde estaba su wawa estaba vacío. El changuito se había caído y él no se había dado cuenta. Se puso de rodillas y llorando le pidió perdón a la Virgen por haberse descuidado, incluso dice que ese día como no había con quien dejar a la wawa, el no iba a pescar, así arrepentido buscaba a su hijito hasta que cerca al medio día ya, decidió volver a su casa seguro de que su hijito se había muerto. Volviendo estaba y al pasar por el Sapo, por allí, cerca de la base de la naval, vio a su changuito que estaba jugando con una señora con manto celeste. No había visto su cara, solo de atrás la pudo mirar, pero el changuito era su hijito. Se acercó a la playa, aseguró la lancha y se fue corriendo donde su hijito, cuando llegó lo encontró solito, la señora había desaparecido, entonces se dio cuenta de que la Virgen había salvado a su hijito y de rodillas empezó a rezar, casi toda la tarde, mientras el changuito seguía jugando en 126
ese lugar. Eso es lo que me ha contado mi abuelo. De otros milagros no se nada. Tal vez, los más viejos sepan, pero esos ya no vienen, sus hijos ya les han suplido.253
El protagonista del relato es un hombre–padre de un pequeño niño. El padre es pescador y se ve obligado a llevar al pequeño consigo a la jornada laboral. Mientras el padre pescaba, el niño cae al agua a causa del descuido del padre y aparece la figura maternal de la Virgen quien suple el espacio de la madre ausente y cuida al niño en el lugar llamado sapo (elemento femenino), salvándolo de que se ahogue al haber caído de la barca al lago. El padre ora toda la tarde en gratitud a la Virgen, mientras el niño continúa jugando en el mismo sitio con la tranquilidad que la presencia sagrada de la Virgen de Copacabana le otorga. Este relato la figura maternal aparece nuevamente como mas sólida en relación a la figura padre–hijo. Se muestra la debilidad del hombre para asumir responsabilidad hacia los hijos cuando se encuentra solo. Al mismo tiempo el lago y el sapo en tanto símbolos femeninos están bajo control de la Virgen y son útiles para superar el peligro, otorgar refugio y protección con sus cualidades maternales. Esto resulta contradictorio ante el principio asignado al sexo masculino que se siente llamado a proteger y a defender, rol que descuida ante su vocación productora (pesca). Es como si metafóricamente tratara de suplir la reproducción biológica y el “instinto de madre” a través de la vocación productiva (pesca) sin lograrlo; sin embargo el dominio masculino encuentra uno de sus mejores apoyos en el desconocimiento que favorece la aplicación al dominante de categorías de pensamiento engendradas en la relación misma de dominio (grande/pequeño, fuerte/débil) y que engendra el amor al dominante y a su dominación, es así que el padre a pesar de su descuido, seguro de su capacidad de dominar prefiere orar, delegando el cuidado de su hijo a la presencia sagrada de la Virgen de Copacabana. En la imagen masculina siempre está presente la figura paterna, cuyos atributos, si bien pueden mortificar, tienen un inmenso poder asegurador. La Virgen de Copacabana, en el relato protege a su hijo del descuido paterno, pero no arruina la imagen del padre omnisciente y ausente a un mismo tiempo. Así mismo es dable afirmar que la Virgen protege al padre y al hijo casi en iguales condiciones generándose así la relación análoga padre/hijo.
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Relato 4: Milagro y poder de la maternidad sobre el poder público masculinizante
Este relato corresponde a una señora paceña, peregrina en el Santuario de Copacabana. Mi esposo, que era policía, el Teniente Coronel Daniel Bravo, me contaba que había sido librado de muerte segura por la Virgencita de Copacabana de quien era muy devoto, como son todos los policías, pues todos saben que la mamita es Patrona de la Policía Nacional. Mi esposo se encontraba prestando servicio en las minas, en Catavi y Siglo XX. En ese tiempo, creo que era el cuarenta o el cuarenta y dos, mi esposo, soltero todavía, tenía a su cargo la policía de Llallagua con cuatro carabineros a su cargo. Los mineros, enojados por que no atendían sus reclamos, habían secuestrado y asesinado a varios ingenieros y altos ejecutivos de la empresa. Otros ingenieros con sus esposas se habían ido a la policía a pedir protección. La policía, me contó mi esposo era apenas un cuarto donde apenas cabían él y sus cuatro soldados. Allí se metieron y los mineros anoticiados, se fueron a rodear la policía pidiendo a gritos al Teniente que dejará salir a los gringos y a los ingenieros que estaban ahí o que de lo contrario los harían volar con dinamita. Mi esposo sabía que era su deber resguardar incluso con su vida aquellas personas y no iba a ser caso a los mineros. Entonces, él y sus soldados se arrodillaron ante la imagen de la Virgen de Copacabana, pidiéndoles que les librara de aquella terrible situación. Mientras rezaban, los mineros hacían explotar una y otras vez dinamitas. Dice que todo se movía con cada bombazo, los vidrios ya estaban rotos y las mujeres y los niños no dejaban de llorar, mientras él y sus soldados y algunos de los presentes seguían rezando ante la Virgen. Ya muy entrada la noche, la calma retornó. Como a las tres de la madrugada, dice que apareció un comando de militares del regimiento de Uncía y los trasladaron a todos en una camioneta hasta Uncía. Al día siguiente, los mineros enfurecidos hicieron volar la policía, pero ya no había nadie adentro. Según mi esposo, la Virgen hizo que los mineros que se habían quedado de guardia, se durmieron por el mucho alcohol que bebieron y los militares anoticiados de la situación no tuvieron ninguna dificultad, porque los mineros parecían muertos, no despertaban dicen y si despertaban los soldados los iban a matar. Eso cuenta mi esposo convencido de que en ese trance, fue la Virgencita quien lo liberó de muerte segura.254
Los protagonistas de este relato son policías, representantes de la autoridad, el orden y la fuerza; sin embargo solamente la fuerza femenina resulta ser eficiente para ayudarles a cumplir su rol, la protección maternal les libra de todo peligro; es importante también mencionar que estos hombres son a su vez custodios y protectores de otros hombres representantes de un poder externo. La figura maternal y
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femenina nuevamente aparece como controladora eficiente para superar situaciones de peligro, a través de su rol protector controla la relación dual violencia, peligro– miedo, esto a partir de la sumisión que muestran los hombres ante su presencia sagrada. La masculinidad se define en relación con el espacio reservado donde se efectúan, entre hombres, los juegos serios de la competencia, en este caso el honor, la defensa y el deber público; sin embargo en el caso del mito, la Virgen de Copacabana no adopta un papel de observadora no participe, sino que por el contrario pasa a asumir el rol que los hombres por temor le delegan a ella, aquí no ocurre entonces que la figura del hombre crezca ante los ojos femeninos por su valentía, mas bien se proyecta una imagen idealizada de su identidad femenina en la mujer–madre que protege la debilidad e impotencia de los hombres en el ámbito público y en todo caso, se manifiesta con un poder superior a ellos.
Relato 5: Dones y gratitud de la reproducción y la producción
Este relato corresponde a una joven originaria de Copacabana, residente en La Paz y estudiante de la Carrera de Turismo en la Universidad Mayor de San Andrés.
No solo mi familia, sino todos los copacabaneños somos favorecidos por la Virgen. No nos falta nada, gracias al trabajo que nos proporciona la presencia de la Virgen en este lugar. Mis padres son bien trabajadores y siempre le han agradecido a la Virgen, prueba de ello es que los dos siempre bailan la morenada en la fraternidad. Tengo un hermano fotógrafo que tiene su asociación de camarógrafos y fotógrafos, los que también bailan como fieles devotos en este dos de febrero. Tengo otro hermano que maneja su propio negocio de transporte, con minibuses que hacen recorrido de La Paz a Copacabana y otras poblaciones como Yunguyo y Cazani. Mi mamá tiene su puesto de comida en el mercado y le va muy bien porque cocina muy rico. Mi papá no hace mucho que tiene su propio taller de recauchutaje, el primero y único que funciona aquí en Copacabana. Ahora mi familia le ha pedido a la Virgencita que les ayude en la instalación de un pequeño hotelito donde mi madre tiene deseos de ofrecer platos variados a los turistas que vienen a visitar a la Virgen. Yo creo que todos los que vivimos en Copacabana estamos protegidos por la Virgen, por eso, a todos nos va bien.255
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En el relato la familia compuesta por madre, padre e hijos consideran que son protegidos por la Virgen; sin embargo es la Virgen quien otorga a cada uno, las posibilidades laborales diversificadas e independientes entre si, es decir a parece también como la reguladora del poder productivo cultural anclado en el ámbito público pero cuyo núcleo radica en el seno familiar. Así mismo fortalece la familia como unidad articulada de partes y alienta las iniciativas que promuevan una mayor productividad y reproducción de la cualidad productiva. A través de los relatos anteriormente expuestos, es posible afirmar que los perfiles de la mujer sola, el hijo procreado por el paso fugaz de un hombre ausente, el niño dependiente de la madre y carente del padre, la madre como fuente del origen del orden social, surgen como elementos constitutivos de los roles de género reflejados a través de la imagen sagrada de la Virgen de Copacabana. Lo expuesto anteriormente implica reflexionar y preguntarse en qué medida la imagen ejemplificadora de la mujer – madre en los Andes contenida en la mirada hacia la imagen de la Virgen de Copacabana, se traduce en lo roles de género que actualmente hombres y mujeres andinos contemporáneos habitamos.
4.2. LA IMAGEN DE UNA MUJER – MADRE SAGRADA EN LAS IDENTIDADES ANDINAS DE
GÉNERO.
Los significados que constituyen la imagen sagrada de la imagen de la Virgen de Copacabana, identificados a través de la mirada en los tres niveles de abstracción tratados en anteriores capítulos, nos ayudan a identificar atributos de la mujer-madre en los Andes, arquetipo que determina algunos elementos claves para definir la imagen reflejada en estas historias y sus atributos. A continuación un esquema de los significados contenidos en la imagen de la Virgen de Copacabana identificada a través del desarrollo de los capítulos precedentes:
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Sol Copacabana Luz Abundancia Pareja Masculina Fecundidad Virgen de Valor Relación de pareja Copacabana Astucia Amor de pareja Juventud Sensualidad Poder Fertilidad
Manto Triangular – Cerro – Apacheta -
Cruz Luna Fuerza Oscuridad Fertilidad desde el punto de vista masculino Riqueza Maternidad Protección Lado femenino de la Pareja Fertilidad
Candela o Vara Manto Triangular – Pachamama Se enoja fácilmente Fecundidad Castiga si es que no se repara la falta Abundancia material y espiritual Tiene su propio espíritu, su propia vida Maternidad
Producción (trabajo)
Reproducción material y espiritual
La primera constatación sobre estos elementos implica afirmar que los atributos de la Virgen de Copacabana están en esencia caracterizados como cualidades opuestas y complementarias o femeninas y masculinas a un mismo tiempo si es que hiciéramos una lectura desde los roles de género del mundo más occidentalizado, tal cual resume el cuadro siguiente:
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Figura ejemplar de mujer – madre Roles de mujer – Roles masculinos en relación a la en los Andes madre contrarios y maternidad complementarios al rol ejemplificador Relación estable, positiva y Agresividad con los Padre - Pareja ausente duradera madre – hijo dependientes/ Infunde miedo Independencia y poder Es violenta con su Pareja - Padre ausente entorno social Protectora Debilidad para asumir la paternidad por su propia cuenta Es capaz de ayudar a sus hijos a Hombres – hijos miedosos superar el peligro o el miedo Otorga refugio a los hijos y a los No tiene relación estable con la madre. Su padres de los hijos relación es pasajera y esta condicionada a la procreación. Otorga protección a los hijos y a los Hijos desprotegidos y débiles padres de los hijos Protege a terceros que sus hijos le Hijos que piden a su madre favores para piden proteger terceros Mantiene relación positiva con la El hombre como portador de una autoridad autoridad externa y pública pero es y poder externos. superior a ella Adquiere poder cuando se hace Los hijos son intermediarios entre el poder madre externo y público Desde el ámbito maternal es capaz Los hijos no controlan, le delegan el control de controlar tanto lo público como lo a la madre a través del pedido expreso familiar y lo sobrenatural Es celosa y actúa rompiendo Los hijos no son independientes de la relaciones ante el posible daño que madre. Dependen de su consentimiento, terceros puedan causar a sus hijas autorización y autoridad Es madre soltera Padre ausente Parejas separadas por celos de la madre
Sin duda este cuadro podría ser mejor completado si se sometieran al análisis mayor cantidad de relatos; sin embargo los ejemplos son suficientes para identificar algunas características de los arquetipos de las mujeres – madres andinas y de su relación con los roles masculinos. Del cuadro se desprende que a través de la mirada a la imagen de la Virgen de Copacabana, que el rol del hombre se caracteriza por ser ausente o en el mejor de los casos pasivo, mientras que el de la mujer es protagónico, independiente, poderoso, pasa de lo privado a lo público y de lo cotidiano a lo sagrado con fluidez a través de la mediación de los hijos a quienes debe protección, intercede 132
ante favores que le solicitan y actúa agresivamente en tanto no esté asegurada la condición de bienestar de sus hijos ante un tercero. Maria Rostworowski256 identifica en su análisis sobre mitos andinos prehispánicos, dos arquetipos de las mujeres andinas que podrían ser caracterizados como similares a los que nosotros identificamos en la imagen de la Virgen de Copacabana: por un lado, el de la mujer guerrera, libre, osada e independiente, ejerciendo el mando y por otro el de la mujer sumisa y subordinada. Rostworowski destaca que ambos arquetipos estuvieran inscritos en el mito de los hermanos ayar y argumenta que el papel final de estos mitos era manifestar las relaciones entre los géneros. Asimismo, la autora identifica en el patrón la ausencia de la figura paterna como una constante ya sea porque el padre ha fallecido, ha desaparecido, ha sido asesinado o a veces simplemente no es mencionado, resaltándose así el binomio madre/hijo. Por su parte Estela Cristina Salles y Hector Omar Noejovich, a partir del estudio de las “capullanas” o mujeres caciques del Tawantinsuyo, abordan la jefatura étnica femenina, buscando descifrar los sistemas andinos del poder anteriores a los impuestos por los colonizadores. Tomando como referencia los postulados de Zuidema y de Sirberblatt respecto a la descendencia paralela en el Tawantinsuyo, muestran evidencias de cacicazgos heredados por la línea materna a mujeres o a sus parejas. Salles y Noejovich aportan a la posibilidad de que en la época colonial se procesa una yuxtaposición de sistemas sucesorios y esto da origen a afirmar que el ejercicio de poder a cargo de las mujeres se daba solo en caso de ausencia de hombres; manifestándose así el nuevo problema entre la herencia del poder y la herencia patrimonial que antiguamente en los Andes no existía. La descendencia bilateral se refiere a la vinculación de los descendientes a la pareja ancestral estableciendo una relación entre conyuges y siblings la misma que conforma una parentela con lealtades y derechos de acceso a recursos. El modelo establece un doble sistema con formación de parentesco de tripartición y de cuatripartición. En el primero, el cruce de dos linajes, da origen a un tercero mestizo con acceso a ambos grupos. La cuatripartición toma como referencia la pareja ancestral y no a ego, y en tal sentido establece paridades hasta por cuatro generaciones que generan dualidades opuestas y complementarias de mujer - mujer o hombre – hombre en el ámbito de la sucesión y el ejercicio del poder. Según estos autores, que retoman a su vez la idea de Martínez Cereceda, esto facilita la introducción de la “categoría de bisexualidad” en
256 Maria Rostworowski. “La mujer en el Perú prehispánico” En: Ensayos de Historia Andina II. Pampas de Nasca, genero y hechicería. 2006, 51 – 67. 133
los atributos de la autoridad donde existe una constante fluctuación entre los polos femenino y masculino. En las palabras de Cereceda, esto significa que “Pero autoridad, como concepto no implica solamente uno de los sexos, sino los dos y su mediación. La autoridad sería así esas fuerzas o la suma de ellas. Por último como expresión coherente con su objetivo primordial, encerraría además los conceptos que resultan del equilibrio armónico de todas esas fuerzas: es también el orden y la bisexualidad”257 Esto hace que aparezca una identidad femenina de poder donde el género no define precisamente los roles sexuales sino los roles sociales y la forma del ejercicio del poder. Sin duda alguna esto también tiene relación con el concepto de chachawarmi denotando el modelo de complementariedad de géneros en los andes que en el ámbito político, económico y simbólico se ha equiparado también a la pareja en ejercicio del poder en algún ámbito de la vida sea político, religiosos, social, etc. No necesariamente esto debiera verse en este único sentido, sino más bien sería útil justamente retomar la idea de la identidad de autoridad chachawarmi en el ejercicio del poder. Esto de alguna manera parece haber tenido continuidad en la época colonial en Latinoamérica. Sonia Montecino hace referencia a que en esta época “la unión entre el español y la mujer india terminaba muy pocas veces en la institución del matrimonio. Normalmente la madre permanencia junto a su hijo, a su huacho, abandonada y buscando estrategias para su sustento”258. Según la autora, esta fue la manera en que a partir de la época colonial se impuso como modelo, la familia formada por la figura de una madre y su descendencia donde la identidad masculina del hijo con padre ausente se construye frente a una madre presente como único eje de la vida familiar. Así la mujer se identifica ante todo como madre con roles de madre, padre y mujer y el hombre se identifica sobre todo como hijo de una madre. La figura del padre efímero es también la imagen del poder instalado en un dominio lejano que reside en espacios fuera del hogar y de lo conocido. Para la época republicana, Montecino indica que con la dinámica movilidad social, las relaciones ilegítimas buscaron hacerse legítimas, a través de su reconocimiento de una sociedad que aún reproducía a la propia colonia:
257 Martínez Cereceda J.L. 1995, citado por Estela Cristina Salles y Héctor Omar Noejovich. “La herencia femenina andina prehispánica y su transformación en el mundo colonial”. Bolletín IFEA. 2006. 37- 53.
258 Sonia Montecino. Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno. Cuarto Propio/CEDEM. Santiago, Chile, 1991, 76.Precisa que la palabra huacho proviene de la palabra quechua Huachuy, cuyo significado es cometer adulterio y designa tanto al hijo ilegitimo como al huérfano. 134
Si en el periodo colonial, las familias constituidas por una madre y sus hijos fueron un modelo familiar común, la época de la república viene a transformar al menos en el discurso y en las “restricciones” sociales, esas fórmulas. Para los independentistas se trataba de acceder al fin, al sitial de la civilización. La entronización de uniones ilegitimas, el concubinato y la madre soltera eran vistos como productos de una sociedad que no había logrado el estadio del progreso, una sociedad donde el peso de la tradición indígena pervivía en los mestizos y dificultaba el acceso a la añorada civilización. La sexualidad debió ser así contraseñida y por tanto, la ¨libertad¨ de las mujeres en cuanto a su cuerpo-sancionada…(…)…Es interesante notar, que ya en los albores del siglo XX y muchas décadas después, aunque las clases dominantes asistían a este proceso de ¨blanqueamiento¨ subterráneamente proseguían en ellas las uniones ilegitimas y la siembra del huarachaje. La institución de la empleada doméstica en la ciudad que sustituía a la madre en la crianza de los hijos y la estructura hacendal en el campo, dan cuenta de la presencia de estas relaciones.259
A pesar de la violencia de género que esta situación ha esparcido, de alguna manera contribuye a consolidar el espacio habitado por una identidad femenina donde se asumen los roles de género desde el ámbito femenino y también desde el masculino. Esto se hace particularmente notorio en relación a la maternidad. Estudios de género que han trabajado la maternidad en los Andes, han seguido tres tendencias diferentes para el análisis. Por un lado han propuesto entender la maternidad como un producto de la cultura patriarcal, una segunda línea de análisis plantea que la maternidad es el germen de una cultura de mujeres y la tercera línea propone interpretar la maternidad desde la diversidad cultural. En el presente, me parece importante reflexionar respecto a la última línea de análisis pues facilitará la reflexión sobre los datos hallados. La propuesta para conceptuar la maternidad desde la conformación cultural heterogénea se ha desarrollado a través de análisis empíricos que intentan rescatar la heterogeneidad de los contenidos culturales relacionados con la maternidad y romper con la explicación universalizante que construye los contenidos hembra – mujer- madre-femenino como un todo vinculado a la esfera privada - doméstica y a la naturaleza. Un grupo importante de estos trabajos se ha dedicado a analizar la especificidad cultural de la maternidad. Las investigadoras proponen la existencia de diversos contenidos y significados culturales asociados a experiencias culturalmente diversas de la maternidad. Mencionaremos dos de las particularidades que la vivencia de la maternidad tendría para el caso andino boliviano: la maternidad como núcleo
259 Ibid., 82. 135
potenciador de la productividad económica, planteado por Silvia Rivera; y la maternidad como mecanismo de articulación entre las lógicas de lo tradicional y lo moderno, planteado por Lucila Criales. Silvia Rivera ha establecido importantes conclusiones en torno a la importancia de la maternidad en el sistema laboral-productivo. La autora señala que la maternidad actúa en los Andes como mecanismo articulador de la capacidad productiva de la sociedad. Esto se ha visto sobretodo en los últimos años, particularmente en los noventas del siglo pasado cuando las agresivas políticas neoliberales dejaron sin trabajo formal a miles de hombres, la productividad de la sociedad andina se vio reforzada por las relaciones de reciprocidad que articuló la familia extendida donde la madre en el centro de éste sistema. De esta manera éstos mecanismos centrados en la maternidad habrían logrado articular economías de subsistencia que se constituyeron en la base de sustento de cientos de familias de forma sostenida por lo que para la autora es posible afirmar que “El espacio doméstico deviene así en una arena donde se gesta una identidad abarcadora que articula la producción con la circulación, y las esferas de la reciprocidad con las más lucrativas formas de intercambio mercantil”260; sin embargo ese potencial abarcador de la maternidad tendría un lado negativo para las mujeres andinas pues según la autora “...su imagen como madres tapa y oscurece todas sus otras identidades y ocupaciones productivas y sociales”261, generando así una reproducción de identidades de género colonizadas donde se permea la capacidad de las mujeres para acceder al ámbito público y donde aún parcialmente y de forma esporádica se reconoce el protagonismo de la mujer andina. Por esta falta de reconocimiento y por esa permeabilidad de la maternidad, estas redes, soportes eficientes de las economías familiares habrían quedado postergadas en el ámbito público ante el surgimiento de nuevas élites masculinas establecidas a través de redes laborales similares pero vinculadas a actividades que representan “la modernidad” y no lo “tradicional” de las economías del espacio doméstico, es el caso del transporte regional y local:
Lagos como Paulson y otras autoras han observado una creciente especialización de los varones en la intermediación pública y política a través de sindicatos, partidos y otros organismos que encarnan el rostro “moderno” de la región, donde las mujeres brillan por su ausencia o aparecen tan solo para “animar” y “dar
260 Silvia Rivera Cusicanqui. Bircholas. Trabajo de Mujeres: explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes de La Paz y El Alto. Mama Huaco. La Paz, 2001: 13.
261 Ibid.
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vida” a los nuevos rituales ciudadanos que sellan las formas subordinadas de acción política en el campo.262
Por este motivo, según el estudio de Silvia Rivera, la potencialidad de la maternidad en los Andes quedaría aún postergada a un ámbito encubierto donde lo tradicional es poco valorado en relación a la modernidad y donde la imagen masculina se reconoce como superior en el ámbito público por su capacidad conectora entre lo público y lo privado a través del dominio de lo “moderno”, aunque su rol sea subalterno en la esfera productiva que la maternidad genera. Por su lado, Lucila Criales, hace referencia precisamente a este aspecto, la maternidad como esfera sociocultural articuladora de las lógicas de lo tradicional y lo moderno, coincidiendo desde otra vertiente con lo planteado por Silvia Rivera. Lucila Criales, centra su observación en las prácticas de crianza de las mujeres aymaras urbanas de la ciudad de El Alto y concluye al respecto afirmando que:
La crianza de las wawas entre las mujeres urbanas de la Zona 16 de Julio y otras aledañas a la ciudad de El Alto, es un proceso histórico social en el que se despliegan comportamientos psicosociales y culturales provenientes de dos vertientes: la occidental (hispano-criolla) y la aymara (andina)...[...]...esto significa que las mujeres aymaras urbanas toman en sus manos estrategias de socialización no previstas por la ideología hegemónica y las combinan con una articulación doble entre lo propio y lo ajeno, haciendo una resistencia práctica. Tal pragmatismo es funcional a sus objetivos. En algunos casos ambas vertientes culturales coinciden en aspectos centrales de la ideología que determina la situación de los individuos, ubicándolos y asignándoles papeles y un estatus en la estructura del poder. Es así que las mujeres-madres quedan ubicadas en un estatus inferior a pesar de desempeñar papeles de responsabilidad en la estructura.263
Esto reitera lo que Rivera señalara con anterioridad pues si bien la figura materna es engrandecida en el discurso, es disminuida en la realidad pues la maternidad sería vivida en los Andes como “una cosa de mujeres” restándoles a las madres status y en consecuencia poder. Siguiendo el mismo estudio, Criales aporta en la caracterización de la figura masculina vinculada a la maternidad:
262 Ibid., 14.
263 Lucila Criales. Construyendo la vida. Pautas de crianza en la cultura aymara urbana. Ed. Gregoria Apaza. El Alto, 1995, 85 – 86.
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El padre es el gran ausente y esto es aceptado por la sociedad. Esta es una situación desventajosa, cuando la crisis hace estragos en los lugares populares, la mujer carga sobre sus espaldas todo el peso de la responsabilidad. Es ella y las mujeres de su familia, quienes asumen la crianza y socialización de las wawas, asumiendo implícitamente que el padre nada tiene que hacer en ese campo.264
Esto ratifica lo que ya habíamos identificado a través de la mirada a la Virgen de Copacabana donde el hombre es ajeno a la maternidad. Es decir que a nivel social y no solo simbólico, el arquetipo de la figura paterna ausente se transmite y alimenta constantemente. En analogía al control - poder de la madre, al castigo y al rol de madre protectora, identificados como roles de género reflejados en la imagen de la Virgen de Copacabana, Lucila Criales identifica en su estudio que:
La madre asume la responsabilidad total: control, alimentación, baño, educación, salud de los hijos, además de sus tareas productivas de mantenimiento del hogar. En sus prácticas de crianza utiliza sobretodo el castigo, aunque las madres mas jóvenes prefieren usar la represión cariñosa...[...]...aunque la madre aymara prodiga atención a las necesidades de subsistencia de las wawas, hay numerosas metáforas que las obligan a no dejarlas solas y a protegerlas siempre.265
De lo expuesto en este capítulo y tomando en cuenta los roles de género reflejados en las historias sobre la Virgen de Copacabana y de los dos estudios sobre la maternidad en los Andes bolivianos, concluyo que las identidades de género en los Andes, se desarrollarían en función a una maternidad que atraviesa los ámbitos productivo y reproductivo, lo público y lo privado, lo propio y lo ajeno, lo femenino y lo masculino. A continuación una presentación esquemática de esto.
264 Ibid, 86.
265 Ibid, 87. 138
MUJER – MADRE/ PADRE – PAREJA AUSENTE
MUJER REPRODUCTORA – MUJER PRODUCTORA
MUJER FUERTE/ HOMBRE - HIJO DEBIL
MUJER DIRECTAMENTE VINCULADA AL MUNDO RURAL - PROPIO
MUJER CON INTERMEDIACIÓN DE LOS HIJOS EN LO PÚBLICO – MODERNO (AJENO ENAJENADO)
La mirada a la imagen de la Virgen de Copacabana reproduciría así los arquetipos de las mujeres identificados en la pre colonia, es decir los de las mujeres poderosas, pero también los de las mujeres sumisas que se habrían reproducido en época colonial a partir de la situación de dominación impuesta. Algunos de los atributos identificados a través de la mirada a la Virgen de Copacabana son positivos en la medida en que son generadores de armonización entre dualidades que desde la óptica de análisis de los géneros “occidentales” serían opuestos y no complementarios, como son las relaciones de lo público – privado; producción – reproducción; tradicional-moderno; sin embargo la carga negativa está también presente en la medida en que perpetúa la supremacía del padre ausente de lo privado, justificado en su rol de infante, pero poderoso en lo público. Desde la mirada a la Virgen de Copacabana y toda la información que transmite, genera y reconstruye como imagen sagrada, en el mundo andino el poder público de la maternidad parece ser una potencialidad generadora de equilibrio que merece ser reconocida como parte del proceso de descolonización de los roles y de los ámbitos del ejercicio del poder tanto privado como público. Aquí cabe señalar que además de la discusión actual sobre el ejercicio del poder en Chacha Warmi, es decir en pareja hombre – mujer, se haría preciso introducir la discusión sobre la herencia de poder paralela y esta imagen de identidad de autoridad bisexual que actualmente parece haberse reproducido en la autoridad de la mujer madre sagrada de la Virgen de Copacabana. Para hacer más comprensible esta idea, concluyo que la maternidad en los Andes en el sentido la autoridad y poder que representa en sus cualidades conectoras de tantos elementos que en la colonia habrían quedado escindidos, tendría que ser estudiada con mayor profundidad ya que es parte estructural de las identidades 139
femeninas y sobre todos los siglos, ha quedado refleja en la imagen de una mujer – madre en los Andes.
Conclusiones
Respecto al enfoque
En lo que hace a la religiosidad, concluyo que no es posible simplificar la lectura a una “resistencia que disimula la práctica de la religión andina tras formas cristianas” o la “eliminación paulatina de la religión andina”. Ambas posturas enunciadas por antropólogos, historiadores y religiosos que escriben sobre la dinámica sociocultural de la religiosidad en los Andes termina obviado la dinámica cultural. El peligro de aislar las identidades culturales a un ámbito sincrónico, apelando a una resistencia histórica al poder colonial, o de lo contrario aminorando los juicios necesarios al pasado colonizador, es sin duda políticamente legítimo pero también altamente peligroso en términos de entender las dinámicas culturales desde una perspectiva histórica, negando procesos de subordinación, dominación, resignificación, reconstrucción, adopción, absorción, hibridación, disyunción, creación y/o resistencia práctica y no únicamente ideológica.
Como se enunció ya en la introducción de este trabajo, lo expuesto en páginas precedentes me lleva a concluir que la construcción de las identidades indígena y no indígena no ha sido excluyente entre si.
En lo que respecta al estudio de las imágenes religiosas y los tres niveles de la mirada abordados en este estudio, concluyo que el enfoque de género en vinculación a la historia puede constituirse en una veta importante para el estudio de las identidades de género desde una perspectiva social y cultural. Habría que considerar por ejemplo el estudio de la imagen del Tata Santiago, San Bartolomé, el Señor de Quillacas o el Señor de la Exaltación, desde esta perspectiva, para una caracterización de las identidades de género masculinas y las masculinidades.
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Respecto a la obra de Francisco Tito Yupanqui.
En el marco del orden social impuesto cuando fue realizada, la obra de Francisco Tito Yupanqui resulta ser altamente subversiva en tanto desdibuja la proyección colonial del indio y descoloniza el ámbito de la política de la representación artístico – religiosa de época colonial en los Andes.
Como muestra de lo dicho tenemos evidencias de que la elite inca colonial albergaba muchos artistas, no tanto por su talento artístico innato, sino porque hicieron del arte, la imaginaria y las representaciones religiosas plásticas el mecanismo para cuestionar desde el interior mismo de la sociedad la dualidad polarizada indios - cristianos y todas sus implicancias políticas, culturales, religiosas, económicas y políticas.
En este mismo plano político, seria recomendable complementar este estudio a través de la investigación respecto al reconocimiento público del poder de la maternidad desde la perspectiva indígena de la época. Esto quizá sería posible a partir del estudio de personajes femeninos de la misma época en el área circunlacustre sobre lo cual hay un gran vacío, aunque a través del intento por graficar la genealogía de F.T. Yupanqui, se han identificado algunos.
Como recurso para materializar la causa de subversión de la cual Francisco Tito Yupanqui y su obra fueron protagonistas, la cofradía cumplió dos funciones fundamentales: primero frenar la intención de los originarios de la región conquistados por los incas por recuperar los lugares sagrados de los antepasados y segundo valorizar las imágenes religiosas hechas por las manos de los indígenas en igual jerarquía a las imágenes españolas. Así la obra de Francisco Tito Yupanqui, la Virgen de Copacabana legitimada a través de la Cofradía solicitada por los Caciques Alonso Viracocha Inca y Pablo Cáceres Chaco Yupanqui, puede leerse como un acto subversivo que debilitó el poder estructural de la sociedad colonial. Queda pendiente una nueva investigación para ver si la Cofradía de la Virgen d Copacabana sirvió para reestructurar la panaca y por otro lado restituir el poder de redistribución a los caciques.
Los milagros de la imagen de la Virgen de Copacabana terminan por evidenciar la “veracidad” de la imagen sagrada y Francisco Tito Yupanqui arrebataba el 141
poder que representaba el Dios cristiano a los españoles, elaborando una imagen que representa sobre todo la autonomía religiosa de los “indios” que poco a poco fueron cristalizando su efecto también en los no indígenas de la región, generando un fenómeno que quizá podríamos caracterizar como la andinización del catolicismo colonial.
Respecto a Francisco Tito Yupanqui, el artista que creó la imagen de la Virgen de Copacabana
Para entender la posición social del escultor de la Virgen de Lago, la figura de Paullu Tupa Inca es esencial; sin embargo las fuentes consultadas plantean la probabilidad de que Francisco Tito Yupanqui fuera nieto de Paullu Tupa Inca y no su hijo como algunos autores han afirmado.
El sentido de la vida social en la época en Francisco Tito Yupanqui era un artista activo, estaba determinado por la necesidad de marcar la diferencia primigenia entre colonos y nativos. La reproducción de este sistema dual era “natural” en el entendido de que era “hereditaria y de sangre”, cuestión que quizá para la élite colonizadora y la élite indígena era algo menos estricta, dadas las alianzas matrimoniales entre descendientes de los Incas y peninsulares; sin embargo a nivel simbólico queda claramente estructurado un paradigma en el que era primordial la construcción de un sociedad en la cual era imprescindible evitar que esa diferencia u oposición sustancial se diluya. El poder religioso de la evangelización, la iglesia justificadora y fundadora de la dualidad indio-cristiano, debía evitar a toda costa que las transformaciones socioculturales se cristalicen en un plano ideológico, político, económico y social. Aunque los intersticios y fragmentaciones al interior de esta dualidad fueron múltiples, simbólicamente quedo instalado en el imaginario colectivo el paradigma de la sociedad colonial.
En este marco, el escudo otorgado a Paullu Tupa Inca y su descendencia, terminó sellando su origen “indio”. El ser indio filtraba su cristianización poniendo siempre a prueba su fidelidad en la nueva religión. El indio, así concebido era un ser espiritualmente débil que tendía a inclinarse siempre hacia las prácticas religiosas de sus antepasados a las que se calificaba como idolatría, razón suficiente para justificar la presencia evangelizadora colonial en la “república de indios” y negar la posibilidad de una autonomía religiosa 142
indígena. Para los españoles los indios nunca alcanzarían a ser cristianos ya que esto ponía en riesgo la situación colonial.
A través de estos mecanismos, la ideología colonial se impone como un sistema reproductor de elementos, que en el momento necesario, permiten aislar al interior de la sociedad, una comunidad diferenciada con un origen histórico incompatible con el proyecto de vida que es inexistente por ser parcial, excluyente y enajenado.
Respecto a la representación y significado del símbolo
Las múltiples expresiones de variaciones y adecuaciones de la imagen de la Virgen de Copacabana a lo largo de la historia demuestran lo que se ha denominado contextualidad que en realidad es la posibilidad de “uso” del símbolo que evidencia su vigencia también sujeta a la actualización de atributos de antiguas deidades incluso anteriores de los incas.
El tiempo y espacio sagrados donde se ubica el símbolo Copacabana
El tiempo sagrado en Copacabana se sobrepone al tiempo profano y a su vez se alimenta y actualiza a través de estas para recrear y renovar ritos.
La geografía sagrada de Copacabana esta conformada por el espacio natural y espacio construido. El espacio natural es producido como tal a través de la significación que le otorga la sociedad a un objeto natural; y por otro lado el espacio construido, esta compuesto por las edificaciones en si mismos tienen significado pero también significan a través de la negación de lo preexistente en el sitio.
A través de la concatenación de los elementos representados en el manto, es posible afirmar que la relación espacial umasuyu – urkosuyu, Basílica (lugar plano) – Calvario (Montaña) esta representada en la relación Virgen – Pachamama, Cruz – Apacheta que se oponen y complementan a través de respectivas cualidades, trazando a un mismo tiempo dos puntos de referencia geográfico que conectan el circuito sagrado pre colonial y el actual.
143
Respecto a los elementos contenidos en el símbolo.
Copacabana, el nombre local con el cual se ha denominado a la Virgen María no solo evoca un significado sino también la imagen de un ídolo de los qollas que estaba representado por dos piedras que simbolizaban la complementariedad de opuestos entre lo femenino y lo masculino.
La introducción de la imagen de la Virgen de Copacabana, bulto de mujer dorado en pan de oro, era algo ya familiar a los indígenas, fácil de aceptar y por homologación quizá hasta con los mismos atributos y cualidades que la diosa luna de la Isla que a su vez tenia importante relación con el Dios sol que estaba en la Isla Titicaca, hoy denominada isla del Sol. Entre estos dos elementos también se plantea la relación de opuestos complementarios femenino y masculino.
A través de la candela – vara - bastón se presenta un símbolo vinculado a las cualidades masculinas representadas en el mundo andino en oposición complementaria a la Pachamama con quien comparten el poder de castigar si es que no se cumple con lo prometido.
Respecto a las características de los roles de género identificados a través del significado de los elementos contenidos en el símbolo.
Imagen desempeña un papel activo como ordenadora de normas sociales particularmente asociadas a los roles de género que definen la imagen ejemplificadora de la mujer – madre en los Andes y los roles masculinos vinculados a esta imagen.
La mirada a la imagen dela Virgen de Copacabana reproduciría los arquetipos de las mujeres identificados en la pre colonia, pero también las identidades femeninas que se habrían reproducido en época colonial a partir de la situación de dominación impuesta.
Algunos de los atributos identificados son generadores de armonización entre dualidades que desde la óptica de análisis de los géneros “occidentales” serían opuestos y no complementarios, como son las relaciones de lo público – privado; producción – reproducción; tradicional-moderno; sin embargo la carga negativa está también presente en la medida en que perpetúa la supremacía del padre ausente de lo privado, pero poderoso en lo público. 144
Desde la mirada a la Virgen de Copacabana y toda la información que transmite, genera y reconstruye como imagen sagrada, en el mundo andino el poder público de la maternidad parece ser una potencialidad generadora de equilibrio a través de una identidad de autoridad que combina los roles de género no solo en el ámbito social del ejercicio del poder a través de una identidad de mando que ha sido caracterizado a través del estudio de la herencia de poder en un sistema paralelo que requiere ser mejor estudiado para ampliar la noción del chachawarmi como forma de ejercicio del poder a una identidad de autoridad.
La maternidad de la Virgen de Copacabana refleja en las identidades andinas vinculadas a la maternidad merece ser abordada como parte del proceso de descolonización de los roles y de los ámbitos del ejercicio del poder conector de lo privado y lo público.
145
CONSIDERACIONES FINALES
Abreviaturas
E: Entrevista
Testimonios de:
LF: Laura Flores. Copacabana. 3 de Febrero. 2003 AQ: Andrés Quispe. La Paz. 14 de Abril 2003 MI: Mechi Illanes. Copacabana. 6 de Agosto 2006 RS: Remigio Suxo. Copacabana 7 de Agosto. 2006 RC: Rosemary Colque. Copacabana. 9 de Agosto, 2006 ALL: Ana Lucia Loza. Copacabana 5 de Agosto, 2006 PH: Prudencio Hinojosa. Copacabana 6 de Agosto, 2006
Años: 2003 y 2006
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Anexo 1
Este texto fue originalmente escrito por Francisco Tito Yupanqui. Ramos Gavilán lo recuperara de su manos de su hermano y reproduce en su crónica.
Ramos Gavilán, Alonso. Historia del celebre Santuario de nuestra Señora de Copacabana y sus milagros e invención de la Cruz de Carabuco. Academia Boliviana de Historia. La Paz, [1621] 1976, 124-126.
“El primer vez que lo impesabamos, Don Felipe de Lion mi hermano con mego, on echora del Vergen di barro, di un vara de grande, in timpo di on patre clérigo, llamado Antonio di Almeda, que mi lo dexo ponedlo in altar, in dondi lo estava mas que su año con medio, y después lo vino otro patre llamado bachiller Montoro, que lo vendo esto, me hichora que no ista mejor di bueno, que me lo saque mala para voz, y me lo sacaron in el sacristía y dispuse disto nos afligivamos y lo hablábamos y yo con mi hirmano, don Alonso de Viracocha Inca, in il oficio de intallado para que lo aprendiremos mucho ben, y dispoes di cuando que nos fuemos incontramos a don Alonso Viracocha Inca mi hirmano, se olgo di merarmi vendome, yo lo dije como lo fue di aque moynado del sorte que echava me obra al patre, y le conte el enojamento lo dixera me lo posiera al oficial di intallado mas que bueno milo inseñara para la intalladura, y me lo dixo que mucho in hora di bueno, y nos fuemos andando y melo llevo in la casa di on mastro que lo llamavan dego di ortez, y mi lo dicaron para que lo aprindera de aprindes, dispoes di quando lo sabibamos on poco di algo di intalladura, me lo fui a ondi istava con el mi hirmano don Alonso Viracocha Inca, y dispoes disto lo dixe que lo es oficio facil, que yo lo entiendo que lo impesaria on hechora del Vergen, y lo dixo me hirmano que mucho in ora di bueno y que fueramos todos los Natorales a ver los hechoras del Vergen, para sacallo di alli pareciendo buena y lo anduvimos merandolo los Eclesias ono para ono, y dispuse acirtabamos en la Eclesia dil Santo Domenco y con on hechora dista vergen dil propio sorte dil ropaje, e dil neño, e dilo grandura con so candela y di la mesma manera le traemos, y despoes disto nos poncamos hazer el molde di barro todos tres, e don Felepe, e Don Alonso, nos ponemos a hacer il molde, si lo acabamos como oy y a por il mañana estava quebrado, e dispues lo tornamos a hacer otra vez y se tornava a quebrar, y otra vez lo hazeamos, e así se haze a mas de tres, o quatro vezes y así nos pessava mucho yo lo rogava a Dios, con el Vergen, y nos encomendábamos para que este hechora se saliesse bueno, lo mande dezir una missa di Santessema Trenedad, para que se saliesse bueno este hechora, e dispoes disto lo trabajamos con lienzo y dispoes lo 152
sacamos y lleve al maestro Dego de Ortiz para que lo mirara si lo iba bueno o malo, para que me lo dexera si lo tenea falta, o mal hechora y me lo dexo bendo el vulto que lo era bueno y me lo dexo que lo aprendia mocho di bien, no me lo dexo mas, e yo lo lleve a casa de los pentores y loego me lo dexeron los pentores que esta mexorada, e que era mal hecha y otros lo dexeron que era bien hecho, esto me lo dexeron los pontores, e me lo queseron engañar, por que estava el imagen acabado, e blanqueado que no lo faltava sino ponerlo con oro, logo fui a Choquisaca a pedir la licencia de il Señor Obespo para cofradía di nuestra Señora, e ser pentor e hazaer boltos, e lo leve un Imagen del Vergen pentada en tabla para presentarla a la Señora que lo presente, con un petición que lo dezia que quero ser pentor e hazaer los hechores dil Vergen, y melo respondio que no lo quiero dar la licencia para que lo seays pentor, ne que lo hayays las hechoras del Vergen, ni vultos, y si lo quereys ser pentor pintaldo la mona con so mico, que no os lo quero dar el licencia para pentor e si voz lo pintays, y lo hazeys vultos di la Vergen que yo os lo castigare muy bien, e lo sali dezendo JESÚS Santa MARIA valame Dios con el Vergen so matre, que me lo dexeron no estaba bien el Imagen, e que lo parece como hombre y lo esta con sus barbas quelo parece barbas, e lo hecharon mocha falta que no es boena, e me lo dexeron que no lo haga, e dispoes que quando lo avia visto el Imagen la Señoria, lo rieron mocho todos e los dimas echando el falta al pentor, e lo meravan quando lo tenian con sus manos, e me lo tomava cada un Español, o lo reya di merarlo, e me lo dexeron que los Natorales no se poeden hazer el Imágenes del Vergen, ne voltos y luego estove medio desmayado, e lo fue espantado amohenado porque lo toxe el Imagen ante el Obespo para que lo riera, e luego lo fue a la Ecclesia para pedir la meserecordea di nostro Siñior para acertar el pintura de la Emagen di nostra Señora y lo dimas, pedendo en me oración licencia para alcanzar esta obra, e me lo disse mano para hazer voltos, e para ser buen pentor, e dispoes nos lo venimos todos a Chuquiabo e traemos el Vergen con dos Natorales, e passamos en todos los tambos, e llegamos en el pueblo di hayoyaho al cabeldo de las casas, y lo queremos dormir en ellas, e vono el Corregirdor, e me lo querían echar aporreando para que lo traeys a esta casa este defundo, e dispoes que lo dexera que era un echora del Vergen me lo dexaron dormir esa noche alli, por la mañana nos vamos yendo a Chuquiabo y llegamos a nostra casa, e de ella vamos a boscar on mastro para que lo acabemos, e lo hagamos mas mejor di bueno el hechora dil Vergen y dispoes que fuemos al San Francesco lo tapamos con on mastro que lo dezian Vargas, que me lo dexo, que lo ayude el retablo y me lo ayudara mucho di buena gana hazer el Vergen , y todo lo demas si me lo comprays el oro para el Emagen, de alli lo llevamos al celda del padre predecador, llamado fray Navarrete, y por el mandado del Corregedor llevamos a Copacabana la Vergen, aun que los 153
Naturals no lo querian recibir el Santa Vergen, e lo dexeron que lo avian di traer otro Emagen en el capilla de San Petro on poco di tempos, e despoes que llegado el Corregidor don Gerónimo de Marañón lo queria entrar en la capilla y se lo alzaron sus cabellos, fue a Copacabana, y lo dexo al cacique, que troxesse diez hermagos para que lo troessen al Vergen y los embio antes de oración y lo llegaron antes di horas di dormer, y lo aderezaron sos andas y salieron en cantando los gallos e tomaron a costas del Vergen y lo llegaron a este pueblo así como el Sol queria yr saliendo, todos los gentes salemos a ver como venea el Vergen lo posimos el Vergen al pie dil cerro como lo basábamos il baxada, lo acodian todos los gentes, y sos trompetas y traemos in la procesión, y el patre lo istava aguardando foyra diste pueblo, visitado para dicir la misa, y con el josticia el corregedor que lo llevo el pindon di la Vergen, y ansi lo intro in la Eclesia, y lo poso a onde istaba il Vergen, y ay lo poso en so dia, y lo dexo so mesa”