Allegories of Selfhood in Late Medieval Devotional Literature

Gabriela Badea

Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the Graduate School of Arts and Sciences

COLUMBIA UNIVERSITY

2018

© 2018 Gabriela Badea All rights reserved

ABSTRACT

Allegories of Selfhood in Late Medieval Devotional Literature

Gabriela Badea

This dissertation is a study of spatial allegorical representations of inwardness in late medieval devotional texts of the fourteenth and fifteenth century, with a focus on the topos of the garden of the contemplation of the Passion as a landscape of the heart. These representations of the self do not follow the temporal logic of autobiography but are instead organized around matrix spaces: architectures or gardens of inwardness. Named by Beaujour in opposition to life-narratives, these miroirs d’encre or literary self-portraits rely on topoï to express the most intimate contours of the individual.

The first part of this dissertation considers how identity is negotiated with respect to the devotional norm in two private devotional exercises penned by cultured aristocrats. The abject vision of the penitential self in Henry of Lancaster’s Livre des Seyntz Medicines is rooted in the requirement to describe a deep self ontologically opaque to consciousness, while in René d’Anjou’s Mortifiement de Vaine Plaisance, the sinfulness lodged in the heart is considered through the lens of an anthropology focused on affect.

Because of their intertextual nature, locative tropes of interiority constitute an arena in which the individual shapes himself in relation to foundational texts. Topical representations of the self borrow their form from the setting of a particular text or reference an entire textual tradition, inviting the question of the role of reading practices in self formation. The second part of this dissertation focuses on reading as a spiritual exercise, considering how the literary setting

of the Roman de la Rose came to be associated to a devotional representation of the self in the late

Middle Ages. In response to the debates on language and allegoresis unfurling in the Quarrel of the Rose, Pierre d’Ailly transforms its garden into an inner Jardin Amoureux de l’Ame Devote, subjecting the infamous secular text to a reading inspired by devotional meditative reading practices. Later on, Jehan Henri mobilizes the topography of the Rose to describe the collective identity of reformed nuns in a series of texts promoting the agenda of monastic reformation ( Le

Livre de réformation utile et profitable pour toutes religieuses, Livre de la vie active and the Jardin de Contemplation). Finally, Molinet’s Roman de la Rose Moralisé proposes a spiritual reading of the Rose that testifies to a paradigm shift in the status of secular literature under the influence of devotional reading modes, and which, like Pierre d’Ailly, assimilates the setting of the Rose to an inner garden of the contemplation of the Passion. No longer an innocuous pastime, literature comes to carry high societal stakes because of being invested with a definite role in self-fashioning. The race for controlling the meaning of foundational texts leads to the proliferation of late medieval literary quarrels.

An edition of Jehan Henri’s Jardin de Contemplation is provided in the appendix.

Table of contents

List of illustrations ii

Introduction 1

Chapter 1. Geographies of Inwardness in Henry of Lancaster’s Livre des 17 Seyntz Medicines

Chapter 2. Affective Inwardness in René d’Anjou’s Mortifiement de Vaine 71 Plaisance

Chapter 3. The Hermeneutic Garden: Allegoresis in the Quarrel of the 128 Romance of the Rose and Pierre d’Ailly’s Jardin Amoureux de l’Ame Devote

Chapter 4. Spiritual Allegoresis of the Rose after the Quarrel: the Monastic 183 Garden

Conclusions 241

Bibliography 244

Appendix. A partial edition of Jehan Henri’s Jardin de Contemplation 264

i

List of illustrations

1 Frère Laurent, Somme le roi. (The Garden of Virtues) 97

London, British Library, Add. MS 54180, fol. 69

2. René d’Anjou’s Book of Hours (The portrait of René d’Anjou in prayer 120 3. facing a deposition from the cross on the opposite folio. The emblem of René d’Anjou, a distended sail bordered by thorns featured on both folios)

Paris, BNF, manuscript latin 1156 A , fol. 80 v and 81)

4. Recueil des poésies moralisantes. (Staurofores: The estates helping Christ 124 to carry the cross)

Paris, BNF, manuscript fr. 2366, fol. 14r

5. Jehan Henri. Le Jardin de Contemplation. (The nuns at Aigueperse 204 contemplate the Tree of the Cross, while Devotion climbs on the ladder of contemplation)

Paris, BNF, manuscript fr. 00997, fol. 5r

ii

Acknowledgements

This dissertation would have not come to be without the advice, mentorship and kindness of a large number of people. I owe a huge debt of gratitude to my main adviser, Professor Sylvie

Lefèvre for her enduring patience, continued interest in my work and the razor-sharp precision with which she read multiple rewritings of all chapters. Her exacting standards of clarity and perceptive criticism greatly improved my work, while allowing me the intellectual freedom to conduct my hermeneutic quests on my own terms. I am also deeply grateful to Professor

Christopher Baswell who played a great part in the choice of the subject of this dissertation. His uniquely kind way of providing critique helped me traverse the darkest periods of self-doubt. I am also thankful to Professor Jesus Rodriguez-Velasco for his continued engagement with this project and stimulating suggestions. I would also like to thank Professor Pierre Force for invaluable bibliographic recommendations that shaped the angle of my research in essential ways and for understanding the overall scope and import of my work better than myself. I would also like to acknowledge Professor Souleymane Bachir Diagne’s patient overseeing as I plodded through a difficult reading list on philosophical definitions of the subject. He generously answered all my questions about the intricacies of medieval philosophy. Finally, I would like to extend gratitude to

Professor Deborah McGrady for agreeing to act as a reader on such short notice.

Conversations with fellow medievalists from the Medieval Colloquium were the catalyst of a number of small revelations and eureka moments. I am especially grateful to Ruen Chuan Ma,

Aled Roberts, Yeajung Park, Adam Horn and Emma O’Loughlin Bérat. I would also like to thank my friend Iryna Lystopad for her support and guidance in questions of medieval theology. I am also grateful to Elina Kanellopoulou for her friendship and for the logical and philosophical rigor with which she helped me rework my first article. Nicoleta Marinescu offered precious feedback,

iii while Victoria Cambranes also graciously edited the above article. I am also indebted to Alexandru

Virastau for his support during the most stressful times of this dissertation and for kindly correcting the Latin in the edition in the appendix.

A special debt of gratitude goes to Dr. Maria Wenglinsky, whose generosity and support made my year of teaching high-school French very enjoyable. She most graciously proofread the entire dissertation for submission at a very short notice. Any mistakes that survive are my own.

Thanks are also due to non-medievalist friends who patiently put up with me droning for hours about medieval topics: Saliha Boussedra who had many a good laugh over what people were fighting about during medieval literary quarrels, Sarah Myers and Celia Abele who tried to convince me to take an interest in the modern counterpart of medieval hermeneutics, Yayra Sumah and Dominique Sirgy, trusted library buddies and providers of impromptu living-room concerts, whose warmth and kindness illuminated many a day, Mara Lasky for her encouragement and interest in medieval foxes, and Hiie Saumaa, dance teacher extraordinaire and wise friend. My colleagues Rose Gardner and Yohann Ripert were sources of comfort and encouragement in dire straits. I am also grateful to Helen Qiu and Denise Carroll for their caring friendship and for allowing me the space I needed to finish.

I especially would like to acknowledge Nicole Briand and the other members of my Haitian prayer group, who were a family away from home and role-models of integrity and delicacy throughout my stay in NY. I would similarly like to extend thanks to Laura Petrache, Steluta

Venice and Florina Radu for their continued support and friendship. I would also like to thank

Anna Radzikowska, my Polish guardian angel, who can always cheer me up and my long standing friends Viviana Dimcev, Denisa Busu, Bogdana Koiso, Silvia Dinu, Irina Stelea, Miruna Dogaru,

iv

Bianca Lepsa, Ina Chrita, Alexandra Stafie, Ema Lupusor, Ana Trandafir, Aleca Popa and Catalina

Gaidau, who do not need any words to know the place they hold in my life.

Lastly, I would like to thank my parents who are always my first audience and my biggest cheerleaders and whose prayers have carried me through thick and thin.

v

Introduction

This dissertation is a study of spatial allegorical representations of inwardness in late medieval devotional texts of the fourteenth and fiteenth century, with a focus on the topos of the garden of the contemplation of the Passion as a landscape of the heart. These representations of the self do not follow the temporal logic of autobiography, but are instead organized around matrix spaces: architectures or gardens of inwardness. Named by Beaujour in opposition to life-narratives, these miroirs d’encre or literary self-portraits rely on topoï to express the most intimate contours of the individual.1 As it seeks to voice its particularity, the self is confronted by a language replete with shared cultural categories and constitutes itself in figura Christi or other patterns implicitly proposed for imitation. Since self-expression shapes the subject in the act of taking stock of itself, commonplaces play a crucial part in self-formation.2 My examination of the richly intertextual topical images of inwardness of the late Middle Ages seeks to unearth the role that devotional reading techniques play in the formation of medieval subjects.

In the introduction, I will first briefly outline the evolution of the field of studies of devotional selfhood, from “individuality” to “inwardness”. I will show that while very worthwhile, the universalizing model of the “inward man” loses sight of the individualizing characteristics of medieval reading techniques, which bear witness to a creative appropriation of devotional models.

I will then attempt to place my analysis of the locative tropes of inwardness in the larger context

1 Beaujour, Michel. Miroirs d’encre: rhétorique de l’autoportrait. Paris : Editions du Seuil, 1980

2 See Little, Catherine. Confession and resistance: defining the self in late medieval England. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006: 5

1 of other studies of the relationship of tropes and self-expression or the meditative use of rhetorical ornamentation.

The late medieval period saw a flourishing of devotional literature. Because of the concern for the education of the laity instituted at Fourth Lateran Council (1215), didactic texts in the vernacular were produced in large numbers and acquired a large readership, circulating freely between monastic and lay circles. Vernacular treatises had different pragmatic goals, from confessional formae and manuals, summae on the virtues and vices, treatises for novices, Passion contemplation guides and spiritual works promoting imitatio Christi. Ultimately however, all these works converged in their aim to effect change in the devotional self. They were lodged in an increased awareness of the “inward man”, which they seek to further through exercises of self- gnosis and self-perfection. Devotional reading was invested in self-formation and self-definition.3

Modern critics seized upon this preoccupation with the self to examine devotional texts in connection with the question of the birth of the individual. For instance, Weber’s analysis of thirteenth century philosophical and theological anthropology aims at defining the person through the modern lens of its “singularitas”.4 Collin Morris similarly extends Burckhardt’s definition of individuation as a break from collective identity, connecting it to the successive Renaissances of the Middle Ages and to the development of personal devotion.5 Caroline Walker Bynum pointed out that the devotional self represents a discovery of the homo interior , the soul rather than the

3 See Bryan, Jennifer. Looking inward: devotional reading and the private self in late medieval England. Philadelphia: University of Philadelphia Press, 2008.

4 Wéber, Edouard-Henri. La Personne Humaine au XIIIe siècle : l’avènement chez les maîtres parisiens de l’acception moderne de l’homme. Paris : Librairie Philosophique Vrin, 1991

5 Morris, Collin. The Discovery of the Individual, 1050-1200. New York: Harper & Row, 1972

2 individual.6 Usually a type that constructs itself in relation to a devotional model, this “inner man” is a far cry from the present-day definition of individuality through originality.

Medieval notions of the homo interior were much more open and fluid than our modern conceptions of interiority, attached as they are to the notion of the individual consciousness.

According to Ineke van’t Spijker,7 singularitas, the wish to stand out, was deemed a fault in monastic treatises. The interiority described by devotional texts was a universal model, independent of particulars such as class, gender or history. This allowed for a smooth circulation of normative texts between genders and even between secular and monastic audiences.

Differentiated by their flaws, individuals aspired to pattern their lives on shared models.

Inwardness was often represented as a landscape through the help of locative tropes. Spaces of the self varied from architectural representations (the room, house, citadel or monastery of the heart) to metaphors inspired by the natural world, such as Augustine’s cave of memory and the ubiquitous locus amoenus. Because of their non-narrative nature, these sites of self representation were never considered in connection with other forms of personal writing such as autobiographies, memoirs, diaries and epistolary exchanges. The paucity of such “egodocuments” in the Middle

6 Walker Bynum, Caroline. “Did the Twelfth Century Discover the Individual?”, in Jesus as Mother, Berkley: University of California Press, 1982: 82-110. See also Schmitt, Jean Claude. “La Découverte de l’individu, une fiction historiographique. “ La Fabrique, la figure et la feinte, Fictions et Status des Fictions en Psychologie, Paris :L.Vrin, 1989 : 213-236

7 Fictions of the inner life, religious literature and the formation of the self in the eleventh and twelfth centuries, Turnhout: Brepols, 2004

3 Ages led scholars like Nancy Partner to declare that the pre-modern era was an era of pre- individuals.8

The relationship between self-expression and tropes in medieval literature is fraught with misunderstandings. According to Zumthor, tropes absorb the identity couched in them: “ le poète est situé dans le langage, plutôt que son langage en lui. Sa parole (…) parle à sa place dans ses discours. ”.9 The speaking “ I ” is a mere convention of enunciation, meant to impart to the text the authenticity of a testimony. 10 Similarly, Jacques Roubaud allows no room for individual self- expression in his notion of courtly lyric as “poésie formelle ”.11 All genres of medieval literature are heavily topical. An investigation of the way in which devotional representations of inwardness and the self-formation exercises contingent on them rely on tropes is consequential for apprehending the literary vestiges of medieval individualities in general. Moreover, rethinking tropes as propitious for self-expression rather than adverse would allow the extension of the province of self-writing to include works other than autobiographies.

8 Partner, Nancy. “The Hidden Self: Psychoanalysis and the Textual Unconscious.” Writing Medieval History. London : Hodder Arnold, 2005 : 42-64

9 Zumthor, Paul. Essai e poètique médiévale. Paris : Editions du Seuil : 68

10 Zumthor :69 “Toute origine s’efface, la voix s’étouffe dans un texte composite, neutre, oblique, destructeur d’identités personnelles. Pourtant ce texte est dit par Quelqu’un, à qui il n’a pas cessé d’appartenir même si la silouhette s’en est effacée. Un déplacement s’est donc produit, dont il faut tenir compte sans être dupe. L’auteur a disparu, reste le sujet de l’énonciation, une instance locutrice intégrée au texte et indissociable de son fonctionnement : «ça » parle.“

11 Roubaud, Jacques. La fleur inverse : essai sur l’art formel des troubadours. Paris : Ramsay, 1986. For a contrary point of view see Kay, Sarah. Subjectivity in troubadour poetry. Cambridge, New York : Cambridge University Press, 1990 and Zink, Michel. La Subjectivité Littéraire autour du siècle de Saint Louis, Paris : PUF,1985

4 The main obstacle standing in the way of reevaluating the connection between topoi and individuality is the Romantic equation of singularitas to a rejection of the norm. To find the perles rares of pre-modern individualities, historians often look for dissenters, intellectual dissidents and heretics. Orthodoxy is considered a leveling force, while error and divergence of opinion are viewed as a factor of particularization.12 However, devotional selves construct themselves through an appropriation of the norm, rather than through its rejection. Contemplative texts emphasize imitatio, patterning oneself on a model. Hagiographical texts and spiritual autobiographies propose examples for self-fashioning. Nevertheless, contrary to anachronistic preconceptions, devotional conformism is intensely personal. The refashioning of the deep self required in order to assimilate a model is not a passive operation, but an active engagement with the norm on the part of the subject, and one which entails a great degree of creativity.

Devotional self-formation considers the entirety of the anatomy of the soul and individually targets perception, affect, the irascible faculty, memory and the will. All the faculties are invested in assimilating the norm. At all the levels of being, the processes of internalization emphasize the individual substratum of their operation. For instance, cognition cannot occur outside of the individual, because “seul l’individu connaît.”13It is interesting to consider the body of didactic works post-Lateran IV in the light of Boureau’s notion of noetic individualism. The council’s mandate to educate the laity stems from the presupposition that an intellectual understanding of the norm is required to conform to it. However, knowledge is conceived of as being conditioned

12 See Boureau, Alain. “ L’individu, sujet de la vérité et suppôt de l’erreur, connaissance et dissidence dans le monde de la scolastique ( vers 1270- vers 1330).” L’individu au Moyen Age, individuation et individualisation avant la modernité. Paris :Aubier, 2005 : 302

13 Boureau: 291

5 by the level of instruction and background of the target audience, which is an individualized apprehension of noesis. The massive literature produced in the wake of the council seeks to cater to different noetic subjects by adapting doctrine and scholastic savoir to their needs. Treatises are shaped by their intended audience: a treatise for the education of priests is markedly different from an account of conversion targeting a Jewish audience, although their doctrinal content might be the same.

Since most spiritual exercises developed out of lectio divina, reading is the main avenue towards the internalization of the normative ideal. As my discussion of texts according to their pragmatic goal will demonstrate, different types of works target various faculties of the soul, with particular attention devoted to the refashioning of the affective man. Devotional reading modes mirror the valorization of experience in twelfth century spirituality and favor an experiential rapport with the text. Meditative reading is experiential and appropriative, seeking to integrate the text into the fabric of the individual. To achieve its pragmatic goal, religious reading places a great deal of emphasis on creativity. In order to become efficacious, a text must plie to its reader’s singularitas.

For instance, Passion contemplation exercices cultivate an eye-witness stance. The devout are encouraged to imagine themselves present at the scenes upon which they are meditating and to enrich Biblical narratives with details from their daily lives. For the purposes of participatory meditation, they can take creative leeway from the Scriptural account and invent minutiae or entire scenes of their own. This encourages an experiential reading that creates an arch between the

6 Biblical events and the narrative of their own lives, allowing the two to merge, so that their lives can be refashioned on the model of imitatio Christi.14

Meditative reading only accomplishes its pragmatic goal if it leads to a reconsideration of one’s own life narrative. Hence, reading informs spiritual biographies and self-construction.

Denise Despres notes that accounts of conversion such as Augustine’s Confessions place the description of the evolution of the self in relation to a spiritual tradition. 15As Foucault’s study of the ancient genre of hypomnemata proves, the individual can constitute itself in relation to reading.16 The account of inner life can take the shape of a collection of literary tropes, because much of the spiritual itinerary of the individual delineates itself in relation to his or her understanding of foundational texts.

The locative tropes that represent the self have a dual nature. On the one hand, they help to map and explore the deep self. On the other hand, on a rhetorical level, they are entirely made up of literary and devotional commonplaces, so that their “form” appears to be entirely impersonal.

These landscapes of the innermost self are rhetorical topoi invested with a great intertextual memory. Sometimes these literary places refer to identifiable literary topographies, such as the garden in the Roman de la Rose, at other times they summon up entire textual traditions. Topical geographies of inwardness presuppose an overlap between a literary space and a space of the self, which begs the question of the relationship between self-formation and the textual tradition.

14 On creative meditation see Despres, Denise Louise. Ghostly Sights: Visual Meditation in late medieval literature. Norman Okla: Pilgrim Books, 1989: 36-37

15 Despres 25

16 Foucault, Michel. “Self Writing.” Ethics: Subjectivity and Truth. New York: The New Press, 1997: 207-221

7 The question is very interesting if we think of the self in the terms of Eric Jager’s monograph on the book of the heart.17 Every thought and every action is inscribed onto the tablet of the heart. The self can therefore be considered a text, a text that can be corrected, rewritten, that can be modelled on another text. The relationship of the self to the textual models proposed for imitation in devotional literature can therefore be understood in terms of intertextuality, as an interplay between the inward text of the heart and an outer text, which derives its devotional efficaciousness from being absorbed into the inward text. Besides this inner intertextuality, there is also the traditional rhetorical charge of an allegorical trope. The rewriting of topoi connotes a way of reading a precise intertext or a more generic reaction to an entire literary tradition, such as

Christine de Pizan’s champ des écritures. My dissertation aims to connect the understanding of the workings of medieval intertext to the inner intertextuality that underlies self-formation. I contend that the study of the tropes of inwardness will also shed light on the way in which reading modes shaped the subject.

The role of topoi for self-formation is linked to their value for meditative reading exercises.

Devotional tropes of inwardness serve as a scaffolding on which the self builds itself. Meditating models of inwardness like the tabernaculum or Noah’s ark is an exercise meant to structure and organize the self. This devotional “technique of the self” requires locative tropes to be converted into mental images and inscribed on the heart. As Mary Carruthers points out this exercise is underlain by a paradox: although the model is universal, it is generally expected that each mental image formed from it is going to be different. 18The role of tropes in meditation should inform our

17 Jager, Eric. The Book of the Heart. Chicago: University of Chicago Press, 2000

18 “And so when a nun or a monk read John Cassian’s counsel to “build in your heart the sacred tabernacle of spiritual knowledge”, she understood that the sacred Tabernacle would take various forms according to the variety of the hearts that built it, and yet, still be -ad res- the “true” Tabernacle. She will know it by recognizing it, not in 8 understanding of their literary and pragmatic workings as well. Commonplaces are indeed repetitive, but every time they are rewritten to assist with self-formation, they mirror a mental image of the trope that bears the imprint of an individual subjectivity.

The devotional “I” is performative. For instance, private devotional exercises are profitable to others besides their author, because readers can inhabit the first person opened by the text. The tropes of inwardness exist to be performed, generating novel mental imaginings of the self with each individual reader. The study of the subtle rewritings of tropes opens a window into the workings of this performance of the self, which is, as it were, a simultaneous performance of tradition. According to Zumthor’s definition of literature in relation to the voice, texts exist performatively, as an actualization of tradition through its tropes.19 Devotional representations of inwardness tie the performance of the self to that of a literary and devotional tradition.

Mary Carruthers advances the notion that tropes, especially difficult ones like allegory, are catalysts for meditation because they require an interpretative effort. Meditative reading is not linear. In the Scriptures, the opacity of tropes acts like a signpost that arrests the attention of the reader and constitutes an egress from the textual universe into that of memory. Tropes, because of their intertextual richness, fuel free associations: “Like the tuning-fork, the textual trope reverberates in the cultural-made-personal memories of those who read it.”20 Associative reading

the manner of a photograph, but in the manner of a pun, collating in her own memory a particular avatar of the templum with the “sacred Tabernacle” she has built up in the verbal and visual library of her heart.” Carruthers, Mary. The Craft of thought: meditation, rhetoric and the making of images, 400-1200. Cambridge: Cambridge University Press, 2008: 148

19 Zumthor considers how topical literature constitutes itself in relation to tradition: : “ Du point de vue de l’auteur médiéval, la tradition n’était autre qu’une compétence particulière, le poème, sa performance…si l’on peut se permettre cette métaphore. “ Zumthor 81

20 Carruthers. The Craft of Thought : 148

9 is a mechanism of assimilation of the texts that have a foundational value for self-formation.

Carruthers points out that meditative association is in fact grounded in the rhetorical technique of inventio. She advances that pagan literature was valued because of its ornamentation, which promoted meditative readings. Tropes, divorced from the constraints of auctorial intention, promoted the type of associations which had the value of a spiritual exercise.

My approach to the locative topoi of inwardness is an attempt to connect the rhetorical treatment of tropes to the spiritual exercise that underlies it. According to Jung, allegorical writing is a form of rereading indicative of the reception of certain intertexts. For instance, the refashioning of the allegorical setting of the Roman de la Rose into a garden of the contemplation of the Passion implies taking a stance in the aftermath of the Querelle de la Rose and its debates on allegoresis.

But while this metamorphosis of the trope reveals something about the reception of the Rose, it is also invested in transforming the text into a support for religious meditation. The rhetorical side of the question is inseparable from the spiritual exercise that it incorporates.

While sometimes, the intertexts that are reread in the rhetorical transformation of a trope can be identified with precision, as Mary Caruthers points out associative reading mobilizes the entire cultural universe of the reader/ writer. On account of their intertextual charge, tropes are carriers of a larger cultural memory or norm with respect to which the individual attempts to fashion him or herself. The role afforded to locative tropes in devotional self-expression epitomizes a dynamic portrait of the individual as a reader in the process of grappling with foundational texts.

In order to understand how tropes codify self-definition mechanisms, Michel Beaujour’s notion of self-portrait comes in very useful. He considered the relationship between tropes and self-expression from the Renaissance to modernity. The birth of the individual is equated with the

10 birth of autobiography, because it is mistakenly assumed that this is the only form of self-writing.

However, Beaujour theorized an alternative, the self-portrait, which is intrinsically reliant on tropes. The spatial depictions of inwardness that characterize this genre escape the temporal logic of autobiographies. Commonplaces construct the self as an arena in which the relationship between the individual and culture is played out. Self-expression is bound by the preexisting categories for self-definition culturally available in language. Thus, self-exploration becomes a scrutiny of culture as it is reflected in a mirror of subjectivity which it shapes.

I summarize [resume] the structure of the world, as the microcosm summarizes [resume] the macrocosm. Consequently, the discourse of I and on I becomes a collective discourse on the universe of things- thing being taken here in the sense of res: subject to be treated, commonplace, topos. (…) Not a solipsistic- or narcissistic- portrait of an I cut off from things, nor an objective description of things in themselves independent of the attention I give them: the self portrait is a coming into textual consciousness [prise de conscience textuelle] of the homologies and the interfaces between the microcosmic I and the macrocosmic encyclopedia. It is in this sense that we must see the self-portrait as a mirror of I answering en abyme to the great encyclopedic mirrors of the world .... The mirror therefore does not aim to narrate, but rather to deploy intelligibly a representation of things, or of the subject who knows them. 21

Topical self-expression is encyclopedic in nature, because the microcosm of the individual mirrors the macrocosm of the tradition with respect to which it constitutes itself. The self is shown grappling to simultaneously absorb and delineate itself from the prefabricated categories in which it is couched. Places of inwardness embody the macrocosm mentioned by Beaujour, in relation to which individuals define themselves. My study of allegorical landscapes of the self adopts this larger perspective, underlining whenever possible that interpretation feeds on chains of commentary and that besides precise intertexts, tropes also encode the larger spectrum of tradition.

21 Beaujour 30-33

11 Besides the intertextual functioning of tropes, I have tried to shed light on the metatextual information they carry and its role in self-formation. Through their constant textual metamorphoses, tropes connote metafictional data about reading modes and entire hermeneutic traditions. Unlike internet metadata, which accompanies a content or exchange, but is not its nucleus, “metafiction” translates an entire world view, with implications for self-formation. The individual shapes itself in relation to culture and the way in which it is being read. Landscapes of inwardness invite the question of how reading and interpretation was perceived as acting upon self-formation and the ethical value afforded to texts.

Since architectural tropes of inwardness have been studied, I have chosen to focus on the topos of the inner garden of the contemplation of the Passion.22 Besides a brief mention in the article on hortus in the Dictionnaire de Spiritualité, to my knowledge, this important trope has received no critical attention.23 Since the contemplation of the Passion is one of the most important types of spiritual exercises in late medieval piety, the space of inwardness defined by the trope is coextensive with the devotional practice intended to shape it.24 Focusing solely on a corpus related to the contemplation of the Passion will showcase how subtle a rhetorical instrument

22 Cowling, David. Building the text, architecture as metaphor in Jean Lemaire and les rhetoriqueurs. Oxford ; New York : Clarendon Press, 1998; Bauer, Gerhardt. Claustrum animae; Untersuchungen zur Geschichte der Metapher vom Herzen als Kloster. München:W. Fink, 1973; Whitehead, Christiania. Castles of the mind: a study of medieval architectural allegory. Cardiff: University of Wales Press, 2003

23 Bertaud, Emile. “Hortus”, Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique. Paris : Beauchesne. 1937-95, vol.7 : col.766-784

24 Bestul, Thomas. Texts of the passion : Latin devotional literature and medieval society. Philadelphia: Penn : University of Pennsylvania Press, 1996; Marrow, James H. From Sacred Allegory to Descriptive Narrative : Transformations of Passion Iconography in the Late Middle Ages. New York: 1975; The Broken Body : Passion Devotion in Late-Medieval Culture., edited by A.A. MacDonald, H.N.B. Ridderbos and R.M. Schlusemann. Groningen : Egbert Forsten, 1998; Fulton, Rachel. From Judgment to Passion Devotion to Christ and the Virgin Mary, 800-1200. New York: Columbia University Press, 2002

12 commonplaces can be. My analysis is grounded in a pragmatic reading of devotional literature, oriented by the goal that the text seeks to achieve. I will demonstrate that the garden of contemplation can morph to serve a variety of pragmatic devotional purposes: penitential self- knowledge, transforming affect, building the collective identity of reformed monasteries and glossing secular literature.

The corpus I chose lies at the intersection of devotional exercises and literature. The first part of my dissertation (chapters one and two) bears on two private devotional exercises, Henry of Lancaster’s Livre des Seyntz Medicines and René d’Anjou’s Mortifiement de Vaine Plaisance, which, on account of their idiosyncratic imagery and pathos, are quite literary. I inquire into the pragmatic use of literary and devotional tropes. The second part (chapters three and four) concerns the devotional repurposing of the spatial imagery in the Rose following the debates on allegoresis of the Querelle.

My first chapter explores a confessional geography of the deep self. Vernacular treatises intended for the laity after Lateran IV attempted to inculcate a comprehensive model of confession, which included the injunction to scrutinize the heart for sins of intentio. In order to espouse the impossible ideal of a confession of sins that had not been committed in facto and which might for this reason escape the penitential subject, Henry of Lancaster uses allegorical imagery to push the boundaries of self-exploration to regions of the psyche unknown to consciousness. His landscapes of the heart refurbish tropes of inwardness from the Psalms and from devotional treatises like the

Fasciculum Morum and Somme le Roi for the pragmatic end of giving expression to that which the self does not know about itself. His idiosyncratic landscapes of the heart are constructed in dialogue with the body of didactic literature intended to fashion the selves of lay people, evincing the degree of creativity required to embrace the norm.

13 My second chapter investigates the transformation of the garden of the contemplation of the Passion into a landscape of affect in René d’Anjou’s Mortifiement de Vaine Plaisance. The devotional goal of the treatise, mortification demands a reorientation of the passions, allegorized as a gruesome purgation of the heart by affixation to the cross. The enclosed garden where this one of a kind human Passion is carried out is a rewriting of the cross centric garden of virtues in

Somme le Roi. The subtle correspondences between the vices, virtues and the dona Spiriti Sancti at work in Somme le Roi subtly inform the medicinal value of the ordeal of the heart. The intertext of the Livre de Tribulation shows that the Holy Spirit heals the passions that had gone adrift through a valorization of human suffering. The Mortifiement is covertly a book of mourning. To make sense of the passing of his first wife, René d’Anjou reads his own life story in connection to the Scriptural narrative of the Passion. The model of inwardness in the Mortifiement is also dialogic, exhibiting a self-formation process patterned on a form of imitatio Christi that requires the reading of the book of one’s heart against the Scriptural exemplar.

If the first two chapters are concerned with the creative reading strategies employed by two lay men in order to pattern themselves on the devotional norm, the next two chapters explore the devotional value ascribed to the reading of lay literature, through a study of the spiritual commentaries and rewritings of the Rose in the fifteenth and at the beginning of the sixteenth century. The third chapter starts with the study of the debates on language underling the Querelle du Roman de la Rose, concluding that Gerson and Christine de Pizan’s aversion to an allegoresis of the obscene letter of the Rose comes from a hermeneutics connected to the Fall. Despite

Gerson’s condemnation of would-be allegorists as Pelagians, his friend, political ally and former magister, Pierre d’Ailly penned a spiritual commentary of the Rose. By transforming its allegorical

14 setting into a garden of the contemplation of the Passion, the influential bishop of Cambrai endorses the reading of the infamous text as a spiritual exercise.

The last chapter studies the monastic recuperation of the setting of the Rose. Jehan Henri, a theologian involved in the fifteenth century monastic reformation movement, uses the spatial tropes in the Rose to define the collective identity of reformed monasteries. On account of a generalization of the allegoresis previously forbidden by Gerson, loci in the Rose such as its gardens and Isle of Fortune are incorporated in the description of the ideal monastery, in its outward and inward realization as a landscape of the heart. Reformed identity is characterized by a consummate conformity between the physical space of the monastery and its interiorization in the soul of the religious. The last part of the chapter demonstrates that Molinet’s moralization of the Rose revolves around a transformation of the setting of the romance into a monastic garden of the contemplation of the Passion. Once more, the reading of the Rose is invested as a formative spiritual exercise intended to operate a transformation in the affect of the reader by the contact with the abrasive obscenities of its letter, elevated by an interpretation informed by exegetical tradition of the Song of Songs.

The arc of the dissertation shows that the devotional reading modes, which are shown in the first two chapters as aiming to reform the self, carry through into the interpretation of secular literature. The case study of the spiritual reception of the Roman de la Rose in the wake of the

Querelle shows that the reading of a secular text can be conceived as a formative spiritual exercise.

It is my contention that the change in reading paradigms towards the end of the Middle Ages leads to a transformation of the status of literature, perceived as a crucial factor in self-shaping. The novel consciousness of its societal impact results in a concern to control the meaning of texts, reflected in the proliferation of Early Modern quarrels.

15

16 Chapter 1

Geographies of inwardness in Henry of Lancaster’s Livre des Seyntz Medicines

This chapter analyzes the pragmatic function of allegorical representations of the deep self in connection with the confessional ideal of confessio cordis. While the notion of contritio cordis received some critical attention, the ubiquitous penitential injunction to a confession of the heart has not.25 Because of the influence of Abelard’s morality of intentio, a gap was created between the mandate to confess occulta cordis and penitential practice, whose listings of peccata in facto were not adept at expressing inward sinfulness. An excursus on Abelard’s distinction between sins and sinfulness will prove that the rhetorical form of enumeration which dominated the formulae for confession could not satisfy the requirement for a description of the innermost self presupposed by confessio cordis. I claim that the allegorical landscapes of the heart in the

Livre des Seyntz Medicines were coined in response to the impossible pragmatic goal to describe the deep self, which is by definition opaque to self-consciousness and self-gnosis.

In the twelfth century, Abelard’s Ethics revolutionized penitential thought. Abelard pointed out that while human justice was based upon the examination of apparent deeds, divine justice considered fault in its hidden mental form, as an inward consent to evil. God, who searches the heart, grounds his judgment of sin in intention and not in the outward performance of the deed.26 Abelard went so far as to say that all outward actions were morally indifferent in

25 With the notable exception of an article by Moos, Peter von. “Occulta cordis: contrôle de soi et confession au Moyen Age: I Formes du silence”, Médiévales 29 (1995) : 135. The article defines the novel penitential norm, with its emphasis on inwardness, but does not provide a discussion of how laity responded to it, which is what this case study is intended to do. For an overview of the question, see my article, “Confessio cordis and landscapes of the heart in Henry of Lancaster’s Livre des Seyntz Medicines”, in Reading Medieval Studies, vol. 43, 2017

26 On Abelard’s influence on the development of the morality of intentio and its importance, see Abelard, Peter. Peter Abelard’s Ethics. Ed. and trans. D.E.Luscombe. Oxford : Clarendon Press, 1971; Chenu, M.D. L’Eveil de la 17 themselves and that they were solely qualified by the good or evil intention that informed them.

His views, although contested at the time, led to a radical break with the previous penitential models, organized around the tarification of outward actions according to customary law. 27

Abelard’s blunt formulations may have been condemned by the church, but the new morality of intention made its way into such canonical texts as Peter Lombard’s Sententiae (and, through subsequent commentaries on this text, into the penitential doctrine of most theological schools). The focus of the new penitential paradigm was sin conceived of as an inward act, with outside actions becoming almost inconsequential. This novel emphasis on interiority led to the development of a radically different conception of sinfulness, which was no longer conceived of as the tally of one’s actions, but as a disposition of the soul.

At the outset of his Ethics, Abelard distinguishes vice from sin. Sin is a discrete action, whereas vice is a propensity towards a certain action (for example, an irascible person is inclined to get angry):

However, this vice is in the soul, so that in fact it is ready to be angry even when it is not moved to anger, just as the limping, on account of which a man is said to be

Conscience dans la Civilisation Médiévale. Montréal : Institut d’Etudes Medievales, 1969 : 17-32 ; Lottin, Odon. “L’intention morale de Pierre Abelard à Saint Thomas d’Aquin.“Psychologie et morale au XIIe siècle. Louvain : Abbaye de Mont Cesar, 1942, vol.IV, pp.330, 336, 465

27 On transformations of confessional practices, see: Blomme, Robert. La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du XIIe siècle. Louvain: Presses Universitaires de Louvain, 1958 ; Tentler, Thomas. Sin and confession on the eve of the reformation. Princeton: Princeton University Press, 1977 ; Root, Jerry. Space to speke : the confessional subject in medieval literature. New York: P. Lang, 1997 ; Payen, Jean-Charles. Le motif du repentir dans la littérature médiévale des origines à 1230. Genève: Droz, 1967 ; Hamilton, Sarah. The Practice of Penance, 900-1050. Rochester NY: Boydell Press, 2001 ; McEntire, Sandra. The doctrine of compunction in medieval England, holy tears. Lewiston: E.Mellen Press, 1990 ; Flowers Braswell, Mary. The Medieval sinner : characterization and confession in the literature of the English Middle Ages. Rutherford: Fairleigh Dickinson University Pres, 1983 ; Anciaux, Paul. The sacrament of penance. Tenbury Wells,Worcester: Challoner Publications, 1962

18 lame, is in him even if he is not walking with a limp, because the vice is present even when the action is not28

While Abelard is careful to mention that vice in the absence of action does not incriminate the person, but only affords the opportunity for moral struggle, this comparison lays the foundations for a conception of sinfulness as an inward state that does not necessarily manifest itself in external actions. Similarly, the verse associated with the morality of intention in the Glossa ordinaria is Matthew 12:35: “Bonus homo de bono thesauro profert bona, et malus homo de malo thesauro profert mala”. The quality of the inner treasury is what determines the moral nature of the actions performed in the world. The repository of the heart is not an aggregation of discrete thoughts, affects and desires, but rather a unitary entity that coincides with the most recondite hallmark of selfhood. Overt identity (bonus homo/ malus homo) is not the sum of an individual’s actions, but mirrors the secret inward identity, from which outward deeds also derive. The treasury of the heart can therefore best be characterized as an inward state, to be distinguished from the discrete acts which it generates.

How does this new conception of sinfulness as a disposition of the soul translate in confessional practice? The plethora of instructional texts produced in the wake of Lateran IV with a view to educating both the clergy and the laity with respect to the annual obligatory confession pay increased attention to the sins of the heart and of the mind. 29 Moreover, didactic summae and

28 Abelard 4-5

29 Arnould, Emile Jules François. Le manuel des péchés ; étude de littérature religieuse anglo-normande (XIIe siècle). Paris: Droz, 1940 ; Texts and traditions of medieval pastoral care : essays in honour of Bella Millet. Ed. C.Gunn and C. I. Parker. Woodbridge, UK, Rochester, NY: York Medieval, 2009; Cornett, Michael. The Form of Confession, a later medieval genre for examining conscience, Ph.D. dissertation, University of North Carolina, Chapel Hill, 2011

19 treatises on vices and virtues emphasize the need for a thorough cleansing of the heart in confession, for no action stemming from an unclean heart can be good or pleasing to the Lord30.

However, when it comes to practical advice that can be culled from these didactic works, the methods of confession proper revert to more and more comprehensive ways of listing sin.

According to Abelard’s definition, sin consists of a consent of the will to a particular suggestion.

Thus, even when considered in intentio, irrespective of its outward realization, sin is held to be a discrete inner act. Notwithstanding the ever-increased psychological refinement of penitential questionnaires and classifications, especially with regard to the category of inward sins (peccata cordis), listings of particular sins cannot properly account for sinfulness as a disposition of the soul, because actions are derivative from the inward state but do not fully subsume it or manifest it31.

Hence, the penitential subject is presented with a paradox hinging on the distinction between sin and the sinfulness of the heart. On the one hand, in the new penitential paradigm, sin is always apprehended in relation to its source: “For out of the heart proceed evil thoughts, murders, adulteries, fornications, thefts, false witness, blasphemies” (Matthew 15, 19), on the other

30 See this example drawn from a popular penitential sum: “Therefore the Psalmist reproaches the sinner and says: “To the sinner God said, “Why do you tell my deeds of justice” as if he were saying: just as a dish that is offered to the king in a dirty bowl full of flies and gnats, so will prayers and other good deeds give offense if offered in a heart that is dirty and full of sins. There is a story about a cleric who was lustful and yet very devout in the worship of God and the Blessed Virgin. The Blessed Virgin appeared to him, carrying a sweet drink in a dirty dish and offered it to him to drink. As he said that he could not do so because of the stench of the dish, the Blessed Virgin replied: “Just so do your prayers not please me nor my son as long as the vessel from which they come is tainted” Fasciculus Morum, a fourteenth century preacher handbook, ed. and trans. Siegfried Wenzel, University Park, Pennsylvania State University Press,1989, p. 35

31 It is true that a number of capital sins, such as pride or envy, are more closely correlated with inward states, rather than discrete actions, but common penitential practice required the contextualization of the sin in order for its gravity to be apprehended. Thus, these states were mostly confessed in their particular actualizations: being proud about a certain thing in a particular circumstance or envious of a certain person in another.

20 hand, one is not taught the means of cleansing this ever productive treasury of the heart in confession other than by the enumeration of discrete actions. An effective confession ought to get to the root of all evil and tackle the notably difficult task of giving expression to the obscurity of the innermost self.

Twelfth century penitential thought forged the notion of the heart as the preferential theater where sin unfurled.32 Since it was the heart that was the exclusive seat of all types of sins, the space of inwardness had to be dissected in confession in order to determine the location of evil in its innermost recesses.

In what follows, I will analyze the allegorical representations of inwardness in a fourteenth century private devotional text by Henry of Lancaster as a way of achieving the novel desideratum of an in-depth confession of the latent sinfulness of the heart. Le Livre des Seyntz

Medicines (1354) is an Anglo-Norman penitential text patterned on the medical metaphor of confession as a display of the wounds of sin to Christ as a divine Physician. 33 The book blends the devotional exercise of self-scrutiny with that of the contemplation of the Passion in a twofold structure: the first part details the lacerations of sins that enter through the five gates of the senses, whereas the second part deals with the spiritual remedia to be found in perfect numerical

32 Vecchio, Silvana. “Pecatum cordis.” Il Cuore. Micrologus, 11 (2003): 228-229

33 An entire strand of the criticism on Le Livre des Seyntz Medicines is dedicated to tracing the sources of Henry’s blend of religious and medicinal metaphors. See Batt, Catherine. “Henry, duke of Lancaster’s Book of Holy Medicines: the Rhetoric of Knowledge and Devotion.”Leeds Studies in English 37 (2006): 407-414; Yoshikawa, Naoé Kukita.“Holy medicine and diseases of the soul: Henry of Lancaster and Le livre de seyntz medicines.” Medical History 53 (2009): 397-414 and Chenovick, Clarissa. “Speaking, Thinking, Writing: Meditative Surgery and Intercorporeal Circulation in Henry Duke of Lancaster’s Livre de Seyntz Medicines (1354).”Journal of Medieval and Early Modern Studies 46:1 (2016) : 33-58.

21 correspondence in the meditation upon the five wounds of the Passion and of the five Sorrows and

Joys of the Virgin. 34

The first part of the confessional section hews to the rigid classificatory schemes rehearsed in the confessional manuals and didactic works that proliferated after Lateran IV, the main device driving the penitential account being the orderly listing of sin.35 The lists are in turn mapped onto the allegorical topos of the siege of the body-castle, the host of capital sins in the septenary of St Gregory taking each opening of the senses by storm. However, the most interesting treatment of confession is the one that concludes the penitential segment of the Livre des Seyntz

Medicines, in which Henry of Lancaster moves beyond lists and classifications in search of a confession of the heart.

In tune with the developments in twelfth century penitential thought, Henry’s confessional project veers towards an attempt to expose the culpa latens, sin stripped of its outward manifestations and conceived of in its most inward form. The enterprise requires a true catabasis into the inferno of the darkest recesses of one’s self. At the outset of this inwards journey, Henry solicits the help of the illuminating divine grace:

Tresdouz Sires, coment qe jeo soie pleyn empli de mal, uncore siu jeo trop ignorant a moustrer a droit et apertement mes defautes et les ordures qe sont privement muscees et enclos dedeinz mon coer, si ceo ne soit, Sire, par l’eide et le grace de

34 Comprehensive studies of the Livre des Seyntz Medicines include Arnould, Emile Jules François. Étude sur le "Livre des saintes médecines" du duc Henri de Lancastre accompagnée d'extraits du texte. Paris: LM.Didier, 1948; and the preface of Catherine Batt’s translation: The book of holy medicines / translated with notes and introduction by Catherine Batt, Tempe, Arizona : ACMRS, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2014 ; as well as Legge, Mary Dominica. “Henry of Lancaster’s Seyntz Medicines.” Anglo-Norman Literature and Its Background. Oxford: Clarendon Press, 1963: 216-220

35 For common classifications of sin see Casagrande, Carla and Silvanna Vecchio. I sette vizi capitali: storia dei peccati nel Medioevo. Torino: G.Einaudi, 2000

22 vous et de vostre douce miere nostre Dame la benoit virgyn, sanz quel eide riens de bien poet estre fait. 36

The protestation of ignorance that prefaces the request does not pertain to a topos of feigned humility, but only begins to express the real epistemic difficulties posed by the attempt to chart regions of the psyche previously untouched by the light of consciousness. The sins lodged in the heart are not only hidden from the public sphere and from others, but they are as well concealed from the self in the act of examining itself.

In order to understand what a confession of the peccata cordis entails in the Livre des

Seyntz Medicines, it is important to examine the role ascribed to the heart in the mechanics of sin in the book. What types of sin reach the heart, and how do they differ from or relate to the multitude of organized listings of sins spelled out in the first part of Henry’s confession?

The heart appears first in the allegory of the siege of the body castle as a fortified inner citadel, the last bastion resisting the invasion of the vices. A confession of the heart would imply at this stage an account of the fall of this inner “dounggeon,” from which the attack could have been repelled by calling on the Lord of the castle. In a doubling of the allegorical siege topos, sins that had made their way into the body through the windows of the senses penetrate further into the heart. The motif of the siege of the vices was widespread in other didactic works37, both as a bodily siege (as in the Songe du Castel) and as a siege of the heart in the tradition inspired by the gloss of

Proverbs 4: 23 “Omnia custodia serva cor tuum, quia ex ipso vita procedit” in relation to an

36 All the quotes will be from Le Livre des Seyntz Medicines: the unpublished devotional treatise of Henry of Lancaster. Ed. by E.J. Arnould, Oxford: Blackwell for the Anglo-Norman Text Society, Anglo-Norman Texts, 1940, p. 86

37 See Cornelius, Roberta. The Figurative Castle, a study in the Medieval Allegory of the Edifice, with especial reference to religious writings. Bryn Mawr College,1930 and Whitehead Castles of the mind

23 allegorical guard that had to be mounted around the heart.38 The more intricate twofold siege in the Livre des Seyntz Medicines is an attempt at systematization of previous models, but also calls for a clear delineation between the rapport of the sin that confines itself to making a breach through the windows of the senses and the one that takes hold of the “dounggeon” of the heart. 39 Given the delicate nature of the theological distinction involved, Henry will abandon the allegorical frame of the siege and attempt a number of other allegorizations of the role of the heart in the circulation of sin.

The model of the besieged inner citadel was inappropriate for Henry of Lancaster’s finer understanding of sin on another account as well. In the traditional treatment of the allegorical siege of the body-castle, sin is something that comes wholly from without, which is at odds with

Matthew 15: 17-20, where Jesus polemically states that the things that enter the body, such as food, do not defile it, but the evil things that go forth from the heart do. In the Scriptural verse, the heart is the seat of all evil and it is thence that all evil proceeds forth into the world. Henry of Lancaster innovates with respect to his didactic sources and underscores the fact that the movement of sin is double. The seven capital sins and the accompanying host of subordinate vices must have entered the heart from without, because as God’s creation, man is initially pure of all evil. On the other hand, sins also proceed forth from the inner spawning ground that is the heart.

38 The most influential account of the spiritual siege of the heart by a host of capital vices leading armies of subordinate sins is to be found in Gregory the Great, Moralia in Job, xxxi, xlv. See Vecchio, Silvana. I Sette Vizi Capitali: Storia del Peccato nel Medioevo.Torino: G.Einaudi, 2000

39 Catherine Batt notes that the fortified citadel of the heart is named “donggeoun”, which has a double entendre in Anglo-Norman. On the one hand, it stands for stronghold and on the other hand, it denotes the dark prison at the foot of this tower. Catherine Batt thinks this play on words is profoundly meaningful, because it signifies that the hosts of sins have already overtaken the fortification and turned the subject into a prisoner. Batt, Catherine. “De Celle Mordure Vient la mort dure: Perspectives on Puns and their Translation in Henry, duke of Lancaster’s Le Livre des Seyntz Medicines.” Medieval Translator 10, Turnhout, Brepols, 2007

24 In a complex metaphor, the heart appears to be a hotbed of spiritual infection, at the center of a poisonous circulation of humors. The internal wound of the heart collects the venom from all the superficial lesions of the senses and infects them further from the inside.

Beau Sire Dieux, malveise plaie ad en ceo coer et envenymouse qe toutes les autres envenyme- et entendroit de touz les sept pecchés par devant ditz- et c’est aussi bien entrant come issant, et touz jours repeirent au coer- c’est droit la fossee et le refut des larrons- et hors d’illoques saillent mult tresovent affaire lour malveis devoir et perisent tout. 40

The cyclical dynamics of sin is emphasized by the pair “entrant come issant” and by the transformation of the heart from a citadel meant to repel evil into the very seat of sin. According to Silvana Vecchio, sins of the heart are not just the end point of the suggestio delectatio consensus sequence, but they give rise to a movement outward towards sin in facto .41The completion of sin in deed does not lead to the quenching of sinful desire, but spurs on a vicious spiral that leads to sin becoming ingrained (peccatum in consuetudine).42 While Henry of Lancaster’s imagery is not breaking down the movement of sin in such clear theological stages, it also suggests the repetition of the cyclical movement of sin to and from the heart ad infinitum.

The importance of the circular dynamics of sin grounded in the heart in the Livre des

Seyntz Medicines is underscored by the proliferation of similes meant to allegorize it. In the above passage alone, the heart is at once an internal wound, a deep hole and an outlaw refuge. The

40 Le Livre des Seyntz Medicines, pg. 85

41 Vecchio. “Peccatum cordis”: 326

42 idem

25 metaphor of the internal abscess collecting pus from the more superficial wounds and envenoming them in return is a way of blurring the causal and temporal directionality of the movement of sin

(suggestio, delectatio, consensus, peccatum in facto). The imagery of the “fosse” and of the “refut des larrons” emphasizes the occult nature of the circulation of sin between the heart and the outside world. The allegory of the robbers that proceed forth from their hideout to wreak havoc all around shows that in Henry’s complex imagery, the senses do not only serve as a gateway to the world of inwardness but also as a locus for the concretization of sin at the interface with the outside world in operibus. The fact that the robbers come back to their refuge in the heart is intended to show that sin is not exhausted in its outward realization, but recoils back to the heart in order to spring forth thence with renewed vigor. Henry’s theological understanding of sin is therefore dynamic.

In its mobile ontology between the embryonic and the fully-fledged, sin cannot be effectively pinned down by the traditional listings recommended in confessional manuals. The classifications underlying such listings are equivalent to isolating sins of the mind from sins in deed which does not account well for Henry of Lancaster’s conception of sin as a dynamic entity existing in a perpetual movement between the heart and the outside world.

The multiplicity of images intended to showcase this dynamic conception of sin evinces a surprisingly profound and nuanced theological thought. Instead of simplifying contemporary penitential ideas, their allegorical translatio only underscores the complexity of the inner workings of sin. One of the most original and striking allegorical tableaux meant to model the cyclical dynamics of sin is that of the migration of salmon.

Quant un samon voelt espandre et faire des joefnes, il se trait loynz de la mer vers mont en ces eawes et devient tout hors de sa nature; et l’appelle homme kyper en ascuns paiis, et lui ne ses joefnes jammes samons ne purront devenir tantqe ils eient estee a la mer et d’illoqes pris lour nature ; et devant ne sont ils appellez ne tenuz pur samons, ne ne sont del savour ne ausi ne coustent mye atant. Tresdouz Sires,

26 ausi est il des pecchés, qe quant ils sont loinz de coer, com en la bouche ou en ces autres lieus de qoi j’ai devant parlee pur faire joefnes, c'est-à-dire et a entendre qe en ces lieus, com en l’oraille, en l’oil, et en touz les autres malveises lieus, vient le vil pecché et engendre tout pleyn de joefnes et espant ; mes ils ne devenent ne ne sont appellez ne tenuz mortels pecchés tantqe ils eient estee au coer et illoqes pris lour malveise nature ; et avant ceo n’ont il pas la mal savour de delit. Et aussi ne coustent ils pas tant en enfern ou les marchandises de mortels pecchés sont a cheres denarrees achatez. 43

The animal comparison is intricate, as the life cycle of the salmon presupposes several metamorphoses which correspond to various stages of the circulation of sin to and from the heart.

As they run up freshwater rivers in order to spawn, salmon transform into “kyper”. “Kypers” are not considered salmon and are less valuable on the market. The fish that hatch only acquire their true nature once they come back to the sea. Similarly sin only becomes mortal in the heart. Mature salmon and “kyper” are distinct from each other, and yet the very idea of natural metamorphosis presupposes an underlying identity in the process of differentiation, meant to capture Henry of

Lancaster’s dynamic understanding of sin. The gloss carefully ties the idea of metamorphoses to that of place, as is evident from the parallel repetition of “d’illoqes pris lors nature”. The fine theological distinctiones about the nature of sin and its inward dynamics are grounded in the notion of inner place. The sea/heart is the central node in the moral metamorphoses of sin.

The salmon-run metaphor allegorizes the relationship between sin and the ever pregnant inward sinfulness of the heart in a nonlinear way. As a discrete act, sin is only generated at the interface with the outside world (in the senses allegorized as the river mouths where intentio will spawn peccata in facto). So far, the allegory follows the traditional sequence for the generation of sin. However, the maturation facet of the allegory reverses this habitual progression, making

43 Le Livre des Seyntz Medicines 85

27 mortal sins in the heart somehow derive from opera (the baby salmon had unambiguously been glossed as such in the preceding lines). The relationship of deeds to intentio could be understood as a causal progression in the context of thirteenth century theological debates surrounding the moral worth of outward actions. Abelard’s pronouncement that the carrying out of intentio in act was morally irrelevant had become subject to contention, with theologians arguing that in certain cases the performance of the deed could reignite and intensify the original intentio (charity in the case of good actions and the resolve to do evil in the case of bad ones). In this model, sin remains grounded in the space of interiority and outward deeds only have an oblique influence in so much as they fan the flame of intentio. For a lay author, Henry of Lancaster’s allegories of the role of the heart in the circulation of sin display a surprisingly nuanced theological acumen, prone more towards problematizing than reproducing the clear cut classifications widespread in the didactic tradition.

The allegory of the migration of the salmon blurs the dynamics of the circulation of sin to and from the heart more than it clarifies it. The moral metamorphosis of sin proposed in the maturation metamorphoses of the kyper into salmon might escape conventional causal and temporal logic altogether. On reaching the sea, kyper acquire the specific salmon taste (mal savour de delit). The ambiguous notion of delit, designating a contrasting pair of homophones in Old

French (pleasure and crime), plays a key role in the transformation of a benign outward sin into a weighty sin of the heart.

The personification “Delit” appears in an earlier development on gluttony: eating would be a morally neutral action, but for the mental component (Delit) that accompanies the satisfaction

28 of a natural need and turns it into a sin.44In the Songe du Castel, Gluttony is identified by the fact that it attacks the entry gate of the mouth, but in the more complex system of the Livre des Seyntz

Medicines, its lieutenant, Delit-de-Glotonie (greedy anticipation of food) can lay siege to the other gates of the senses that are not directly connected to taste. Delit-de-Glotonie is a different concept from Delit, the first corresponds to delectatio, the sensuous pleasure taken in entertaining the thought of a sinful action, whereas Delit itself seems to tend to the entirely non-Abelardian stance that the delight taken in carrying out certain physical actions could incriminate the sinner further than the simple inward consent to intentio.45 The distinction is not clear cut though, and the two overlap in Henry of Lancaster’s cyclical conception of sin. Both as an anticipatory and as a post- factum pleasure, Delit abstracts the sinful out of a physical action and turns it into an inward and therefore more serious type of sin. Delit is actually the poison circulated between the senses and the heart, as becomes obvious in a reiteration of the metaphor of the heart as wound.

Si ne fust le malveis delit qe le coer an ad, bien envys se travailleront les autres menbres tant com ils font, ne si dilligeanment, com la bouche de parler orgoillousement ou par envye ou par courouce, ou les bons morceaux, de qoi serveroient si ne feust delit et malveis desirs de coer ? Et coment qe la bouche soit male, si est elle assez plus envenymee de ceo qe vient de coer, et si sont toutz les autres plaies, qe de ceo qe vient de eaux al coer, car la preignont ils lour sustenance et lour venym de qoi l’alme et tout le corps en est envenymeez, et ne mye soulement

44 Livre des Seyntz Medicines. 50 “Et Delite y entre trop souvent, et c’est quant le desire vient a la foize pour feym, ou pur ascune autre reson qe n’est pas pur male, et aussi l’Assent ne pense nul mal, et donqes vient le malveis delit, si se mette ovesque ceux et honist tout la compaignie et encombre, et par lui devenent les autres malveis. “

45 In the development on Gluttony, the personification Delit appears as a member of a party of four. The group seems to be inspired by the inward triad of suggestio, delectatio and consent: Desir, Assent, Delit, with the addition of Outrage. However, the order is reversed, Assent leads to the accomplishment of the deed and Delit follows on the carrying out of the act, sometimes rendering the innocuous act of eating a sin.

29 l’alme et le corps de moi, mes de meynt autre, par le male ensample q’ils preignont de moy. 46

In Henry of Lancaster’s understanding, delit does not seem to fit in a temporal or causal progression of sin. Rather it is an inward echo of an action, a surplus that does not necessarily follow or proceed from the performance of the deed, but that simply grounds a sin firmly in the space of inwardness. In their abstracted inward form, sins are not contained in the sole area of influence of a single physical sense, but can easily infest the entire body from inside as in the example of the relatively innocuous Delit-de-Glotonie besieging all the other sensory gates.

Outward actions acquire their sinful nature through their inward reverberations, as the space of the heart remains the firm center of gravity of Henry of Lancaster’s penitential system.

So far, all the metaphors placing the heart at the focal point of the orbital movement of evil (the inner citadel, the deep hole, the refuge of thieves, the sea in the migration of salmon and the inner wound), show that sin is a protean entity, hard to grasp in its outward manifestations. The deeds catalogued in common confessional manuals are only the tip of an iceberg, the meagre reflections of a far more repulsive sinfulness dissimulated in the heart. Henry of Lancaster’s imagery is imbued with references to the theological debates of his time, but in its deliberate blurring of theological distinctiones, it constitutes an innovative and unabashedly personal synthesis, which seems driven by the pragmatic goal of finding the means towards an honest and thorough confession of the heart.

In a poignant image and mise-en-abîme of the penitential project of the Livre des Seyntz

Medicines, such a comprehensive confession is imagined as an anatomy lesson. Henry of

46 Livre des Seyntz Medicines. 89

30 Lancaster wishes for his body to be ripped open in order for the internal corruption of sinfulness to be exposed.

Tresdouz Sire, jeo vous prie qe vous plese que jeo peusse estre ensi defait et overt par devant vous, mon seignur et mon meistre, com sont ascuns devant ces surgens qe sont a ces escoles de Monpelers et aillours, qe quant un homme est mort par le droit juggement, il lour est donnee pur overir, a veoir et conoistre coment les veynes, les nerfs et les autres choses gisent dedeinz un homme et la manere. Douz Sire, ensi vorroie jeo estre overt pardevant vous, qe vous puissetz tout en apert veoir coment ma char et mes veynes et touz mes menbres sont pleyns de pecchés ; ne mye, sire, qe jeo bien ne sais que riens n’est qe vous ne savetz ; mes pur estre garry de ma male maladie ; et ausi siu jeo un homme par droit juggee a la mort pur mes malfaitz, sique moi poetz vous, douz Sire, par bon reson meultz defaire et overir qe un autre, et pur ensample doner de moi as autres des enpostumes q’ils purront veoir et conoistre en moi. 47

The Livre des Seyntz Medicines is remarkable for the embodied nature of its allegorical exploration of selfhood,48 The body offers the central framework that structures the confessional portion, with the wounds of sinfulness being firmly grafted onto the senses and onto the anatomical depths of the body with regard to the peccata cordis. Even the spiritual remedia detailed in the second part are embedded in corporeality.49 The allegorization of confessional writing as a dissection of the body refers back to the metaphor of the fleshly tablet of the heart onto which all

47 Livre des Seyntz Medicines 86

48 See Taylor, Andrew. “Reading the body in Le Livre des seyntz medicines.”Essays in Medieval Studies 11 (1994): 103-118

49 M. Teresa Tavormina observes that the series of Joys of the Virgin that makes up one of the series of Remedia in the Livre des Seyntz Medicines is highly unusual, introducing non biblical events such as the joy that the Virgin felt in kissing Jesus as a baby. Tavormina, Teresa. Cultures of piety, medieval English devotional literature in translation. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999: 25 These uncommon additions to the series are linked to the wounds of the senses that require healing. Thus, the wound of the mouth is intended to be washed with the blood that dripped into Jesus’s mouth from the lacerations of the crown of thorns and bandaged with the joy that the Virgin felt in kissing the baby Jesus.

31 sins are inscribed in a corporeal way. In an original twist on the metaphor of confession as a display of wounds to the Divine Healer, Henry imagines it as the postmortem examination of the corpse of a man sentenced to death for his crimes. 50 The implication that the record inscribed in the body carries its own intrinsic judgment is based on a tacit reference to the writing on the tablet of the heart as an individual book of reckoning. Confession is meant to prefigure and abate the rigors of the Last Judgment by publicizing the annals contained in the heart before they are openly displayed on Doomsday51. According to Eric Jager’s monograph52, confessional writing in the wake of

Augustine comes to be characterized as an outward copying of the inward book of the heart.

Interestingly enough, the anatomic comparison in the Livre des Seyntz Medicines does not confine penitential writing to the dissection of the heart alone. Rather, true to the dynamic conception of sin expressed by the imagery of the heart as a central boil fueling all the other sites of infection in the body, Henry of Lancaster textualizes the body in its entirety. The equation of penitential writing with a dissection justifies the medical metaphors that structure the Livre des Seyntz Medicines on a profound semantic level53.

50 Possibly a reference to the common classification of sin (peccata cordis, in facto and in consuetudine) in relation to the three that Jesus resurrected. The girl he resurrected in her house stood for inward sins, the son of the widow resurrected on his way to the cemetery for the sins in facto and long dead Lazarus for the death earned by sins that have become a habit. See Silvana Vecchio Peccatum cordis.

51 See Goering, Joseph. “The Internal Forum and the Literature of Penance and Confession.” The History of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140-1234. Ed. by Wilfried Hartmann and Kenneth Pennington.Washington D.C. :The Catholic University of America Press, 2008.

52 Jager, Eric. The Book of the Heart

53 For a discussion of the link between confession and the purging of complexion, see Yoshikawa

32 Henry of Lancaster seems to be aware of the difficulty of the total confession to which he is aspiring and of the innovative nature of his enterprise. He allots the second part of the confessional section of the Livre des Seyntz Medicines specifically to a confession of the heart.

Given Henry’s dynamic understanding of sin, this veritable descent into the maelstrom of his being is not solely intended to tackle mental sins, but to disrupt the cycle of sin entirely by coming to terms with evil in its most essentialized and inward form. The avowal of outward actions should be relatively straightforward for the honest penitent, but the larval sinfulness hidden in the heart defies easy expression. Faced with the amorphous depths of the psyche, language reaches a pragmatic impasse, which leads confession to take the oblique way of imagery.

In a series of extended metaphors, Henry assimilates his heart to a “transglout de mer”

(a vortex at the bottom of the sea), to “a courte de renarts” (an underground image of the soul as a fox’s den) and to a busy town marketplace. This triptych of spatial images has a pragmatic confessional purpose, it refashions inwardness into an expanse that can be scoured in order to locate, map out and oust sin.

A series of landscapes of inwardness is somewhat more appropriate to express sinfulness as a disposition of the soul than the rhetorical device of enumeration used to account for peccata in facto in the opening section of the confession. The first comparison assimilates the heart to a whirlpool at the bottom of the sea that creates the ebb and flow by engulfing the waters of the receding tide and spitting them back out at high tide:

A trois choses puisse jeo bien comparer mon coer. La primere est un place en la mer, qe homme apelle transglout ; et homme l’appelle ainsi pur ceo qe c’est com un pertuz en la mer qe transglout tout l’ewe qe se ratrait de la mere et hors d’illoqes vient tout le flote de la mer. Et c’est, a ceo qe me semble, mult diverse chose a penser, qe en un lieu tant de eawe se devroit retraire einz et hors issir come est le flote et la marine de la mer, q’est si grant et parfond, et si reddement ist l’ewe et

33 entre, qe c’est grandisime mervaille- forsqe rien affaire n’estoir mervaille a celui seignur qi toutz les mervailles ad fait. Tresdouz Sires, ensi est il de mon coer, qe bien y penseroit coment touz les grantz pecchés et les petitz de ceo monde entront et issont. 54

The geographic notion of a marine vortex generating the tide probably comes from

Isidore of Seville’s Etymologies, where he states that all the waters rise and return to a central abyss. The sea monster Charybdis in the Roman de Troie is also designated as a “nombril de mer” that drinks up all the waters of the sea and expels them with devastating effects.55 As a landscape of inwardness, the allegory of the maelstrom condenses Henry’s particular vision of the dynamics of sin, echoing previous images meant to construct the heart as the center of this circuit of evil.

Siqe, courtement a dire pur passer le temps: touz les sept mortels pecchez oue lour substance et ou les veniaux sont enracynez et fermement demoeront en mon coer et hors d’illoqes issent par l’oreille, par l’oil, par nees, par bouche, par mayn, par piee et par touz les lieus au coer revent, siqe receitour et hors liverour de touz mals est ceo coer vil. 56

The heart is the locus of the sensus communis in Aristotelian physiology. According to

William of Auvergne, “the senses are like gates into the body through which ingressions and egressions are made”57. According to Heather Webb, medieval sensation can be conceptualized as

54 Le Livre des Seyntz Medicines 90

55 “Entre Silan e Carbidin/La ou sont li nombril de mer/Que rien ne peut outre passer (…)La entre mer jusqu’en Abisme/E puis resaut sus par meïsme/De tel aïr que jusqu’au nues/En sont les granz ondes venues “ Benoit de Saint- More. Roman de Troie. Ed. Constans, Leopold Eugene. Paris : Firmin Didot, 1906, vol. 4 : 311 (v. 28878-28886)

56 Le Livre des Seyntz Medicines 90

57 apud Webb, Heather. The Medieval Heart. New Haven: Yale University Press, 2010: 60

34 “intercourse” rather than as an “impression”, because it presupposes an “uninterrupted intercorporeal circulation that mixes the world beyond the skin into the individual who is in turn mixed into her or his surroundings.”58 As the seat of sensation defined as a twofold exchange with the outer world, the heart is necessarily porous. Henry of Lancaster refashions this physiological openness to the world into a metaphor for the circulation of sinfulness.

In other religious allegories, the space of inwardness is characterized by contrast with the outer world as a sealed off, enclosed space. For example in the Ancrene Wisse, the recluse is enjoined to block out the world and close off her senses. By contrast, the heart “transglout” is not only permeable to the universe of exteriority, but ravenously gobbles up the sea of the world and all its evil influences. In this sinful exchange, the self is no longer a circumscribed entity, fending off contamination from the outside as in the metaphor of the inner “donggeoun” of the heart, but becomes fused with its noxious surroundings. Openness towards exteriority is perceived as a form of promiscuity, even within the bounds of the normal physiological porosity of the heart. The metaphor of the abysmal heart drenched in a surge of worldly sinfulness participates in Henry of

Lancaster’s project of self abjection and should be understood as a topos of extreme humility redolent of the pathos of Psalm 69.59

The waters that the penitent in Psalm 69 wades in are those of his own sinfulness, whereas the yawning pit that he fears will swallow him up echoes other Scriptural associations of the deep

58 Webb 82

59 Save me, O God; for the waters are come in unto my soul./2.I sink in deep mire, where there is no standing: I am come into deep waters, where the floods overflow me./ 3. I am weary of my crying: my throat is dried: mine eyes fail while I wait for my God./ 4.O God, thou knowest my foolishness; and my sins are not hid from thee./ (….) 14. Deliver me out of the mire, and let me not sink: let me be delivered from them that hate me, and out of the deep waters./ 15. Let not the waterflood overflow me, neither let the deep swallow me up, and let not the pit shut her mouth upon me

35 with hell.60 The watery chasm in the Livre des Seyntz Medicines harkens back to the marine imagery in the penitential psalms, constructing the space of inwardness as a sort of personal inferno where the individual drowns in the waters of his own misdeeds. The unfathomably profound heart can contain the entire world, but there is something oxymoronic in the fact that this very unboundedness is associated with an entrapment of the self in the prison of worldly mirages.

In a mid-thirteenth century commentary of the penitential psalms, translated in 1420 by

Dame Eleanor Hull, the gloss of De Profundis clamavi ad te dominum refers the cry of the Psalmist to that of Jonas imprisoned in the dark belly of the whale:

Notyht here the anguyse of Þis repentant that lythe in Þe depnes of synne, that so expresly schewyth his fallynge-downe to Þe souvereyne benyng pyte (…)Þis crye in Þe depnes of peryle of here synnys, in Þe forme and maner of Ionas Þe prophet, that from Þe depnes of Þe wombe of Þe whale he cryed to God so that Þe depnes of Þe water ner Þe Þyknes of Þe body of Þe mounstre neÞer Þe derke pryson of Þe bowelys wher he lay myght not close hys preyer but that sche came to Þe erys of God.61

The deep is a quintessential prison, made up from several layers of superimposed circles of darkness, from which the penitent tries to pierce through to God. The belly of the whale is however also a place of encounter of the Godhead.62 Some commentators comprehend John 1:5

(“And the light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not”) as referring to the fact

60 Arrouye, Jean. “L’en- dessous et l’en dessus de la mer. ”Mondes Marins du Moyen Age, études réunies par Chantal Connochie Bourgne. Actes du 30e colloque du CUERMA, mars 2005. Senefiance 52 (2006) : 27-43

61 A commentary on the penitential psalms translated by Dame Eleanor Hull. Ed. by Barratt, Alexandra. Oxford ; New York : Published for the Early English Text Society by the Oxford University Press,1995: 174

62 Douchet, Sebastien. “Dans le ventre du grand poisson: mer et parole prophétique dans le livre de Jonas et son iconographie. ” Mondes Marins du Moyen Age, études réunies par Chantal Connochie Bourgne. Actes du 30e colloque du CUERMA, mars 2005, Senefiance 52 (2006) :115-143

36 that the encounter with God takes place in the obscurity of the innermost self. The payoff for the descent into one’s personal inferno is the encounter of the indwelling divine light.

By building on the aquatic imagery in the penitential psalms, the comparison of the heart to a “transglout de mer” summons up an entire confessional stance that Henry is trying to emulate.

As a model penitent, David affords poetic imagery confessional force. The allegorical tableaux of the space of the heart in the Livre des Seyntz Medicines are invested with a similar pragmatic efficacy towards achieving the confessional goal of the book. Their pragmatic function is informed by the perceived applied nature of the Psalms themselves, as it will become obvious in the following exemplum allegorizing the act of confession itself as a fox hunt taking place mostly underground. The vehicle of the allegory will provide an actantial model for the devotional exercise of self scrutiny, represented as an unpredictable and surprising chase in the nether regions of what moderns term the unconscious, rather than as the methodical and well regulated self- analysis prescribed by confessional manuals.

The associations of the marine vortex with a watery tomb and prison of darkness are echoed in the figuration of the space of inwardness in the second landscape of the heart as a fox’s earth. As in the Biblical imagery of the whited sepulchur (Matthew 23:25-27), innermost space can be a desolate subterranean province of sinfulness and death. In order to be effective, confession must ferret out sin hiding in the underground labyrinth of the self, proliferating in the obscurity of regions of the psyche far removed from the light of consciousness. 63

63 The fox hunt has been seen as a precursor of the hunt in Sir Gawain and the Green Knight, but has not been analyzed in connection with a confession of the deep self:. See Thiébaux, Marcelle. “Sir Gawain, the fox hunt, and Henry of Lancaster”, Neuphilologische Mitteilungen 71:3 (1970): 469-479 and Cooke, W.G. and D’A. J. Boulton. ‘Sir Gawain and the Green Knight: a poem for Henry of Grossmont?” Medium Aevum 68.1 (1999): 42-54. See also Yamamoto, Dorothy. The Boundaries of the Human in Medieval English Literature. Oxford, New York: Oxford University Press, 2000:114

37 Par cest ensample il me semble que jeo puisse trop bien comparer mon malveis coer al angle q’est par dedeinz cest court de renars, ou les renars se treient einz et demorent et se muscent de jours, et de nuyt saillent hors pur quere lour proie. Ceux sont les ordes pecchés qe sont en mon coer et les vices qe la se muscent et se reposent de jour et saillent hors de nuytz pour prendre lour proie: c’est à entendre que les pecchés et les malveistiés se muscent et se reposent en mon coer et ne se moustrent mye en apert ne clerement qe home les puisse conoistre; et ceo appelle jeo jours. Mes de nuyt s’en saut et c’est quant nul ne le purra veoir ne conoistre : c’est nuyt quant il est oscur et oscurement s’en issent les males vicez de mon coer, com renard, et privement font grant damage as poures gientz com le renard as gelynes, car aussi sont les biens de poures gienz la proie de les males vices de mon coer com lour gelynes sont au renard proie ; et de nuyt ; c’est qe nul ne la aparceive, car de jour le renard ne moy ne sumes mye si hardy, c'est-à-dire a faire male en apert. 64

The efficacy of confession hinges on its ability to give precise verbal expression to sin, or inward sinfulness, which is characterized precisely by its larval mode of being and its affinity for obscurity. The antithesis jour/nuit is glossed as an epistemic opposition, the force of evil is enhanced by its shirking away from understanding and from the light of consciousness (les pecchés et les malveistiés se muscent et se reposent en mon coer et ne se moustrent mye en apert ne clerement qe home les puisse conoistre; et ceo appelle jeo jours). The mode of existence of evil in the heart is not latent, but ever productive in the world, with the foxes coming out at night to do their mischief. The underground imagery of the fox-earth is an analogue representation of the dynamics of sin to that of the transglout, with an emphasis on the fact that evil has to be pursued to its place of origins, in the occult angle of the heart.

The penitent intent on a confession that delves deep into the heart is presented with the epistemological difficulty of apprehending the hidden affect before it manifests itself outwardly.

Discrete sins, as opera, are more readily accessible to the light of knowledge and hence, more

64 Livre des Seyntz Medicines 105-106

38 innocuous than the occult evil lodged in the heart. In this context, the representation of the space of the heart as a “courte de renarts” acquires a pragmatic devotional function. The allegorical

“ensample” allows for the figuration of that which shies away from formulation in the unformed regions of the psyche:

Beau Sire Dieux, donetz moy grace qe jeo puisse prendre ensample par le renard coment jeo doie destruire les ords pecchés qe sont en la court de mon corps (…) 65

In La Voie de Paradis de Rutebeuf, the road to confession is designated as “plan comme un parchemin”. 66 As a matter of fact, most didactic and devotional texts, present confession as a very straightforward moral journey that is quintessentially oriented from the inside outwards. The three stages of this orderly process: contrition, confession and satisfaction, are meant to eradicate sin by gradually directing the repenting subject to push it out from the confines of inwardness and to undertake corrective action in the real world. This is not the case in the Livre des Seyntz

Medicines, where the fox hunting allegory is carefully structured to lead up to an entirely different confessional itinerary.

Drawing on contemporary hunting treatises, Henry of Lancaster describes three methods of pursuing the fox. 67 The first method, the chasse à force des chiens is the only one that can be associated with aristocratic hunting techniques, whereas the other two are usually listed as lower

65 Le Livre des Seyntz Medicines106

66 Le Livre des Seyntz Medicines106

67 Henri de Férrières. Les Livres du roy Modus et de la royne Ratio (1354-1377). Paris : Société des Textes Anciens, 1932 ; Gace de la Buigne. Le Roman des Déduis. Karlshamn : E.G. Johanssons boktr., 1951; Gaston Phoebus. Le livre de la chasse de Gaston Phoebus, comte de Foix, ed. Gunnar Tilander, Karlshamn : E.G. Johnansons Boktryckeri, 1971

39 class vermin control methods. 68 The first type of hunting takes place on the surface, while the other methods involve an underground chase. The glosses of the succession of hunting methods clearly indicate that the traditional confessional progression from the inside outwards is inverted.

The dog hunt stage is glossed as satisfaction for easily identifiable outward sins:

Premerement, pur estoper les pertuz quant les pecchez sont hors, q’il ne puissent trover entree arieree en moy. Ceo serroit bone a estoper les pertuz par verraie confession et entiere repentance et volenté ferme qe, pur morir, jammes il ne doit returner le pecché q’est hors sailli, com bien sovent fait. Et sicom il est escoustumez de estoper la court des renars de peres et de espinys, tout ensi convendra estoper la court de mon corps par dures et poignantes penancez, dures com pieres et poignantes com espynes. Et qi pourroit ensi les pertuz de sa court estoper, jeo siu certeyn qe les pecchez qe sont hors serroient legiers a chacer et a prendre et a destruire quant ils ne se saveront ou muscer. 69

Sin is imagined outside the confines of interiority, as is indicated by the lexical field pertaining to exteriority: “hors”, “hors sailli”. All the senses have been stopped up and the hunt takes place outside the confines of the self. The foxes out on the surface correspond to discrete acts, opera, more readily accessible to the repenting consciousness and which are here represented as already confessed but requiring penance and satisfaction. The shift operated in the traditional succession of stages of the penitential process constitutes an immediate trigger of hermeneutic attention. The fox hunting allegory in the Livre des Seyntz Medecines reverses the traditional penitential process: it starts with prescribing a course of action to be taken when sin has already been evacuated through confession and ends with a plunge into the deepest recesses of inwardness.

68 On medieval hunting treatise see : Strubel, Armand. La poétique de la chasse. Paris : Presses Universitaires de France,1994 ; Bordessoule, Nadine. De proies et d’ombres, Escritures de la chasse dans la littérature française du XIVe siècle. New York : Peter Lang, 2000

69 Le Livre des Seyntz Medicines 107

40 Confession acquires an inward bent: it becomes an exploration of the uncharted regions of the self and a quest for form. That which lies in hiding in the shapeless darkness of the subconscious has to be cast into language in order to be expelled.

The second and third allegorical tableaux consist in methods of exterminating foxes within their lair. Once all the exits of the lair but one have been stopped up, one can smoke the animal out by lighting a triune fire at the entrance that is left clear (the flames allegorize the Holy

Spirit, the love of God and fire of hell). In order for their conjoined smoke to effectively cleanse inner space, it is essential that the openings of the senses be tightly sealed. In contemporary hunting treatises, like Le Livre du Roy Modus et de la Reine Ratio, in order to prevent the animal from reentering the lair, its entrances are marked with crossed sticks70. Similarly, in another place in the text, Henry pictures inner space as a house whose entrances have to be marked with the arma

Christi in order to chase away the Devil that is prone to return to the space that he had been chased away from. He associates these markings with the contemplation of the Passion.

Et la signe de vous, Sire, qe jeo deveroie avoir sur mes portes, c’est qe vos armes de la greve passion soit si proprement purtraites sur mes portz- c’est sur mes orailles, qe j’ai toutdis l’oraille appareillé de oier reconter et remembrer de celle hidous passione qe vos soeffretes, douz Sire, pur nous, et q’ele moy entree ausi frechement com feroient novelles par l’oraille et ensi par l’oil qe soit toutdis apparaillé a regarder pitousement et souvent oue lermes, qi purroit, sur l’ymage de la croice et sur vostre passion, et le nees , a lesser le delit a la foize de flerer les bons et douz odours de ceo monde pur l’amour de vous, douz Sire. Et en remenbrance de cel orde puour qe vous a vostre douce nees sentistes de la lede bowe qe homme vous y getterent en la visage si tresdouz ; et de la bouche parler et a reconter de celle passion ceo qe homme en siet et recorder sovent et voluntiers et occupier en ceo cele male lange, com d’ent enparler et lire de ceo plustost qe

70 Henri de Férrièrres 90

41 d’autres trufes qi gaires ne valent, si de vos, Sire, l’estoire ne soit en remenbrance. 71

The senses shut down outwardly in order to be redirected towards the highly sensory the devotional exercise of the contemplation of the Passion. Affective devotion calls for a participatory experience of the events narrated in the Gospel72. In order for the exercise of contemplation to acquire its full effectiveness, the devout must imagine themselves present in the Biblical scenes that they are meditating. The more the senses are involved, the more vivid and effective the mental picturing becomes, as ultimately affective devotion aspires to enable the believer to imitate

Thomas and reach out and feel Christ’s side wound. The spiritual Remedia detailed in the second part of the Livre des Seyntz Medicines depend on an experiential approach to the contemplation of the Passion. The twofold structure of Henry’s treatise is predicated on the capacity of the senses to work both at the interface with the outside world (mostly generating sins) and inwardly (for salvific purposes).

The tight association of the attempt towards a confession of the heart and the practice of the contemplation of the Passion is not surprising. Through his spatial allegories of inwardness,

Henry attempts to achieve a confession that can purge the depths of the affectus, which can most efficiently be targeted by the remedies to be found in an affective devotion to the Crucified Christ.

The third hunting method best represents the epistemological difficulties posed by a confession that tries to go beyond the listing of opera and tackle the indistinct sinfulness of the

71 Le Livre des Seyntz Medicines 102

72 See Bestul

42 heart. A small and lean terrier representing conscience is sent down the labyrinth of passageways of the self in order to track down sin.

Le petite chien si est ma conscience, et sicom plus qe le chien soit petite et meultz vaut, ensi est il de la conscience: tantqe elle plus soit petite, c’est a dire estroite, meultz vaut si qe elle puisse aler et tourner les estroites voies et tout le chemyn qe les pecchés s’enfuiont devant, tantqe le pecché soit chacee hors a la bouche oue enanglez en coer et en l’alme, et la doit la conscience le vil orde pecché abaier, et ceo de bien pres, si soit apert et hardy com doit estre le petite chien et mordre le deveroit. 73

The idea of conscience as “étroite” is particularly intriguing, as it does not seem to denote the traditional topos of lowliness,74 but its ability to follow sin in the narrowest recesses of the soul. Penitential manuals prescribe a very thorough confession, that does not overlook minutiae in breaking down sin into the smallest circumstantial details, but the miniature size of the terrier here seems to refer to something other than the desideratum of a precise avowal. As a personified agent surveying the reified space of the self, conciouseness seems to be defined by its focus. Sin attempts to escape into regions that lie outside its domain, but the little terrier is unrelenting in its endeavor to bring it back into the scope of self-awareness. In the patristic tradition, mental wakefulness and continuous attention are required for the difficult task of keeping insidious thoughts in check.

The little terrier has to be “hardy” because conscience has to defy the natural self defense mechanisms that tend to make one seem more beautiful in one’s own eyes. The dog is enjoined to

73 Le Livre des Seyntz Medicines 110

74 In discussing the sin of Orgueil, Frère Laurent points out in the Somme le roi , that it is the lack of lowliness that leads to an inability to read in the book of one’s consciousness: “Ce est li tres forz et tres especiaus vins au diable, dont il enivre les hauz homes et les biaus et les riches et les sages et les preuz et les vaillanz et generalement toute maniere de gent, mes especiaument les granz seigneurs, si que il ne se conoissent ne ne voient leur mesfaiz, ne en leur folies ne voient se sens non, des autres.” La Somme le roi par Frère Laurent. Ed. Edith Brayer and Anne- Françoise Leurquin-Labie. Paris : Société des anciens texts français, 2008 : 115

43 “bite,” because this seems to be the defining action of consciousness. Guillaume de Diguleville imagines synderesis as an inner worm that continuously gnaws away at a person’s insides until it is pacified by the hammer blow of Penitence. Self-awareness is therefore not congruent with the medieval notion of selfhood. On the contrary, conscience is an autonomous agent that can turn itself against the self, making war on embedded sinfulness.

Conscience is supposed to pursue sin across all the senses, until it has firmly pinned it down in the heart. Confession is therefore supposed to start on the outside, with the listing of one’s external actions and then attempt to locate sin at the root, in the subterranean realm of the heart.

The hunt becomes a quest for self-knowledge. The challenges to be overcome are those of seeing clearly in the most amorphous regions of the psyche and of giving expression to that which is almost unspeakable. Therefore, one can interpret the fox hunt as an epistemological hunt, since the recurring notion of cornering sin amounts to being able to fathom the abysmal self.

When the little terrier finally corners the beast, it turns to face him in self defense. As the face is naturally comelier than the rear, the fox’s behavior is moralized as sin’s propensity to dissimulate its ugliness from consciousness.

Mes qei fait donques la pecché a la conscience, quant il sente de pres? Mes tourne son deriere en l’angle et le visage devers le chien, pur soy meultz defendre. Homme doit jugger le visage de toutz bestes communalement pur le plus bel, et le deriere pur le plus lede. Il ne covient my dire la cause, car chescun le seit par soi meismes. Ensi fait le pecché, qi tourne ses ordures en l’angle, et le plus beal mette contre la conscience pur soy defendre s’il poet et ceo lesse abaier au visage : c’est a les meyndres et a les meyns ordz pecchez, et sont touz les plus ords tournez en l’alme par l’angle de coer, come dist est. Mes quant lui mestre vendra pur fouir apres le

44 renard, il trovera aussi bien le deriere q’est en l’angle com le visage qe le chien abaie, et par l’abaier de l’un si avient homme a l’autre. 75

The central notion of this labyrinthine topography is the “angle”. In the image that sets the allegorical scene the heart had not been identified as the fox’s earth in its entirety, but to the more inward “angle q’est par dedeinz cest court de renars”. The little terrier representing conscience will attempt to corner (enangler) sin in the recesses of the heart. By definition, an

“angle” is something placed sideways, something that doesn’t take center stage. Guillaume de

Digulleville’s allegory of Penitence in the Pelerinage de Vie Humaine represents the moral imperative for a particularly punctilious confession through an image of the Broom of Confession carefully sweeping the nooks and crannies of the soul, designated by the diminutive form

“angletz”. 76 The lateral “angle” evolves to a focal position in the fox hunt allegory. It is defined from an epistemological standpoint by its vicinity to sin and by its liminal nature. It is there that sin hides in a darkness that remains inaccessible to consciousness, but it is also there that it begins to be known, albeit in a more innocuous form.

When dealing with the innermost angle of the heart, self-knowledge is necessarily incomplete. The most honest of penitents requires the expertise of a confessor in order to assess the true nature of his sins. Alerted by the bark of the honest confession to that which is accessible to the consciousness, the hunter confessor will extract the composite body of the fox in its entirety, revealing the most abject aspects of the sinfulness lodged deep in the angle of the heart.

75 Livre des Seyntz Medicines 111

76 Guillaume de Digulleville. Le Pelerinage de Vie Humaine. Ed. by J.J. Stürzinger, London: Nichols&Sons, 1893: 69

45 Despite the epistemic difficulties of such an enterprise, cornering sin in the angle of the heart permanently disrupts the cycle of sin described by the allegory of the migration of salmon and that of the “transglout de mer”.

Certes ainsi est il de moi, ceo face jeo a savoir a Dieux et a touz gientz, com le renard q’est en la grande court chacee ou le terrer tantqe il soit enanglez : tout ainsi est le pecché par my moi, ceo est par la bouche, mayn et piee, et par touz les autres lieus tantqe soit enanglez en coer et l’alme, car si tost come il est fermement en l’anglee en coer, il est en l’alme. 77

The hunt starts on the surface, but as long as it occurs on such a superficial level, it cannot seize sin in its elusive and protean metamorphoses. Tracing sin to its inward fount is the only way to contain it and quarantine it.

The triptych of allegorical landscapes of inwardness in the Livre des Seyntz Medicines concludes with the comparison of the heart to a busy town marketplace. As in the first allegorical tableau of the “transglout de mer”, the heart is defined as a place of sensuous and transcendental exchange with the outer world. Just as a town marketplace usually lies at a major road junction, the heart holds a central position in the anatomy of the soul. As a seat of the sensus communis, of judgment and of affect, it is the place where all incoming sense impressions and thoughts are processed.

No capital vice is lacking in the colorful throng that takes the market by storm on a fair day. Merchants enter through the gates of the senses and advance to the central marketplace in order to display their wares: sinful cogitations, mortal and venial sins. Some of the wares traded at the marketplace do not come from without, but represent the internal production of the city.

77 Livre des Seyntz Medicines 110

46 Et qi sont les marchantz principals qe viegnent vendre lour denerez en ceo marchee? Ils sont trois : foles pensees, malveis desirs et ords delitz. Ceaux sont trois compaignons qe ameignont, portent et treinont toute la male marchandie en marchee. Lour marchandie n’est autre chose forqe pecchés mortels et veniaux, c’est tout ceo de qoi ils ount affaire. Et ceo vendent ils pur malveise monoie par le conseil de lour hoste qe homme appelle le vil consentement. La monoie si est les peynes d’enfern. Mes sicome sovent homme prent voluntiers le paiement qe vient sanz delaiement et cesty est prest sanz delay, ja ne soions a l’asay. 78

According to Abelard’s doctrine of sin, an evil thought or suggestion that presents itself does not incriminate the host in the absence of consent. The imagery of the trade in the heart is shaped by the morality of intentio. The merchants represent mental sins: thoughts, desires and evil delight, but they are only given “droit de cité” by Consent, personified as a host. In previous penitential thought, evil suggestions and the pleasurable delight taken in entertaining a wicked thought were already considered to be the initial two stages of sin and as such, already tainted by sinfulness, but Henry of Lancaster’s seems to be influenced by Abelard’s delimitation of sinfulness to consent alone.

No sin is mortal unless it reaches the heart, which is the place where all the incoming impressions and thoughts are weighed and consented to or rejected. In order for a tax to be levied on all the transactions, merchants are not allowed to trade outside of the marketplace.

C’est qe nule pecché ne se poet vendre pur celle monoie, ne paier la pavage, si noun en la place de marchee: c’est qe au coer covient venir le pecché avant qe l’alme soit donee pur tool, car ensi com en une vile si homme vendist partout, le seignur perdroit sa coustome, et pur ceo est ordenez qe tout soit vendu en une place de la vilee, et c’est communalement en une carfour la ou touz les chemyns s’assemblont. Et ensi est il de coer : c’est une place ou touz les chemyns s’assemblont, come de la bouche et de touz les autres lieus entour. Et la se vient le

78 Livre des Seyntz Medicines 120-121

47 pecché mortel et nule autre part car nule peeché est mortel tantqe il vient en coer, ne nul coustume de l’alme ne poet le diable chalangier forsqe la. 79

The idea of sin only acquiring its mortal nature upon reaching the heart was already spelled out in the allegory of the salmon run, but in this passage, the same concept is connected with the central position of the marketplace. In what way can the heart said to be a crossroads and how does this bear upon sin becoming mortal upon reaching it?

In Biblical anthropology, the heart is the core of being, constituting a place of convergence for all of the faculties of the soul. According to Albert Vanhoye80, the Hebrew heart was above all the locus of thought and intellectual activity. It was equally the storehouse of memory and as such the destination of all perception information (which corresponds to the

Aristotelian conception of the heart as the seat of the sensus communis). Despite its main intellective functions, the heart was also tied to affect, as in the “first and great” Hebrew commandment “Love thy Lord with all thine heart, and with all thy soul and with all thy might”

(Deuteronomy 6:5). Vanhoye shows that in the rehearsal of the commandment in the New

Testament, the Greek unpacked the meaning of the Hebrew term for “heart” in a dual translation:

“kardia” (heart) and “dianoia” (thought) (Mattt. 22:37, ark 12:30, Luke 10:27), or the pair

“kardia” and “synesis” (intelligence) (Mark 12:33). Affect and rationality, far from being antithetical, were fused together in the cardiocentric Biblical anthropology, both in the Old and

New Testaments. The heart was also the hub of all desires and of the will. The heart was not only

79 Livre des Seyntz Medicines 121

80 Vanhoye, Albert. “L’Antropologie Biblique du Cœur.” Pour une civilisation du cœur : vers la glaciation ou le rechauffement du monde ? Actes du Congres de Paray-le-Monial, 13-15 octobre 1999. Paris : Editions de l’Emanuel, 2000 : 105

48 the vital nucleus of being, but also a command center and a place of moral and eschatological decision making, where the ultimate orientation of man in rapport with God was established. The inclinations of the heart, wise or foolish, set the course of the whole person. In this integrated model of the human being, the deliberation inherent in posing any act of the will happened in the heart and was fueled at the same time by the intellective, emotive and perceptive powers of the soul. In the process, all of the participating functions of the psyche, even those traditionally considered “irrational”, acquire a tinge of deliberateness.

Henry of Lancaster’s insistence on the fact that sin only becomes mortal at the juncture of all of these faculties represents an Abelardian promotion of the role played by consent. One could argue that perception is not always deliberate, despite the didactic injunctions to rein it in by striving towards a complete shutting down of the senses. Even in the highly rational framework of

Stoic ethics, where passions are understood as mistaken judgments, first movements are said to be involuntary.81 According to Abelard’s rationalistic moral stance, man cannot be judged for something that is not deliberate. All the interconnected malfunctions of perception, passion, affect, will, desire, memory and judgment that constitute sinfulness are, according to Abelard, the result of a form of conscious consent. In another evocative passage, Henry praises the mercifulness of the creator for having established this central place of reckoning, so that man, in his weakness, should not be condemned for the failings of his senses alone.

A! Beau Sire Dieux, la vostre mercy, bien sumes tenuz a vous mercier, qi savetz nostre fieblesce et ne voilletz mye qe nous perdons nos almes si legierement come ferymes par oraille, nees, bouche, mayn et piee, et si sovent. Mes, Sire, vous avetz mys et ordeyné un place en my lieu des autres et come carfouk ou nous devons

81 Sorabji, Richard. Emotion and Peace of Mind, From Stoic Agitation to Christian Temptation. New York: Oxford University Press, 2000: 66-93; 343-400

49 vendre et achater- c'est-à-dire vendre nostre part en l’eritage de paradis et achater le vil puys d’enfern, qe sanz achater nul ne le poet avoir ; voir voir : achater le covient mult cherement qi le doit avoir. Celuy qi de la nous en rechata nous en garde de tiele male marchandise faire et si fole !82

The porous heart is structurally open to an exchange with the outer world, but this commerce is morally neutral as long as it is indiscriminate and bypasses inward consent. The heart is a place of reckoning because it is also a place of moral deliberation. The intentionality of the trade in the marketplace is made obvious in the following passage:

L’avoir de pois si est la pensee q’est a vendre en coer et y vient et est en la place avant qe le consentement y vient, qe les autres pecchés ameigne oue lui com lour hoste, sicome devant est dit. Et si celle pensee soit orde, elle poise et trait a lui l’oste ou touz les pecchés, et puis si poise tant sur la cheitive alme, qe tout va et chiet en plus parfond puys d’enfern. Mes si elle soit, come elle doit estre, poisee et contrepoisee avant qe le consentement viegne, ceo serroit sagement et a droit marchandee de poiser la pensee par bon examynement et contrepoiser la par suffisante abstinence. Et qi pourroit ceo faire et vorroit ensi sa marchandie loialement poiser et vendre, il riens ne perderoit, einz en gaigneroit plus qe le tierce dener. 83

Since the host of the merchants does not arrive on the scene immediately, there is a brief respite before consent is given. Incoming thoughts are to be weighed and counter-weighed before any transaction is concluded. Judicious trading is equated with a process of moral discrimination that should, but does not always, precede the stage of consent. Thoughts wandering into the mind should be examined for what they are worth and rejected before consent is automatically given by indulging a thought for longer than necessary. Henry’s punning on poids, peser and contrepeser

82 Livre des Seyntz Medicines 121

83 Livre des Seyntz Medicines 122

50 suggests that the exchange with the outer world should be regulated by measure. As opposed to the devotional model that insists on the necessity of sealing off inwardness from the influences of the outer world, in the Livre des Seyntz Medicines salvation is actually contingent on good spiritual trading, which involves an element of deliberate sifting of the input from the outside world.

The notion of exchange is also closely connected to that of eschatological reckoning. The association is inscribed in the parable of the talents and other Scriptural instances of the vocabulary of trade. Since the heart is also the repository of all the individual books of reckoning, the exchange that it hosts is doubled by a transcendental bartering of salvation. The overseer of all the dealings occurring in the marketplace is the devil and the tax levied on all the transactions is the soul.

Trading in sinfulness is rewritten as a cessation of goods paid in full by the Redeemer to the devil, according to the Pauline adage of “you have been bought at a price”.

The imagery of the marketplace is probably inspired by the Franciscan mode of predication, with its propensity to make use of refreshing day-to-day exempla. In an early fourteenth century Franciscan treatise, the Fasciculus Morum, the fair allegorizes eschatological choice, with God, the devil, the flesh and the world as merchants vying for the buyer’s attention.

A second instance of the motif in the treatise presents the fair as an image of the illusory nature of worldly goods. At the end of a market day, all the joyful temptations are wrapped up and all that is left behind is the desolate place covered in mud.84 It is very interesting to note that in the

Fasciculus Morum, which probably served as a model for the imagery in the Livre des Seyntz

Medicines, there is no intimation that the fair is an inner place. Henry of Lancaster turned an allegory of the outside world into a landscape of the heart. Inwardness is defined as open onto the

84 Fasciculus Morum 559

51 world and shaped by a judicious response to it. Eschatological trade becomes a wholly inward process of discerning the nature of thoughts and sense impressions before they are allowed to take up residence within.

Despite the fact that the imagery of inwardness in the Livre des Seyntz Medicines draws inspiration from a number of scriptural and devotional sources, the triptych of landscapes of the heart remains very original among private devotional texts written in the vernacular. The concern for inwardness and even allegorical imaginations of inner space85 is not unique to Henry’s text.

What singles out the sequence of spatial allegories in the Livre is their avowed pragmatic function.

In accordance with contemporary penitential doctrine, Henry emphasizes that sinfulness is essentially rooted in the heart and devotes a separate section of his penitential work to a confession of the heart.

As I have endeavored to show, this section does not rehearse the same neat divisions and classifications of sin common in contemporary confessional manuals and devotional treatises, but rather endeavors to offset them in a totalizing and dynamic understanding of sin. Rather than forking into branches and subspecies, peccata in facto and in intentione seem to converge in an indistinct and mysterious generic plight of the heart. Faced with an amorphous sinfulness shirking away from consciousness, the only recourse left is that of the poetics of the image invested with a pragmatic confessional function. Allegorical images give shape to the unspeakable realities of the deep self and the literariness of the confessional undertaking is no longer an ornament but becomes organically linked with the devotional function of the text.

85 See Whitehead. Castles of the mind

52 Henry’s theology of sin is not a simple rhetorical transliteration of the penitential ideas of his time. The breadth of his theological culture is impressive even for a cultivated lay person of his social standing. Not only does he seem to be aware of the finer distinctions circulated in the theological debates of the time, but he manages to synthesize his own forceful model of sinfulness on the cusp of the fault lines made apparent by these debates.

The heart as nuptial chamber

One of the most forceful traits of Henry of Lancaster’s original theology of inward sinfulness requires a separate discussion, namely his ascribing to the heart a prolific fertility. In the dynamic exchange with the outer world, the heart appears as a storehouse for evil that not only absorbs outer corruption, but multiplies it before it spews it back into the world. In discussing the triptych of landscapes of the heart, I have analyzed the allegory of the salmon run. This animal generation metaphor is actually echoed by a host of similar images of the heart as breeding ground.

I shall now proceed to examine them in connection with devotional tradition.

In the contemplation of the Passion, some mystics assimilate the heart of Christ, opened by the side wound, to a uterus, that can cradle the penitent like a fetus. 86 In Henry of Lancaster’s emphasis on the inward generation of sin, the heart is not assimilated to a reproductive organ, but remains a place, as in the commentary tradition of the Song of Songs. In the mystical glosses of

Solomon’s love poem, the heart is the nuptial chamber where the soul encounters its divine Spouse.

Devotional treatises enjoin retreat into the chamber of the self for prayer because the bashful lover

86 Wirth, Jean. “L’iconographie médiévale du coeur amoureux et ses sources.”Micrologus 11, 2003 :193-212

53 needs privacy in order to enjoy the embraces of the Beloved. Henry reverses the imagery of inward mystical union in his confessional description of the abject state of his heart:

Mes bien croie eet sai q’en mon malveis coer sont norritz et engendretz toutz les pecchés devantditez; et jeo vous dirrai qi est le pier qe les engendre et la miere qe les conceust: le piere si est le diable d’enfern, et la mier si est ma char. Ceux diaux si sont sovent couchiez ensemble par grande delite, q’ils ont engendree et conceu les sept malveis enfantz qi sont les sept pecchés devantditz, et tant norritz q’ils sont devenuz mult grantz et mult horribles, et c’est apres lour pier, et pleyns d’ordure et de desloialtee sont ils par pier et par miere, et enournez de toutz males vices et voidez de toutz bons vertues ; et leur chief chambre si est en coer : la ont ilz toutz lour delitz. 87

The devil and the flesh often have intercourse in the chamber of the heart and the progeny they produce is the whole array of capital sins. While genealogy is a common allegorical device, with genealogies of virtues and vices being a well-established literary topos, the emphasis on the sexual nature of the coupling of the devil and the flesh seems to be a direct reference to the Song of Songs’ imagery of the heart as nuptial chamber. Sinfulness is therefore the result of a usurpation of the place of God in the heart, where the mystical union of the Song of Songs has been replaced with a baser kind of “delit”. The role played by the flesh in this genealogy goes to show that despite being mainly made up of thoughts and intentions according to the Abelard’s morality of intentio, the sinfulness of the heart is not disincarnated, but is on the contrary grafted onto the fleshly tablet of the heart and onto the whole body, as the medical metaphoric matrix of the Livre des Seyntz

Medicines presupposes.

The image of the ever productive heart is reinforced by a wide range of animal comparisons, allegorizing different facets of the inward multiplication of sin. In medieval

87 Livre des Seyntz Medicines 88

54 naturalistic and even juridical accounts of animal generation, procreation is always associated with nurture. In his definition of ius naturale, Ulpian states that what nature taught to all animals

(including humans) is the law of procreation and rearing of offspring.88 The following animal comparison underscores the aspect of the inward nurturing of sin at the expense of the generative one:

Le pecché de Peresce si est com une geline qe couve ses oefs tant q’ils devenent pucyns, et puis les norist tantqe soient grantz et parcruz; et tiels y a que devenent asseez plus grantz qe la miere. Et tout ensi est il de ceo pecché de Peresce qe bien poet estre la geline au diable, qe couve touz les autres pecchez et les norist tantqe ils soient grantz et parcruz. Sicome la geline primes couve les oefs, ensi couve Peresce les males penseez et les temptacions tantqe ils devenent poucyns, c'est-à-dire qe tant demurront celes malez penseez et les temptacions dessouz le pecché de Peresce et tant les covre de ses eles et les repount qu’il y vient un consentement et donqes de moustre ils prime en sa propretee come le poucyn qe ist horst de l’oef. Ceo est qe adonqes le poet homme conoistre qe c’est pecché venial et tant le poet homme nourrir, cet venial pecché, q’il devient mortel, et c’est quant apres le consentement le pecché est fait en fait, adonqes est il come grantz et parcruz. 89

Peresce appears as an infernal hen, coddling sin. As a spiritual vice, Peresce is a principle that attempts to obstruct all devotional activities,90 especially confession, which could have led to sin being expelled from the confines of inwardness. In another episode in the Livre des Seyntz

Medicines, Peresce thwarts the efforts of Paour and Honte that had come to wake up the sin

88Ulp. Dig. 1.1.1.3–4: “Jus naturale is that which nature has taught to all animals; for it is not a law specific to mankind but is common to all animals—land animals, sea animals, and the birds as well. Out of this comes the union of man and woman which we call marriage, and the procreation children, and their rearing. So we can see that the other animals, wild beasts included, are rightly understood to be acquainted with this law.”

89 Le Livre des Seyntz Medicines 63

90 See Wenzel, Siegfried. The sin of sloth; acedia in medieval thought and literature. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1967

55 sleeping in the heart and usher it out. With the help of its acolyte, Volonté Feinte, Peresce manages to wear out the two personifications by sending them along winding inner roads until they lose their initial drive. Catherine Batt devoted a very interesting analysis to this episode, showing the

Derridean transformation of Peresce as “Hôte,” from a temporary guest to a personification that takes over allegorical space and becomes the archetypal Host for sin.91 In the above passage, as a principle of retention of sin, Peresce leads to a dangerous inward cancerous growth.

The allegorical gloss clarifies the tenor of the imagery of the nurture of sin and the stages of its growth. Thoughts and temptations mature into action if there is consent. What is interesting to note is that the poucyns only become accessible to knowledge once they hatch. Sin in ovo, in that intermediate state of in potentia, is almost impossible to name, as it has not yet manifested itself. However, as Henry adeptly shows, it has a deadly potential for growth and multiplication if it is not ousted through confession, but confession of those sins of the heart poses epistemological difficulties. The geline d’enfern, Peresce, covers the chicks with her wings in order to shield them from being apprehended in confession. In that dark state of possibility they multiply without check and grow from venial sins to mortal sins and finally to sins in facto, which in this allegorical progression represent the final stage in the process of maturation of sin. I have shown that the allegorical image of the salmon run ascribes the multiplication of sin to the river mouths of the senses and the maturation of the kyper into mortal sin is contingent on the return of baby salmon to the sea of the heart. Henry’s animal generation imagery is not necessarily contradictory, but provides a supple tool to express all the nuances of his intricate theology of inner sinfulness.

91 Batt, Catherine. “Sloth and the Penitential Self in Henry, duke of Lancaster’s Le Livre de seyntz medicines / The Book of Holy Medicines.” Essays in Honour of Oliver Pickering. Ed. by Janet Burton, William Marx, and Veronica O’Mara, Leeds Studies in English 41 (2010): 25-32

56 Yet another animal generation metaphor seems to offer a compromise vision as to the place where sin actually multiplies. In the tableau of the fox’s earth, the heart once again serves as an animal breeding ground, but the procreation of the foxes happens, as in the metaphor of the salmon reproductive cycle, at the interface with the outer world, at the gates of the senses, identified as the “pertuz” of the lair. However, the multiplication of sin is associated with the darkness of the obscure “angle” of the heart. Foxes draw out of sight in order to breed, as knowledge facilitates the cleansing of the courte de renarts through confession.

Et les renars, quant il ont fait ascun male, trop bien se sevent retraire et la reposer tantqe il voient lour temps, et se muscent la qe homme ne les poet veoir tantqe ils venent hors de pertuz qe sont de toutz partz ; et en ces pertuz fount ils de joefnes, et c’est tout dedeinz en l’angle ; et qi les lerroit a covenir, ils multipliroient tant qe grant damage par toute le paiis ferroient.92

Inner evil is not outwardly active constantly, but even in its downtime, it does not disappear, but continues to be productive inwardly. The main characteristic of the foxes hiding in the lair of the heart seems to be that their propensity to multiply in the murky regions that are not accessible to consciousness, in order to emerge later as a swarm of evil actions. In the allegory of the “court de renarts,” the space of inwardness is singled out as the terrain of generation, but the apprehension of the offspring is contingent on their exterior manifestation, which accounts for the in-between nature of the multiplication process, occurring in the inner “angle” of the openings of the lair, the

“pertuz,”

The animal generation metaphor is complemented by a more traditional genealogy of the seven capital vices, identifying Peresce as the mother vixen and Orgueil as the father.

92 Le Livre des Seyntz Medicines 104

57 Et sicom le renard voluntiers ont cynk chiaus a une litiere- et contez le piere et la miere, et ceaux font sept- et tout ensi est il de pecchez qe ont joefnes chiaus en mon coer come en l’angle. Et contez Orgoil le piere et Peresce la miere, et les autres cynk, si en troveretz sept, sanz autre vermyne dont y a grant foison ; et ces sont mortels, car il meurent et mordent et font mourir, et ensi fait le renard ; par quoi jeo les dois meultz par ensample comparer ensemble. 93

Number symbolism seems to play an important part in this analogy. According to empirical observation, foxes produce five cubs, which together with the parents account for the whole set of capital sins. The same allegorical mechanism seems to be at work in a contemporary fourteenth century hunting treatise, Les Livres du roy Modus et de la reine Ratio, where the litter of the wild sow is moralized as the seven capital sins.

La truie a mont de condicions et de proprietés semblables a cellez du sainglier, fors que tant qu’elle est prains chascun an de set pourchiaus ou de plus, et communement nessent ou mois de mars. Et quant ils sont nés, il la sieunet de pres, et elle les nourrist et alete et se couche a terre pour les faire teter, et tant comme il la sieuvent, il n’est riens si del et si mordant comme elle est. Je entent par ceste truie les gens qui sont en ce present monde, qui sont prains chascun an de set pourchiaus ou de plus, ce sont les set pechiés mortieux et de leur branches , de quoi il sont si enflés et si plains que il peunet aller es lieux ou Dieu est aouré et servi. Et encore sont pis que la truie, qu’elle ne porte ses pourchiaus que quatre mois ou cinc, et communement homme porte ses pechiés un an, c’est de l’un mars a l’autre et faonne et les met hors en mars, au plus pres de Pasques que il peut. Lesquieux pechiés ne le peuent lessier pour sa mauvaise acoustumance, ains le sieunet de si pres que, quant il se couche a terre, il le viennent teter et alletier, c’est a entendre que il couche sa pensee et sa volonté es choses terrianes et es choses mondaines, pour quoi il nourrist en soi tous pechiés et tous visses, qui le font aler en la gloire Antecrist, c’est en puis d’enfer. 94

93 Le Livre des Seyntz Medicines 106

94 Henri Ferrières.149

58 Les Livres du Roi Modus et de la Reine Ratio is notable in that it provides a gloss for its technical hunting content. The wild sow is assimilated to worldly men pregnant with their inward sinfulness. Just as sows give birth in March, people confess during the same month, around Easter.

Although confession is supposed to be a parturition of sin, with the priests sometimes assimilated to midwives, men who are hardened in their habitus will continue to be involved with the nurturing stage of the animal generation metaphor. The “piglets” of sin will follow closely on their footsteps and approach to suckle as soon as they lay themselves down in a wonton earthly thought or desire.

Although animal life is regulated by the seasons, there seems to be no particular time of year without sin, despite the periodicity of the obligatory annual confession. Henry of Lancaster makes a similar observation, noting that the season for the hunt for sin is notably shorter than that of the fox hunt:

Mes plus sont haiez les renars entre nous qe les pecchés, et plus voluntiers les chaceons a destruire et assez plus de peyne y mettons a les tuer et prendre; mes jeo croie qe ceo soit pur ceo q’il semble par aventure a ascuns de nous qe la seson ne dure mye apres Pasques de chacer au pecchés, et le renard ad sa seson assez plus 95

The perverse pregnancy in the Livres du Roi Modus et de la Reine Ratio is described in very graphic terms, with people so bloated and weighed down with their inward litter of sins that they cannot approach places of worship. In the hunting treatise, just as in Le Livre des Seyntz

Medicines, capital sins lodged in the heart are associated with the embryonic stage of yet unborn fetuses, but the allegorical construction is much less elaborate in Henri of Ferrière’s book. As I hope to have shown, the animal generation images in Henry of Lancaster’s confessional treatise

95 Livre des Seyntz Medicines 106-107

59 are embedded in a coherent allegorical system attempting to give expression to a nuanced vision of the dynamics of sin in its progress to and from the heart. The progression involved in the various images of procreation, nurture, maturation and natural metamorphoses is not linear, but bears evidence of an original, subtle theological thought. Rather than being the carrier of random scraps of imagery popular in contemporary didacticism, Le Livre des Seyntz Medicines has all the hallmarks of a soundly constructed intellectual enterprise.

Conclusions

Le Livre des Seyntz Medicines is a fascinating text that deserves more critical attention because it puts forward a very “modern” view of the epistemic difficulties inherent in the quest for self knowledge. The journey inwards is not simple and straightforward, but it is a hesitant attempt at overcoming obstacles that are all too readily acknowledged:

Et trois choses me destourbent malement a moustrer les defautes de mon Coeur: Primerement, qe jeo ne sui mye si ententif come jeo deusse estre de conoistre mon coer a droit. L’autre, qe jeo siu vers la partie de mon coer trop favorables en juggeant les malvestiés de luy. La tierce reson si est qe jeo ne siu si sage ne si droit parfit en les vous, Sire, qe j’ai poair ne sens de moustrer parfitement les errours et les grantes mals qe sont enracynez si fort et muscez en mon coer. 96

From a medieval perspective, the self is not immediately transparent to itself, as it is in the Cartesian cogito. For Descartes, the certitude of the self is intrinsically linked to the fullness and immediacy of the awareness it has of itself, whereas for a theologian like Thomas Aquinas,

96 Le Livre des Seyntz Medicines 123-124

60 ontology and self-knowing are only commensurate in God. 97 Human beings are characterized by knowledge of themselves mediated through an assessment of their outward actions. In his confessional project, Henry of Lancaster starts taking stock of himself on the surface: a canonical enumeration of outward deeds precedes the plunge into the deep self. The confessional subject is dependent on the analysis of the outward projections of his inner sinfulness, even as he delves deeper and deeper into his heart and reaches liminal places where the self becomes unintelligible to the knowing conscience.

According to the analysis of Denis Biju-Duval, the obscurity of the deep self to consciousness is ontological and does not need to be understood in Freudian terms as the dichotomy between conscious and unconscious. 98 In Biblical anthropology, personhood is not equated to the knowledge that the subject has of itself, to its consciously posited “I”, which is both disquieting and liberating. On the one hand, it is unsettling, because as in Henry’s self-confessed impasse, man cannot fathom and integrate his darkest parts consciously. On the other hand, it is liberating because the mystery of the human person surpasses narrow self-constructions and the deep ontology of the self is not dependent on the chameleon-like and mutable “I” as it is in

Montaigne’s Essays. In Pascal’s terms: “L’homme passe infiniment l’homme”. 99

The spiritual part of man cannot be subsumed to his psyche alone. The deep self is open to the divine, but its inward dwelling remains largely beyond the grasp of day-to-day

97 For a discussion of the unnaturalness of the Cartesian I , see Libéra, Alain de, Archéologie du sujet –Naissance du sujet, vol.1. Paris : Vrin, 2004-2007

98 Biju Duval, Denis. Le Psychique et le spirituel. Paris : Editions de l’Emmanuel, 2001

99 Pascal, “ Contrariétés “ Pensées, 122

61 consciousness. In Denis Biju Duval’s terms: “ Le spirituel représente la plus grande intimité de la personne est aussi ce qui lui échappe le plus profondément. “100 Self knowledge is inextricably linked to a quest for the Godhead within, as in St. Augustine’s pathetic cry of “noverim me, noverim te!” 101 While an imperative, self-knowledge that is trying to access the parts of itself that are ontologically opaque to the consciousness (because a given and not a construct) is bound to take the route of the metaphor. Symbolic images of inwardness afford a type of knowledge that embraces this fundamental opacity of the deep self to consciousness. The distance between signifier and signified integrates the mystery of the person. Thus, the heart, as a crossroads of judgment, memory, volition, affection, sense perception and the ability to harbor God, is not a part of the self, but stands for the very essence of the person. The opacity of the cardiac metaphor can signify an inward identity that is not immediately absorbed in the conscious “I” and that calls for self-gnosis while at the same time transcending it.

The literariness of Henry of Lancaster’s confessional project acquires a different meaning in this light. Modern readers all too readily separate “utilitarian” forms, such as didactic and devotional treatises, from the gratuitous esthetics of “pure” literature, but this conception is essentially anachronistic. The landscapes of the heart in the Livre des Seyntz Medicines are devised in response to a specific pragmatic devotional need for self-scrutiny, which can only be satisfied by a metaphoric poetics of inwardness. Allegory veils while unveiling, thus providing a suitable epistemic tool that preserves the mystery of personhood. Given the kinship and community of the

100 Biju Duval 49

101 See Saint Augustin. Confessions, Livres IX-XIII. Transl. Pierre de Labriolle. Paris : Les Belles Lettres, 1994 :245 : “Je vais donc confesser ce que je sais de moi, et aussi ce que j’en ignore, puisque ce que je sais de moi, je ne le sais qu’en tant que vous m’éclairez, et ce que j’en ignore, je l’ignore jusqu’à ce que mes ténèbres se muent « en un plein midi » devant vos yeux . “

62 deep self to the divine, self-knowledge has to take its own sort of apophatic path, legitimizing and ennobling the recourse to necessarily imperfect imagistic correspondences.

The Livre des Seyntz Medicines as a book of the heart

I have so far endeavored to show that the first part of Le Livre des Seyntz Medicines culminates in a confession of the heart which, far from disavowing its literary nature, embraces it as a requisite tool for tackling the epistemic difficulties posed by the deep self.

Allegorical imagery attempts to give expression to the embryonic sinfulness of the heart, but the very proliferation of metaphors testifies to the fact that the depths of the heart ontologically defy full articulation. The self never crystallizes into a definitive form, but across the accumulation of landscapes of the heart arises the image of a selfhood trying to come to grips with its own obscurity. Seen as a brave quest for taking stock of what is genuinely unknown in oneself, Henry of Lancaster’s confessional exercise appears to be distinctly personal.

As a book of the heart, transliterating that which is inscribed on the inward fleshly tablet and onto the wounded body itself, Le Livre des Seyntz Medicines ought to be considered a carrier of a real, embodied subjectivity. However, this is subject to debate. Robert Ackerman102 argues that the fact that Henry of Lancaster draws on stock didactic images of inwardness invalidates any claims of an actual subjectivity at play in the book. Indeed, as I have shown, the imagery of the transglout de mer draws on aqueous metaphors in the Psalms and on the widespread allegory of the sea of life. Scriptural imagery is also rehearsed in the less common image of the eschatological marketplace, which is simultaneously drawing on related similes in vernacular didactic treatises

102 Ackerman, Robert. “The traditional background of Henry of Lancastre’s Livre.” L’esprit créateur 2 (1962): 114- 118

63 such as the Fasciculum Morum and Somme le Roi. On closer inspection, even idiosyncratic details that seem to liven up a stock image of inwardness, such as a cat representing the devil in a domestic allegory of confession as housecleaning, are almost literally lifted from the same didactic sources.103 To a modern reader, it seems paradoxical that the expression of the innermost self should be couched in borrowed tropes. Does the fact that the Livre des Seyntz Medicines operate in a dense network of devotional imagery invalidate its personal nature?

A possible answer to this question could come from considering devotional literature from the standpoint of pragmatics. A devotional text can be understood as a speech act. Anne

Marie Pelletier’s analysis of the commentary tradition of the Song of Songs104 shows that in many instances, this mysterious text is not glossed at all. Instead, the commentaries invite the reader to enter into the communicational situation opened by the text by uttering the words of the Beloved.

The Song of Songs has traditionally been read as a dialogue of the enamored soul with God. The ultimate understanding of the text involves appropriating its exalted poetry as one’s own, learning to inhabit the textual “I” in the mystical conversation. Similarly, an orant reciting a Psalm will enter into the precise communication situation opened by the text. Henry’s text is a public confession, but it is at the same time oriented as a different kind of speech act. The wounds are displayed to God, the text is strewn with prayers to the Virgin and to Jesus, which do not serve a merely decorative purpose. Every image and comparison is punctuated with a direct address to

God, which means that the metaphors themselves are to be understood as a part of this ongoing

103 In this case, Somme le Roi, 212, where the cleansing of the heart through penance is represented as the chasing away of a dog from the kitchen with hot water. See also Batt, Catherine, Denis Renevey, and Christiania Whitehead. “Domesticity and Medieval Devotional Literature.” Leeds Studies in English 36 (2005):195-250

104 Pelletier, Anne Marie. Lectures du Cantique des Cantiques : de l’énigme du sens aux figures du lecteur. Roma : Editrice Pontifico Instituto Biblico, 1989

64 dialogue. In rehearsing Biblical and devotional tropes, the author submits to a process of apprenticeship to a speech role. The subject does not necessarily disappear in the thicket of borrowed imagery, but by appropriating that type of language, he is learning to speak assuming the “I” of the orant and the penitent.

Upon noting that Henry was probably writing at the behest of his confessor and trying to mold his self-exploration on the devotional models laid down in the didactic tradition, Andrew

Taylor105 speaks of an “assisted self-construction” which relegates the most autobiographical aspects of the text to Henry’s unwitting resistance to the norm, such as his pigheadedness and the pride with which he still embraced certain sins, such as the love of dancing and the love of hunting.

Individuality does not begin to exist only once it breaks away from the norm, it can also be perceived in its effort to internalize it. As a private devotional exercise, Henry’s penitential work attempts to enact normative advice found in confessional manuals and vernacular summae. I have tried to show that the most innovative part of Le Livre des Seyntz Medicines was the confession of the heart, but the novelty of this in-depth confession did not lie in a departure from the prescriptions of confessional manuals. Rather, in his zeal to perform a confession that would respond to the ultimate goal of a profound purgation of the heart touted by all of these didactic texts, Henry of

Lancaster had to invent a new pragmatics of expressing the incommunicable parts of himself.

Thus, the most individualizing features of his writing are born from an effort to espouse the norm.

Rather than being on the margins of the text, subjectivity lies at the core of the confessional project.

In order to avoid the pitfalls of anachronism, The Livre des Seyntz Medicines should not be considered as a hypothetical autobiography, but as a book of the heart. If an autobiography is

105 Andrew Taylor 114

65 supposed to outline the accidents that make up individuality, a book of the heart engages with selfhood in a way that dispenses with the question of individuality altogether, but not with that of personhood. Given the preoccupation with the “deep self” which I have outlined in Henry of

Lancaster’s book, the more superficial identity of the autobiographical “I” is not the main focal point of this spiritual genre. The subjectivity presented is one that remains highly personal, since the spiritual portrait sketched in the confession is definitely not that of an Everyman, but contrary to Andrew Taylor, I do not think that it is only distinguished by the fact that the sins enumerated are one of a man of superior social standing. It seems that the question that presents itself then is how a deep spiritual identity is forging itself in relation to the norm and to other pre-existing texts.

This intricate process of self-patterning comprises a double volley: on the one hand, subjectivity builds itself through the assimilation of other texts and, on the other hand, the texts in question are changed in the course of being grafted onto the heart.

Devotional writing practices are akin to meditative reading techniques in their concern for the internalization of Scriptural imagery. One of the features of devotional reading is its associative nature. For instance, patristic gloss navigates the entire lexical field of a Biblical trope, sometimes privileging the “associative” meaning over the contextual one. Interpreters will look at all the related occurrences of a word across the Scriptures and compile an overarching meaning that will sometimes trump contextual logics. Devotional writing, with its proclivity to amplify

Biblical imagery, sometimes functions in a manner analogous to gloss. I have shown that in forging the image of the heart as marketplace, Henry of Lancaster taps the entire semantic field of trade in the Scriptures. His composite allegory draws together the strands of eschatological debt and of trade as a moral imperative, across the imagery of the Psalms, Gospel Parables and the Pauline epistles. While present at the micro-level of the treatment of a particular image, this associative

66 quality of Henry’s writing is felt at a more global level in the impact of his devotional readings on his style. In reflecting on the genre of the devotional exercise at work in Le Livre des Seyntz

Medicines, Catherine Batt characterizes Henry’s work as: “more a work of spiritual recollection than of educative instruction.”106

As Mary Carruthers has shown, medieval memory is not confined to passively remembering the old, but is also profoundly invested in creating the new. Associative writing is indeed a process of “spiritual recollection” and is entwined with associative interpretative processes. The recourse to memory makes these entwined devotional exercises more adept at leading towards the internalization of Scriptural tropes, in the context where allegorical imagery is ascribed a pragmatic function in refashioning the self. The spatial representations of inwardness that were examined in this chapter constitute an especially powerful category of efficient images.

Sylvia Huot analyzed associative reading practices in a devotional context, coining the term “politextual reading”.107 The examination of the illumination programs of books of hours shows that they were meant to be read against the backdrop of other texts, some Scriptural and some vernacular. Books of Hours are discontinuous collections of texts, but the coherent narrative marginalia extending over several sections of the book testify to the fact that the springboard of the extraneous text they evoked served as a principle of unity. The memorial conflation of different texts is paradoxically a strategy for creating continuity in discontinuity. But more interestingly for our purposes, Sylvia Huot describes how politextual reading can work on a deeper spiritual level

106 Batt, Catherine. “Introduction.” Henry of Grossmont. The Book of Holy Medicines. Transl. by Cathrine Batt, Tempe, Arizona: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2014: 49

107 Huot, Sylvia. “Politextual Reading. The Meditative Reading of Real and Metaphorical Books.” Orality and Literacy in the Middle Ages. Turhout: Brepols, 2005: 203-222

67 by connecting immaterial books, said to be accessible even to the illiterate, such as the such as the book of experience or of consciousness (seen also as a record of one’s sinfulness), the book of knowledge (of the Passion of Christ) and the book of wisdom (of the Holy Spirit).108 In Sylvia

Huot’s example, taken from Le Dit des trois chevaliers et des trois livres, these books should be read in a conflated manner: the book of consciousness written in black and obscure letters of sinfulness has to be read and emended against the book of the contemplation of the Passion of

Christ. One should note that the book of experience in Sylvia Huot’s example corresponds to a book of the heart and its reading against the book of wisdom mirrors the very structure of the Livre des Seyntz Medicines, which links the exercise of confessional self-scrutiny to that of the contemplation of the Passion. At the heart of Henry’s devotional project lie the dual dynamics of internalizing the Passion and of patterning oneself on the exemplar of the text being read.

Inward reading and writing are complementary processes. A meditative reading of the text of the Scripture will bear no fruit if the reading is not copied on the fleshly tablet of the heart.

This inward writing is elsewhere referred to as a form of politextual reading. The text read must be glossed by being collated against the book of experience. Guido the Carthusian explains that it is useless to try to teach heavenly affections to those who are unable to gloss them with the surplus of their inner book:

Otherwise, it is of no use for the reader to search in earthly books: there is little sweetness in the study of the literal sense, unless there be a commentary (glossa), which is to be found in the heart, to reveal the inward sense109

108 See Sylvia Huot’s example of Le Dit des trois chevaliers et des trois livres in “Politextual Reading.”

109 Guido the Carthusian, apud Eric Jager. The Book of the Heart: 63

68 The metaphor of the book of the heart represents selfhood as a text. As such, it provides a more convenient template to figure the relationship of the self to foundational texts and to understand the relationship between self-formation and the norm in non-Foucauldian terms. If this inward book of the self must be actively collated against extraneous exemplars, these foreign texts only acquire meaning when read together with the inward book of experience. Meaning is hence strictly personal and it lies in the internalization and appropriation of the reading. The paradoxical nature of a book like Le Livre des Seyntz Medicines, at once highly personal and yet imbued with didactic imagery and tropes is mirrored in the dual structure of the book, associating a confessional part with the spiritual Remedia to be found in the contemplation of the Passion.

The emendation of the book of the heart by collation with the book of the Passion should be understood as a fusing together of the two texts. The self has to disappear into the text being meditated, the book of the heart has to be overwritten with the sacramental text. This inward copying is however not slavish, because while selfhood is shaped on the normative pattern of didactic and Scriptural texts, the extraneous devotional content is also molded on the inward blueprint of the book of the heart and “glossed” as it is reworked into the very fabric of the self.

In this chapter, I have attempted to analyze the diverse scenery of the heart in Le Livre des Seyntz Medicines, with the notable exception of the topos of the garden of the contemplation of the Passion. This space, to which the rest of my dissertation is devoted, is not present on the literal level of Henry’s text, but its lineaments are discernable in the very structure of the treatise.

As I mean to show in subsequent chapters, the inward garden organized around the tree of the

Cross is a place of fusion of the self with the suffering Christ par excellence. In the next chapter,

I will analyze a particular scene in Le Mortifiement de Vaine Plaisance in which the merging of

69 self-scrutiny with the contemplation of the Passion will take the literal shape of a sinner’s heart actually being nailed to the cross.

70 Chapter 2

Affective inwardness in René d’Anjou’s Mortifiement de Vaine Plaisance

If the previous chapter examined the landscapes of the heart in Henri of Lancaster’s private devotional exercise of confessio cordis, this chapter deals with the representation of inwardness in a very similar continental text, Le Mortifiement de Vaine Plaisance (1455). Although the contemplation of the Passion and confession play a pivotal role in the Mortifiement as well, its devotional focus is mortification and in particular the mortification of the heart, which is elevated to the rank of protagonist. Even though the heart serves as a locus for the innermost forum in both texts, the representation of the deep self is inflected by the pragmatic goal of each treatise. Thus, while in the Livre des Seyntz Medicines the religious imperative of self-knowledge prompts a foray into the unconscious, the Mortifiement is more concerned with an exploration of the domain of affect. Not unlike Henry of Lancaster’s probing of the heart as a fountain of good and evil, the representation of the landscape of affectivity in the Mortifiement is governed by an ethical concern: emotions and passions are the forces that drive the will and determine the entire moral orientation of the individual.

Moreover, like the Livre des Seyntz Medicines, the Mortifiement is authored by a lay nobleman of considerable stature and erudition, René d’Anjou, whose impressive list of titles, albeit more honorary than actual, includes those of king of Sicily, Naples and Jerusalem and duke of Bar, Lorraine, Anjou and count of Provence. His prominence will allow me to continue the inquest into the relationship between devotional representations of inwardness and autobiography.

The Mortifiement starts with the Soul cradling the heart and wailing that it has been bogged down in worldliness because of the its incessant stream of desires. Two penitential personifications, Crainte de Dieu and Contrition, appear and lecture the Soul extensively about the

71 dangers of attachment to the goods of Fortune, until it agrees to yield the heart to them in order for it to be purified of its worldly desires. The personifications lead the culprit to a paradisiacal garden, where the three theological virtues and Divine Grace bleed it of its noxious humors by affixing it to the cross of the Passion with the arma Christi.

The Mortifiement manifestly has two parts: a theoretical prologue and the allegorical action unfurling in a garden of the contemplation of the Passion. Although comparatively shorter than the discursive introduction, the gory crucifixion scene has arrested the attention of most critics.

The affixing of a human heart to the cross is unconventional and even unique in the corpus of

Passion contemplation110.

Bubenicek111 reads the ordeal of the heart in the framework of imitatio Christi and of late medieval affective devotion as a sort of announcement of what would later become the cult of the sacred heart. He sees the transfer of the vulnera of the Passion to the heart as originating in an affective identification with the suffering Christ, in the same way Mary’s heart was pierced with compassion.

Although the influence of devotio moderna and of affective contemplation practices on

René d’Anjou is undeniable, Bubenicek’s article sparked a critical debate. Noël Coulet, Alice

110 The imagery of the heart of Christ surrounded by the arma Christi, which developed into a motif in German woodcuts after 1450, is very close, from an iconographic point of view. See Bräm, Andreas. “Von Herzen ein Beitrag zur Systematichen Ikonographie.” Micrologus IX (2003):170 The pierced heart, often surrounded by the other wounds, evolved from representations of the side wound. See Jean Wirth 198

111 Bubenicek, Venceslas. “Le Mortifiement de Vaine Plaisance de René d’Anjou, Littérature et spiritualité.“ La littérature angevine médiévale, Actes du colloque du samedi 22 mars 1980, Maulevrier : Hérault, 1981 :177-198

72 Planche, Françoise Robin112 and Isabelle Fabre,113 while rightly pointing out the inconsistencies of the identification of the purgation of the heart with the Passion (the cross on which the heart is crucified is humilis and not gloriosa, the heart doesn’t die, its passion is not generally redemptive, it takes place not on Golgotha, but in a Paradise-like garden, the heart receives four wounds, while the Sacred Heart only has one and the vulnera of the Passion total five, the cross is never imagined as an instrument of moral purification etc.), remain captives of Bubecenik’s framework. Since their underlying assumption remains that there is a substitution of the divine Passion with a human one, for them, René d’Anjou almost verges on heresy by too audacious and literal an identification of the meditative subject with the suffering of Christ. This “substitution” seems to Isabelle Fabre so

112 “Le comte de Quatrebarbes, sévère pour ce qu’il stigmatise sans nuance comme « les longueurs et les défauts du siècle », n’a pas tort de saluer « une inspiration dérobée à l’auteur de l’Imitation de Jésus Christ ». C’est bien de cela qu’il s’agit. Comme le Christ sur la croix a, de son sang, lavé les péchés du monde, le Cœur doit laver ses propres fautes en saignant sur la croix, sous le regard des saintes femmes. N’y-a-t-il pas, dans ce parallèle, une hardiesse qui pour un exégète rigoureux, frôle l’hérésie, voir le sacrilège ? (…). Il ne rachète que lui-même ; il copie humblement, il n’a pas la témérité de s’identifier avec le Fils divin. C’est déjà beaucoup car, ce faisant, il invente une passion humaine et, dans cette limite, efficace. Même avec l’aide des vertus cardinales et théologales, cela ne va pas sans orgueil. », Le roi René, le prince, l’écrivain, le mythe, La Calade, Aix en Provence, Edisud, 1982 :179

113 “Que veut dire en effet “joindre” le cœur à la Passion du Christ dans le présent contexte ? Le raccourci n’est-il pas pour le moins hasardeux ? Ne serait-ce pas là inventer une passion humaine dotée d’une efficacité autonome, amoindrissant de la sorte la portée du sacrifice du Fils ? Pis encore, la croix du Christ n’est jamais envisagée comme instrument de mortification ni de châtiment moral ; dans la dévotion au Cœur du Christ, au contraire il s’agit bien plutôt d’accéder à une connaissance plus parfaite de l’amour de Dieu et le cœur révélé par la blessure est avant tout le lieu où l’on communie plus intimement à cet amour, non celui où l’on se purifie (la purification intervient au préalable). (…) En bref, il s’agit tout au plus ici d’une métaphore médicale alors courante et prise au pied de la lettre avec un sérieux qui, lui, pourrait surprendre : le cœur et les passions sont liés au sang, il est logique que la purgation prenne la forme d’une saignée ! Que la purgation en question s’obtienne par imitation est implicite, dans la mesure où c’est le Christ qui est par excellence le médecin des âmes, mais un tel dispositif théologique reste sous-jacent et comme occulté par la brutalité de l’image et l’assimilation pure et simple avec la Passion qu’elle semble entraîner.

Confrontés à cette difficulté, on est donc tenté de chercher ailleurs la clé de lecture du texte et, délaissant l’image autour de laquelle il se construit en apparence, de se tourner vers ce que j’appelle « les seuils lumineux de l’œuvre ». Fabre, Isabelle. " L’écriture de la méditation dans le Mortifiement de Vaine Plaisance." Les Arts et les lettres en Provence au temps du roi René. Aix-en-Provence : Presses Universitaires de Provence, 2013 :58

73 incongruous that she concludes that the meaning of the work is to be sought elsewhere than in this central episode.

Although critics have regarded the episode of the crucifixion of the heart with a mixture of fascination and esthetic malaise, claiming that the treatment undergone by the heart is barbarous, morbid, baroque and, worst of all, theologically unsound, it remains the nodal development of the

Mortifiement and has to be accounted for.

My reading of René d’Anjou’s treatise will be guided by its avowed pragmatic goal, mortification. I will first show that besides the bodily disciplines that it is associated with, late medieval mortification is a devotional practice meant to operate directly on affect. I will demonstrate that in addition to serving as an auxiliary in various devotional practices

(contemplation, contrition etc.), emotion can also be the target of such exercises. Because identity can be construed in terms of affect, it becomes important to be able to include the act of transfiguring one’s appetitive complexion in the array of operations that the self can perform on itself.

Mortification and affect : An affective identity

In order to understand mortification’s action on affect as an operation pertaining to the theoretical horizon of “le souci de soi,” it is critical to examine the correlation between affect and identity. Are emotions, passions, desires and drives accessory to the deep make-up of the self or are they an essential component of it? From the modern perspective of the Cartesian cogito, the self defines itself with respect to reason or to its reasoning faculties. To a certain extent, the

Augustinian self is lodged in the mens and its ability to know itself. However, in a passage from

De Trinitate, affect plays a role in self-knowledge, despite its non-rational nature:

74 How the mind may seek and find itself is, therefore, a remarkable question: whither does it go in order to seek and whither does it come in order to find? For what is so much in the mind as the mind? But because it is in those things of which it thinks with love, and it has grown accustomed to thinking of sensible things, that is, of bodies with love, it is incapable of being itself without the images of those things. From that arises its shameful error, that it can no longer distinguish the images of sensible things from itself, so as to see itself alone. For they have marvelously cohered to it with the glue of love, and this is its uncleanness that, while it endeavors to think of itself alone, it regards itself as being that without which it cannot think of itself. When it is, therefore, commanded to know itself, it should not seek itself as though it were to be withdrawn from itself, but it should rather withdraw what it has added to itself.114

Augustine brings up affect in order to explain the Delphic imperative of gnōthi seauton.

Augustine’s notion of self-knowledge (se nosse) does not presuppose a division of the mens into a knowing subject and a known object;115 its unity entails a perfect knowledge of itself. Self- knowledge as a process of self-discovery (gnōthi seauton) becomes necessary because affective ties with the world have papered over the true nature of the self with foreign images. Just as a sculptor uncovers a form by carving away unnecessary material, Augustinian gnōthi seauton operates by subtraction.116

Mortification as a devotional exercise intends to to pare down the extraneous attachments formed by the appetitive part of the soul. As such, it plays a role in restoring the self to its original blueprint by focusing on the good management of affect. Its operation, while focused on making

114St. Augustine. The Trinity. Trans. by Stephen McKenna.Washington: Catholic University of America Press, 1963: 305

115 The mind knows itself as a whole, and not in part: “What shall we, therefore, say? That the mind knows itself in part and does not know itself in part? But it is absurd to claim that it does not know as a whole what it knows. I do not say that it knows wholly, but that what it knows, it knows as a whole. When it, therefore, knows something of itself which it cannot know except as a whole, it knows itself as a whole.” St. Augustine, The Trinity:.299

116 The comparison is my own, Augustine’s imagery seems to be two-dimensional rather than three dimensional.

75 sense of the workings of desire, is connected to the Augustinian notion of gnōthi seauton by its final aim, which is to reveal the essential self, unencumbered by superfluous additions.

Mortification therefore distinguishes itself from other exercises pertaining to the care of the self by its particular focus on affect and by its subtracting modus operandi.

Affective poverty as a way of restoring identity in Imitatio Christi

In the framework of Thomas à Kempis’s Imitatio Christi, the stripping operation of mortification is referred to as a form of emulating Christ’s indigence in the vein of the first beatitude.

Seldom shall there be any man found so spiritual that he will be naked from all worldly things. And who shall find a man very poor in spirit and bare from every creature? His price is from the utmost cost.117

Spiritual poverty, defined as the stripping of the soul of worldly attachment, is achieved through a reeducation of man’s emotive side.

Thomas à Kempis’s text has been recognized as a source for the Mortifiement since the first edition of the text by Quatrebarbes in 1843. The universal recognition of the Imitatio Christi as an important intertext is at the source of the erroneous reading of the crucifixion of the heart as a substitution of a human Passion for the divine one118. By restoring the affective aspect of imitatio

Christi originally at work in Thomas à Kempis’s treatise, I propose to read the purgation of the

117 Thomas à Kempis. The imitation of Christ in The Consolation of Philosophy, Boethius, The imitation of Christ, Thomas à Kempis, Sir Thomas Browne, Religio medici, New York, The Modern Library, 1943:186

118 For instance in the preface of Gilles Roussineau : “Pour le cœur, et avec lui l’Ame, le supplice de la croix est salvateur. L’imitation de la passion du Christ lui a permis de naître à une nouvelle vie. Mais contrairement au Fils de Dieu, qui a racheté l’humanité par sa passion et par sa mort sur une croix qui s’élevait vers le ciel, l’Ame, en consentant au martyre de son cœur, n’a sauvé qu’elle-même.” Le Mortifiement de Vaine Plaisance. Ed. by Gilles Roussineau, Paris, Droz, 2015 : XX

76 heart in accordance with an understanding of mortification as a way of attaining spiritual poverty by the purification of affect.

Desire appears as a defining principle of identity in the Imitatio Christi: we are what we love. Throughout Thomas à Kempis’s treatise, biblical metaphors of the “deep self” such as the treasury of the heart in Luke 6:45 or the inner light of the eye in Mathew 6:22 are equated to affect, because as a vector, love imparts the moral orientation of being.

I am not there where I stand or sit bodily but rather I am there where I am borne with my thoughts. Where my thought is, there am I; where my thought is there I love. The thing cometh soon to mind that naturally pleaseth or delighteth through use. Wherefore thou, truth, saidest openly “Where is thy treasure there is thine heart. 119

In an Augustinian vein, the mind can lose its self-awareness if riveted on an exterior object.

Habitus makes the orientation of one’s thoughts defining for identity and the scriptural reference links Augustinian attention to desire. Not only is affect not contrasted to reason in the Imitatio

Christi, but as a seat of the “deep self,” it appears to lie at the juncture of rational processes

(thought, attention and self-awareness), moral decision making (intentio and the course of the will),120 appetitive drives (desire, love) and feeling.

Desire, in its unadulterated form, would draw man to God. Worldly appetites constitute a diversion of desire from its natural goal with ontological consequences. Mortification, as defined in Imitatio Christi, strives to rectify the orientation of affect in order to restore the self to its true

119 Thomas à Kempis .256

120 “Wherefore when our inward affection is much corrupt it must needs be that the following action, showing the lack of inward strength, be corrupt also. Of a pure heart proceedeth fruit of good life” Thomas à Kempis 235

77 essence. The analysis of the homiletic introduction of the Mortifiement will show that self-gnosis in René’s devotional exercise focuses on a deep self conceived in wholly affective terms according to the framework set out in Thomas à Kempis’s work.

A disorder of the passions: the Boethian framework of the exordium of the Mortifiement

René d’Anjou’s treatise opens on the planctus of a prostrated Soul, represented as cradling the source of all its problems, a heart whose unruly desires have almost led her to perdition. The

Soul receives the visit of two personifications, Crainte de Dieu and Contrition, who assume an role analogous to that of Lady Philosophy in Boethius’s De Consolatione Philosophiae. Their homiletic speech, referencing “Ypocras, Avicenne ou Galien”121 is intended as a medicine that penetrates the entrails and the veins “pour conforter le coeur”122 and helps with its “garison.”123

The nature of the disease of the heart and implicitly of the soul is double, at once noetic and passional. Similarly to the disease that Lady Philosophy had diagnosed in Boethius, the soul suffers from having forgotten its true identity. Crainte de Dieu and Contrition urge it repeatedly to know itself.

Cognois qui es, dont vins, la ou iras, comment fuz faicte, et lors tu cognoistras le parfait bien, s’en toy ne tient, qu’auras 124

121Mortifiement 18

122 Mortifiement 20

123 Mortifiement 18

124 Mortifiement 18

78 Faulty self-gnosis is caused by a passional imbalance, described as an adherence to something other than the supreme good. Contrition lists a host of goods of Fortune that misdirected desires bind the soul to: pompous life, riches and possessions, physical beauty, military triumphs.

As in Augustine’s De Trinitate, gnōthi seauton becomes necessary because of a malfunctioning of affect.

Before the healing process can begin in De Consolatione, Lady Philosophy has to take into account that Boethius is agitated by a “variety of mutinous passions,”125 which are a symptom of his ongoing attachment to the things that he feels he has been dispossessed from. After chasing away the muses of poetry, responsible for fanning the passions, Philosophy proceeds by administering a rational remedy (self-gnosis) which in turn depends on healing affect (identifying the authentic good to be desired).

Similarly, in the Mortifiement, the Soul identifies the main cause of its ailment to be “le desir abusé de ce cuer.”126 Crainte associates the disorders of the appetitive part to a problem in orientation. With a nod to the genre of the voies de paradis, Crainte notes that desires set on lesser goods cause a deviation in one’s spiritual itinerary: the pilgrim “en cheminant se fourvoye.”127

While the disease of the soul identified in both De Consolatione and the Mortifiement is similar,

125 “But you are overwhelmed by this variety of mutinous passions: grief, rage and gloom tear your mind asunder, and so in this present mood stronger measures cannot yet come nigh to heal you. Let us therefore use gentler means”, Boethius. De Consolatione in The Consolation of Philosophy, Boethius, The imitation of Christ, Thomas à Kempis, Sir Thomas Browne, Religio medici. New York: The Modern Library, 1943:16

126 Mortifiement 4

127 Mortifiement 18

79 Lady Philosophy purposes to dispel “the shadows of the deceiving passions”128 altogether, whereas the personifications consoling the Soul in the Mortifiement are themselves affects! The grief that the soul is experiencing, rather than being a hindrance to healing, is considered salutary by Crainte de Dieu and Contrition, two personifications incarnating the efficacy of emotion for penitence.129

The cure for the disorder of the passions will seek to rectify affect, rather than to annihilate it.

Crainte responds to the Soul’s planctus through a lengthy homiletic speech intended to demonstrate “diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et in tota anima tua et in tota mente tua”. According to the principles of caritas ordinata, all other loves are good if deriving from a good central governing affect.130 Crainte embeds all her exempla in one matrix comparison depicting the space of inwardness as a garden watered by rivers overflowing from the central fount of dilectio Dei.

C’est a entendre que pour l’amour que tu as a ton Createur tu veulx amer ses creatures et les biens qu’il a creez pour ce qu’il les a faiz, en rendant graces, gloire et louenges a son saint et hault nom, voire et que ceste amour te meuve de charité et deppende de l’amour de Dieu. (…) Et par ainsi sera ceste amour tresjuste et tressainte, laquelle se peut comparer au tresbel et plaisant, cler et bruyant ruisselet qui vient de la fontaine dont naist la tressaine et parfaitte bonne eaue, lequel gent ruisselet par les lieux ou il passe rend ung doulx son, estrivant au gravier, et si abreuve la pree a l’entour en telle maniere que l’erbette en verdoye toute et si est drue, menue et poignant, semee par lieux de fleurettes petites, plaisantes et belles, soeuf odourans, qui sont de couleur maintes et de façons diverses qui aornent la

128 Boethius 18

129 “le desplaisir et tristesse que l’Ame prenoit et le courroux qu’elle avoit plaisoit moult a ladicte dame pour ce qu’elle esperoit pour l’avenir que l’Ame pourroit recouvrer voye de sauvement, si secourue estoit “ René d’Anjou, Mortifiement 12 See also Casagrande, Carla. “Guglielmo d’Auvergne et il buon uso delle passioni nella penitenza.” Autour de Guillaume d’Auvergne, Etudes réunis. Turnhout, Belgium : Brepols, 2005 :189-201 and Casagrande, Carla and Silvana Vecchio. “Le emozioni e il sacramento della penitenza.” Passioni dell’anima, teorie e usi degli affeti nella cultura medievale. Sismel : Edizioni del Galluzzo, 2015 : 305-327

130 Châtillon, Jean. “Cordis affectus au Moyen Age.”Dictionnaire de spiritualité. vol.2, col.2288-2300

80 pree, dont la contree en est embelie d’assez trop plus que d’autre lieu de la pres qui soit en nulle part pour les passans illec sollacer. 131

The idea of earthly loves being justified by overflowing from a well-directed love echoes

Bernard de Clairvaux’s132 gloss of the verse “ordinavit in me caritatem” (Song of Songs 2: 4). For

Bernard, Stoic apatheia is impossible, but passions informed by charity turn from perturbationes of the spirit to virtues. Love should be hierarchical (amor discretus) according to the dignity of the object of affection. For Augustine, all passions are rectified if governed by a love that is “rightly placed.”133

The familiar locus amoenus in Crainte’s speech, in being reduced to the nourishing axes of the waters of love, actually references a Biblical topos of caritas ordinata, the garden of Wisdom in Ecclesiastes 24. Wisdom, designated as the “mother of fair love” (Ecclesiastes 24:18), is pouring itself forth as a water course in the likeness of the four rivers of Eden which also overflow into the world. The sapiential waters go on to traverse a garden,134 typically glossed as an image of the soul as an inner Eden. Crainte therefore grounds her speech in a matrix space which echoes the garden

131 Mortifiement 39-40

132 Saint Bernard. De Diversis sermo 50, De affectionibus recte ordinandis. PL. 183 : 672-673

133 “ The citizens of the city of God, who live according to God in the pilgrimage of this life, both fear and desire, and grieve and rejoice. And because their love is rightly placed, all of these affections of theirs are right” Augustine, The City of God, ed. Philip Schaff, Christian Classics Ethereal Library: 268

134 “I also came out as a brook from the river and as a conduit into a garden. I said, I will water abundantly my garden bed: and lo, my brook became a river, and my river became a sea.” (Ecclesiastes 24: 30,31) See Bertaud, Emile. “Hortus, hortulus, jardin spirituel.” Dictionnaire de spiritualité, 7, Paris, 1969, cols. 766-784, col. 767. See Theresa d’Avilla’s later developments in Vie écrite par elle-même, ch. 11 and following.

81 that will host the crucifixion of the heart later in the text.135 In both instances, the paradisiacal topos is reinterpreted as a place allegorizing orderly affect.

A triptych of exempla illustrating the qualities of the fountain of Love spells out the relationship between this central affect and all the other passions.

La premiere est qu’elle doye passer oultre toute autre amour qui puisse Exemplum of estre faitte, ditte ou pensee. Et se autre amour y a, il couvient qu’elle the charetier depende d’icelle seule amour comme fait le ruisseau qui part et qui naist entierement d’une fontaine. 136 La seconde chose doit estre que tu craignes et doubtes de perdre sur toute Exemplum of rien, plus que de perte que tu puisse faire par ta coulpe et par ton default, the perilous l’amour de Dieu, laquelle tu doiz vouloir acquerir.137 bridge La tierce et derraine est que a toute heure et sans delay ne sans pause Exemplum qui soit tu mettes paine et prennes garde a toy estudier sans cesser de of the siege faire les choses que tu scez et pense que plus doyent plaire a sa magesté pour plus accroistre l’amour qu’il te porte de sa benigne grace 138

The anthropological framework of mortification: a Platonic anatomy of the soul

The first exemplum operates a subtle shift in the definition of mortification, identifying it as both a bodily discipline and a practice targeting the affective faculties of the soul. A charioteer manages to convey the wife of a nobleman to her destination and obtain a great reward by curbing his unruly horses. In order to prevent the chariot from overturning, the charioteer is advised to muffle the ears of the horse that was curious about sounds and to blindfold the one who was

135 The reduction of landscape to its aquatic axes recalls the diagrammatic representations of Paradise as a circle traversed crosswise by the rivers of Paradise. See the images of the Mystical Paradise in the Speculum Virginum (second quarter of the 12th century, London, British Museum) and in Ratisbon MS (c.1170), reproduced by Katzenellenbogen, Adolf. Allegories of the virtues and vices in medieval art from early Christian times to the thirteenth century. New York:WW. Norton, 1964 : XLII-XLIII.

136 Mortifiement.40

137 idem

138 idem

82 “convoiteux de regarder ça et là”139 and to starve them both. The horses represent the senses of sight and hearing that have to be mortified in order to attain salvation. Judging by this summary, the first parable in Crainte’s speech appears to represent what is known as “mortification of the flesh,” an array of corporeal self-denying practices that do not seem to bear on the avowed didactic purpose of the exemplum to illustrate the primacy of the love of God on other types of love.

However, a closer look at the gloss of the parable shows that René d’Anjou is referencing the Platonic parable of the charioteer in the Phaedrus and that, consequently, corporeal mortification is ultimately meant to curb the epithumiai. As in Plato, the charioteer is glossed as

“entendement raisonnable”140 and although the horses no longer signify the spirited and the appetitive parts of the soul, the particular senses that have supplanted them are to be understood in connection with the desiderative faculties.

The cart is glossed as “la volonté du coeur,”141 which is pulled by sight and hearing as the two senses that have the most immediate effect on the will. In order for the will to be applied exclusively to the love of God in satisfaction of the most important commandment, the other desires which might arise through the senses should be mortified.142 The will is defined as” le

139 Mortifiement 42

140 Mortifiement 46

141 idem

142 “Et est assavoir que veoir et ouyr sont des cinq sens de nature les deux qui font le plus mouvoir la voulenté de l’omme, soit en bien ou en mal, ainsi que chascun scet et est chose commune. Doncques, se tu veulx bien parfaitement aimer ton Createur, il faut que tu y applicques purement, singulierement et du tout ta voulenté, car autrement n’aymeroies pas de tout ton cuer se la voulenté n’y estoit entiere pour ce que la voulenté est le principal sensitif du cuer et les principaux organes de la voulenté sont les yeux et les oreilles, comme j’ay dit. »

83 principal sensitif du cœur” in order to emphasize the hold that perception has over it. A subsidiary allegory of inwardness as a chamber of the will reinforces the association:

Ainsi doncques fault a celuy qui entre en la chambre de la voulenté qu’il y entre par l’uys des yeulx ou par l’uys des oreilles. Et quant il y est entré, faut qu’il repouse sur le lit du cuer et la gist le bien ou le mal. 143

The senses are the only openings of this intimate chamber, supplying good or evil input that will eventually rest on the bed of the heart. Once more, this allegory of inwardness depicts a heart- centric anatomy of the soul that aggregates morality, perception, volition and their interplay in a single focal point.

It is best to avoid sinful company, because one is more likely to plunge one’s hand into water and pull it out dry than to see and hear “faitz mondains et plains de vanité qui tirent à peché ”144 without the will being swayed towards evil. Hinting at the debates on the sinfulness of pre-passiones,145 René explains that the senses exert an immediate and instinctual influence on the will using the terminology of the Platonic tripartition:

Car aussi tost que l’oeil voit ou l’oreille oyt quelque chose qui appete au corps, je te dy que naturellement l’appetit sensuel y fait incliner la voulenté par façon que le cuer la convoite et celle convoitise met une emprainte ou un souvenir de la personne, laquelle y demeure ainsi ne plus ne moins que la figure du seel fait en la

143 Mortifiement 46

144 idem

145 The immediacy of the rapport between perception and the will is one of the main questions considered in the theological debate surrounding the sinfulness or innocence of pre-passiones, pre-rational, involuntary affective responses to stimuli, such as involuntary titillations of the flesh or fear. See Lottin, Odon. “Les Mouvements premiers de l’appetit sensitive de Pierre Lombard a Saint Thomas d’Aquin.” Psychologie et morale. Vol. II : 493- 589

84 cire, laquelle empreinte ne peut pas estre legierement effacee et sans grant paine. Et neantmoins qu’elle ait esté de legier emprainte a ung coup et sans violence, fault que par force d’autre nouvelle emprainte plus forte qui surmonte celle la elle soit aneantie et effacee. 146

The adnominationes on ” appete”, “ appetit sensuel ” and “convoite, /convoitise” show that

René d’Anjou’s substitution of the senses for the desiderative powers of the soul in the original chariot allegory was motivated by a sense of their underlying closeness. Consistent with

Avicenna’s anatomy of the sensitive soul,147 which connects the imaginative faculties with the appetitive and irascible parts of the soul, René claims that the image imprinted in memory is already colored by appetite through the intermediary of the estimative power. Virtus aestimativa governs the instinctual decision whether something is to be fled or desired. Perception is therefore not neutral, as the wax imprint is already received through the filter of “convoitise.” This sort of inner image conserves and fuels the impetus of appetite and can only be displaced by the violent superimposition of another more powerful image.

The propensity for gruesome, gory scenes of contemplation in devotio moderna can be explained through the pull that these kinds of images exert on the imagination and their potential curative effect on the passions. The image of the sanative “emprainte plus forte” prefigures the blows inflicted on the heart (conceived here as a seat of both memory and appetite) not in imitation of, but rather through the contemplation of the blows that macerated the body of Christ.

Finally, the allegory of the charioteer serves to define mortification in wholly Platonic terms as a taming of the appetitive powers of the soul:

146 Mortifiement 46-48

147 Knuutila, Simo. Emotions in ancient and medieval philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2004: 218-226

85 Et chascun qui vraiment et entierement veult mettre son amour toute a amer son Createur doit ainsi aveugler et assourdir ses yeulx et ses oreilles que cy dessus j’ay dit. Et doit le charretier de son entendement restraindre la prouvende de son appetit desireux tellement qu’il joÿsse legierement de ses chevaulx toutes foix qu’il verra estre de besoing, si qu’ilz ne doyent jamais oultre passer jusques ad ce que l’entendement n’ait compris premier que ce soit tresbien fait. 148

The mechanisms of control of the appetitive powers seem to involve a slowing down of the immediacy of the emotional response to perception, so that reason can have respite to appreciate incoming stimuli before consent occurs.

Identifying the clearly delineated Platonic frame of reference for René’s vision of mortification leads to a double conclusion: firstly, that the area of the soul targeted by this devotional practice traditionally tied to corporeal self-denial is affect; and secondly, that, contrary to popular belief, mortification does not seek to do away with emotion altogether. Contemptus mundi, usually understood through the prism of the notion of a “civilization de la faute,” is mistakenly believed to be predicated on a devaluation of human emotion, when in fact mortification in monastic regulae appears as a practice meant to intensify desire, not extinguish it.149

The Christian attitude to passions and emotions was shaped by the gradual adoption of the

Platonic anthropological model, which regarded affect and appetites as an integral part of the make-up of the soul. Because the Stoic ideal of apatheia appeared as an impossible amputation of a vital component of the self, Greek Fathers turned towards a therapeutic approach to the passions,

148 René d’Anjou, Mortifiement, p. 48

149 Sciuto, Italo. “Le passioni e la tradizione monastica.” Doctor Seraphicus : bolletino d’informazioni del Centro di studi bonaventuriani 45 (1998) : 5-39

86 aimed at restoring the empire of the intellective part over the other two.150. The classification of spiritual pathologies according to their intellective, spirited or concupiscible localization filtered to the Latin West through Cassian’s writings,151 where it was interpreted in the framework of caritas ordinata. Desire, neutral in itself, can give rise to the entire spectrum of virtues or vices according to its orientation.152 For instance in Jean de la Rochelle’s Summa de vitiis (1235),

Gregory’s septenary came to be read as an itinerary of disorderly love traversing the different parts of the soul.153

Similarly, the notion of an “itinerary of love” is of critical importance in the treatment of the allegory in the Mortifiement. The journey that the charioteer undertakes in the Mortifiement is a voie de paradis. By delivering the wife of the nobleman (the soul as Christ’s spouse) to her destination, he earns an eschatological reward. Ultimately, mortification serves to “conduire et charier la voulenté du cuer en la droite voie de l’amour tresparfaitte, tresdoulce et savoureuse de son benoist Createur et sans plus penser ailleurs que en cela ne avoir desirer que autre amour

150 Larchet, Jean-Claude. Thérapeutique des maladies spirituelles : une introduction à la tradition ascétique de l’église orthodoxe. Paris: Editions du Cerf, 1997.

151 Larchet 137-141

152 See Isaac of Stella. Letter on the Soul, in Three Treatises on Man: A Cistercian Anthology. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications,1977: 160 “Through the positive and negative appetites the soul is moved to seek or to reject a thing, to love it or to hate it. Therefore, every power of knowledge in the soul arises from reasonableness, while every power of desire comes from the other two. (…) These four powers of desire [ gaudium, spes, odium and metus ] are like the elements and common matter of all the virtues and the vices. For the power of desire gives a name to every action. Since virtue is the habit of a well trained soul, the powers of desire of the soul must be trained and organized and ordered to their proper goal and operation by reason so that they may give birth to virtues. Otherwise they will easily fall into vices.”

153 Casagrande, Carla and Silvana Vecchio. “Le Passioni e i sette vizi capitali.” Passioni dell’anima, teorie e usi degli affetti nella cultura medievale. Sismel :Edizioni del Galluzzo, 2015 : 177

87 doye passer celle vraye seule amour.”.154 The “voie de Paradis” is revealed to be a “voie d’amour,” an affective journeying towards God rather than the traditional road marked with moral and penitential stop signs. However, the journey remains penitential in that it is also effecting a therapy of the passions, remedying the inner deviations of desire from the right path. The spatial metaphor allows for an understanding of mortification as a brand of corrective penitence intended to heal the disorders of the passions.

René d’Anjou could have drawn the allegory of the charioteer straight from a Latin version of the Phaedrus, since a now lost Phedron Platonis is listed in the catalogue of his St. Maximin library donation.155 However, René inherits the triune soul with its long theological history as a classificatory frame for the passions and already connected with a care of the self focused on the affective side of the psyche. The chariot allegory in the Mortifiement serves to articulate a therapy of the passions grounded in a triune anatomy of the soul. I will later argue that the crucifixion of the heart is a therapeutic act underscored by the classification of the passions inherited from

Cassian (according to the Platonic tripartition).

Fighting fire with fire: using affect to curb passions

The second exemplum in Crainte’s speech illustrates how the homonymous emotion can be used in the mortification of the passions. Affective disorders can benefit from the devout cultivation of a counter affect, in this case the fear of displeasing God.

154 Mortifiement 48

155 Albanès, Joseph Hyacinthe. “La bibliothèque du roi René.”Revue des Sociétés Savantes des Départements 8 (1874) : 301-311

88 Fear is allegorized as a dangerous passage over a wobbly bridge. A woman has to cross a river in order to take the fruit of her year-long labor, a sack of wheat symbolizing the merit for her good deeds, to the mill. The Arthurian “passage perilleux,” usually an opportunity to show prowess, becomes a metaphor of a holy “doubte de mourir,”156 regarded as a virtue. A passer-by commends the woman for her common sense to be afraid and advises her to put it to good use by proceeding slowly, trying each plank with her foot, in order to avoid falling into the river of God’s wrath. Observing his guidance, the woman manages to reach her eschatological destination.

Medieval emotions are generally characterized by their fleeting nature. Fear of death is no exception; its hold over the soul is short lived. If affect is counted as a part of the anatomy of the soul, its disorderly propensities can only ephemerally be held in check by such a sobering, but brief emotion. Affective devotion aims to engineer more effective, stable counter-passions. Fear of eternal damnation is preferable to the natural affect engendered by self-preservation instinct:

Du quel mal et angoisse [de la mort d’enfer] la crainte doit preceder la doubte de la mort naturelle que point ne pouons eviter ne fouyr, ainsi ne plus ne moins que la discrecion, sens et entendement raisonnable que Dieu nous a donné precede ou doit preceder l’appetit brutal du desir vouluntaire que souvent nous avons.157

This superior type of emotion is effective in reining in the brute force of the appetitive part of the soul because of its hybrid nature, midway between an irrational affect and a “sensible” feeling informed by intellect. As opposed to natural fear of death, the devotional variety is bolstered by an intellective process (the consideration of the pains of hell), so it incorporates a

156 Mortifiement 50

157 Mortifiement 52-54

89 degree of “rationality.” Fear derives its hold over the will from the immediacy with which affect acts on volition, but it shapes decision-making jointly with the rational faculties (“discrecion, sens et entendement raisonnable”). An emotion hailed for its connection with a God-given “sens,”158 crainte’s composite nature helps to reestablish the right balance of the tripartite parts of the soul, buoying up the rational principle in its battle with disorderly desire.

The connection of crainte with the rational faculties of the soul is underscored by the gloss of the episode of the passage perilleux. The woman, who is actually crossing the bridge of her conscience, is advised to try the planks of thought with her foot, glossed as “son propos:”

Et pour ce doncques la façon de non luy desplaire est telle a tenir: premier l’euvre, qui est prise pour la pouvre femme qui a doubte de cheoir de dessus le pont en la riviere, c’est assavoir en l’ire de Dieu, doit en marchant sur le pont de sa conscience taster et essayer les boys de sa pensee, qui souvent sont fraisles et pourriz, en façon que se le pont crie, elle puisse retirer le pié à soy, c’est assavoir son propos, arriere ainçoys qu’elle s’i asseure pour vouloir outre passer, car s’il n’a nul scrupule, la conscience le remordra en repugnant et contrariant a l’euvre. Et pour faire finale conclusion, il vaut trop mieulx d’assez ne soy pas tant haster d’acomplir son desir pour sauler l’affection de ses vains appetiz que tant s’avancier que tous les merites et biens faiz soient periz par pechié. 159

The hesitant progression of the woman on the bridge allegorizes fear of God, understood under its prudential aspect as an appraisal of a deed before carrying it through. The foot that can draw itself back, the propos is a synonym of Abelardian intentio or embryonic action. Desire precipitates the coagulation of intentio into deed, because of the immediate sway that affect

(clearly identified as such: “l’affection de ses vains appetiz ”) holds over the will. René d’Anjou’s

158 Mortifiement 52: “Ne t’a donné Dieu sens assez pour guider tes faiz et ta personne semblablement? Je croy que oui, vu que tu crains le peril du pont pour doubte de mourir ou de perdre la charge que sur ton col tu portes. “

159Mortifiement.54

90 solution for controlling affect is akin to fighting fire with fire: fear is an affect giving rise to rational processes (consulting the voice of reason, moral deliberation) that can override desire.

Like the previous exemplum, the parable of the crossing of the bridge is a condensed voie de paradis. It taps into a fount of Biblical associations of harvest imagery with the last judgment, marking out the mill as an eschatological destination. The management of the appetitive drives of the soul becomes critical for the model of good life required to attain salvation. Mortification is defined as a reeducation of affect, healing the soul by integrating the emotive side with the rational one in a harmonious whole.

The strikingly modern realization that affect is recalcitrant to the control of reason160 and the idea of pitting an affect against the passions in order to master them was not René d’Anjou’s invention. In the fourth century, Evagrios Ponticus developed a spiritual technique for reaching apatheia which relied on opposing passions to each other to vanquish them. For instance, in order to guard himself against the passion that menaced advanced spiritual practitioners, pride, the monk could allow himself to be humbled by lecherous thoughts.161 René might have gotten to know

Evagrios’s thought through the work of Cassian, who had converted the notion of apatheia, at risk of being mistaken for stupor and insensitivity in the Latin West, to the more orthodox puritas cordis, grounded in the language of the Beatitudes.162

160 Paul MacLean’s theory of the different evolutionary history of the parts of the brain in The Triune Brain in Evolution: role in Paleocerebral Functions. Plenum: New York, 1990 percolated in popular self-help literature. Appetite is supposedly lodged in the reptilian brain, over which the more recently evolved cortex has no control. Brain science suggests indirect mechanisms of self-control that focus on affect. See for instance Sagan, Carl. The Dragons of Eden: Speculations on the Evolution of Human Intelligence. New York: Random House, 1977

161 Evagre le Pontique. Traité pratique ou le moine. Les Editions du Cerf : Paris, 1971, vol.2 :573-577

162 Chadwick, Owen. “Introduction”, Cassian. Conferences. Paulist Press; Toronto, 1985: 4

91 Interestingly, Cassian bases the fight against the passions in the spiritual practice of the custody of the heart,163 which was mostly concerned with the regulation of one’s thoughts by cultivating a state of spiritual wakefulness and permanent attention. The monk had to promptly reject bad thoughts so that they did not stir up passions by lingering in the mind for too long. Albeit

René’s exemplum concerns an emotion, it paradoxically brings into focus the rational processes involved in custodia cordis, such as the prompt recoiling of the foot of intentio and the warning creaking sound given off by the rotten boards of thought. Another possible textual parallel could be that Cassian allegorizes the constant activity of the mind as a mill incessantly in motion, which can be fed different types of grains, good or bad thoughts.164.

Dispassion did not mean an absence of feeling for either Evagrios or Cassian. The purification of affect was sought as a path to charity, “the offspring of apatheia.”165 Similarly,

René’s exempla of mortification as a means to subdue the appetitive side of the soul are framed as viae amorosae. Their main didactic goal is how to reinforce charity in relation to all other affects.

In the same vein, after being purged in the crucifixion scene, the heart bursts out into an impassionate hymn of love of God, which could authorize a reading of the Passion episode as a mortification of the passions aimed to lead to puritas cordis.

163 See Guillaumont, Antoine. “ Le Coeur chez les spirituels grecs de l’époque ancienne. ” Dictionnaire de spiritualité, Paris, 1952, vol.2, col.2281-2288

164 “The mill cannot cease operations at all so long as it is driven round by the pressure of the water and it, then, becomes quite feasible for the person in charge to decide whether he prefers wheat or barely or darnel to be ground. And one thing is clear. Only that will be ground which is fed in by the one who is in charge. In a similar fashion, the mind is under pressure in this life. From all sides temptation comes in torrents to drive it along and in no way will it be free of turbulent thoughts. But the workings of zeal and diligence will decide which of these thoughts may be allowed in and cultivated.” Cassian, Conferences, p. 51

165 Bell, David Neil. “Apatheia: the Convergence of Byzantine and Cistercian Spirituality.”Cîteux commentarii cistercienses 38, 1987:147

92

A Spirited Siege: Desir du Cœur as a principle of action

The third parable depicts mortification as a spiritual combat, harnessing the belligerent energy of the irascible part of the soul to battle temptation.166 The exemplum valorizes eagerness to earn the love of God through acts of spiritual prowess over “negligence et paresse de bien faire.”167 which is classified in penitential summae as a deficiency of the spirited faculty.

Once again, René d’Anjou constructs this novel allegory of mortification around desire.

The protagonist of the parable is a valiant knight who is none other than Desir du Coeur. As befits his character, the knight stands out among the other soldiers by his particular zeal. He accepts the challenge of a warlord (Christ) to compete to be the first to climb onto the ramparts of a besieged city (the world). The exemplum presents mortification as an ascent of desire: the knight is taught how to scale an assault ladder, a scala perfectionis that will allow him to rise above the walls of the city, glossed as les “vanitez dont le monde est si fort circuit et environné.”168 However, before it can elevate itself above worldly goods, affect must energetically engage with them: en route to the top, the knight must defend himself against the stones hurled by the defenders of the city (“les vices et les delices du monde”), just as so many temptations that can side-track desire from its higher goal:

Aussi la main de l’omme d’armes, vray desir de cuer, dont il se doit tenir a l’eschelle est prise pour la pensee, laquelle doit tousjours avoir, sans ailleurs la mettre, a l’eschelle de parfaitte vertu, ayant le regart de l’œil de son principal et

166 See Larchet 86-93

167 Mortifiement de Vaine Plaisance 60

168 Mortifiement 60

93 singulier souvenir en hault vers le ciel affin que les coups des pierres de vaine plaisance, que les vices gardans la cité de ce monde gettent en bas a si grant habondance, ne facent tresbucher de l’eschelle l’omme d’armes a terre au fons du fossé de negligence et paresce de bien faire par façon que plus il ne puisse remonter sur l’eschelle. Car ainsi comme ung grant coup d’une pierre pesante qui vient de hault estourdist l’omme qu’elle attaint sur la teste et fait cheoir en bas, pareillement, ne plus ne moins, ung vain plaisir desordonné, selon qu’il est pesant et grevable, fait estourdir et comme anichilier le bon desir que la personne a de vouloir faire quelque bien pour la salvacion de son ame. Dont mainteffoiz, quant ainsi est attaint est estourdit le bon desir, il faut qu’il lasche la main de sa pensee qu’il tient a l’eschelle de vertu et qu’il tumbe a terre au fons du fossé de negligence, comme dit est. 169

Desire is an ambivalent principle of movement. On the one hand, it is the driving force of the ascent, but on the other hand it is prone to succumb to the pull of material pleasure and plunge the person into spiritual paralysis. The assimilation of thought with the hand holding fast to the ladder, paralleling the allegorization of intentio as the foot in the previous exemplum, echo the

Augustinian formula for affect as the force driving spiritual progression: “Intus autem et pedes et scalae et pennae affectus sunt bonae voluntatis: his ambulemus, his adscendamus, his volemus.”170

In order to protect the force that affect has to galvanize all the powers of the soul into action, it is recommended to practice custodia cordis as a way of conserving the orientation of desire.

The appetitive part of the soul can therefore not shield itself from its propensity to deflect from its rightful goals. The war with distraction is waged by the other faculties of the soul: intent spiritual attention on the part of the rational powers (la pensee et le souvenir) and an angry rejection of sinful desires grounded in the irascible faculty. The inverse siege (usually it is the world that attacks the citadel of the soul and not the other way around) is an allegorization of the proper

169 Mortifiement 60

170 Augustine, Enarrationes in Psalmos, 38, 2

94 functioning of the angry energy of the irascible power in Patristic writing, as directed against temptation and as fueling fortitude and courage in spiritual combat.

The offensive siege is probably inspired by the episode of the monks scaling the walls of the Celestial Jerusalem in Guillaume de Digulleville’s Pelerinage de Vie Humaine, a likely amplification of Matthew 11: 12: “the kingdom of heaven suffereth violence, and the violent take it by force.”171 The superposition of the two images once more equates mortification to a voie de

Paradis, foregrounding the role of the affective powers in attaining salvation. Here, the irascible part of the soul is valorized as a counterpart of the appetitive part for the energy it can provide in rejecting things.

The garden of the crucifixion

The climatic crucifixion of the heart seems to be delineated from the theoretical prologue of the Mortifiement by a change in setting. The exchange between the Soul and Crainte Dieu and

Contrition took place in front of the maisonette of the Soul, the end of this sequence being marked by a movement in space. Having been handed over to Crainte and Contrition, the heart is transported to an earthly Eden perched on a mountain. Its elaborate topical description creates the illusion that this setting is new in the diegesis, however it actually echoes the locus amoenus irrigated by the fountain of love that had served as matrix for Crainte’s exempla. Far from representing a spatial shift from the first part of the Mortifiement, the paradisiacal garden is a marker of continuity between the two sequences of René d’Anjou’s text and subtly serves as a unitary setting for both parts of the treatise.

171 Guillaume de Digulleville.5-6

95 The specular relationship between the two allegorical places becomes clearer if they can be said to descend from a common source, namely the well-known allegorical garden in the vernacular confessional treatise, Somme le Roi (1279).

The garden in Friar Laurent’s penitential treatise functions as a metaphoric matrix organizing an intricate web of correspondences between the seven petitions of the Pater, the seven gifts of the Holy Spirit and the Beatitudes. More specifically, the center of the garden is the fountain of Grace, which divides into seven streams representing the gifts of the Holy Spirit. The petitions of the Pater request individual gifts and are therefore represented as seven maidens hauling water from the streams and watering the trees of the virtues that lead one to the Beatitudes.

The trees of the virtues derive their vegetative power from the Logos, which is the fructifying principle at the center of this spiritual garden.

96

Figure 1

The text accompanying this illumination on folio 69 of London, British Library, Add. MS 54180 of Somme le Roi designates the highest tree as Jesus Christ “sous qui croissent les vertus”.172 The tree-shaped Logos is to be understood in relation to the lignum vitae of the cross, often associated with the tree of life in Eden. The well-known garden of the virtues in Somme le Roi has two vegetative centers that coincide: the Logos tree and the fountain of the Holy Spirit.

As each tree of Virtue is connected to its own watercourse in the illumination above, the locus amoenus in Crainte’s Speech seems to emerge straight from the watery outlines of caritas ordinata. Similarly, the garden of the Passion of the heart in the second half of the text can also be

172 The fourth tree from the left.

97 understood in relation to the matrix space in Somme le Roi as a garden of virtues and vices. After all, it is inhabited by the three theological Virtues and by Grace Divine, a personification of the

Holy Spirit. The purgation of the heart involves the virtues in a kind of psychomachia with the seven capital vices.

The Virtues and Grace Divine nail the heart “en l’endroit proprement que le tresbenoist et precieux corps de Jhesucrist y fut pose et en façon semblable,”173 yet this unification with the

Passion of Christ is described in seemingly mundane medical terms as a bleeding of bad humors.

The arma Christi express droplets of blood allegorizing the septenary of capital sins. Isabelle Fabre found this amalgamation of mysticism and tropology grafted onto a medical metaphor174 theologically inappropriate, since in her opinion the contemplation of the Passion was not traditionally ascribed morally cleansing virtues.175 However, if the setting of the crucifixion in the

Mortifiement is understood as a tropological garden of the Passion, an avatar of the cross-centric garden of the virtues in Somme le Roi, things start to make sense. sanIn this case, the cultivation of the virtues particular to the imagery of God as agricola is tied to the axis of the lignum vitae and hence to the contemplation of the Passion. In the Mortifiement, the garden of virtue, usually a support for moral classifications, evolves into a place of healing and deep moral transformation.

173 Mortifiement 82

174 “ En bref, il s’agit tout au plus ici d’une métaphore médicale alors courante et prise au pied de la lettre avec un sérieux qui, lui, pourrait surprendre : le cœur et ses passions étant liées au sang, il est logique que la purgation prenne la forme d’une saignée ! ”Isabelle Fabre. “L’écriture de la méditation” : 58

175 The organization of the Livre des Seyntz Medicines discussed in my first chapter is proof of the contrary: the part on remedia to the pathologies of the capital vices links them to the contemplation of the Passion.

98 The staple description of the locus amoenus as a place of sensual delights176 conceals a medical undercurrent. René d’Anjou emphasises that the natural charms of the locus amoenus are meant to alleviate the unpleasant affects of the heart: “Et d’autre part, la grant odeur des fleurs se faisoit leans sentir en telle douceur, en telle contentesse, en tel confort et en tel rejouissement qu’il n’est cuer d’omme, tant fust il douloureux, lasche, faille, pesant ou melencolieux, qui en soy ne reprensist vertu, force et vigueur.”177 Not only are emotions righted in this place, but also the will, which was shown to be infirm in the first part of the treatise: ” et le plaisir qu’on y prent saoule le cuer si a point et au juste que on ne vouldroit autre plus souhaiter, fors seulement que d’avenir audit fruit tant plain de toute entière perfection.178 Oscar Wilde’s adage that “nothing can cure the soul but the senses” would be an appropriate description for the way in which the garden’s sensory lushness is said to restore the heart, provided that the senses evoked in the description are understood spiritualiter.

The tasting of its fruit is the most potent sensory cure the garden has to offer, except that the fruit is hermeneutical in nature. Compared by René to the Scripture, their curative value comes from being a spiritual nourishment (“ l’omme ne vit pas seulement en pain, mais en toute parolle qui procede et vient de la bouche de Dieu ”179 Matt. 4 :4). Taste is a noetic act, “taste and see that

176 Pearsall, Derek and Elizabeth Salter. Landscapes and Seasons of the Medieval World. London : Elek, 1973 : 49 and Régnier-Bohler, Danielle. “Du bonheur des sens: les paradis artificiels dans la littérature narrative du XIIe au XIIIe siècle.”L’idée du bonheur au Moyen Age, Actes du Colloque d’Amiens de mars 1984, publié par Danielle Buschinger, Göpingen, Kümmerle Verlag, Göpinger Arbeiten zur Germanistik 414, 1990 : 369-377

177 Mortifiement 70

178 Mortifiement 72

179 Mortifiement 72

99 the Lord is good” (Psalm 34:8). This experiential knowledge of God is one of the fruits of the Holy

Spirit, Sapientia, whose medieval etymology establishes a parallel with sapore, to taste and to know.

Virginie Minet Mahy180 takes the emphasis on spiritual taste in the description of the garden to be a sign of the influence of Gerson’s pastoral des simples gens, a turn away from speculative theology towards more democratic forms of spirituality based in an experiential approach to divinity accessible to the less learned. René d’Anjou’s parabolic style is consistent with the Gersonian goal set in the prologue to “faire fructifier les simples gens laiz,”181 rather than engaging clerks in debates. I am interested in how “fructifying” is connected to the overarching healing theme of the Mortifiement. The violent treatment the heart undergoes during the crucifixion seems at first glance at odds with the promise of a pleasurable cure grounded in the sensory delights of the garden.

The garden appears to remedy the disorders of affect through sensual gratification, which turns the locus amoenus into an allegory of a paradoxical form of mortification. Rather than being predicated on the restraint of the senses (like the bridling of the horses in Crainte’s parable), René d’Anjou’s alternative therapeutics of appetite seem to rest upon allowing it to run its course towards satisfaction. The deprivation of pleasure implicit in practices of mortification is redefined as a quest for an absolute form of gratification. In Somme le Roi, Sapientia affords a taste of the preternatural sweetness of God, experienced like a good wine which makes water seem bland in

180 Minet-Mahy, Virginie. “Lecture croisée de Jean Gerson et de René d’Anjou : la figure du prince poète méditant.” René d’Anjou, écrivain et mécène. Turnhout : Brepols, 2011 : 103-105

181 Mortifiement 4

100 comparison.182 In this manner, this gift of the Holy Spirit purges the heart of all earthly attachments and carnal affections, steeping it in the love of God like a morsel of bread dunked in wine (the blood shed by Christ during his Passion). The connection between the crucifixion of the heart and the sensory appeal of the garden becomes intelligible in the light of the intertext of Somme le Roi: both have a purgative function. I will next show that the purgation of the heart, whether allegorized under the guise of the effects of the setting itself or the allegorical action that it hosts, is tied to theology of the gifts of the Spirit.

The cross-centric Eden in the later part of the Mortifiement is indirectly described as the word of God fructifying in the heart. A hermeneutic space, the garden is representing the “parolle de bonté assouvie qui procède de la bouche de Dieu “183 in its “edible,“ internalized aspect, as a tangible geography of moral transformation. The reified word becomes a “lieu vray, internel, secret, consolatif/ parfait, tresdoulx, plaisant, contemplatif, qui cesser fait foul maintien, riz et jeu,/ dampnable abuz et vain plaisir passif.”184 Just like the spatial metaphor of caritas ordinata

182 “En ces .V. manières saintefie li esperiz de sapience le cuer de l'omme. Primes, il le netoie et purge ausi comme li feus purge et afine l'or. Après, il l'oste de terre, c'est de toute terrienne amour et de toute alfeccion charnele, et fet tout devenir fade quanque on soloit devant amer, ausi comme l'eaue est fade a celui qui est alechiez au bon vin. Après, il le desdie tout au service Dieu, quar il l'oste de toutes cures et le met du tout au penser a Dieu et a amer le et a servir le, ausi comme li moustiers est dediez au service Dieu, si que on n'i doit autre chose fere que le service Dieu. Après, il le taint en sanc, car il le met en une si ardant amour et en une si douce devocion de Jhesucrist que, comme il pense a lui et a sa Passion, il est ausi tainz et abuvrez du precieus sanc que Jhesucriz espandi por lui, comme est une soupe de pain chaut quant on la boute ou vin. C'est un noviaus baptesme, car taindre et baptisier est tout un. Après, il le conferme si en Dieu que riens ne l'en puet dessevrer ne desjoindre.“ Somme le roi par Frère Laurent, published by Edith Brayer and Anne-Françoise Leurquin-Labie, Paris, Société des Anciens Textes Français : 215

183 Mortifiement 72

184 Mortifiement 72

101 in Crainte’s speech, the garden of the Passion is marked as a landscape of inwardness by the word

“internel”, mistranslated by both Roussineau and Isabelle Fabre as “éternel”.185

One of its intertextual sources could be the garden of Virtues in Somme le Roi, which is clearly defined as a landscape of the heart, fructifying under the action of the Spirit:

Ce jardin plante li granz Jardinerres, c'est Diex li Peres, quant il amolie le cuer et le fet douz et tretable comme cire merree et comme terre bone et apareillie et digne qu'ele soit plantee de bones antes. Ces antes sont les vertuz que li Sainz Esperiz arouse de sa grace. Li Fiuz Dieu, qui est li verais solauz, par la vertu de la clerté les fet croistre en haut et profiter. Ces .III. choses sont nécessaires a toutes les choses qui en terre croissent : terre covenable, humeur norrissable et chaleur resnable. Senz ces .III. choses esperitueument ne puent les antes des vertuz ne croistre ne fructifier. Ces choses fet la grâce du Saint Esperit ou cuer, et le fet verdir et florir et fructifier, et i fet ausi comme un paradis trop delitable, plain de bons arbres et de precieus. 186

The landscape is an emanation of the Spirit, as an entire inner paradise of Virtue springs forth in the heart as it is fecundated by grace. The dona Spiritus Sancti, which impart vegetative force to the inner scenery in Somme le Roi, might be implicated in the medicinal virtues attributed to the landscape in the Mortifiement. In the theological discussions concerning the seven gifts inventoried by Lottin,187 they are identified on Macrobius’s scale of virtues to the virtutes purgatoriae which heal the soul in order for the other virtues to act expeditius. As a discrete act,

185 Interestingly, in conjunction with the neighboring adjective “consolatif”, it could be a reference to the Livre d’Internelle Consolation a vernacular translation of Thomas à Kempis’s De Imitatione Christi, yet an argument in favor of an understanding of the setting itself as a heavily intertextual allegory of mortification. Copies of the French version preexist the Mortifiement, see Backer, Augustin de. Essai bibliographique sur le livre de Imitatione Christi. Liège : Imprimerie de L. Grandmont-Donders, 1864

186 Somme le Roi 202

187 Lottin, vol. 3 : 327-456

102 sin can be counteracted by an action inspired by the virtues, but as a generalized infirmity of the soul, sinfulness can only be cured by an influx of grace.

In what follows, I will first demonstrate that the crucifixion of the heart allegorizes a therapeutics of the passions and secondly, that the dona Spiritus Sancti are implicated in the

“treatment”.

The medicinal Passion of the heart

At the beginning of the Mortifiement, the Soul was mourning its degenerate state on account of the waywardness of the heart. At the end, the purgation of the culprit Coeur entails the healing of the soul as well, with the latter bursting into a hymn of praise upon being reunited with the chastised heart. The function of representing identity seems to be devolved to two mutually dependent vectors, but what is their relationship? Does the heart represent a part of a fragmented self or rather does it entertain a metonymic relationship with the soul in its entirety? In order to understand the crucifixion as a cure, it is important to identify what is being healed.

I have shown that the first part of the Mortifiement alluded to the tripartite anatomy of the soul in the Phaedrus. In the west, the Platonic model transmitted by the Cappadocian Fathers had been received in the perichoretic framework inherited from Augustine.188 In the Cistercian school of thought, the Platonic tripartition was received as an alternative trinity to Augustine’s intellect, memory and will. In this model, the appetitive, irascible and rational faculties are not attributes of the soul or parts of a whole, but are regarded as co-extensive and identical to each other and to the self.

188 Libera vol.1 : 297-337

103 The soul the is rational, positively appetitive (concupiscible) and negatively appetitive (irascible)- a kind of trinity of its own, as it were. It is this entirely, nothing more or less, and this whole trinity forms a certain unity of soul and is the soul itself. Therefore, the soul has natural attributes and is itself all of them; for this reason it is simple. It also has accidental attributes and is not identical with them, and therefore it is not completely simple.189

In this framework, the heart is not considered the seat of a series of separate faculties, but rather the point in which this triune identity converges. Compared to the soul, the heart is a metaphor of “deep identity,” the playground on which the conscious and unconscious mechanisms that define the self interact. Given the perichoretic identity of the faculties, an ailment of affect is a disease of the entire soul.

As I have previously mentioned, the Platonic trinity served as support for a classification of the pathologies of the soul: sins or passions affecting either the appetitive, the irascible or the rational faculty. Despite Augustine’s redemption of affect, many theologians returned to the Stoic vision of the passions as diseases of the soul, often equating them with the capital sins. For the proponent of puritas cordis, Cassian, the passions were nothing but illnesses of the soul bearing the name of the capital sins.190

René d’Anjou’s conception of the purging of affect is influenced by the mapping of the vices and the passions on the tripartite structure of the soul. The executioners of the heart are the three theological Virtues, overseen by Grace Dieu. Each expels a number of foul droplets of blood infesting the heart, the threefold division of which corresponds to the classification of the passions according to the Platonic tripartion. The oblique denominations of the drops are a transparent

189 Isaac of Stella 157

190 See Cassagrande, Carla and Silvana Vecchio. “Le Passioni e i sette vizi capitali.” : 169

104 reference to Gregory’s septenary, but in order to mark their double nature of passions and vices,

René d’Anjou eschews the traditional labels in favor of a terminology of his own coining. Thus,

Foi expels three droplets of blood called: “superflue replecion,” “dissolucion charnelle,”

“convoiteuse deception,” which can ensure both their identification as passions of the appetitive part of the soul and as capital vices (Gourmandise, Luxure and Avarice). Esperance’s nail chases away “impatience” and “neglicence,” which as polar opposites correspond to an excess and a deficiency of the spirited faculty and can also be easily identified as the capital vices of Ire and

Sloth. Lastly, the passions eliminated by Vraye Amour seem to be intellectual sins, Envie and

Presumpcion. This subtle game of correspondences with the classification introduced by Cassian shows the crucifixion scene to be a purgation of the passions, rather than a mere cleansing of sin

(although to some extent the two are synonymous). The subject of the medical act is the unitary and triune soul and the purpose seems to be the achievement of puritas cordis, an avatar of

Evagrios’s apatheia.

Grace Divine stands out among the actors of the crucifixion of the heart as an empress among queens. While the other theological virtues carry similar attributes, she distinguishes herself through her unique crown that allegorizes the unity of the Trinity and quite possibly that of the perichoretic soul. Upon being asked to introduce the personifications in the garden, Foy passes cursorily over her fellow virtues, in order to dwell on Grace Divine, identified as the ruling principle from which the virtues themselves emanate (“nostre suppellative dame, guide et maistresse”).191 In an image that references the center of the geography of inwardness in Crainte’s speech as well as in Somme le Roi, Foy identifies Grace Divine as the source of all healing (“effets

191 All the quotes in this paragraph Mortifiement 80

105 secourables”) dispensed as “dons innumerables” abounding as the waters of a “sourse de tresvive fontaine qui nulle foiz pour rien ne diminue ne n’appettice, aussi ne descroist ne jamais ne tarist.”

By association with the spear of Longinus that Grace Divine is carrying, the layered image of the fountain is implicitly connected with the exegesis of the side wound as the well of everlasting life promised to the woman of Samaria.

The purgation of the heart depends on Christ’s Passion, but the hypothesis of a simple imitatio is indeed absurd. The connection is indirect, with the real agent of the healing being the water pouring forth from the side wound, the Holy Spirit. The dona Spiritus Sancti are explicitly mentioned as the doves decorating the apparel of Amour.

According to Rosemund Tuve’s survey of the literature of vices and virtues, the series of virtues traditionally opposed to the capital vices is not the septenary of the theological and cardinal virtues, but the virtutes spiritus purgati associated with the Beatitudes: “an evil condition, a vice of Pride, or Avarice or Luxury, (…) is ousted by a blessed condition, not necessarily fought and conquered by it, but rooted out, substituted-for, displaced by it.”192 The virtues of the Beatitudes spring from the gifts of the Holy Spirit, the virtus purgatoria.

In this respect, René d’Anjou’s choice of the three theological Virtues as the main executioners seems unorthodox. However the three Virtues are not the direct foils of the vices, as each governs a set of sub-virtues reified as arma Christi. The system formed with the sins/passions they expel corresponds to no canonical series of pairings or oppositions that I am aware of.

Medieval lists of vices and virtues are remarkably stable across different media and genres, so this original set is a trigger of hermeneutic attention. In order to better showcase the series engaged in

192 Tuve 89

106 the psychomachia, I will provide an overview of the purgation of the heart in tabular form. I will attempt to prove that since the theological Virtues are dependent on Grace Divine, the horizontal correspondences in the table only make sense in the light of the subtle relationships between the dona and the virtues illustrated in the garden of Somme le Roi.

The break in symmetry apparent in the distribution three plus one prompts a reading of

Grace as the root of the conjoint action of the theological Virtues. The bearer of the symbol of the

Trinity radiates her healing action across the tripartite division of the soul, freeing it from an essentialized form of all the passions, the appetite for vaine plaisance. Understood this way, the

Passion scene is in fact underscored by a tripartite framework that forces René d’Anjou to innovate with respect to the traditional septenaries of the capital sins, passions, virtutes spiritus purgati and the dona Spiritus Sancti.

107

Allegorical Attributes Droplets Sins/ Actors of blood Passions Parts of the soul Hammers Nails

Foy duree superflue parfaitte (steel) replecion Gula cognoissance dissolucion Appetitive charnelle Luxuria

convoiteuse Avaritia deception Esperance charitable valeur Impacience Ira compassion (silver) Irascible Negligence Acedia

Amor entiere “perfection Envie Invidia obedience en souveraine charité (or pur et net et presumpcion Superbia sans alloy) Rational

Grace Shining spear head Le sang en habondance en saillit, lequel Divine “cognoissance de estoit tout de vaine plaisance, tresdivers gloire etrnelle” et estrange et de sauvaiges et diverses Rotten wooden spear shaft couleurs et point nullement ne “consideration des biens s’entretenoit, ainçois s’en aloit ça et la mondains caduques” respandant, et variable estoit sanz repoz, remply de innumerables voulentez, tresdifferentes et inconstantes.

108

Correspondances with Somme le Roi

Gifts Beatitudes Virtues Passions

Sapientia beati pacifici Sobriété Gula

Intellectus beati mundo corde Chasteté Luxuria

Consilium beati misericordes Misericordia Avaritia

Fortitudo Beati qui esuriunt et Fortitude tree Acedia sitiunt iustitiam -2 of its branches : Patience and Magnanimité

Pietas Beati mites Amitié Invidia (love of God and love of neighbor)

109 An interesting example of how René creatively breaks the mold of traditional series is his description the regimen of the passions as a humoral purge. There are only four main humors, whereas the series of the passions, overlapping with that of the vices is a septenary. While some of the passions are described in terms of the traditional humors, like the droplet of “impacience, compose d’ung sang noir, colericque, chaut et bouillant, lait et despit” or the droplet of “envie”,

“pouvre et meschante, de couleur palle, presque seche et ardante,”193 others have more unconventional substrata, like the drop of “superflue replecion, en laquelle il y avait plus de vin que du sang.”194

Similarly, in the treatment of the action of the gifts of the Holy Spirit on the passions, René transcends the rigidity of listings of pairs of opposites, adopting a synthetic understanding of the dona Spiritus Sancti in their synergic action on the heart. The six arma Christi do not in fact refer back to the entire septenary of the gifts, but only to those that are said to have strengthened Christ in his Passion: Fortitudo, Timor, Pietas and Sapientia (with the host of the other intellectual gifts as indirect auxiliaries). Thus, René quotes the gifts circuitously, as per their manifestations in the

Passion.

He doubles the references to Fortitudo, designated as both patience and heroism in connection with a dual understanding of the Passion itself (under the guise of the nails of “duree” and “valeur”). Similarly, the gift of Pietas makes a twofold appearance in order to show that the

“charitable compassion” that Christ had for mankind depended on the ”souveraine charité” he had for his Father (as the two most important commandments are contingent on each other). The gift

193, Mortifiement 82

194 idem

110 of Timor appears as “entiere obedience,” strengthening Christ’s resolution to accomplish the will of the Father in the garden of Gethsemane. The intellectual gifts were also believed to have intervened in the work of salvation: the gift of Sapientia allowed Christ to rest in the Father, while the others helped prepare the other gifts, Scientia illuminated Pietas; Consillium, Fortitudo; and

Intellectus, Sapientia.195 René d’Anjou collapses all of the intellectual gifts under the reification of the hammer of “parfaitte cognoissance”.

I will now briefly explain how the correspondences work for each of the color-coded elements in the table. The efficacy of the intellective hammer of “parfaitte cognoissance” against the basest appetites, Gula, Luxuria and Avaritia draws on the opposition of the most exalted gifts of the Spirit to the most corporeal of passions in Somme le Roi.

Thus, Sapientia counters a passional excess related to taste (Gula) by the ultimate form of contemplation, the gustatory experience of God. The opposition to Gula should be understood in larger terms: the taste of the love of God effectively reins in all other appetites with a bridle “de foi et d’amour:”196 the virtue of Sobrieté. This in turn leads to beatitude of the pacifici, understood as those “qui touz les mouvemenz dou cuer ordenent et metent souz la seignorie de droite reson et esprit.”197 Sapientia’s immobilizing effect on the heart resembles the affixation to the cross in the

Mortifiement: “le don de sapience (...) ferme et conferme le cuer en Dieu et le si joint a lui que il

195 Lottin .444

196 “ Li cuers est aussi com li oiseau qui veut voler a sa volenté, se il n’est retenuz par les giez de foi et d’amour, il s’envole perileusement, si que il se pert et chiet souvent es laz a l’oiseleur d’enfer, c’est li deables, qui ne brasce fors a panre tel oisel. Dont Seneques dit : “ Se tu aimes estre sobres et atrempez, retaille et restraing tes desirriers et met le frain a tes couvoitises “, car aussi com l’en retient le cheval par le frein de sobriété, que il ne se abandoint a la vanité ne a la couvoitise dou monde “Somme le Roi 387

197 Somme le Roi 394

111 n’en peut estre desjoinz ne dessevrez.”198 Through this web of correspondences, the peace that the heart regains upon being crucified can be understood as that of the seventh beatitude, in its tropological interpretation as a grace-inducted mastery over affect.

The gift second in rank after Sapientia is the gift of Intellectus, identifiable in the make up of the hammer of “parfaitte cognoissance” by the fact that it opposes Luxuria and at the same time affords an understanding of the mysteries of Foy (represented on her robe). If Sapientia was associated to taste, the noesis of God facilitated by Intellectus is assimilated to vision, most notably the mystic sight reserved to the beati mundo corde. As for Augustine, knowledge of God and knowledge of the deep self are triggered conjointly by this gift. Self-knowledge is confessional in nature, with munditia cordis being the result of coming to perceive one’s subterranean sinfulness.

A medical purge is a common metaphor for confession. The crucifixion of the heart in the

Mortifiement therefore also evinces a penitential vision of the deep self, complicated by its connection to the contemplation of the Passion. What was perceived by critics as a blasphemous personal Passion should actually be read as a penitential self-depiction, inseparable from the beatific vision that inspired it and to which it aspires.

Foy’s hammer also ousts Avaritia, defined as a sin against the conjoint loves of God and neighbor (“convoiteuse deception, laide et obscure, a Dieu hayneuse et au monde aussi”). 199 As such, it is probably countered by another intellective gift, Consilium, from which proceeds the virtue of Misericordia. The other sins against one’s fellows are Ira and Invidia, symmetrically countered the hammer of “charitable compassion” and the nail of “perfection en souveraine

198 Somme le Roi 214

199 Mortifiement 82

112 charité,” the double offshoot of Pietas, the gift supporting the mutually reinforcing loves of neighbor and of God. The human affect of compassion has to be rooted in the compassion for mankind inspired by Pietas in the suffering Christ. Imitatio Christi has an application in the theology of the dona, with the gifts that strengthened Christ in his Passion having a different, but related relevance on a human scale.

For instance the gift of Timor that inspired Christ to undergo the Passion in perfect deference to his father’s commandments is present in the table as the hammer of “entiere obedience,” which drives out the master sin of Superbia through the virtue of Humility.

Christ’s voluntary acceptance of physical suffering during the Passion was seen as a model of heroic passivity, the ultimate degree of Magnanimitas, stemming from the virtue of Fortitudo.

The early medieval vision of Christ as a knight and of the Passion as a military victory conflated patience in adversity with martial valor. Thus, in the particular context of the action of the gifts on the Passion, the nail of “duree,” defined as resistance or resilience in the Godfroy’s Dictionnaire de l’ancienne langue française is the passive counterpart of the nail of “valeur.” Fortitudo

(translated as Force in the vernacular) inspires both endurance in adversity and feats of spiritual bravery, compensating in fallible humans for the deficit of the irascible faculty leading to

Acedia.200

Fortitudo, through its strengthening action in tribulation, is the gift associated par excellence with learning to suffer well, but this is a feature shared by all of the dona Spiritus Sancti.

A recurrent question in the theological debates surrounding the nature of the dona was whether they were to be classified as virtues or not. Theologians who distinguished the dona from the

200 Godefroy, Frederic. Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes du Xie au XVe siècle. Classiques Garnier Numérique, vol. II, p.784

113 virtues did so by allotting them different functions: while the virtues govern the faculties of the soul in terms of their actions, the gifts regulate their passivity, everything that pertains to suffering in contrast with acting. Since in medieval psychology, emotion is a thing suffered in the faculties, the dona are said to be bestowed ad ordinandas passiones.201 Christ’s ability to suffer the Passion is therefore linked to a regimen of the passions, since both tribulation and affect belong to the sphere of passivity and fall into the incidence of the dona’s specific operation of regulating

“suffering well”.

The moral nature of the personal Passion in the Mortifiement can be recuperated if the purgation of the bad humors in the heart is understood as an allegory of the action of the gifts of the Spirit on the passions.

This leads me to a reassessment of compassion as a form of suffering with Christ, with remedial effects on the passions. The inscription on the cross to which the heart will be attached designates it as a memorial object intended to elicit a “esplouree compassion/ de la piteuse passion de nostre benoist Redempteur.”202 The practice of affective contemplation relied on an imaginative co-participation203 not only in the pain of Christ, but in that of all the attendants to the scene (Mary,

St. John, the myrrh bearing women). The “douleur” associated with compassion carried penitential efficacy, because as a real psychological grief, this cultivated emotion offered an affective path towards the expiation of sin. Its bitterness connected it to other penitential affects: contritio and

201 Lottin 386-389

202 Mortifiement 72

203 Angela da Foligno for instance “wished to be comparticipe in Christ’s pain by sensing it in her own soul” Cohen, Esther. The Modulated Scream: pain in late medieval culture. Chicago: University of Chicago Press, 2009: 220

114 compunctio. This link is obvious in the last line of the table which describes the piercing of the heart with the spear of Longinus by Grace Dieu as a form of compunctio through compassion.

Etymologically, the verb compungere meant to prick or to hurt. The inscription on the cross also describes the contemplation of the Passion with an adjective from the same lexical family as a “pointive meditacion,” for which the best model is the Virgin, whose heart “pertransivit gladius.”

The side wound that Grace inflicts, piercing the heart can therefore be said to allegorize an intensification of Contrition to Compunction. The difference between the two is that compunction is a permanent affect,204 in contrast with and as an antidote to the fickleness traditionally ascribed to medieval emotions. The wave of multicolored blood gushing forth from the side wound of the heart embodies the shape-shifting nature of psychic life, like Christine de Pizan’s description of

Opinion in Le Livre de l’Advision Christine.205The piercing action of compunctio which stabilizes the mutability of emotion and desire is paradoxically also a cure for the lack of affect that characterizes spiritual indifference. According to Joseph de Gibert compunction serves to heal two formidable pathologies of the heart : “la dureté et la légèreté du cœur, la superficialité de l’esprit.”206

Thus, it can be said that in the Mortifiement, the contemplation of the Passion is informed by the pragmatic devotional purpose of the treatise, which is the management of desire and of the

204 See Guibert, Joseph de. “La componction du cuer.” Revue d’ascetique et mystique 14-15 (1933-1934): 225-240, Hunt, Hannah. Joy-bearing grief: tears of contrition in the writings of the early Syrian and Byzantine fathers. Leiden, Boston: Brill, 2004; McEntire, Sandra

205 Douglas Kelly, Christine de Pizan’s Changing Opinion, A Quest for Certainty in the Midst of Chaos, Cambridge, Brewer, 2007

206 Guibert 234

115 passions. The emotive component of the meditation of the Passion is mobilized for a subtle therapy of affect, through affect. Now, I would like to turn towards the other component of suffering well under the guidance of the dona Spiritus Sanctus, namely patience under tribulation, and show that it also plays a role in the passion of the heart as an exercise in self-formation.

Reading between the lines: cathartic suffering and the purgation of the heart

The healing of the passions relied on a medicinal sadness, compassio, defined as the ability to suffer with Christ. I have shown that the purgative gifts of the Holy Spirit prime the receiver to

“suffer well.” But a solely affective understanding of “suffering” does not encompass the breadth of the medieval notion in this context, which also included the more literal and referential experience of tribulation. Like compassio, tribulation could be interpreted as suffering with Christ.

Besides affective meditation, the devout could connect to the Passion by reassessing their life stories in relation to Christ’s agony on the cross.

Tribulation seconds the dona Spiritus Sancti in healing affect. The metaphor for perfected charity in the description of the third nail “d’or pur, net et fin sans alloy” references the Biblical trope of metallurgic purgation through tribulation. Under the guise of a smelter, God purges his elect like silver or gold in the “furnace of affliction.”

Tribulation is the subject of a popular thirteenth century devotional manual, Le Livre de tribulacion,207 surviving in twenty three manuscripts in French and several Middle English translations, in addition to the important textual tradition of its Latin originals. The foremost

207 All of the quotes will be extracted from an edition of the Middle English text, which also provides the French original. The Book of Tribulation/ ed. from MS Bodley 423. Ed. by Alexandra Baratt. Heidelberg: C. Winter, 1983. The vernacular originals were translated from two Latin originals, “Da nobis domine auxilium in tribulacione” and “O anima tribulata et a deo temptata”.

116 benefit ascribed to tribulation is its effect on the passions: “tribulation constraint le cuer a desevrer de l’amour du monde.”208 The purgation of the heart is one of the key themes of this text as well, articulated as a medicinal bleeding, a process of metallurgic refinement or as a pruning or winnowing. All of the various metaphors reiterate the same idea: tribulation is an agent of purgation if suffering is accepted in relation to the Passion of Christ.

Given the composite nature of the metaphor of purgation in the Mortifiement, at once a humoral purge (referencing the Biblical imagery of metallurgic refinement) and a personal Passion with confessional value, the Livre de tribulacion could be a credible intertext. The striking figurative parallels have not been remarked by previous critics. In the Livre de tribulacion, the heart is bled of its “grouses humours des amors du monde”209 by being punctured with as many lancets as it has passions.210 The “sainie de iarse,” scarification with a branding tool, symbolizes the purgation specific to tribulation, as opposed to the “sainie de veine,” a metaphor for confession.

The lancets are heated, because the Holy Spirit fires the hearts of the elect to anesthetize them to the blows of tribulation. The dona Spiritus Sancti and tribulation work synergistically, on the one hand the dona enable the medicinal effect of tribulation by “priming” the heart for enduring suffering, on the other hand God strikes with the hammer of tribulation in order to mold the heart into a more capacious container for grace:

208 The Book of Tribulation 66

209 The Book of Tribulation 53

210“ La sainie de iarse, qui est de nostre propos, partient a la tribulacion. Tant de tribulations com tu as et de passions, tant de cops de iarse te sont lancié sor le cuer par luy purgier. “ The Book of Tribulation 60

117 car tout autresi come li martiaus de l’orfevre constraint desouz la main a estendre le metal dont il fait son vaissel, en tel maniere li orfevres de toutes creatures a les tribulations ordenees pour ton cuer eslaissier et estendre a ce que il i puist metre del sien.211

Just as in the verse “in tribulatione dilatasti michi,” the heart should not break under the blows, but extend, in order to be able to receive the hallmark of its artisan, the “precieux dons de sa grace.”212

Healing is a restoration of the true nature of the self; it presupposes shifting one’s sense of identity from being defined by one’s extraneous attachments to being determined by one’s inward connection to God. In addition to supporting self-gnosis (of the stripped-down inner being), tribulation leads to an experiential noesis of God as a Man of Sorrows. In the Soul’s concluding hymn of grace in the Mortifiement, the knowledge of God proper to Sapientia is tied to experiencing martyrdom.

Saint André si aloit a la croix tout seur et joyeux pour ce qu’il savoit qu’il aloit gouster ta tressainte doulceur. Helas, ceste tienne tressaincte doulceur aussi remplit tellement les glorieux princes des apostres que pour elle gouster saint Pierre esleut le gibet de la croix et saint Paul ne doubta pas mettre le coul soubz l’espee trenchant a celle fin qu’il peust achater ceste doulceur tressaincte. Et saint Berthelemy ne donna il sa propre peau pour gouster ta doulceur? Et saint Jehan aussi, qui beut sans paour le venimeux beuvraige pour ta doulceur sentir.213

On the one hand, the association of “douceur” and death is a leitmotif in the soul’s final prayer, implying that the experience of the sweetness of God is what leads to mortification,

211 The Book of Tribulation 98

212 idem

213 Mortifiement 92

118 conceived in the framework of imitatio Christi and of Pauline theology as “being crucified to the world”. On the other hand, this ode to the preternatural sweetness of God is actually also a remarkably understated hymn to human suffering as a means of experiencing God. Partaking in the cup of the Passion, realizing the “douceur” hidden in the “venimeux breuvage” is not only suffering in the likeness of Christ, but sharing in his suffering, understanding its extent experientially other than through the artificial exercise of compassio.

The experiential aspect of late medieval mysticism comes to encompass life itself. The emphasis on converting devotional acts into lived experience finds a counterpart in elevating one’s personal history to religious signification. The structure of Le Livre de tribulacion betrays that just as there is a casuistic of love, there is one of pain as well. The readers are invited to recognize the connection to the Passion of the different scenarios of bereavement, loss, imprisonment that they could be experiencing and gloss their own life story by collating it with the Biblical text.

No stranger to tribulation himself, René d’Anjou embraced the idea of referring one’s suffering to the Passion. Prior to his second captivity in Dijon (1435-1436), he commissioned adjustments to his Latin Book of Hours, the manuscript Latin 1156 A from the Bibliothèque

Nationale. The marginal decoration of the manuscript was reworked in 1434, with the addition of a novel emblem consisting of a distended sail attached to a crown of thorns, which is surmounted by three chausse-trappes. René’s dynamic system of emblems mirrors the changes in his personal circumstances, with the sail emblem being no exception. According to Merindol,214 it was tied to his imprisonment in Dijon, with the symbols of his captivity (the chausse-trappes) visually

214 Merindol, Christian de. Le roi René et la seconde maison d’Anjou : emblématique, art, histoire. Paris : Léopard d’Or, 1987 :123-124. The royal prisoner was referred to by the title of duke of Bar, the sail was an emblem of the duchy of Bar, after which the tower where René was kept was named.

119 interlaced with the crown of thorns. The motto, “en Dieu en soit” suggests resignation to God’s will. This detail, which connects René’s tribulation to the Passion, is supported by the fact that his portrait on folio 81v is facing a deposition from the cross.

Figure 2 Figure 3 The positioning of the portrait could suggest that the practice of the contemplation of the

Passion is constitutive for the identity of the patron of the book of hours. However, the decorative iteration of the emblems at the bottom of René’s portrait suggests a notion of the self that is not abstracted from temporality. It is René the prisoner who, in collating his book of experience against the book of the Passion, identifies himself as a type of the Man of Sorrows. The Passion of the heart in the Mortifiement elicited critical outrage because the identity of the patient with Christ was not understood in its autobiographical aspect.

The textual correspondences with the Livre de Tribulacion show that tribulation is involved in the purgation of the passions, which entails an eruption of personal history into the space of allegory. A self fashioned by trauma is one anchored in temporality. There is nothing blasphemous

120 in a devotional subject experiencing intense affliction to identify to the suffering Christ, but were the notion of self at work in the Mortifiement considered as an allegorical, generic self, the overlap of a human Passion with a divine one would indeed make little theological sense.

At the time that he was writing the Mortifiement de Vaine Plaisance, René d’Anjou had undergone many reversals of Fortune: the Burgundian captivity, his defeat in his Italian campaigns and the death of his first wife, Isabelle de Lorraine. The Mortifiement is written in the wake of her death, which is said to account for the somber tone of the treatise, although the event is nowhere explicitly mentioned in the text. Despite all of the textual elements hinting at an implicit affliction, the only conspicuous absence is that of the notion of tribulation itself!

This absence can be attributed to René’s delicate poetic of discretion about his own suffering, which far from obliterating it, affords it the rhetorical intensity of a muffled cry. The voluntary silence shrouding a concept that hovers over the text but is never voiced paradoxically constitutes an effective device to insert a shade of personal narrative in the hollow of textual non- dit.

I propose to seek indirect evidence for the underlying presence of tribulation in the

Mortifiement by examining a minor poem by René, which connects the exercise of contemplation of the Passion to weathering misfortune. The poem, entitled “Exhortation à supporter patiemment les tribulations à l’image de Christ “ is an amplificatio of Mark 8 : 34, quoted in the incipit: “ quis vult post me sequi deneget se ipsum et tollat crucem suam et sequatur me.” Attributed to René d’Anjou in the manuscript BM 763 from Troyes (ff. 74-77),215 it is extant in three other

215 Edited by Alençon, Ubald d’. “ Notes pour la recherche d’œuvres perdues du bon roi René d’Anjou. ” Revue des questions historiques 86 (1909) : 578-582. All the quotes will be extracted from this edition.

121 copies.216Although its authorship was questioned,217 Rose Marie Ferré and Geneviève Hasenohr218 maintain its attribution to René d’Anjou. In the poem, Christ invites a series of representatives of the different estates (le pauvre, le malade, le ladre, le prisonier, le laboureur, le pelerin, la veuve, l’orphelin, a mal marié) to bear their tribulation patiently in imitation of his Passion. According to the catalogue entry in Jonas219, despite significant textual variation between copies, all the versions retain the same list of characters, probably because the poem’s main function was figurative.

According to the incipit, it was supposed to accompany a monumental image of Christ carrying his cross in the manner of a dit pour faire tapisserie:

Par devant Notre Seigneur portent sa croix y a ung escripteau contenant ce qui s’ensuyt cy après. Et c’est une exortation en la personne de notre benoist Saulveur Jesus incitant plusieurs a l’exemple de luy porter patiemment leurs tribulations et luy aidant à porter sa croix. 220

216 In the manuscripts fr. 2366, (ff 14r-17r) from the BnF, 215 (179) from the Bibliothèque municipale of Poitiers, (ff. 44-46v) and in the San Marino, Huntington Library, HM 1088, (ff. 225v-225v.)

217 Chichmareff, Vladimir. “Notes sur quelques œuvres attribuées au roi René.” Romania 55 (1929) : 214-250

218 Ferré, Rose-Marie. René d’Anjou et les arts : le jeu des mots et des images. Turnhout : Brepols, 2012: 343-353, Hasenohr, Geneviève. Textes de devotion et lectures spirituelles en langue romane (France, XIIe- XVIe siècle). Turnhout: Brepols, 2016: 93-94 (the original fiche was also published in the GRMLA in the 1980).

219 The manuscript database of the IRHT.

220 Exhortation à supporter patiemment les tribulations à l’image de Christ 578

122 The original mural image was lost, but not before giving rise to a motif of Christ being helped to carry his cross by l’humanité souffrante in Angevine mural painting. Urseau221 inventories three large frescoes, representing a group of twelve or thirteen staurophores helping

Christ to bear a lengthened cross; one commissioned by Charlotte de Beauveau for the castle of

Montriou dating from the first third of the fiteenth century, which served as model for two copies at the church of Saint Auban de Ponts-de-Cé and at Lion d’Angers. Rose Marie Ferré222 notes that the spread of original imagery based on René’s devotional poems shows him to be a spiritual innovator, whose artistic commissions, whether figurative or theatrical, promoted devotio moderna in Anjou and gave rise to novel devotional currents.

The illumination in the manuscript Paris BNF fr. 2366 is in all likelihood a copy of the mural painting that the poem was designed to accompany.223 Although different from the Passion of the heart, the image presupposes the same specular relationship between Christ and the sufferers that follow him. His face is turned with compassion to the file of co-participants in the Passion. In the opening stanza, he invites the different social categories to take solace in Him as a “mirouer de patience” and bear their individual suffering with fortitude, thereby supporting the cross with him, “le premier en la dance/ Dieu, filz de Dieu, l’un de vos parsonnyers.”224 By defining himself as co-sufferer and co-inheritor of the kingdom of heaven (“parsonnyer”), Christ underscores the

221 Urseau, Charles. “Un portement de la croix de l’Anjou », dans Bulletin archéologique du comité des travaux historiques.” (1918) : 59-68

222 Rose Marie Ferré 348

223 Folio 14r

224 Exhortation 578

123 double bond of the identity relationship. While individuals undergoing tribulation share in his pain, he also shares in theirs and comforts and restores them.

Figure 4

The reference to dance evokes the mix of estates engaged in the genre of the danse macabre and emphasizes the theatrical nature of both the poem and the image.225 The dramatic nature of the poem is manifest in a stage-direction interlude that explains that each character mentioned in

Christ’s opening octaves will respond with a matching stanza: “Et dit ung chascun selon sa

225 See also Rose Marie Ferré on the theatrical nature of the altar piece of Christ bearing his cross by Francesco Laurana, commissioned by René for the Celestin monastery of Avignon. The bas-relief called “notre Dame de l’espasme” is shaped by the central idea of compassio. Mary, supported in her faint by a group of holy women and accompanied by St. Jean, is supposed to serve as a model of engagement with the Passion for the onlooker. The Latin inscription, completed after the death of René, connects compassio to tribulation. In Rose Marie Ferré’s translation: “ Apprenez de lui a subir les souffrances; apprenez de lui, ô chrétiens, à supporter toutes les peines, et souvenez-vous des douleurs que Dieu à souffertes”, Rose Marie Ferré 271

124 vocation ung coupplet correspondant aux dits trois premiers couppletz.”226 The community between Christ and the suffering humanity is reinforced at the level of language as well: although each speaker describes a personal experience, they all echo the imagery of Christ’s introductory speech. For instance, Christ had designated himself and the via dolorosa as a “voye et porte” to

Paradise, which is reverberated in the doctor’s concluding speech “Mais le chemin pour es haulx cieux venir,/ C’est patience et tribulation.”227 . All the sufferers refer their personal circumstances to Christ: the sick person recalls his pain, the thief his outcast status and humiliation, the beggar his destitution, the prisoner (a possible avatar of René himself) Christ’s imprisonment by Caiaphas and Pilate, the widower his abandonment. The identification is grounded in the same mechanisms of self-formation at work in the Livre de Tribulacion, where the readers are invited to an exegesis of their own life in terms of the Passion.

This can lead us to consider the stakes of self-formation of associative reading as Sylvia

Huot228 defined it. Because trauma is generally hard to make sense of, tribulation demands a particularly arduous exercise in exegesis. In order to understand that bitterness is sweet and suffering wholesome, the exegete has to resort to an allegorical understanding of the hidden meaning of his life story. Allegorical exegesis often functions by association, two texts are read against one another: in this case, the book of the heart and the book of the Passion. For the sacred text to be assimilated, it must be copied onto the book of experience and conversely, the record of one’s life contained in the book of the heart must be read against the account of salvation. Gloss

226 Exhortation 579

227 Exhortation 582

228 Huot, Sylvia “Politextual reading”.

125 transforms not only the meaning of texts, but the reader as well, proving to be a foundational practice for taking stock of oneself and for shaping the self in a devotional context.

Critics have long wanted to connect confession to autobiography, and the role played by tribulation in René’s confessional crucifixion of the heart might be an unexpected way to bridge the divide between these two genres. Allegorical landscapes of inwardness like the garden of the contemplation of the Passion in the Mortifiement seem to be depicting a static selfhood, foreign to the logic of the narrative identity proper to life-writing. However, the reading of the Mortifiement against the Livre de tribulacion and the Portement de la croix shows that tribulation plays an important part in René’s understanding of imitatio Christi and in the purgation of the passions.

The mention of trauma conjures the notion of historical existence into the allegorical space.

Actually, should the interpreter choose the more economical hypothesis that the crucifixion of the heart was not intended as blasphemous, the only notion of selfhood allowed by the text is one very similar to Ricoeur’s understanding of personal identity as grounded in a life narrative.229 Self- gnosis in this context is a hermeneutic act: interpreting the story of which one is the protagonist.

In the context of René d’Anjou’s embracing of devotio moderna, the gloss of one’s life narrative interlocks with Biblical glossing, the identity of the heart with Christ being dependent on the fusion of these two “texts” in a single “living text”. The garden of the Passion is at once an allegory of the space of the heart and a hermeneutic space, because devotional reading demands that the text be grafted in the inward garden. The transplantation then transforms the landscape of inwardness.

I have endeavored to prove a complex point: the notion of a narrative self is essential for the internal logic of the Mortifiement, but the reader does not have access to a biographical self-

229 Ricoeur, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Seuil, 1990

126 representation of René. Identity is indeed associated with a life story, but the latter is so closely connected to the Passion narrative that it disappears into the fusion. The amalgamation of the two available in the metaphor of the Passion of the heart can be assimilated to the commentary of an absent text, or more exactly to a vision of a text in the course of being glossed. Since a narrative identity is textualized, a vision of selfhood that only retains the gloss and obscures the source text is dynamic. Oriented by a will to fashion the self, devotional literature can dispense with a static notion of identity and opt for presenting it in motion, in the course of defining itself. The text is a laboratory where the self mutates and is transformed by the very act of representing itself.

The intended readership of the Mortifiement would have been familiar with René’s tribulations, which could account for a silence that imparts to the didactic allegory the pathos of a contained planctus. However, I think the portrait of René as a reader is just as fascinating, if not more so, than a first hand autobiographical account.

127 Chapter 3

The hermeneutic garden: allegoresis in the Quarrel of the Romance of the Rose and Pierre d’Ailly’s Jardin Amoureux de l’Ame Dévote

The first part of my dissertation considered allegorical loci of inwardness in relation to the formation of devotional subjects. The first chapter explored the pragmatic role of topical representations of the self in confession, while the second chapter showed how the garden of contemplation of the Passion was used to map an affective anatomy of the soul useful for a reeducation of the passions through mortification. The next section will be dedicated to the hermeneutical aspect of locative topoi, posing the question of the function of textual interpretation in self-fashioning. More specifically, I will examine the tradition of Christian allegoresis of the

Roman de la Rose which culminated with the transformation of this secular text into a support for religious meditation.

The devotional appropriation of the Rose is signaled by the transformation of the allegorical setting of the romance into a series of avatars of the topos of the garden of the contemplation of the Passion or into representations of monastic loca amoena. In order to understand whence this tradition of allegoresis arose, I will first study the debates on interpretation of the Querelle de la

Rose. I will first prove that the camp of the attackers of Jean de Meun mounted a staunch opposition to allegoresis, grounded in an Augustinian hermeneutics which considered language in relation to the Fall. I will then argue that the official positioning of the church towards the Rose, authoritatively represented by Gerson in his letters and sermons on the Place de Grève, was gradually undermined from within. The last part of the chapter will consider a religious rewriting of the Rose by an important church prelate, Pierre d’Ailly, while the fourth chapter will examine the appropriations of its imagery in the context of the monastic reformation of the XVth and XVIth

128 centuries and how Molinet’s religious moralization relates to this exegetical climate and responds to the debates of the Querelle.

Language and the Fall

According to Eric Jager’s magisterial study, Augustine argued that the Fall triggered the need for hermeneutics and changed man’s relation to signs.230 In their prelapsarian state, men possessed an inward understanding of things, cognate with their true nature. After the Fall, human beings lost this inner logos, which forced them to resort to an audible language making use of signs. These exterior signs had not preserved their relationship to the truth of their referents and were prone to misinterpretation and ambiguity. Because of the imperfection of postlapsarian signs, hermeneutics was by default a messy business. The difficulty of interpreting the world and language continuously reminded fallen man of his wounded nature. Since everything required to be read, allegory became the foundational rhetorical trope of the make-up of the universe. Adam and Eve’s gesture of covering their nakedness was interpreted as a figure for all meaning, which, after the Fall, was of necessity apprehended through a velum.

The debates on language and allegoresis during the Querelle take their cue from the Roman de la Rose itself, where the question of the adequacy of signs to their referent is posed in terms of the relationship of postlapsarian man to obscenity. The Rose is an authoritative text on love and sexuality, whose ambiguity regarding the interpretation of the Fall is slippery from a theological standpoint. The most incendiary thing about it is its treatment of language, which risks contaminating public mores.

230 Jager, Eric. “The Genesis of Hermeneutics.”The Tempter’s Voice: Language and the Fall in Medieval Literature. Ithaca: Cornell University Press, 1993: 51-98

129

The debate on language in the Roman de la Rose

The obscenity of the Rose is the main grievance levied against Jean de Meun by its censors.

At first glance, it appears to be mainly a problem of form, not of content. A secular summa concerned with love, whose Chartrian lineage is acknowledged by both sides of the debate, is bound to tackle the question of sexuality. It is after all the main topic of Alain de Lille’s De Planctu

Naturae, where generation acquires a sacred dimension as an essential mechanism of Chartrian

Neo-Platonist cosmologies.231 This theological view of sexuality is inseparable from a quest for a sacred language able to give it expression without falling into obscenity. Alain de Lille’s treatment of sexual deviation as a form of linguistic corruption metaphorically transfers the discussion of sexuality onto one of language.232 Jean de Meun emulated Alain de Lille in this respect, both at a micro-textual level (Genius’s metaphors for generation as writing) and at a structural level, embedding his theological view of love in his very attitude to language. His virtuoso play on allegory and allegoresis functions as a mise en abyme of his own project, revealing that the metatextual reflection on the working of language is not a mere formal game, but a carrier of a philosophical stance. To their credit, the detractors of the Rose were acutely aware of this fact,

231 Bernardus Silvestris. The Cosmographia of Bernardus Silvestris. New York: Columbia University Press, 1973; Alain de Lille. Anticlaudianus or the Good and Perfect Man. Toronto: Pontifical Insititute of Medieval Studies, 1973 and Alain de Lille. The Complaint of Nature. New York: Henry Holt and Company, 1908.

232 Maureen Quilligan notes that most of Alain’s Natura metaphors for sexuality derive from the verbal arts (meter, rhetoric, orthography and grammar), “Words and sex, the language of allegory in the De Planctu Naturae, the Roman de la Rose and Book III of the Faerie Queen”. Allegorica 1(1977):197. On the treatment of the Chartrian intertext, see Wetherbee, Winthrop. “The Literal and the Allegorical, Jean de Meun and “De Planctu Naturae.” Medieval Studies 33 (1971): 264-291

130 which I hope will exculpate them from accusations of prudery on account of their protracted attacks of the impropriety of Jean’s language.

The debate on language and sexuality is framed by the question of the Fall from the outset.

Raison describes the end of the aetas aurea by resorting to the myth of the castration of Saturn, which marks the advent of time and mortality, rendering generation necessary for the perpetuation of species. In addition, the birth of Venus from Saturn’s severed genitalia, designated by Raison with the crude term “coilles,” also characterizes the fragility of fallen human nature, since mythographers glossed the event as the overturning of reason’s reign over all appetites, not only the sexual impulse.233 The myth of the Golden Age constitutes a recurrent obsession in the Rose, with all the main allegorical voices (Raison, Ami, la Vieille, Nature and Genius) defining love against an imagined prelapsarian ideal. Even Genius’s allegoresis of the Jardin de Deduit serves mostly to unearth a prelapsarian conception of love in the courtly locus amoenus and to expose it as a linguistic illusion. On the one hand, the various skewed definitions of the prelapsarian ius naturale espoused by each personification seem to indicate Jean de Meun’s skepticism towards an idealized vision of love that does not acknowledge that it is beset by the Fallen human condition.

On the other hand, without an acute sense of nostalgia for the paradisiacal state, Ovidian cynicism about postlapsarian love loses its edge.

The same ambivalence about the Fall colors the debate over language. To Amant’s indignation at Raison’s breach of courtly etiquette in designating the organs of generation by their proper name (the aforementioned “coilles”), the latter objects that they were fashioned by God in paradise and hence, there is no shame in naming them. Amant is quick to retort that while this is

233 Hill, Thomas D. “Narcissus, Pygmalion and the Castration of Saturn, Two Mythographical Themes in the Roman de la Rose.” Studies in Philology 71 (1974): 418-419

131 true, “les moz au moins ne fist il mie/ qu’il sont tuit plain de vilonnie.”234 Do proper names for sexual organs belong to that initial paradisiacal language that fascinated the Middle Ages or are they tainted by the Fall ? Raison’s stance in the humorous scholastic disputatio that ensues is strictly un-Augustinian.235 She defends her right to name things as she pleases through a theory of arbitrary linguistic impositio, presupposing that language is a postlapsarian convention.

Augustine’s attempt to describe a state of prelapsarian sexual innocence butts against a realization that the capacity to discourse on sexual activity, the action “that longs to be known, but blushes to be seen,”236 is restricted by a natural sense of shame after the Fall. Postlapsarian language bears the brunt of original sin as opposed to an imagined prelapsarian discourse on sexuality, for which the question of obscenity would be nonsensical.237The reader potentially offended by Augustine’s frank speech is actually brought to experience the fallibility of his own fallen condition through exposure to such language. The issue of language in the Rose, far from being digressive, confronts the reader experientially with the paradoxes of postlapsarian love and

234 All quotations from Le Roman de la Rose. Ed. Armand Strubel. Paris : Le Livre de Poche, 1992, v. 6981-6982, p. 428

235 For the nominalist/realist undercurrent of the debate, see Poirion, Daniel. “Les mots et les choses selon Jean de Meun.” L’information litteraire 26 (1974) :7-11 ; Gustave Ineichen disagreed with Poirion’s approach, claiming that Jean de Meun’s position was conservative from the point of view of the logical semantics of his time. “Le discours linguistique de Jean de Meun.” Romanistische Zeitschrift fürLiteraturgeschichte 2 (1978) : 245-253. Poirion briefly replied to the critique in “De la Signification selon Jean de Meun.” Archéologie du signe. Toronto : Institut pontifical d’études médiévales, 1983 : 174-5, while Alastair Minnis showed that logical semantics can inform a philosophy of language in “Parler proprement: Words, Deeds and Proper Speech in the Rose.”Magister Amoris, the Roman de la Rose and vernacular hermeneutics. Oxford, New York: Oxford University Press, 2001: 124-164.

236 Saint Augustine. The City of God. Transl. by Marcus Dods, Edinburgh, T&T. Clark, 1888. Book XIV, 18, p.580

237 The City of God, Book XIV, 23, p.587

132 episteme. In insistently bringing the question of obscenity in the Rose back to that of original sin,

Christine de Pizan and Gerson echo the framing of the debate on language in the Rose itself.

By insisting that the Edenic epistemic discourse on sexuality imagined by Augustine should not be perceived as offensive after the Fall, Raison opposes his stance.238 She does not speak in the voice of Jean de Meun as the Robertsonian school thinks, but denounces herself as an untrustworthy guide.239 Previously, she had herself used crude language, but when Amant calls her “fole et ribaude,”240 she chastises him for not hewing to good manners in disputatio by quoting authorities that say that “mais dire les choses a taire/ C’est trop grande dyablie a faire.”241

The paradox of obscenity does not lie simply in the rift between pre- and postlapsarian language, but also in the way allegoresis and allegory are treated in the Rose. The reader is trapped in a carefully constructed double bind between proper speech and euphemism. Raison alerts Amant that the profound meaning of her allegory of the castration of Saturn hangs on the correct interpretation of the offending word “coilles,” placed right on the cusp where the rapport with language and sexuality has changed with the Fall. Amant is invited to gloss the “integumenz as poetes,”242 but he advocates for glossing obscene words through courtly euphemism. This second form of “gloss” will only lead to an allegory whose vulgarity is proportional to its superficiality.

238 Hult, David. “Words and Deeds: Jean de Meun’s “Romance of the Rose” and the Hermeneutics of Censorship”, New Literary History 28 (1997): 353

239 Fleming, John. Reason and the Lover. Princeton : Princeton University Press, 1994.

240 Roman de la Rose, v.6978, p.428

241 Roman de la Rose, v.7031-7032, p.430

242 Roman de la Rose, v.7170, p.438

133 Objecting to Amant’s outrage, Raison cheekily retorts that if she were to name “coilles reliques”243 and vice-versa, Amant would abhor the word reliques just as much as he objects to the word coilles and would venerate the latter instead of reliques. Ironically, nothing is in fact arbitrary in Raison’s linguistic substitution, given that it lays the groundwork for the obscene concluding allegory of the cueillette as pilgrimage to sexual reliques, all while denouncing courtly love as idolatrous.244

Obscenity is inescapable even in courtly euphemism because of the referential nature of the sign. David Hult speaks of “word-things” whose referentiality is only emphasized by the attempt to eschew the proper name in favor of an alternate denomination.245 Maureen Quilligan contrasts Raison’s plain speech allegory of the castration of Saturn to the revoltingly vulgar allegory of the sexual pilgrimage that concludes the Rose in these terms:

To speak in euphemisms about sexuality, Jean shows, is to limit the non-literal meaning of language to the carnal, the merely erotic. Lifting the veil of such metaphorical language is simply to lift up skirts, to discover physical objects only. When one uses the flesh itself as a veil, which Raison tries to do with the myth of Venus, one can incarnate spiritual truths which, presented in their own unshadowed nature, would be too bright for the vision of men.246

243 Roman de la Rose,7108-7109, p. 434. The editor of the text, Strubel, takes this word-play to be a denunciation of linguistic hypocrisy and an announcement of the “joyeuse conclusion” of the romance.

244 This is the interpretation of the Robertsonian school. See Robertson, D.W. A Preface to Chaucer; studies in medieval perspectives. Princeton: Princeton University Press, 1962; John Fleming, Reason and the lover

245 Hult, David. “Language and Dismemberment: Abelard, Origen and the Romance of the Rose.” Rethinking the Romance of the Rose, Text, Image, Reception. Ed. Kevin Brownlee and Sylvia Huot, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992: 101-130

246 Quilligan 199

134 Paradoxically then, speaking “apertement” (as Raison does) becomes a metaphor for

“integumenz” (allegorical veiling) while glossing proper language conversely becomes a dead-end for allegory (i.e. it is not able to open out onto a broader, more spiritual and important meaning.)247

It is useful to think of the paradox of allegory and allegoresis in the Rose in terms of the semiotic triangle.248 The paradox of Raison’s usage of “coilles” is that its proper reference makes it improper, but using an alternate euphemism emphasizes Bezeichnung (designation, reference) at the expense of Bedeutung (meaning).249 Jean de Meun articulates significare on nominare

(designating things “proprement”), anticipating attacks on the Rose for “paroles semblanz trop baudes ou trop foles” through a defense of “voiz as choses voisines (…) a leur faiz cousines.”250

More importantly, it seems, Jean denounces the refusal of allegoresis as obscene in and of itself, because it stops at the reference without going towards the redeeming sense. In that, he would have been critical of the literalism espoused by the censors in the Querelle, although they actually build on his acute awareness of humanity’s skewed rapport with language after the Fall.

Genius’s rewriting of the Jardin de Déduit in an eschatological key is a perfect illustration of the damned if you do, damned if you don’t paradox of allegorizing sexuality that Jean de Meun

247 See Swift, Helen. “(Un)covering truth: speaking ‘proprement’ in late-medieval French poetry.” Nottingham Medieval Studies xlviii (2004): 60-79

248 For the different semiotic triangles across the Middle Ages, see Eco, Umberto. “Denotation.” On the Medieval Theory of Signs, ed. Umberto Eco and Costantino Marmo, Amsterdam, Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1989. 43-77

249 David Hult remarks the bawdy undertones of a referential understanding of Amant’s objection to Raison: “Si ne vous tieng pas a courtoise/ Quant vous m’avez coilles nommées,/ Qui ne sont pas bien renommées/ En bouche a cortoise pucele.” (Roman de la Rose, p.424). David Hult, “Language and dismemberment” : 116-117

250 Roman de la Rose, v.15166, v.15195-15196, p.882-884

135 constructs. On the one hand, Genius’s debunking of the courtly setting aligns with Raison’s attack on euphemism, denouncing the sacred undertones of troubadour poetics as a hidden iconolatry of sex. On the other hand, Genius’s spurious paradise, another echo of the play on coilles/reliques, simulates the profound type of integumentum that Raison had proposed as an alternative to superficial euphemism. By mimicking religious imagery, the Parc du Champ Joli plays on readerly competence to trigger associations with the genre of the spiritual garden and create a need for allegoresis. Despite the fact that this expectation of a hermeneutic beyond is frustrated by the satiric nature of the religion of love in the Rose, the Parc du Champ Joli introduces the paradoxical idea of a religious allegoresis of lay literature and prefigures spiritualiter readings of the Rose like

Pierre d’Ailly’s or Guillaume de Digulleville’s religious rewritings.

The inversion of allegorical hierarchy, with the spiritual coming to signify the carnal, possibly an ironic reversal of the Chartrian sacralization of sexuality, thwarts the promise of a diffinitive sentence. The polyphonic Rose, characterized by Gerson as “un chaos informe, une vraie tour de Babel, une sorte de brouet allemand, un Prothée revêtant toutes les formes“251 is the epitome of an opera aperta. Like judgment poems, it invites its readers to decide on the final meaning, which is embedded in the metatextual treatment of language and allegoresis. The religion of love is ironic, but the argument on the rapport of postlapsarian man to language hints at a theological stance on love. In the apt words of Eric Hicks: “si le Roman s’est installé si aisément dans le débat, c’est donc que le débat existait déjà dans le roman.”252 Pierre Col rebukes Christine de Pizan for not acknowledging the argument on obscenity already at work in the book she found

251 All the quotes will be from David Hult’s edition of the debate: Christine de Pizan et al. Le Débat sur le Roman de la Rose. Ed. and translated David Hult, Paris : Champion, 1977. Gerson, Talia de me, p. 167

252 “Préface “. Débat, p. XIX

136 fault with, but the attackers’ treatment of the debate shows that they were aware of its original theological underpinnings.253

The debate on language in the Querelle du Roman de la Rose

Jean de Meun was regarded by the camp of the defenders as a poeta theologus. Gontier Col hails him as “tres excellent et inreprehensible docteur en saincte divine Escripture, hault philosophe et en toutes les vii ars liberaulx clerc tres parfont,”254 while Pierre Col refers to him as

“ce tres devolt catholique et tres eslevey theologien, e tres divin orateur et poate et tres parfait philozophe, maistre Jehan de Meung.”255. Badel notes that Montreuil and the Col brothers put forward the mysterium of the Roman, a technical exegetical word referring to the spiritual sense of a text.256 Badel thinks that, trapped by the commentary tradition of ancient poets like Virgil and

Ovid, Jean’s admirers ascribe to his allegory the same philosophical and theological depths, which blinded them to Jean’s actual heterodoxy.257 Yet Jean’s text seems to require the very blend of hermeneutics of pagan fables with a view towards a Christian sensus spiritualis that Badel thinks

253 “En verité l’Amant, ou chapistre de Raison, fait plus d’argumens et plus fors la moitié que tu ne fais: auxquelx Raison respons : et toutevois tu ne respons pas aux raisons d’icelle meisme, laquelle chose tu deusses fere avant que tu la reprisses. Si n’est plus besoing de te respondre quant ad ce” Débat 91

254 Débat 23

255 Débat 89

256 Badel, Pierre Yves. Le Roman de la Rose au XIVe siècle, étude de la réception de l’œuvre. Genève : Librairie Droz, 1980 : 419.

257 Jean de Meun’s heterodoxy is currently under debate. His summa mirrors the heterodox philosophical debates of the thirteenth century, which doesn’t necessarily tell us anything of his own positioning in these matters.

137 the humanists plastered onto it solely by virtue of their reading habits: Jean’s theology of love is actually embedded in his mythographical exempla. His view of love, albeit very pessimistic, is integrated into a holistic view of the world that encompasses questions of politics, justice, ethics and religion. Jean de Montreuil’s point of view, quoted ironically by Christine de Pizan, that the

Rose is “mirouer de bien vivre, exemple de tous estas de soy politiquement gouverner et vivre religieusement et saigement”258 is sensitive to the universalizing nature of Jean’s perspective on love.

Another main concern debated during the Querelle is the question of Biblical exegesis, i.e. whether the hermeneutics of the Rose could be patterned on the reading practices that exonerated

Biblical authors for speaking in antiphrasis or in dramatis personae.259 Of particular interest for the question of bawdy language was the exegetical tradition of the Song of Songs and whether the

“carnal” letter of the Rose could be read spiritualiter in the same vein.

The theological stakes of the Querelle hinge on Jean de Meun’s position on language and allegoresis already at work in the Rose. The defenders’ view of Jean as a poeta theologus is predicated on a spiritual understanding of the allegorical mysteria, whereas the attackers’ staunch literalism leads to a perception of Jean de Meun as heretical. The religious focus of the debate seeps into its rhetoric as well, with accusations of heterodoxy being hurled on both sides. While the inquisitorial language of the debate has been analyzed,260 critics do not note that most

258 Christine de Pizan. “Au Prevost de Lille.” Débat 21

259 See Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose. ” Débat 64

260 See McWebb, Christine. “Heresy and debate: reading the Roman de la Rose.”Aevum 77 (2003): 545-556; Sullivan, Karen. “The inquisitorial origins of the literary debate.”Romanic review 88 (1997): 27-51 and Badel Le Roman de la Rose au XIVe siècle: 447-461

138 accusations involve different types of hermeneutics: this divergence is critical for understanding both what is at stake in the Querelle and, more broadly, how those stakes map onto underlying shifts in the conception of reading and meaning in fifteenth century France. For the defenders, the literalism of Jean’s detractors mutilates the religious meaning of the Roman and is blasphemous,261 like Jewish literalism,262 while for the attackers allegorizing the obscene testifies to a Pelagian denial of original sin manifest in the refusal to admit that the rapport with language had been affected by the Fall.

Literalism and the Fall

Jean de Montreuil repeatedly complained about the attackers’ superficial reading of his favorite vernacular work, while Pierre Col directly accused Christine de Pizan of crass literalism that would be acceptable in a schoolboy, but which reflected very poorly on her hermeneutic skills:

“L’en ne doit pas prendre ainsi les mots a la lettre mais selonc les mots precedans et l’entendement de l’aucteur.”263

Their literalist stance is all the more surprising since both Christine de Pizan and Gerson were well versed allegorists. To explain away Biblical misogyny, Christine resorted to allegorizing

261 See Solterer, Helen for the defenders indirectly accusing Christine of blasphemy:“ Fiction versus Defamation: The Quarrel over the Romance of the Rose.” The Medieval History Journal 2 (1999): 111-141

262 See Jean de Montreuil, in his “Epître 120”, complaining about the superficial way of reading, which he assimilates to Jewish literalism: “ Ils ferment les yeux pour ne pas voir la lumière que nous apportons , imitant la conduite des Juifs à l’égard de Notre Seigneur, qui eut pour juges ses ennemis mêmes. “ Debat, p.35

263 Débat 99

139 the letter.264 It is not immediately clear why she rejected a similar allegorical reading that would have exculpated Jean de Meun of misogyny, especially since in the Cité des Dames, she resigns herself to reading the Rose in antiphrasis just as the defenders had proposed all along. She even admits that with respect to certain things, “qui a la lettre tenir les vouldroit, ce seroit pure heresie.”265 The disagreement over allegoresis is all the more unexpected since Alastair Minnis showed that both camps of the debate operated within the same commentary tradition and shared similar critical categories.266 Christine and Gerson’s rejection of allegorizing the Rose was a deliberate exception to their hermeneutic practice grounded in a theological rebuttal of obscene language.267

The problem of improper language seems to be the most important of the things at stake in the Querelle. In as much as the incendiary form of the text acts like a firewall preventing access to the content, the meta-textual level of the text is singled out as the bearer of Jean de Meun’s ethical stance and becomes the most important focus of the conversation. Pierre Col, in sparring with

264 Débat 135

265 Christine de Pizan. “La Cité des Dames.” Débat, p.188

266 Minnis, Alastair. “Theorizing the Rose: Commentary Tradition in the Querelle de la Rose.” Poetics, Theory and Practice in Medieval English Literature. Ed. Piero Boitani and Anna Torti. Cambridge, Rochester NY: D.S.Brewer,1991: 11-36

267 Several other reasons for this out of the ordinary literalism have been adduced: D.W. Robertson regarded it as “anti-humanistic” (Robertson, op.cit, p.347), while David Hult saw it as motivated by a concern about how the Roman might affect certain categories of readers. He dismisses the censors’ concern with reader reception as a confusion between literature and life. (David Hult. Words and Deeds. 359.

140 Christine and Gerson, rightly identifies the grievance against obscenity to be “vostre fait principal sur quoy vous fondés tous vos argumans ensuivans.”268

From the outset, Christine de Pizan explicitly associates the question of immodest language with the Fall.

Mais en accordant a l’oppinion a laquelle contrediséz, sans faille, a mon avis, trop traicte deshonnestment en aucunes pars- et mesmemement ou personnage que il clame Raison, laquelle nomme les secréz membres plainement par nom. Et a ce que son oppinion soustenéz et communiqués que ainsi doye raisonnablement estre fait, et alleguéz que es choses que Dieu a faictes n’a nulle laidure et par consequent n’en doit le nom estre eschivé, je dy et confesse que voirement crea Dieu toutes choses pures et nectes venans de soy, n’adonc en l’estat d’innocence ne eust esté laidure les nommer ; mais par la pollucion de pechié devint homme inmonde, dont encore nous est demouré pechié originel (ce tesmoigne l’Escripture saincte). Si come par comparaison puis alleguer : Dieux fist Lucifer bel sur tous anges et lui donna nom tres sollenel et bel, qui puis fu par son pechié ramené a horrible laidece ; par quoy le nom, tout soit il de soy tres bel, si donne il horreur aux oyans pour l’impression de la personne.269

The Fall has warped man’s relationship to words and their referents. The example of

Lucifer cleverly introduces a fourth temporal element in the tripartition of the semiotic triangle: the referent turns into its polar opposite with the Fall, transforming into a term of abhorrence a signifier which has retained its form, as proven by its luminous etymology. Moreover, Christine’s complex vision of language postulates that the relationships between signified and signifiers do not exist in the abstract, but acquire their meaning in the theater of human nature, also affected by the trauma of original sin.

268 Pierre Col. Débat 95.

269 Christine de Pizan. Débat 13

141 The rapport with explicit language is forever marked by the seal of a sense of shame, which in Augustinian terms is not a denial of the divinely instituted nature of procreation, but a retribution for original sin. In his stern Talia de me, a reply to Pierre Col, Gerson refers the latter to

Augustine’s De Nuptiis, where the saint had already conducted the same debate in the anti-Pelagian controversy. Both Gerson and Christine de Pizan reaffirm the natural sense of shame and the Fallen condition of man time and time again in their interventions in the Querelle, assimilating an exegesis that would not take these into account to the antinomianism of the Turlupins and the

Beguines and the Beghards.

Christine affords postlapsarian shame an important role in the regulation of public mores and states that explicit language constitutes and outright attack on it.

Et que honte doye estre deboutee en parlant en publique des choses dont nature mesme se hontoye, je dis que, sauve la reverence de l’autteur et la vostre, grant tort commectéz contre la noble vertu de honte, qui de sa nature reffraint les goliardises et deshonnestetés en dis et en fais ; et que ce soit grant vice et hors ordre de pollicie honneste et de bonnes meurs appert en mains lieux de l’Escripture saincte. Et que ne doye estre repudiéz le nom « ne que se reliques feussent nommees », je vous confesse que le nom ne fait la deshonnesteté de la chose, mais la chose fait le nom deshonneste. Pour ce, selon mon foible avis, en doit estre parlé sobrement- et non sans neccessité- pour fin d’aucun cas particulier, comme de maladie ou autre honneste neccessaire. Et si come naturellement les mucierent noz premiers parens, devons faire en fait et en parole.270

Jean de Meun’s use of language, with the aspirations to serious philosophical allegory of its bawdy letter, is for Christine in and of itself heretical, because it postulates intended readers that are not in possession of the “noble vertu de honte” and hence immune to original sin.

270 Christine de Pizan, Débat 14

142 Faced with Jean’s clever double bind, between the bawdy proper terms and even bawdier euphemisms, Christine is forced to conclude that the problem lies with the referent, “la chose fait le nom deshonneste” and to advocate for a sober silence on the matter. An exultant Pierre Col will not miss out on the opportunity to retort:

Yci resambles tu le pellican : tu te tues de ton bec. Par ta foy! Se la chose fait le non deshonneste, quel non pues tu bailler a la chose qui ne soit deshonneste, se la chose ne se change come le non ?271

Confessing an utter dislike for logical paradoxes of the sort, Christine doubles down, enhancing her vision of language with a theory of illocutionary intention: although any name for sexual organs is tainted on account of original sin, it is licit to obliquely name them “pour certaing cas de maladie ou autre neccessité,” as long as the intention is not dishonest.272 However, the corollary of her stance is that the use of explicit language is always disreputable, no matter what the context and intention behind the utterance! “Et neantmoins si te les nommoye par leur propre nom et fut ores a cause bonne, si parleroye deshonnestement, car la premiere entencion de la chose a ja fait le non deshonneste.”273 There seems to be an effect of contagion that does not pass from the referent to the signifier, but which arises from language itself. Christine proposes that an original evil intention associated with explicit speech corrupts subsequent illocutionary intent.

271 Pierre Col. “Response aux Traitiés Precedens.” Débat 90

272 Christine de Pizan. “A Maistre Pierre Col.” Débat 117

273 idem

143 For Christine, this contamination effect invalidates attempts to allegorize a dishonest letter.

By reading Jean de Meun’s obscenities in earnest, she claims, Pierre Col becomes complicit with the corrupt intentions embedded in explicit language. Instead of responding to his arguments,

Christine decides to take him to task about his “real” interpretative intentions, rendered unspeakable by social conventions of polite language.274 This of course turns the debate into a dialogue de sourds, where Christine fulminates with an apologist’s rage against the very notion of an allegoresis of the Rose:

O entendement ofusqué! O cognoissance pervertie, aveuglée par propre voulanté : qui juges venin angoisseux estre restorement de mort ; doctrine perverse estre salvable exemple, fiel amer, miel doulcereux ; laidure orrible estre biautey solacieuse ; -de qui une simple fammelette, avec la doctrine de sainte Esglise, puet reprandre ton eureur ! 275

The pairing of antitheses denounces the allegorist as perpetrating a synthesis of irreconcilable opposites characteristic of heresy. When Jean de Montreuil complains that the superficial censors of the Rose threaten “de me proclamer carrément hérétique,”276 he is hardly exaggerating.

Allegorical reading of a reprehensible obscene allegory is as suspect of Pelagianism as Jean de

Meun’s stance on language. Gerson’s Traité contre le Roman de la Rose takes the shape of a judiciary fiction where both Jean de Meun and his defenders, present in the audience, are put on trial for heresy in front of the court sainte de Crestianeté. Upon condemning Raison’s defense of

274 Christine rehearses Augustine’s rhetoric in De Nuptiis, wryly noting that Pierre Col was prevented by a natural sense of shame from emulating the plain speech he was advocating for. His real opinion of the Rose would fall under the same linguistic taboo, hence Christine takes it upon herself to spell it out for him.

275 Christine de Pizan. “ A Maistre Pierre Col.” Débat 131 (eureur= erreur).

276 Jean de Montreuil. “Scis me.”Débat 33

144 proper speech, Eloquence Theologienne castigates those who pretend to read the episode in question allegorically, relegating them with the criminal author:

Se cest erreur desraisonnable-o vous qui ycy estes pour le Fol Amoureulx, lequel impose a Raison la raige (n’est ce pas raige dire que on doye parler nuement et baudement et sans vergoingne, tant soient deshonnestes les parolles au jugement de toutes gens, nes de ceulx qui seroient sans loy ou sans vergoingne ?) –, se cest erreur, di je, ne fust de piessa reprouvé par les anciens philozophes, cest acteur ou vous qui le deffendés- mais accusés !- ne fuciés pas tant a blasmer. 277

In her reading of the Rose, Christine stumbles on the obscene letter, which becomes obvious from her exchange with Pierre Col on the following passage:

Si vous puis souldre par meilleur raison que nature humaine, qui de soy est encline a mal, n’a nul besoing que on lui ramentevoie le pié dont elle cloche pour plus droit aller.278

Originally, Christine meant it as a response to Gontier Col’s argument that the Rose is a satire describing evil in order to make it easier to avoid it, but when Pierre Col observes that

Christine’s comment would invalidate all of moral and didactic literature and the Bible, she is forced to clarify that she was mostly referring to the letter of the Rose rather than to its content.

For Christine, explicit language should constitute a natural stumbling block for everyone affected by original sin, irrespective of the supposed moral meaning of an allegory built around it. Her elaboration on the matter in her letter to Pierre Col sheds light on the actual causes of her obstinate literalism:

277 Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose” Débat 82

278 Christine de Pizan. “ Au prevost de Lille.” Débat .22

145 Mais tu dis que ung home ne s’en mouvera ja affolement amer pour telles paroles. (…)Rayson fist a l’Amant ainssy come se je parloie a une fame grosse ou a ung malade, et je luy ramentevoye pommes aigres ou poires nouvelles ou autre fruit, que luy fut bien apetisant et contraire, et je luy disoie que se il en mengoit, ce luy nuirroit moult. Vraiment je tiens que mieulx li souvendroit et plus luy aroit penetré en son appetit les choses nommees que la deffence faicte de non en mengier : et sert au propos que autrefois ay dit- et tu tant le repprens-que on ne doit ramentevoir a nature humainne le pié dont elle cloche.

Although the participants in the Querelle seem to maintain their initial stances throughout, the epistolary back and forth sometimes allows them to return to something said earlier and to clarify it or recast it. Christine espouses the Augustinian stance that explicit language confronts the reader with their fallen nature. Christine identifies the letter as an entity independent from meaning, which reminds fallen humanity of its hobbling, diseased nature.279 The appetitive part of the soul, which risks attaching itself to “mots actisans and enflammans”280 has a stronger hold on the memory in the Fallen state than does the reasonable part, in charge of rising towards meaning.

An allegory with a bawdy letter becomes opaque for interpretation. This autonomy of the carnal letter, grafted onto a postlapsarian conception of language, is why, for Christine and Gerson, the reading of the Rose was sinful irrespective of its content (as noted by Jean de Montreuil: “ils se croient souillés d’un péché impardonnable s’ils écoutent la moindre parole”).281

279 Gerson’s Eloquence Théologienne concludes her plea on a similar note, foregrounding the fragility of the Fallen nature susceptible to being swayed by pornographic imagery in a direction that it already inclines towards: “je fais ou non de Chasteté et de Conscience une telle requeste et conclusion contre toute paintures ou escriptures ou dis qui esmeuvent a Lubricité : car trop y est encline de soy nostre fragilité sans la pis enflanmer et trebuchier ou parfont des vices, loing des vertus et de Dieu“ Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose.” Débat 87

280 Christine de Pizan. Débat 17

281 Jean de Montreuil. “Scis me.” Débat 33

146 The disagreement in the Querelle cannot be accounted for by the censors being execrable exegetes of the Rose, but by their theologically motivated refusal of interpretation (which invalidated all lines of defense according to content). Thus the first French literary quarrel is remarkably metatextual, focused on form and language, conceived through the theological lens of the Fall.

Similarly, Gerson uses a host of medical metaphors to argue that the obscene letter of the

Rose prevents allegoresis. Gerson also emphasizes that the Fall has changed the nature of the relationship between people and explicit language, which has come since to have an unduly immediate effect on a diseased imaginative faculty:

Encor se Raison eust parlé a ung sage clerc et entendent la nature des choses, ou a ung grant theologien qui seut comment, se ne fust pechié originel, riens ne nous tournast a honte, il eust excusacion telle quelle : il peust alleguer la nudité de Eve et de Adan, -combien que ce n’est mie pareil pour l’estat d’innocence et pour le nostre. (Et y a telle difference come de sain a malade : ung vin qui ne nuyroit a ung saing fera hors du sens ung qui tramblera fievrés : ainssy est que veoir ou oïr aucunes choses charnelles nuement et selonc leur premier estat esmouveroit les pecheurs regardans a tres vilains desirs, et pour l’esta d’innocence n’eust pas ainssy esté : tout cecy apert, car avant pechié Eve et Adan estoient nus sans honte, puis pecharent, et tantost se mussierent et couvrirent a grant vergoingne.) Et n’est ja besoing de demander pour quoy une maniere de parler est a reprouver plus que l’autre quant on dit une mesme chose ; sa et la ne convient ja que je m’areste pour en rendre cause naturelle : experience assés le monstre : c’est pour la fantaisie qui plus s’esmeut, et la fantaisie est celle qui fait tout le desir. (…) Et tout vient de la fantasie : quelle merveille se ung feu couvert de cendres ne brule pas si tost come le sentier a nus ? Ainssy est de choses charnelz nueement dictes ou resgardees.282

For Gerson the theologian, the nostalgia for the innocence of prelapsarian sensuality reflected in Jean’s use of proper language is nefarious in the Fallen condition. Marked by original sin, imagination cannot bear to contemplate images of primeval nakedness “selonc leur premier

282 Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose.” Débat 83-84

147 estat” without being moved to corrupt desires. Because of its visual quality, explicit language has a performative nature, triggering instinctual responses that impede the hermeneutic liberty of the reader. For the chancellor, just as for Christine, there is a correlation between bare language and the actual physical nudity embraced by the Cynics or the sect of Turlupins. To assume that explicit language is transparent for interpretation is a heretical stance, similarly defying the natural sense of shame by postulating an original innocence no longer accessible to fallen humanity.283

Heresy and the Song of Songs

Although the Querelle did not lead to any executions or book burnings, the accusations of heresy leveled during the debate are not empty rhetorical forms. For Gerson, the heterodox content of the Rose is interwoven with a heretical use of language. When he attacks it publicly from the pulpit of St. Jean-en-Grève, Gerson takes issue with the fact that Raison “parle gouliardement”284 and the whole tone and intent of the book is “esmouvans a luxure.”285

Such language undermines the postlapsarian sense of shame and is consistent with the generic tenor of the book, which the chancellor indicts as a concerted attack on chastity through a

283 Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose” Débat 83 : “ comme parlast Raison, non mie la sage, mais l’assotee et la souillarde ! Et non Dieu ! ce personnaige eust mieulx appartenu a pourceaulx ou a chiens que a Raison ; p. 83. et ce ne contrueve pas ce dit de moy, car aucuns anciens qui se nommoient philosophes furent appellés chiens pour ces imfame doctrine,- et ne fu pas Chain maudit et fait villain serf pour ce seulement qu’il regarda sans couvrir les parties secretes de Noé son pere ? Cest erreur aussy estoit jadis l’erreur des Turlupins, en maintenant que c’estoit l’estat d’ignosance et de souverainne perfeccion en terre. (…) Mais an surplus, par ce meismes motif on prouveroit que on doit aler nus et fere nus tout et par tout sans avoir honte ; et croy qu’ainsy le soustenroit selonc sa position. Or voise, qui ainssy le maintient, parmy les rues pour esprouver comment Raison le deffendra d’estre huyés et abayé et ordoyé ! “

284 Gerson. “Sermon du 17e décembre.” Débat 179

285 Gerson. ibidem 180

148 critique of monastic chastity and marriage and Genius’s promise of paradise to those who advance the work of generation. Genius’s heterodoxy is inseparable from his graphic rhetoric. Christine noted ironically that if human reproduction were in danger, his volley of metaphors for the sexual act (writing, hammering, ploughing etc.) would be exactly what was needed to revive it.286

Gerson’s reaction to the Rose is informed by an association with the contemporary Heresy of the Free Spirit, whose antinomianism, said to license unbridled sexual mores, was grounded in a utopian attempt to regain a perfected, paradisiacal state. Gerson is aware that the question of sexuality and of the case for explicit language in the Rose are regarded through the lens of a ius naturale which keeps being redefined in each recurrence of the myth of the Golden Age. The chancellor feels the need to combat the heresy that the Rose could fuel by reminding everyone that the doctrinally acceptable definition of ius naturale, which was nowhere to be found in the Rose, bound natural sexuality to marriage. 287 The corollary of this correction is that the use of explicit language is illicit and its paradisiacal justification heretical.

Gerson and Christine de Pizan regard the hybrid nature of allegory in the Rose as a sign of heterodoxy. The lexical field of heresy in the Querelle is characterized by an oxymoronic quality, as nonconformity comes to be defined as a misleading admixture of truth and falsehood, of good and evil, of religiosity and sexuality. This also subsumes the apologetic model of allegory proposed

286“ Mais pour Dieu ! qui est cil qui me sceust declairier ou souldre a quoy puet estre prouffitable le grant procés plain de vitupere qu’il appelle sermon, comme par derrision de saincte predicacion qu’il dit que fait cellui Genius, ou tant a de deshonnestetéz et de noms et de mos sophistez trouvéz plus actisans les secréz de Nature-lesquelx doivent estre teux et non nomméz puis que point ne voit on descontinuer l’uevre qui par l’ordre commun faillir ne puet : car se autrement feust, bien seroit, pour le prouffit de generacion humaine, trouver et dire mots actisans et enflammans pour inanimer l’homme a continuer l’oevre. “ Christine de Pizan. Débat 15-16

287Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose.” Débat 81

149 by the defenders of the Rose, in which the obscene letter hides a moral kernel. The chancellor considers the incendiary envelope unredeemable because it incites to lechery:

Sy vous dictes que dedens sont des biens plusseurs, en est, je vous pry, pour ce le mal dehors ? en est le feu se non plus perilleux ? L’amesson nuit il mais aux poissons s’il est couvert de l’ammorse ? Une espee, s’elle est ointe de miel, fiert elle se plus avant non ? 288

Metaphors for allegory usually represent the letter as an outer cover, but here the meaning is represented as a surface casing of a dangerous content: the bait concealing the hook, the honey draping the sword. The danger is that of a letter justified by an orthodox sense and not vice-versa!

Thus, Gerson does not reject the interpretation of the Rose put forward by the humanists as wrong, but as pernicious for legitimizing licentious speech. Gerson’s literalism does not discard the letter as chaff, but affords it a surreptitious meta-textual meaning that is more dangerous than the professed message of the allegory. Moreover, the hybrid nature of such an allegory is characteristic of heterodox fraudulence.

Mais en surplus, sont faillies ailleurs bonnes et pures doctrines sans melleure de mauvaistié ? Que ce soit neccessaire aucune bone envelopee de la mauvaise garder et tenir chiere et louer, je dis que Mahommet par tres grande et avisee malice mella les verités de nostre loy crestienne avec ses ordes erreurs. Pour quoy ? Pour attraire plus tost les Crestiens a sa loy et pour couvrir ses oultraiges. Et ne dit pas le deable plusseurs verités a la fois, et par demoniaques et par ses invocateurs les magiciens et aussy les herites ? Mais ce n’est que pour decepvoir plus couvertement : si est une mauvaise doctrine de tant pire quant plus y a de bien, et pis vault.289

288Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose.” Débat 75

289 idem

150 Gerson associates the quality of the allegory of the Rose with its amalgamation of the sacred and the carnal to images of chimeras (mermaids or harpies), a perfect metaphor for the hybrid nature of heresy described in the passage above.

La moquerie d’Orace a ycy lieu, du paintre qui fait une tres belle fame ou chief et fenist en poisson (on dit teles estre les Arpiees, qui ont visage vierge, mais ventre et autres parties tres ordes. Las ! quelle ordure y est mise et assemblee ! quelz blasphesmes y sont dis ! quelle dyablie y est semee ! Avoir tant tost parlé de Dieu, de paradis du doulz aignel tres chaste, de la belle fontenelle, et puis en la persone de l’auteur soudainnement et d’ung tenant recité sa tres dissolue vie- de la quelle n’est tant deshoneste qui n’en eust honte !- enhortés tous a ainssy fere, a s’abandonner a toutes fames, pucelles ou non, pour essaier de tout ! Et –qui est la some du mal- il dit teles choses estre sactuares et euvres sacrees et adourees !. 290

The chancellor rightly associates the superposition of the orthodox eschatology of the Parc du

Champ Joli with the pilgrimage allegory of deflowering the rose with Raison’s deliberate linguistic play on coilles/ reliques. The allegorical hybrid of the sensual and the spiritual appears to Gerson to be the epitome of blasphemy. He assimilates this linguistic crime to the heretical act par excellence, the desecration of the host.

Sy vous pry neantmoins que prejudice n’en soit fait a ma cause ; et s’il est vray ce que saint Augustin dit- et oy- que « mains mal n’est pas mesprisier la parole sainte de Dieu que le corps Jhesu Crist », il n’a point fait moins de irreverance a Dieu d’ansy parler et entouillier villainnes choses entre les parolles divines et consacrees que s’il eust getté le precieux corps Nostre Seigneur entre les piés de pourceaulx ou sur ung fiens.291

290 Gerson. Débat 78-79

291 Gerson. “Le Traité contre le Roman de la Rose.” Débat 79

151 Gerson’s reaction allows us to seize the mimetic nature of Genius’s allegory of paradise. His eschatological imagery is so accurate that it seems to be lifted from the Scriptures, it is not a simple religious metaphor, but “la parole sainte de Dieu” which had been tarnished by becoming the vehicle of sexual content.

Gerson is aware that one of the objections that could be levied against him was that the use of allegory in the Rose was akin to the mix of the carnal and the spiritual at work in the Song of

Songs: “Et ne parla Salemon en ses Cantiques en guise des amoureux par parolles qui pouroient atraire a mal ? Neantmoins on le lit.”292 Given that Gerson’s objection against the Rose is literalist and regards the erotic nature of the letter and not the meaning, it holds against the Song of Songs as well. With a little irritation at those who would drag God and his saints into the fray, the chancellor admits nonetheless that the language of the Biblical love song entails the same dangers as that of Jean de Meun:

Dient les docteurs que les Cantiques Salemon, soient eulx certes bien sobres, ne se lisoient anciennement fors par ceux qui avoient trante ans ou plus, affin qu’ilz n’y entendissent quelconque malvaise charnalitey. Jeunes gens doncques nices et volaiges, que feront eulx a ung tel livre-mais un ung tel feu ! –plus enflammant que feu grigoys ou que fournaise voirre ? Au feu ! bonnes gens, au feu ! Ostés le, pour Dieu, ostés ! Fuyés vous tost ! sauvés vous et vous en gardés saigement, vous et vos enfens ! 293

Gerson’s most impassioned indictment of erotic language seems to encompass in one sweep the

Rose and the Song of Songs! The same effect on the frail fallen human nature is predicated about

292 Gerson.“Traité contre le Roman de la Rose.” Débat 73

293 Gerson. “Traité contre le Roman de la Rose.”Débat 74

152 both. Images of incandescence and fire complete the description of a type of language whose performative nature inflames one with desire.

Nominalism and allegoresis in the Querelle

The exchange in the Querelle is marked by a paradoxical brand of ockhamist skepticism that exalted faith at the expense of natural reason. All forms of human knowledge other than religious doctrines were relegated to the realm of uncertain opinion.294 Christine’s stance that the hermeneutic debate around Jean de Meun should be considered as a matter of absolute relativism is easier to understand in this context295:

Sés tu comment il va de celle lecture ? Ainsy come de livres des arguemistes : les uns les lisent e les entendent d’une maniere, les autres qui les lisent les entendent tout au rebours.296

However, it is important to note that in the generic climate of opinions being floated to and fro with no particular claim to the truth, Christine holds some things “de certaine science”. One is the experience of her own femininity, which allows her to disprove misogynistic pronouncements and another is that the language of the Rose is dishonest:

294 In particular, ockhamist discussions of the omnipotence of God rendered all human knowledge improvable. Gerson and Pierre d’Ailly were ockhamists, see Oberman, Heiko Augustinus. Harvest of medieval theology, Gabriel Biel and late medieval nominalism. Cambridge: Harvard University Press, 1963 and Kennedy, Leonard A. Peter of Ailly and the Harvest of Fourteenth-Century Philosophy. Lewiston, E. Mellen Press, 1986

295 I was surprised that Christine’s notion of “opinion” was not connected by other critics to the nominalist epistemic category of the same name. Christine does seem to use it in relation to the milieu of the university, when she speaks of the controversy of the Immaculate Conception in terms of opinion.

296 Christine de Pizan. Débat 126

153 Car j’ay dit, non mie par opinion, mais de certainne science, qu’il parla très laidement et très deshonnestement en plusseurs pars, et très mauvaise exortacion. Et le jugement de ce est legier a fere, car il se prueve par luy mesme : si le puis et moy et chascun qui entent fransois condamner en celle partie. 297

The mode of appraisal of language appears to be experiential and direct. Christine’s intimate conviction that the Rose was “fiens”, which would not turn into gold no matter how much one argues about it, has to do with the fact that the letter elicited a degree of epistemic certainty unavailable with respect to the sense. In other words, meaning was relegated to the realm of opinion, but the letter paradoxically pertained to the domain of “certaine science”.

The entire line of defense alleging that Jean spoke in dramatis personae is foiled by the attackers’ claim that the use of language was an unambiguous marker of auctorial intention. Jean de Meun’s virtuoso play on obscenity, both explicit and allegorical, authorizes Gerson to assimilate

Jean de Meun to Fol Amoureux in an ad hominem attack grounded in the fact that, while the final meaning of the Rose remained ambiguous, the author’s moral leanings were obvious from his treatment of language. It is no wonder then that a lot of the hermeneutic pronouncements of the attackers spell out the notional content of the metatext of the Rose. The literalism of the censors is anything but hollow, because it engages with the doctrines of the Rose indirectly, as they are mirrored in the usage of language.

Christine and Gerson’s rejection of allegoresis can be understood in conjunction with a change in reading practices. The prominence granted to the letter in their understanding of the

Roman is a departure from the traditional stance that the literal level was mere chaff to be discarded in favor of a more substantial meaning. Because of the emphasis of devotio moderna on an

297 Christine de Pizan. Débat 131

154 experiential spirituality, texts became a support for affective meditation and reading became a spiritual exercise geared towards achieving a religious experience of the contents of the book. The valorization of experiential knowledge as opposed to “opinion” in the nominalist episteme may have also played a part in refashioning reading as a process.

In describing reader response, Stanley Fish similarly proposes an alternative to a result- oriented, meaning-focused hermeneutics. He considers reading as a process with its own temporality, where the manner of navigating the meanders of the letter conditions the reception of the message of the text.298 For Christine de Pizan and Gerson, the letter is no longer a mere base for a hermeneutic leap but comes instead to be viscerally experienced. While it has its roots in the

Macrobian repudiation of dishonest narratives as suitable candidates for philosophical myths, the censors’ dismissal of allegoresis is also grounded in a conception of reading as a process, where the reader might get stuck in the silva obscura of the letter due to its experiential appeal and never make it to the port of a redeeming meaning.299

Understood in this context, the comparisons of the allegoresis of the Rose to Scriptural exegesis evince a yearning for the same certainty that nominalism reserved for the revealed truth.

Jean de Meun’s censors have never denied that the intended message of the Rose might be quite orthodox, but its protean ambiguity differentiates it from the hard-fast Scriptural truths enshrined in certainty by a clear gloss and by a transparent moral.

298 Fish, Stanley. “Literature in the Reader: Affective Stylistics.” Reader-Response Criticism from Formalism to Post-Structuralism. Ed. Jane P. Tompkins. Baltimore: The John Hopkins University Press: 70-101

299 Macrobius. Commentary on the Song of Scipio. Translated with an introduction by William Harris Stahl. New York: Columbia University Press, Book 1, 2: 87

155 Le Jardin Amoureux de l’Ame Dévote: a polemical garden of the Passion

The second part of the chapter will examine an allegorical response to the debates in the

Querelle, that takes the form of a rewriting of the setting of the Rose into a garden of the contemplation of the Passion. The connection of Pierre d’Ailly’s Jardin Amoureux de l’Ame

Dévote to the Querelle du Roman de la Rose was obscured for a long time by its misattribution to

Gerson. Although Pierre d’Ailly was one of the initial addressees of the now lost treatise in praise of the Rose which had sparked the polemic, he was believed to have refrained from entering the arena of the literary debate. Pierre Yves Badel300 established the text’s original authorship, inviting a consideration of this rewriting of the Rose in the larger context of the Querelle.

In this section, I will demonstrate that not only does Pierre d’Ailly’s text construe itself as a spiritual commentary on the Rose, but that the gloss of this controversial, secular text is invested as a devotional exercise reliant on the same affective reading techniques previously applied to sacred texts. Moreover, the spiritual understanding of the Rose exploits the mix of religiosity and eroticism which had served as grounds of proscribing allegoresis for Gerson and Christine de

Pizan.

Pierre d’Ailly was involved in the Querelle since its inception, quite possibly from the time when the debate was nothing but a disagreement among friends. According to Christine de Pizan’s origin story, Jean de Montreuil penned his now lost treatise in praise of Jean de Meun in order to sway a friend, a “notable clerc” who would have shared her negative opinion of the Rose. 301As a former chancellor of the University of Paris, confessor of the king and lead negotiator with the

300 Badel, Pierre Yves. “Pierre d’Ailly, auteur du Jardin Amoureux”. Romania 97 (1976) : 369-381

301 Débat 9

156 papacy, Pierre d’Ailly definitely fits this clerk’s description in terms of notoriety. Moreover, as

Jean de Montreuil’s former magister at the Collège de Navarre, he is the first addressee of his encomiastic treatise of the Rose.302 While on friendly terms with the camp of the humanists defending Jean de Meun, Pierre d’Ailly is closer to Gerson, his former student, who replaced him at the helm of the University and who was one of his closest friends and political allies. As

Gerson’s former magister, Pierre d’Ailly remains a close political ally of his student and admirer of his mysticism. However, in this case, he bases his rewriting of the Rose onto an associative reading with the Song of Songs, which is informed by Gerson’s own mystical theology.

His Jardin Amoureux de l’Ame Dévote echoes the language of condemnation of Jean de

Meun’s censors, yet goes against their uncompromising literalism. Pierre d’Ailly’s rewriting of the Rose emulates the mechanisms of gloss present in the Rose itself. Genius’s eschatological rewriting of the Jardin de Deduit framed the Rose as a text that called for a spiritual allegoresis.

In an iconoclastic attack on the truth value of all fables, the locus amoenus is denounced as a counterfeit literary paradise to be replaced with a more religiously conforming heaven. The lack of real transcendence of the Parc du Champ Joli, with its scandalous reversal of the modus significandi of allegory from carnal to spiritual, inspired exegetes of the Rose like Pierre d’Ailly and Guillaume de Digulleville to fulfill the promise of a spiritual allegoresis eluded by Genius.

According to Sylvia Huot, Guillaume de Digulleville’s response to the Rose in his

Pélérinage de Vie Humaine is driven by the opposing forces of emulation and rejection.

Fascinated, yet repulsed by Genius’s heterodox allegoresis, the monk of Chaalis set out to correct

302 Montreuil sends him the treatise and the epistle Cum ut dant. The identity of the “notable clerc” is unknown, although P.Y. Badel and Eric Hicks find the humanist Nicolas de Clamanges a more likely fit.

157 it, becoming “a Genius figure of sorts.” 303 Similarly, Pierre d’Ailly’s faithful rewriting of the

Jardin de Deduit in the terms prescribed by Genius grafts the Jardin Amoureux de l’Ame Dévote in the diegetic space of the Rose and accomplishes two contradictory goals.

On the one hand, the orthodox correction of the spiritual allegoresis exposes the disparity between the expectations created by Genius and the heterodox nature of the Parc du Champ Joli.

On the other hand, this form of polemic gloss invites a sensus spiritualiter into the very hypotext it aims to correct. Interpreting the Rose against the Song of Songs and a manifest religious gloss like Digulleville’s Pèlerinage de Vie Humaine, the Jardin Amoureux de l’Ame constitutes a deliberate spiritual commentary, affording a lay literary text the same value for affective meditation previously reserved to devotional works and the Scriptures!

While it directly contradicts the staunch literalism of Gerson and Christine de Pizan, which proscribed all forms of allegoresis of the Rose, Pierre d’Ailly’s hermeneutic option is actually rooted in the same critical presuppositions: a keen awareness of the meta-textual stakes of the Rose and of its modi significandi and an experiential conception of reading. Since he views the spiritual gloss of the Rose as a devotional exercise, blended with the affective contemplation of the Passion,

Pierre d’Ailly regards the ideal reading of this controversial lay text through the lens of the experiential reading practices involved in devotio moderna.

The itinerary of Amant towards the Rose is rewritten as the quest of the amorous soul for her beloved in the hortus conclusus of the Song of Songs. Unlike Amant who undergoes an erotic initiation before he falls in love with the rose, the soul is already inflamed with love, running breathlessly with the feet of her affect, stumbling on stones, going through a sharp and thorny

303 Huot, Sylvia. The Romance of the Rose and its medieval readers: interpretation, reception, manuscript transmission. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1993: 224

158 hedge in order to reach the garden of contemplation, where her Lover, the true God of Love, is already dying on the tree of the cross. All of the elements of the locus amoenus are rewritten spiritualiter: the decorated enclosure, the guard, the vegetation, the fountain of Narcissus, the personifications and the birds and most importantly, the type of love that governs the garden, now become amour divine.

Fabienne Pomel defines three modes of rewriting characterized by the play between the sacred and profane poles of allegory: transposition (which establishes a relation of analogy between the two), parody (which activates them simultaneously, subverting the common hierarchy of values) and moralization (which reestablishes this hierarchy by promoting the religious pole).

304 If Genius’s satiric allegoresis is a simultaneous activation of the secular and religious poles of

Guillaume de Lorris’s ambiguous spiritualization of the courtly locus amoenus, spiritual glosses like the Pélérinage de Vie Humaine and Molinet’s moralization of the Rose operate through retroversion, by rechristianizing elements of the text. This very useful theorization would be complete if it also included a category that could account for the polemical dimension of a text like Le Jardin Amoureux de l’Ame Dévote which mimics the hermeneutic mechanisms in the Rose only to better denounce them.

I propose to classify Pierre d’Ailly’s text as a polemical glossing, which is characterized by a deliberate grafting onto the text of a different meaning than the auctorial intention. Medieval commentators hijacking the intended meaning of a text have long perplexed modern exegetes:

304 Pomel, Fabienne. “Le Roman de la Rose comme voie de paradis. Transposition, parodie et moralisation de Guillaume de Lorris à Jean Molinet.” De la Rose, Texte, Image, Fortune. Ed. Catherine Bel and Herman Braet. Louvain, Paris: Peeters Publishers, 2006: 355-375

159 Rosemund Tuve considered this type of imposition to be the epitome of execrable glossing.305

Polemical glossing justifies the lucid discarding of auctorial intention as a part of a corrective hermeneutic, which reveals an awareness of the finer textual mechanisms of the text that is being rewritten.

Moreover, Le Jardin Amoureux de l’Ame Dévote complicates the dichotomy sacred/ profane with a reflection on the relationship between the letter and the sense in response to the clash between literalists and allegorists in the Querelle. Pierre d’Ailly echoes Gerson’s and

Christine de Pizan’s rhetoric, which as the first part of this chapter has shown, applies to the condemnation of the letter of the Rose:

A ceste faulx amour fuir, forment nous semont et encline Foy, maistresse de vraye amour : fuyez, fuyez, dit elle, fuyez, loyaux amans, fuyez l’escole perilleuse, fuyez l’art faulse et mensongiere, fuyez la doctrine perverse qui apprend l’amour haineuse pleine de pechies et d’ordure. 306

Yet he lifts the wording of his reproof straight from the criticism present in the allegoresis embedded in the Rose itself, with its denunciation of the fountain of Narcissus as “fontaine perilleuse”307 and of love as “paix haineuse, haine amoureuse.”308 Is Pierre d’Ailly sympathetic to

305 Tuve 245

306All quotes will be from the edition published with Gerson’s opera omnia: Le Jardin Amoureux de l’Ame. Ed. Glorieux. Gerson. Oeuvres completes. Paris, New York: Desclée, 1960, vol. 7: 144-154, p. 151

307 Roman de la Rose, p.1169

308 Roman de la Rose, v. 4290-4291, p.280

160 the moral reading put forward by the defenders, who argue that the Rose alerts the careful reader to its irony?

Moreover, Pierre d’Ailly’s choice of the Song of Solomon as his main intertext for reading the Rose indirectly legitimizes the mix of carnality and religiosity, which had been denounced as heretical by Gerson, by reactivating the religious pole and reestablishing the correct hierarchy of allegoresis, in an elevated reading of the carnal as spiritual.

The monastic hortus conclusus as an anti-place of Fortune

Besides Pierre d’Ailly’s correction emulating Genius’s allegoresis, the Jardin de Déduit has given rise to many other rewritings.309 This large posterity is in part due to the influence exercised by the meta-textual mechanisms of the Rose and in part to the initially unstable nature of the locus amoenus penned by Guillaume de Lorris, which morphs into a different entity as the reading progresses.

For instance, calling upon Stanley Fish’s slow-motion analysis of reading as a process, the bird song is assimilated to that of “ange espiritel”, mobilizing the trope of the paradisiacal locus amoenus from the reader’s stockpile of cultural imagery. A few lines down into the text, another comparison intervenes that subtly calls for the previous reading image to be adjusted: the same song is ominously said to be like that of the “sereines de mer”, an archetype of the temptation of lubricity.310 In terms of Fabienne Pomel’s analysis, the religious and profane poles are activated simultaneously in Guillaume de Lorris’s translatio. Except that this activation is not actually

309 Froissart’s Espinette amoureuse and Joli Buisson de Jonece, Octovien de Saint Gelais’ Séjour d’Honneur, Martin le Franc’s Champion des Dames or La fontainne perilleuse ou le chartre d’amour to name just a few.

310 Roman de la Rose, v. 672, p.78

161 synchronic, but predicated upon a transformation of the allegorical place that takes into account the time of reading. Towards the end of Guillaume de Lorris’s part, Amant obtains a kiss which makes him feel as though he passed “de grant enfer en paradis”311, only to be chased away by

Dangier, which causes him to declare that: “car je suis en enfer cheoiz.”312 In the space of a few pages, the allegorical space has turned from paradisiacal into infernal. Pomel’s final interpretation of Guillaume de Lorris’s Rose is that it is a voie d’enfer masquerading as a voie de paradis.313

According to her, the ambivalence of the locus amoenus is mirrored in the duality of the Isle of

Fortune and in other binary topographies, like la Voie de Pauvreté et de Richesse, which reveal the Jardin de Déduit to be a place of Fortune.

Its mutability is predicated on that of the embedded allegoresis, as the switch from paradise to inferno is an interpretative one. Stanley Fish describes literature as a “kinetic art”314, because it engages the reader in what I would call a hermeneutic dance. The meaning constantly shifts as reading unfolds, and the reader and his outlook change in the process as well. Subsequent rewritings, like Pierre d’Ailly’s polemic correction and others feed from this initial textual

311 Roman de la Rose, v. 3352, p.224

312 Roman de la Rose, v.3790, p.248

313 See Pomel 374. See also Pomel 358, for the oxymoronic definition of love as “enfers li doucereus” and “paradis li doulereus” in the Roman de la Rose (v. 4324-25), p.282

314 “Kinetic art doesn’t lend itself to a static interpretation because it refuses to stay still and doesn’t let you stay still either. In its operation it makes inescapable the actualizing role of the observerer. Literature is a kinetic art, but the physical form it assumes prevents us from seeing its essential nature, even though we so experience it. The availability of a book to the hand, its presence on a shelf, its listing in a library catalogue- all of these encourage us to think of it as a stationary object. Somehow when we put a book down, we forget that while we were reading it, it was moving (pages turning, lines receding into the past and forget too that we were moving with it.” Stanley Fish, “Literature in the reader”: 83

162 instability, as they represent “underground” semantic shifts accompanying the reading progression of the hypo-text as a surface metamorphosis of the locus amoenus.

For instance, in order to unmask the dual nature of the Jardin de Déduit, Guillaume de

Digulleville models its hermeneutic split through the image of the bivium. The protagonist of the

Pélerinage de Vie Humaine has to choose between the path of Oiseuse, leading to a landscape of leisure, the counterpart of the seemingly pleasant face of the Jardin de Déduit, and the path to virtue defined through the lens of the monastic valorization of manual occupations as that of

Labour. His initial choice, the path of Oiseuse, soon reveals itself to be a voie d’enfer, with the pilgrim soon captured by all the capital vices. Interestingly, Guillaume’s topography offers a way to swing from one side of the landscape of Fortune to the other by traversing a prickly hedge of penitence, a nod to the hedge surrounding the rosebush in the Rose. Since the duality of an allegorical setting of Fortune has to do with interpretation, penitence is invested as a hermeneutic process. Repentance is predicated on a reinterpretation of one’s circumstances similar to Amant’s awakening to the infernal nature of the paradise he was in. Conversely, literary glossing can have an experiential value. Understanding that the Jardin de Déduit is a mutable paradise can reorient the reader towards a shift in his values.

This experiential aspect of penitence as gloss is enhanced in Pierre d’Ailly’s resurrecting of Guillaume de Digulleville’s spiritual interpretation in his own mention of the thorny hedge:

Mais quant elle puet (…) retraire ses piez des pierres de lors temptacions, lors quiert la voie de juste operation, et la trueve estroite et aspre par austere affliction. Car ceste voie est close et environee d’une haie plaine d’espines et garnie de

163 pointures. C’est la voie de vraie penitence qui est poignant par contricion, mais elle est florissante par confession et fructifiant par satisfaction. 315

The hortatory function of the passage is standard for a devotional treatise intended to have an effect on the life of the reader, except that the conversion of penitence does double duty as a textual conversion as well. In this layered implicit gloss, the reader is invited to turn from the seductive, tempting letter of the Jardin towards a more wholesome meaning and this hermeneutic shift is awarded the value of a devotional journeying, by overlapping with the trope of the voie de paradis. In other words, the reading of a secular text acquires the same experiential value as devotional reading.

The final destination of the pilgrimage in the Pelérinage de Vie Humaine is the ship of religion, which inflects Pierre d’Ailly’s reworking of the Jardin de Déduit into a monastic hortus conclusus. His garden of the soul is anchored in the “abbaye de dévote religion”316, which becomes the perfect foil for the Jardin de Déduit seen as a garden of Fortune. The enclosure of the monastery reifies monastic vows, with a special emphasis on the vow of poverty intended to keep at bay

Fortune’s influences:

C’est le mur de dure austerité, fondé dessus parfonde humilité, eslevé par haulte povreté, fortifié de patience et de benignité, pour resister contre les hurs d’adversité et les vents de la prosperité.317

315 Le Jardin Amoureux 145

316 idem

317 Le Jardin Amoureux 146

164 In replacing the fallacious literary garden of Guillaume de Digulleville with an allegorization of the reality of the cloister, Pierre d’Ailly is once again faithful to Genius’s project of holding a non- literary, superior truth up to the “truffles et fanfelues”318 of the Jardin de Déduit.319

The intertext of the Pèlerinage informs Pierre d’Ailly’s monastic allegory in other subtle ways. Digulleville describes the entry into the monastery through the lens of the initiating rites that

Amant undergoes in his quest for love. In a hint to Dangier’s uncouth manners, apprehensive novices are clobbered by Paour de Dieu, who describes the action as: “Je boute et chace hors pechié/ qu’en ce chastel ne soit logié.”320 As Amant was hunted by the God of Love until he made him a vow of allegiance, the pilgrim’s hands, feet and tongue are tied down by Dame Obédiance as he agrees to take on monastic vows. Pierre d’Ailly rewrites the guardian figures of the Rose in a character borrowed from Digulleville’s monastic allegory. The attributes of his Dame Obédiance fuse together those of Dangier and Oiseuse: “les clefs de discretion, la verge de correction, et le baston de pugnition”321. Her function to “bouter hors oysiveté la fole et pechié le villain avec toute

318 Roman de la Rose, v. 20356, p.1164

319 Guillaume de Digulleville had associated his nef-de-religion to the extra-diegetic monasteries of Cluny and Cîteaux as the real anthithesis of the topography of the Rose (the body castle taken by Venus): “(…)dedens te faut entrer/Et logier en i des chastiaus/Ou de Cugni ou de Cysteaus/(…) Touz sont deffensables et fors/Pour garder y et ame et cors./(Nul) anemi n’i puet meffaire/Tant i sache geter ne traire,/S’ainsi n’estoit qu’on li ouvrist.“ Pèlerinage de Vie Humaine 391

320 Pèlerinage de Vie humaine 392-393

321 Jardin Amoureux 146

165 leur compagnie”322 articulates Pierre d’Ailly’s allegorical correction of the garden of vices which is the Jardin de Déduit on Digulleville’s spiritual gloss of the Rose. 323

The monastic allegory emphasizes the collective dimension of the Jardin de Déduit. The lovers and personifications that had congregated for the carole become coenobitic students at the university of divine love, poring over : “loy amoureuse ou l’art d’aimer est tout enclose” (grounded this time in the two most important commandments of the Christian law).324 The cloister is a substitute locus for a version of an encyclopedic knowledge of love counter to the one that characterized the Rose as a summa. The texts of the new “doctrine espirituelle”325 are painted on the interior of the walls of the garden: the Scriptures, hagiographic vitae and didactic works. The reader is left wondering whether these texts should supplant the reading of the Rose or complement it, as in Pierre d’Ailly’s own example.

C’est l’art de bien amer, laquelle ne peut savoir humaine creature par raison naturelle se elle n’est domptee et enseignee par foy de divine escripture. Ceste art ne sceurent oncques Virgille ne Ovide ne les autres qui enseignerent a folement ou faulsement aimer, et a folement honorer Cupido, le faulx dieu d’amour, et sa fole mere Venus. 326

322 idem

323 According to Pierre d’Ailly’s biographer, the prominence afforded to Dame Obédiance also constitutes a political allusion to the withdrawal of papal obedience, with which the man recently nominated by the Pope in Avignon bishop of Cambrai disagreed. Guenée, Bernard. Entre l’Eglise et l’État: quatre vie de prélats français à la fin du Moyen Age, (XIIIe-XVe siècle). Paris : Galimard, 1987 : 234

324 Jardin Amoureux 151

325 Jardin Amoureux 147

326 idem

166 The problem of naturalism in the Rose is ambiguous.327 What is certain is that Guillaume de Digulleville felt the need to correct Jean de Meun’s rationalism, establishing the superiority of

Grace over both Nature and Aristotle. Similarly, Pierre d’Ailly considers the question through the lens of his ockhamist distrust of forms of episteme other than revealed truth, which render other intertexts than the ones based in the Scriptures, such as the Ovidian undercurrent of Jean’s vision of love, pernicious. It follows that the love in the Rose can be elevated through an associative reading with texts serving a superior type of love. The essence of spiritual gloss is the vertical substitution of carnal love with divine love.

In order to maintain this parallelism, Pierre d’Ailly even finds an ingenious solution to the celibacy of the new inhabitants of his monastic garden. Their community would be founded in the fact that they would be sharing a “commun ami”. The notion comes from Digulleville’s rewriting of Amant’s refusal of Raison’s love in the B remaniement of the Rose, on account of the fact that she would be a “commune amie” to other sages as well.328 The Pèlerinage offers an oxymoronic description of Chastity as the personification that shares the bed with every monk. In the Jardin

Amoureux de l’Ame Dévote the intimate mysticism of the Song of Solomon acquires a monastic, collective dimension:

Quant la sainte ame voit ceste belle compaignie qui est de son amy ainsi enamouree, moult lui plaist et moult lui delicte car elle n’est pas pleine de fole

327 Brigitte Callay interprets Jean de Meun’s naturalism as ironic through the lens of his critique of Franciscan rationalism in the university quarrel surrounding Guillaume de Saint-Amour, whereas Gerard Paré and others think that aristotelianism is a natural part of the encyclopedic universe available to Jean at the time. Callay, Brigitte. “Jean de Meun’s Romance of the Rose and the Polemic on the Theological Method: a key to meaning?” De la Rose, Texte, Image, Fortune. Ed. Catherine Bel and Herman Braet. Paris : Peeters, 2006; Paré, Gerard. Les idées et les lettres au XIIIe siècle : Le Roman de la Rose. Montréal : Centre de Psychologie et de Pédagogie, 1947.

328 Sylvia Huot. The Romance of the Rose and its medieval readers: 214

167 jalousie ; ains desire que son amy soit amé de tous et que tous soient de lui amez comme soy mesmes329

However, Pierre d’Ailly’s boldest intervention on the Jardin de Déduit is not its transformation into a monastic allegory, but its conversion into a garden of the contemplation of the Passion.

An example of associative reading: the Song of Solomon, passion contemplation and the gloss of the Roman de la Rose

Pierre d’Ailly’s transfiguration of the Jardin de Déduit into a garden of the contemplation of the Passion finds its roots in Genius’s original allegoresis, where the pine tree originally towering over the fountain of Narcissus is rewritten as a lowly olive tree, which grows to supernatural dimension. The inscription equates the supernatural tree to the cross and the fountain indirectly to the side wound:

Ci court la fontaine de vie Par dessouz l’olive fouillie Qui porte le fruit de salut330

The subtle reader of the Rose that is Pierre d’Ailly emphasizes the implicit cross-centric nature of

Genius’s eschatological paradise by rewriting it into a more recognizable garden where the contemplation of the Passion is inflected by the mysticism of the Song of Songs.

Having finally overcome all obstacles in her way and reached the hortus conclusus where she is supposed to meet her Lover, the amorous soul finds him dying on the cross. Faithful to the

329 Jardin Amoureux 152

330 Roman de la Rose, v.20.525-527, p. 1174

168 dynamics of unfulfilled yearning in the Song of Songs, the soul experiences a painful separation and not a mystical union in the eroticized contemplation of the Passion. In a recasting of the innamoramento scene in the Rose, the soul is pierced in the example of the Virgin contemplating the Passion with “a dart amoureux, c’est a dire de l’amoureuse compassion du doulz

Jhesucrist”331, bursting into lamentation. She realizes that the Passion is a martyrdom of love, caused by the fact that the Lover was yearning for a chapelet of flowers that she never provided him with. In the Song of Songs, the lover asked for his love sickness to be quenched with flowers and fruit: “ fulcite me floribus stipate me malis quia amore langueo “ (Canticum canticorum, 2,

5)

Pierre d’Ailly’s eroticizing of the Passion through the lens of the Song of Songs is to consider it a death caused by a “mortelle languor”332 understood as a fatal case of amor hereos.

The bittersweet, oxymoronic nature of courtly love in Guillaume de Lorris’s Rose, Amant’s dejection at being rejected which transforms paradise into hell are rewritten as Christ’s “amoureuse langueur et langoureuse douleur”333. The soul laments:

O Jesus, ma tres doulce amour, et ma tres amoureuse doulceur; las ou te trouverai je pour a toy faire present des florettes de bonne amour et de bonne odour, et des pomettes de bonne savour que je t’ai oy demander pour reconforter ta douleur et ta mortelle langour. 334

331 idem

332 Jardin Amoureux 148

333 Jardin Amoureux 148

334 Jardin Amoureux 148

169 In the hermeneutic tradition of the Song of Songs, the flowers symbolize the virtues that the soul can adorn itself with: the “violette de vraie charité qui croit sous l’herbette de basse humilité”, and “la rose vermeilleté de charnelle virginité et la rose de spirituelle netteté”335(a spiritual makeover of the original rose). The topos of the garden of virtues evolved from the erotic metaphor of the hortus conclusus, where the invitation extended to the Lover to come into his garden is to take possession of the body of the Beloved:

Awake, O north wind; and come, thou south; blow upon my garden, that the spices thereof may flow out. Let my beloved come into his garden, and eat his pleasant fruits.(Song of Songs 4, 16)

In order to welcome a divine visitor, the soul must be cultivated with virtues, which ultimately derive their “vegetative power” from his sojourn or indwelling (Christ as hortulanus): “I have come into my garden, my sister, my spouse.” (Song of Songs, 5.1).

Genius mobilizes the same trope in the extensive amplificatio on the flowers of the Parc du Champ Joli, whose salacious overtones announce the plucking of the rose later in the text. The

“delitables florets” are “toutes en leur printens puceles”, “ne trop closes ne trop ouvertes” and can conviniently be picked “ou meilleur point de leurs ages ” by whoever “veult au cueillir mettre main.”336 Genius rewrites Guillaume de Lorris’s artificial paradise of eternal youth as a paradise of sexual abundance where virgins never lose their virginity, despite being constantly “plucked.”337

335 idem

336 Roman de la Rose, p. 1142-1144

337 “Si que les brebiettes/ Ne des herbes et ne des florets/ Jamais tant brouster n’en pourront/ Car touz jourz brouster les vorront/ Que touz jours nes voient renaistre/ Tant les sachent brouster ne paistre. Plus vous di, nel tenz a fables,/ Qu’el ne sont mie corrompables”, Roman de la Rose, p.1144

170 The self-sabotaging Parc du Champ Joli plays on the horizon d’attente of its readers, frustrating the promise of meaning evoked by the familiar genre of the spiritual garden of the virtues. Pierre d’Ailly anchors his spiritual allegoresis in the very motif where Genius’s paradise shows its cloven foot. Through a process of retroversion, he corrects Jean de Meun’s allegory by bringing it back to its original model, the inner garden of the virtues.

Since the chapelet of flowers is a mise en abyme of the entire garden of the soul blooming for the sake of the Beloved, the guerredon (love gift) summarizes the presentation of the universe of inwardness to God in a courtly gesture. Pierre d’Ailly’s text itself belongs to the devotional genre that grew from the hermeneutic tradition of the Song of Songs, the hortus.

The genre reunites different forms of texts linked to the cultivation of the soul, from collections of prayers in the style of Books of Hours (Hortulus animae, Hortulus devotionis) to actual devotional manuals338. In a text very similar to Pierre d’Ailly’s gloss of the Rose, the Jardin

Spirituel in the manuscript fr.nouv.acq. 10032, with its vegetation of monastic virtues (le pommier d’obédience, le poirier de chasteté, le figuier de pauvreté), affective reading practices become ways of cultivating one’s inner garden.339 Meditating on the life of Jesus, his death and resurrection and other mysteries prepare the soul for his visit, invoked in the terms of the Songs of Songs: Veni dilectum meum. Pierre d’Ailly’s conflation of the commentary of a controversial, secular text like the Rose with the contemplation of the Passion invests the former with the self-formation properties traditionally assigned to devotional exercises.

The mysticism of interpretation: the chansonette of the Soul

338 Bertaud, Emile. “Hortus". col.776

339 Paris, manuscript fr. nouv. acq. 10032, folio 123-131

171 The connection of Pierre d’Ailly’s text with the Querelle du Roman de la Rose was popularized by its reprinting in the anthology Debating the Roman de la Rose.340The editor decided to omit the poetic coda, a chansonette amoureuse intoned by the Soul to God, probably because its devotional tone made it seem unrelated to the interpretation of the Rose. However, the concluding chansonette’s blend of mysticism and gloss is key to understanding Pierre d’Ailly’s hermeneutic project and its connection to the interpretative tradition of the Song of Songs.

The mystic charge of the Song of Songs rubbed off on some of its commentaries, transforming texts like Bernard de Clairevaux’s expository sermons into an itinerary towards mystical union with God. Origen’s brand of hermeneutics affords gloss itself a mystical value. As it directs the reader to rise from the letter to the spirit, interpretation becomes a via contemplativa allowing the soul to rise towards God. Through its association with sacred intertexts and devotional reading practices, Pierre d’Ailly’s text confers the same value on the gloss of a lay, controversial text, whose inflammatory letter led to Gerson and Christine de Pizan calling for it to be burned.

As is fitting for a text inspired by the Song of Songs, the notion of chansonette frames the beginning, high point and end of Pierre d’Ailly’s allegory of the soul. The text opens on the call of the Beloved, Veni in ortum meum, soror mea, sponsa mea341, which is qualified as a

“chansonette amoureuse” that Christ himself “chante melodieusement”342. Since the text ends circularly with a symmetrical “chansonette” intoned this time by the soul, it appears that Pierre

340 Debating the Roman de la Rose, a critical anthology, ed. Christine McWebb, Routledge, NY, 2007

341 Jardin Amoureux 144

342 idem

172 d’Ailly’s corrective gloss of the Rose is embedded in the call and response structure of the Song of Songs.

The aural invitation of the Beloved needs to be deciphered like a text. In a plea for reciprocity, the amorous response expected to the lovesick call is an affective exegesis of the text:

“Vecy donques petites paroles et pleines de grant sentence, embrasee de ardent amour et arrousee de amoureuse doulceur.”343 The soul prepares for a hermeneutic act: she “euvre les oreilles par dilligente entention et resveille son cuer par fervente cogitacion.”344 Her frantic race in search of the Beloved with “les pieds de bonne affection”345across the landscape of the Rose can be conceived as a hermeneutic itinerary.

Towards the end of her stroll in the garden, the amorous soul hears another “chansonette”, this time the song of the birds in the garden as they soar from “basses choses terriennes pour avenir aux choses celestiennes”346. In the Jardin de Déduit, the angelic song of the birds was the first thing that made the Lover realize that he found himself in a spiritual, rather than earthly paradise. Pierre d’Ailly’s birds are engaged in ascending from the terrestrial locus amoenus to the celestial one through affective meditation:

343 idem

344 Jardin Amoureux 144

345 idem

346 Jardin Amoureux 151

173 Ce font les oyseillons qui de terre volent au ciel en ostant les plumes de leurs cogitations hors mondaine occupation et en mouvant les ailes de leurs affections par divines meditations 347

Pierre d’Ailly’s rewriting of the Rose final “chansonette amoureuse”348 singles his own work of exegesis as one of the “chansons espirituelles”349 that the bird/ souls “chantent tres doulcement et dient amoureusement”. The elevation of the birds in song can be construed as a metaphor for the redeeming of the corrupt letter of the Rose through a spiritual allegoresis. Read against the Song of Songs, the objectionable eroticism of the Rose can become the support for affective meditation.

Isabelle Fabre350 noted that the letter of Pierre d’Ailly’s allegory becomes more and more emaciated as the text progresses towards a more explicit spiritual gloss and mystic song. She rightly associated the esoteric nature of the concluding song to Gerson’s Canticordum, but did not emphasize the particular nature of Pierre d’Ailly’s mysticism, embedded as it is in his glossing of the Rose. For instance, the Gersonian overtones of this passage describing the song of the birds could also be read as a reference to the debate on language in the Querelle:

Ce chant est moult melodieux car il est moult doulcement chanté plus par grace que par nature ; n’il n’y a descort ne demesure, ne faulse ne fainte musique, mais

347 Jardin Amoureux 151

348 Jardin Amoureux 152

349 Jardin Amoureux 151

350 Fabre, Isabelle. “Aspects de l’allégorie spirituelle au XVe siècle, Le Jardin Amoureux de l’âme de Pierre d’Ailly.“ Des Pouvoirs visionnaires de l’allégorie. Ed. Nicolas Surlapierre and Fréderique Tudoire-Surlapierre. Paris : Editions L’Improviste, 2012 : 45-65

174 il y a plein assent entre le cuer et la bouche et concordance parfaite entre la voix et la pensee. 351

The insistence on falsehood could refer to the fact that the defenders associated the slippery allegory of the Rose to the character Faux Semblant. Genius’s religiosity is feigned, concealing a contradictory meaning, whereas Pierre d’Ailly’s “retroversion” sets things straight, correcting its hidden exaltation of naturalism to a more theologically correct vision that reestablishes the superiority of grace. 352

The concluding love song of the soul mirrors Christ’s “chansonette” in the exordium, echoing the ambiguity of the dialogue in the Song of Songs, where the voices of the Lover and the

Beloved are difficult to tease apart. Pierre d’Ailly’s greatest innovation is to have corrected the one-sided love of Amant in the Rose according to the mutual love that the Song of Songs is a hymn to. His gloss deliberately splits the figure of Amant into two. Because of her love quest through the garden, the amorous soul is a counterpart of the Lover in the Rose, but so is the figure of the crucified Christ. Amant hankers for a flower in the Rose, the love sick Christ is also pining for a chapelet of flowers.

This specular identity between the two echoes the duplication of the figure of Narcissus in the mirror of the Rose. In the exordium, the amorous soul is referred to in the terms of the Songs of Songs as “soror mea”, which is glossed as the consanguinity of Christ to mankind through his

351 Jardin Amoureux 151

352 Genius is Nature’s priest and his eschatology, with its promise of paradise to all those who perform the works of nature is a part of a satiric religion of nature.

175 incarnation (“par la semblance de nature humaine qu’il prist en la vierge Marie”).353The final chansonette mimics Genius’s cosmographic vision of love.354 The creation of man is described in the terms of a theology of the image: “ce fu de Dieu la noble pourtraicture/ car en lui fut son image emprimee”355, which is in turn glossed in relationship to the fountain of Narcissus:

Amour lui fist aux amans publier La loy de grace en doulz commandement Qui cuer humain fait par soy a lier Et Dieu amer plus que soy proprement. C’est fort lien, c’est parfaicte jointure En ce point fault naturel conjecture, Car de soy est nature esnamouree Sur toute riens ; elle en est bien doubtee Par sainte escripture.356

In this hermeneutics of substitution, the commandments of the god of Love are replaced by the ultimate commandment to love God, which is a love transcending Narcissus’s self-love, but also binding image to prototype. Love is predicated on the mystical identity which makes the voices in the Song of Songs to become indistinguishable from each other, like the initial and concluding chansonettes in the Jardin Amoureux. Nature is in love with itself, the soul loves Christ because it is aware that she was made in his image and so, like Narcissus loves herself in her image.

353 idem

354 In the Rose, the depictions of the walls of the Parc du Champ Joli encompass all creation, which is manifestly a response to the cosmographic vision of love of the School of Chartres.

355 Jardin Amoureux 153

356 Jardin Amoureux 153

176 Pierre d’Ailly emphasizes the parallelism even further, by recasting the trope of the chapelet as an eschatological reward (Paul’s crown of glory in 1 Corinthians 25) offered by the

Beloved in exchange of the love gift offered to him:

Amour lui fist la couronne forgier Dont j’ay parlé, qu’il presente a sa gent. C’est le present qui fait tant aprisier, Le prix d’amour qui tant est noble et gent.357

The courtly guerredon was originally a mutual gift. In his gloss of the Rose, Pierre d’Ailly elevates the courtly code to a spiritual plane, providing a more orthodox eschatology than Genius’s antiphrastic version.

However, the final chansonette emulates Genius’s ample vision of love and corrects his satire of Chartrian cosmographies. The mutual love between man and God is imprinted across the make up of the universe and informs the shape of all things, as it was the causa finalis of creation:

“Amour lui fist ce beau monde creer”.358 Pierre d’Ailly adopts the encyclopedic and syncretic treatment of love in the Rose: from a Neo-Platonist point of view it is the glue that holds creation together, it is defined according to ius naturale and the problem of engendrure debated by Nature in the Rose is a key part of its definition, but it is also the cause of kenosis.359 The rewriting of the

357 Jardin Amoureux 153-154

358 Jardin Amoureux 152

359 One of the definitions of ius naturale is that it is the common law of procreation observed by men and beasts. For Pierre d’Ailly, man is a part of the harmonious universe, sharing in the life of plants and beasts, but endowed with angelic qualities as well: “Amour lui fist homme et femme former/ Et leur partir de tous biens largement/ Avec plantes vie participer/ Avec les bestes naturel sentiment/ Avec les anges raison, sens et droiture”. Jardin Amoureux 152-153

177 Passion in the light of the Song of Songs as a death of love is afforded a cosmological meaning in the final chansonette, which is more than a mystical song, constituting a simultaneous gloss of the

Rose and of Pierre d’Ailly’s own text.

The chansonette represents the apex of Pierre d’Ailly’s elevation of the Rose in allegoresis.

Isabelle Fabre contends that spiritual commentary is a self-destroying allegory, as it gravitates towards an image-free mysticism exemplified in the purified form of the Gersonian song.360

However, while the mystical impetus of the final chansonette is undeniable, it remains grounded in gloss. Like Origen, Pierre d’Ailly considers allegoresis a mystical exercise in itself. His conflation of the correction of the Rose with Passion contemplation and the spiritual discourse of the Song of Songs transforms the reading of the Rose into an actual devotional exercise informed by the same affective meditation practices. That reveals the full scope of Pierre d’Ailly’s departure from the complete prohibition of allegorizing the Rose put forward by the censors of the obscenity of Jean de Meun’s letter.

An interesting passage in the Jardin Amoureux subtly shows that Pierre d’Ailly is aware of the theological reasoning behind Christine de Pizan’s and Gerson’s rejection of allegoresis and that his dissent from their point of view is not accidental, but a deliberate stance. As discussed in the first part of this chapter, Christine de Pizan believed that the confrontation with the obscenity of Jean de Meun’s obscene allegory makes the reader acutely aware of his fallen nature, the letter

360 Isabelle Fabre, “Aspects de l’allégorie spirituelle”, p. 45. She claims that while images serve as vehicle for meaning, they also obscure it in the manner of a veil. An allegorisis oriented towards pure meaning is therefore bound to detach itself from imagery.

178 of the text reminds human nature of the “le pié dont elle cloche.“361 The soul contemplating the

Jardin Amoureux sees the intertextual space of the text thus:

La voit elle la terre de nostre mortelle corruption cultivee de spirituelle correction et diligemment labouree par vertueuse excercitation et doulcement arrosee par divine inspiration. “362

The referent of the expression “terre de nostre mortelle corruption” connotes at once the hypotext to which the “spirituelle correction” (Pierre d’Ailly’s spiritual allegoresis) is applied and the space of inwardness, the confines of the soul itself. The coincidence of the hypotext and the soul aligns with Christine de Pizan’s exegetical premises: a text does not exist independently, but only in relationship to the consciousness of the reader, which Pierre d’Ailly admits to have been marked by the fall. Given the subtlety of Pierre d’Ailly’s exegesis of the Rose, the metaphor does double duty, referring back to Jean de Meun’s characterization of the Jardin de Deduit as a place under the dominion of death: “Quanqu’il i vit est corrompable.”363 It follows that the glossing of the Rose conceived as a spiritual exercise acts on this dual entity: it redeems the hypotext, but more importantly it acts on the consciousness in which the text is anchored. In line with the genre of the spiritual hortus, allegoresis becomes a way of cultivating the soul and growing the flowers of virtues desired by the Beloved. This in turn leads to the opposite conclusion of the rejection of allegoresis as a Pelagian heresy. A controversial secular text like the Rose can serve as a support

361 Christine de Pizan. Débat : 22

362 Le Jardin Amoureux 147

363 Roman de la Rose, v. 20.358, p.1166

179 for affective meditative practices that mystically elevate human nature from its fallen state, on the same level with devotional texts. Thus this singular passage highlights two interconnected phenomena: the welding together of the text and the self in one spatial metaphor and the devotional utility of gloss for self-fashioning.

In reader-response theory, the text is a symbolic entity that cannot be conceived separately from its hermeneutic vocation. It is therefore ontologically grounded in a recipient’s consciousness, but it can only be accessed through an act of rewriting, which simultaneously recreates the text and the interpreter’s self.364 Just like Pierre d’Ailly’s devotional understanding of allegoresis as a tool for the cultivation of the soul, reception theory also discovered that gloss played an essential part in self-formation.

According to Walter Benn Michaels, the non-Cartesian subject only perceives itself indirectly, through its activity (thoughts and cognition), as a sign, which turns self-knowledge into a hermeneutic act (“not only does the self interpret, but it is itself an interpretation”).365 Thus, self- interpretation is liable to be influenced by the larger interpretative strategies of the subject and his relationship with texts.

In Pierce’s view, then, the self is already embedded in a context, the community of interpretation or system of signs. The rhetoric of the community of interpretation

364 On the symbolic nature of texts and how this embeds the reader into their very ontology, see Bleich, David “Epistemological Assumptions in the Study of Response.” Reader-Response Criticism: from Formalism to Structuralism. Baltimore: John Hopkins University Press, 1980: 134-159 and on reading as rewriting, Fish, Stanely “Interpreting the Variorum,” Reader-Response Criticism: from Formalism to Structuralism. Baltimore: John Hopkins University Press, 1980:164-184 “That is to say, interpretative strategies are not put into execution after reading (the pure act of perception in which I do not believe), they are the shape of reading, and because they are the shape of reading, they give text their shape, making them rather than, as it usually assumed, arising from them.“: p.180

365 Benn Michaels, Walter. “The Interpreter’s Self: Peirce on the Cartesian Subject” Reader-Response Criticism: from Formalism to Structuralism. Baltimore: John Hopkins University Press, 1980: 185-201, p. 199

180 emphasizes the role readers play in constituting texts, while the rhetoric of the self as sign in a system of signs emphasizes the role texts play in constituting consciousness- the strategy in each case is to collapse the distinction between the interpreter and what he interprets.366

Of course, this identity between the text and the interpreter cannot be postulated if the text remains a foreign object. Interpretation is an appropriation that creates a dynamic relationship between the text and the reader in which they reciprocally mold each other. Stanley Fish’s notion of reading as a “kinetic art” accounts for how the text changes as the reader changes with it.367

Since for Pierre d’Ailly, the hortus conclusus is clearly inflected as an image of the confines of inwardness, the kinetic instability of the garden is also that of the interpreter as he is being constituted by his exegetical act.

Pierre d’Ailly’s differing stance on allegoresis shows that the camp of the censors of the

Rose was far from monolithic. Moreover, the posterity of late medieval spiritual rewritings of the setting of the Rose shows that the debate on language and allegoresis in the Querelle, contrary to its initial aims, may have licensed a devotional appropriation of secular literature. Works like

Molinet’s moralization of the Rose in terms of the topos of the spiritual garden and Jean Henry’s rewriting of the Parc du Champ Joli as a metaphor for the cloistered life show that Pierre d’Ailly’s dissenting point of view may have been more influential than initially believed.368 This is evidence

366 idem

367 Fish, Stanley. “Literature in the reader” 83

368 Charles Oulmont recognizes Pierre d’Ailly’s short polemic response to the Rose as a foundational turning point in the development of late medieval mysticism. Since courtly language has always been informed by a religious current, Oulmont regards the recuperation of lay literature for devotional purposes as a natural phenomenon. According to Oulmont, Pierre d’Ailly’s conflation of the Rose with the Song of Songs led to the language of mysticism becoming more erotic on account of secular influences. Oulmont, Charles. Le verger, le temple et la cellule : essai sur la sensualité dans les œuvres de mystique religieuse, Paris : Istra, 1969.

181 that a literary quarrel like the one of the Rose and its theoretical underpinnings came to bear on late medieval mysticism and its relationship to secular literary texts.

Pierre d’Ailly’s spiritual gloss of the Rose attempts to polemically remedy the shortcomings of its allegory. The heretical hybridity of Jean de Meun’s allegory is corrected towards an unalloyed orthodoxy, while retaining the problematic mix of sensuality and religiosity redeemed by reading the text against the Song of Songs. However, to prevent slippage, meaning is fixed through a running gloss. All of the elements of the locus amoenus are allegorized in clear and unambiguous religious terms.

182 Chapter 4

Spiritual allegoresis of the Rose after the Quarrel: the monastic garden

Although Gerson’s intervention seemed to have put an abrupt end to the debate, the

Querelle du Roman de la Rose has an unexpected posterity. This chapter argues that there was a shift in the reception of the Rose in the wake of the Querelle, which reflects a change in reading practices towards the end of the Middle Ages. Devotional reading modes geared towards meditative exercises came to encompass secular texts, investing reading in the broadest sense with an ethical dimension aimed at shaping the reader’s self. The proliferation of literary debates sparked by the Querrelle must be understood in relation to the formative status afforded to literature following this shift in reading practices. The fierce attempts to redefine and rewrite the canon which are at play in the Querelle de la Belle Dame sans Merci and the Querelle des Femmes are rooted in a recognition of the role of secular literature in self-shaping. Foucault’s decentralized power resides in how self-formation mechanisms are embedded in discourse. Early Modern literary quarrels are quite playful, but the stakes in controlling and refashioning the meaning of texts are societal and institutional, hence the vigor and scope of these debates.

The surprising transformation of the Roman de la Rose into a support for spiritual exercises in the wake of the debates on allegoresis in the Querelle is an important chapter in the evolution of late medieval reading practices, and this is what will concern me now. I will examine two case studies of the shift in the reception of the Rose after the Querelle: the recuperation of the imagery of the Rose in the works of a seminal actor of the sixteenth century monastic reformation, Jehan

Henri and Molinet’s moralization of the Rose at the beginning of the sixteenth century. In different ways, both defy Gerson’s ban on allegoresis by perpetuating the tradition of spiritual

183 commentaries that started with Guillaume de Digulleville and continued with Pierre d’Ailly, showing that authority alone does not triumph in the longer life of ideological quarrels.

The spiritualiter understanding of the Rose proscribed by Gerson and Christine de Pizan had gained such currency within the church, that Jehan Henri uses it for institutional propaganda in his treatises on the need for reform destined directly for monastic communities. This appropriation and instrumentalization of the Rose within the narrow confines of monastic circles is surprising in the wake of how maligned the text had been during the Querelle. Jehan Henri seamlessly anchors several of his treatises in the topology of the Rose, which indicates that a spiritual understanding of the infamous romance had become normalized. In the paradigm of polemic commentary, this interpretation of the text had more to do with the habit of “correcting” the Rose spiritualiter, rather than with a literal understanding of the text or auctorial intention as religious.

Similarly, Molinet’s moralization of the Rose does not aim to explain the text, but to correct it. The hybrid ending of the Rose, with its mixture of sexual innuendo and religiosity, enables a type of associative reading that bridges the divide between secular and devotional literature.

Molinet reads the Rose against the Songs of Songs and the tradition of treatises on the contemplation of the Passion, tying this scandalous secular text to a venerable practice of religious meditation. This amounts to elevating the reading of the Rose to a spiritual exercise on a par with the lectio of the Scriptures, endowing the “immoral” with an ethical function.

This rather extraordinary evolution in reading practices did not arise in a vacuum.

Molinet’s translatio of the obscene into mystical spirituality reads sometimes as outlandish, which caused his commentary to be regarded as a grotesque anomaly in the landscape of medieval gloss.

The comparison with the devotional appropriation of the Rose in Jehan Henri’s corpus will prove

184 that the Roman de la Rose Moralisé is dans l’air du temps and reflects a paradoxical trend in the reception of the Rose following the Querelle, showing that allegoresis triumphed over literalism in both humanist and clerical circles.

It is necessary to state from the outset that Jehan Henri and Molinet’s approaches to the

Rose could not be more different. Unlike Molinet, the monastic reformer has no interest in a running commentary on his hypotext. His main goal is to further the cause of the monastic reformation by describing an ideal allegorical place on which extant monasteries could pattern themselves. In his quest for a rhetorical topos that could efficaciously influence the realities of the terrain, he turns to correcting the fallacious paradise of the Rose. In Jehan Henri’s efforts to construct a description of the perfect monastery on the debris of a deconstructed literary landscape, the gloss of the Rose is oblique, whereas it is the main focus of Molinet’s moralization. However, the latter’s commentary comes within the scope of spiritual interpretations of the Rose. Both

Guillaume de Digulleville and Pierre d’Ailly had transformed the setting of the Roman into a monastic space; Molinet’s moralization does the same, also echoing contemporary concerns about reforming traditional orders. Thus, despite the differences in purpose, the treatments of the Rose in Jehan Henri’s monastic treatises and Molinet’s commentary warrant comparison in order to elucidate the startling transformation of the space of the Roman into a monastic allegory.

The role of reading exercises in the monastic reformation (1480-1530)

According to the scholar of monastic reformation, Jean Marie Le Gall, Luther’s reform did not grow out of the degeneration of organized religion, but was the paradoxical outcome of an

185 impetus to reform religious life, peaking between 1480 and 1530.369 Monastic regulae had been relaxed to the point of making religious life indistinguishable from that of laymen. Despite the opposition met in certain communities, the movement to restore their original severity brought an increased vitality to monasticism, with a dramatic increase in the number of professions and religious foundations.

At the core of this drive towards reform, which mobilized most traditional orders

(Benedictines, Franciscans, Carthusians and canons regular) lay the spirituality of devotio moderna, with its emphasis on the individual.370 The collective aspect of the reformation was predicated on the reform of the individual, which in turn depended on the reform of the institutional church.371 Reading was at the core of the spiritual exercises meant to shape the self in devotio moderna, which means that it also played a part in the institutional reform.372 The influx of literature meant to buttress monastic reformation (manuals for novices, sermons and treatises on contemplation) exhibits this double focus on both individual and collective renovation.373

369 Le Gall, Jean-Marie. Les Moines au temps des réformes, France (1480-1560). Seyssel, France : Champ Vallon, 2001 : 20.

370 Key figures of the monastic reformation were connected to the spirituality of the Low Countries, like Standonck and Mombaer and the congregation of Windesheim served as a model for the reformation of the Canons Regular, see Le Gall : 35,40-41 and 43.

371 Le Gall 150

372 “De la réforme à la réformation (1450-1530) ”, Histoire du christianisme, des origines à nos jours. vol. VII, Paris, Desclée-Fayard, 1990 :171- 172 and 341-368 on the French monastic reformation

373 Hasenohr, Geneviève. “Aspects de la littérature de spiritualité en langue française (1480-1520).” Revue d’Histoire de l’Eglise de France 198 (1991) : 29-45

186 In Jehan Henri’s abundant didactic production meditative reading is the defining spiritual exercise of monastic regeneration. The cantor of Notre Dame, archdeacon of Ouche and head of the Hôtel Dieu is a seminal character of the French monastic reformation, both as a pioneer of the transformation of female monasteries in the Isle de France and as one of the foremost theoreticians of the movement.374 In the early stages of the reformation, he teamed up with one of its founding figures, Marie de Bretagne, the abbess of Fontevrault, whose determination to reorganize her monastery in 1459 finally sparked a wave of reforms of Benedictine houses which attracted between 2000 and 3000 new vocations at the turn of the century.375

Jehan Henri was charged by Marie de Bretagne with overseeing the reformation of the

Fontevrist monastery of Fontaine in the diocese of Meaux (where he also chose to be buried), but his involvement with the reformation was not solely administrative.376 Since the community of her mother house at Fontevrault resisted reform, the abbess had retired with six other nuns to a reformed house that she founded in 1471 at the Madeleine d’Orléans. Jehan Henri wrote for her the Livre de reformation utile et profitable pour toutes religieuses désirant mener vie vertueuse rhetorically turning this diminutive community into a paragon of a universal reform that transcended the divides between the different orders. The sisterhood of the Madeleine is characterized by contemplation, which is essentially a spiritual exercise derived from lectio divina.

374 Chaurand, Jacques. “Jehan Henri.” Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, vol. 7, Paris : Beauchesne et fils, 1968 : 259-263

375 Le Gall 38

376 Hasenohr, Genéviève. “Jehan Henri.”Dictionnaire des lettres françaises, Le Moyen Age. Ed. Geneviève Hasenohr and Michel Zink, Paris, Fayard, 1994 :789-790

187 The cement binding together the model reformed community is the shared practice of a type of experiential reading meant to lead to a vision of God.

The two pillars of devotio moderna were meditation and contemplation, essentially two modes of experiential reading inherited from the monastic theology that developed in opposition to scholasticism in the thirteenth century.377 This new hermeneutics emphasized a lived, affective appropriation of the text in opposition to the cold logic of the disputatio. No longer simply intellective, textual interpretation became a prayerful act, a mystical ladder that ultimately led to a vision of God. The manducation of the text through repetition was the first step of the ascent: meditation. Meditative readings led to a familiarity with the text that facilitated its appropriation and prepared the way for the next stage of experiential reading, contemplation. Mobilizing the imagination of the devout, contemplation could transport them into the scenes of Christ’s life, making it into the ultimate participatory reading amounting to an experiential knowledge of God.

Jehan Henri’s production consists in meditations on the life of Christ and treatises for nuns.

Sometimes his meditations were commissioned by monastic communities, like the treatise on the

Nativity dedicated to the nuns of the Fontevrist monastery of La Chaise Dieux, the Livre de consolation sur la joyeuse méditation de la Nativité Jésus, while others are dedicated to aristocratic figures like Jeanne de France, founder of the order of the Annonciades ( La Gesine Notre Dame).

377 See Severus, Emmanuel von and Aimé Solignac. “Méditation, I. De l’Ecriture aux Auteurs Médiévaux.” vol.10, Paris : Beauchesne, col. 907-914 and Gossens, Mathias. “ Meditation II : Les méthodes de la spiritualité chrétienne. “ Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique. Paris: Beauschene, col. 914-919. See also Leclercq, Dom Jean. “La Devotio Moderna.” Histoire de la spiritualité chrétienne. Paris : Aubier, 1960 : 512-525 On monastic theology, see Leclercq. L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. Paris: Cerf, 1957 ; Leonardi, Claudio. “La Teologia Monastica.” Lo Spazio Letterario del Medioevo. vol. 1, 2, La produzione del testo. Ed. Guglielmo Cavalio, Claudio Leonardi and Enrico Menesto. Salerno, 1992 : 295-321 and Camelot, Th. “Théologie monastique et théologie scolastique.” Revue des Sciences philosophiques et théologiques XLII (1958) : 240-53

188 378 The importance he allots to the genre of meditation is not belied by his works theorizing monastic reformation.

In the treatises dedicated to various monastic communities, Jehan Henri defines the reformed way of life in relationship to meditative and contemplative reading practices. All the aspects of the reform, even the most mundane details of the customary, ultimately derive from and are meant to facilitate contemplation. This is especially true of the Jardin de Contemplation written for the community of Poor Clares at Aigueperse, where his advocacy for the reformation takes the generic form of a treatise on the contemplation of Christ. Meditative reading and contemplation are weapons which can help novices overcome temptation in the Le livre d’Instruction pour religieuses novices et professes, a manual that he wrote for the nuns of La Chaise Dieux, who are also the dedicatees of one of his works on the meditation of the Nativity. Even in a treatise that extols the virtues of the alternative to contemplative life, the Livre de la Vie Active, penned for the nuns running the hospital at the Hôtel Dieu, contemplation plays an important part in the spiritual healing that is at the core of the reform. Jehan Henri’s entire oeuvre is a testament to the fact that implementing the reading practices of devotio moderna was the means to achieve the spiritual revival necessary for the success of the monastic reformation movement.

Reading correctly was the spiritual exercise suited for the reform both of the individual and of the institution of the church. What role could a disreputable lay text such as the Rose have played in the monastic reformation? Meditative reading involved a notoriously slow progression through the text. Religious were advised to restrict their readings to one or two texts, to which they

378 On the Nativity of Christ, he also wrote the Livre de meditation sur la reparation de la nature humaine. On the Gesine Notre Dame, see Barry McCann Boulton, Maureen. Sacred Fictions of Medieval France, Narrative Theology in the Lives of Christ and the Virgin, 1150-1500. Cambridge : D.S. Brewer, 2015.

189 could return throughout their lives. The pared-down catalogues of reformed monasteries reflect this trend, allowing no room for secular literature in their narrow selection of Scripture and patristic texts.379 I am however going to demonstrate that the intertext of the Rose appears in three of Jehan

Henri’s monastic treatises, the Livre de reformation utile et profitable pour toutes religieuses désirant mener vie vertueuse, the Livre de la Vie Active and the Jardin de Contemplation. The spiritual repurposing of the topoï of the Rose attests to the fact that the meditative reading techniques that were key for the reformation came to be applied to lay literature as well.

The model monastery and the topography of the Rose

Theorizing monastic reformation involves defining the distinction between reformed communities and the deformés. Jehan Henri’s entire theological corpus is marked by the concern to create a textual identity for the emerging reformed groups in opposition to their counterparts.

The cantor of Notre Dame is aware of the realities of the terrain, the failings of the monastic institution and the resistance to reform. The rhetorical image of the ideal monastery which appears throughout his treatises has very little to do with the disheartened inspection reports which he writes as overseer of the Hôtel Dieu.380 However, it is through presenting reality with this allegorical mirror that Jehan Henri hopes to influence it.

379 Le Gall 174-215

380 Coyecque, Ernest. L’Hôtel-Dieu de Paris au Moyen-Age, Paris : Champion, 1889, t.2. n. 981, 1609

190 In his Livre de reformation utile et profitable pour toutes religieuses désirant mener vie vertueuse, the distinctio is not scholastic, but topical.381 In order to forge the textual identity of these opposing groups, Jehan Henri has recourse to the topology of the Rose, with its subtle play between the Jardin de Deduit and the Parc du Champ Joli. Both nonconformists and reformed religious inhabit monastic spaces, therefore avatars of paradise. Jean de Meun’s exposing of the

Jardin de Deduit as a spurious paradise is well suited to frame the distinctio between the two groups more forcefully, in terms of rhetorical imagery. Henri’s treatise presents Marie de

Bretagne’s failed attempts to reform Fontevrault and her subsequent departure for the Madeleine d’Orléans as the foundation of an enclosed sheepfold on a mountaintop. The new monastery’s foundations are situated in the fictional space of the Parc du Champ Joli. There the nuns can sleep the comatose sleep of contemplation under the gaze of their abbess, sheltered from the temptations of Fortune.

L’esprit de noz devotes et contemplatives brebiettes encloses en ce petit parc solitaire de religion contemplative avec Marie Magdaleine assisses en repos d’esprit aux piez du benoist Jesus par le moyen de ceste mandragore prinse en noestre boeste est tellement endormy et ravy en la paisible contemplation de la glorieuse majesté divine…qu’il n’est abus de pompes mondaines. Suitte de amis charnelz, delice, esbatement ou joyeusete temporelle, seigneurie terienne qui pour les hurter et bouter par tentation quelconque les sceut esveiller ne faire delaisser leur repos contemplatif. 382

An unreformed monastery is a space where one can hardly distinguish the religious life from the secular. Like the Jardin de Deduit, it is a worldly imitation of a paradisiacal space. The

381 In the 1516 edition by Jehan Petit. BNF, Livres rares, Tolbiac, D-37532 (3).

382 The edition doesn’t have any folio numbers, only the numbers of the cahiers are in the BnF notice: a-k8, l10.

191 identification of the reformed monastery with the more authentically spiritual Parc du Champ Joli places the two spaces and the two collective identities they represent in an intertextual relationship.

The Parc du Champ Joli is a corrective, spiritual gloss of the Jardin de Deduit. The relationship of the reformed monastery of La Madeleine d’Orléans to the resistant Fontevrault is precisely similar. Like a trope is renewed through allegoresis, the reformation “rereads” and reinterprets the institution of monasticism.

The reformation was carried out on two planes, administrative and rhetorical. The idealized image of monasticism presented in Jehan Henri’s treatises shows that the rhetorical plane anticipated and took precedence over the transformation of the realities of the terrain. One should not underestimate the importance of the body of literature produced to buttress the reformation in effecting real change. Jehan Henri’s death in 1483 slowed the reform. However, at the heyday of the movement in 1516, Jean Petit published nearly all his corpus to meet the increasing demand for instructional texts, turning the cantor of Notre Dame into one of the most influential theoreticians of this spiritual revolution.

The coining of a collective textual identity for the reformed was necessary for the success of the reform. According to Michel Beaujour, the individual fashions itself in relation to a trope.383

Collective identities are constructed on the model of individual self-fashioning and also anchor themselves in rhetorical topoï. Jehan Henri’s repurposes the tropes of the Rose to forge a novel identity for the reformed.

This identitarian appropriation of its tropes is grounded in a modernization of the Rose to serve the chronicling of a historical movement. Jehan Henri couches a contemporary phenomenon

383This is one of Beaujour’s main overarching arguments in Miroirs d’encre.

192 in imagery borrowed from a secular literary text. Understanding current events in connection to certain Biblical books (Exodus, the Apocalypse) was common in medieval historiography.

Prophetic reading involved a “reinterpretation of the present moment with respect to older texts”.384 The Fontevrist reformer performs just such a prophetic reading of the Rose by updating its anti-monastic satire (originally aimed at the mendicants and the controversy over the

Evangelium aeternum) to his own time.385

The good shepherd in the Parc du Champ Joli is the antithesis of Faux Semblant, for he does not shear his ewes or eat their flesh. Similarly, Marie de Bretagne is the opposite of the administrators who choose to run monasteries as retreats for aristocrats and who “shear” or

“slaughter” their flock for profit, by permitting luxuries that go against the regulae and diminish the chance of salvation.386 In the Rose, Genius dubiously refers to Jesus separating sheep from goats in Matthew 25:31–46 as a guarantee of salvation for those who chose to accomplish Nature’s works. Jehan Henri adapts the Biblical reference through a reference to the separation of the fat cattle from the lean ones in Ezekiel 34 as a figure of the damnation of those who refuse the ascetic way of the reformation. The exemplar space of the Madeleine d’Orléans is modelled on the mountainous pasture in Ezekiel 34 which will only be accessible to lean beasts. The bivium in the

384 On the contemporary reading of prophetic books in the fifteenth century, see Green, Jonathan. Printing and Prophecy: prognostication and media change, 1450-1550. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012: 153-154

385 On the connection of the Rose to contemporary university quarrels, see Christine Mc Webb, “Heresy and Debate”: 545-556

386 “Mais les pasteurs qui ont ete parcy devant nont tenu compte du principal de religion et ne se sont arrestees sinon la ou ilz pensoient trouver graces et riches brebis pour les occire par mauvais exemple et en mangier la laine. “

193 description of the path to the Parc du Champ Joli in the Rose becomes a figure of the difference between reformés and déformés.

Les unes cheminoient ung chemin, les autres par ung autre chemin, les unes par le cloistre et par l’eglise tenoient le chemin de silence et de paix et les autres par le chemin de verbosité langaige et loquacité noise et riotte. Les unes cheminoient le chemin d’abstinence de sobresse d’asperités et de labeur et les autres de gulosité, de delices, de volupté et oisiveté, les unes le chemin d’humilité en humble et simple maintien et la face mussee et encline le chief couvert d’une voile, sans entreprendre estat ou office qui ne leur appartient ; les autres, cheminoient le chemin d’orgueil, d’arrogance et de presumption la teste eslevee, l’œil ouvert, le voile levé, le corps paré de habitz sumpteux, les dois ornés d’aineaulx et de pierres precieuses, le couraige grant et gros en ambition d’onneur mondain, en mespris desdain d’icelles qui cheminenet l’autre chemin d’humilité.

The metaphor of the bivium allows the reformer to level precise criticisms of the class division between monasteries. Aristocratic nuns live coddled lives, have their own quarters, only eat in community for major holidays, employ servants and wear secular garb, so that “entre la maniere de vivre du peuple seculier et mon bergail, il n’y avait de difference que d’habit”.

Moreover, an overly indulgent regula leads to spiritual disease, like a warm wind blowing from the world, exacerbating bodily humors contrary to religious life and infecting the sheep in their pen.

The unreformed state is identified as ill-health, while the reformation involves a process of healing. The locus amoenus of the Madeleine is a place of healing. The abbess as a figure of the good shepherd knows how to wield abstinences and spiritual exercises to cure her flock, while the leaders of the déformés fail to do so.387

387 “Quant aucune brebis est chute en maladie mortelle ou venielle les bergiers n’ont tenu compte di appliquer le remede et medicine de penitence ou de correction et de discipline. Et les ont laisse tumber en si grant langueur de maladie que a peine les peut on relever quelque medicine que illeuc applicque d’oignement prins en la boeste de Magdaleine. ”

194 Each plant allegorizes a specific devotional exercise, the synergic effect of the ointment symbolizing a total form of reading that mobilizes all the faculties of the soul. For instance, mandrake anesthetizes the senses, which is necessary to induce the deep sleep of contemplation.

The metaphor of the boite de la Magdalene is foundational for the collective identity of the reformed monastery. The transition from the ill health of the déformés to the reformation is achieved pragmatically through a shift in reading practices. The society of nuns of the Madeleine constitutes itself as an interpretative community.

The role played by the topology of the Rose in creating this collective identity foregrounds the importance of spiritual allegoresis in the self-definition of the reformation. Moreover, the grounding of the new identity of the reform in the allegorical space of the Parc de Champ Joli testifies to a reading of the Rose that applies the devotional reading techniques so central to the reformation to this important secular text. The appropriation of a secular text for such specific purposes as the construction of the collective identity of the réformés shows that the devotional reading modes so central to the reformation spill over into the interpretation of lay literature as well.

The monastery as an antithesis to the isle of Fortune

Commonplaces are characterized by a paradox: their rhetorical stability is predicated on their mutability. Their rich potential to signify stems from their ability to be modified as they circulate between texts. Alterations of a traditional trope indicate a reading, either of a particular text or of the tradition of the trope. Changes vary from those so subtle that they almost pass unnoticed to the dramatic. Sometimes these protean entities mutate into their very opposite, raising a methodological question: should formal identity be the ultimate criterion in establishing parallels

195 between texts based on the study of commonplaces? This question is especially relevant for the particular context of the reception of the Rose, which is often polemical. Late medieval responses to the Rose aim to “correct” a text they disagree with, frequently by altering its topology beyond recognition. Pierre d’Ailly’s Jardin Amoureux de l’Ame Dévote was only recently recognized as a part of the dossier of the Querelle because its garden of the contemplation of the Passion seemed to have nothing in common with the Jardin de Deduit. This little opuscule is an example of a polemic rewriting that operates by transforming a topos.

Jehan Henri’s use of the topology of the Rose runs the full spectrum of rewriting, from formal similarity to the construction of a completely antithetical space. In the Livre de Reformation

Utile…, the exemplar priory is an avatar of the Parc du Champ Joli, whereas in the Livre de la Vie

Active, a treatise written for the nuns in charge of the Hôtel Dieu, the ideal monastery is the opposite of another trope in the Rose, the isle of Fortune.

The isle of Fortune plays a very interesting part in the transformation of the geography of the Rose into a metatextual allegory of gloss itself. Genius’s allegoresis of the Jardin de Déduit echoes the criticism already implicit in the isle of Fortune, which had already exposed the locus amoenus as fallacious. Eternal spring was exposed as an illusion on the island where the vent de bise caused the trees to wither and lose their flowers. Moreover, according to Fabienne Pomel the mutability of the island denounced the original instability of the Jardin de Deduit, which starts out as a paradise, only to turn into an inferno as soon as the lover has a change of heart.388 Lovers are notoriously moody, because as Raison notes, love is a subjection to Fortune. Affect, which is by definition mutable, is reified into an allegorical geography that can tip over into its antithesis at

388 Fabienne Pomel, “Le Roman de la Rose comme voie de paradis”

196 the drop of a hat. This metamorphosis of place becomes a gloss mechanism, of which the isle of

Fortune is the epitome.

Jehan Henri transforms a real place, the Hôtel Dieu situated on the Ile de la Cité, into a landscape allegorizing affect: the charity that presides over the mission of the hospital. The Ile de la Cité is described in opposition to the mutable islands that reify laymen’s charity. According to

Seneca’s classification, islands are of two types, floating and fixed. Floating islands are made up of solidified sea foam, covered in a crust of dust, which turns into a soil able to nourish a lush locus amoenus. These representations of laymen’s affect are constructed in relation to the topos of the island of Fortune :

Les isles flottantes et mouvantes sont les cuers des créatures humaines et mondaines flotans par compassion sur l’amertume et douleurs et miseres de ce monde, muable comme la mer, et sont environnées du bras d’eaue de larmes et de pitié qui s’espend par pitteuse considération sur les particulières misères, pouvretés et necessités de ses prouchains, c’est quand proposent et se disposent secourir au besoing. 389

The emphasis lies on their mutability, which reflects that of the mer du monde that bathes them. Structurally, they are made up from the same matter as the sea (its foam), since their ability to provide assistance to those in need depends on an affluence of “biens mondains muables comme la mer”.390 The flow of tears of compassion that surrounds each island is a rewriting of the river of nefarious Fortune in Jean de Meun:

389 All quotes are from the partial edition by Candille, Marcel. Étude du Livre de Vie Active de l’Hôtel-Dieu de Paris, Paris : S.P.E.I, 1964 : 27

390 idem

197 Maint homme a la rive demeurent/ Qui tant souspirent et pleurent/ Sanz mettre en lor plour fin ne termes/ Que tuit se plungent en leurs lermes/ Et ne cessent d’esmaier/ Qu’il nes couviegne es flun naier. 391

The landscape of Fortune is elevated to describe the impermanent effect of grace on the affect of laymen. Their varying desires solidify under the light of the soleil de grace into a firm intention to help the poor: “lequel piteux et charitable propos prent croste et fermeté quand la chaleur du soleil de charité divine les corrobore, ferme et establit en ce piteux et charitable propos de secourir la misere de leur prochain “392 Like the garden of the Holy Spirit in Somme le Roi, the heart thus visited by grace sprouts forth a nourishing locus amoenus that provides comfort to the poor.393 Unfortunately, the state of grace is not lasting and the poor who one day found a lay person disposed to assist them, might be abandoned the next. Like the island of Fortune, the hearts of laymen are not “arrestés et permanentes”.394 Jehan Henri uses the geographic metaphor of the travelling island to represent this changeability, but the intertext of the Rose informs the description of telles isles muables qui muent et changent legièrement indicating that their mutation is literally a change of heart (towards the perpetual demands of the poor).395

391 Roman de la Rose, v. 6041-6046, p. 376

392 Livre de Vie Active 27-28

393 “Et lors, quant de fait ma fille ausmonne telle superfluité de biens aux necessités des povres distribue, iceulx pauvres (qui comme simples bestes leurs vies mendient) trouvent herbages et pastures qui, comme en une isle ont creu ès cuers d’icelles dévotes créatures. ” (idem)

394 Livre de Vie Active 29

395 idem

198 Unlike the inconstant charity of the laity, the monastery hospital at the Hôtel Dieu allegorizes a steadfast affect. The purpose of many devotional exercises aimed at a paideia of emotions was to reach the ideal of a stable affect, whether it was contrition as a lifelong state of repentance or in this case, a lasting charity, always available to alleviate the inexhaustible pain of the world.

Les aultres isles fixes, permanentes et immobiles qui toujours demeurent en ung seul lieu, ce sont les piteux et charitable cuers de mes religieuses et ausmonières filles qui sont fixes et permanentes en ferme vouloir et constant propos de secourir à leur povoir aux povres, et que tout le labeur de leur corps et tout le temps de leur vie appliquent totalement à subvenir aux misères et aux necessités des pauvres et sont ensemble unies par vraye charité en ceste religieuse ysle. Les isles sont de toutes pars descouvertes et abandonnées à toutes personne qui s’y veullent avitailler, refreschir et reposer, amis et ennemis. 396

Unlike other enclosed devotional spaces, an island is characterized by its openness: all the weary navigators of the sea of the world can moor there. The Hôtel Dieu can provide refuge to all those who have been battered by Fortune because it is constructed as an antithesis to the isle of the fickle goddess.397 The unrestricted welcome is rooted in the stability of monastic charity under the effect of grace. Achieving mastery over affect, with the control over the will it entails, leads not only to escaping the dominion of Fortune oneself, but to the possibility of supplying a safe haven for others as well. As an anti-isle of Fortune, the monastery is in the world, but not of the world, a perfect embodiment of Foucault’s concept of heterotopia. Carmel Bendon explains the notion thus:

396 Livre de Vie Active 29

397 In its quality of refuge for those defeated by Fortune, it resembles the trope of other allegorical hospitals, like Chartier’s Hôpital d’Amour and its rewriting in René d’Anjou’s Livre du Cuer d’Amour Espris.

199 Foucault used the term heterotopia to refer to places which are outside of all place, even though it might be possible to indicate their location in reality…(and which are) a sort of simultaneously mythic and real contestation of space in which we live. In this respect, heterotopias are real sites, existing visibly within society, but often acting as a “countersite”, a space that is within the society and yet representing something that is beyond that society.398

It is important to note that a simple retreat inward does not provide asylum from the world of Fortune. The fact that the landscapes of lay hearts are still under her dominion shows that inwardness has to be configured in a certain way in order to become this “countersite”.

The Hôtel Dieu, a real place and a communitarian space, appears anchored in a geography of inwardness. Henry Lefebvre described the cloister as “a gestural place that has succeeded in mooring a mental space- a space of contemplation and theological abstraction- to the earth, thus allowing it to express itself symbolically and to become a part of a practice, the practice of a well- defined group within a well-defined society.” 399 In the case of Le Livre de la Vie Active, the practice of the physical works of mercy relies on a refashioning of the space of inwardness of the religious in order to make it consonant with that of the establishment they serve. The interdependence of the physical place with that of the affective landscape of the nuns shows that for Jehan Henri the reform of the institution is contingent on the reform of the individual.

Nuns vanquishing Fortune: monastic reformation in the Livre du Jardin de

Contemplation

398 Bendon Davis, Carmel. Mysticism and space, Space and Spatiality in the Works of Richard Rolle, The Cloud of the Unknowing Author and Julian of Norwic.Washington: University of America Press, 2008, p. 93 quoting Foucault, “Of Other Spaces”, Diacritics 16:22-27

399 Lefebvre, Henri. The Production of Space. Oxford: Blackwell, 1991: 217, apud Bendon Davis 35

200 Le Livre du Jardin de Contemplation, Jehan Henri’s treatise for the Poor Clares of

Aigueperse, provides one of the most developed treatments of the topos of the garden of the contemplation of passion in the vernacular. I provide a partial edition of this previously unpublished text in the appendix, but for the purposes of this chapter, I will focus on the way the intertext of the Rose is harnessed to build the collective identity of the reformed nuns.

Collective identity at the juncture of inward and outward places

Jehan Henri contends that the ideal of the Franciscan observance required that outward voluntary poverty be rooted in affective poverty. True renunciation was a victory over Fortune and involved escaping its dominion. The reformer defines monastic space as a bulwark against Fortune.

Unreformed monasteries do not have this quality, because in practice many postulants joined the orders because the cloister supplied more material comfort than the world. In the chapter on De ceulx qui seulement portent le nom de religieux et sont fourvoiez de la reigle de religion, Henri excoriates the paradox of renouncing material goods in the hope of enjoying more of them in the monastery.400 For the déformés, the vow of poverty is a mere form, because while the outer man seems to renounce Fortune, his inner intentio remains attached to it, depriving God of the offering that he most craves, the heart of the religious.

Since the monastery is a representational place, that embodies a space of inward contemplation in the tangible world, these two planes must harmonize. Since the entry to the heterotopia of the monastery is conditioned by the vow of poverty, material renunciation is one of

400 It was a common aristocratic practice to destin the children that were not provided for to the relative ease of the cloistered life. Jehan Henri also attributes the decline of the Templars to the fact that their riches attracted greedy postulants.

201 the principles governing communal space. However, in order for this principle to be realized on the tangible plane through a return to observance, it needs to be reinforced by paupertas spiritu on the spiritual plane. Enclosure is similarly two-fold. At the end of the fifteenth century, the emphasis on enclosure in the reformation of female orders reflects the importance of the retreat inward in devotio moderna. The fact that physical enclosure becomes a part of the profession of the newly founded order of the Annonciades reinforces the requirement to shut off the valves of one’s attention to the world for contemplation. The configuration of the physical space reflects the changes in spirituality that have redefined inwardness. Poverty and enclosure define monastic space negatively, in opposition to the empire of Fortune.

Identity is located at the articulation between the physical space of the monastery and the inner world of the religious. Christ, crucified naked, demands his wives naked. In contrast with the déformés, who renounced material goods only outwardly, observant nuns must achieve this nakedness through a paideia of the passions, by pruning their attachments to the world. The followers of the religion bien reglée are those who manage to recapitulate the outer walls of the monastery by erecting an inner fortification. The identity of the observants is characterized by the consonance of their inward space with that of the monastery, while in the case of the nonconformists, there is a split between the two.

From the outset of the treatise, the inward space of the garden of contemplation is identified with that of the monastery. Jehan Henri takes the letter of the abbess of Aigueperse soliciting him for doctrines et pastures spirituelles401 as an invitation to visit a space that she and her nuns already inhabit. Instead of an authoritative stance, the narrator assumes the humble persona of a pilgrim

401 Jehan Henri. Le Jardin de contemplation. Paris, BNF, manuscript fr. 00997. folio 1v. All quotes will be from this manuscript.

202 exploring the garden of the contemplation of the Passion as the spiritual plane that informs the configuration of the physical monastery of the Poor Clares. The devotional “I” is performative in that the narrative first person needs to accommodate the subjectivity of an implicit reader. Many spiritual exercises require entering a dialogue by performing a pre-scripted voice.402 The conventions of affective meditation favor an “I” that is in the process of experiencing something for the first time over an authoritative persona, since this type of first person is more readily inhabited by a reader who seeks to engage on the journey prescribed by the text. Thus, Jehan Henri describes a garden of the contemplation that is already populated by his implicit readers, as can be seen in the opening illumination.

402 Matter, Ann E. The voice of my beloved: the Song of Songs in Western Medieval Christianity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990

203

The illumination presents the

enclosure of the monastery as

contiguous to that of a garden of

contemplation. Moreover, the

space is inhabited by

personifications wearing the

same Franciscan habit as Jean’s

intended readers.403 One of the

personifications, Religion,

incarnates the religious state

itself, while others its attributes,

Figure 5 like Devotion, featured climbing the ladder of contemplation.

Affective poverty and a renunciation of the goods of Fortune

The garden of contemplation is constructed in a subtle dialogue with the Rose as a counterspace of Fortune. Religion tramples the goods of Fortune with her bare feet:

Et afin que ne soit distraicte de son service par occupation et sollicitude de biens mondains, a iceulx biens mondains a totalement renuncé et abandonné, sans en retenir ne reserver quelque seigneurie ou proprieteté et soubz les piez les a mis et jettez, en signe que n’en a retenu quelque amour ou affection. Par les piedz tous

403 The group on the right seems to be distinct from the personifications. It could figure the readers themselves.

204 nudz et descouvers sont signifiez les affections d’icelle dame religion qui sont nectes et pures sans quelconque soulleure de desordenee amour ou affection.404

Since affect is the driver of the will and of all inner movement, it is often allegorized as feet.405 Affective poverty, paupertas spiritu consists in severing all ties to worldly goods through a disciplining of the passions. Mortification of affect lies at the core of the monastic vocation, with fuga mundi redefined as a repudiation of Fortune. Religion wears the tree that serves as the axis mundi of the garden around her neck. She is attached to it through a triple cord symbolizing the monastic vows, but also the role of contemplation of the Passion in tethering affect to the cross.

Affective contemplation is an exercise in reeducating the passions by redirecting affect away from temporal goods towards the humanity of Christ.

The pilgrimage of the Jardin de Contemplation is structured by a vertical progression up the ladder of contemplation. However, Devotion’s ascent is not linear, but modelled on the circular movement of the wheel of Fortune. Her upward movement is impeded like that of Sisyphus by the need to go back down and start anew. The more exalted her ascent in contemplation, the more agonizing her desire for the ultimate beatific vision. Since this unmediated vision of God is only available at the end of times, her longing for God remains forever unfulfilled, which “deprime le contemplatif”406, both literally, (by making them descend from the summits of contemplation) and figuratively (causing them to feel disconsolate). Like the variable expression of Fortuna bifrons,

404 Folio 56 v

405 Schumacher, Meinolf. Sündenschmutz und Herzensreinheit, Studien zur Metaphorik der Sünde in lateinsicher und deutscher Literatur des Mittelalters. Munchen: Fink, 1996: 297

406 Folio 1

205 Devotion also alternates between sadness and bliss.407 The descent of the ladder is associated with penitential grief, but penitence and humility exalt the contemplative, propelling a novel elevating movement. While unexpected, the circular operation of Devotion is fitting for a contemplation rooted in humility, sine the action of Humilité is to lower in order to elevate and to elevate in order to lower.

La cause pourquoy cette fille nommee Devotion est aucunefoiz joieuse et aucunesfoiz triste, si est car quant par moy est montee jusques a aucun degré de mon eschielle et sainte meditation et qu’en icelle medite, pence et considere la souveraine bonté de Dieu. (…)Quant, dit le psalmiste, je mect ma meditation en Dieu, en contemplant son infinie bonté, mon esperit est meveilleusement elevé en joie et leesce, mais pource que plainemment encores ne peut attaindre ne jouir en ceste vie mortele de icellui souverain bien, le esloignement d’icellui lui cause une tristece en tant que ne peult encore joir parfaitement de ce qu’il desire, aime et appette. (….)Mon ame desire parvenir a celle fonteine de eaue vive de laquelle n’avons ycy que les ruisseaux et quant je considere que suis encores ycy bas et que l’on me dit : « Tu desires fort a estre avec dieu, mais ou est il ? Encore n’y es tu pas.», lors je fons tout en larmes de nuit et de jour, tant ay mon povre cuer serré de grant angoisse, douleur et tristece. 408

In the Rose, the emotional rollercoaster endured by the Lover indicates that the Jardin de Déduit reifies a love that is subjected to Fortune. Jehan Henri reworks the mutability of love in the Roman into a circular devotional affect with solid theological justifications.

The theme of Fortune is reinterpreted theologically in the first meditation of the treatise as well. The first step of the ladder of contemplation leads to a consideration of the profundity of the

407 Patch, Howard. The Goddess Fortuna in Medieval Literature. Cambridge: Harvard University Press, 1927.

408 Folio 57

206 judgements of God.409 Traditionally, reflections on Fortune also comprise a description of De

Casibus, the fates of famous men. Jehan Henri converts this genre into a meditation on divine providence and salvation, through the lens of the Moralia in Job. The reformer takes pains to demonstrate that the greatest enemy of the Observance, affluence, should be viewed with suspicion. Even when granted by God, it always carries the risk of eschatological doom.410 The fact that a theological reconsideration of Fortune should be the first step of the contemplative ascent indicates that severing affective bonds with her is the prerequisite and ultimate goal of the meditation of the Passion.

In rewriting the tropes of Fortune theologically, Jehan Henri emulates the model of polemic gloss of the Rose. Interestingly, Genius also denounces the Jardin de Deduit as an avatar of the isle of Fortune: “Les choses ici contenues/ Ce sont truffles et fanffelues/ Ci n’a chose qui soit estable

(20355-20357) “. The wording suggests that the literariness of the locus amoenus creates an illusion of rhetorical stability that obscures the mutability inherent to the garden. The reality of

“ Quanqu’il vit est corrompable “(20358) disappears under the veneer of an eternity that pertains to the trope itself. Since it is at fault for creating a spurious transcendence, authentic transcendence involves transcending the trope. However, on this exegetical journey, the original trope is not ballast: its rewriting is the necessary path to mystical elevation.

Jehan Henri’s pragmatic purpose of rewriting the locus amoenus yet once more as a countertopos of Fortune has of course nothing to do with an intention to gloss the Rose. Jehan

409 The order of the meditations follows that of the Meditationes Vitae Christi which also debuts with a consideration of the judgements of God. See Meditations on the Life of Christ, attributed to St. Bonaventure. Transl. Sister M. Emmanuel. St. Louis: Mo and London, B. Herder Book, 1934

410 Jehan Henri’s argument is that one always fattens the veal that one means to kill.

207 Henri uses the space of the garden of contemplation to fashion a collective identity for the

Observance. Framing the monastic garden as a countertopos of Fortune makes affective poverty the focus of instituting the Observance. Consistent with the emphasis on intentio and inwardness in late medieval devotion, the reformed monastery is first and foremost a place of paupertas spiritu before being one where the pragmatic Franciscan ideal can be achieved.

Reading practices and affective poverty

Brian Stock contrasted the notion of textual communities to that of interpretative communities.411 Both groups shape the meaning of the text through shared hermeneutic strategies, but textual communities are characterized by the fact that their rapport with the text also dictates their ethical orientation. In other words, reading practices can cement a moral and behavioral identity. Affective poverty, upon which hinges the differentiation between the Poor Clares and the déformés, is an identity cultivated through the practice of the contemplation of the Passion. Jehan

Henri ultimately describes the monastery of Aigueperse as a textual community united around a devotional reading practice.

The reform must find a way to inculcate the formal renunciation of the vow of poverty into the inward man. Jehan Henri discriminates between the déformés and the reformed based on the morality of intentio. To follow Francis, the Poor Clares must strip their affect bare of any attachment to the world:

En elisant ceste stat de povreté quant ilz renoncerent au monde pour suivre et eulx conformer a Jesus Christ, n’ont point seulement de bouche renoncé aux biens

411 Stock, Brian. “Textual Communities: Judaism, Christianity and the Definitional Problem.” Listening for the text. Baltimore: John Hopkins University Press, 1990: 140-159

208 mondains, mais de cuer et d’affection, sans retenir quelque amour a iceulx biens mondains. 412

Renunciation presupposes a reeducation of desire. Jehan Henri’s treatise on the contemplation of the Passion aims to cultivate this conversion of the heart that will lead to paupertas spiritu.

Devotional reading reinforces and helps inculcate the vows:

Les devotes religieuses estans en ce jardin de contemplation elevees par l’eschelle de sainte meditation a ce premier degré considerans les secrez jugemens divins ont bien atachié et cloué du clou de craincte divine a l’arbre de penitence leurs piedz, c'est-à-dire leurs desirs et affections charneles et iceulx crucifiez et mortifiez par expres et sollennel veu de chasteté, telement que de present Grace Dieu ne leur peuvent nuire iceulx desirs charnelz.413

An affective practice, the contemplation of the Passion targets the reformation of affect. The emotional charge of the images of the suffering Christ is meant to affix desire to the cross. A continuous effort to control the passions is indispensable to achieving the monastic ideal of the conversion of the heart.414 Reading and gloss participate in the refashioning of inner man through a reform of affect.

Affective reading is modelled in the text by the running gloss that accompanies the account of the crucifixion. In contrast with the Meditationes Vitae Christi, which presents a naked narrative of the Passion, Jehan Henri’s text provides a series of Patristic glosses meant to intensify the affective pull of the story. The witness stance imposed on the implicit reader of Passion

412 Folio 92 v

413 Folio 61 v

414 Boquet, Damien and Piroska Nagy. Sensible Moyen Age : une histoire des émotions dans l’Occident médiéval. Paris : Editions du Seuil, 2015 : 297

209 contemplation texts requires the illusion of an unmediated contact with Christ’s suffering, which usually dispenses with gloss. Jehan Henri twists generic expectations to emphasize that contemplation is embedded in a reading practice. He casts the glossators as eye-witnesses of the

Passion, individualized by their emotional response to the events. Their voices have distinct timbres: for instance, Anselm’s penitential pathos is different from Bernard de Clairvaux’s tender devotion to Mary. Unlike the criminally indifferent crowd surrounding the crucified, these remote reader witnesses emote abundantly, helping the narrator fill “le cophin de son affection” as well.

415 The gloss aims to deepen the affective sway of the strong mental images constructed by the text.

The company assembled in the garden reunites an interpretative community united by a mandate to emote: the previous readers of the Passion, (the glossators), current readers, (the narratorial “I” in the process of ascending the ladder of contemplation) and intended readers, the abbess and the nuns of Aigueperse. The performative devotional “I” is subject to a paideia of emotion through reading, which is central to the collective identity of the Poor Clares.

The exercise in Passion contemplation which Jehan Henri proposes aligns the daily lives of the nuns and the practical way in which poverty is lived. For instance, forbearing from rich foods should spring from the meditation on the vinegar-soaked sponge, the rasping of the haircloth against the skin ought to be a constant reminder of Christ’s lacerated body, the scathing caused by taking off the coarse habit should be a memorandum of the tearing of his clothes which had adhered to his skin like bandages. Their commitment to contemplation should regulate the observance of the regula in their smallest pragmatic details, as the nuns crucify themselves with Christ in their

415 Folio 58

210 daily activities. In the manner of a monastic customary, Jehan Henri describes the rituals of daily life in the monastery, the breakdown of the chores, meal-time and vestment etiquette, connecting everything to the affective aspect of Passion contemplation.416

The collective identity of the reformed community coheres around a shared reading practice. Jehan Henri promotes the ideal of monastic reformation by imagining a community that lives in perfect harmony with the text it intently meditates. Unlike them, the déformés entertain a superficial relation to the Gospels, instead of feeding on their marrow (living apostolic poverty) they chew on the bark of trees.

Molinet’s grinder: a devotional reading of an obscene text

In the prologue of the Roman de la Rose moralisé, Molinet defines his enterprise as milling a spiritual meaning from a perverted letter. Punning on his name, he declares that under his “rudes meulles” the licentious will be converted into something moral, the carnal into something spiritual and the worldly into something godly. 417 The definition is accurate in that his commentary is set up like a machine that submits the letter of the Rose to a set of exegetical principles, applied almost automatically, without regard for nuance or intended meaning.

416 On monastic customaries and treatises for novices see Riché, Pierre. “Les traités sur la formation des novices.” Papauté, monachisme et theories politiques: études d’histoire médiévale offertes à Marcel Pacaut. Lyon, Centre Interuniversitaired’Histoire et d’Archéologie Médiévales : Presses Universitaires de Lyon, 1994 : 372-377 and Leclercq, Jean. “Textes sur la vocation des moines au Moyen Age.” Corona Gratiarum :Miscellanea Patristica, Historica et Liturgica Eligio Dekkers O.S.B. Brugge : Sint Pietersabdij, 1975, vol. 2 : 169-194

417“Et affin que je ne perde le froment de mal labeur et que la farine qui en sera molue puisse avoir fleur salutaire j’ay intencion, se Dieu m’en donne la grace de tourner et convertir soubz mes rudes meules, le vicieux au vertueux, le corporel en le spirituel, la mondanité en divinité et souverainement de le moraliser, Et par ainsi nous tirerons le miel hors de la dure pierre et la rose vermeille hors de poignans espines ou nous trouverons grain et graine/ fruict/ fleur et fueille tresouefve odeur odorant, verdure verdoyant, floriture florissant, nourriture nourrissant, fruict a fructifiant pasture.”p. 21 All the quotes will be from the edition by Raymond Nelson Andes, Le Roman de la Rose moralisé: a critical edition with notes, variants and glossary, PhD Thesis, University of North Carolina, 1948

211 Contrary to his protestations to the contrary, the commentator does not aim to gloss over obscenity, since it is an essential cog in the production of the sacred through his exegetical machine. As the author of the Sermon de Billouart, a jocular rewriting of the obscene ending of the Rose, Molinet is especially receptive to the crudeness of Jean de Meun.418 His textual “grinder” disgorges the most elaborate spiritual meditations when fed the most vulgar passages in the Rose.

While Christine de Pizan was revolted by the suggestiveness of the allegory of the cueillette of the

Rose, Molinet turns it into the deposition of the body of Christ from the cross by Joseph of

Arimathea, thereby grounding an earnest meditation of the Passion in the most prurient episode in

Jean de Meun’s novel.

Not surprisingly, the unsettling pairing of obscenity and spiritual gloss raised some eyebrows. Its harshest critic, Rosemond Tuve, condemned Molinet of “allegorizing a startling, but moral, work, making of it a grossly immoral book”.419 She considered the moralization of the Rose a failed work of imposed allegory, an example of “how not to read”.420 According to Henry Guy, the Romant moralisé is “un livre parfaitement sot”, while the editor of Molinet’s works, Noel

Dupire, judges this commentary to be “amusant, arbitraire et même dangereux…421 Albeit singularly shocking, Molinet’s moralization is not an anomalous interpretation of the Rose, but

418 See Cowling, David. Building the text, p.35-53; Merceron, Jacques. “Obscenity and hagiography in three anonymous Sermons Joyeux and in Jean Molinet’s Saint Bilouart.” Obscenity: social control and artistic creation in the European Middle Ages. Ed. Jean M. Ziolkowski. Leiden: Brill, 1998: 332-344

419 Tuve 245

420 Ibidem, p. 232

421 Apud Freeman Regalado, Nancy. “Le Roman de la rose moralisé de Jean Molinet. Alchimie d’une lecture méditative.”Mouvances et jointures, du manuscrit médiéval au texte médiéval, textes réunis par Milena Mikhailova, Orléans : Paradigme, 2005 : 107

212 attests to a change in reading practices following the theoretical debates on language and allegoresis in the Querelle du Roman de la Rose and the growing influence of devotional modes of reading on the reception of secular literature.422

The Roman de la Rose moralisé (1500) is almost contemporary with Jean Henry’s repurposing of the imagery in the Rose as fodder for devotional exercises for the cloistered audience of his treatises. Similarly, Molinet’s reading of the Rose as an exercise in Passion- contemplation conceives of this secular text as a support of devotional meditation. Eccentric and arguably tasteless, Molinet’s gloss does not emerge from a void, but is the result of an evolution in reading trends. Rather than banning spiritual allegoreses of the Rose as Gerson and Christine de Pizan intended, the theoretical debates of the Querelle seem to have legitimized a posterity for the devotional rewritings of the Rose of Guillaume de Digulleville and of Pierre d’Ailly. Compared to previous spiritual commentaries on the Rose, Molinet’s moralization fully embraces the

422 Despite its initial bad reception, Molinet seems to elicit new critical interest. See: Devaux, Jean. Jean Molinet et son temps: Actes des rencontres internationales de Dunkerque, Lille et Gand (8-10 novembre 2007). Ed. Jean Devaux, Estelle Doudet, Elodie Lecupre-Desjardin. Turnhout : Brepols, 2013. By the same author : “Grandeur et décadence de l'estat du clergiét: le témoignage du Roman de la Rose moralisé de Jean Molinet.” Le Moyen Age 119 (2013) :133-142 ; “Pour plus fresche memoire”: la fonction didactique de l'histoire dans le Roman de la Rose moralisé de Jean Molinet.”Le Moyen Age 112:3-4 (2006) : 557-573 ; “Tradition textuelle et technique de réécriture : le Roman de la Rose moralisé de Jean Molinet.”De la Rose, Texte, Image, Fortune. Dir. C. Bel et H. Braet, Louvain, Paris : Dudley, Peeters, 2006 :377-391 See also : Frieden, Philippe. “La morale enchâssée: le cœur mangé dans le prologue du Romant de la Rose moralisé de Jean Molinet.” Cahiers de recherches médiévales et humaniste 23 (2012) : 85-99 ; Randall, Michael. “Une autre querelle” ou la moralisation de nature dans le Roman de la Rose moralisé.” Ed. Jean Devaux, Estelle Doudet, Elodie Lecupre-Desjardin. Turnhout : Brepols, 2013 : 263-274 ; Minet- Mahy, Virginie. “Le recyclage des métaphores dans la littérature allégorique: de l'histoire du sens á la création poétique. L'image de la harpe et de l'harmonie universelle.” Medieval Manuscripts in Transition: Tradition and Creative Recycling. Ed. Geert H.M. Claassens and Werner Verbeke, Mediaevalia Lovaniensia: Studia 36 (2006) :197-218; Cerquiglini, Jacqueline. “L'éclat de la langue. Eléments d'une esthétique des grands rhétoriqueurs.” Grands Rhétoriqueurs. Paris: Presses de l'Ecole Normale Supérieure, 1997 : 75-82 ; Speakman Sutch, Susie. “Comment lire une allégorie de personnification séculière.” Les Grands rhétoriqueurs. Actes du Ve Colloque international sur le moyen français, Milan, 6-8 mai 1985. Milano: Università Cattolica del Sacro Cuore, 1985, vol. 1. : 49-59 ; Jennequin-Leroy, Marie and Virginie Minet-Mahy. “ Allégorie et voies de sagesse chez Georges Chastelain et Jean Molinet : citations, images et analogie.” Fifteenth Century Studies 31 (2005) : 123-143 ; Pomel, Fabienne. “Le Roman de la Rose comme voie de paradis”; Strubel, Armand. « Grant senefiance a». Allégorie et littérature au Moyen Age. Paris : Champion, 2002, p 239. Other articles will be cited later in the chapter.

213 obscenity of the letter. If for the attackers of Jean de Meun, obscenity made the letter opaque for allegoresis, it becomes indispensable for the brand of reading as a spiritual exercise which Molinet envisages. Simultaneously an obstacle to overcome and a springboard for mystical exaltation, the licentiousness of the Rose turns into a tool for the devotional conversion of affect.

A meditative reading of the Rose

One of the most important questions for puzzling out Molinet’s bewildering commentary is, what is it trying to do? What is its pragmatic purpose? Its patron, Philippe de Clèves requested a mise en prose of the Rose. Molinet acquitted himself well of the task, updating the language of the novel to elegant Middle French.423 However, he felt that given the notoriety of the Rose, of which certain excerpts were so well etched in people’s memory to have been enshrined into proverbs, such a project would be “de grant labeur et d’inutile fruict” and as innovative as “forger ung nouvel a.b.c”. 424 Like Christine de Pizan, Molinet also believed the art of love to be futile: people didn’t need to be schooled in love-making, since it was knowledge that they were naturally equipped with. “Les disciples y sont maistres, les maistres y sont apprentis et les apprentis grands docteurs. » 425 Dissatisfied with the modest aim of “dérimer”, Molinet conceives his reading as a spiritual commentary.

423 For a study of Molinet’s stylistic adaptations, see Devaux, Jean. “ L’art de la mise en prose à la cour de Bourgogne. Jean Molinet, dérimeur du Roman de la Rose” Le Moyen Français 57-58 (2005) : 87-104 and “Tradition textuelle ”

424 Roman de la rose moralisé 20

425 idem

214 Upon glossing the passage where Jean de Meun announces that he picked up the baton from Guillaume de Lorris, as in a relay-race, Molinet boldly assimilates the text of the Rose to the

Scriptures:

Ce Guillaume de Loris qui par manière de songe a encommencé ce livre est figuré a Moyse, recepteur des commandemens de la loy et escripteur de l’Ancien Testament. Et par ce Jehan que nostre Seigneur a couvert et revestu des ses aesles est figuré de sainct Jehan l’evangeliste qui entre les aultres a compilé une grant part du Nouveau Testament. Et ces deux parties ensemble conjoinctes parmy les labeurs de leurs coadjuteus sont la Saincte Bible, laquelle bien entendue et mise a execution donne l’avantaige, l’escueil, le recueil et le Bel Accueil de la rose pardurable. 426

The dual structure of the Rose is compared to the Old and New Testaments, with Guillaume de Lorris and Jean de Meun being respectively identified with Moses and John the Evangelist. The comparison may seem overdone, but it cleverly conveys several key points. Firstly, Molinet is aware that the continuation of the Rose enters a complex hermeneutical rapport with the first part.

On the one hand, the New Testament refashions the meaning of the Old, on the other hand it depends on its filiation to it for its own meaning. Similarly, the Rose invites its exegete to be aware and to emulate its own hermeneutic mechanisms to decipher it. Medieval readers were highly attuned to the subtlety of the hermeneutic games in the Rose; their interpretation seemed to call for opening the field to even more sophisticated forms of allegoresis. Secondly, Molinet announces that he approaches this secular text with the toolbox of sacred exegesis, that he treats it like the

Scriptures. Devotional reading modes influenced the way secular literature was being read and written, with texts such as Alain de Lille’s Anticlaudianus calling for a multi-tiered exegesis and

426 Le Roman de la Rose moralisé 322

215 such commentaries as the Ovide Moralisé and the Epitre Othéa providing a four-fold interpretation for secular allegories.427 But I suggest that the Roman de la Rose Moralisé takes this even further, ascribing a pragmatic devotional role to the reading of the Rose.

Devotional reading differs from other manners of exegesis in that interpretation is invested with a pragmatic role. It is meant to act upon the reader, to effect spiritual change. Rosemond Tuve weighs the worth of the Roman de la Rose Moralisé against the edifice of imposed allegory that is the Ovide Moralisé and concludes that the latter is infinitely superior to the former. While I must concede that Molinet’s allegoresis seems to do more violence to its hypotext than the

Christianization of the Metamorphoses, the notion of imposed allegory, with its suggestion of an arbitrariness in assigning meaning, does not adequately explain the difference in pragmatic purpose between the two texts. The author of the Ovide Moralisé means to rescue a classic through an allegoresis that outlines an ethical way of reading it, while Molinet conceives his gloss as a means of meditative reading. This devotional form of reading is the cornerstone of devotio moderna. Critics found fault with Molinet’s habit of associating episodes in the Rose with the the

Nativity and the Passion, overlooking that these were the most popular subjects of devotional meditation of his time. In fact, these constant correlations signal the generic identification of his commentary witha form of devotional reading applied to a secular text.

Nancy Freeman Regalado titles her analysis of the Romant de la rose Moralisé “Alchimie d’une lecture méditatitive” and concludes that the disparity between the eroticism of the letter and the spiritual interpretation and its shock value serves to better impress the spiritual meaning in the

427 For a brief discussion on how Molinet’s moralization relates to the previous exegetical tradition, see Croft, Claire. “Pygmalion and the metamorphoses of meaning in Jean Molinet’s Roman de la Rose Moralisé.” French Studies 59 (2005): 453-466

216 memory, according to the advice in the artes memoriae.428 She notes as well that the paratext invites an involved and participatory reading. Before the exposition of the passages is given, the titles that caption the prose chapters of the Rose summarize them, guiding the readers towards the right associative reading.429 Since the Rose was so well known, it could serve as a canvas for memorizing and recollecting spiritual teachings. (p.115) But the efficaciousness of the reading intended by Molinet cannot be restricted to memorization.

Since desire and affect play a crucial part in late medieval ethics, the meditative reading of the Scriptures was a paideia of emotions. Brian Stock explains that medieval reading practices emphasize an identity in which affect is valorized from an ethical standpoint as opposed to

Hellenistic views of emotion as an ethical disruptor.430 At the end, the moralization of the cueillette turns into a contemplation of the Passion, where Molinet chastises the different estates for affixing their desires to worldly goods and summons them to steer their love towards the crucified rose,

Christ.431 The social identities of the different groups (courtly lovers, coquettes, greedy clergy, power hungry princes and mal mariés) are constructed as affective (according to the good they

428 Freeman- Regalado 110

429 Ibidem, 112

430 “Let us recall that for the ancients the adoption of a philosophical lifestyle usually implied the control of the emotions by reason. (…) Late ancient authors began the slow reassessment of the role of the affective life in the creation of an ethical identity that was to continue into the early modern period. During the Middle Ages and Renaissance, the imitation of an ideal life was frequently reinforced by a narrative of the emotions, that is by a story in which the events consisted in a series of consecutively arranged and subjectively maintained mental states.” Stock, Brian. After Augustine, The Meditative Reader and the Text. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001: 20

431 René d’Anjou’s Passion contemplation poems are also structured as a call to meditation of the different estates, including the mal-mariés, but the vector of identity and of identification to Christ is not desire, but different forms of suffering.

217 covet). Molinet’s moralization is supposed to operate an identity-changing shift in the affection of its readers, steering them away from “fole amour” towards an eroticized contemplation of the

Passion. The devotional efficacy of the moralization depends on operating a change in the source text that reverberates in the affect of its reader.

The role of obscene language in the devotional reeducation of affect

Et pourtant, gaudisseurs de court, empantoufflez de coquardise, enveloppez de fole amour, tous ennvyez d’oultrecuydance, laissez faire les gambades aux marcheurs de pavé, tournez icy voz œillades, lancez icy vostre amour, fourrez y vostre desir, sans le fischer en fines gouges plus affinnees et plus doubles que ung pourpoint de sept poulz d’espés. Vecy la precieuse face qui vous donnera don de mercy, ne accueillez autre Bel Acueil, ne boutez d’autre bouton, n’arrousez autre rose, n’aymez autre amy. (…) Il a la face encline pour vous baisier, les bras ouvers pour vous embrasser et le costé ouvert pour vos cœurs logier et au pres du sien. 432

Although Molinet states that the purpose of his moralization is to lead away from carnal love, the cascade of imperatives (lancez, fourrez, fischer) echoes the gaudy rhetoric of Genius’s sermon joyeux. The fact that Molinet does not suppress the sexually charged language of his hypotext is because he bases his enterprise in the hermeneutic model of the exegesis of the Song of Songs. His depiction of a leaning Christ, ready for an embrace, with the eroticized apertures of his wounds also comes from a tradition of reading the Passion through the prism of the Song of

Songs.433 In this model, which Molinet applies with machine-like consistency and no sense of the

432 Le Roman de la Rose moralisé 704

433 For a series of devotional images interpreting the side wound as a love wound caused by the Beloved, see Hamburger, Jeffrey. “The Visual and the Visionary: The Image in Late Medieval Monastic Devotions.” The Visual and the Visionary: art and female spirituality in late medieval Germany. NY: Zone Books, Cambridge: MIT Press: 1998: 111-148

218 ridiculous, erotic language denotes mystical contemplation. The shocking juxtaposition of erotica and religiosity is not restricted to the division between the letter and its higher meaning, but often contaminates the language of the gloss itself.434 In part, this can be attributed to the edifying role that the particular form of reading as a spiritual exercise coined by Molinet seems to ascribe to overcoming obscenity and, in part, as the exasperated reader may surmise, to the particular gusto of the author for lewd innuendo.

If the inflammatory nature of the language of the Roman was deemed pernicious by

Christine de Pizan and Gerson, it has become foundational to Molinet’s conception of allegoresis as a spiritual exercise. On the one hand, through the filiation of the Song of Songs, obscenity becomes a vector for mystical elevation. On the other hand, it remains a stumbling block to be transcended. The reader risks being entrapped in a carnal reading before being able to rise towards the spiritual meaning.

The lewd metaphors of the Rose become the touchstone of the devotional transformation of affect. The obscenity of the letter presents the reader with a mirror of his own fallibility.

Molinet’s commentary practically amplifies the obscene passages of the Rose, yet he constantly chastises his readers for getting trapped in the impurity of the letter:

Il pourroit sembler a aulcuns lubrique gorriers danseurs de la dousaine que ce que dit est donné seulement avantaige de cueillir la rose vermeille embrasee de vicieuse

434 Another example of such a superposition appears in the gloss of Genius’s injunction to plough the fields as penitence, where the earth that must be penetrated is either the body that should be disciplined or the heart that must be pierced through contrition. However, in a tasteless, yet voluntary superposition, penitential suffering in the body is described in the terms of sexual pleasure: “Votre chair nue soit vane et rudiment esguillonnee. Picquiez, poignez vostre charoigne, faictes la soubstenir devant. Navrez vostre cueur du trenchant baston de contricion si que par force de bouter, les larmes vous viengnet aux yeulx. Arez, ahannez, hericiez, bonottez et sans vous bestourner hors de la droicte voye, tirez avant, si prenez a vos deux mains nues les verges et les escorgies qui sont, quant les avez tenues, les macherons de voz charrues. “ Le Roman de la Rose moralisé 605. Even as he is exhorting to mortifiying the body and carnality, Molinet uses the explicit comparisons of the Rose, with syntactic structures that are unnecessary for the purposes of the gloss, but that are solely used to conjure up an obscene double-entendre.

219 amour, car les gros chatz fort bien nourris ne songent que ratz et sourris. Mais pour les bouter hors de ceste fantaisie et estaindre leur vilain pensement, il leur sera monstré que la redemption de humain lignaige y est comprinse et figuree. 435

Following in the footsteps of the Col brothers, Molinet turns the tables on Jean de Meun’s attackers. 436 A tell-tale mirror of hidden identity, the text reveals that their distaste for obscenity stems from not being able to overcome its sway over their sensuality. Thus, Gerson and Christine’s critique of Fol Amoureux indirectly qualifies them as “amans folz et terrestres” themselves:

Plusieurs hognars, disciples de Murmure, ont souvent tyré a demy les courtes espees de leur bouches pour donner dessus l’acteur de cestuy livre disant qu’il avoit oultrageusement deshonnoré le sexe feminin par ses mordans escriptures, mais il leur doit estre pardonné comme aux povres innocens, ignorans qu’il y a double exposicion dessus le texte dudit livre. Aucuns amans folz et terrestres, adonnez a lubricité et plains de lascivies, le glosent a leur advantaigne et selon leur affection. Qui de terra est de terra loquitur, mais ceulx qui sont amoureux du deduit espirituel, qui de celo venit, ilz y trouvent bon fruict, bon heur, et honneur salutaire. 437

If this form of affinitive reading unveils an identity, it also constructs and reforms it.

Molinet’s brand of allegoresis as a spiritual exercise simultaneously operates through and against obscenity in order to effect a displacement of the self grappling to transcend it. The transfiguration

435 Le Roman de la Rose moralisé 651

2. “Il pourroit sembler aux gens de legier esperit, enflammez d’amourettes, que tout ce que dit est apprent a faire le sacrifice de Venus, mai pour corrigier et derrompre leurs vicieuses fantaisies, je leur donneray un autre entendement par lequel l’on verra que le tout, bien entendu, se peut facilement applicquer au mistere de nostre redemption. “Le Roman de la Rose moralisé 600

436 Kem, Judy.“ Malebouche, Metaphors of Misreading and the Querelle des femmes in Jean Molinet’s Roman de la Rose Moralisé( 1500).” Fifteenth-Century Studies 31 (2005): 123-143

437 Le Roman de la Rose moralisé 697

220 of the meaning corresponds to an inner transformation achieved through a hermeneutic pilgrimage between overlapping senses. This kind of reading envisages itself in conjunction with its pragmatic purpose as highly efficacious.

Through an effect of generic hybridization, the moralization lays the same claims to efficacy as the more traditional contemplation of the Passion, which we are told is worth more than extreme exercises of physical mortification:

Et dit le grant Albert que la simple meditacion de la passion Jesuchrist, comme quant l’homme pense tant seulement a une pierre ou a quelque piece de boys, cela luy vault plus que s’il jeusnoit ung an entier au pain et a l’eaue, que s’il se batoit de verges journellement jusques a l’effusion de son sang, ou que s’il lisoit ung grant psaultier chascun jour. 438

Molinet’s reading of the Rose evinces the influence that devotional reading practices have long had on the interpretation of secular allegory. His outlandish commentary of the Rose takes the ethical form of reading already at work in the Ovide Moralisé and the Epitre Othéa one step further by investing it with a pragmatic purpose directly borrowed from devotional meditative reading.

His gloss purports to operate on the affective self in the same way as other varieties of devotio moderna exercises rooted in lectio divina.

I cannot fundamentally disagree with Rosemond Tuve. Despite its lofty goals and ingenuity, Molinet’s allegoresis strikes me as mechanical and unintelligent. But it is precisely its average esthetic and (lack of) intellectual value that turn it into a valuable indicator of the revolution in reading practices at the crux of the Renaissance. A witness to how the subtle theological and linguistic debates of the Querelle are reflected in a mediocre spirit, it also testifies

438 Le Roman de la Rose moralisé 705

221 to a paradigm-shift where the reading of secular literature is increasingly afforded a formative role precisely because of the weight of devotional reading practices. The early modern vogue of literary quarrels continues a medieval engouement, but it is also grounded in a novel perception of the importance of secular literature as a vector of self-formation. Molinet’s text demonstrates that the influence of devotional modes of reading brought about a pragmatic understanding of lay literature. Texts are perceived as agissants, they are understood in connection to what they “do” not to what they say. Since allegoresis can change their pragmatic effect, a race to control and redefine meaning as a way of shaping the self and of forging better values for society ensues.

Hermeneutics thus becomes an ethical and political arena.

Metamorphoses of the garden, metamorphoses of reading practices

The change in the pragmatic purpose of the text operated by the moralization is reflected in the transformation of the allegorical setting of the Rose into a garden of the contemplation of the Passion. Molinet understands charity according to Augustine’s De Doctrina christiana as a hermeneutic principle. The make-over of the allegorical space reflects a substitution of interpretative codes from courtly love to charity.439

Molinet overwrites the contradiction between the Jardin de Deduit and the Parc du

Champ Joli, rewriting both as avatars of the garden of the contemplation of the Passion. Their centers, the pine towering over the fountain of Narcissus and the rosebush from which the rose is plucked, are identified with the cross, while the rose itself becomes a metaphor for the wounded

439 This switch in hermeneutic principle is akin to the one at work in Robertson’s exegetic re-reading of medieval literature, see Robertson, D.W. “The Doctrine of Chrity in Mediaeval Litterary Gardens: A Topical Approach through Symbolism and Allegory.” Speculum 26 (1951): 21-49

222 Christ: “le vermeil bouton a cinq fueillons poingans, barbuz et verdoyans qui signifient les cinq fixures don’t il fut fichié au puissant rosier de la Croix. »440 Consistent with the tradition of

Guillaume de Digulleville’s Pèlerinage de l’ame and Pierre d’Ailly’s Jardin Amoureux de l’Ame

Devote, the garden also becomes a monastic enclosure. Although the inward garden of contemplation is inseparable from the representation of the collective monastic space, they will be treated separately for the purposes of this study.

The Passion and the hermeneutics of ugliness

As Baudelaire coined an esthetique du mal, Molinet’s corps à corps with the repulsive letter of the Rose pertains to an aesthetics of ugliness, whose main interpretative principle is the unsightly Messiah in Isiah 53: “he hath no form nor comeliness, and when we shall see him, there is no beauty that we should desire him”. The Christ of the moralization is a Man of Sorrows, with a body mangled beyond recognition.

Beauty is translated into the deformity of suffering. The fashionable cut-outs in the clothes of the dainty figure of Deduit become the wounds shredding Christ’s flesh:

Deduit, le createur pardurable le plus bel de face, de corps et de membres qui jamais fut sur terre, et qui sa robe, c’est assavoir son corps humain, ensemble ses souliers aux piedz, avoit deccouppez, detranchez ou deplayez en plusieurs lieux. 441

Further on, Christ’s body is assimilated to the misshapen body of Vulcan. Instead of treasuring the deformity incurred on its behalf, the soul (Venus) flees him. The “charboucle”

440 Le Roman de la Rose moralisé 66

441 Le Roman de la Rose moralisé 40

223 illuminating the fountain of the Parc du Champ Joli glows red, as Christ’s wounded “chair” is the best evidence of His “charité”.442 Eucharistic contemplation also foregrounds the gruesome body of the Passion.443

Finally, the reigning metaphor of the text, the rose, is taken to be yet another image of the crimson body of the Passion. The sexual violence done to the rose becomes an image of the crucifixion in one of the most accomplished associative readings of the text: a white rose is manipulated by many hands, trampled and spat on until it is crushed into medicine for ailing mankind.

Ainsi la tresdoulce rosette redolente, choulee aux piedz et dejettee de l’ung a l’autre au reboutement de la verge qui tant souef l’avoit nourrye, finablement elle cheut es mains de maistre Ponce, ung malvais ydolatre, lequel apres que faulse merdaille eurent craichié sur elle et bouté au millieu d’ung cercle de poignans joncz, l’abandonna a ses faulx garnemens, qui de verions et de leurs mains polues et plaines de sang le toucherent tant oultrageusement que ceste precieuse Rose, plus blanche que neige cheant des cieulx, devint toute vermeille, et n’y avoit en elle quelque speciosité, tant estoit rouge et fort deffiguree. 444

Jean de Meun’s goliardic description of the deflowering of the rose has dark undertones: it is a rape that condemns the rose to a future of promiscuity. Molinet adroitly transfers the pathos of the defilement of the purity of the rose at the hands of many into a moving image of the Passion, where

442 See Frieden, Philippe. “La Rose et le Christ : lecture eucharistique du Romant de la Rose moralisé” La Littérature à la cour de Bourgogne. Actualités et perspectives de recherches. Actes de 1er colloque international du Groupe de recherche sur le moyen français, Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 8-9-10 mai 2003. Ed. Claude Thiry et Tanya van Hemelryck. Le Moyen Français 57-58 (2005-2006) : 139-151, p. 146

443 The trinitarian metaphors in the description of Genius’s fountain are used to school the readers about the properties of the host. Just like the three sides of the carbuncle are equal to each other, the pieces that the host is broken into.

444 Le Roman de la Rose moralisé 700

224 the integrity of the body of Christ is desecrated in an almost sexual way. The piercing of the side of Christ by Longinus is described as an act of blind penetration, issuing forth other bodily fluids

( “tant de sueur et de liqueur”) than the expected blood mixed with water.445 Given how the side wound is sometimes described as a uterus, the overlap of the obscene hypotext and the elevated gloss is not as unconventional as it would appear at first glance, except that the imagery of sexual exploitation does not bespeak exalted, mystical love, but is aimed to trigger compassion. 446

Or pense chascun a soy mesmes se ceste Rose ainsi vilenee, durement traictee et vilipendee ne se peut licitement approprier au precieux corps de nostre Createur. Certes, c’est la tresamoureuse Rose et l’arbre de la Croix, le trespoignant rosier ou fut pendu honteusement pour nous bouter hors de mortel dangier. Et pourtant nous y devons avoir l’œil par pitié et par compassion, les mains par supplication et le cuer par supplication. 447

Contrary to the courtly paramour, the Man of Sorrow is a grotesque object of desire, which moves us through its lack of beauty and its deformity. Like an allegory, the Passion simultaneously reveals and conceals the divinity of Christ. His resplendent divine beauty is enclosed in his monstrous tortured body like “la graine de couleur auraine”, exposed within the mangled rosebud at the end. Michele Karnes demonstrates that for Bonaventure, Christ’s double nature bridges the gap between materiality and intellect and becomes an epistemic principle that illuminates the

445 Longinus was nearly blind and healed by the contact with Christ’s blood. Le Roman de la Rose moralisé 701

446 See Walker Bynum, Caroline. “Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth Century Cistercian Writing” Jesus as Mother, Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, California: Berkley, 1982 :110-166

447 Le Roman de la Rose moralisé 701

225 cognition of all things.448 Similarly, the Incarnation is the hermeneutic principle governing all forms of allegorical exegesis, since it ennobles all visibilia with a hidden meaning. Molinet’s allegoresis aims to educate its reader to rise from a literal level which he often designates as repugnant to the beauty of the spiritual meaning.

Philippe Frieden describes the transformative effect that such allegoresis has on the reader as a eucharistic reading:

Le texte amendé par l’entreprise moralisante ne se donne plus à lire comme un simple divertissement. La nature de la lecture programmée change. Et que la Rose devienne une image non seulement du Christ, mais de l’Hostie sacrée, concourt à parfaire ce changement. L’allusion à la communion et à la transsubstantion souligne la transformation individuelle qui doit agir dans la personne du lecteur. Comme l’hostie change de nature au cours de l’élévation, le regard du lecteur doit se transformer. Sa lecture doit dépasser le texte, usant de l’image du Christ en croix comme d’un appui pour s’éléver vers une autre vérité, invisible à l’œil humain, mais propre à le métamorphoser de l’intérieur. Par la méditation, sa lecture devient communion avec le Christ. 449

Macrocosm and microcosm: specular play in in the fountain of Narcissus

Molinet’s moralization does not aim to unlock the diffinitive sentence of the Rose, but to transform the text into a support for Passion-meditation. Consistent with this goal, he glosses the mysterious mise-en-abîme of the allegorical space in the reflection in the fountain of Narcissus as an inward garden of contemplation. The crystals on the bottom of the fountain offer a totalizing

448 Karnes, Michele. “A Bonaventurian Synthesis.” Imagination, Meditation and Cognition in the Middle Ages. Chicago: The University of Chicago Press, 2011: 63-111

449 Philippe Frieden, “La Rose et le Christ”, p. 149

226 vision of the landscape, which overlaps with the mirror-image of the beholder. The optical superposition, reinforced by the paradox of the Narcissus-like innamoramento, blurs the lines of demarcation between the cognizant subject and the world he observes.

Molinet exploits this ambiguity by transforming the garden into an allegorization of the self. He identifies the Jardin de Déduit with a garden of the virtues growing under the impetus of the Holy Spirit like the one in Somme le Roi. The self needs to pattern itself on the inward rosebud, Christ, and restore its likeness to his Image. 450

Le cristal precieux au fons de la fontaine illumine la clarté du soleil est figuré a l’homme juste qui quant il est touchié des rays du createur, cler soleil de justice, tous gracieulx arbrisseaulx, toutes redolentes fleures, toutes beaultez singulieres et admirables, se voyent, resplendent et apperent en luy, car il est la Lumiere du monde. 451

The intertext of the Rose prompts a reflection on the nature of the locus of inwardness and the relationships between the self and the world extrinsic to it that such a specular representation sets in place. According to Beaujour, self-portraits are encyclopedic, in that the microcosm of the individual encapsulates the macrocosm of culture that conditions it. Selves constitute themselves in relation to tradition and the exploration of the self is a scrutiny of the rhetorical tradition. 452

Molinet’s own work is instrumental in connecting the self to the tradition of Passion- contemplation that should shape him. The mirror reflection is a mise en abyme of the text itself

450 Javelet, Robert. Image et ressemblance au XII-e siècle, de saint Anselme à Alain de Lille. Paris, Letouzey et Ané, 1967

451 Le Roman de la Rose moralisé 63-64

452 Beaujour 30-33

227 and of Molinet’s moralization efforts. His own enterprise is assimilated to the didactic corpus of sermons and treatises meant to govern devotional self-formation:

La graine semee en la fontaine est l’espirituelle et salutaire admonition dont plusieurs vaillans preudhommes sont tellement esguillonnez. Ilz changent leurs couraiges mondains et deviennnent loyaux serviteurs au Dieu d’amours, dont la sensualité se voyant soubdainement dessaisie de toutes ses plaisances se repent a la foys et se deult et plaint et soupire. 453

Interestingly, Molinet identifies his moralization with the penitential section of this literature. In order to facilitate the transition to a higher meaning, the gloss must bridle the sensuality awoken by the letter. As in the Querelle du Roman de la Rose, Jean de Meun’s text shows fallen human nature “le pied dont elle cloche “. Reading as a spiritual exercise must necessarily conceive of itself as penitential. Besides fostering an awareness of human fallibility that should lead to repentance, such reading should prompt a transformation of the affective make-up of the individual.

The amorosa visio and contemplation

The elaborate optical device of the fountain of Narcissus designates courtly love as an amour d’image.454 Molinet consistently glosses the Rose’s web of references to love as fascination with an image in relation to contemplation. Devotional treatises on the Passion provide theorizations of the spiritual exercise they propose. Although not explicit, Molinet’s

453 Le Roman de la Rose moralisé 64

454 The exemplum of Pygmalion echoes the one of Narcissus, underscoring the centrality of the image for courtly love.

228 definition of contemplation can be pieced together from the glosses of the amorosa visio that pervade the treatise.

The innamoramento in the Rose underscores its specular nature: Narcissus falls in love with his reflection, the Lover starts his quest after gazing on an image in the water and is subdued by the God of Love when his eye is pierced by his arrow. According to Molinet, contemplative life also depends on the cultivation of an inner image. The verse “Vulnerasti cor meum in uno oculorum tuorum” from the Song of Songs transformed the arrow that strikes through the eye into a devotional trope: Christ’s side wound is sometimes identified to a love wound inflicted by the image of the Beloved, and the contemplative is encouraged to reciprocate and let himself be wounded by His image. 455 The arrow lodged in the heart allegorizes the empire of the cherished image over one’s memory and affect. The contemplative should nurture a mental image, an internalized Andachtsbild, which could serve to focus his inner faculties on

Christ.

L’histoire precedente qui bien y veult mediter nous est figure et enseignement de la vie contemplative, car ainsi comme le fol amant temporel est enamouré de la belle dame vermeille comme rose (….)semblablement l’amant espirituel eslevé en contemplacion regardant a l’œil de son entendement les cinq playes vermeilles et l’excellente beaulté du bouton eternel congnoissant sa simplesse, son unité, son humble maintien et la pureté de son inocence, considerant la courtoisie de sa grace (…), il est digne d’estre aimé. 456

455 See Hamburger, op. cit and Bonaventure. The Mystical Vine, A Treatise on the Passion of our Lord by Saint Bonaventure. Translated from Latin by a Friar of the S.S.F. London: Akenside Press, 2016: 20

456 Le Roman de la Rose moralisé 71-72

229 Like courtly love, contemplation is an art of artificial vision. Sometimes, lovers are so transfixed by their inner image that they become themselves an image, plunged into a state of amorous paralysis like a statue.457 Molinet associates this with contemplative fuga mundi and with the shutdown of the senses that focuses the operation of the inner vision necessary for contemplation:

Et lors ardant desir de celeste pensee l’aiguillonnera tellement que en contemplant la beaulté de son Createur, il se trouvera aggressé de pleurs et parfons gemissemens tant fort que il perdra maniement, sens et mémoire de delices mondains et richesses temporelles et sera ainsi comme ravy en esperit immobile comme est une ymage. 458

The metamorphosis of the contemplative into the image that he contemplates is underpinned by a consideration of contemplation informed by the theology of the image. Imitatio Christi is supposed to restore the resemblance to the likeness of Christ embedded within, participating in the reformation of human nature. 459

457 One of the most famous literary renditions of this kind of amorous trance is Pygmalion’s deep reverie in the Conte du Graal, which typifies the ambiguity between devotional and courtly contemplation. The three droplets on the snow that Pygmalion contemplates could remind him of the face of his beloved or of his previous vision of the bleeding spear of Longinus.

458 Le Roman de la Rose moralisé 89

459 In the Mystical Vine, the crucified Christ implores the contemplative to participate in his work of reformation by cultivating His Image in the heart: “Allow yourself to be moved with pity at my wounds, and “set me” just as you see me “as a seal upon thy heart, as a seal upon thine arm,”1 so that my image may be impressed upon you, and that in all the thoughts of your heart and in all the works of your hands you may be found such as you see me to be. I will have you formed to the image of my deity, in which I created you. It was in order that I might fashion you that I myself was fashioned in the image of your humanity. Do you, then, who failed to preserve the likeness of my deity impressed upon you in your creation, at least preserve that humanity of yours, which was impressed upon me at your recreation. If you no longer preserve the form in which I created you, preserve at least the form in which I have recreated you.” Bonaventure. The Mystical Vine : 70

230 The amour d’image dominates the second part of the Rose as well. The consummation of love in action, which could be construed as transcending the rapport with the image, occurs within the boundaries of an allegorical dream vision. The sensuality of the Rose is that of an erotic dream, perpetuating the same dependence of love on an image. For Molinet, the erotic dream becomes a metaphor for the visionary experiences of Passion contemplation.

Et tellement que a la fois luy semblera en son dormant par la vertu d’ardant desir qu’il embrassera nostre Seigneur en tel estat qu’il pendit en la Croix 460 This unfortunate association might be taken to devalue such apparitions as illusory, when in fact it serves to ascribe a sort of materiality to intellective vision. Passion mysticism aspires to the tactile, whether being sprayed with blood, touching Christ’s feet or crawling into his side wound.

Although sight is its main driver, the participatory contemplation of devotio moderna mobilizes all the inner senses in order to project the devout into the Biblical scene.461 Molinet moralizes the

Ovidian progression of the gradus amoris as a scale of contemplation. The touch of the beloved’s breasts corresponds to the consideration of the humanity of Christ in the Passion, whereas the next stage, the exploration of what is “soubz la ceinturelle” connotes the more abstracted scholastic contemplation of divine mysteries, like the consideration of the universe and the stars.462 The

460 Le Roman de la Rose moralisé 89

461 Le Roman de la Rose moralisé 89

462“Les plus que parfaiz sont les contemplatifz, auquelz par l’extreme labeur, aspre solicitude et ardant affection qu’ilz ont prins au pourchas de l’amour espirituelle en delaissant toute cure mondaine, sont premierz et retribuez du tiers guerdon qui est tel que on leur presente comme en leur habandon corps, bras, sain et macelle. Le Corps est le precieux corps de nostre redempteur, ceste macelle est la glorieuse face qui se a monstré aux vrayx contemplatifz qui des yeulx de leur entendement le regardent par grant compassion. Ilz considerent les buffes qu’il a receuz en ses macelles, les batures de ses bras, les poinctures de ses mains, l’ouverture de son coste et aultres bontez incomprehnsibles ou ilz pregnent plaisir inextimable. Et avec ce, pour magnifier ses admirables œuvres leur est 231 metaphor of the erotic dream provided by the hypotext underscores once agian the mental reality of the inner Andachtsbild, which becomes the focus of all the intellective senses and energies of the soul.

The monastic garden and the question of the reformation

The inner garden of contemplation also has a collective aspect. The monastery is the alpha and omega of Molinet’s moralization, which starts as a pélérinage de vie leading to a monastic garden, and concludes with a voie d’enfer that ends with a visit to a monastery. After being baptized in the river, the pilgrim heads for the “saint cloistre de religion”, where he is welcomed by Oiseuse, “assavoir Contemplacion”. The garden is inhabited by various religious orders (the birds), while the companion of the God of Love, Liesse is identified with the church. The vows of allegiance to the God of Love are assimilated to monastic profession.

The question of monastic reformation, crucial to the work of Molinet’s contemporary,

Jehan Henri, also informs the way collective space is constituted in the moralization. The shadow of Faux-Semblant as a figure of non-conformist hypocrisy hovers over the garden from the description of the illuminated wall of the Jardin de Deduit. Molinet wryly observes that Poverty is banned from the garden because, despite the reform’s emphasis on it, the monks in the garden prefer to follow the injunctions on the wall and reject it altogether, preferring the company of the

permis de regarder soubz la ceinturelle, cest l’espece du firmament qui ce bas monde circuyt et embrasse. ” Le Roman de la Rose moralisé 102

232 rich to that of the poor.463 The categorial identity of the observant with the non-conformists accounts for the semantic instability of the signifiers of the monastic garden.

Molinet’s attitude towards monastic reformation is ambivalent. In his chapter on Faux-

Semblant, he rebukes him for his anti-monastic satire with great rhetorical panache, because it has lost its edge since the reformation: “voire se de son vivant l’ordre d’iceulx n’estoit fort dissolute, qui maintenant, mercy Dieu est si fort reformee qu’il ne scauroit quoi mordre.”464 However, in perfect hermeneutic bad faith, Molinet continues his defense of the reformed mendicants by perpetuating the same anti-monastic tropes in Faux-Semblant’s discourse. His exempla expose the same cupidity and immorality denounced by Jean de Meun with great ironic verve, always masquerading as a favorable account of the novel morality achieved through the reformation.465

The condemnation of worldly monks, which rhymed Jehan Henri’s work, is also a leitmotif of Molinet’s moralization. La Vieille’s anti-monastic animal exempla are glossed in relation to non-conformists: the fish who can no longer return to the sea after being caught in a net are glossed as monks snared by worldly attractions. The exemplum of Dido’s suicide is glossed as the spiritual death of a novice who falls in love with worldly goods (Aeneas) again after having professed to

463 “Et jacoit ce que les mendians de maintenant soyent fort estroitz et reformez ayent voué d’entretenir povreté entre eulx, toutesfoys en ensuyvant les ymages du Jardin Amoureux regettent ilz povreté arriere et enclinent plutost les oreilles aux riches et aux povres miserables.” Le Roman de la Rose moralisé 35

464 Le Roman de la Rose moralisé 353

465 The psychology of the characters in a story about a friar who received a rich lady for confession is particularly funny. The lady promises the monk a valuable coin, which he in turn vows to share with his brothers. When it turns out that the coin is worthless, he has it boiled in the common potage to keep his promise. Molinet maintains the ambiguity as to the reasons of the young lady. The reader needs to decide whether she wanted to protect her confessor from the sin of avarice, sowed confusion or wanted to make fun of his cupidity.

233 renounce them. One of the most surprising avatars of the observant/non-conformist dichotomy is the gloss of the bivium in the last obscene pilgrimage of the lover.

Instead of defusing the shock value of the letter of the Rose as he allegedly aims to do,

Molinet’s fascination with obscenity transforms allegoresis into a rhetorical exercise of amplification of the anatomical puns of his hypotext. He dedicates an entire chapter to the moralization of the Ovidian discussion of the merits of broad ways (experienced older women) versus untrodden passageways (virgins). Feigning indignation at the vulgarity of Juvenal and

Ovid, he expounds the sexual imagery at length:

Les vieilles ridees riches, fort larges, a demy dissolutes et qui souvent brisent leurs mariages peuvent figurees aux religions difformees, riches d’argent, proprietairs, fort larges estre sans restriction, au monde trop habandonees, qui par grant ayr descirent leur veu en presence du bon Pater, le souverain Roy eternel. Et s’il est advenu que aucunez d’icelles ayent par cy devant acquis mauvaise grace, si sont elles maitenant reformees. Mais les religions qui ne sont ne difformees ne reformees sont comme les bonnes et gracieuses pucelles entieres et non defflorees qui, moyenant la divine bonte, sans taiche et sans reprouche persistent tousjours en leur ferme propos. Et comme dit l’acteur en fin de son chapitre, qu’il est bon de tout essayer, pareillement ceully qui pour la salvacion de son ame se veult tirer hors de la mer du monde doit choisir la galee, c’est a entendre la religion qui luy est plus propice et doit cognoistre le patron, le maistre, le voille et le droit naviron. Et quant vous aurez tout tasté, quod bonum est tenete. 466

The enlarged passageways represent the déformées, the laxity of whose regulae corresponds to an adultery with the world. The comparison is based in the trope of the monastic space as the sealed body of the hortus conclusus, with its corollary that openness to the world can be associated with sexual immorality. The comparison intimates a skeptical take on the reform, which cannot truly restore lost purity. The specter of Faux-Semblant’s anti-monastic satire overcasts Molinet’s

466 Le Roman de la Rose moralisé 688

234 confidence in its effectiveness. The sexual experimentation recommended in the Rose becomes advice on how to choose a monastery by “tout essayer” in order to discern the right fit. The protagonist of the love quest in the Rose embodies the implied reader of an ars amandi, a lover in need of pragmatic and theoretic advice. Because Molinet perceives Guillaume de Digulleville’s spiritual commentary of the Rose to be anchored in this disreputable episode, the implied reader of the moralization morphs into a pélérin de vie humaine committed to embrace a monastic vocation. Surprisingly, Molinet’s commentary draws close to Jehan Henri’s treatises for novices.

Albeit implied readership does not correspond to the actual circulation of the text (for instance,

Digulleville’s Pélérinage is listed in aristocratic library catalogues and in monastic catalogues as well), it is fascinating that at least on the rhetorical plane, Molinet destines his moralization of the

Rose to a monastic audience.

Jehan Henri’s use of the imagery of the Rose in his monastic treatises is watered down, whereas Molinet’s repurposing of the text for a similar implied audience mediates an unapologetic contact with the text. Some medieval rewritings of the Rose censor it to adapt it to a given audience,

Molinet presents his implied religious readership with an unadulterated original, where the obscenities of the letter become fodder for mystical contemplation and help in advancing the cause of the monastic reformation.

The alchemy of gloss

Molinet’s moralization is a deliberate positioning with respect to the debate on language in the Querelle du Roman de la Rose. Christine de Pizan had deemed any attempts to allegorize the Rose a dishonest alchemy laboring to turn fiente into gold. Molinet references her words, only to turn her rhetoric into an affirmation of the feasibility of such an alchemy of gloss:

235 Pour ce que au precedent chapitre sont contenuz les louyers que les amoureux mondains reçoivent pour leurs souldees jusques a l’accomplissement du fait en termes gros et ouvers sans quelque paliacion besoing me seroit pour les reduyre a vertueuse amour espirituelle de user de quelque art d’alquemye. Car force me sera de traire fin or de rude metal mal plaisant. 467

Elsewhere, Molinet makes his rejection of the literalism of the attackers in the Querelle clear. The

Rose is like a green nut, Gerson was repulsed by its bitter green shell, discarding on this account its sweet kernel of meaning.

Verité est que maistre Jehan Jarson fort auctorisé en theologie et de tres clere renomee a la request et faveur d’aucunes notables dames composa ung petit livre intitulé la reprobation du romant de la rose, mais en ce faisant il s’arresta sur le sens litteral sans destouiller la fusee. Et fit ainsi que le petit enfant auquel on donne une grosse verde noix de geauge si tost qu’il la tient dedans sa main, il la porte en sa bouche cuydant que ce soit une pomme et quant il la sent si amere il la rue a ses piedz. Mais se il avoit l’advisement de la mettre et oster hors de l’escorce et de la coquille et puis la peler il trouverait le cerneau moult bon et fort friant. Ce venerable docteur maistre Jehan Jarson qui n’estoit pas enfant, mais l’ung des plus grans clercz de tout le monde s’arresta seulement a redarguer la verdure en detestant paillardise pour l’amertume qui se trouve en fin et ayma mieulx applicquer sa subtilité de son engin en matieres ardues e de plus haulte speculation que chercher fruict fort doulx et savoureux en escaille dure et amere. 468

This passage correctly identifies the crux of the Querelle as the literalism of the camp of the defenders, stumped by the obscenity (paillardise) of the letter. Besides a humanist’s gusto for the gouliardises of Jean de Meun, Molinet’s rapport with the letter of the Rose might be programmatic.

His commentary maintains an almost epidermal proximity to the letter, despite the moral outrage at the immorality of the first-hand meaning. Triumphing over the dangers of the caustic contact

467 Le Roman de la Rose moralisé 100

468 Le Roman de la Rose moralisé 698

236 with the letter becomes an integral part of reading as a penitential exercise. The alchemical transformation of the text operates only if the reader’s affect is also remodeled. Bravely basing his interpretation in such an unadulterated version of the text, Molinet then deploys all the crafts of his art and a venerable exegetical tradition to spiritualize it.

The alchemical gloss of the Rose legitimates itself with respect to the Gersonian pastorale des simples gens, with its emphasis on an experiential form of reading available to the learned and the uneducated alike. The theology of the simple is not solely geared towards the laity. Before it spilled into the secular world, it developed in monastic circles, growing out of the Cistercian and

Franciscan valorization of experience and affect. As seen earlier, Jehan Henri’s treatises for novices and religious align with it. Late medieval devotional treatises in the vernacular often circulate interchangeably between lay and monastic audiences. When Molinet argues that his moralization is profitable to the “simple gens rurales”, this does not preclude his implied monastic audience.

Si ne se doit nul admirer se pour esmouvoir a devotion simples gens rurales, je fais comparaison en language vulgaire de l’amour espirituelle a la temporelle, car il n’est rien plus propre ne plus similitudinaire pour en avoir congnoissance. Les cantiques qui semblent estre plaines d’amoureuse plaisance sont magnificquement exposees et par grant personnaiges a l’utilité de l’ame devote. 469

Images are an important tool of the pastorale des simples gens, as they allow an analogical ascent from visibilia to invisibilia. The intertext of the Song of Songs, previously deemed inappropriate by Gerson for the interpretation of the Rose, legitimizes the similitude between

469 Le Roman de la Rose moralisé 100-101

237 carnal and spiritual love. Molinet grounds his stance in the Querelle in a venerable exegetical tradition repurposing images and texts as means to know the invisible:

Les fables de Metamorphoses plaines d’astuces et vicieuses confabulations sont moralement reduictes et converties pour en tirer fruict salutaire. Les haulx ardus et glorieux misteres de la gloire triumphant, la vie des contemplatifz, la cognoissance de l’ardant l’armour de admirable et pardurable essence et de plusieurs choses subtiles et invisibles ne peuvent venir a nostre notice se n’est par choses sensibles, humaines et visibles, souverainement aux gens de simple entendement. Lesquelz aucunefoys ayment plus ardamment la bonté infinie sans guerres en enquerir ou scavoir que ne font les grans clercz, qui beaucoup en scavent et gueres ne l’ayment. 470

Michael Randall cogently compares Molinet’s commentary to flamboyant gothic architecture because of its extravagant and ornate allegoresis.471 Molinet upholds the similitude of erotic and mystical love by drawing on a host of exegetical models besides the Song of Songs: ancient and medieval mythography, De Doctrina Christiana, Bestiairies, the Ovide Moralisé, prophetic gloss and finally, the exegetical tradition of the Rose itself, with its Quarrel and spiritual rewritings. This well-stocked allegoresis tool-box can legitimize any association, but it also leads to an instability of signifiers, which mutate freely from paragraph to paragraph according to the interpretative framework applied.

Ultimately, the problem with Molinet’s moralization does not lie with his resourcefulness as a commentator or with the novelty of his approach, which has an impressive exegetical tradition to back it up, but with the muddled nature of human love in the Rose, which defies a simple analogy

470 Le Roman de la Rose moralisé 101

471 Randall, Michael. Building Resemblance, Allegorical Imagery in the Early French Renaissance. Baltimore: The John Hopkins University Press, 1966: 13

238 with caritas. An example of the exegetical uneasiness created by the equivocal nature of love in the Rose is how Molinet relates to Raison’s memorable oxymoronic definition of love. After equating the originator of the muddled definition (Raison) to the devil, Molinet proceeds to untangle the oxymora.

Semblablement faict l’ennemy, et qui plus est pour le tumber en heresie luy donne la description d’amours qui est ainsi que par contraire et a deux entendemens, car l’on y peult choysir la vertu pour l’espirituel et le vice pour le fatuel. Comme quant il dit : Amours est paix haineuse, hayne amoureuse. C’est-à-dire que amours est paix amoureuse pour l’ung et hayne hayneuse pour l’autre. 472

His allegoresis cannot deal with the encyclopedic and complex vision of love in the Rose.

A terrain for power struggles between the sexes and for games of manipulation, love can be sold, it can lead to marital violence, adultery or financial ruin. Love is a reasonable folly, necessary, albeit sinful when not regulated. Divinely mandated through ius naturalis, sexual love can however estrange man from God. Interpreted as exclusive in the courtly paradigm, love also appears as indiscriminate in La Vieille’s sexual utopias. Under all its shapes, even the most decadent ones, love, defined in Boethian framework, remains a longing for the supreme good and a nostalgia for the lost purity of the paradisiacal state. Molinet’s allegoresis is a terrible one, not because the equation between carnal and divine love does not enjoy a venerable tradition, but because his mechanical application of analogy butchers the complexity of the analysis of human love in the

Rose.

Trying to cope with this amount of complexity results in an unsettling instability of the signifiers in the moralization. Molinet is caught in a bind as he tries to condemn immoral forms of

472 Le Roman de la Rose moralisé 148

239 love, yet nonetheless allegorizes them spiritualiter in bono. Marriage is an allegory of the mystical union with God, but its opposite, adultery, must also be good; hence an acrobatic allegoresis of prayer and fasting as cheating on the body with one’s guardian angel. 473Tone-deaf, Molinet turns a blind eye to the fact that Jean de Meun denounces marital violence and equates the Jaloux beating his wife with God, who castigates those he loves through tribulation. Rosemond Tuve is entitled to say that Molinet turns a moral text into an immoral one, in that much of the ethical charge of the message of the Rose hinges on a hierarchization of the different types of love, which allows for effects of distance and irony. Molinet’s grinder functions based on a totalizing assimilation of all forms of love to charity, which virtually abolishes the implicit differentiation of the Rose and unintelligently creates a confusing moral muddle.

473 Le Roman de la Rose moralisé 420-424

240 Conclusions

The representations of inwardness comprised under the umbrella of the garden of the contemplation of the Passion examined in this dissertation consider selfhood from widely different angles, demonstrating on the one hand the flexibility of tropes of inwardness and on the other hand the availability of plural anthropological models to describe the self.

The abject vision of the penitential self in the Livre des Seyntz Medicines is rooted in an

Abelardian morality of intentio, showcasing a secret identity that is unknown to the confessional subject itself. The heart is constructed as the locus of a deep self ontologically opaque to consciousness, which requires an oblique knowledge mediated through allegorical landscapes of inwardness. In the Mortifiement de Vaine Plaisance, the heart appears on the contrary to be a part of a well-charted geography of the passions with a venerable tradition in patristic writings. In René d’Anjou’s text, the sinfulness lodged in the heart is considered through the lens of an anthropology focused on affect. Allegorical parables describe a tripartite model of the soul, foregrounding sin as a disorder of the appetitive faculty. On the other hand, Pierre d’Ailly’s rewriting of the Jardin de

Déduit into a garden of the Passion proposes a self that constructs itself in relation to its readings.

Like the setting of the Rose, the devotional hortus conclusus remains an embodiment of an encyclopedic teaching on love, except the monastic inhabitants of the Jardin Amoureux are schooled in charity as a hermeneutic principle that can transform the relationship of the self to tradition. Jehan Henry’s repurposing of the imagery in the Rose as a vehicle for promoting the agenda of monastic reformation articulates collective identity on individual reform and vice-versa.

The topoi that represent ideal monasteries have a dual reference, connoting both the actual site of the establishments for which Jehan Henry was writing his treatises (La Madelaine d’Orléans,

Aigueperse or the Hôtel Dieu) and the inward monastery on which the inward space of their

241 inhabitants should be modeled. Finally, in his moralization of the Rose, Molinet daringly articulates devotional inwardness around the reading of a secular text. Penitential self-fashioning implies overcoming one’s passionate nature by conquering the obscene letter of the Rose.

The diversity of medieval anthropologies which this dissertation has shown to be at work in devotional texts could prove a useful approach in other areas of the study of medieval literature.

For instance, there is an increase in interest in the affective charge of medieval texts, but the field of affect studies suffers from the lack of a unified vocabulary and theoretical framework to describe medieval “emotion.” In attempting to bring attention to these little-studied devotional texts, my dissertation uncovers surprisingly cohesive and developed theorizations of inwardness, that could serve to combat the positivistic import of anachronistic modern scientific models of the self currently rampant in various areas of medieval studies. The value of the alterity of the medieval period for the quest for our modern identity is that instead of confirming our models, it serves to question their supremacy and provides us with alternative ways of conceptualizing the self.

The variety of models of selfhood conveyed through the means of the trope of the garden of the contemplation of the Passion reflects the diversity of the pragmatic goals of the texts considered in this study. Representations of the self are not static portraits but are subordinated to the devotional end of the works in which they occur. As such, allegorical imaginings of the self are invested with a pragmatic purpose and are meant to shape the self by describing it from a specific point of view. This dissertation is an exercise in pragmatic reading that could be widened to other literary genres and time periods. It is interesting to study a text from the point of view of its efficacy in conjunction with its avowed or implicit purpose.

The texts considered in this study, albeit constituting distinct types of spiritual exercises, have one thing in common: their efficaciousness is predicated on the way other texts are read. It

242 was my contention that the intertextual richness inherent in locative tropes encoded a rapport of the self with particular texts or entire textual traditions. The shaping of the self onto a devotional norm was the rationale of many forms of reading as a spiritual exercise. The corollary of this postulate is that a more personal engagement with texts developed under the influence of devotional reading modes, as they translated into the hermeneutics of secular literature. My examination of the posterity of the Rose shows that there was a paradigm shift in the status of literature. The investing of secular texts as supports for reading as spiritual exercises afforded them a prominent place in self-fashioning. No longer a mere innocuous pastime, literature was sanctioned as an ethical force. A worthwhile further direction of study is to consider the ethics of reading developing in late medieval literary quarrels and to examine whether it has a rapport with the spilling of devotional modes of reading into the interpretation of secular literature. To prove this hypothesis, it would be necessary to consider how other secular texts besides the Rose were tied to self-formation mechanisms and were subjected to ethical readings informed by devotional reading modes.

243

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264

Appendix

Le Jardin de Contemplation

Jehan Henri

partial edition of the manuscript Paris, BNF, fr. 00997

Edition Jardin de Contemplation folio 1: Cest le livre du Jardin de contemplation ouquel l’ame devote contemple le mistere de la passion de Jesus Christ, representee en l’arbre de la croix : situé ou meilleu d’icellui jardin, par venerable personne maistre Jehan Henry, chantre de l’eglise de Paris, conseillre du roy nostre Sire et president en la chambre des enquestes en la court de parlement composé et compilé. A la promotion des lettres a lui adrecees par devote religieuse l’abesse du colliege des seurs minoriques de Sainte Clare a Aigueperse. Des quelles lettres la teneur s’ensuit : Jesus Maria Tres honnouré seigneur et reverend maistre en la vraie congnoissance et piteuse recordation de la tres douloureuse mort et passion du benoit filz de Dieu nostre doulz Saulveur et redempteur Jesus Christ, en laquelle il monstra la inestimable charité et pitié qu’il a eu salut de noz povres ames, quant si merveilleusement les a daigné racheter de la voie de mort et pardurable peine d’enfer et reduire au chemin de la seure cité et royaulme bieneuré, paradis bien nommé pour l’eternele beatitude de la glorieuse et joieuse vision de dieu avec la compaignie de la glorieuse Vierge Marie, Nostre Dame, et de ses saints angelz et de toute la court celeste. Monseigneur, je croy que vous y estudiez bien fort car cest le pardurable estre en fin des bieneurez qui en ce monde vivent justement et tout par le moien de la tres merveilleuse mort et passion de nostre benoit Saulveur comme dit est. Dont en ceste desiree recordation soubz l’umbre de la croiz triumphante vous y considerant comme enfant de Dieu moy pauvre et miserable estant a genoulz et a mains joinctes, vous recommendant a la divine pité, en moy tres humblement recommandant a vostre bonne grace et voz devotes prieres, sacrees celebrations et tous biens faiz et merites esquelz j’ay tres singulier fiance, aussi ont toutes mes bonnes seurs, lesquelles pareillement se recommandent a vostre bonne grace et prieres. Et desirons a scavoir de vostre bonne priere et consolation prians a Dieu que en toutes choses vous doint grace de faire sa sainte voulenté. Plaise vous scavoir, mon pere, que plusieurs personnes nous ont fait voz humbles recommendations, disans que demandez noz simples livres dont j’ay grant honte de nostre ignorance presenter a vous qui avez la plenitude de science, parquoi de vous desirons estre enseignez par voz sainctes lettres et paroles, en attendant toujours vostre charitable et large promesse de saintz livres, doctrines et pastures spirituelles, dont nous avons bien mestier pour la conduite (folio1 v) du pelerinage de ceste povre et miserable vie et tousjours de ce vous supplions, mon tres honnoré Seigneur, prians a dieu que vous doint bonne vie et longue et acomplissement de touz vos bons saintes desirs. Amen. Toute vostre en nostre Seigneur, la povre et indigne abbesse des seurs de Sainte Claire D’Aiguerperse. (folio 1v) (…) Folio 1 : Lequel livre contient quatre parties. La premiere est de humilité, qui deprime le contemplatif et en ce faisant le prepare et dispose a querir le chemin qui meine et conduit au jardin de contemplation. La seconde partie contient commancement d’icelle : comme foy donne

265 cognoissance du chemin de contemplation, soit par la commune et spacieuse voie de l’observance des commandemens de Dieu ou par l’etroite sente de conseil evangelique. Et en la fin d’icelle seconde partie est contenu comme l’entree de ce jardin est justement deniee aux fourvoiez de ce chemin, lesquelz ne se peuvent excuser sur ignorance, nature ou grace. (…) Folio 1 : Lequel livre contient quatre parties. La premiere est de humilité, qui deprime le contemplatif et en ce faisant le prepare et dispose a querir le chemin qui meine et conduit au jardin de contemplation. La seconde partie contient commancement d’icelle : comme foy donne cognoissance du chemin de contemplation, soit par la commune et spacieuse voie de l’observance des commandemens de Dieu ou par l’etroite sente de conseil evangelique. Et en la fin d’icelle seconde partie est contenu comme l’entree de ce jardin est justement deniee aux fourvoiez de ce chemin, lesquelz ne se peuvent excuser sur ignorance, nature ou grace. La tierce partie principale contient comme le contemplatif parvient en ce jardin de contemplation et lui estant soubz l’arbre de la croix planté ou meilleu d’icellui jardin, Foy enlumine son entendement a cognoistre et contempler le mistere d’icellui arbre de la croix, tant en parfundeur, largeur, travers comme haulteur et por soy elever en icellui lui baille l’eschiele de sainte meditation par laquelle cuillera au pré de l’arbre fruit de craincte divine en considerant les secretz et jugemens de Dieu. A la longuer trouvera fruict de longanimité et perseverance, en considerant de Jesus Christ les griefves longues et incomparables douleurs. Au travers de l’arbre cueillera fruit d’exemple de parfaicte charité en voiant les bras de Jesus Christ extenduz pour amis et ennemis a misericorde, salut et grace recevoir et en oiant et recuillant ces sept paroles dictes en la croix qui sont plaines de pitié et de ample dilection. Ou halut cueillera et rendera actions de graces a nostre Salveur et considerant le peril dont nous a saulvé et le bien qu’il nous a acquis et pourchacé comme par l’escript et tableau de sa victoire sera demonstré et signifié, contenant Jhesus nazarenus, rex judeorum . La quarte partie contient comme le contemplatif elevé par meditation au hault de cest arbre de la croix attend par esperance la perfection et consummation de sa contemplation, qui consiste en la (folio 2) : clere vision et parfaite fruition du souverain bien qui par foy seulement avoit este cogneu en ce jardin de contemplation. Cy commence la table des chapitres de la premiere partie de ce present livre qui parle de humilité. Chapitre I: Description de humilité et que consideration de fragilité humaine cause humilité. Chapitre II : Comme consideration de la briefveté et fin incertaine de ceste vie mortele cause humilité. Chapitre III : Comme consideration de la mort cause humilité Chapitre IV : Comme consideration de l’excellence divine cause humilité Chapitre V : Comme humilité quiert le bas lieu Chapitre VI : L’acteur demande comme humilité qui de sa nature deprime le poura elever en contemplation Chapitre VII : Humilité monstre que sans elle nul ne peult estre elevé en contemplation et que humilité est le fons du jardin de contemplation Chapitre VIII : Comme foy est necessaire au contemplatif, laquelle ne se peult obtenir sans humilité. Cy commence la seconde partie des chapitres de ce present livre.

266 Chapitre I : Comme l’acteur par Humilité preparé quiert et demande guide pour le addresser au chemin de contemplation Chapitre II : Comme Foy enlumine entendement humain. Chapitre III : Comme Foy enseigne a decliner la voie de pechié Chapitre IV : De la voie de vertus pou frequentee Chapitre V : Comme l’acteur entre en ce chemin et voit autres qui le precedent par plus estroite voie ou sente Chapitre VI : Comme foy declare a l’acteur que religion est estat et chemin de perfection par lequel plus seurement et facilement l’on peult parvenir a parfaite contemplation Chapitre VII : De l’institution premiere de vie monacale et anachorite : qui est vie est estat de parvenir a parfaicte contemplation. Chapitre VIII : Qui furent les premiers religiuex Chapitre IX : Comme Anthoine est de premiers moines Chapitre X : De Saint Paul premier hermite Chapitre XI : Du colliege de suers minoriques suivans les premiers anachorites Chapitre XII : De l’institution de religion de hospitalité Chapitre XIII : Comme l’entree de parfaicte contemplation est deniee a ceulx qui ont eu nom de Chrétien et n’en ont pas fait les œuvres (folio 2 verso) Chapitre XIV : Comme justement leur est denié l’entree. Et que nul ne se peult excuser par ignorance. Chapitre XV : Comme Saint Jherome monstre la bonté de nature : pour prouver que nature ne contraint point par necessité a pechier Chapitre XVI : Comme l’omme forvoié se veult excuser sur grace. Comme grace se decharge et monstre que n’a esté cause du pechié de l’omme. Chapitre XVII : Comme les fourvoiez refusent l’addresse de penitence Chapitre XVIII : Disputation du jeune de karesme contre les gloutons Chapitre XIX : De ceulx qui portent seulement le nom de religieux et sont forvoiez de la reigle de religion Chapitre XX : De ceulx qui entrent en religion pour eviter labeur et vivre a leur aise. Comme prudence declaire que c’est que vie contemplative et que c’est que vie active. Cy commence la tierce partie. Contenant comme foy enulmine entendement du contemplatif a conoistre le mistere de l’arbre de la croix et pour soy eslever en icellui lui baille l’eschelle de sainte meditation. Chapitre I : Comme l’acteur entre ou Jardin de contemplation et voit la figure de la croix (et) de l’arbre. Chapitre II : Foy donne cognoissance de l’arbre de la croix Chapitre III : La maniere comment noz premiers peres pecherent pour laquelle offense reparer a convenu que personne qui fust dieu et homme fist la satisfaction Chapitre IV : Plaidoié de misericorde acompaignee de paix pour la redemption de nature humaine. Chapitre V : Plaidoié de verité accompaignee de Justice contre nature humaine Chapitre VI : Conclusions de Justice contre l’omme Chapitre VII : Comme sapience divine sur le dit plaidoié donne son appointement par lequel declaire qu’il a convenu que la reparation fust faicte par personne qui fust dieu et homme. Chapitre VIII : Comme il estoit convenable que se fist la reparation par pris de mort

267 Chapitre IX : Foy declarre les causes pourquoy Jesus Christ a voulu mourir en l’arbre de la croix et non pas autrement. Chapitre X : Comme l’acteur apparcoit Religion et Devotion estans soubz l’arbre de la croix. (X) Chapitre XI : Comme Foy fait cognoistre Religion Chapitre XII : Que c’est que devotion Chapitre XIII : Comme par le moien de humilité Foy preste a l’acteur l’eschele de sainte meditation a monter en ces arbre pour les misteres contempler Chapitre XIV : Premiere meditation au pié de la croix en considerant la profundité des jugements de Dieu qui causent admiration et crainte divine. (folio 3) Chapitre XV : Comme le contemplatif trouve le fruict de crainte au pié de cest arbre Chapitre XVI : Comme justice divine deprime les orgueilleux et elieve les humbles Chapitre XVII : Devote meditation au second degré : applicqué à la longueur de l’arbre de la croix en considerant la longue amere et nonpareille douleur que Jesus Christ a souffert en cest arbre Chapitre XVIII : De la tristesse de la mere Chapitre XIX : Comme Jhesuscrist fut en la croix par IV maniere de gens illudé. Chapitre XX : Comme Foy enseigne que par la contemplation de la longueur de l’arbre de la croix en considerant de Jesus Christ la pacience et constance l’ame devote peult cueillir fruit et exemple de pacience en adversité et de perseverance en vertus et bonté. Chapitre XXI : Comme foy addresce et enseigne contempler la parfaicte charité de Jhesuscrist ou travers de l’arbre de la croix Chapitre XXII : Devote contemplation de la premiere parole dicte en la croix, quant Jesus Christ dist : « Pere, vueilles leur pardonner. » Chapitre XXIII : Devote oraison a ce propos Chapitre XXIV : Contemplation de la seconde parole addrescant au bon laron Chapitre XXV : Devote oraison conforme a celle du bon larron Chapitre XXVI : Contemplation de la tierce parole dicte a la mere et a Saint Jehan Chapitre XXVII : Devote contemplation de Saint Bernard a Notre Dame de Pitié Chapitre XXVIII : Comme Hugues de Saint Victor excite le contemplatif touchant les parole dictes a la mere en ceste croix Chapitre XXIX : Devote contemplation de la quarte parole dicte en la croix quant Jesus Christ dist : « Hely Hely etc. » Chapitre XXX : Devote contemplation de la quinte parole : « Sitio » Chapitre XXXI : Devote contemplation de la sixte parole quand Jesus Christ dit : « Consummatum est. » Chapitre XXXII : Devote contemplation de la septieme parole quant il rendit l’esperit disant : « In manus tuas etc. » Chapitre XXXIII : Regrectz et lamentations de Notre Dame de Pitié Chapitre XXXIV : Devote contemplation a l’ouverture du costé Chapitre XXXV : Comment par ceste ouverture du costé Saint François est en religion entré avec ses filles, les seurs minoriques Chapitre XXXVI : Comme les religieuses se crucifient avec Jesus Christ Chapitre XXXVII : Comme Foy excite l’acteur a elever sa contemplation jusqu’au hault de l’arbre de la croix ou quel trouvera esperance

268 Chapitre XXXVIII : Devote contemplation par maniere de recollection a la croix (folio 3 verso) Chapitre XL : Comme l’acteur gette sa contemplation sur la haulteur de l’arbre de la croix ou est le tableau escript Chapitre XLI : Pourquoi ce nom Jhesus lui est attribué Chapitre XLII : Comme Jesus Christ s’est montré Dieu et homme Chapitre XLIII : De quel peril nous a Jesus Christ saulvé Chapitre XLIV :Louenge de la croix Chapitre XLV : Louenge de ce nom Jhesus Chapitre XLVI : Devote contemplation sur ce nom Nazarenus Chapitre XLVII : De povreté Chapitre XLVIII : Devote meditation sur ce nom Rex Chapitre XLIX : Meditation devote sur ce mot Judeorum De la triple famille du roy de gloire 4. Chapitre 1 : Cy commence la quarte partie de ce livre contenant comme le contemplatif elevé par meditation au hault de cest arbre de la croix attend par esperance la consummation et perfection de sa contemplation qui consiste en la clere vision et parfaicte fruition du bien souverain qui par Foy seulement avoit esté cogneu en ce Jardin. Chapitre II : Comme apres les choses divines par Foy cogneus l’on parviendra elles esperer par bonne esperance. Chapitre III : Comme avec la grace divine sont necessaires œuvres meritoires Chapitre IV : Comme esperance descend en l’ame humiliee Chapitre V : Comme office vient repeter l’acteur pour vacquer a la vie active et en ce chapitre sont descriptz les actes ou œuvres de vie contemplative Chapitre VI : Comme charité commande a sivreoir l’office de vie contempative et vacquer a office de vie active quant la necessité le requiert Comme prudence addrece le contemplatif a condescendre a vie active. Expliciunt capitula (folio 5 r) Illumination representing Christ crucified on the tree of the cross in an enclosed park, while an audience of Franciscan nuns is deep in prayer. A personification in a habit, Foy holds a torch, while another one, Devotion climbes a ladder on the tree. Leaves stemming forth from the tree indicate the spiritual fruit that can be pflucked. A religieuse et devote sœur en Jesus Christ, l’abesse du religieux colliege des sœurs minoriques de l’ordre sainte Clare a Esgueperse, Jehan Henri humble et indigne serviteur de la tres glorieuse vierge et mere d’icellui notre Redempteur, en office de chantre en sa maison sacree a Paris, salut et dilection en Dieu nostre createur et redempteur. Religieuse et devote seur, voz humbles et charitables lettres escriptes ou Jardin de contemplation divine a l’umbre du tres digne et tres precieux arbre de la croix qui a porté le tres digne fruict de vie par qui sommes tous saulvez et delivrez de la puissance de l’ennemi, excitatieves de ma petite et endormie devotion et escriptes de la plume de sapience seellees du seel de charité, ont merveilleusement esmeu mon povre esperit, qui estoit envelopé es sollicitudes mondaines, a soy eslogner d’icelles sollicitudes par aucun temps et vaquer avec vostre devotion a contempler ce digne et precieux arbre de vie, soubz lequel, ainsi que (folio 5 verso) ay peu cognoistre par voz charitables lettres, avez esleu vostre principale contemplation et le repoz de esperit comme soubz le principal el le plus fructeux arbre de tout le jardin de vie contemplative et

269 par la contemplation duquel toute devotion est restauree, l’ame en grace confermee et vertu coroboree. Et ainsi que m’estoie de dame Sollicitude emblé et esloigné et ja retrait en ma chambre de secrete pensee pour avec vostre devotion au Jardin de contemplation icellui precieux arbre contempler et les vertus et les proprietés d’icellui considerer et du fruict aucunement sentir et gouster, ouy a l’uis de ma ditte chambre de secrete pensee tres fort hurter. Et pource que doubtoie que ce fust icelle dame Sollicitude coustumiere de me suivre et acompaignier en tous les negoces esquelz, combien que indigne fuis commis a presider tant en iudicature de court souverainne comme en office ecclesiastique, esquelles administrations preside Sollicitude ; temoing l’apostre disant Qui preest in sollicitudine474, ouvri seulement le guichet de mon huist de secrete pensee pour regarder qui c’estoit qui hurtoit. Et lors apparceu une dame de tres petite stature et simple maintien qui avoit le regard de terre au ciel eslevé, son vestement de petite couleur et tres povre matiere, le chief couvert d’un voille noir de toille bien legiere en fourme de suaire, les piez touz nuz et l’alure de grant mesure et bien ses gestes moderee. Adonc bien me fust advis que ce n’estoit pas dame Sollicitude, car elle a facon toute contraire ; c’est a savoir haulte et eslevee stature, le maintien legier, l’oeuil vague, la vesture pompeuse et de diverses couleurs, l’alure sans mesure et le pié sans quelconque stabilité tousjours levé. Pourquoy mon esperit fut fort assuré et lors, desirant oir icelle dame parler, lui ouvri l’uis de ma secrette pensee. (….) Humility introduces herself through a meditation on death. (folio 9) Et pour ce que de ma nature suis encliné a suivre et adherer es bas lieus et contempner toutes haultesses et honneurs et biens mondains, suis nommee Humilité. Quasi humis inherens. Je adhere aux plus bas lieux signifiez par la terre qui est le plus bas des elements. Chapitre VI : L’acteur demande comme Humilité qui de sa nature deprime le pourra elever en contemplation. Apres lesquelles paroles ainsi par dame Humilité a mon povre esprit recitees commence mon petit esperit dire a icelle en la maniere qui ensuit : -« Dame quant par le guichet de l’uis de ma secrete pensee te apparceu, jugay a ton maintien que estoies dame de grant bonté et perfection et te ouvri l’uis pençant que aideroies a moy elever a la hautesse du jardin de contemplation et principalement que me aideroies a parvenir jusques soubz un excellent et tres precieux arbre au quel une dame de pareille vesture, stature et maintien comme je te appercois a telement mon esperit attrait et esmeu que n’avray repoz ne aise jusques a ce que y soie parvenu. Mais par tes paroles ne me semble pas que par toy y puisse parvenir, aincois que tens a m’en distraire, car j’ay tousjours ouy dire et maintenir aux saiges que icellui jardin de contemplation ou est ce noble arbre de vie est situé en hault lieu et tu ne appetes (folio 9 verso) ne desires que les bas lieux. Comment donc y pourroie par toi parvenir ? » A donc icelle dame me respondit en ceste maniere :

Chapitre VII Humilité monstre que sans elle nul n’est elevé en contemplation.

Ce lieu voirement de contemplation duquel est garde et concierge ma suer Devotion, laquelle t’a esmeu de toy par aucun temps des cures et sollicitudes mondaines sequestrer et soubz le tres hault et digne arbre de la croix ou meillieu d’icellui jardin situé, par devote contemplation,

474 Romans, 12:8

270 te reposer, est tres hault et convient grande elevation d’esperit et de cures et sollicitudes mondaines abstraction et esloignement. Et combien que soie ainsi avillee et deprimee et jusques aux plus bas lieux voluntairemment dejetee, telement que d’icellui dejecttement qui est jusques aux plus bas element, c’est la terre, je prens le nom, comme dit est, toutefuoies, a celle elevation de pencee et haultesce du hault jardin de contemplation ne peuz sans moy parvenir. Car ainsi que la terre est mere qui en son ventre concoit et produict toutes plantes et herbes, chacun en sa propre semence, aussi en moy, comme en la mere et en la terre, sont conceux et de moy produitz tous les beaux arbres de vertus dont ce hault jardin de contemplation est peuplé. Le bon pasteur de l’eglise Gregoire qui grandement et longuement a labouré en ce Jardin de contemplation l’a bien cogneu quant il dist : Morum virtututumque origo humilitas est.475 La naissance dit il de toutes vertus morales est humilité. Nulle vertu ne peut naistre, s’elle ne procede de ma racine. De moy dit le Jardinier qui ce Jardin a planté et plante chacun jour de graces infuses et arrousé d’eaue de grace, Dieu notre Createur : Produxit Dominus de humo omne lignum pulchrum visu et ad vescendum suave.476 Le pere Dieu a produict du limon de la terre, c’est de moy, Humilité, tous les arbres, toutes les vertus qui sont en ce jardin, qui sont beaux a veoir pour leur honnestes et sainctest conversations et si sont doulz et souefz a gouster et savourer pour les fruictz spirituelz et doctrines qui en procedent. Je suis le vray fons d’icellui jardin de contemplation dont est escrit : Eze. xxxvii, Scietes inquit, quia ego sum dominus cum aperiam tumulos vestros et eduxerris vos de sepulchris vestris et vixeritis et quiescere vos faciam super humum vestram.477 Dit le createur aux mondains: vous aurez de moy cognoisssance quant je ouvriray voz tumbeaux et vous tireray de voz sepulchres. Les sepulchres des mondains est la conscience d’un ypocrite plain de iniquités et vices, car ainsi que un sepulchre est par dehors bien poli, bel et reluisant (folio 10) et par dedans plain de pourriture et de charogne, ainsi la conscience de l’ypocrite est par simmulation apparente par dehors et polie perfiction et plaine par dedans de pechié et de inniquité qui est de vertus infection et de l’ame toute corruption. Mais grace divine les seuplchres ouvre quant il inspire et meut le pecheur a ouvrir sa consience et par vraye contrition et desplaisance avec propos de confesser met hors celle ordure et charogne de pechié. Et sied et repose ou bas lieu en moy quant se courbe et encline devant le vicaire du souverain medecin de l’ame et lui descouvre et detege478 sa misere et abhommination de pechie par vraye confession en requerant a dieu misericorde et absolution. Je suis voirement le vray fondement de ce jardin de contemplation plain de beaux et excellens arbres de vertus, ainsi que tesmoigne de moy le bon pere Augustin disant : Cogitans

475 Gregory, Moralia in Job, book xxvii, xlvi, 76

476 Genesis, 2:9

477 Ezekiel 37,12-14

478 Latinism: detegere= to discover

271 magnam fabricam celsitudinis cogitet de fundamento humilitatis.479 Celui qui delibere et propose faire un grant edifice de vertus premierement pence et advise du fondement qui est humilité et pource non pas sans cause suis venu te adrecier et acompaignier au voyage de contemplation que entreprens au quel sans moy ne puex parvenir, combien que me voies bien vile et dejettee. Toutefois nul ne se peut de moy passer se il veult parvenir a icelle haultesce de contemplation, a laquelle nul ne sera elevé si premierement n’est par moy humilié, et de tant que par moy sera plus humilié et abaissé, de tant plus il sera en contemplation exalté. De ce te donnes exemples les creature, considere la palme qui a basse racine et la tige deliee et gresle par bas, toutesvoies en grant haultesce et largeur par hault est elevé. Les vapeurs de terre, de tant que plus sont deliees et pou chargees, plus facilement sont par le souleil en hault elevees. La saiette ou flesche, de tant que en la corde de l’arc est plus deprimee et abessee, de tant est plus hault en l’arc envoié. Ainsi est il de toy, qui desires parvenir a la haultesce de contemplation, car de tant que plus te enclineras et abaisseras et te humilieras, de tant seras plus facilement par le soileil de justice divine elevé en icelle haulte contemplation. Et aussi plus habundamment seras arrousé de l’eaue de grace pour en vertus fructifier, car ainsi que l’eaue qui de sa nature quiert et suit les bas lieux et vallees, qui a ceste cause sont plus fertiles que les montaignes dont parle le psalmiste disant : Valles habundabunt frumento.480 Les vallees habunderont (folio 10 verso) en froment, pareillement l’eaue de grace divine distille aux couraiges abaissez et soubmis soubz la voulenté de Dieu et les humbles esprits raemple en les faisant habunder en grace et pulluler en vertueuses operations et de terre les fait elever en hault ou ciel par contemplation en contempnent les biens terriens et desirant les biens spirituelz et eternelz. Ceste eaue de grace ainsi par moy acquise rend l’ame raisonable de la nature des figuiers d’Egypte dont parle Plini disant que en Egypte les figuiers sont de tele nature que le bois d’iceulx getté en l’eaue va tantost au fons et quant il est fort abreuvé, se lieve du fons de l’eaue et flote sur icelle. Ainsi est il de ceulx qui se humilient et abaissent car ils se aemplent d’eau de grace divine et de devotion, de larmes et de compunction, de pitié et de compassion et lors s’elievent par contemplation et flotent par-dessus entre l’eaue et le ciel en delaissant l’eau, c’est-à-dire les cogitations et desirs mondains et les biens du monde qui sont labilles, et flottent vers le ciel en contemplant considerant et desirant les biens celestes et eternelz. Aussi par moy te sera donné force et ferme constance, pour en ton voyage constamment resister aux impetueux vens de vanité mondaines, aux inquietations, tribulations et adversitez, aux assaulx et temptations du monde, du deable et de la char. Car ainsi que l’arbre qui plusparfont est en terre enraciné a p lus de force a resister aux vens impetueux, semblablement ceulx dont la racine, c’est le cuer, est plus parfondement en moy enraciné et fondé, plus vigoureusement et vertueusement resistent aux vens de vanité mondaine, aux impetuosités de tribulations et adversités et aux assults de mauvaises temptations. Je suis de tous les arbres de ce jardin la racine. Car comme la racine est la plus basse partie de l’arbre, la plus moiste et la plus flexible, est le fondement et nourricement de l’abre, pareillement moy qui suis par voluntaire submission la plus basse partie des arbres du jardin des vertus et de contemplation et la plus humide par devotion la plus flexible et facile a encliner par

479 Augustine, Sermo 69 (PL 38:441)

480 Ps lxxxv: 12.

272 pitié et compassion, suis de toutes vertus le fondement et la constance et de l’ame le nourricement par grace divine. Car sapience divine resiste aux orgueilleux elevez par arrogance et presumption et oultrecuidance et aux petis par moy humiliez donne et distribue sa grace des choses divines cognoissance. En la ruche des mouches a miel celles des plus haults estages sont les plus plaines de miel que ne sont les autres. Ainsi est il spiritualement des creatures raisonnables, celles (folio 11) qui ont leur couraiges plus bas hummiliez, sont plaines du miel de devotion et de grace et plus habundantes en dons et biens spirituels de l’ame. Et au contraire celle qui par arrogance et orgueil appetent exceller et sur autrui dominer et a nullui eulx soubzmettre ne assubjettir sont communement sans miel de devotion et de grace et ne peuvent eulx elever a celle haulte estaige de contemplation auquel l’on ne peut parvenir que par grace et devotion. Car comme dist est : Dieu le createur a qui principalement l’on se adresce ou Jardin de contemplation resiste aux orgueilleux et arrogans, depose les puissans de leur siege et elieve et exalte les humbles. Les afamez desirans estre rasaziez de la bonté divine, il aemple de biens de grace et les riches il delaisse vains, vuides et vagues sans devotion ne grace. Pourquoi je concludz que sans moy ne peux estre elevé, ne parvenir a celle haulte contemplation ou tu es appellé en ce monde par grace et en l’autre par gloire, mais par moy facilement y pourras parvenir. (…) Humility points out that the pilgrim on his way to the garden of contemplation requires a guide, Foy, who appears to show him the way. She first teaches him to avoid the large way of sinfulness and material attachments.

(folio 17) Chapitre VI : Comme foy declaire a l’acteur que religion est estat et chemin de perfection par lequel plus seurement et plus facilement on peult parvenir a parfaicte contemplation.

Ou temps que Jesus Christ personnellement tant par doctrine comme par exemple de vie monstroit le chemin et la voie de parvenir a parfaicte contemplation ung adolescent lui demanda quel chemin lui convenoit tenir et quoy faire pour parvenir a parfaicte contemplation de vie eternele disant : Magister, quid faciam ut vitam eternam possideam ?481. Maistre dit il que puis je faire pour possider la vie eternelle. Auquel Jhesus respondit Mandata nosti : Scez tu bien les commendemens. Quelz ? dist cest adolescent et Jhesus lui dist : Tu ne commetras homicide, adultere, furt ou larrecin, tu ne porteras faulx tesmoignage, tu honnoreras pere et mere, tu aimeras (folio 17v) ton prouchain comme toy mesme. Et lors cest adolescent lui va dire : Hec omnia feci.482 J’ay fait tout ce que tu me dis. Quid mihi deest ? Que me reste-il plus. Lors Jhesuscrist lui respondit : « Si vis perfectus esse, vade, vende omnia que habes et da pauperibus et veni et sequere me. 483 Si tu veulx estre parfait, va, vends tout ce que tu as : donne-le aux pauvres et viens et me suis. Et quant Jesus Christ cogneu que il ne vouloit laissier ses richesses pour le suivre ne croire le

481 Mark 10:17: Magister bone, quid faciam ut vitam aeternam percipiam

482 Mark 10: 19

483 Mark 10:21

273 conseil, convertist sa parole vers ses apostres et disciples et leur dist. Quam difficile est qui divites sunt intrare in regnum celorum.484 Qu’il est dist il difficile que les riches personnes puissent entrer ou royaulme du ciel. Il ne dist pas impossible, mais difficile. Combien que a la verification et approbation de son dit il baille exemple d’impossibilité disant facilius est camelium per foramen acus transire quam divitem intrare in regnum dei.485 Il est dit il plus facile ung chamel entrer par le trou d’une aiguille que ung riche entre ou roiame du ciel, c’est-à-dire que tout ainsi qu’il est impossible que ung chamel qui est beste bossue, tortue et fort chargee sur le doz, passe par le trou d’une aiguille, ainsi ung riche mondain qui a decliné la droite voie des commendemens de dieu et a pris la tortue et oblique voie de pechié en mettant son cuer es biens du monde desordonneement et a son doz chargié de pesanteur de richeces mal acquises, mal gardees et de gravité de pechié et de tort faitz, il est impossible que lui estant en ceste estat de pechié, il parvienne au roiaume de Dieu. Cest premiere petite compaignie dist Foy que tu voiz en celle sente sont les apostres glorieux et disciples de Jesus Christ et leurs immitateurs qui les suivent, lesquelz ont ouy et entendu le conseil de la voie de parfection que cellui adolescent non voulant perdre ses richesse a refusé, laquelle ils ont elevé et acceptée en delaissant et habandonnant tous leurs biens et ont suivi Jesus Christ et apres lui cheminant dans cette sente ont porté leur croix de mortification de tout vice et de toute concupiscence desordonee. Et pource qu’ilz ont tout laissié et abandonné pour le suivre, hardiement luy demandent quel loier, quelle retribution ilz en auront disans : Ecce nos, reliquimus omnia et secuti sumus te. Quid ergo erit nobis ? 486 Sire nous avons tout laissié en ensuivant ton bon conseil et t’avons suivi que nous en sera il de mieulx ? Omnis dist Jhesucrist qui reliquerit domum aut fratres aut sorores aut patrem aut matrem aut uxorem aut filios aut agros propter nomen meum centuplum accipiet et vitam eternam possidebit.487 Toute personne dit Jhesuscrist qui (folio 18) pour l’amour de moy et pour me suivre delaissera sa maison ou ses freres et seurs ou pere ou mere ou femme ou enfans ou terres ou possessions et suivera, il aura le centuple et possidera la vie eternele. C’est bien grant retribution dit St. Jherome pour de biens transitoires recepvoir biens infinis, pour brefve felicité mondaine acquerir eternelle beatitude, pour choses qui meurent et perissent, recevoir choses qui tousjours durent et avoir Dieu son debteur. En la sainte escripture qui contient la voulenté de Dieu, la voie qu’il veult que l’omme tienne pour parvenir a celle parfaicte contemplation, aucunes choses sont que Dieu commande et enjoinct que l’on face, les autres deffend qu’on ne face, les autres sont qu’il concede et permect et aucunes choses sont qu’il persuade et conseille. Les deux premiers qui sont de commandement, c’est assavoir de faire et non faire, lient et obligent tous generalement sans nulz excepter et sont en briefz termes contenuz : en ce que Jesus Christ a dit an l’Evangile : Quecumque vultis ut faciant

484 Mark 10:23

485 Mark 10: 25

486 Mark 10:28.

487 Mark 10:29-30

274 vobis homines bona, hec et vos facite illis.488 Tous les biens que tu veulx que les hommes te facent, fay leur, c’est a savoir que tu ne faces mal a autrui, ains lui faiz tout le bien que tu pourras, car tu veulx que ces deux choses chacun te face, cest a savoir que l’on ne te face mal et que l’on te face bien. Chacune personne est a ces deux choses tenue et est manifeste contempnement de Dieu faire ce qu’il deffend, ou non faire ce qu’il commande. Les deux autres choses contenues en la sainte scripture dont l’une est concedee et permise, l’autre persuadee et conseillee ne sont pas de commandements, mais sont laissiez en la puissance et arbitre des hommes de les faire ou non faire afin qu’en meindre gloire et loier, ils usent de ce que Dieu leur permet user ou que pour plus grant gloire et loier avoir, ilz se abstiennent de choses permises, comme mariage qui est concedé, mangier char et boire vin. Mais l’abstinence de teles choses par conseil de perfection sont persuadées. La liberté que chacun a de se marier rend virginité honnorable, la faculté de pouvoir mangier char, rend l’abstinence louable. Le premier chemin dessusdit ou quel je t’ay introduict qui est observation de ce qui est commanement est necessairement a tenir qui veult a celle contemplation parvenir, mais la sente dessusdicte qui est abstinence de ce qui est en soy concedé et parmis est par conseil de dieu persuadé, en laquelle sente chemine celle petite compaignie, c’est la sente de conseil et de perfection. Et n’y entre pas qui veult. Non enim volentis neque currentis, sed miserentis est dei. 489 Il n’est pas (folio 18 v) a cellui qui dit : Je y veuil entrer, je y vueil courir, mais a qui dieu fait la grace. L’une dicelles voies c’est a savoir de observance des commendements de dieu est de necessité, l’autre de perfection, pource quant l’apostre parle de virginité il dit : Qui potest capere capiat.490 Cellui qui peut abstenir de mariaige, a qui Dieu en fait la grace si se abstienne. Mais quant Jesus Christ parle de acomplir justice, qui consiste en justes operations qui sont justes quant elles sont adjoustees et egales a la loy de Dieu qui est la juste mesure, il ne dist pas, qui peut faire justice, si la fais, mais dit Omnis arbor que non facit fructum bonum excidetur et in ignem mittetur.491 Toute arbre qui ne fera bon fruit, c’est-à-dire ne fera œuvres justes, sera coppé et mis ou feu eternel. En ce peuz cognoistre comment conseil differe de commandement, car en choses de conseil il ne comprend pas tous et en ce qui est de commandement, il ne excepte personne. En l’ung permet loier a cellui qui ce qui est de conseil tendra, en l’autre menace de imposer peine sur cellui qui ce qui est commandé ne acomplira, en l’un invite de le faire, en l’autre menace qui ne le fera. Et combien que voies celle petite compaignie en celle sente de conseil de perfection, toutefoies, ilz ne declinent point portant du droit chemin de observation des commendemens ou tu chemine, car celuy qui propose faire plus que la loy ne commande, n’est pourtant deslié ne exempté de la loy. Ains nul n’est tant tenu eviter choses illicites comme celui qui pour mieulx faire a voué

488 Matthew 7:12

489 Romans 9:16

490 Matthew 19:12

491 Matthew 7: 19

275 s’abstenir des choses licites. Et nul n’est si fort lié et obligé a garder la loy et commandemens de dieu que cellui qui pour amour de dieu et de perfection est obligé faire par-dessus ce qui est de commandement. Et aussi cellui qui se dit parfait obedient qui voulentiers ot et acomplist ce qui est de conseil, comment se pourra il excuser de non avoir ouy et obey a ce qui est de commandement. Et pource cellui ou celle qui chemine par ceste sente doit bien considerer a ce que voluntairement s’est offert et aussi ad ce que a quoy est par commandement obligié. A toutes les deux apres le veu est la personne obligiee. Si doibt garder virginité qu’il a promis voluntairement offert a dieu et doibt avec ce acomplir ce a quoy est tenu par commandement de Dieu. Le serviteur qui fait aucun bien que le maistre ne lui avoit pas commandé, plaist tres bien son service au maistre quant avec ce a acomplist les commandemenes du maistre. Car lors il ne fait pas l’un service pour l’autre, mais fait tous les deux, c’est a scavoir ce qui lui est commandé et encore plus de bien qui ne lui est enjoinct et en ce faisant, il ne mue ou delaisse pas aucun (folio 19) service dieu, mais adjouste autre service. Aussi la sente de conseil par laquelle ceste petite compaignie chemine n’est pas autre que le droit chemin, mais est adjoustee au chemin pour plus seurement et parfectement parvenir a la fin. De l’institution premiere de vie monacale et anachorite qui est voie et estat pour parvenir a parfaite contemplation (VII) Description of the first desert fathers and their abstinences. (folio 19v) En ceste sente n’avoient besoing de pluseurs doctrines comme de estude des ars et sophismes dyalectiques qui le temps de ceulx qui si arestent occupent et les empesche de vacquer a la sainte escripture et a meilleure œuvre et estude. Leur vraie philosophie si estoit que par conversation celeste et austerité de vie, par simple et naturelle prudence non pas par doctrine verbale, maiz par exercice de vertus qu’on doit suivre et faire. Et comme neant reputoient humaine gloire et vertueusement aux passions de l’ame resistoient, aux necessitez de nature ne se soubzmetoient, ne par l’infirmité du corps a vice ne se succumboient. (…) The precursors of religious life are prophets like Elijah and philosophers like Socrates and Diogenes, who renounced worldly goods for a life of abstinence. However, the true founder of religious life is Saint Anthony. St. Anthony was moved to sell his goods and give them to the poor by the fact that he received this commandment of Christ as a message that concerned him personally. The story of Paul, the first hermit, who lived in a cave in the desert is next, followed by the life of Saint Hylarion.

(folio 24)Du college de soeurs minoriques suivantes par imitation les premiers anachorites (XI)

(folio 24 verso) Et au regard de celle petite tourbe de povres femmelettes que tu voiz par celle estroite sente le plus pres que ilz peuvent suivre celle precedente compaignie de bons peres anachorites et portent leur croix en eulx conformant a Jheuschrist. Ce sont, dit Foy, les humbles et devotes filles de Humilité, qui d’elle bien instruites, en contempnant du monde la vanité et en considerant de Jesus Christ l’infinie bonté, l’ont eslu en le espoux et en lui ont mis leur cœur et affection si ardemment que pour l’amour de lui sachantes que l’epoux ne veult pas que l’espouse mette son amour en autre que en lui, ont renoncé à toutes choses qui les peuvent distraire de l’amour de Jesus Christ leur vray espoux, c’est a scavoir aux biens mondains, delices corporeles et propre voulenté.

276 Et outre la profession faitte par elles en la susception du digne sacrement de baptesme ou quel renoncerent au monde, au dyable et a ses pompes, encore d’abundant en contractant ce marriage spirituel avec Jesus Christ leur epoux, ont renouvelé ceste profession et promesse par veu et serment sollennel par lequel sont reliees et de rechief a lui obligees et par ce religieuses appellees. Et en eulx conformant aux bons peres anachorites dessudiz les plus solitaires qui si pou curieux de leur vesture et nourriture estoient que aucune provision pour lendemain ne faisoient et en la providence divine se confioient et ce que les oiseulx du ciel au jour la journee leur ministroient, en actions de graces recevoient et s’en contentoient. Semblablement ce devot college a de soy telement toute proprieté et possession de biens terriens dejetté en si tres grant confidence en la providence divine se sont soumises considerans que tres peu de chose soustient la povre fragilité humaine que non pas seulement ont renoncié a proprieté et seigneurie de biens mondains en particulier comme font la pluspart de ceulx qui vivent de vie monacal, mais aussi avec ce n’ont voulu et ne veulent aucune chose a elle en commun aproprier. Et si aucune chose leur est donnee par les personnes celestes plaines de charité, figurez par les oiseux celestes qui administroient refection aux premiers anachorites, ne dient ou pretend la seigneurie de la chose donnee a eulx appartenir, mais se transfere au vicaire de Jesus Christ nostre Saint Pere le Pape, soubz l’auctorité duquel l’abesse icelles choses donnees distribue aux necessitez cotidiennes de l’ostel et des religieuses et le residu est aux povres aumosne. Et jasoit qu’elles habitent es villes et cités entre la multitude du peuple et que le lieu naturel (folio 25) ne leur ait solitude ministré et que n’esoient en lieu de sa nature solitaire comme estoient les premiers bons peres dessudicts qui habitoient en deserts, haultes montaignes, cavernes, cysternes et autres lieux de leur nature solitaire et de communication de gens sequestrez, neanmoins sont aussi sequestrees artificiellement de la communicaton du monde que se ilz estoient es deserts et de ville ont fait desert. Car en ensuivant la reigle que bailla ce bon pere Jheromme a Eustoche espouse de Jesus Christ et a ses devotes religieuses estans en un monastere en Jerusalem492, le lieu ou habite celle religieuse et devote compaignie est clos de muraille si hault elevee que a peine y pourroient les oiseaux voler, queque soit que de lieu qui soit l’on ne peut dedans leur cloistre regarder et est leur lieu cloz que personne n’y pourroit entrer. Et supposé qu’il y ait porte et fenestre en leur closture pour leur administrer leurs necessitez, toutevoient sont les portes si bien closes et fermens a serrures que personne n’y entre qu’en extreme necessité et les fenestres de fer si menu treillissees qu’a peine l’on pourroit le doy parmie bouter, et afin que de l’ueil ne soient par regard indiscretz deceues et par l’ennemi vaincues ainsi que fut David qui par sa fenestre jetta son oeuil sur Barsabee, dont s’ensuivie adultere et homicide et Dyna qui, par indiscret regard voulant par curiosité veoir les filles de Cychem, fut violee et corrumpue, dont s’ensuit meurtre et perdition de la ville. Aux fenetres de leur closture y a une grosse et espoisse toille noire, attachee a groz cloux devant le treillis, telement que jamais personne ne les peut regarder, ne aussi ne peuvent veoir personne. Celle forme de closture, tant en haulte elevation comme en fermeture leur a baillé le bon pere Jherome, en la reigle qu’il bailla a Eustoche vierge et espouse de Jesus Christ, en laquelle reigle qui est l’institution et la forme pour seuremment passer par ceste sente et obvier aux perilx eminens. Entre autre choses ce bon pere en parlanat a ses filles de religion dit en ceste maniere :

277 « Croiez, mes tresamees et tres devotes filles, croiez au vieillart fort experimenté, que noz sens de dehors ne se peuvent clorre aux tumultes du monde. Car si couleur est presente a l’ueil ouvert, il ne se peut faire qu’il ne le voie. Si son ou voix est presentee a l’oreille qui n’est close, il est impossible qu’elle ne oie le son et la voix, et pour ce, evitez que perverses cogitations qui vous porroient separer d’avec Dieu ne troublent le silence et repoz de votre contemplation. Perverses cogitations se causent par les formes et especes des choses sensibles par les sens de dehors apprehendees et receus ou sens commun (folio 25 v) et fantaisie de dedans, deduittes en diverses ymaginations et pensees. Pour ce vous exhorte et admonneste, dit ce bon pere Jherome, que ne prestez l’oreille si non a paroles salutaires et de sainte edification spirituele procedentes de devotes personnes bien renommees et approuvees par sainteté de vie. Si pou arrestez l’ouie a oir parler de hommes, que leur sexe virile vous soit comme totalemment incogneu. Si les femmes a la fenestre janglent de leurs maris, de leurs enfans, de leur vesture, des vanitez et pompes du siecle, tantost rompez leur la parole et proferez paroles divines et salutaires qui imposent silence a teles paroles vaines et oisives, qui sont plus excitatives a mal que edificatives de bien. Et se parole divine ne peut mettre fin a leur vain langaige, faictes que en detestation de tel crime, la fenestre leur soit impeteusement close au visage et que la soudaine fuitte et departement d’iclec porte tesmoignage que vraie saintteté de par dedans est si pure et si nette que ne pourroit oir quelconque vain langaige este dit par dehors, as ce que par les sens corporelz de dehors, aucune chose ne entre en la pencee qui puisse molester et empescher l’ame, en ses meditations et contemplations. Il ne soufist pas que les huis et fenestres materieles soient bien fermees, mais principalement est requis que les sens corporelz soient bien clos, car se sont les huis et fenestres par lesquelz, se ilz ne sont bien clos et gardez par bonne prudence et discretion, l’ennemi conqueste et vaincq la povre ame. Et afin de eviter colluction suspecte, ordonna ce bon pere Jheromme que au treilliz ou fenestre ne se trouvoient religieuses pour parler a autrui de dehors que ne fussent trois du moins. Et ja soit que icelles religieuses n’aient vestement de peaux de bestes ou de nattes de fueilles de palme trués comme aucuns des anacorites precedens, pource que le lieu ne le peut fournir, ne la fragilité des corps humains moins robustes que n’estoient anciennement ne le pourroit soufrir. Toutefoies en ensuivant le plus prez qu’ilz peuvent le chemin d’iceulx bons peres pour vestement prouchain de leu tendre char, en lieu de chemise, portent la haire, en lieu de cotte simple, l’estamine, en lieu de houpelande, le plus gros et rude drap qui peuvent finer. En demonstrant par leur habit de dehors l’humilité, povreté et autres vertus, dont est vestue leur ame par dedans. Souvent recordent la doctrine d’icellui bon pere Jherome qui dit en la reigle dessusditte en ceste mannere : « Helas que le cuer est bien mauldit et la pencee bien infortunee qui (folio 26 r) chacun jour ne pence a l’orible et espouventable jour du jugement final. Si le cuer y pense a tres grant folie lui sera reputé s’il appete quelque chose du siecle et de ses pompes. Nul jour, nulle heure ne doit passer sans y pencer. En chacune paroy de ta chambre, en chacun coing d’icelle soit escript et paint ce jour du Jugment final. Si ceste lecon bien souvent recordes, prendras plaisir a contempner et despriser riches et precieux vestemens pour plus plaire a Dieu qu’au monde, esquelquez pompeux vestemens, les foles femmes mondaines se delittent pour plaire plus au monde que a Dieu. En bien imprimant vostre ymagination celle merveilleuse journée, en la quelle les angelz de grant admiration trembleront, ne vous sera grief de preferer ung rude vil et gros drap pour vostre vesture a ung riche drap de pourpre.

278 Les gros et rudes voilles couvrans votre humble et obeissant chief extimerez plus riches que se ilz estoient de fin lin ou de soie. Voz vestemens aurez si pou affaconnez que si les vestemens des seculiers estoient sembles aux votre, l’artifice des cousturiers en brief temps defaulderoit. Tres cheres filles, il n’est pas honneste que les espouses de Jhesuscrist en manches estroittes, en riches vestements, en robes bien cueillies, en proufilz et riches forrures, en fins et deliez voilles, en sourriz elevez, en chausseure mignotte pretendent et demonstrent avoir cuer de foles femmes aux mondains abandonees. Ilz n’est point besoing vestir des precieux vestemens les charognes des corps mortelz encloz es sepulchres ou monumens. Les pierres vives des monasteres n’appetent point la gloire de vesture que sans grant pechié bonnement ne se peuent avoir. Aux menestreulz et heraulx des princes seculiers soient delaissiez les mignotz et pompeux vestemens. Ait honte l’espouse de Jesus Christ de porter nom de religieuse et vestement de menestrel ou de basteleur. Pour vous mortes au siecle, qui toutes les pompes mondaines avez mis derriere vous comme si les fouliez aux talons, veuillez cheminer en ceste sente estroite en si vil et difforme habit que si regard deshonneste d’aventure sur vous se asseoit, plustost fust prvoqué a rire cuidant veoir une fatuité que a concupiscence charnele qui se meut et enflambe par corporelle beauté. Je dy que ceulx mentent qui se glorifient a garder chasteté et en leur vestement suivent et demonstrent lubricité. Et quant a jeunes, abstinences et parcité de vie en ensuivant le plus prez que pevent iceulx premiers peres, en tant que fragilité humaine le peut porter, font abstinence, car jamais ne manguent char et (folio 26 r) si n’ont porcion que une foiz le jour et si jeunent la plus part du temps. Et en tele abstinence et sobresce vivent que le delicat appareil des viandes ne les appelle pas a reffection, mais la faim seulement et necessité corporele. Et plus souvent se plaint l’estomac d’estre trop vuide que ne se resjouist d’estre plain. Et aussi le vil abhominable et detestable crime de gloutonnie, nourrice de luxure et murtriere de chasteté n’a quelque lieu en la compaignie des espouses et servantes de Jesus Christ. Leur pencee par repletion n’est retardee en ses cogitations et meditations divines, ne le corps a celle cause n’a besoing de medicine. Et par abstincence et parcité de vie est leur cuer preservé des passions a l’ame nuisibles et en pureté et netteté de conscience est conservé, maintenu et gardé. Si necessité contraint de boire vin, pour la langueur ou foiblesse de l’estomach, ou pour debilité de nature par abstinences afflicte, si foible vin ou si largement d’eau mixtionné boivent que les fumositez montans ou cerveau ne pevent causer yssir de leur bouche paroles indiscretes ou pueriles. Ebrieté est reputé sacrilege en toute femme par plus forte raison en l’espouse de Jesus Christ. Le descouvrement des secrettes parties natureles de Noet et l’inceste ou fornication de Loth qui advindrent a cause de ebrieté, les fait craindre et doubter et tenir leur bouche sur ces gardes. Cellui porte le feu en son giron qui souvent use de vin pour boire. Ebrieté et replection de ventre donne matiere de infirmité, tant au corps comme a l’ame. Jeune est medicine qui oste la langueur et maladie et confere vertus et grace. Nostre espoux, dit saint Jherome, enseigne quelles vertus a jeune, quant le jeune de 40 jours acomplist et vaincquist le dyable ennemi de humaine nature. Moyse legislateur le demonstra que ne receut les commandemens de la loy jusques apres qu’il ot jeuné la quarantaine. Jeun par 40 jours parvient a la montaigne Oreb, ou il ot merveilleuses revelations. Les citoyens de Ninive ne sont a oublier, qui par jeunes evaderent le emminent peril de leur cité. En ceste austerité de vie perseverantes, applicquent tout leur estude de perseverer en netteté de conscience qui est le vray chemin qui meine au roiaulme celeste en declinant vice et vacant a toute vertu.

279 A mynuit apres que chacune d’elles a envoié oraison secrette ou ciel et que leur devote priere par l’ange a esté presentee au tribunal de maiesté divine, yssent de la celle de leur dortouer et a l’eglise toutes ensemble par une commune (folio 27) oraison en louenges matutinales excitent leurs espoux bien amé a ce que se lieve en leur aide. Et si distinctement les pseaumes et livres sacrees proferent que par syncopes, precitpitation, faulte de pause d’accent et de mesure ou de prolation, que les malings esperitz ne sont aucunemment provoquez a ris ou derision. Si moderé accent et si doulce et attrempee mesure en leur voix observent et gardent que aucune pompe ou charnelle liesse ne se treuvent en leurs divines louenges. Souspirs continuelz et habundance de larmes sont la decoration et aornement de leur oraison et messagiers de leur fervente devotion. Jamais paroles tant soient utiles ne entremelent parmi leur psalmodiation, mais au secret de leur pencee en grant diligence ruminent par dedans les pseaumes et lecons que ils traittent en leurs bouches par dehors, sachans que n’y a aucun merite de l’office divin en la bouche balbucier et en la miserable pencee aux choses mondaines vacquer. Au retour de matines ung pour de repoz pris, non pas sur lit, maiz sur ung pou de feurre ou de pailles occupent le residu de la journee, partie en labeur corporel selon les offices de l’autel, partie en letture de devotes et saintes escriptures qui de l’obedience des sains patriarches et anciens peres les informent et les paroles des saints prophetes par doulce meditation de biens celestes promis leur cuer en amour divine enflambent. Les epistres et enseignemens des apostres leur declairent les secretz misteres des sacremens. Le texte des evangiles ont tousjours en la main comme ung mirouer. La pacience des glorieux martirs leur enseigne a mespriser et constamment porter toutes les adversitez de ce siecle et les tempestes de ceste mer du monde. La precieuse confession des glorieux confesseurs astrainct leur affliction a continuele contemplation des choses divines. La merveilleuse conversation des moines peres anciens les instruit a vie reguliere et la tres precieuse vierge des vierges avec les autres vierges sacrees leur demonstre a conserver le saint propos de virginité. L’acteur : Et pource que en cele petite compaignie qui cheminoit par l’estroite sente de conseil et de parfection apparceu une ancienne dame qui a son maintien sembloit bien estre de noble maison, laquelle n’avoit pas seulement vendu ses bien et dispersés aux pauvres, mais elle mesmes s’estoit donnee au service des pauvres malades en ung hospital qu’elle leur avoit fait faire et construire de ses deniers. Et estoit acompaigniee de certain nombre de femmelettes qui (folio 27 verso) avoient renoncé au monde et non pas seulement avoient donné leurs biens aux povres, mais aussi elles mesmes s’estoient donnees au services des povres. Et recevoient malades ou dit hostel et elles mesmes les pensoient et servoient. A ceste cause demanday a Foy laquelle par sa lumiere moiennant Humilité les avoit introduit en celle sente qui ilz estoient. Lors me va dire en ceste maniere :

Chapitre 12 : De l’institution de religion de hospitalité

Celle ancienne dame que tu voiz cheminer par celle sente, s’appelle Helizabeth qui fut femme de Zacharie, laquelle conceut Saint Jehan Baptiste ainsi que l’ange l’avoit annuncié et lequel fut en sont ventre saintifié. Et apres le trespas de Zacharie son mary, esleut ceste estroicte sente pour plusseurement et meritoirement parvenir a celle haulte contemplation, car elle voua continence et chasteté et ses biens a l’utilité des povres distribua et fist faire une maison pour les recevoir laquelle elle utensilla. Et avec ce en recognaissant que les povres sont membres de Jesus Christ et que le service que on leur fait Jesus Christ repute estre fait a sa personne, elle-mesme se donna a Jesus Christ, en

280 se donnant au service de ses membres dessusdi. Et tout le residu de sa vie vacqua continuellement a recepvoir malades oudit hospital et illec les couchoit, levoit, paissoit, abeuvroit, couvroit et comme ses propres enfans doulcement traittoit. Et des son vivant bailla a ces povres femmelettes que tu vois avec elle ainsi traitier les malades celle forme de religion de hospitalité, fondee en charité, en la quelle les religieuses se sont donnees et corps et biens au service des povres malades pour l’amour de Dieu. Et affin que ne soient empeschees ne distraittes d’icellui service des povres par mariage ou quel femme n’est pas en sa liberté maiz en la puissance de son mary, ont voué chasteté. Et ad ce que sollicitude des biens mondains qui occupent souvent jour et nuit ceulx qui les veuillent approprier et possider, telement que ne pevent entendre a autre chose, pareillement ne les distraie ou empesche de acomplir icellui service des povres et que elles soient de l’estat et qualité des povres, afin que comme de leur semblable soient plus meues a pitié et compassion envers eulx, ont voué povreté. Et en oultre, pource que franche voulenté qui n’est a autrui soubzmise souvent distrait la personne et la fait vaguer, ont leur voulenté a autruy soubzmise et par veu de obedience. Et par ainsi, et leurs biens de dehors et le labeur de leurs corps (folio 28 r) et leur povré voulenté ont donné au service de ses povres membres qui sont les povres malades. Du nombre desquelz povres Jesus Christ se dit estre quant il dit Ego mendicus sum et pauper493. Je suis dit il mendient et povre. Et aussi povoit bien estre reputé de du nombre des povres malades, quant de la plante de son pie jusques au chief n’avoit santé. Et non pas seulement est du nombre des povres necessiteux, maiz est leur chief et ilz sont les membres et pource ainsi que le bien que l’on fait aux membres, le chief s’en sent et le reputé fait a lui mesmes. Disoit Jesus Christ comme le chief en parlant des povres comme de ses membres quid uni ex istis minimis fecistis, mihi fecistis.494 Ce bien et ce service disoit il que faictes a ses povres en acomplissant œuvres de misericorde envers eulx, je le repute fait a moy. Ceste forme de hospitalité et de servir povres en propre personne et non pas par autrui bailla Abraham, lequel estant a son huis attendant se il passeroit nulz povres pour logier en sa maison, vit passer trois angelz en forme de trois povres passans, les quelz il loga en son hostel. Et ne se attendit pas a ses varles et chamberieres que les servissent, mais lui mesmes en propre personne les servoit et en sa personne leur lava les piez, ala querir ung veau gras qu’il apporta sur ses espaules pour les repaistre. Estoit en estant devant eulx comme servant : les viandes leur servoit, lequel service fut si plaisant a Dieu et si agreable que Dieu lui donna grace d’avoir cognoissance de la Trinité et adora un Dieu en trois personnes. Ces devotes personnes qui cheminent en religion de hospitalité par celle sente de conseil et de perfection sont en chemin bien meritoire et ont pour guide Saint Pol qui les appelle en ceste sente disant : Hec moneo frater karissime : ut non solum pecuniam sed teipsum Christo offeras hostiam vivam placentem Deo rationabile obseqvium etc. 495 Je vous admonneste dit Saint Pol que vous ne donnez pas seulement a Dieu et a ses membres voz pecunes et biens mondains, mais donnez vous mesmes a Jesus Christ et vous offrez a lui hostie et sacrifice vif et que vostre service

493 Psaume 39:18

494 Matthew 25:40

495 Romans 12:1

281 soit raisonnable. Jesus Christ vous admonneste a ce chemin, lequel n’est pas venu pour estre servi, maiz pour ministrer et servir. Le service que Abraham fist de laver les piez aux estrangiers passans, Jesus Christ fist a ses propres disciples aux quelz en personne lava les piedz.

L’acteur : Si continnuay moinnant Foy et Humilité celle voie des comandemens de Dieu, jusques prez du lieu de conteplation. A la porte du (folio 28 verso) quel lieu hurtoient une partie de ceulx qui cuidoie avoir veu cheminer par ledit chemin qui disoient a halte voix : Domine, domine, aperi nobis.496 Sire, sire, ouvre nous. Mais sur le portail vint une dame que l’on nommoit Justice divine, qui leur respondit a haulte voix : Non omnis qui dicit michi domine, domine intrabit in regnum celorum, sed qui fecerit voluntatem patris mei qui in celis est.497 Toute personne qui dit sire sire n’entrera pas pourtant ou roiaulme du ciel, maiz y entrera cellui qui aura acompli la voulenté de mon pere qui est au ciel. Les autres qui cuidoie avoir veu cheminer par la sente de perfection, crioient a haulte voix Domine, domine, nomine in nomine tuo demonia eiecimus et in nomine tuo multas virtutes fecimus.498 Sire, sire, n’avons-nous pas en ton nom dejetté les dyables et en ton nom fait pluseurs vertus. Mais Justice divine estant sur ledit portail leur respondoit en disant Amen, amen, dico vobis nescio vos. Certainement, certainement je ne vous cognoiz : Et a eulx tous justice divine denioit l’entree disant : Discedite a me omnes qui operavite iniquitatem.499 Vous tous qui avez fait œuvres de iniquité, departez vous d’ici. Duquel refus je fu fort esmerveillé, attendu que les avoie veu eulx advouer estre de nostre profession crestienne et appeler souvent Dieu en leurs necessitez temporelles. Et les autres eulx renommer de religion. (…)

The entrance of the celestial Jerusalem is denied to those who didn’t do God’s will, because the knowledge of God as a master has to be accompanied by obedience. Those who didn’t respect the commandments do not do so by ignorance, but they tell Christ to go forth from them. One cannot excuse oneself on ignorance or nature. Upon creation, God declared all creation good and moreover, he made man in his image, so nature doesn’t push man to sin. Natural law is inscribed in man’s heart and reason naturally rules over the baser parts of human nature. One cannot be excused from straying from the right path because of a lack of grace. Grace is like a light that shines on good and evil alike, the immoral elect to build obstacles in its path and to not open up to it. There is also the way of penitence which can bring one back to the right path. It lasts three days, which correspond to contrition, confession and satisfaction and which satisfy both divine justice and divine mercy. Sinners fear this road of penitence like a lion seeking to take their life, since taking it would involve dying to their worldly pursuits. They criticize fasting, chastity and generosity as deadly, because indeed these penitential practices entail dying to one’s former self.

496 Matthew 25:11 .

497 Matthew 7:21

498 Matthew 7 :22

499 Matthew 7:23

282 (folio 38) : Chapitre XX: De ceulx qui seulement portent le nom de religieux et sont fourvoiez de la reigle de religion. Les autres a qui l’entree de ce lieu de contemplation est deniee qui reprouchent a Dieu qui ilz l’ont cogneu estre Seigneur et pour tel l’ont reputé et que en son nom ont fait pluseurs miracles sont ceulx voirement qui soubz le nom de Dieu, faignans en son nom et pour l’amour de lui faire les anciens œuvres que faisoient les anciens bons peres, en abstinence, veille et austerité de vie ont apparemment cheminé par ceste sente de religion et eu le nom seulement, mais a la verité, leur intention et fin principale quant entrerent en ceste sente de religion et en cheminant par icelle n’estoit pas tele que avoient les bons peres et doivent avoir ceulx qui entrent en celle sente, qui principalement doivent tendre parvenir au royaulme de paradis, mais estoit leur fin, pour l’une des trois causes qui s’ensuivent. C’est a scavoir ou pource comme dit saint Gregoire en ses Morales que eulx estans au monde, voians que par les operations mondaines parce peult estre que n’avoient science, chevance ou appui d’amis, ne pouvoient parvenir a aucun estat ou honneur mondain, ambicieux d’onneur, esperans par ceste sente parvenir a offices ou benefices honourables ou estre honnorez et prisiez du monde parfaicte bonté, ainsi que les devotes et saintes personnes dessudis ont esté prisez par leur vraie sainteté, entrent en ceste sente et prennent l’abit de religion et s’efforcent le plus qu’ilz peuvent acomplir apparemment les œuvres louables qu’ont acompli les peres precedens et avoir semblablement nom d’estre bons religieux, auxquelz deffault le principal, c’est a scavoir bonté et droite intention. Et sont ceulx dit saint Gregoire dont parloit Job disant que Mandebant cortices arborum, « Ils ont mangié l’escorce (folio 38 verso) des arbres. Car des beaux arbres c’est des sains peres anachorites qui comme arbres fructueux estoient plantez et enracinés es deserts en vie solitaire en ont seulement pris l’escorce, c’est-à-dire aucunues de leurs operations de dehors, mais ont laissié le cuer de l’arbre, c’est la droite intention. Parquoy n’est de merveille se ilz ne parviennent au lieu de parfaicte contemplation, car ilz n’y tendoient pas, mais tendoient principalement a gloire mondaine qui est vaine et tantost comme la fleur de la rose se passe. Parquoy quant se trouvent a la fin de ceste vie ou leur fleur de gloire mondaine prent fin, justement et raisonnablement sont deiettez ou feu eternel, ainsi que l’erbe quant est hors de fleur se seiche et ne sert plus que de chaufer le four. Les autres y entrent pour eviter et fuir pavreté et pour trouver richeces, desquelz parle Boccace ou livre des cas et trebuschements des nobles hommes, en parlant des templiers ou il dit que la religion des templiers au commancement estoit fondee en toute povreté, mais la devotion du peuple meu pour la sainteté des premiers religieux les augmenta telement en richeces et revenues que tout ainsi que au commancement ceulx qui se rendoient a celle religion le faisoient pour eviter le monde et ses richeces et pompes et en povreté servir et suivre Jesus Christ povre. Au contraire, depuis que celle religion fut oppulente, pluseurs doubtans cheoir en necessité et mendicité et pour fuir et eviter povreté entroient celle religion pour habunder es richeces du monde. Ainsi que sont aucuns aujourduy quant ilz ont pluseurs enfans, doubtans que ne puissent si bien avancier les puisnez en offices, en mariages ou autres estas comme a leur estat appartient les mettent es opulens monasteres pour fuir povreté et parvenir a richeces par le moien de gros benefices que ils esperent. Ceulx qui ainsi entrent en ceste sente de religion principalement pour parvenir a biens mondains, sont ceulx dit saint Gregoire en ses Morales dont parle Job disant Que radix iuniperorum erat cibus eorum. 500 La racine du genievre est leur viande. D’un genievre la racine

500 Job 30:4

283 est doulce et la fueille picquante, ilz n’ont regard et consideration que a la doulceur que ilz sentent en l’opulence des biens mondains qui habundent ou monastere ou quel ilz entrent et ne considerent point la feuille qui est poignante, c’est l’austerité de vie qui est en religion bien reiglee. Aussi dit saint Gregoire ilz manguent seulement la racine du genievre quant leurs cogitations et pencees sont toutes adonnees a avarice et richeces qui leur est plaisant et delictable. Et en goustant de ceste racine d’avarice qui est (folio 39) racine de tous maulx, ne considerent pas que les branches et les fueilles en soient poignantes. Car comme il dit il n’est point a doubter que une mauvaise operation en ceste vie presente plaist et delecte en coulpe, mais apres comme les branches qui de la racine du genievre procedent point et picque en peine. Ceulx et celles qui ainsi entrent en religion en intention principalement de acquerir biens mondains et qui en faisant profession font veu de pauvreté seulement de bouche et laissent les biens que ilz avoient a l’eure qui entrerent en religion, mais en cuer retiennent vouloir de plus amplement en recouvrer par le moien de la religion, sont ceulx dont parle saint Jheromme qui offrent a Dieu leurs biens par dehors et au dyable offrent leur amour et leur cuer par dedans. Si offeramus dit il Christo opes nostras cum anima nostra, libenter suscipiet. Si autem que foris sunt deo que intus dyabolo demus, non est equa particio. Et dicetur nobis nonne si recte offeras et male dividis, peccasti. Se nous offrons dit Saint Jheromme a Jesus Christ noz richeces avec notre ame, voulentiers les recevra, mais ce nous offrons a dieu les biens de dehors qui sont les biens temporelz et au dyable les biens de dedans qui sont l’affection et voulenté, le partaige ne seroit pas esgal. Et nous sera dit quant cuideront entrer avec ceulx qui ont tout offert que suppose que aucun ait bien offert aucune chose, toutesvoies se il ne la divise egalement, il peche. Ainsi que Cayn qui offre a Dieu des fruitz de la terre et son cuer plain d’envie offroit au dyable. C’est mal parti de applicquer les biens de dehors et temporelz a Dieu et les biens de l’ame au dyable. Dieu veut l’omme entierement, pource dit il Dilige dominum deum tuis ex toto corde tuo etc. Tu aimeras Dieu de tout ton cuer, de toute ton ame de toute ta pensee et de toutes ces forces. Pource disoit ce bon pere Jheromme en la reigle et doctrine qu’il bailla a ceulx et celles qui cheminent en celle sente de religion : « Aiez, dit il, tousjours devant les yeulx de votre pencee, l’exemple excript en l’evangile de ce fol homme qui a grains fraiz et mises avoit construict un tres sumptueux edifice, mais pource que estoit edifié sur fondement de sablon, les primieres grandes caves qui survindrent avec impetuosité de vent trebuscherent son edifice et perdit tous les fraitz et mises. Cellui ou celle edifie sur sablon qui en vie apostolique et religieuse appete richeces temporeles. Ycy, filles, dit ce bon pere Jheromme entendez, icy est tout le peril de vostre estat, icy gist vostre perdition, icy consiste mort eternele. Car ceulx et celles qui par veu solennel et promesse par serement validee (folio 39 verso) ont renoncé aux biens du monde en vouant povreté pour suivir Jesus Christ si povre qu’il n’avoit ou recliner son chief, ne doivent possider ne apeter quelconque propre chose temporele ne tenir ou querir ce qu’ils ont laissié, mais Jesus Christ doivent appeter et querir et tenir et possider. Pource deffend Jesus Christ a ses apostres qu’ilz ne portent sac, poche, baston ne ferrures en leurs saintures, en signe que ceulx qui ont voué povreté ne doivent avoir riens propre. Non pas, dit saint Jheromme, la robe que par necessité leur convient vestre, doivent a eulx comme leur approprier et en signe de non approprier les vestemens de religieux en religion bien reiglee sont en ung lieu commun, aussi bien affaconnez a ung corps comme a l’autre. Aussi comme dit saint Jheromme, quant aucune chose l’on donnoit a Jesus Christ et a ses apostres pour leur necessite encore n’estoit licite a personne d’eulx y toucher comme a chose particulierement sienne. Mais ce traitre et larron Judas portait la bourse en laquelle conservoit les

284 ditz biens comme communs a toute la congregation et colliege des apostres et disciples et comme ministre et dispensateur, Judas a ung chacun distributoit et pourveoit des necessitez. Pource le bon pere Jheromme en exhortant les devotes religieuses cheminantes par ceste sente de religion disoit : Vous toutes et chacune de vous je exhorte et admoneneste ycy devant Dieu le pere et en presence de Jesus Christ qui tous jugera que or, argent et autres biens mondains qui tantost passent ne seduisent votre cuer et pencee. Et que nulle de vous au Saint Esperit a qui on ne peult riens celer ne s’efforce de mentir avec Ananie et Saphire en retenant aucune chose temporelle, tant soit petite, fors ce qui est a l’eure pour la necessité, encores de la licence de vostre abbesse. Et que le terrible jugement divin, qui fut donné sur iceulx Ananie et Zaphire qui pour avoir menti au Saint Esprit en retenant partie des deniers de leurs propres biens, auxquelz avoient renoncé, lesquelz furent de mort subite publiquement puniz, soit tousjours comme present devant les yeulx de vostre imagination et pencee. De celle merveilleuse et soudaine punition furent tous ceulx qui la virent et autres qui en oirent parler esmerveillez et espouventez. Jesus Christ l’espoux quiert et demande ses espouses nues. Jhesuscrist regarde plus vostre affection que les biens que vous avez delaissez. Les apostres a pou de choses renoncerent quant aux biens mondains, maiz grant chose laisserent quant a l’affection et voulenté. Mieulx vauldroit au siecle avec les autres riches en richeces insister que apres (folio 40 ) le veu de povreté estre en monastere et mondaines richesses appeter. Et finablement, ce bon pere Jheromme admonneste les religieuses qui ont voué povreté que nulle d’elles attouche ou manie or, argent ou pecune, tant soit pou de heure, non pas dit il une maille ou autre petite chose et elle lui fust elle donnee par pere, mere, frere ou seur. Mais doivent les religieuses du consentement de l’abesse elire deux ou trois seurs bien renommees en sainteté de vie en en bonne prudence expertes, plaines de grace du Saint Esperit, auxquelles soit enjoinct la charge de recevoir les revenues communes du monastere et que de ce loyaumment pourvoient aux necessitez de chacune religieuse et de tout l’ostel et famille, lesquelles sœurs ainsi commises soient prestes mois rendre compte de leurs receptes et mises en plain chapitre devant l’abesse et le couvent. Sur toutes choses, dit saint Jheromme aux religieuses : - Religieuse, tu dois eviter le mal d’avarice et non pas seulement doibz non appeter l’autrui, car en non le appetant desordonnement ne te abstiens que de ce que la loy commune a tous deffend, mais avec ce, ne doibz garder ne retenir les biens mondains qui ne te sont riens et par consequent sont a autrui. Aliena nobis auri argentique sunt pondera nostra possessio spiritualis est.501 Or et argent n’est pas a nous, dit saint Jheromme en parlant pour tous religieux qui ont voué pauvreté, car nostre possession est spirituale. Nul ne peut servir a Dieu et aux richeces. Et si tu dis, dit saint Jheromme, je suis jeune et delicate et ne puis labourer, si je chay en maladie ou en viellesce, qui me secourra, entens ce que dit Jesus Christ aux apostres. Ne pencez point en votre cuer que vous mangerez, ne pour votre corps que vous vestirez. N’est pas l’ame plus noble que la viande et le corps plus digne que la vesture. Regardez les oiseaux du ciel, qui ne semment ne mestivent, ne seent ne batent, ne assemblent blez en leurs greniers, et toutevoies votre pere celeste qui donne refection a toute creature qui en a besoing leur fournit pasture. Si le vestement deffault, je te propose le lis. Si tu as fain, oras cellui qui tout pourvoie qui dit que bieneuruex sont ceulx qui ont fain et leur promet que seront rasaziez et saturez. Et si douleur ou maladie te survient, lis ce que dit l’apostre : Je me esjois, dit il, en mes infirmitez et maladies, et n’est d’omme l’aiguillion de la char qui me tourmente afin que ne me elieve en orgueil. Esjouis

501 Jerome, Letter 22 Ad Eustochiom

285 toy es jugemens et punitions de Dieu que il t’envoie. Exultaverunt enim filie iude : in omnibus iudiciis tuis domine.502 Les filles de Judee dit le psalmiste en parlant a Dieu se sont esjoies (folio 40 verso) en tous tes jugemens. En ta bouche doit tousjours resoner ceste parole de Job. Nudus exivi e utero matris mee : nudus redeam.503 Nue je suis yssue du ventre de ma mere la terre et nue je y retourneray. Riens n’avons apporté, riens ne pouvons emporter. Ne te defie de la providence divine, il ne occira point l’ame juste par famine. J’ai este jeune, dit le psalmiste, et maintenant je suis vieil et oncques ne vi ung juste abandonné, ne sa semence ou generation querir son pain. Helye est repeu par les corbins qui lui ministrent sa refection. La veufve en Sareptena, qui avec ses enfans ne cuidoit passer la nuit subsequente et estoit presque morte de fam, tout afamee repaist Helye le prophete, qui a elle estoit venu tout afamé. Et fut chose merveilleuse que le vide vaisseau a huille miraculeusement fut raempli et cellui qui venoit pour estre repeu, ung autre afamé le repaist et alimente. Si Pierre l’apostre disoit : Je n’ay or ne argent, je te donne ce que j’ay, c’est a scavoir foy, qui ne craint famine et ou nom de Jesus Christ ce te commande que te lieve et chemine. Mais pluseurs aujourdui riches et plains qui n’ont foy en dieu ne pitié des pauvres, dient le contraire, et si non de bouche, au moins de fait. Et sont comme se ilz disoient aux pouvres necessiteux : Je n’ay foy ne misericorde, ce que j’ay, c’est a scavoir or et argent ne te donneray pas. Saint Jeromme recite en ses epistres que en son temps un moine qui plus par espargne que par avarice avoit gardé jusques a la mort cent solz que il avoit accquis a tiltre toille, mourut saisi de la ditte somme. Fut deliveré entre les moines estans lors plus de V mill en diverses selles qu’il estoit a faire de son argent. Les ungs estoient d’oppinion que fust distribué aux povres, les autres donné à l’eglise, les autres laissié a ses parens, mais Machaire, Pambos et Ysidoire et autres sains peres qui la estoient, le saint Esperit parlant par leur bouche ordonnerent que telle pecune seroit enfouié avec le religieux et en l’enfouissant on diroit : Pecunia tua tecum sit in perditione.504 Ta pecune soit avec toy en perdition. Aussi celles qui a ceste porte disoient : Domine, domine et les est denié l’entree sont des folles vierges, dit Saint Jheromme. Qui contre leur profession se sont delitees avoir leurs arrmoires plaines de pluseurs vestemens, lesquelz ne scavoient si souvent mourir que les peussent preserves des taignes et qui ont les belles heures enluminees par dedans, riches fermouers d’or ou d’argent par dehors couvertes de drap precieux. L’or enlumine les lettres par dedans, perles et autres pierres reluisent aux fermens et (folio 41) et aux aneaux qu’ilz ont en leurs doiz et Jesus Christ tout nu meurt a leur porte qui a leur fin et a l’entree de ceste porte leur dit : Nescio vos. Je ne vous cognoiz, car vous ne portez habit ne gestes de mon espouse. Si a ceulx et celles qui de leur bien propre n’ont aux povres distribué, sera ceste porte deniee, par plusforte raison a ceulx et celles qui ce que ja par le veu de povreté estoit acquis aux povres et hors de leur seigneurie et proprieté ont repris et retenu et de ce qui n’estoit pas leurs come du leur propre ont usé et a eulx approprié, sera l’entree de ceste porte refusee.

502 Ps. 96 or 98:8.

503 Job, 1:21

504 Jerome, Letters, 22: 33

286 Chapitre XXI : : De ceulx qui entrent en religion pour eviter labeur et vivre a leur aise

La tierce cause motif principal et derreniere fin pour laquelle aucuns entrent ceste sente de religion, c’est pour eviter labeur et peine et trouver en religion repoz et oisiveté. Ceulx qui ont ceste fin et intention principale sont religieux d’abit, de nom et de bouche et non pas de cuer, lequelz delaissent les choses labourieuses de religion et acomplissent seulement les œuvres legieres, desquelz parle Job comme dit saint Gregoire en ses morales : Mandebant herbas. Ils ne mangoient que les herbes, c’est-à-dire qu’ilz acomplissoient les legieres charges de religion et laissent les aspres et les fortes et sont ceulx dont parle le psalmiste disant : In labore hominum non sunt : cum hominibus non flagellabuntur, ideo eos tenuit superbia.505 Ilz ne sont point ou labeur des hommes et avec les hommes ne portent les charges et afflictions que portent ceulx qui sont au monde et porce sont ilz orguilleux. Et finablement leur fut dit Nescio vos. Je ne scay qui vous estes. Discedite a me omnes qui operamini iniquitatem .506 Departez vous tous ceulx qui avez commis iniquité, qui veritablement n’avez justement et loiaument cheminé par le chemin d’observance de mes commandemens, ne par la sente de conseil et si n’avez voulu oir discipline qui vous adrescoit, ne par son admonition retourner au droit chemin par l’adresce de penitence qui est la voie de parvenir a paix. Venite benedicti patris mei qui laboratis et onerati estis et ego reficiam vos.507 Venez dist Dieu aux autres mes amis bieneurez qui avez labouré ou chemin de observation de mes commendemens et qui vous estes chargiez et obligiez aux choses qui conseilloie et persuadoie que feissiez, en ce jardin de contemplation vous rasazieray par grace en ce monde et en hault en gloire. Et pource que veoie a plusieurs de ceulx qui me sembloient cheminer la plus seure, plus briefve et plus meritoire sente, l’entree d’icellui hault lieu de contemplation estre deniee, ne osoie hurter a la porte. Et ainsi que levoie (folio 41 v) mon oreil contremont vers un hault portail qui la estoit pour veoir si aux creneaux verroie personne de cognoissance pour me impetrer l’entree, advisay aux crenaux une dame tres ancienne et par ses gestes et maintien et gravité, me fust bien advis que c’estoit dame Prudence, laquelle tenoit son siege sur ledit portail et s’en portoit dame, comme si elle l’eust edifié.

Chapitre XXII :Comme prudence declaire que c’est que vie contemplative et que c’est que vie active

Biaux amis qui tendez parvenir a ce hault lieu de contemplation, devez scavoir que entendement humain a deux operations, l’une qui est la plus haulte, la plus noble et qui lui est naturele, convenanble, propre et par la quelle il participe avec les substances intellectuelles. C’est celle qu’il a en soy mesmes qui lui convient et lui est propre en sa nature, par laquelle operation il jecte son regard a entendre ce qui est vray, car vray est son object, c’est principalement a quoy

505 Ps. 72: 5-6

506 Ps. 6:9

507 Matthew 25:31

287 entendement humain est enclin de sa nature, car ainsi que le fer de sa nature pour sa pesanteur tend et s’encline en bas et quant il est jecté hault n’a cesse ne repoz jusques as ce qu’il soit a sa fin, a laquelle sa nature se encline, c’est en bas, et lorsqu’il y parvient, cesse son mouvement et se repose. Pareillement, entendement humain come a sa fin naturele tend attaindre et cognoistre la verité des choses et quant il y parvient se repose et se delecte, come en sa fin apprehendee. Et de tant qu’il apprehende aucune chose a lui estre plus convenable et que affection plus la desire de tant plus se delecte en icelle chose congnoistre et contempler. Et combien que entendement humain de soy ne puisse apprehender la fin qui lui convenable, c’est a scavoir le souverain bien infini qui pour son infinité excede la faculté et puissance de nature humaine, qui est de puissance finie et limitee, toutesvoies quant la lumiere de grace par revelation divine ou autrement jette ses rays, elle enlumine les tenebres de entendement humain et le fait directement jecter son oueil ou regard sur celle souveraine veritez bien infini. Lors tout ainsi que es choses corporeles quant l’on a mis son amour et son affection en aucune chose, la vision n’est pas seulement delectable a l’ueil, par le regard et cognoissance que l’on en a, mais aussi l’omme se delecte en ce que il voit et en sa presence ce que il aimoit et desiroit. Semblablement, pource que charité enflambez de l’ardeur de amour divine applicquent l’operation de leur entendement a contempler l’infinie bonté (folio 42) de Dieu et son ample liberalité, justice et misericorde, en icelle contemplation se delectent iceulx enfans de Dieu, non pas seulement en la vision et contemplation, maiz aussi en ce que ilz contemplent ce qu’ilz aiment comme leur fin, a laquelle comme ja par apprehension de foy parvenuz se delectent et reposent. Et combien que ceste apprehention en ce monde soit imparfaicte, toutesvoies se pardera en gloire, en clere vision d’icellui bien souverain. Ceste operation d’entendement se appelle vie contemplative et ceulx qui principalement se exercitent et appliquent a cest exercice d’entendement se appellent contemplatifz. L’autre operation d’entendement humain regarde les choses basses et consiste en ce que raison ordonne et reigle les basses parties de l’ame, comme appetit sensitif et si ordonne par justice la voulenté a constamment rendre a chacun ce que l’omme doit a autrui. Ceste operation est ditte vie active. Et toutes deux sot appelles vie, car les choses ont vie qui ont mouvement de soy et prennent le nom de vie differement, selon les differentes operations a quoy principalement se appliquent et se ordonnent, convenables et propres a leur nature. Pource dit l’on que ceulx qui se applicquent totalement a suivre leur appetit sensitif sans le conduire par le frain de raison et vivenet bestialement comme bestes brutes, qui est la partie sensitive, et pource est appelle vie brutale. Et a ce propos disoit saint Jheromme en l’une de ses epistres que quant les vertus spirituels de l’omme vaincquent les vices et concupiscences charnels, l’omme vestu de la char qui ne vit pas selon la charnalité, prend le nom de la partie qui a victoire et c’est dit spirituel. Mais quant concupiscence charnele vaincq et suppedite vertu spirituele et que raison consent estre subjecte a sensualité qui doibt estre la servante, telement que contre la disposition divine la ou doit estre domination est service, c’est quant en la raison de l’ame se treuve servitute et subjection. Et la ou doit estre subjection, c’est a scavoir en la sensualité se treuve domination, auctorité et seigneurie. Adoncques, l’omme pert le nom qui lui est aproprié, a cause de raison naturelle et prent le nom de sensualité et bestialité et se denomme par le nom des bestes comme tesmoigne le prophete. Nolite fieri sicut equus et mulus quibus non est intellectus.508 Ne vivez pas brutalement comme les chevaulx et les mulets qui n’ont raison ne entendement. En autre lieu de la sainte escripture, Jesus

508 Ps. 32: 9

288 Christ telz gens vivans brutalement il appelle non pas hommes, mais pourceaux quant il dit Nolite semmare margaritas ante porcos.509 Ne vueillez dit il semer les pierres preci- (folio 42 v) euses, c’est a scavoir la sainte escripture devant les pourceaux, c’est-a-dire devant les hommes vivans comme le porceau, lequel a tousjours le groing en terre, ne fait que boire, mangier et dormir et tant qu’il vit a riens ne proufite, mais seulement profite mort. Aussi ont tousjours les mondains l’affection en terre, aux biens terriens et ne quierent que leurs plaisances charneles et ne proufitent a ami que ilz aient excepté apres leur mort, lors que leur substance parvient a leur amis. Aussi les avaricieux rapineux, Jesus Christ appelle loups, quant il dit Ecce mitto vos sicut oves ante lupos. Je vous envoie dit il aux apostres comme brebis entre les loups, c’est a scavoir les rapineurs avaricieux qui sont comme le loup. Car depuis que le loup aura mis la dent sur une brebis la laine de la peau de la brebis qui aura senti la morsure si l’on en fait vesture, icellui vestement ne sera jamas sans pulz, vermine et ordure, aussi la morsure, exaction et rapine des avaricieux fait le peuple si povre que pour toute leur richese n’ont que poulx et vermine. Mais ceulx qui se applicquent a l’une des ii operations d’entendement dessusditctes sont de la famillie de l’une des ii vies dessusdictes, c’est a scavoir de contemplative, qui se applicquent a contemplation, ou de active, qui se applicquent a choses exteriores qui concernent l’utilité de leur prouchain oui qui reigle et modere les passions natureles. Ces deux dames, vie contemplative et vie active sont seurs, filles de dame charité, laquelle a conceu dilection de Dieu, sa premiere fille et dilection de son prouchain, la seconde, lesquelles deux seurs servent chacun en son endroit, en la maison de Dieu, pere de famille. Ces deux dames sont toutes deux louables et innocentes, mais l’une est labourieuse et fructueuse, l’autre est seure et de repos. Ce sont les deux princesses et duchesses de tout l’exercice de la chevalerie ecclesiastique. L’une, c’est vie active, habite es citez, converse et tend a l’utilité et edification de son prouchain, mais vie contemplative quiert pour son repoz lieux solitaires et de toute communication humaine sequestrez, pour plus franchement vacquer a ses operations contemplatives. Et pource vie contemplative a eleu ce Jardin solitaire, ou quel tu desires parvenir, ou quel, dit Prudence, me vois sur le portail resider, car proprement suis la porte de ce jardin, car ainsi que la porte materiele est le moien d’entre deux lieux, par laquelle l’on passe d’un lieu en ung autre, et quant l’on passe par une porte, l’issue d’un lieu est entree en ung autre lieu et l’antree d’un lieu est (folio 43) yssue de l’autre. Pareillement par moy qui suis le moien d’entre les vertus intellectives qui ordonnent les operations de vie contemplative et les vertus morales qui par leur exercice reiglent les operations humaines de vie active, l’on passe de vie active et entre l’on en ce jardin de vie contemplative ou quel l’ame devote se repose. Car quant aucune personne a servi en office de vie active et par l’exercice de vertus et œuvres vertueuses a bien moderé ses passions et reiglé appetit sensitif et qu’il se convertit par bonne prudence a considerer les perilz qui sont en l’exercice de vie active et que il treuve ses passions bien domptees, telement que vray semblablement ne le inquieteront ou empecheront au repoz de contemplation et qu’il ordonne toutes les operations es quelles en l’exercice de vertus morales s’est occupé, a plus facilement vacquer et entendre au service d’icelle dame vie contemplative en ce jardin de contemplation. Lors il yst de la court de vie active et entre en ce jardin par moy prudence qui suis la porte comme dit est. Mais quant aucune personne a vacqué en ce jardin de contemplation a oir les saintes doctrines qui instruisent l’ame a cognoistre la voulenté divine et par moy ce que icelle personne

509 Matthew 7:6.

289 en a peu concepvoir le ordonne a reigler ses operations conformeement a la voulenté de Dieu, pour icelles excerciter a l’utilité spirituelle et corporele de son prochain, comme a œuvre de justice, de liberalité, d’aumosne, de doctrine ou aucune œuvre secourable a la necessité d’autrui. Lors il yst par ceste porte de ce jardin de vie contemplative pour entrer en la court et sollicitude de vie active et tout par le mouvement et zele de charité qui se soy sans autre comandement quiert et appete ce lieu de vie contemplative, mais ne veult ne appete entrer en la court de vie active, si non par commandement et enjoincte necessité. Ainsi que tesmoigne Saint Augustin qui dit Ocium sanctum querit caritas, negocium iustum scilicet vite active suscipit necessitas caritatis, quam sarcinam si nullus imponit vacandum est percipiende et intuende veritati si autem imponitur suscipienda est propter caritatis necesistatem. 510 Dit le bon pere Augustin que charité quiert, serche et se offre voluntairement, entrer et parvenir au repoz et jardin de ceste dame vie contemplative, mais ne se offre pas a soy exerciter a œuvres concernans vie active, si elle n’y est appellee et encore que lui soit enjoinct et comandé par ceulx qui ont puissance de commettre a l’office de vie active. Et si aucune charge ne lui est imposee entend soigneusement a vacquer au service de dame vie contemplative qui est contempler la souveraine verité. Mais si aucune charge d’office de vie active lui est imposee par ceulx qui en ont l’auctorité, humblement le recoit comme contrainct par necessité de charité. Ma fille discretion est commise a la garde de ceste porte, par laquelle l’on yst de vie active et entre l’on en vie contemplative. Et aussi aucunesfoiz l’on yst de vie contemplative pour entrer en la court de vie active. Et pource beaux amis qui partez de la court de vie et desirez entrer ou jardin de dame vie contemplative, addresciez vous a ma fille discretion qui par moy bien instruite discerne des personnes du lieu, du temps, que l’on doit laissier yssir ou entrer en ce noble jardin de contemplation. As the author prepares to make his entry into the garden, Office tries to stop him with a sermon on the responsibilities incumbent to a spiritual father, which make his absence from the field of active life a crime against charity. Folio 44 verso:

Comme vie contemplative est a preferer a vie active

Adoncques Foy qui m’avoit guidé jusques a la porte print la parole pour moy ainsi que le Sauveur Jesus Christ fist pour Marie Magdaleine, quant sa seur Marthe d’elle se plaignoit que ne lui aidoit au service de la maison et dist a Office en ceste maniere : Combien Office que ta maistresse, Vie Active, soit dame de grant honneur et louenge et que son service soit bien fructueux et digne de grant remuneration, toutesvoies sa suer, Vie Contemplative au service de laquelle je conduis ce pelerin est de trop lus grande louenge et son service plus seur et en plus grant repoz d’esperit soubz elle entendement humain se repose que soubz vie active. Car la fin a laquelle vie contemplative conduict et meine ses servans est cognoissance de souveraine verité qui est la perfection et repoz de entendement et la fin de vie active est operation exteriore, extrinseque et hors de l’omme. Le service de ceste dame vie contemplative est toute liberté et le service de vie active n’est que servitude et sollicitude et pource dit Boece Humanas Animas liberiores esse cum se in mentis

510 Augustine, De civitate dei. Liber XIX, ch 19.

290 divine speculatione conservant minus vero cum delabuntur ad corporea. 511Les humaines ames de tant que plus se conservent et entretiennent en la speculation et contemplation de la pencee divine de tant plus sont en grant liberté et de tant que plus se dilatent aux choses corporeles de tant sont moins franches et en plus grant servitute. Et combien que la contemplation des choses divines durant ce pelerinage soit imparfaicte, toutevoies encores est plus delectable sans comparaison que quelconque autre contemplation pour l’excellence de la chose contemplee. Et pource dit le philozophe, libro de partibus animalium. Les theories contemplations ou cognoissances que avons des divines substances qui sont les plus honnourables sont les moins parfaictes, quant a attaindre la cognoissance d’icelles, toutesvoies n’y scavons si pour attaindre que celle contemplation ne nous soit delectable plus sans comparaison que ne seroit (folio 45) la plus grant et la plus parfaicte cognoissance que l’on pourroit avoir des choses terriennes, car les choses divines et les biens celestes sont plus dignes, plus nobles, plus convenables a l’entendement et par consequent la maniere de les cognoistre et de y estre elevé est plus delectable. Et pource dit saint Gregoire sur Ezechiel que la vie contemplative est une tres aimable doulceur qui ravist l’ame et elieve par-dessus elle mesme et par-dessus toute sa puissance, elle euvre les choses celestes et si manifeste les choses spirituels et les presente devant les yeulx de l’ame devote. Et aucunesfoiz advient que l’ame est telement enflambee du feu de desir celeste et la flambe et amour de amour divine est si vehemente qu’elle excede la maniere humaine. Et ainsi que cire se font pour la presence de la chaleur du feu, semblablement l’ame devote ainsi elevee et enflambee d’amour divin se fond et resolut en elle mesme. Et ainsi que fumee se elieve au ciel, ainsi en contemplant la beauté et bonté des choses divines enluminees de la lumiere de grace par maniere de admiration se tiend comme suspendue. Et de grant admiration qu’elle a, descend et retourne a son premier estat et tant plus se humilie, de tant plus se elieve. Et aucunesfoiz en celle contemplation y a si grant leesse que elle se oublie et sont les operations de la basse partie suspendues et ne sent quelque mouvement ou operation corporele. Ceste dame vie contemplative n’a cause d’estre sollicité de sa refection et de sa famille, car de Dieu est repue et rassaziee. Et aussi n’a besoing de grant famille ne de pencer de leur vesture, mais vie active a la cure et sollicitude d’autrui et lui convient famille pour l’exercice de ses operations humaines. Je ne dy pas pour blasmer vie active, mais pour comparaison puis dire apres le maistre de souveraine verité Jesus Christ, ce que a icelle dame vie active representee par Marthe disoit. Martha, Martha, sollicita es et turbaris erga plurima. 512Vie active reputee par Marthe, tu as pluseurs turbations et sollicitudes envers pluseurs choses, esquelles te entremets. Certes, il ne fault querir tant de choses, il n’y a que une chose necessaire a l’ame, laquellle le psalmiste demandait a dieu disant : Unam pecii a domino hanc requiram ut inhabitem in domo domini.513 Je ne demande que une chose a Dieu, c’est que je habite en sa maison celeste. Le commancement d’icelle habitation de gloire est ou Jardin de vie contemplative, ou quel par foy les contemplatifz ont vision de dieu et y vacquent et entendent, laquelle contemplation

511 De consolatione philosophiae. V. Pros. ii

512 Luke 10:41

513 Ps. 26:4.

291 commencee en ce jardin sera consummee et parfaicte ou païs celeste d’en hault, ouquel vision et fruition de Dieu sera tout le louyer.

Comme par discretion l’on vacque aucunesfoiz a vie contemplative et aucunesfoiz a vie active.

Apres lesquelles altercations qui longument durerent entre Office et Vraie Foy, discretion la portiere qui discerne le lieu, le temps et les personnes qui entrent et yssent en icellui jardin pour accorder les parties dist en ceste maniere a Office : « Beaux amis qui estes ministre de vie active, je vueil bien que vous sachiez que pareillement vie contemplative a office en son service qui exerce le ministere de contemplation, en vacquant a oraison, a leçon, a sainte meditation, a consideration de la sapience divine qui reluist es creatures et a toutes choses qui elievent la pencee en Dieu. Et ainsi comme quant la necessité le requiert pour l’utilité commune, Office serviteur de vie contemplative suspend l’execution de son ministere et lors je laisse passer et yssir par ceste porte les familiers de ce jardin pour aller servir a vostre maistresse dame Vie Active en vraie office, ainsi que faisoit Jesus Christ qui de nuit vacquoit a oroison en ce jardin de contemplation et de jour quant il estoit necessité entendoit a predication, autresfoiz a corrigier par coupz de fouetz ceulx qui vendoient au temple. Pareillement, quant aucun des familiers de vostre maistresse vie active par l’occupation qu’il a eu en son service se treuve esloigné du feu et ardeur d’amour divine et se veut par aucuns temps sequestrer de sa court pour venir en ce jardin gouster de ce precieux et digne arbre de vie qui restaure l’umeur de devotion divine par le feu de concupiscence tari et pour fortifier en l’ame les vertus, votre Dame Vie Active doit bien estre contente que votre exercice soit suspendu pour aucun temps et que ceulx qui par elle sont bien preparez puissent venir restaurer leur devotion en ce jardin et gouster d’icellui digne fruict de vie. Apres lequel savourement seront plus parfaitz et plus fortz a servir en la court vostre maistresse et plus plaisamment et diligemment y serviront. Et pour ce je decerne et ordonne que cessez pour ceste heure de plus l’empescher et troubler par voz sollicitudes. Et entrera par ceste porte de prudence en cestui jardin de contemplation. Et aussi je vous prometz et accorde que en temps et en lieu quant necessité le requerra lui ouvreray l’uis pour yssir pour aucun temps et avec vous entendre et ministrer en la cort de vie active.

Cy commance la tierce partie. Chapitre 1. Comment l’acteur entre ou jardin de contemplation et voit la figure de l’arbre de la croix

(Illumination representing 5 bulls butting against a tree) (folio 46) Et lors entray en icellui jardin ou meilleu duquel apparceu un arbre assez semblable a cellui que Nabugodonozor en vision de songe vit, comme il est escript ou livre de Daniel en sont quart chapitre. Lequel arbre estoit au millleu dudit jardin en ung rocher planté et si hault contremont elevé que il attouchoit jusques au ciel et de toutes les parties du monde on le pouvoit veoir. Ses fueilles estoient tres belles et estoit chargé de fruict en grant habundance, a soufisance pour nourrir toutes les personnes du monde. Et dessoubz icellui arbre vey bestes brutes qui hurtoient de leurs cornes et les oiseux du ciel habitoient sur les branches et se nourrisoient du fuict qui en yssoit. Et ainsi que regardoie icellui arbre, ouy une voix du ciel qui dist et ordonna que il fust encisé et coupé et ses branches et fueilles escoussés et l’on distribuast le fruict et que les bestes qui estoient au dessoubz s’en fouissent et les oiseaux qui estoient aux branches s’envolassent.

292 Toutesvoies ordonnoit celle voix que le germe de la racine on le laissast en terre et que fust lié de fer aux herbes qui estoient hors a l’entour et de rousee du ciel fust arrousé. Disoit aussi celle voix que aucun temps seroit mucé ou passé sur icellui arbre jusques as ce que les vivans cogneussent que il demourroit et seroit le plus grant du regne des hommes. D’icelle ordonnance d’arbre et de l’ordonnance de son incision et de la maniere de sa reparation fu fort esmerveillé ne mon entendement ne povoit comprendre ne entendre ce mistere. Si converti l’ueil de mon entendement vers dame foy ad ce que par le moien de sa lumiere puisse avoir aucune cognoissance de cellui arbre, de ses vertus et proprieté.

Chapitre II : Foy donne cognoissance de l’arbre de la croix

Adonques commança celle dame Foy a me arraisonner en ceste maniere : « Entendement humain par ce que lui est presenté par les sens corporelz a cognoissance des choses visibles et sensibles et leur quitdittés et essences, comme se il lisoit dedens elles, pource dit l’on : Intelligere qui intus legere. Entendre est dedans lire. Mais sans moy ne puez comprendre les choses qui ne sont subiectes aux sens corporelz. (folio 46 v) Sans moy nul ne peult cest profundité et haultece des choses divines contempler. Car de moy il est tesmoigné que je attains du bas jusques au hault : Actingit a fine usque ad finem. 514D’un bout et d’une fin je attains et fais attaindre, jusques a l’autre bout. L’un des bouts, c’est la creation du monde, l’autre, c’est la fin du monde. Par le benefice de creation que les hommes comprennent par ma lumiere, je les eschaufe et invite a servir le createur et a bien faire. Et par l’apprehention du Jugement final et derreniere discussion je les retray de mal faire. Aussi par l’apprehencion des basses choses qui sont l’amertume des peines infernales, je separe les hommes de l’amour et fole plaisance, des delectations transitoires et par l’apprehension des delices eterneles leur fais trouver doulces les peines, tribulations et afflictions temporeles. Car si tu quiers les doulces choses, il fault que tu tolleres et seuffres les ameres. Dit le saige, Usque in tempus sustinebit patiens et postea redditio iocunditatis. 515Le pacient endurera iusques a un temps et apres lui sera rendu toute joie et toute leesse. Et pource dit de moy le bon pere Jheromme, apres le docteur de l’eglise saint Pol que je suis la substance des choses que l’homme ne voit point. Par moy doiz croire que Dieu est puissant d’accomplir ce qu’il promect. Ceulx qui viennent a moy delaissent toutes les choses du monde, du dyable, de puissance de ce monde et de tenebres et a dieu en vraie confidence s’approuchent. Maintenant je habite ou ciel, maintenant en enfer. Celui qui de moy estoit enluminé disoit : Ego dixi in dimidio dierum meorum vadam ad portas inferi. 516Je propose que ou meilleu de mon aage je descendray aux portes d’enfer. Je feray descendre en enfer par meditation et apprehention des peines infernales l’omme vivant, afin qu’il n’y descendre mourant.

514 Wisdom, 8:1

515 Ecclesiast. 1:29

516 Isaiah 38:10-11

293 Je suis la ferme pierre et rochier ou quel tu vois cest arbre fiché, car je suis la substance et le fondement qui soustient par ferme adhesion, les choses que l’ame doit esperer et enseigne par ma lumiere la cognoissance des choses qui ne se apparessent point. Je suis en tele stabilité et fermeté par l’adhesion que j’ay a la souveraine verité, a la quelle sans flexir ne varier je adhere, que les pluies qui descendent du ciel, c'est-à-dire les impugnations que me font par faulsses supersticions les puissances crées ne me penetrent point. Les fleuves et torens qui descendent des montaignes ce sont les menaces des puissans mondains, ne me esbranlent point. Les vents de temptation, soit du monde par adulation, soit de (folio 46 verso) la char par mouvement de delectation ne me esmeuvenet point, tant suis ferme et en grant stabilité consituee. Autre fondement plus seur et plus ferme ne peult ne doit icelle constituer que moy qui suis la Foy de Jesus Christ, en qui comme tu voiz en ce rochier, son arbre et sa croix est fichié en fermeté et stabilité. La pierre ou cellui arbre est planté est appellee qui est de verde couleur et de sa nature fuit et chasce fantosme. Celle verdeur signifie la verdeur des delices eterneles qui delectent l’ueil de l’entendement de ceulx qui par moy les comprennent et deboute et chace les vanitez de ce monde qui ne sont que fantasmes sans effect et sans realité permanente. Cest arbre que voiz ou meilleu de ce Jardin planté est l’arbre de la croix, a la contemplation duquel celle devote religieuse t’a invité et pour le mistere duquel contempler Vie Active t’a laissé en ce jardin pour ung temps habiter. Lequel arbre qui est ymage est representation de Jesus Christ crucifié et mourant pour la redemption de l’umain lignage est si hault elevé en honneur, excellence et dignité qu’il attaind jusques au ciel et si est a la veue de tout le monde, car par toutes les parties du monde par la promulgation de l’evangile a peu estre cogneu. Ses fueilles qui sont les gestes, doctrines et miracles de Jesus Christ qui sont les fueilles qui croissent en ce mistere de la croix, sont si tres belles par bon exemple que ceulz qui parfaitement les regardent se y delectent et les exccitent a eulx conformer le plus pres que ilz peuvent en vie et meurs a la maniere de la vie de l’arbre qui ces fueilles porte. Et par le fruict qui pend en cest arbre en si grant habundance te est signifié le fruict qui procede de ce mistere de la croix, si habundant en grace et merite que de soy est soufisant de restaurer en grace toute humaine nature. Les bestes bruttes qui dessoublz cest arbre habitent qui de leurs cornes hurtent encontre et de leurs dens mordent et rungent, sont les cruelz, brutaux et bestiaulx juifz et les faulx crestiens des juifs immitateurs, qui de leurs cornes d’orgueil dures par obstination, hurtent et frappent contre Jesus Christ, representé en cest arbre. Pource dit il par la bouche du psalmiste Salva me domine ex ore leonis et a cornibus unicornium humilitate meam. 517Saulve moy de la bouche de ces lions et mon ame de ces bestes cornues. Aussi mordent par detractions, oprobres et injures plus asprement que chiens, car leurs dens sont armees et plus percentes et agues que sayettes et leur langue plus tranchant que ung cousteau, comme dit le psalmiste. Dente eorum arma et sagitte et lingua eorum gladius acutus. Pource dit icellui sauve (folio 47 v) par le prophete. Erue a framea deus aimam meam et de manu

517 Ps. 21:22

294 canis unicam meam. 518 Mon Dieu, oste mon ame du peril de ce glaive qui tranche des deux costez et de la main et puissance des chiens. Les oiseaux qui habitoient sur les branches et se nourrissoient du fruict, c’estoient les disciples et apostres qui s’estoient esloignez de la terre en delaissant le monde et habitoient sur les branches de Jesus Christ et le suivoient par tout ou il se estendoit et aloit et estoient repeux de son fruict, c’est-a-dire de sa doctrine, car ainsi que le fruict nourrit le corps, aussi la parole de Dieu nourrist l’ame. Pour ce dit il : Non in solo pane vivet homo etc.519 L’omme ne vit pas seulement de pain. La voix et decret de l’incision de cest arbre que as ouie du ciel est l’ordonnance de sapience divine qui a decerné que la reparation de l’offense que fist le premier pere en mengeant du fruict de l’arbre deffendu seroit faicte par l’incision de l’arbre qui du glaive de mort a esté tranché et en deux parties divisé, c’est assavoir l’ame d’une part et le corps de l’autre. A l’eure de laquelle incision les bestes brutes, c’est-à-dire les juifz s’en sont fuiz, les ungs frappans leurs coulpes et recognoissans leur faulte, qui depuis sont retornez et renduz capables du fruict de merite, les autres et la plus part, comme Cayn, defiens et non cognoissans la misericorde divine, s’en sont allez et encore vont vacabons et fuitifz par le monde et ne retourneront gouster de ce fuict jusques a la fin du monde que lors ne sera que ung bergail et ung pasteur. Les oiseaux, c’est-à-dire les disciples et apostres ou temps de ceste incision, tantost qui virent les armes et coignees disposees a cest arbre abatre, s’ent sont volez et fuiz. Mais depuis sont retournez et ont pris chacun sa branche de cest arbre et en ont secouz les feuilles, ce sont les xii articles de la foy contenuz ou symbole ou credo composé par les xii apostres, lesquelz en ont chacun composé une clause. Et depuis plus amplement ont secouz les fueilles, c’est-à-dire les gestes, doctrines et miracles de Jesus Christ promulgué. Car d’eulx il est escript que In omnem terra exivit sonus eorum.520 Leur son et parole a esté espandue par toute la terre et le fruict de cest arbre dispersé, car combien que de soy fust souffisant a tout humain lignage racheter, toutefois quant a effect n’a esté et n’est communiqué et dispersé si non a ceulx qui par foy et charité en sont capables. Le germe de la racine qui est toujours demouré comme de fer lié signifie la divinité qui est tousjours comme bien liee demouree en cest arbre, sans le delaisser, car oncques (folio 48) la divinité n’a esté separee du corps de ne l’ame, mais est dit que estoit en terre mucié, car estoit icelle divinité couverte de l’umanité. Bien convenablement est divinité a la racine comparee, car ainsi que la racine soustient l’arbre et la tige, aussi divinité soustient humanité, car nature humaine en Jesus Christ n’avoit autre suppost et soustien que la personne du filz de Dieu, personne divine, laquelle personne estoit la pierre du coing de l’edifice qui unit les deux parois. Car nature divine et nature humaine estoient unies en un mesme suppost, c’est la personne du filz de Dieu. Le temps sur lui mucié et passé a esté le temps que le corps estoit au sepulchre et jusques que par vertu d’icellui germe estant en la racine, c’est par la vertu d’icelle divinité a esté resuscité

518 Ps. 21:21

519 Luke 4:4

520 Ps. 18:5

295 en corps vif et glorifié et qu’il a esté veu par les vivans aux quelz s’est la sa resurection manifesté et depuis en gloire estant ou il regne et regnera eternelement sans fin. The account of the crucifixion is prefaced by a theological discussion of the reasons why salvation was necessary. An account of the fall is followed by a debate between Merci, Justice and Sagesse about the fate of man. Finally, it is decided that the only acceptable way of satisfying both justice and mercy was for God himself to take the penalty of redeeming human nature upon himself.

(folio 56) Comme l’acteur apparcoit Religion et Devotion estans soubz l’arbre de la croix. Et apres que moiennant la lumiere de cette noble dame vraye Foy, l’ueil de mon entendement esclarcy et enluminé ot aucunement cognu la racine et le fondement de ce precieux arbre, aparreut soubz icellui arbre une ancienne dame acompaignee de plusieures filles tres humbles et tres honnestes, la quelle dame en stature et de vesture ressembloit fort a celle premiere dame Humilité qui au commancement m’avoit arraisonné, car elle avoit les piedz nuz et le chief couvert d’un voille et sa vesture estoit tele que la necessité seulement de son corps le requeroit, mais soubz les piedz pluseurs biens de Fortune avoit, sur quoy comme si elle n’en tint compte marchoit et iceulx de ses tallons fouloit. Et a son col ung grant arbre portoit, semblable a l’arbre que Foy montré m’avoit et afin que ne fust de cest arbre separee, a icellui d’un lien de trois cordons s’estoit si estoictement liee qu’il sembloit que jamais n’en deust partir. Et par la main une jeune dame tenoit qui a sa phizonomie sembloit estre sa fille, mais si legiere et si prompte a faire aucun service en ce jardin estoit que plus ne pouvoit et comme toute ardente de besoigner maintenant face joieuse monstroit et maintenant triste. Et toujours icelles dame et fille par les deux dames Foy et Humilité estoient conduittes et guidees. Adonques demanday a Foy qui ilz estoient et lors Foy me dist en ceste maniere.

Chapitre X : Comme Foy fait cognoistre Religion

Celle ancienne dame que tu voiz s’appelle religion, laquelle a eu par moy cognoissance se la souveraine bonté du filz de Dieu, en ceste arbre representé et en recognoissant son excellence et infinie bonté toutes choses mondaines rejettees et delaissees, s’est du tout applicquee et adonnee a exhiber honneur, reverence et service en ce lieu a icelle souveraine bonté divine et ne cesse de vacquer et entendre jour et nuict a toutes choses qui concernent l’onneur, service et reverence qui est deu (folio 56 v) a Dieu : pource qu’il est souverainement bon. Et afin que ne soit distraicte de son service par occupation et sollicitude de biens mondains, a iceulx biens mondains a totalement renuncé et abandonné, sans en retenir ne reserver quelque seigneurie ou proprieteté et soubz les piez les a mis et jettez, en signe que n’en a retenu quelque amour ou affection. Par les piedz tous nudz et descouvers sont signifiez les affections d’icelle dame religion qui sont nectes et pures sans quelconque soulleure de desordenee amour ou affection. Et le povre vestement qu’elle porte ne lui est baillé que a son usaige et necessité, sans pompe et sans superfluité. Et la grosse saincture de corde dont est chaincte sur les rains signifie que toutes affections et delections charnels sont en elle liees et mortifiees. Et par son chief couvert est demonstré l’obedience a laquelle s’est soubsmise pour l’onneur et amour d’icellui souverain bien. Et l’arbre qu’elle porte, c’est la croix de penitence en abstinences, veilles et autres macerations et afflictions de la char. Et en signe que inseparablement et du tout s’est dediee et vouée a ce service, la voiz reliee et attachee a cest arbre d’une corde a trois cordons qui est lien

296 triple et difficile a estre rompu qui sont les trois veuz de religion, c’est a scavoir povreté, chasteté et obedience. Et en mortifiant sa char avec Jesus Christ offre sacrifice de vie et saincte hostie a dieu.

Chapitre XII : Que c’est que Devotion

Et quant a sa fille qui si legierement monte et descend cest arbre au moien de l’eschielle qui lui ay ministree, s’appelle Devotion qui la voulenté de ceulx qui sont adonnez au service de Dieu rend prompte a accomplir joyeusement iceulx services. Laquelle monte cest arbre a l’aide de mon eschelle appellee sainte meditation, par laquelle ceulx qui sont en ce jardin concoivent et entendent que se doivent applicquer en toute promptitude au service de Dieu, laquelle promptitude de voulenté ilz acquierent par l’exercice de mon eschielle de sainte meditation, tant en montant que en descendant en icelle. Premierement en montant par ceste eschielle de sainte meditation considerent la bonté divine et ses aemples benefices de creation et de redemption qui les elieve et esmeut par-dessus leurs puissances natureles et les fait promptes et diligentes a exhiber honneur, reverence et service en toute obeyssance a icelle infinie bonté. Ainsi que disoit le psalmiste : Michi adherere deo bonum est et ponere i deo meo spem meam.521 Quant je considere dit-il la bonté divine et ses benefices, je dy que cest ung tres grant bien de adherer et mettre en lui son esperance. Secondement, en descendant par l’eschelle de meditation, je fais les enfans de religion considerer leur deffaultes (folio 57) et miseres, lesquelles cogneus ne y treuvent remede d’eulx mesmes et fault qu’ilz recouvrent a cellui qui est par-dessus nature pour obtenir son aide, laquelle meditation les rend promptz a le servir et requerir. Et lors en remontant la haultesce de cest arbre dient Levam oculos meos in montes unde veniet auxilium michi.522 Maintenant dient ilz quand j’ay bien pencé a mon infirmité et cogneu que de moy n’ay vouloir ne pouvoir de bien faire et sans l’aide de dieu ne puis riens pencer de bien ne commancer ne parfaire, j’ai levé par devtion mes yeulx au ciel disant dont me vendra aide et ay cogneu par foy que viendra de Dieu et non d’autre. La cause pourquoy ceste fille nommee Devotion est aucunefoiz joieuse et aucunesfoiz triste, si est car quant par moy est montee jusques a aucun degré de mon eschielle et sainte meditation et qu’en icelle medite, pence et considere la souveraine bonté de Dieu. Icelle bonté selon qu’il est possible apprehendee lui cause une tres grant leesce en son esperit, ainsi que tesmoigne le psalmiste. Memor fui dei mei et delectatus sum.523 Quant, dit le psalmiste, je mect ma meditation en Dieu, en contemplant son infinie bonté, mon esperit est meveilleusement elevé en joie et leesce, mais pource que plainemment encores ne peut attaindre ne jouir en ceste vie mortele de icellui souverain bien, le esloignement d’icellui lui cause une tristece en tant que ne peult encore joir parfaitement de ce qu’il desire, aime et appette. Pource dit en la personne du psalmiste Sitivit

521 Ps. 72:28

522 Ps. 120:1

523 Ps. 76:4

297 anima mea ad Deum fontem; vivum. fuerunt michi lacrimae meae panis die ac nocte.524 Mon ame desire parvenir a celle fonteine de eaue vive de laquelle n’avons ycy que les ruisseaux et quant je considere que suis encores ycy bas et que l’on me dit : « Tu desires fort a estre avec dieu, mais ou est il ? Encore n’y es tu pas.», lors je fons tout en larmes de nuit et de jour, tant ay mon povre cuer serré de grant angoisse, douleur et tristece. Et aussi quant par ceste eschielle de meditation l’ame monte de bas en hault, au pié se trueve triste et quant elle est hault elevee se trouve joyeuse, car la consideration de ses deffaultes lui cause tristece, mais quant elle monte et se elieve en hault et considere la bonté et misericorde de dieu, qui est au bout de l’eschelle, ainsi que apparut a Jacob, rest de recepvoir et impartir misericorde et subvenir a ses necessitez et deffaultes, lors a esperance de son salut et se esjoist. Ainsi que le psalmiste disoit : Conscidisti saccum meum et circumdedisti me laetita.525 Tu as descousu mon sac contenant mes faultes et m’as environné de joie et de leesce. Et la cause pourquoy (folio57 verso) les filles de religion plustost addrescent et applicquent leur eschiele de meditation a cestui arbre si est, car combien que les choses concernans la divinité soient de soy moult excitatives a aimer Dieu et par consequent a estre prompt a le servir et honnourer, toutesfois par la debilité de la pensee humaine, tout ainsi que pour parvenir a la cognoissance des choses divines invisibles et insensibles, l’ame devote a besoing d’estre conduitte et menee par aucunes choses visibles et sensibles, aussi pareillement pour estre elevé a dilection des choses divines et invisibles a besoing que on lui presente les choses visibles et sensibles qui attirent a amour divine. Ores est ainsi qu’il n’est riens qui plus attraie a amour divine que l’umanité de Jesus Christ, ainsi que l’eglise tesmoigne en la preface Ut dum visibiliter deum cognoscimus per hunc invisibilium amore rapiamur.526 Nous devons cognoistre et considerer l’umanité de Jesus Christ afin que quant nous cognoistrons Dieu visiblement en son humanité visible par ce soyons ravis en l’amour des choses invisibles. Et a ceste cause, ce que appartient et concerne l’umanité de Jesus Christ excite moult a devotion et rend l’ame devote, c’est-à-dire prompte a dieu servir. C’est la cause pourquoy ces devotes femmelettes que tu voiz en ce jardin applicquent principalement mon eschielle de sainte meditation sur cest arbre qui contient tous les faiz de l’umanité de Jesus Christ et le grant benefice de redemption obtenu par l’operation d’icelle. Et si tu voiz pou de hommes en ce jardin et grant multitude de femmes principalement monter en cest arbre ne soies esmerveillé, car les hommes communement applicquent l’eschelle de leur meditation directement aux choses divines ou ilz cueillent souvent grant cognoissance d’icelles choses divines plus que les simples personnes, mais pourtant ne sont pas tant excitez a devotion, ne promptz de eulx applicquer au service de Dieu comme sont ces povres, simples personnes. Parce que ne soubzmettent leur science et cognoissance soubz dieu, aincois par faulte de charité s’enflent et elievent et ne veulent et ne daignent servir, ne obeir a ceulx a qui doivent obeir, mais veulent estre servis et honnourez, pource qu’ilz cuident savoir plus que les autres et contempnent applicquer leur eschielle de meditation aux choses visibles de Dieu concernans son humanité, pource qu’il leur semble chose connue que chacun scet et cognoist. Mais les simples

524 Ps. 41: 3-4

525 Ps. 29:12

526 Liturgical hymn, Praefatio Nativitatis Domini

298 personnes comme ces povres femmelettes, qui cognoissent l’imbecilité de leur entendement et la fragilité de leur sexe et que leur entendement por sa debilité n’est (folio 58 ) pas pour comprendre les haultes matieres divines, font comme les petits enfans qui ne se osent enhardir de cheminer sans aide d’un petit engin de bois. Car desirans parvenir a cognoistre de Dieu ce qui est necessaire pour leur salut, applicquent leur eschelle de meditation a cest arbre, en contemplant les choses concernans l’umanité de Jesus Christ ou ilz treuvent assez fruit pour elles, a les exciter a dilection de Dieu et a devotion et sont plus ferventes le plus souvent en leur humilité que ceulx qui cuident beaucoup scavoir des choses divines en leur arrogance.

Comme par le moien de Humilité, Foy preste a l’acteur l’eschelle de saincte meditation a monter en cest arbre pour les misteres contempler (XIII)

Et apres que par la lumiere de celle dame nomme Foy m’ont petit entendement ot aucunement conceu les vertus de la racine de ce precieux arbre, mon affection fut plus que devant esmeue de en icellui arbre monter et icellui parfaictement contempler, mais cognoissant la debilité et imbecilité de mon petit entendement qui de soy n’estoit souffisant de si halut mistere comprendre, suppliay la premiere Dame Humilité, qui encore ne m’avoit abandonné qui voulsist pour moy interceder envers dame Foy et me pourchacier son eschielle. Et lors par le moien de dame Humilité, vraie Foy me envoia son eschelle de sainte meditation par ung de ses principaulx disciples nommé Saint Paul, vesseau plain de toute doctrine, qui en presentant ceste eschelle a mon petit entendement lui dist en ceste maniere. Vecy l’eschelle de sainte meditation que Foy te envoie : Ut possis comprehendere que sit longitudo, latitudo, sublimitas et profunditas.527 Afin que tu puisses monter en cest arbre et que par les degrez d’icelle eschiele ton entendement puisse cueillir et comprendre le fruict qui croist en la profundité, longueur, latitude et haultesce d’icellui et qu’en raemplisses ton cophin d’affection par vray amour et desir. C’est dist humilité l’eschelle qui apparut au bon patriarche Jacob, lors estant en ma basse maison en la valee de Mambré quant il vist l’eschelle dont le pie estoit a terre et le hault attaignoit jusques au ciel par laquelle les angelz montoient et descendoient. Aussi dit humilité : « Ceste eschelle de meditation que par moy acquiers pour monter en cest arbre, t’est signifiee et figuree par Zahee qui estoit de petite stature et pour veoir et cognoistre Jesuscrist monta en l’arbre de sicromurrier. De ceste eschelle appellee meditation parole saint Bernard sur les Cantiques disant Quid efficatius ad curandum conscientie vulnera quam Christi vulnerum sedula meditatio.528 Qui est chose de plus grant efficace pour guarir les plaies de la conscience (folio 58 verso) et a purgier la pencee de l’ame que diligente meditation des plaies de Jesus Christ.

Chapitre XXX : Premiere meditation au pié de la croix en considerant la profundité des jugemens de Dieu qui causent admiration et craincte divine

527 Ephesians 3:18

528 Saint Bernard In Cantica, serm. Lxxii

299 Ou premier degré de laquelle eschelle contempleras la profundité de cest arbre en considerant les jugemens divins procedans de la providence et sapience divine, esquelz cuilleins fruit de grant admiration. Jasoit que les effectz soient visibles et sensibles de ce fruict de admiration. Saint Pol estant en ce premier degré monté en considerant la profundité des jugemens de Dieu, avoit bien son cophin raempli quant il disoit : O altitudo sapiencie et scientie Dei quam incomprehensibilia sunt iudicia tua et investigabiles vie.529 O haultesce de sapience et science divine, disoit sain Pol, que tes jugemens sont incomprehensibles et tes voies investigables. David le prophete jasoit que par moy son entendement fust bien enluminé, si disoit il, lui estant en ce degré par maniere d’admiration : Iudicia Dei abyssus multa.530Les jugemens de Dieu sont pluseurs abismes pour leur profundité. Saint Gregoire estant monté en ce degré ainsi que il recite en ses Morales disoit : « Pluseurs veons chacun jour qui en lumiere de justice reluisent et apparescent bons et justes qui en la fin de leurs jours cheent et trubschent soudainement en tenebres de inquité et de vice et l’eleve renomee qui par avant reluisoit se efface et destruict par vie detestable et mauvaise et au contraire, veons pluseurs en leur jeunesce qui sont de vie deshonneste et se adonnent a pechiez et a vices qui en la fin de leurs jours soudainement se amendent et a lumiere de justice retournent et pluseurs veons qui continuent vie dissolue jusques a la fin sans quelconque amendement, les autres qui en sainte vie et honneste jusques a la mort perseverent. Nous veons la nation du peuple gentil qui si long temps a este aveuglee des tenebres de infidelité qui en la fin est parvenue a lumiere de foy et de verité, et au contraire la gent de Judee a qui Dieu avoit fait et monstré si grans signes de dilection veons de la nuit et de la nuit de infidelité estre aveuglee. Le laron du gibet est volé au ciel et Judas de la dignité de apostre est tresbusché ou parfont d’enfer. Saint Pol de la persecution cruele ou il vacquoit en persecutant les crestiens a este appellé a honneur apostolique. Qui est cellui qui de ces jugemens divins pourra rendre cause et raison. Mon filz Job qui a souffert les jugemens de la verge de Dieu en sa personne et en ses biens est requis rendre raison des causes d’iceulx jugemens incomprehensibles. Numquid nosti ordinem celi et ponis rationem eius in terram.531 Job qui as experimenté (folio 59) sur toy iceulx jugemens cognoiz tu bien l’ordre du ciel, c’est-à-dire les secretes predestinations des souveraines et divines expositions et scaurois tu mettre en terre la raison des faiz de Dieu, c’est-à-dire explicquer et declarer les causes des secretz jugemens divins. Qui est celui qui dira la cause ou raison pourquoi souvent une personne juste non pas seulement demeure opprimee et non vengee de son injure, mais encores par malice ou erreur du juge ou par faulx tesmoings elle sueffre inique condemnation et son adversaire pervers en lieu de punicion rapporte honneur et louenge mondain, dont parle le psalmiste disant : Laudatur peccator in desideriis anime mee. 532Le pecheur souvent est prisé et loué es desirs de son ame aveuglee des biens mondains.

529 Romans 11:13

530 Ps. 35:7

531 Job 38:33

532 Ps. 10:5

300 Qui rendra raison que espieur de chemins, dont la vie est nuisible a pluseurs, longuement en prosperité mondaine vivera et l’innocent dont la vie est utile en brief temps sa vie finera. Souvent verras que cellui dont toute son estude applicque a autrui nuire et grever sera en hault estat et office elevé et cellui qui a deffendre les opprimez se adonnera sera du monde ravalé, dejecté et opprimé. Nul ne scauroit discuter ne rendre raison d’iceulx secretz jugemens de Dieu. Qui sera cellui, dit Saint Augustin, qui rendra raison pourquoy Nabugodonozor qui des verges de divine justice flagellé, a penitence se convertist et son reaulme recouvra et Pharaon es persecutions se endurcist en pechié ouquel finablement a perdition alla ? Ilz estoient d’une mesme nature car homme d’une mesme dignité, car roy, pour une mesme cause estoient persecuteurs, car ilz tenoient tous deulx le peuple de Dieu et tous deux d’une mesme verge, c’est asavoir de discipline divine corrigiez et admonnestez, et toutevoies ilz orent diverses fins, l’un en bien, l’autre en mal. Adam de paradis terrestre est dejecté, Enoch du monde est ravi et enlevé, cellui qui s’efforce plus qu’il ne doit jugier du conseil divin me rende raison pourquoy ung mesme medicament par un mesme medicin confict a l’un patient est nourricement, a l’autre est purgation, autre raison ne scauroit rendre si non qu’il dit ce que dit l’apostre Aliis odor mortis ad mortem aliis odor vite ad vitam.533 L’apostre par sa doctrine et predication manifestoit et faisoit a cognoistre Jesus Christ par tout il preschoit et combien que sa doctrine de soy rendist bonne odeur et fust excitative a bien faire et a se conformer a Jesus Christ qu’il annuncoit, duquel la vie rendoit bonne odeur bon exemle, toutesfois parce que les hommes ont franc arbitre et que ne se fat aucun bien s’il n’est voluntaire, aucuns par leur vice couple et incredulité ne croioient (folio 59 verso)point en icelle doctrine de l’apostre et demourerent en leur infidelité et par consequent a mort eternele destinez. Les autres voluntairement recevoient par vraye foy icelle doctrine qui par ce leur donnoit vie de grace en ce monde et en l’autre vie de gloire, pource disoit l’apostre que le bon odeur de Jesus Christ qui est la vie et doctrine annuncee par les apostres qui de soy est bonne immuable, ne jamais ne pert sa bonté, a ceulx qui par vraye foy la recoivent est vie de grace en ce monde et a ceulx qui ne la recouvent en vraye foy est mort de pechié et par consequent mort eternelle. Non pas que l’odeur de Jesus Christ ne soit bon, mais la voulenté des pecheurs est maulvaise, comme disons du souleil qui luist aussi bien sur les lieux ordz et plains de immundicité comme sur les belles fleurs et toutesvoies les rays du soleil ne prennent quelques souleure des leiux infectz. Pareillement justice divine a estendu et estend chacun jour ses verges de correction et de discipline sur personne d’une mesme vocation et pour une mesme cause, mais les ungs de leur franc arbre et propre malice se endurcissent par obstination en leur vice, les autres cognoissans Dieu estre aux pecheurs misericors et propice par penitence a lui se convertissent et recoivent en consolation d’esperit la visitation divine, come disoit le psalmiste Virga tua et baculus tuus ipsa me consolata sunt.534 Ta verge de correction et de discipline m’a consolé. Mais pourtant si les pecheurs prosperent en ce monde en richeces ou en honneurs mondains et les justes seuffrent povreté et reprouches, ne veulles vouloir ressembler aux mauvaiz ne les suivre en leurs mauvaises œuvres, ne ammer ceulx qui commettent iniquité, car leur prosperité dit le psalmiste sera de mendre duree que celle du foing ou de l’erbre qui maintenant florist et lendemain est secq et apres mis ou four. Ne faiz pas comme Asaph qui estant elevé sur cest

533 Cor. 2:16.

534 Ps. 23:5

301 echellon, considerant la prosperité, paix et repoz temporelz que les justes presque cuida trebuscher de ceste eschelle, ainsi que lui mesmes a soy retourné disoit : Pene moti sunt pedes mei pene effusi sunt gressus mei quia zelavi super iniquos pacem peccatorum videns.535 A peine dit il que mes piez ne sunt ostez et mon aleure desmarchee de la voie de verité, quant j’ay consideré la paix et repoz temporel que ont en ce monde les mauvaiz pecheurs, car aucunement j’ay eu affection et appetit de les suivre, mesmement quant j’ay consideré que ilz vivent longuement et se ilz seuffrent aucune petite adversité soit de maladie ou autrement ne leur dure gaires. Ilz sont parmy les hommes et parmi les saintes personnes qui ont beaucoup d’afflictions (folio 60 verso) mais ilz n’ont aucune affliction et pource orgueil les tient, car ne sont point humiliez par les verges de Dieu et sont elevez et les saintes personnes par eulx sont suppeditez. Ils sont tous couvers d’iniquité. Ilz ne pencent et ne parlent si non comme ilz pourront nuire a leur prouchain. Ilz mettent leur bouche au ciel blasphemant le nom de Dieu en murmurant contre Dieu et leur langue passe en terre par detractions, parjures, faulx seremens, faulses accusations. Vecy comment les pecheurs et qui habundent au siecle obtiennent les richeces. Et quant je consideroie cecy, disoit Asaph, je disoie, Sine causa iustificam cor meum etc.536 Sans cause j’ay justifié mon cuer et lavé mes mains entre les innocens, car combien que en mon cœur et en mes cogitations ne sente aucun remors de pechié et que mes operations soient nettes et innocentes sans avoir porté dommagige a autrui, toutesfoies toute jour suis flagellé et persecuté et des le matin commance ma flagelation et persecution. Existimabam ut cognoscerem hoc labor est ante me donec intrem in sanctuarium dei et intelligam in novissimis eorum. 537Je existimoie de cognoistre et mettoie peine d’entendre ces divers jugemens de Dieu qui se demonstroient en la posperité des mauvais et adversité des bons et cuidoie comprendre les causes, maiz ce n’estoit grant labeur et grant peine, car les causes nous sont incogneus en ce monde et ne les cognoistrerons jusques ad ce qu’il plaira a Dieu que entrons avec lui en son sanctuaire, c’est-à-dire en sa clere vision et la entendrons et cognoistrerons les fins pour lesquelles se sont ces divers jugemens qui icy nous sont incognuz. Mais, comme dit saint Gregoire, s’il est bien difficile de comprendre la cause pourquoy les mauvais et iniques pecheurs prosperent en biens et honneurs mondains et les justes et innocens seuffrent pauvreté, afflictions, miseres et passions, encores est il plus difficile de cognoistre la cause pourquoy Dieu envoie a aucuns justes personnes habundance de biens mondains et a acuns iniques et pervers adversitez et tribulations en ce monde. Et sont en ceste partie les jugemens de Dieu plus parfons et plus secretz, car, comme dit saint Greg oire, quant les injustes prosperent en biens mondains et les justes seuffrent misere, l’on pourroit rendre cause pource que la justice divine est si juste et si egale que nul mal fait ne demeure impugni et nul bien fait non remuneré, or est il ainsi qu’il n’est si juste que aucunesfoiz ne decline par pechié, ne aussi n’est si pervers et injuste qui aucunesfoiz ne face aucun bien, parquoy est convenable que les justes seuffrent aucunes miseres temporeles en ce monde a la purgation de leurs vices (folio 60 v) afin que leur ame a l’issue du corps ne soit retardee au lieu ordonné a la purgation des ames et que les injustes de leurs

535 Ps. 72:2

536 Ps. 72:13

537 Ps. 72:16-17

302 biens faiz en ce monde remunerez par biens mondains, esquelz ont mis et constitué leur felicité et qu’ilz soient privez de la felicité eternele, laquelle ilz ont contempnee. Aussi comme dit Lactence n’est de merveilles si les bonnes et justes personnes sont povres, car puis que les justes ne vouldroient faire œuvre injuste, ne autrui dommagier, et par ainsi ne peuvent acquerir grandes richeces, lesquelles communement ne se peuvent acquerir sans faire tort a autrui. Tesmoing Saint Jheromme en ses epistres qui dit que Omnis dives aut iniquis aut heres iniqui.538 Tout homme riche ou il est inique ou heritier d’une personne inique. Pource se appelle peccune Mammona iniquitatis. Et pource Abraham disoit au mauvaix riche estant en enfer Memento fili quia recipisti bona in vita tua.539 Filz, souviengne toy que en ta vie as receu pluseurs biens, honneurs et delices en vivant chacun jour plantureusement, qui ont este ton louier et ta retribution, mais le ladre qui n’a eu que mal et povreté, il se treuve bien a son aise icy avec les bons, et tu te treuves mal la ou tu es en enfer avec les mauvaiz. Ce que n’as voulu croire a Moyse et autres prophetes, toy estant vif sur terre, maintenant mort le sens et apparcoiz en griefz tormens. Mais de ceulx qui nous apparescent bons et justes et abundent es biens de ce monde il est tres difficile discerner la cause et la fin de leur prosperité temporele, c’est a scavoir si Dieu leur envoie les biens mondains pour les provocquer a plus grant bien ou se il leur envoie pour paiement et louier en ce monde, prevoiant leur impersevereance en bien et finable impenitence. Aussi si ceulx que jugons mauvais et seuffrent adversitez, si Dieu les fiert de ses verges de discipline et de correction pour les corrigier, amender et preserver de l’eternelle damnation, ou si ja leur peine commance en ce monde pour se acomplir et finer en l’autre monde, il est tres difficile a jugier et cognaistre. Avec ce, comme dit saint Augustin, il est tres difficile a jugier en ce monde de une personne se elle est bonne et juste envers Dieu ou non, car peult estre cellui estoit hier mauvaiz envers Dieu qui aujourdui par penitence est justifié et plaisant a Dieu. Et pource que les causes des jugemens de Dieu en quelque maniere que les vouldrons considerer nous sont incogneues, les devotes et sainctes personnes montees en ce degré de meditation qui ont abondance de biens mondains, ne sont pont asseurez et sont aucunement espouventez et troublez, doubtans que en la reception d’iceulx biens mondains ne aient receu le loier de leurs bonnes œuvres (folio 61) et aussi craignent que Dieu qui est scrutateur des affections et cogitations ne regarde aucune plaie de pechié en leur pencee secrete et occulte et que l’accumulation des biens en eulx soit pour apres les rappeller de lui, ainsi que le laboureur qui engresse le bœuf qu’il veult occire et laisse maigrire ceulz qu’il veult garder, aussi doubtent que la providence divine ne leur ait envoié iceulx biens mondains afin que n’aient envers lui quelque excusation de leur pechié. Toutefois, quant les devotes personnes regardent et serchent bien leurs cogitations et operations et quilz se treuvent enclins et prennent plaisir a bonnes œuvres et vertueuses et que leur fin et intencion est pour plaire a Dieu en toutes leurs operations, sans vouloir aucune chose faire a sa desplaisance et que supposé que abundent en biens temporelz, toutesvoies sentent que leur cuer n’y est pas fort adonné et que ne les aiment et appetent si non a la fin pourquoy sont ordonnes,

538 Jerome, In Hieremiam, II, V, 2, CCL 74, Tract. De Ps LXXXIII, lines 29-30, CCL 80, Epistle 120 to Hedebia, PL 22, 984

539 Luke, 16:25

303 c’est a scavoir a leur necessité et qu’ilz sentent en eulx vouloir prompt de les a communiquer (conserver, convoquer ?) a leur prochain en cas de necessité, lors sont aucunement asseurez et moins craignent le jugement divin que ne faisoint et avec le psalmiste prient a Dieu que si en leur ame y a aucun pechié mucié, qu’il plaise a son infinie grace et misericorde le effacer et pardonner, disant Ab occultis meis munda me domine.540 Sire nettoie moy de tous mes pechiez incognuz. Mais quelques innocence qui treuvent en leur ame neantmoins quant elles aiment Dieu parfaictement, prosperité de bien mondains leur desplaist en tant que les empesche et distrait souvent que ne se peuvent si parfaictement recueillir et monter a l’eschelle de sainte meditation et elever en sainte contemplation comme feroient se ilz soufroient adversité. Car en ce monde, honneur mondain et prosperité de biens mondains et terriens occupe plus la personne que ne fait mesprisement et plus aggrave l’esperit habundance de prosperité que necessité et adversité, car souvent par contraincte, necessité quant aucun par dehors est opprimé, il se recueult plus en lui mesme par dedans et se treuve et tourne envers Dieu. Et quant par posperité aucun pour l’entretenement d’onneur, office ou richesce est contraint d’obeir a pluseures, il se empesche a complaire a autrui telement qui ne peult a son esperit entendre. Aussi il est bien difficile de manier et attoucher la poix que les mains n’en soient soullees. Et dit St. Jheromme que Impossible est a deliciis terrenis transire ad delicias eternas. Il est, dit il, impossible, c'est-à-dire tres difficile de passer et estre elevé de delices terriennes aux delices eterneles et pource les saintes personnes craignent plus estre elevees en prosperité que choir en adversité.

Chapitre XV : Comme le contemplatif trouve le fruict de crainte au pié de cest arbre

(…) (folio 61 v) Parquoy doibt bien craindre et doubter que la foudre de justice divine ysse de la nue qui enclost et couvre ses secretz jugemens telement que le temps et le lieu te sont incogneuz et doibz doubter que ne te penetre soudainement et occise. Crainte d’iceulz secretz et incognuz jugemens divins doit estre le clou du quel tu doibz attacher tes piedz, tes affections et tes desirs charnelz et mondains au pié de cest arbre. C’est a la profundité d’iceulx jugements incognuz, ainsi que faisoit le psalmiste qui disoit, Confige timore tuo carnes meas a iudiciis enim tuis timui.541J’ay, dit il a Dieu, crainct tes jugemens et de ceste craincte ay attaché et fiché mes desirs charnelz au pié de cest arbre. Et pource le bon pere S. Jherome, ainsi que recite Eusebe son disciple, entre les salutaires doctrines qu’il donna a ses freres a la fin de ses jours, et lui estant ja mis sur la terre nu couvert d’un sac, disoit en ceste maniere : « Mes freres je vous enhorte que tant que seres en ce monde vivez toujours en crainte. Nostre vie est une bataille sur terre, qui icy vaincrera sera couronné en l’autre monde. Et tant que sommes couvers de ceste peau, ne sommes pas certains de nostre victoire. Si nostre premier pere eust craint, ne fust pas trebusché. (…)

540 Ps. 18:13

541 Ps. 118:120

304 (folio 62r) Les devotes religieuses estans en ce jardin de contemplation elevees par l’eschelle de sainte meditation a ce premier degré considerans les secrez jugemens divines ont bien atachié et cloué du clou de craincte divine a l’arbre de penitence leurs piedz, c'est-à-dire leurs desirs et affections charneles et iceulx crucifiez et mortifiez par expres et sollennel veu de chasteté, telement que de present Grace Dieu ne leur peuvent nuire iceulx desirs charnelz. Et maintenant goustent et savourent ce divin fruict qui pend au bas de ce precieux arbre en contemplant et considerant les jugemens de Dieu la profundité de Sapience divine qui en ses faiz reluist plus que l’estoile Lucifer. Et avec ce, en grant admiration loent et glorifient Dieu en la profundité de leur cœur, en toute humilité disans : Iustus es domine et omnia iudicia tua iusta sunt et omnes vie tue misericordia et veritas.542 Sire Dieu nous cognoissons que tu es juste et tous tes jugemens sont justes et toutes tes voies par lesquelles nous te suivons sont plaines de toute misericorde et de verité. Et jasoit dira le contemplatif estant en ce degré de meditation que en ung regard et consideration tes jugemens me causent paor et craincte, car nul ne scet s’il est digne d’estre aimé de toy ou hay. Toutesvoies quant je considere en tes jugemens ton infinie bonté, justice et verité en divers effectz reluire, lors est mon esperit tout consolé, (folio 62v) ainsi que David qui disoit Memor fui iudiciorum tuorum domine et consolatus sum.543 Sire Dieu j’ay eu memoire de tes jugemens et les ay souvent recordez, mais quant bien en les contemple suis trestout consolé.

Chapitre XVI : Comme justice divine deprime les humbleux et eslieve les humbles

Quant consolation peult acquerir l’ame devote en ce premier degré de meditation quant discourt les hystoires et gestes de ce monde par lesquelz cognoist comme justice divine les ungs de hault en bas deprime et les autres de bas en hault elieve. Les mondains orguilleux ou temps que plus ont grant auctorité et que si hault en honneurs mondains sont elevez que ilz perdent veue et cognoissance, non pas seulement de ceulx qui leur sont au dessoubz, maiz aussi d’eulx mesmes, tellement que ilz se mescognoissent et demeurent semblables aux jumens et bestes brutes qui n’ont point d’entendement. Et lors soudainement justice divine les fiert et dejette de hault en bas en si tres grant povreté et misere que d’eulx et de leur posterité n’est plus de memoire, si non en exemple de derision et de vitupere. Et perit leur memoire avec le son de auctorité, craincte et richece, qui les faisoit bruire et par tout le peuple estre ouiz, craintz et doubtez pour leur inique, tyrranique et maulditte perversité. Lesquelz peuvent estre comparez a la brieve elevation et soudain adnihilement de la courge. La courge, d’un pou de graine yst de terre grasse par force de fiens. Et qui en plus bref temps la veult faire yssir et croistre y mette de la pouldre de corps humain. Elle croist par continuel arrousement et comme soudainement en hault se elieve et de ses larges fueilles les herbes qui sont soubz elle couvre. Telement que dessoubz riens ne proufite. En brief temps porte fruit, ample ses boutelles et jusques au sommet d’un hault sapin se elieve, mais comme dit le sapin a la courge, qui se glorioit de ensi brief temps avoir attaint du sapin la haultesce, le prouchain vent de bise froide par une bruine ou petite gelee telement la haultesce de la courge deprime que au prouchain yver

542 Tobias 3: 2

543 Ps. 118: 52

305 d’elle ne demeure fueille, tige, ne racine. Ainsi est il des mondains orguilleux qui d’un pou de graine de astuce et cautelle mondaine par force de fiens pourry, c’est par moiens de vice et d’iniquité qui sont de l’ame et de vertus corruption et pourriture, yssent de terre. C’est de estat de povreté en estat de richece et de auctorité par menconges, adulations, detractions, faulses accusations et maulvais rapportz qui sont la pouldre des ossemens humains par eulx jusques aux os rongiez, mangiez et pilliez. Et souvent de l’eaue d’amour et de grace des princes par grans dons qui en leurs coffres distillent, (folio 63) arrousez et lors briefement sont elevez en puissance et auctorité et de leurs grans fueilles de craincte et de exxactions, les petites herbes, c’est le povre peuple qui est pres de terre au labour continuel, soubz eulz telement couvrent, qu’ilz ne peuvenet proufiter, maiz asseichent et de jour en jour les voit on par grant necessité definir et exterminer. Et de l’umeur et substance dont icelles povres herbes, c’est le povre peuple, devroit estre soustenu et alimenté, iceulx hault elevez, emplent et raemplent leurs bourses comme les courges font leurs bouteilles et extendent leurs branches par acquisitions de chasteaux, seigneuries et possessions. Ainsi que dist le psalmiste Extendit palmites suos usque ad mare.544 Ilz ont extendu par acquisition leus branches jusques a la mer en ayant vouloire de acquerir toute la terre se ilz povoient. Maiz ainsi que ilz sont legierement venuz, encores plus legierement ilz se adnichillent, car le prochaint vent d’envie qui regne en court contre eulx souffle et jette une froide bruine par mauvaiz bruict et mauvaiz renom qu’ilz ont acquis en leur elevation, telement que soudainement toutes leurs fueilles de craincte et leur haulte tige d’auctorité se aneante et adnichile come fueilles brives. Et lors ainsi comme de la courge demeurent sans couverture les bouteilles, pareillement aussi par commissaires extraordinaires, soubz couleur de faire inventoire sont leurs facultés descouvertes, leurs bouges ouvertes et leurs biens abandonnez et dispersez a telz peult estre que plus ilz haoient. Pour ce dit le saige en ses proverbes Qui confidit in divitiis corruet.545 Cellui qui se confie en ses richeces trebuschera. Et non pas seulement la fueille de craincte, la tige de puissance et auctorité, le fruict de richeces et de heredité sont adnichillees, mais souvent leur racine, comme de la courge, c’est leur posterité, va a totale perdition et ruine. Telement que d’eulx ne laissent memoire si non en deshonneur d’eulx et vitupere. Au contraire, du juste est dit es proverbes de Salomon Radix iustos non comovebitur. La racine des justes ne sera remuee ou arrachee. (…)

(folio 64 r) Chapitre XVII : Devote meditation au second degré appliqué a la longueur de l’arbre de la croix, en considerant la longue, amere et nonpareille douleur que Jesus Christ a souffert en cestre arbre

(folio 64v) Et apres que en ce premier degré de meditation as contemplé le pié de ce precieux arbre en considerant la profundité des secrez jugemens de Dieu, trouvay mes ii. cophins, c’est assavoir entendement si plain de fruict de admiration et affection si plain de fruict de crainte que ne feusse plus hault monté et m’en feusse retourné et a peine en terre mucié, ne fust celle bonne dame Humilité qui en gardant sa coustume, qui est de deprimer pour plus hault elever, me

544 Ps. 79: 12

545 Proverbs, 11:28

306 donna courage de monter le second degré de l’eschelle de sainte meditation, laquelle estoit applicquee contre l’arbre de la croix par Foy a l’aide de Dame Devotion. Et lors me dit en ceste maniere : -Puis, dit elle, que j’ay commencé a toy guider et adrescer, je vueil encores te guider et esclairer a ce second eschelon, ou quel considereras la longueur de ce precieux arbre, depuis le pié tout contremont jusques aux branches qui traversent, ouquel considerans par sainte meditation la longue et amere douleur que le redempteur pendu le long de cest arbre a soustenu constamment et perseveramment jusques a la finale consummation et perfection du mistere de la redemption et reparation de nature humaine, pour laquelle acomplir estoit en ce monde venu. Et ainsi que par le moien de l’eschelle de sainte meditation estoie a ce second degré monté et que avoie l’ueil de ma secrete meditation le long de cest arbre appliqué et elevé, ouy d’icellui precieux arbre yssir une voix si tres pitteuse et si tres douleureuse qui sembloit proceder de personne moult triste et molt dolente et qui souffroit merveilleux tormens, douleurs, passions et afflictions. Et par maniere de piteuse lamentation disoit aux passans, « O vos omnes qui transitis per viam, attendite et videte si est dolor similis sicut dolor meus. »546, disoit celle douleureuse personne, pendue et affichee a gros cloux a ce precieux arbre de la croix : « Vous tous, hommes et femmes qui passez le chemin arrestez vous cy et voiez, jugiez et considerez en vous mesmes s’il est douleur semblable a cele que je seuffre et en voz cuers en aiez pitié et compassion. Considerez que suis persecuté non par les etrangiers, mais par mes familiers, et entre aultres par l’un d’iceulx ay esté a mes ennemis traitreusement par prix entre eulx et lui convenu vendu et en me exhibant signe de dilection, moy estant en oraison et devote contemplation, me a baillé et a cruele mort livré.

(…) folio 65 v Ou sont tous mes autres disciples, excepté Jehan et aucun peu de devotes femmelettes, desquelles a mes funerailles suis acompaigné ? Ainsi que le soudain partement du cercle appellé halo qui est cause de vapeurs de terre a l’entour du soleil est signe de tempeste si soudaine et si imperieuse que quant elle advient, ceulx qui sont aux champs fuient et nul n’attend son compaignon, semblablement quant me trouvay le jeudi de la cene en forme de cercle, environné de mes disciples, lors assemblez par amour terrestre, qui encores n’estoient bien informez en vraye charité, que les veiz ainsi soudainement departir. Car Judas tantost que eust receu la piece de pain moullié en vin, issist d’entour moy et me abondonna et les autres disciples qui entour moy estoient ou jardin d’olivet, soudainement a la venue des gens armez s’enfuirent, cogneu bien que la tempeste et tribulation de ma douloureuse passion estoit prouchaine et que demourroe seul aux champs sans aide, abandonné de tous mes freres, amis et compignons. Et deiz par la bouche du psalmiste : Deus meus es tu ne discesseris a me quin tribulatio per viam est et non est qui adiuvet.547 A Dieu le Pere deiz, tu es mon Dieu ne te depars d’avec moy, car la tribulation de mort m’est prouchaine et n’y a personne qui me aide, ne qui me acompaigne pour me secourir. En lieu de mes disciples, Circundederunt me canes multi, consilium malignantium obsedit me, foderunt manus meas et pedes meos dinumeraverunt omnia ossa

546 Lamentations 1:2

547 Ps. 21:12

307 mea.548En lieu de mes disciples qui me ont abandonné, suis a mes funerailles environné de chiens matins Juifz, qui en eulx conformant a la nature des chiens, ou temps de ma prosperité que les enseignoie et leurs malades garissoie, me recevoient et traittoient honnourablement en chantant hymnes, cantiques et louenges, disans Benedictus qui venit in nomine dei, « Benoit soit cellui qui est venu ou nom de Dieu » et jettoient rameaulx et branches d’olives et leurs vestemens extendoient parmi ma voie, mais de present ou temps de ma persecution, me courrent trestout sous comme chiens et contre moy abaient par injures, oprobres et villennes paroles et tiennent leur conseil de toutes malignitez entour moy et deliberent moy persecuter le plus crulement que pourront adviser. Et m’ont comme chiens enragiez mors par les mains et par les piedz et pource que leurs dens n’estoient (folio 66) assez dures et bien persantes, se sont aidez en lieu de dens de gros et bien pointuz cloux, moiennant lesquelz ont foui et percié mes mains et mes piedz. Et en me cuidant dessrrer et deffaire ont comme chiens les ungs contre les autres telement tiré et extendu ce corps humain que facilement l’ont pourroit mes povres os compter et en celle maniere celebrent mes piteuses funerailles et obseques. En l’aer ou je pendz, suis acompaigné de deux larrons, dont l’un avec le mauldit peuple par oultrageux et venneuz langaiges me vitupere et imporpere, en disant que moy ne autre ne puis saulver et de son compaignon se mocque en qui esperance de salut estoit entré et qui ja avec moy du royaume du ciel traittoit disant Memento mei domine dum veneris in regnum tuum. 549 « Souviegne toy sire »,disoit cellui larron estant a ma dextre, « quant tu seras en ton regne ». L’un de ces ii estoit moqueur et de sa bouche ne yssoit que paroles de moquerie et de derision. L’autre estant a dextre se accusoit pecheur et de sa bouche n’eyssoit que toutes bonnes paroles, c’est assavoir de son pechié cognoissance et de ma louenge confession. L’un salut esperoit, l’autre de salut se defioit, l’un me monstroit signe de dilection, l’autre de hayne et de detraction. Mais telement fut celui estant a dextre embrasé du feu de charité qui en ce precieux arbre estoit enflambé que lui qui n’avoit point esté a l’escole et tout son temps n’avoit aprins que a son prouchain nuire et autrui desrober, soudainement fut esmeu a desirer le salut de son compaignon et a lui proufiter et enseigner par doctrine et predication disant, Neque innique tu times deum, quia in eadem damnatione es. Et nos quidem digna factis suscepimus, hic autem nil mali gessit. 550Disoit a son compaignon : « N’as-tu point de craincte de Dieu, tu qui es en semblable damnation et ne recognoiz tu point que avons bien desservi la peine qui nous est imposee, mais cestui innocent, pas n’a desservi le tourment qu’il seuffre. » Ou sont mes amis a ceste heure ? Je deiz bien des long temps par la bouche de David c’est abandonnement d’amis, quant en sa personne disoit Amici mei et proximi mei elongaverunt a me.551 Mes amis, mes prouchains se sont esloignez de moy, que ne viennent ilz porter tesmoignage de mon innocence comme fait cellui larron estant a dextre qui de moy a esté le temps passé a tout

548 Ps. 21: 17-18

549 Luke 23:42

550 Luke 23: 40-41

551 Ps. 37:12

308 vice par substraction de ma grace abandonné et maintenant en la croix, en lieu de chaiere magistral, il prophetise et presche. Aux blasphemes de son compaignon, il impose silence et envers moy convertist sa parole en me requerant participation de mon regne. Ja la mort est sur ses levres, ja sont ame est preste de yssir, et toutesvoies, comme non sentant ses propres douleurs de mort se mect a prescher et (folio 66 v) annucier mes merites. Et que difficile chose a celle heure estoit, il confesse et croit que suis Dieu et homme. Pluseurs œuvres de pitié en peu d’eure exerce, il prie, il adore, il croit, il craint, il a penitence, il se confesse pecheur, il se accuse, il requiert mercy et pardon, il espere salut. Par foy est enluminé, par craincte humilié, par compunction amolli, par confession est de son pechié mundifié, par predication est elevé, par charité jusques a aimer l’amendement et salut de son compaignon est dilaté, par confidence il espere, par oraison il impetre. Et ot ma sentence qui suis juge entre lui et son compaignon, par laquelle son compaignon je dejectte a peine infernale et lui le colloque en mon roiaume disant, hodie mecum eris in paradiso. 552Au jourduy seras avec moy en paradis. Et jasoit que a mes piteuses funerailles soie de ma chere mere acompaigné, toutesvoies son assistance ne me donne aucune alegence de mes douleurs, ne matiere de consolation mais de toute tristece et affliction. Et quant sur elle jette mon piteux regard, en considerant sa tristece, ma douleur se croist et augmente, car jasoit que le bien et le fruict qui s’ensuit de ceste douloureuse passion ne lui soit incogneu, neantmoins affection maternele l’a telement esmeue a pitié et compassion, soubz toutesfoiz la mesure rigle et attrempance de raison, que quant son œil de pitié en mes grifves plaies elieve et icelles par pitié maternele regarde et considere, gros souspirs son cuer enflent et elievent. Et de tant que raison plus l’issue des larmes retardes et empesche, de tant son cuer par dedans sent plus grant tristece et angoisse. Grans gemissemens souvent s’efforcent par larmes yssir, mais retournent et se mucent ou sein de son precieux cuer et la les uns les autres pour la grant multitude pressent et oppriment la craincte de la cruaulté du peuple Juif, impose silence a sa douleur et leur effroié regard suffoque en elle multitude de souspirs et de larmes. Elle et moy a Dieu le pere offrons deux manieres de sacrifice, en deux divers autiers. Elle offre sacrifice de l’ame triste et douloureuse et moy, sacrifice de corps navré, flagellé et aussi de ame triste et afflicte. En elevant ses mains vers cest arbre, elle desire offrir a Dieu le pere pour la redemption de humaine nature et corps et ame et avec moy acomplir le mistere de la redemption, mais a moy seul souverain prestre estoit donné ce privilege de mon propre sang, en entrant une foyz ce lieu sainct, acomplir ce mistere de redemption. Et nul autre, ne fust ange, fust pur homme, ne pouvoit avec moy participer ne avoir communaulté en ce saint mistere et sacrifice. Toutevoies, a pacifier l’ire de Dieu le Pere, moult cooperoit icelle affection maternele (folio 67 r) et affliction naturele. Et non pas seulement ay souffert et seuffre esloignement de mes amis familiers et domestiques, mais aussi ay souffert et seuffre povreté, en carence et defaulte de biens mondains. Les regnarts bestes rapineuses ont fosses et taignieres pour eulx recueillir et logier, les oiseaux ont leurs nidz, qui leur servent de maison pour eux logier, et le filz de l’omme n’a lieu ou il puisse son chief recliner. Les povres vestemens que ma chere mere a grant labeur de ses mains m’avoit pourchacé et qui a mes plaies comme si jamais n’en deussent partir estoient adherez et joincts par le sang figé, a grant douleur me ont osté et comme une povre beste ay esté despoullé.

552 Luke 23:43

309 Ymagine homme qui cy me regarde, quelle douleur je sentoie quant en me ostant mes vestemens de mes plaies qui estoient refroidees et a iceulx vestmens joinctes, la douleur renouvelloit. Aussi, sur iceulx vestemens, le sort entre eulx ont mis et jetté. Qui est douleur plus grande que celle que je porte, car si biens mes afflictions considerés, je n’ay membre qui ne seuffre. Regarde mon chief, le verras de ponctues et poignantes espines trespercé. Regarde ma face, la verras de grosses goutes de sang qui du chief sur ma face distillent en grant abondance comme d’une goutiere. Et ja pour la longue demeure, le sang est comme tout conglutiné et figé, telement qu’il semble de ma face que ce soit le visaige d’un lepreux tout boursouflé, ainsi que Ysaye avoit prophetisé disant Quasi absconditus vultus eius et despectus et reputavimus eum quasi leprosum.553 Si tu regardes mes mains et mes piedz, membres nerveux et sensibles plus que ature membre, les verras de gros cloux de fer bien aguz perciez et a cest arbre attachiez et leur convient avec celle navreure la pesanteur du corps humain porter. Et si bien discours mon corps hault et bas, de la plante des pies jusques au chief, ne trouveras santé et de tant que mon corps est mieulx complexionné et en sa force parfaicte et vertu naturele, de tant est la peine que sueffre plus douloureuse et plus angoisseuse. Si autres ont souffert peine, ont esté en leur tourment par grace divine soulagez, telement que sans sentir douleur cheminoient ausuns sur les charbons de feu. Autres en huilles bouillans et en feu ardent ne sentoient aucune chaleur. Mais quant a moy puissance divine a laissé ce corps humain porter toute la douleur que naturelement pouvoit souffrir sans quelque alegement lui donner.

Chapitre XIX : Comme Jesus Christ fut en l’arbre de la croix de III maneres de gens illudé Considere homme comme pour toy, je en cest arbre pendent, suis de iiii manieres de gens illudé. C’est assavoir de (folio 67 v) ceulx qui sieent cy devant pour plus a leur aise me voient ce torment endurer, et de ceulx qui leur chemin passent lesquelz se arrestent non pas pour me secourir ou consoler, mais se ilz pouvoient aider a me persecuter. Les autres sont les princes et scribes de la loy qui sont en estant pres pour mieulx l’execution de leur faulx jugement veoir executer et quartement, de ceulx qui pendent comme moy. Ceulx qui sieent et ceulx qui passent eui sont le poulaire par les scribes suborné et de gestes de corps en branlant la teste par moquerie et de parole ne cessent me injurier et vituperer en disant Vach qui destruis templum dei in triduo reedificas illud, vach est interiection de derision, qui disoies que destruiroies le temple de Dieu en II jours le reediroies.554 Ilz repetoient en ce les paroles dessudi avoir esté par moy proferees. Saulve toy disoient ilz par la puissance que disoies avoir de reedifier le temple. Les autres crioient Si filius dei es, descende de cruce, comme en disant : Si tu es si puissant comme tu as dit, oste toy de ce torment et descendz de la croix.555 Mais d’eux est verifié ce que dit

553 Isaiah 53:3

554 Matthew 27:40

555 idem

310 le prophete Mentita est iniquitas sibi.556 Leur inquité par laquelle me reputent impuissant et qui dient ceste passion ne me estre voluntaire, sera trouvee mençongiere, car c’est plus grant chose d’estre resucité de mort a vie que n’eust esté descendre de ceste croix, delaquelle si pour leurs paroles eviter descendoie, ne monstreroie pas exemple de pacience. Et ne veuil pas de ceste croix descendre qui toutefoies vueil bien du sepulchre relever. Plus grant chose et de plus grant vertu et puissance procede la mort en resuscitant destruire que en descendant de cest croix la vie conserver. Par le langaige dont ils usent me cuidant vituperer, monstrent bien que sont immitateurs et enfans du dyable par imitation, car leur dit père, le dyable, es temptations que de lui voluntairement ay soufertes, usoit de semblable langaige comme ilz font, disant : Si filius dei es, mitte te deorsum.557 Si tu es filz de Dieu, jette toy du hault du pinacle en bas. Semblablement, les princes de la synagogue, avec les scribes et les juges par maniere de derision et de moquerie disoient l’un a l’autre, Alios salvos fecit, se salvum faciat.558 Les autres a saulvé, et ilz disoient vray, car leurs enfans, leurs parens et amis, ay de diverses maladies qui selon le commun cours de natures estoient incurables garis et quant au corps et quant a l’ame, laquelle chose ilz ne pourroient nier. Et de ce dont me devroient regracier me improperent (folio 68) disant : « Se saulve s’il est puissant. » Maiz moy qui suis venu pour les autres en ceste croix saulver par mort et de mort racheter, ne vueil pas en descendant de ceste croix me saulver. Aussi a quoy requierez que descendre, car a grant peine pour ma descente vous convertiriez et en moy croiriez, quant pour ma resurrection de mort a vie qui est chose plus merveilleuse que descendre de ceste croix, point ne vous convertirez. Ne leur souffist pas de m’avoir crucifié, si encores d’abondant ne me persecutent par oultrageux et injurieulx langaiges, pour lesquelz je n’ay delaissié l’œuvre de redemption par moy commancee et de la croix ne suis pour leur langaige descendu. Mais jasoit que les douleurs dessusdittes causent grant douleur a mon corps et a la basse partie de mon ame. Toutesfoies encore n’y a douleur qui si avant navre mon cuer comme l’obstination et incredulité des infideles, qui ont le cuer plus dur que pierre et aussi la perdition de aucuns qui bien auront eu cognoissance de ce mistere et serons mis soubz ma banniere et pris mon enseigne ou sacrement de baptesme et ja en icellui auront joui du merite que leur acquiers en remission de leurs pechiez et neantmoins cognoiz que par leur desordonnee voulenté fondee sur un pou d’apparence de bien transitoire, me abandonneront et en tant que en eulx est, de rechief me crucifieront. Tous les corps celestielz et terrestres m’ont recognu leur createur et font mes funerailles et obseques en perseverant es operations a quoy les ay ordonnees et gardent et garderont les reigles de nature que leur ay baillees, voire et tout au profit de l’omme. Et l’homme pourqui je meurs, ne me veult icy recognoistre, ne avec moy de ma douleur avoir pitié, ne ad ce a quoy il est par moy cree se applicquer, ne mes reigles que a son salut lui ay baille ne veult garder ne observer. Regarde, homme comment les corps celestes me cognoissent leur createur et comme estans de ma famille prennent noirs vestesmens en faisant le dueil de ma mort. Car le souleil se vest de vestement noir en retraiant ses rayes et sa lumiere et rend l’aer tenebreux et obscur. Regarde les

556 Ps. 26:12

557 Matthew 4:6

558 Matthew 27:42

311 autres elemens quel dueil ilz font en recognoissant leur createur. La terre ne peult souffrir son createur estre pendu en cest arbre, lequel arbre estoit d’elle yssu et comme penitence de l’avoir porté, a esté toute esmeue et a merveilleusement tremblé et en tant qu’elle povoit s’efforcoit de jecter et chacer d’avec elle ceulx qui ainsi villainement sont createur persecutoient. L’aer n’a voulu souffrir la courtine tres precieuse demourer entiere, car la courtine qui ou temple pendoit et le lieu appelle sainct des sains couvroit et qui n’estoit que en signe que jusques a ma venue les misteres (folio 68 verso) de ceste redemption esoient muciez es figures, prophecies et autres sainctes choses qui m’a venue annuncoient. Maintenant pource que iceulx misteres sont descouvers et manifestes, l’aer, sentent la verité venue, ne veult plus porter entiere celle courtine qui servoit de figure, pource la verras maintenant fendre depuis le hault sommet jusques embas. Les pierres dures, sans marteau ne autre violence, se sont fendues en signe que les cuers humains quelque durté qu’ilz aient par obstination ou autrement doivent maintenant fendre et de moy leur redempteur avoir pitié et compassion. Les monumens contenans les corps mors se sont ouvers en signifiant que les cloistres et fermetures de mort eternele par le merite de ma mort temporele seront brisees et rompues. Et si les elemes qui ne sont que pour l’omme ont a mes funerailles vestu les vestemens de dueil et monstrent signe de compassion si grant que comme creatures vouloient finir avec leur createur, pence qu’elle tristece, qu’elle douleur, qu’elle angoisse je sens en mon ame voiant l’ingratitude de l’omme pour qui lesdictes creatures sont crees et la dureté et obstination des cuers humains plus durs que pierres, attendu que ne sentent en considerant ma passion quelque movement en leur cœur a pitié et compassion et chacun jour accumulent pechié sur pechié pour lequel si greive mort m’a convenu pour eulx porter et en ce de rechief en tant que eulx est me crucifient. Et chaun pechie que ilz font crie Crucifige. Les bestes brutes, comme le bœuf et l’asne moy estant en la craiche m’ont cogneu en seigneur, maiz mon peuple que j’ay acquis et pour le pris de lui ay mon sang espandu, ne me veult recognoistre. Quel joie peult avoir mon esperit quant ceulx dont j’esperoie louange et actions de graces mon nom blaspheme. Pource concludz que vous que par cy devant cest arbre passez si bien ma douleur considerez, en devrez avoir pitié et compassion, car trouverez qu’il n’est douleur semblable a la douleur que je seuffre.

Chapitre XXX : L’acteur

Lesquelles piteuses et douloureuses lamentations ouies et entendues, senti mon cuer si tres fort de douleur espris et a pitié et compassion esmeu que si par gros suspirs ne se fust ouvert et par grant effusion de larmes deschargié, je croy que feusse cheu de ce degré jusques a terre tout pasmé. Grant desir avoie de parler et avec celle voix lamenter, mais les souspirs ne permettoient parole de ma bouche yssir ne larmes souffrir ne pouvoient mon regard jetter, car ne la pour veoir aucune personne qui me peust consoler. Et adonc celle benigne dame Vraie Foy, messagiere de verité souveraine qui tousjours si doulc-(folio 69) cement m’a jusques cy acompaigné, commanca a me consoler et ung peu mon esprit esveiller. Lequel estoit comme tout estonné de grant admiration et presque evanoui par grant pitié et compassion. Et va dire en ceste maniere : Comme Foy enseigne que par la contemplation de la longueur de l’arbre de la croix en considerant de Jesus Christ la pacience et constance, l’ame devote peult cueillir fruict et exemple de pacience en adversité et de perseverance en vertus et bonté (XX chapitre) Ame devote considere en cest eschellon la pacience de Jesus Christ que paciemment sans murmure soustient et seuffre les griefves douleurs dessusdi pour lesquelles ne se desmeult de

312 l’œuvre de redemption a la quelle s’est a nous offert. Aussi considere sa constance et perseverance qui en la longueur de cest arbre t’est respresentee, car les peines auxquelles il s’est voluntairement soubzmis pour l’omme ont eu si longue duree que ont commancé des l’eure de son enfance quant il nasquit en povre lieu, en une povre cruche, de povres drappelletz envelopé, avec les bestes brutes logié et des lors en sa circuncision fut son precieux sang espandu et depuis a continué en peine jusques a la mort qui a esté l’acomplissement de son œuvre et neanmoins n’a esté aucunement sa voulenté desmeue de l’œuvre de redemption par lui encommancee, mais a perseveré constamment jusques a la consummation d’icellui œuvre en si grant perfection que l’on ne scauroit dire chose que les prophetes aient dit de lui qu’il n’ait acompli. Pacience en adversité et perseverance en bien sont les fruictz que peulz cueillir en ce second degré, desquelz raempliras le cofin de ton entendement et en nourriras ton affection en prenant exemple de pacience en adversité et perseverance en vertus et bonté et en mettant peine de te conformer a Jesus Christ, en portant paciemment toutes adversités et en non delaissant le bien que auras encommancé, quelque longueur et duree que ait le labeur de la peine que seuffres, pour au souverain bien parvenir. Considere que les tormens ne les injures ne l’ont fait descendre en donant exemple a ceulz et celles qui a son imitation voluntairement crucifieront et mortifieront les charnelz et mondains desirs et apres lui porteront la croix de penitence que quelque affliction corporele ou spirituelle qu’ilz sentent ne doivent flechir soubz le fez, ne delaisser imparfait leur œuvre, mais constamment jusques a la fin doivent perseverer et non descendre ne desmarchier de bon propoz pour quelconque langage ou injures qu’on ;’on puisse dire et que tout a son exemple pportent paciemment. Pluseurs sont qui pour une petite injure verbale des- (folio 69 verso)cendent de la croix de penitence. Les autres pour une petite suggestion qui presente devant les yeulx de leur entendement les transitoires delices et plaisances mondaines, descendent de la croix de maceration de la char et de penitence. Les autres pour un peu de regrect des biens et plaisances mondaines qui en leur ymagination assistent et les illude descendent de la croix de voluntaire povreté. Les biens mondains illudent et se moquent de cellui qui est affiché a la croix de povreté, car ilz presentent repoz et toutevoie rendent la personne plus angoisseuse, sollicité et soigneuse de les garder, que n’a esté de les acquerir. Ilz permettent sacieté, mais tant plus habundent et plus augmente le desir d’en avoir, comme est representé par l’humeur habundant en l’hydropique, car tant plus y en a, plus lui cause appetit de boire, ainsy que tesmoigne Ysaye disant : Multitudo eius siti exariut. 559La multitude et habundance les fait tous bruler et ardoir de soif, c’est-à-dire plus grant desir de plus de biens mondains avoir, promettent seureté, mais qui plus en a vit en plus grant dangier et craincte, ainsy que le perier, tant plus est chargié et plus voulentiers l’on y rue des pierres. Possider iceulx biens est comparé a un songe. Cellui qui songe a l’eure du songe repute realité ce que la fantaisie lui represente et quant il se esveille, trouve que c’est tout neant. Aussi ceulx qui les biens mondains possident en la nuit de ceste mortelle vie, cuident que soit bien souverain, et y mettent leur fin et leur felicité et a la fin a neant leur deviennent et ne trouvent entour eulx que le linceul qui en terre les couvre.

Chapitre XXI : Comme Foy addresce et enseigne- contempler la parfaicte charité de Jesus Christ ou travers de l’arbre de la croix.

559 Isaiah 5:13, the right form of the verb should be exaruit

313 Mais encores, dist Foy, plus hault un degré te convient monter ad ce que tu puisses contempler le travers de ce precieux arbre, ou quel dame Charité en toute latitude tient principalement son siege et se extend a dextre et a senestre, embrace amis et ennemis. Ses amis tristes et dolents console et en grace les maintient, pour les ennemis prie et leur amendement et salvation desire et procure. Et lors par le moien de l’eschelle dessudi appellee comme dit est sainte meditation, laquelle Foy et Humilité tenoient encores appuié a l’arbre, je montay et me elevay un degré plus hault que n’estoie et parvins jusques au travers d’icellui precieux arbre. Et en considerant son aemple latitude, apparceu celle douloureuse personne laquelle moy estant au second degré et ymaginant la longueur d’icell arbre oui ainsi piteusement que dit est ses douleurs plaindre et (folio 70) ) icelles constamment et perseveramment soufrir. Et a travers d’arbre avoit ses bras extenduz a dextre et a senestre et a gros clous atachez et clouez estoient comme si jamais rien deussent partir. Et icy voirement bien cogneu que parfaicte charité y tenoit principalement son siege en icelle douloureuse personne avoit son operation. Car jasoit que son esperit soufrist tourmens merveillleux, ne cessoit pourtant labourer au bien et salut de toute personne et maintenant prioit pour ceulx qui le persecutoient. Maintenant promettoit son royaulme a cellui qui seulement a la fin de ses jours estoit venu a penitence, maintenant appelloit tout le monde par desir a salut, maintenant consoloit la triste mere et le disciple qui l’accompaignoit, maintenant a Dieu le pere sa parole convertissoit et en effect, si grant habundance de fruict ou travers de cest arbre croissoit qui ne scauroie a tout mon petit entendement duquel cueillir pour amplir mon cophin d’affection. Toutesvoies afin que de cest eschellon mon cophin ne retournast vuide et que plus facilement ceste fertilité de fruict peusse cueillir et en mon cophin bouter, dame Foy comme si icelles fructueuses paroles qui de ce travers yssoient elle ploiast et fardelast, me donna grace de recuillir et entendre que se addrescoient a iiii manieres de gens. Les deux se addrescoient aux pecheurs, a cest arbres assistens, c’est assavoir a ceulx qui a cest arbre avoient mis ce digne fruict de vie quant il dist : Pater ignosce illis.560 Et au larron qui a sa dextre assistoit en lui disant, Hodie mecum eris in paradiso.561 Les deux autres a deux personnes justes et sainctes illecques presentes quant il dist, Mulier ecce filius tuus.562 Les autres deux pour l’universel monde en disant Sitio et Consumatum est.563 Les autres deux pour lui mesmes, se addrescoient a Dieu le pere disant : Hely, Hely, In manus tuas etc.

Chapitre XXII : Devote contemplation de la premiere parole dicte en la croix : Quant Jesus Christ dist, Pere vueilles leur pardonner

560 Luke 23:34

561 Luke 23:43

562 John 19:26

563 John 19:28, John 19: 30

314 La premiere parole que entendi et recueilli ce fut icelle qui fut profereee a l’eure que les cruelz executeurs de l’inique jugement attachoient a gros cloux les mains d’icellui digne fruict de vie a ce tres precieux arbre, car lors l’aigniel doulz et debonnaire monstra la grant et parfaicte charité qui l’avoit fait encliner a si bas soy humilier por la redempcion de humanine nature, en faisant oraison et priere a dieu le pere pour le salut de ceulx qui le curcifioent disant : Pater ignosce illis quia nesciunt quid faciunt. Pere pardonne leur car ne scevent le bien spirituel qu’ilz me font et a toute humaine.564Et aussi ne scevent (70 verso) le mal que en ce faisant le font et acquierent. Le peuple non lettré est par les lettrez subverti et aussi ceulx qui estoient lettrez, isoit que par les escriptures et exemples eussent assez eu du redempteur cognoissance, toutesfoies hayne, enuie et avarice telement les avoit aveuglez que quant l’evidence des faiz du Saulveur ne poient nier, s’efforcoient de calumpnier la cause ou maniere d’iceulx, telement que s’estoient fermez de la persecuter jusques a la mort. Par vertu de ceste priere, pluseurs des assistens leur faulte cogneurent et retournerent frappans leur poittrine et disans : « Nous avons pechié griefvement en baillant le sang de l’omme juste. » A ceste eschellon rencontray iii anciens peres qui souvent ceste eschelle avoient monté et de digne fruict avoient cueilli et gousté et en si grant habundance estoient leurs cophins raempliz qu’ilz en avoient pour eulx et pour en distribuer a leur voisins. L’un se nomoit Bernard, chappellain d’icelle douloureuse mere, l’autre Augustin, le tiers Anseulme, ausquelz humblement priay que il leur plust du fruict quia avoient cueilli me distribuer et communiquer por mon cophin amplir. Bernard : Et lors ouy le premier qui sembloit que ja maschast et goustast de ce fruit, disant en ceste maniere : Jesus Christ de flaiaulx batu, despues couronné, de cloux percié, de oprobres crucifié, non recors de ses douleurs, pris pour les persecuteurs disant Pater ignosce illis. Pere veuille leur pardonner. I sire comme ta misericorde est encliné sur les pescheurs. Donque moult est aemple la doulceur de ta bonté, car tu abeuvres du torrent de ta doulce voulenté les desirans parvenir a toy. Augustin : Voy, disoit S. Augustin, l’affluence de charité et la merveilleuse pacience pour ses ennemis fait oroison et priere, il pardonne et si seuffre vengence. Comme donc toy povre pecheur meindre que fromis, toy festu pouldre centre et petite estincelle de feu appetes tu vengence et differes pardonner quant tu voiz le roy de gloire, le seigneur de toutes vertus qui remect injures, contumelies et obprobres et qui pardonne les griefz tourmens de la croi et les injures reales. Anseaume : Apres ces deux bons peres ouis le filz de dame devotion, Anseaulme le contemplatif, qui par maniere de admiration disoit : Qui est cestui qui en toutes ses pressures, afflictions et tourmens, une seule foiz n’a ouvert sa bouche, pour proferer parole de complaincte, de excusation, de menaces ou de malediction contre les maulditz et cruelz chiens qui ainsi cruelement le dessiroient par langages oultrageux et tormentoient par divers tormens et qui a la fin a espandu sur ses persecuteurs (folio 71) doulce parole de benediction, tele que depuis le commancement du siecle n’a esté ouié pareille. O mon ame, as-tu veu personne plus doulce, plus benigne, plus aimable en toutes ses œuvres ? Considere ce tres doulz, tres begnin cœur qui a gardé et conservé tranquillité et pitié, a son injure ne pence point, la douleur qu’il seuffre ne repute en peine, il ne sent les contumelies, obrobres et qui plus est, de ceulx qui lui inferent douleur et passion il a pitié et compassion, de ceulx qui le navrent garist les plaies, a ceulx qui a mort corporele le mettent, il procure vie eternele.

564 This is what the manuscript reads, but it should probably be humanité.

315 Regarde en quel doulceur de pencee, en quelle devotion d’esperit, en quelle plenitude de grace il crie : Pater ignosce illis. Pere pardonne leur. Et pource sire, pour moy qui suis de ta majesté adorateur, non pas de ton corps interfecteur ou occiseur, de ta mort suis venerateur, non pas de ta passion deriseur et moqueur, de ta misericorde contemplateur et non mie de ton infirmité contempneur, veulle ta doulce humilité por moy interpeller, ton innumerable pitié veulle a Dieu le Pere mon ame recommander. Dis, Sire, de moy a Ton Pere : Ignosce illi. Veuilles lui pardonner. O Seigneur tres clement, que grande est ta pacience. Tousjours ces faulx et pervers qui a cest arbre t’ont ataché, toy et es tiens ont persecuté, traiteusement t’ont pris et lié et malicieusement crucifié, et maintenant pour eulx pries a Dieu ton Pere, qu’il veuille pardonner, en disant devotement, Pater ignosce illis. Et lors senti mon cophin d’affection fort raempli, si converti ma parole vers cellui dont le chief au travers de l’arbre pendoit et de la bouche duquel avoie oui yssir celle devote priere faicte a Dieu le pere por ses persecuteurs. Et commancay a dire en ceste maniere :

Chapitre XXIII : Oraison devote a ce propos

Jesus pere de misericorde et de pitié, exemple de pacience et de toute doulceur et benignité, tres humblement te supplie et requier que ainsi que liberalement as pardonné a tes persecuteurs et crucifieurs et pour eulx affectueusement as prié, veuilles moy donner grace que pour l’amour de toy, mon povre cuer se puisse incliner par pitié envers mes malfaicteurs et a mes ennemis pardonner et pour leur salut et amendement prier. Et aussi qu’il te plaise mes faultes et pechiez pardonner et a Dieu le Pere mon ame recommander. Mon Dieu, mon Saulveur, mon Redempteur, tu scez que souvent par ma coulpe ta divine majesté ay offensé et ton humanité en tant que en moy est par mes pechiez et inniquitez, j’ay crucifié. Toutevoies tu scez que en toy je croy et a toy par ta foy, je adhere et te recognoiz mon createur, redempteur et saulveur et moy estre ta povre creature, laquelle ne veulles abandonner, mais de ta grace te plaise (folio 71 verso) mes faultes et pechiez pardonner et a Dieu le pere par ton moien mon ame contrite presenter et d’elle advocat te constituer en disant de moy a Dieu le pere : Pater ignosce illi.

Chapitre XXIIII : Contemplation de la seconde parole addrescant au bon larron

Et en finissant mon oraison entendement elevé par Foy et attentif de cueillir et comprendre encores aucune salutaire doctrine, apparceu que le digne fruict de vie pendent a ce precieux arbre, convertist son regard de pitié vers le larron estant a sa dextre, par lequel regard de pitié fut par Foy enluminé et en cuer contrict et penitent. Et apres que de bouche ot exprimé la confidence qu’il avoit en icellui Saulveur, lui dist Jesus Christ : Hodie mecum eris in paradiso. Aujourd’uy dist il seras tu avec moy en paradis. Non pas en paradis de delices terriennes du quel a esté Adam premier homme dejecté, ne en paradis qui est ou ciel empiree ou quel nul montera jusque a ce que Je y monte et que je baille la possession du lieu, mais en paradis, cest a dire en beatifique fruition qui auront aujourdui les sains peres, quant mon ame descendera avec eulx ou limbe. Car a ma venue, leur ame et la tienne aussi qui y descendera, auront la clere vision et fruition de ma divinité. La presence et lumiere de laquelle chacera les tenebres et obscuritez ou ilz ont esté par cy devant et seront en grant joie et repoz tousjours avec moy inseparablement. Et des aujourduy participeras avec eulx, icelle benoite fruition et apres a eulx et a toy bailleray possession du lieu, ou quel eternelement avec eulx et avec toy en beatitude habiteray ou royaume que leur ay acquis, non pas de pris estrange, mais de mon propre sang, l’effusion duquel ouvrera la porte du ciel, en ostant

316 souffisament et meritoirement l’obstacle et empeschement qui clost la porte d’icellui royaume eternel et celestiel. Anseume : A ce degré, ouï le devot et contemplatif docteur Anseaume qui ja fort m’avoit aidié a cueillir du fruict de ce precieux arbre et raemplir mon cophin d’affection, lequel disoit en ceste maniere, en parlant a ce digne fuict de vie : « Sire, he croy certainement que la ou tu es et la ou tu veulx paradis est, et estre avec toy, c’est estre en paradis, car ce venerable confesseur et glorieux martir estant a ta dextre au jardin et en tout temps est avec toy. O que bien eureuse chose est estre avec toy, o que bien eureux sont ceulx qui sont avec toy. Veritablement qui avec toy sont par foy et par dilection, en paradis sont. Ambroise : D’autre part disoit le bon pere Jheromme en ceste maniere : Jesus a mis le larron en paradis et afin que aucun ne reputast tarde penitence in- (folio 72)utile, de la peine de homicide a fait martyre. Et d’autrepart disoit S. Ambroise. Tres bel exemple de soy convertir a Dieu est donné quant si tost au larron son pechié lui a pardonné et plus habundante est la grace que la requeste. La misericorde de Deu et sa grace est si ample qu’il donne plus que on ne lui demande. Le larron lui requeroit seulement que de lui eust souvenance quant il seroit en son regne et l’aemple grace et bonté de Jesus Christ lui respond : « Au jourdui seras avec moy en paradis ». Augustin : Disoit le bon pere Augustin : « Tu as dit au larron ces paroles : « Au jourdui seras avec moy en paradis » afin que desepoir n’ait lieu, attendu que pardonnes a ung larron. Et afin de monstrer le fruict de penitence, la fonteine de misericorde, la celerité de indulgence, tu saulve le larron qui se accuse et ton innocence excuse, ta misericorde invocque et implore et si blasme son compaignon de ce qu’il te blaspheme. Crisostome : Aussi disoit l’exemple des contemplatifz, le bon pere Crisostome, du quel les paroles sont reluisantes par devotion plus que l’or, en parlant de ceste maniere : « O merveilleuse chose et digne de grant admiration, premier au larron as fait ceste promesse d’estre en paradis au jour que la promesse est faicte, et non pas a Abraham, ne aux autres peres anciens et prophetes. Abraham a adheré par Foy a Dieu, parlant a lui non pas de la croix, comme a cestui, mais du ciel. Ysaye a creu a Dieu, mais lors Dieu seoit sur son trosne halt et elevé. Ezechiel le prophete l’a par foy cogneu, mais par-dessus cherubin le contemploit. Moyse a creu en lui, mais parloit a lui du meilleu d’un feu. Mais cestui larron a veu le Saulveur non pas en trone roial, mais en peine et en tourment real, non mie en la compaignie des angelz et des saints et sainctes, mais en la compaignie des larrons, il l’a veu pendent en la croix, il le adore comme seant ou ciel. Il l’a veu par ung simple prevot condemné et invoque son aide comme de roy. Il l’a vu soufrir mort temporele et lui requiert vie eternele. O conversion de larron, moult digne de grant admiration. Les juifz ont cogneu la loy et les prophettes le crucifient, et toy larron le adore et prophetize. Mais Jesus ta puissance infinie suposee n’est de merveille, car tantost que ton oueil plain de toute clemence as jecté sur le pecheur en son ame est entree inspiration et secrete vocation, qui son cuer a converti a penitence, qui est donc cellui qui en toy ne doie mettre son esperance, te loer, te prisier et amer, qui facilement as pardonné a cellui qui mal avoit vesqui, jusques a la consummation de sa vie. Adonques, meiz peine de recuillir ces devotes paroles, salutaires doctrines et bons exemples et en les mettant ou cophin de ma mémoire et affection, disoie par maniere de admiration en moy mesme : « Comment (folio 72 verso) au jourdui le bon Jesus Christ a esté liberal, voirre comme prodigue, car a une seule requeste petite a donné liberalement au larron le royaume eternel, a ung crucifié le ciel, a un condemné, paradis. Respire doncques en esperance de pardon, ma povre ame pecherresse qui si longuement as perseveré en mal. Et garde que ne chees en la fosse de desespoir.

317 C’est doulce parole a esté signie de grant amour, grace et consolation, en laquelle Jesus Christ nous a donné exemple que quelconques personne et quelconque pechié qu’elle ayt fayt ne se doibt defier de sa misericorde, soit a la vie, soit a l’article de la mort, attendu que ce larron qui en mal jusques a la fin de ses jours a perseveré et pour ses malefices justement comme lui mesme recognoissoit, avoit esté a mort cruele condemné, en la derniere heure de sa vie si a obtenu de Dieu grace et remission de tous ses pechiez, combien que attendu l’infinie misericorde de Dieu, qui regarde l’umble conversion et parfaicte contricion, n’est de merveille s’il a obtenu remission, car a celle heure lui, pauvre pecheur, a offert a Dieu tout ce dont lors se pouvoit aidier. Les piedz, les mains estoient liees et tout le corps a la croiz pendu, riens n’avoit a delivre dont se peult aidier, fors la langue et le cuer. Le cuer a offert a Dieu en sacrifice par parfaicte contrition et la langue en humble confession et oraison. Neantmoins, jasoit que la misericorde de Dieu soit ample, nul ne doit pourtant differer et procrastiner sa conversion et attendre l’article de la mort, car pou y en a a qui Dieu face celle grace, de a celle heure parfaictement eulx convertir par penitence. Et ceulx a qui Dieu fait la grace c’est par privilege singulier, ce qu’il ne fait pas a tous. Bien difficile chose est de laisser, detester et avoir en desplaisance ce en quoy la creature toute sa vie a mis sa felicité et plaisance, aussi es destroiz de la mort, la maladie presse, paour et fraieur de la mort esbahist. Les amis qui visitent le malade cause regrect de les laisser et telement se sent le povre esperit agité et troublé que difficile chose est de soy a Dieu en parfaicte charité retourner. Pour ce dit Saint Augustin, Tarde penitentibus sacramenta dare possumus, securitatem non.565 A ceulx qui tart viennent a penitence, les sacremens povons donner et administerer, maiz seureté de leur salut ne leur povons bailler. Et qui pis est, les parens du malade qui plus aiment les biens que ilz ont soubz le patient que son salut et duquel n’aiment la vie si non pour le proufit que ilz en esperent avoir, supposé que soit en peril de mort, ne veulent soufrir que on lui die et l’appaisent de fole esperance, disans : « Mon ami, vous n’avez garde, vous avez bon oueil, bon visage, faictes bonne chiere. » Si hardi de lui parler de confession, afin que on le esbahisse et ainsi par fol espoir de vie, oignent le poulain de la mort (folio 73) sur lequel doulcement, sans riens sentir, le povre patient se coule et descend au bas celier de la terre, en fosse dejectté.

Chapitre XXV : Devote oraison conforme a celle du bon larron

Et apres que par maniere de admiration, os contemplé ceste seconde parole exemplaire de toute bonne confidence, en la misericorde de cellui qui ainsi liberalement distribuoit ses biens, mon povre esperit considerant qu’il avoit bien besoing de la plenitude d’icelle misericorde, vers elle se convertist par humble oraison et priere, en disant en ceste maniere : « O pere tres clement, tres piteux, tres misericors, et a qui propre chose est de pardonner, je, ta povre et miserable creature, digne par mes pechiez et iniquitez de tourment infernal, je te supplie et requier treshumblement et tres devotement que te souviegne de moy en ton regne. Je suis larron pire que cellui qui pend a ta dextre, car en tant que a moy est, j’ay desrobé l’onneur, subjection, reverence et obeissance que tes creatures raisonnables en observation de tes commandement, doivent a ta divine majesté. Aussi par pechié, j’ay occis et murtri mon ame et

565 Augustin, Srm. 255: “Unde securus sum, securus sum, do securitatem, unde non sum securus, paenitenitia dare possum, securitate dare non possum.”

318 celle de mon prouchain par detraction et mauvaiz exemple. J’ay souillé par ordure de pechié ton bel ymage que de ta grace avoies en mon ame a ta semblance painct et formé. Mais Jesus tres begnin et tres misericors, aies souvenance de moy, non pas selon ce que j’ay desservi, mais selon ton infinie bonté et misericorde. Vecy, je te adore, cellui que le larron adoroit, et prie ainsi qu’il prioit : Souviegne toy de moy Sire, qui es ja en ton regne. Recognoiz de moy ceste oraison, ainsi que la recogneuz du larron. Recoy de ton serf, ainsy que la receuz de son servant. Souviegne toy de moy ja estant en ton regne, ainsi que te souvint de lui toy estant encores en ce precieux arbre de la croix. Dis doncques Sire Dieu, dis a ton Servant, parle a mon cuer, dis a mon ame : Hodie mecum eris in paradiso. Aujourd’huy seras en paradis avec moy, afin que moy estant conforté de ta desirable promesse, leaument et perseverament puisse demourer en ta dilection et en ta foy. Fay que par ta grace, soie un esperit avec toy en lumiere de foy et ardeur de charité. Je, moy estant encores en terre, me sentiray avec toy estre en paradis, si par ta grace puis gouster les delices de ton amour et dilection, dont en paradis rassaziez les esperitz beatifiques, veritablement te gouster, te savourer, par vraie foy et parfaicte charité, c’est ja estre avec toy. Donne moy grace de telement vivre en ceste mortele vie, que a quelque heure que il te plaira me appeler de ce monde, dies a mon ame : Hodie mecum eris in paradiso. Aujourd’huy seras avec moy en paradis.

Contemplation de la tierce (folio 73verso) parole dicte a la mere et a saint Jehan

Et ainsi que mettoie fin a mon oraison, entra mon esprit en une grant admiration disant au fruict de vie en ceste maniere : « Sire moult je me esmerveille, attendu que es pere de pitié et de compassion et que as ordonné et commandé que l’n porte honneur et reverence a pere et a mere, comment tu addresces ta parole de pitié et de consolation a un larron et a ta mere qui devant toy assiste et a ton disciple que tant aimes tu ne parles point. Considere comme celle douloureuse mere qui est sur toutes les femmes benoite, par pitié et affection maternele tient son piteux regard fiché en considerant tes plaies . Et combien que ne soit ignorante du bien qui de ta passion procede a tout l’umain lignaige, toutesvoies, par maternelle affection et compassion meurt avec toy. Et ha son cuer maternel si fort serré pour la grant douleur que te voit souffrir, qu’elle souspire en cuer par dedans et les larmes s’efforcent yssir par dehors, elle revoque et retient en son cuer et tant que plus les empesche et retient, de tant plus en grant angoisse son cuer serrent. Et ainsi que mon cuer labouroit en ceste admiration ouy que amour filiale de Jesus Christ convertit sa parole de consolation envers sa triste et desolee mere et aussi envers le disciple Jehan qui l’acompagnoit. Et en recommendant au disciple sa mere, de tout soulas destituee et le disciple a la mere, dist en ceste maniere : Mulier ecce filius tuus. Femme, vecy ton filz. C’est-à-dire, vecy cellui qui en lieu de filz te servira et acompaignera, comme s’il disoit a sa mere trist : « Jusques icy t’ay esté pour filz et serviteur et de toy ay eu la cure et sollicitude mais d’ores en avant auras pour toy servir ce disciple Jehan qui cy est, lequel je te laisse. Au disciple dist : « Ecce mater tua. Jehan vecy ta mere. », c’est-à-dire vecy celle a qui honneur et reverence exhiberas, comme le fiz fait a sa mere et te depute a son service, ou lieu de moy. Anseaume : A ceste parole, la quelle bien souvent avant que moy avoit oui et entendu, ce bon ancien devot et contemplatif docteur Anseaume qui comme dist est avoit a ce degré monté, commenca me dire en ceste maniere : « Tu qui foy par son eschelle de saincte meditation a monté et elevé a ce degré, approuche toy devotement a cest arbre de la croix, avec la triste mere et disciple desolé et regarde ung pou et considere la face palle du bon Jesus.

319 Et pource que aucunement m’estoie esjoui de veoir ma maistresse comise a la cure et sollicitude de ce bon disciple Jehan et que ne portoie assez triste chere, me va dire ce bon docteur en ceste maniere, comme se il me blasmast qu’est cecy :(folio 74) « Tu sans larmes regardes les larmes de ta tres amere dame. Tes yeulx sont sectz sans humeur et le glaive de douleur tresperse son ame. Tu sans souspirer oiz dire le filz a sa mere d’autre que de Lui : Femme vecy ton filz et au disciple, vecy ta mere. O, quelle commutation et eschange. En lieu de Dieu eternel et infini, avoir put homme commuable, en lieu de filz unique et naturel, prendre en filz cellui qui est disciple et servant. O, Dame, quelle pencee avoies tu, qui si merveilleuse commutation cellui que sur tous aimoies te laissoit. Veritablement le glaive de douleur et de tristesce a de part en part percié ton ame, plus que quelque passion corporele. Quelque cruauté que ait est inferee aux corps des martirs, n’a esté comme riens au regard de la douleur que as souffert. » Augustin : La estoit present le bon pere Augustin qui sa parole a moy addresca en disant : « Considere le seigneur estant en ceste croiz, qui faisant de l’ueil et de la face signe a sa chere mere, disoit : Femme, vecy ton filz, vecy Jehan ton nepveu, doresenavant sera reputé ton filz et aura le soing de toy et sera ton loial soulas. Au jour disciple disoit : Vecy ta mere, metz peine de la servir et honnourer, je la te recomande, prens la en mere et elle te prendra en filz. Regarde que durant ces paroles ce couple de virginité ne cesse espendre larmes. Douleur si tres fort leur cuer serroit, que un seul mot ne pouvoient dire. Ces deux vierges oient Jesus Christ parler de voix enrouee et le voient pou a pou finire. Le glaive de la douleur que Jesuscrist souffroit, les ames de ces ii vierges et martirs tresperçoit et plus griefvement navroit la mere, de tant que plus chierement son filz amoit. Et de rechief disoit ce bon pere en convertissant son langaige a ce digne fruict de vie, pendent en ceste arbre : Sire Jesus Saveur et redempteur, ceste croix moult te passionne et crucie, mais nonpas moins ta triste mere. Ta douleur te crucie, mais nonpas moins la douleur d’elle. N’est de merveille bon filz, si as passion en tes afflictions et de la douleur de te mere compassion et si avec elle tu seuffres en la separation de la mere et en la recommendation d’elle, car jamais elle ne te delaissa, ne en enfance, ne en adolescence, ne en jeunesce, ne en ta passion. Jamais ne te faillist son service, ne son soulas. En enfance, t’a alaicté, durant tes predications t’a suivi et ouy et encore maintenant, elle te regarde et acompaigne. Elle contemple ta pacience, elle considere tes obropres, elle regarde tes plaies, elle oit tes sainctes paroles. En toy doulz Jesus, combien que ta douleur soit intolerable, tes plaies soient incurables et que soies en l’agonie et destroit de la mort, prest a rendre l’esprit a Dieu le pere, toutesvoies tu n’oublies pas ta chere mere. Envers elle encline (folio 74 verso) ton chief, a Jehan ton disciple en mere la recommandes et Jehan en filz tu lui adoptes. C’est ung riche depost singulier privilege, noble consolation. Ton commandement, bon Jesus, a ce faire te contraignoit. Tu as commandé que l’on honnore pere et mere. De ton comandement as laissé exemple en le acomplissant envers ta mere. O bonne Vierge et nourrie mere triste et fille desolee, quel douleur, quelle angoisse, quant tu veiz ton unique filz crucié. Tu mues et changes de filz en nepveu, de maistre en disciple, de roy en chevalier, de seigneur en serviteur. Veritablement le glaive de douleur, ton esperit penetre et ton ame perce. La lance et les cloux ta pencee froissent, l’aiguillon et poincture des espines, ton cuer lacerent ; le douloureux et amer regard de ton cher filz, te cause grant angoisse. De grant amertume, les larmes defaillent, la parole fault, force se debilite. Ta beauté se ternist, les plaies de ton filz prens comme tiennes, la croix de ton filz est ta croix, sa mort est la tienne. O, nourrice, comme laisse tu celui qui as alaitté ? Mere, comme laisse tu ton filz ? Servante ton seigneur ? en ung jour, en une heure, tu es veufe de pere et de filz. » Et quant ce bon pere Augustin estant a ce degré, ot achevé sa devote et saincte meditation, Dame contemplation print la parole, pour me exciter et conformer a cest article de la passion, de

320 douleur maternele disant : « Pensons a cest eschellon qu’elle fut la douleur et passion du filz a la mere, qui du filz avoit compassion. Quelle amour avoit le filz a sa mere, qui ainsi doulcement a son disciple la recommandoit et virginité es mains de cellui qui estoit vierge deposoit. Pensons en oultre, comment a l’heure de ceste cordiale recommendation, le cuer de la doulce et humble vierge estoit serré de grant angoisse, quant il convenoit que lui fust donné et commis pour son filz son nepveu et pour dieu et homme, cellui qui estoit pur homme. Qui est cellui qui en celle devote meditation pourra larmes contenir et de plorer se abstenir, qui n’aura pitié de la mere de toute pitié, qui n’aura compassion de la mere de misericorde ? Si doncques, nous voulons quant a cest article conformer a Jesus Christ, avons compassion de sa douloureuse mere, car il en a eu pitié et compassion. » Adoncques de ce degré d’eschelle de sainte meditation, Foy messagiere de souveraine verité eleva ma pencee, mon desir et affection a humble priere et oraison et commancay a dire : « Jesus, qui en ceste croix estendu as eu pitié de la maternele compassion et ta chere mere a ton bien amé disciple et icelui disciple, a ta mere as recommandé, a toy me recommande en celle foy et devotion que ensemble les as recommandez, et semblablement, te supplie et requier que par la vertu (folio 75) d’icelle dilection, me faces parvenir a vraie amor de toy et de ce saint couple de virginité et humilité soie recommandé ad ce que par leurs merites et intercessions entre les perilz de ceste vie mortele, me veulent conserver et garder en toute saincteté, pureté et chasteté de corps et de pencee et que apres l’issue de ceste miserable vie, par eulx puisse estre presenté devant ta divine majesté. Et ainsi que vouloie mettre fin a cestui article et abregier ma meditation, ouy ung ancien prestre, vestu par dessoubz de blanc, qui se disoit chappellain d’icelle glorieuse vierge et mere, lequel autresfoiz avoie ouy fort resonner en cellui jardin, lequel parloit a icelle dame et maistresse en la maniere qui s’ensuit.

Chapitre XXVII : Devote contemplation de sainct Bernard a nostre Dame de pitié

« Dame, en toutes tes autres vertus avec toy nous esjouissons, mais en ta misericorde seulement nous confions. Nous louons ta virginité, nous esmerveillons de ton humilité, mais nous miserables pecheurs, doulcement savourons ta misericordre. Icelle cherement embrassons, souvent la recordons et tres voulentiers invocquons. « Et apres addresca la parole vers moy, voyant que voulentiers eusse approuché d’icelle dame par devote priere et oraison, maiz n’oisoie et me dist en cest maniere : « Ne crainz de ceste dame approucher, car elle est tres doulce, tres benigne et des povres pecheurs advocate. Mect peine a l’exemple de Jehan le disciple, que icelle bieneuree vierge te soit en mere, si tu veulx l’avoir en advocate. Comme soit tripple estat de l’omme, c’est assavoir en la vie, en la mort et apres la mort. Elle en chacun de ces trois estats aide a ses enfans, qui l’ont en mere. Et pource chante l’eglise : Maria mater gratie mater misericordie tu nos ab hoste protege et hora mortis suscipe. A ceulx qui ou premier estat, cest en la vie, l’invoquent et ont en mere, elle aide, lesqulz sont en deux maniere, c’est assavoir ou ilz sont justes, ou ilz sont pecheurs, car il n’est donner de moien que une personne durant ceste vie ne soit ou en estat de grace, ou en estat de pechié. A ceulx qui sont justes et en estat de grace, qui l’invoquent et ont en mere, elle impetre perseverance et continuation en bien et en grace, pource dit-on, mere de grace, Marie. Aux autres qui sont cheuz en pechié, si en vraye contrition et penitence devotement la requierent comme mere, elle leur obtient pardon et indulgence de leur pechié et de Dieu la grace et misericorde, pource dit-on, Mere de misericorde.

321 Le second estat, a l’eure de la mort, c’est le passage perilleux et que on doibt bien craindre et doubter, car en celle heure l’ennemi vient recueillir ses debtes. Maiz la glorieuse vierge et mere, garde et deffend ceulx qui en leur temps (folio 75 verso) l’ont cogneue en mere. Pource dit on : Mere veuilles nous deffendre de nostre ennemi. Le tiers estat est en la separation de l’ame et du corps, que l’enemi comme le lyon ronge et quiert l’ame a devorer. Mais la glorieuse vierge, les devotes ames de ses enfants qui en charité sont decedez, recoit, garde et conduit ou royaume celeste, pour ce disons, Mere, a l’eure de la mort, recoy mon ame en ta main seurement. » Et ce devot chappellain de notre Dame et maistresse estoit acompaigné de ung tres devot religieux nommé Hugues de S. Victor, qui souvent frequente ce jardin de contemplation et volentier se assiet et repose a l’umbre de ce precieuz arbre, lequel mist peine de preparer a me faire gouster et savourer ce fruict de pitié et de compassion maternelle et amour filiale qu’il avoit cueilli apres ces devotz docteurs contemplatifz, en celle recommandation de la mere au disciple et du disciple a la mere. Et commenca a dire en ceste maniere :

Chapitre XXVIII : Comme Hugues de Saint Victor excite le contemplatif

« Par cest charitables paroles que as ouy quel le doulz Jesus estant au travers de cest arbre, ses bras extenduz, a dit a sa mere : Vecy ton filz, et au disciple, vecy ta mere, n’entens pas que le pere de toute misericorde ait en parlant a Jehan son disciple a lui seul sa mere recommandee, ainsi en disant, cest icy ta mere en la personne de Jehan, l’a assignee en mere a toute l’eglise et a tous pecheurs et pecheresses, qui devotement l’invocqueront et en mere la recevront. » « O », dit ce bon religieux en parlant de ceste recommandation, « parole doulce, parole de soulas, parole de joie : Vecy ta mere. Elle est mere de Dieu et mere de l’omme, mere du malfaicteur et mere du juge. O, pecheur, si Marie est ta mere, doulx Jesus est ton frere et son pere est le tien et son regne est ton heritige et la grace qu’elle a trouvee envers Dieu est ton tresor. Doncques, aime- la et honoure, par tout comme presente, n’y fait plus demeure ne attente que des ceste heure ne la recoives et acceptes en ta mere, afin que finablement, elle te recoive comme filz avec elle en gloire. Bien l’avoit receue et acceptee en mere, cellui devot religieux qui si grant devotion avoit a ceste parole : Mulier ecce filius tuus, que par l’espace de trente ans, toutesfoiz que lui en souvenoit, fondoit tout en larmes. Et quant il recordoit la passion et quel estoit en cest endroit, sembloit de ces yeulz que ce fust ung russeau d’eau, tant habundoit en larmes, et disoit, O, ma mere, voy comme pend en la croix ton filz, voy comme ton filz est delaissé et piteuseument murtri. Disoit au filz : Vecy ta mere larmoiante et douloureuse, voy comme ta tres chere mere est delaissee. » Oraison : Adonc de rechief retournay a oraison, disant : O sire Jesus, la recommendation que as fait entre ta mere et nous, veuilles a tousjours confermer. (folio 76) Et nous donner grace que si dignement et devotement la puissons server et honnorer que nous soions dignes d’estre appellez ses enfants et qu’il lui plaise se dire et porter notre dame et mere.

Chapitre XXIX : Devote contemplation de la quarte parole dicte en la croiz quant Jesus Christ dist Hely Hely Lamazabathani

Et apres que mon esperit en contemplant les travers d’icellui precieux arbre ou quel dame Foy m’avoit elevé par son eschelle de meditation ot en icelle meditation continué depuis l’eure de sexte jusques a l’eure de nonne, desirant veoir la fin. Esperant que aucun relache ou confort seroit donné au patient extendu en icellui travers de l’arbre dessusdict, cogneu que de plus en plus ses douleurs se aggravoient pour la grandeur et vehemence desquelles ouy qu’il jecta un tres halut et

322 merveilleux cry par maniere de griefve et piteuse complaincte en faisant avec devote oraison et priere. Et apparceu bien attendu sa foiblesce pour la vuidange de son sang et qu’il n’estoit possible a corps humain estant si foible getter si hault cry, que plus grant vertu que humaine ouvroit en lui, toutesvoies humaine seulement en icellui cry faisoit la complaincte, disant a Dieu le pere en hebreu : Hely, hely, lamazabathani, qui est en latin Deus meus, deus meus, quare me dereliquisiti, comme si Jesus Christ dist par maniere de complaincte, sans toutesfois aucunement vouloir contarier a la voulenté du pere, a laquelle s’estoit par avant soubzmis : « Mon Dieu, duquel je suis filz quant a la divine par eternele generation, Mon Dieu, du quel je suis filz quant a l’umanité par union de grace, pourquoy m’as-tu exposé a si griefves peines et douleurs ? Pourquoy mon pere as- tu tant aimé l’umain lignage qui si grandement t’a offensé que pour le saulver et racheter me as es mains de ces cruelz ennemis delaissé ? Pluseurs ont esté exposés a tourmens, maiz de toy estoient visitez, consolez et de leurs peines relachez, telement que aucunesfoiz peine leur estoit inferee sans douleur. Mais moy qui suis ton filz quant a l’umanité par union de grace, me laisse souffrir douleur tant comme le corps en peult porter, sans aucun relache me donner et semble que de toy soie abandonné. Je ne di pas que me aies delaissé par separation de divinité et de l’umanité qui jamaiz ne seront divisez, mais as delaissé nature humaine totalement acomplir en moy et exercer l’office de satisfation. En ma personne a esté nature humaine unie a nature divine et combien que mon ame quant a sa souveraine partie a cause de ceste vision soit en parfaicte joie et fruition beatifique, sans quelconque mixtion de tristesce ou de douleur, toutesvoies ceste joie ne se communique point a la basse partie de mon ame et ne lui donne aucun (folio 76 verso) relache en ses griefves douleurs qu’elle seuffre a cause des maulx inferez au corps par dehors et a cause des tristesses qu’elle a par dedans en sa basse partie. Aussi icelle basse partie ne communique en riens ses tristeces a la haulte partie, telement que les deux natures divine et humaine chacun en droit soy exerce son office et tout en une personne et suppost. Homme , si parfaictement consideroies l’angoisseux gemissement, la profundité des souspirs, la source des plour et des larmes dont procede ce piteux cry et grieve complaincte, ton cuer s’il esoit de fer, se amollieroit par compunction, s’il estoit de caillou, briseroit et comme en pouldre devendroit par contrition, s’il estoit de laron, plaieroit par compassion, mais je puis bien dire ce que de moy dit le prohete : Justus perit et nemo est qui excogitet.566Le juste et l’innocent perit et meurt et n’y a personne qui y pence. O, homme, regarde que c’est que je seuffre pour toy, considere les peines que mon corps tourmentent, les gros clous pointus qui de part en part mes mains et mes piedz percent. Et combien que a celle heure feussent tenebres sur terre, qui avoient commancié des l’eure de sexte jusques a celle heure de nonne, telement que a peine povoit on cognoistre l’un l’autre, toutesfoiz a la voix entendi le bon pere Augustin, lequel autresfoiz avoie soubz cest arbre ouy, qui disoit a icellui patient dont la voiz dessusi procedoit en ceste maniere : « Sire, a voz sainctes paroles proferees en ce saint arbre de la croiz, avez adjousté ceste piteuse complaincte contenant devote priere et oraison disant : « Mon Dieu, regarde en moy, pourquoy m’as-tu delaissé ? », en quoy je cognooiz vostre ample charité qui non pas seulement s’efforce de nous instruire et enseigner a patiemment porter adversités, mais encores nous enseigne comment si adversitez, nous griefvent devons a Dieu tout puissant comme a nostre Seigneur et pere retourner par devote oraison et priere. Ycy nous enseigne l’effect et le fruict de oraison et que d’elle comme d’un escu l’on se

566 Isaiah 57:1

323 doit targer contre les bastons et glaives de temptation et comme de ung bassinet l’on se doit armer en temps de tribulation. Tu as oré et Dieu prie ou jardin et maintenant le pries en ceste croix. » Et adoncques en disant ces paroles, icellui Augustin en s’efforcant conformer a icellui humble patient, excitoit son ame a se elever a ce precieux arbre par oraison disant : « Mon ame monte la tour et le chasteau d’oraison, car elle est l’oignement des malades, l’escu, le baston et l’appui des foibles, l’odorement des citoiens celestes.» Et lors celle dame Foy qui continuelement m’a acompaigné, ainsi que tendoie mon cophin pour recuillire fruict de ceste branche d’arbre, va dire en ceste maniere : « As-tu bien entendu (folio 77) ceste piteuse complaincte de ce patient, laquelle contient expresse complaincte et aussi taisible oraison, ainsi que les interpreteurs de ce langaige hebreu ot adjousté disans : Deus meus respice in me quare me dereliquisti. 567Mon Dieu, regarde en moy, pourquoy m’as-tu delaissé. En ces fructeuses et salutaires paroles preris enseignement que en toutes tribulations doiz a Dieu tout puissant recourir et combien que tes adversitez lui soient cogneues, toutesvoies a exciter et mouvoir ton desir et affection, veult la bonté divine que exprimes ta misere et desolation et que humblement lui requieres et supplies que de son oueil de pitié te vueille regarder en ta tribulation, en te conformant a lui qui en sa tribulation sa complaincte devant Dieu le pere par halut cry presente, disant : « Mon Dieu, regardez en moy, pourquoy m’avez-vous delaissé ? », qui n’est pas seulement parole de complaignant, mais est de priant. Et ne t’esbahist si aucunefoiz Dieu te permet souffrir tribulations et temptations si grandes aucunesfoiz qu’il semble qu’il te ait abandonné, car souventesfoiz ses amis expose a tribulation et laisse estre temptez pour aucun temps et semble que les ait abandonnez, mais la tribulation temporelle, il remunere et recompense de retribution eternele, la temptation convertit en augmentation de merite et de retribution de gloire. Et durant lesquelles tribulations et temptations mectz peine de te conformer a cestui exemple et considere les griefves douleurs qu’il souffroit quant il faisoit ceste exclamation et recuillant toutes ses passions et les tiennes, en fay comparaison et trouveras que les tiennes sont tout neant au regard des siennes. Et dis avec lui a Dieu le pere : Deus meus respice in me quare me dereliquisti. Mon Dieu regarde moy en pitié, pourquoy m’as- tu delaissé ? Alors senti mon cophin d’affection si raempli qu’il redundoit par-dessus disant : « O bon Jesus, qui pendant en ceste arbre de la croix as offert a Dieu le pere priere et oraison avec larmes de tes yeulx et de ta voix haulte exclamation, donne moy grace de povoir elever ma voix a toy par devote exclamation et oraison en toutes mes tribulations et angoisses et temptations et ne vueilles permettre que de ta misericorde soie delaissé, mais du ciel veilles excuser ma voiz et ma priere et fay ma tribulation proufiter en moy telement que puisse sentir ma salvation et que je puisse chanter a toy gloire et louenge, disant : Voce mea ad dominum clamavi et exaudivit me.568 En voix ay crie a Dieu et il m’a exaucé et a entendu a moy.

Devote contemplation de la quinte parole, Sitio XXX chapitre

567 Ps. 21:2

568 Ps. 3: 5

324 Et combien que paravant ceste oraison mon esperit se sentist fort (folio 77 verso) traveillé de la compassion qu’il avoit eue en contemplant les douleurs qu’il avoit patient telement que tele heure fut que cuiday pasmer. Toutesvoies la grace a Dieu, apres ceste oraison, s’est trouvé mon esperit allegé et en sa contemplation fortifié, en vouloir de perseverer jusques a veoir la fin et parvenir au hault estage de cestui precieux arbre. Mais lui encore estant en cestui eschellon, lui a semblé que encore tout le mistere et toutes les paroles qui en ce travers d’arbre ont creu n’a pas oui ne recueilli, car encores n’a vu ne ouy acomplir ce que ce patient dit par la prophete Dederunt in escam meam fel et in siti mea potaverunt me aceto.569 En lieu de viande, me ont donné fiel et en ma soif m’ont abeuvré de vin aigre. Et lors oui une voix qui yssoit de la bouche de ce digne fruict pendent en cest arbre qui en trespiteux et tres douloureux accent disoit Sitio. J’ay, dit-il, soif. C'est-à-dire : le salut des hommes je desire et appete de desir cordial et par zele de grande charité. Laquelle parole me fut grande consolation, quant je consideray que Dieu ceste grace qui estoie homme comprins en celle totalité de humain lignaige, duquel la bonté et charité d’icellui bon Jesus Saulveur et Redempteur desiroit le salut et que sa voulenté estoit que moy et tous ceulx de mon espece fussons saulvez. Lequel desir de salut plus ne povoit exprimer que en disant qu’il avoit soif, ainsi que disoit le prophete : Sitivit anima mea ad Deum fontem vivum.570 Mon ame a soif c'est-à-dire de, sire, parvenir a Dieu fontaine de eaue vive. Et combien que a la verité a cause de grant labeur et effusion de sang, son corps qui sur ces espaules ce grant arbre avoit porté, fust fort alteré, laquelle alteration lui pouvoit causer soif naturele, neantmoins n’est pas vraysemblable que paor satisfaire a son appetit naturel, veu la vertu de sobresce qui en lui en toute perfection estoit et sa prouchaine qu’il scavoit que plus grant douleur que soif voluntairement souffroit et que bien cognoissoit que les cruelz ennemis qui plus grant douleur que soif lui faisoient soufrir ne lui eussent pas a sa soif naturele remedié, il eust dit ces paroles afin de obtenir d’eulx aucun buvrage. Mesmement, qu’il sacvoit bien qu’ilz lui administreroient amer et aigre buvrage, duquel ja ne buvroit. Et pource devons croire que ces paroles disoit, tant pour exprimer ses douleurs natureles, qui pour leur vehemence avoient l’umeur de son corps asseché, comme pour monstrer que en ce travers d’abre charité si amplement se dilatoit, que le salut non pas seulement de ceulx qui la assistoient pour le salut desquelz avoit ja fait priere, mais generalement le salut de tout l’umain lignage desiroit et appetoit pour lequel racheter (folio 78) son digne sang ou precieux arbre espandoit. Et en ces piteuses paroles contemplant, apparceu ce devot chappellain de notre dame et maistresse, Bernard, qui interrogoit ce digne fruit disant : « O bon Jesus, redempteur et saulveur, la couronne d’espines poignantes sur ton chief soustiens, de ton cruciement et de tes douleurs et tourmens te tais et ne parles point et por ta seule soif cries disant : Sitio. Quid sitis ? Qu’est-ce que tu dis Sitio ? » Auquel respondit le patient : « J’ay soif, non pas d’estre abeuvré, moy qui suis fontaine de vie, mais j’ay soif, c'est-à-dire, je desire et appete seulement la redemption de l’omme et la joie du salut humain. Et plus le tourment preparé aux ingractz et obstinez me tourmente que la douleur corporele que je seuffre et si toy homme de moy n’as pitié, au moins aies pitié de toy. Je qui suis la fontaine d’eaue vive, dont les ruisseaulx se extendent jusques au ciel en eternité, ne

569 Ps. 68: 22

570 Ps. 41:3”

325 desire pas que de toy homme soie raempli et abuvré, mais je desire que la doulce et refrigerant eaue de pitié et de misericorde qui refroidera et extaindra en toy les enflambez charbons et estincelles du feu de concupiscence charnele et arrousera la verdeur des vertus en toy, telement que celle vertus sera croistre en haultes branches d’esperance et que vivras comme le cedre sans putrefaction de pechié et de ordure. Pareillement, le bon pere Augustin, esmerveillé comme entre ces tourmens le bon Jesus avoit soif, par maniere de admiration disoit en ceste maniere : « Sire, Jesus aux paroles dessuddittes avez adjousté ceste cy, disant que aviez soif, qu’est-ce que desirez boire, bon Jesus, est-ce ce du vin de vigne ou de l’eaue de fleuve ? O, mon ame, dit ce bon pere, aies soif et desire ainsi que le serf la fontaine qui a ton salut desire. N’es tu pas bien ennuiee de si longuement et par tant de foiz veoir la volubilité et mutation de temps, maintenant chault, maintenant froit, maintenant moiste, maintenant sec, maintenant jour, tantost nuit ? Es tu point aussi ennuiee de la bataille continuele qui est entre l’esperit et la char, les vices contre les vertus et de l’attente et craincte de la mort ? Pourquoy ne desires tu la dissolution de ce corps et estre avec Jesus Christ ? Pourquoy te garde la vie corporele que ne te provoque a ce desir la vie eternele ? La beatitude fontale, la joie et leesce spiritutlele desire donques et considere que grande est la multitude de la doulceur que glorieuses choses sont dittes de la cité de Dieu ou est lumiere de vie, fonteine de doulceur et beatitude eternele. » L’Acteur : Et adoncques pource que me sembloit ce patient estre si pres (folio 78 verso) de la fin que ne restoit plus que rendre l’esperit : celle dame vraye Foy me va dire que eusse un pou de pacience car encores restoit aucune chose pour la perfection et acomplissement d’icellui mistere de redemption, dont desiroie veoir la fin. Disant que ou secret conseil divin ou la matiere de ce mistere avoit esté traictee, ou quel l’oppinion de dame Humilité fut fort prisee, fut ordonné que pour remedier a l’offense du premier homme, pour laquelle offense nature humaine estoit malade et infecte, et convenoit appliquer remedes contraires a la maladie, auxquelz dame Humilité avoit fait soubzmettre ce digne fruict, qui voluntairement porte en son corps pour toute nature humaine la medicine que justice divine appliquoit contre le deffault du premier homme, qui avoit jetté l’ueil par desir desordonné. Et que ainsi que le premier pere Adam en tout ses sens naturels avoit abusé et le commandement de Dieu le pere trespassé, que pour satisfaction ce second Adam souffreroit peine en tous ses sens. Et ja contre la deffaulte du premier homme qui avoit jecté l’ueil par desir desordonné sur l’arbre dont le fruict lui estoit prohibé, as veu icellui bon Jesus souffrir les yeulx estre bandez. Et contre ce que le premier homme avoit des machoueres le fruict deffendu masché, furent au second pere les joues de buffes frappees. Et plus ne restoit que a la bouche et au nez qui sont les organes de sens de goust et de odorement, peine satisfatoire applicquer. Et pource, avant que partes de cest eschellon, a sa digne bouche qui est porte de verité et par laquelle si belles doctrines ont passé, verras applicquer buvrage aigre, mixtionné de fiel, chose amere et au nez odeur puant. Et lors, combien qu’il fust bien heuré de soupper et que son corps de labeur et de peine traveillé, ne demandast que refrigere les cruelz et pervers juifz plains de toute iniquité, lui presenterent pour buvrage une esponge trempee en fort vin aigre mixtionné de fiel et mirre avec ysope herbe amere, mise au bout d’un long baston de ronce, en lui ministrant en lieu de buvrage vin aigre et pour viande fiel. Et comme il en eust gousté, ne voult boire. Et nous povres et delicates personnes, ne sommes pas contens si en notre refection n’avons viandes exquises et delicativement preparees. O homme, si tu vivoies mil ans et chacun jour en pain et en eaue jeunoies, jamaiz ne porroies condignement recompenser ce piteux souper de Jesus Christ qui pour toy ne gousta que buvrage meslé avec fiel et mirre.

326 St. Bernard : Et a ce propos, dit le bon saint pere Bernard qu’il n’est viande si amere que la personne ne trouve doulce et savoureuse, mais que soit trempee par devote meditation (folio 79) de cest amer buvrage presenté a Jesus Christ. Et si aucune viande, dit ce docteur, par faulte de sel ou autre saulse te semble non savoureuse, en lieu de sel pence de resister a ta sensualité pour l’amour de Jesus Christ, qui pour toy souffrist estre abuvré de vin aigre, mixtionné de fiel. Et tant plus ou travers et largesse de ce precieux arbre me arestoie, plus a ce degré de contemplation trouvoie matiere de ample charité, car ce patient n’a pas seulement desiré et procuré le salut de ceulx qui de lui prouchains estoient, sans acception de personnes, fussent amis ou ennemis, mais a desiré generalement le salut et redemption de tout l’umain lignage et a voulu gouster ce buvrage amer, en nous donnant enseignement que au salut qui est la vie eternele laquelle nous a desiré et que devons appeter, ne pouvons parvenir sans gouster en ce monde les choses ameres. Les devotes et religieuses filles de dame humilité qui en ce jardin de contemplation habitent, en eulx conformant a ce digne fruit ont gousté seulement l’amaritude qui est es biens mondains, sans en avaler, ainsi que Jesus Christ gousta ce buvrage amer sans en boire. Car jasoit que nature desirant estre subvenu a ses necessitez leur eust causé aucun appetit, desir et mouvement d’avoir et possider iceulx biens mondains, toutesvoies, quant raison reiglee par grace divine qui les souverains biens fait amer et desirer et les biens mondains et delices charnelz contempner et mespriser, a gousté iceulx biens mondains et en les goustant et considerant l’imperfection d’iceulz a jugé et decerné que n’est que toute vanité, mutabilité et amertume. Car c’est labeur et peine de les acquerir, crainte en les gardant, tristesce en les perdant et pour ce ne les a voulu avaler, c’est- à-dire possider, ne par seigneurie et proprieté les incorporer et applicquer a soy, mais les a par expresse renonciation et veu de povreté regettez et contempnez. Et aussi, ces devotes religieuses qui ne mettent pas leur curiosité en appareil de viandes exquises et delicates, la saulse dont souvent usent en leur refection est recordation d’icellui aigre buvraige presenté a nostre Saulveur, Jesus Christ, l’amertume duquel buvraige adoulcist l’asperité de toutes viandes. Et souvent a Jesus Christ a cest arbre crucifié presentent vin de devotion mixtionné de mirre de mortification de tous charnelz desirs avec fiel de compunction. C’est le vray buvrage que desire et appete le Saulveur et quant lui est offert voulentiers, le gouste et savoure, mais portant n’en boit point, car a son utilité il ne le applique. Il n’a besoing de noz biens, ne de notre devotion, mortification et compunction, riens ne lui en acroist a sa gloire, mais teles choses agreablement par lui goustees et accepteees, laisse et convertist a nostre salut et utilité et tout ou bien de nous fait proufiter, car les choses ameres sont converties en (folio 79 verso) toute doulceur spirituele par le merite de sa douloureuse passion. Oraison : O donques Jesus Saulveur et Redempteur de toute humaine nature, qui desirant le salut d’icelle en disant : Sitio, as souffert a toy estre presenté tres amer beuvrage composé de vin aigre, fiel et mirre et patiement as icellui gousté, veuilles par ta grace me saulver ou nombre de ceulx qui seront saulvez et que charitablement te puisse desirer fontaine d’eaue de vie eternele en te aimant de tout mon cœur et de toute ma pencee. Et que te puisse louer de bouche et glorifier et aussi par effect et par œuvre exhiber l’amour que auray a toy. Et fais en moy que dignement te puisse offrir vin de parfaicte devotion, mixtionné de mirre de entiere mortification, avec fiel et amertume, c’est assavoir de mes pechiez compunction et contrition. Et que puisse boire en ton calice en portant toutes adversitez patiemment et constamment, telement que pour l’amour de toy a mon ame qui a soif par vray desir d’estre avec toy, toutes les amertumes, caducitez et miseres de ceste vie mortele, lui soient convertis en la doulceur de ta benedication, ycy par grace et par dela en gloire eternele.

327 Chapitre XXX : Devote contemplation de la sixte parole quant Jesus Christ deist : Consummatum est

Et pource que a l’eure que le buvrage dessudit esté presenté a cest humble patient pendent a ce precieux arbre, ou quel estoit monté pour mettre fin a l’oeuvre de redemption humaine, tout ce que la loy et les prophetes avoient preannoncié estoit par lui acompli et parfait, ouy en contemplant ce travers d’arbre, ou quel, comme dit est, charité mettoit fin a son œuvre qu’il profera ces paroles : Consumatum est. Tout est acompli ; comme s’il disoit : « tout le labeur et peine que avoie proposé souffrir durant ma vie pour satisfaire a justice divine en la redemption de humain lignage, ainsi que les prohetes avoient annoncé es figures est signifié est acompli. Et tout le temps que devoie conserver en terre en l’onneur de Dieu mon pere et a l’utilité des hommes, maintenant finist et l’obedience que devoie en portant les peines dessusdittes et generalement tout ce qui estoit a faire durant ma vie, touchant le mistere de la redemption est totalement parfait, sans aucune chose en reste, ainsi que vous annoncay et promis quant je deix « Cosumabuntur omnia que dicta sunt per prophetas de filio homminis. Je disoie bien que toutes choses que les prophetes avoient dit du filz de l’omme seroient acomplies. Adoncques, Foy, messagiere de verité souveraine, ainsi que ung maistre d’escole qui a la fin du livre recapitule en brief tout le contenu du livre, semblablement a la fin de ceste contemplation par maniere d’une brifve recapitulation, va dire en ceste maniere : (folio 80) « Considere en ces paroles de confirmation, esquelles le Saulveur et Redempteur pour acquerir santé et salut a humaine nature, s’est constitué le patient et en lieu du malade a voulu soufrir et porter en son corps les remedes et medicines ordonnez et applicquez pour le salut de l’umain lignage, nous temoigne que tous les remedes a souffert et porté et tout ce que en sa vie devoit faire et souffrir est acompli. Le scavant et prudent medecin ordonne a son patient premierement diete et si’il ne soufist pour curer la maladie, secondement la boure que le patient puisse suer et tiercement s’il ne garist par diete, par sueur, fait seigner le malade pour corriger les humeurs et quartement ministre aucun buvrage purgatif et evacuatif de la matiere qui causoit la maladie. Ainsi le Saulveur et Redempteur Jesus Chris qui a pris forme de nature humaine infecte, malade et corrumpue par le pechié du premier pere, s’est constitué le patient et a soubzmis son corps a recevoir et porter tous les remedes convenables a garir nature humaine. Premierement a fait diete et abstinence plus grande que oncques homme ne fyt, en junent XL jours et XL nuitz. Secondement nature humaine en lui presee de la pesanteur de la recordation de la mort douloureuse qu’avoit a passser a sué comme gouttes de sang distilant jusques a terre. Et tiercement a souffert estre seigné et son sang tiré de son corps par gros cloux pointuz en lieu de lancettes, non pas seulement d’une veine, mais de toutes, en tant que a eu les piedz et les mains percees, esquelz les veines principales consistent et aussi toutes les veines du chief de sang ont esté evacuees par poignantes espines, sans les autres menues plaies et navreures qui par les courgees lui ont esté inferees sur tout son corps. Et finablement a parvins estre applicqué a sa precieuse bouche beuvrage tres amer plus que jamaiz medicin ne ordonna et pource bien puelt dire maintenant que tout est consummé et parfait. Bien euré sera dit Saint Augustin qui pourra dire avec nostre salveur et redempteur Consummatum est. Les salaire du louier n’est pas baillé aux ouvriers qui commancent, mais a ceulx qui achevent. La couronne n’est pas donné a ceulx qui courent, mais a ceulx qui parviennent au lieu compris. Dient doncques avec Jesus Christ qui est Alpha et Omega, commancement et fin, Jesus notre Saulveur et consummateur de l’œuvre glorieux, du quel entrepris l’acomplissement

328 soubz l’obedience de Dieu le pere en la consummation duquel œuvre de redemption as d it : Consummatum est, c’est-à-dire : Tout est acompli. Ton nom soit benoit et glorifié, car c’est œuvre as consummé, afin que en (80 verso) biens soions parfaiz et consummez. Humblement te supplie et requier que de ta grace puisse tes commandemens parfaictement acomplir en bonne vertus les parfaire et toutes les bonnes œuvres par toy en moy commancees et a ta louenge acomplir et parfaire et icelles consummés et acomplies les te offrir et a Dieu le pere par ton moien presenter, telement que a l’eure de l’issue de ceste mortele vie je puisse dire : « Sire Dieu, j’ay a ton aide consummé et parfaict l’œuvre que m’as enchargé et maintenant je viens a toy mon Seigneur et maistre, afin que face a face te puisse veoir, qui es la fin de toute consummation.

Chapitre XXXII : Devote contemplation de la VIIe parole quant rendit l’esperit disant : Pater in manus tuas etc.

Mult piteuse et tres douloureuse chose estoit a l’eure de nonne veoir pendu a cest arbre ce digne fruict de vie, duquel les veines estoient comme ja toutes vuides de sang et tendoit humanité a la fin par mort qui lui estoit prochaine. Et lors veisseiez les yeulx clorre, la face pallir, les nerfz retraire et le chief encliner vers la piteuse et douloureuse mere, comme si par signe prensist congié d’elle, a laquelle plus ne pouvoit parler et sembloit que par son chief ainsi encliné lui voulsist dire : « Mere ce corps de toutes pars crulement navré et percié te recommande. Et comme si a Dieu le pere rendist actions de graces de ce que a lui le revoquoit, en faisant grande exclamation, offrit a Dieu le pere l’ame pour sacrifice, en disant « Pater in manus tuas commendo spiritum meum. Pere en tes mains, en ta puissance je rens et depose mon esperit », en faisant laquelle exclamation, rendit l’ame a Dieu le Pere. Celle voix fut si forte, si vigoureuse et si pentetrant que non obstant la debilité du corps et proximité de mort, fut ouié jusques aux enfers. Et si grant vertus et comme procedant de puissance infinie ot, que a celle voix la terre tremble, les pierres fendirent, les monumens se ouvrirent, les morts se esveillerent et le voille du temple fendit. A celle voix et yssue de l’esperit, fut osté l’obstacle et empeschement d’entre nature humaine et nature divine, lequel empeschement et obstacle, l’inobedience du premier pere a semblable heure avoit causé. Et lors apparceu vers l’entree du jardin, grant nombre de devotes et religieuses personnes, lesquelles comme sembloit a leur habit, estoient filles de dame humilité. Et comme suivantes par imitation Jesus Christ, portoient a leur col la croix de penitence et en leur main les cloux des veulz de religion, pour estre attachees et clouees par mortification de toutes delices mondaines a icelle croix et comme mourantes quant a ce monde et rendant a Dieu et deposant soubz sa puissance et soubz l’obe-(folio 81)-dience des vicaires de Dieu leurs propres voulentés, disoient chacune d’elles l’une apres l’autre, a ung ancien pere gardien d’icellui jardin de contemplation : « Pater in manus tuas commendo spiritum meum. Pere qui es lieutenant de Dieu, en tos mains depose mon esperit, c’est-à-dire ma propre voulenté je abandonne et metz hors d’avec moy et la mectz et delaisse par vraie obedience, Sire, en tes mains et en ta puissance, en disant chacune de nous : Pater in manus tuas. » Et depuis encore que estoient en ce jardin entrees, considerantes que chacun jour tendent a la mort, laquele est si prouchaine que l’on ne scet l’eure, a l’exemple de Jesus Christ qui a son derrain jour quant a ceste presente vie, recommanda a Dieu le pere son esperit, tres devotement a leure de complie, disent a haulte voix et moult piteuse : In manus tuas domine commendo spiritum meum Sire Dieu le Pere, ainsi que Jesus Christ a son derrenier jour te recommanda son esperit et le mist en ta puissance, aussi la fin de ceste journee que estimons estre notre dernier jour, car ne

329 scavons se veyrons le jour subsequent, en ta main et en ta puissance et en ta garde commendons notre esperit. Et pour orillier a notre chief reposer ceste nuit, redvisons en mémoire ce grant benefice de redemption par lequel Jesus Crist de son precieux sang nous a racheté, Sire Dieu, Souveraine verité. Adoncques converti mon oeuil a regarder la contenance des assistens a l’entour de cest arbre, si apparceu entre autres centurion, chef des ministres que le crucifiement faisoient, lequel et pluseurs de sa gent, voians les merveilleux miracles et operations et en glorifiant dieu, disoit centurion publiquement : « Vere filius dei erat iste. Cestui veritablement estoit filz de Dieu, car s’il eust esté pur homme, si grant gloire ne fust apparue a sa mort.» Et pluseurs en retournant vers la cité frappoient sur leur poictrines en recongnoissant leurs faultes, mais la plus part des juifz obstinez et enducricis en leur mal et aveuglez de biens mondains, doubtans les perdre en mutation de seigneurie, perseverent en leur durté et obstination. Lequelz le bon pere Ambroise en contemplant ce mistere, tres fort les blasmoit disant : « O cuers des Juifz, plus durs que pierres. Le juge Pilate a argué la matiere et a monstré l’innocence du juste, disant que en lui ne trouvoit cause pourquoy il deust morir. Le ministre centurion croit. Le traitre Judas, son pechié de trahision confesse et hors de toute esperance par mort se condemne et precipite. Les elemens fuient, le terre se meult et tremble, les pierres se brisent, les monumens se ouvrent, la voille du temple riche et precieux se fend et toutesvoies, la dureté de vous juifz et aveuglee obstination demoure fixe et immobile. Aussi le bon (folio 81 v) pere Jherome a pluseurs regardans ce mistere non pas de l’ueil de dedens par compassion, comme faisoit le gentil centurion, mais de l’ueil de indignation et de vengence par dehors, comme faisoit la multitude des juifz disoit en ceste maniere : « Les creatures ont monstré a Jesus Christ mourant signe de compassion. Le souleil se obscurcist, les pierres fendent, la terre tremble, le voile du temple se divise, les monumens se ouverent et toy homme miserable, pourqui Jesus Christ a tout cecy souffert, ne veulz avec lui souffir par compassion. Apres venoit le chappellain Nostre Dame Saint Bernard, qui pareillement tres fort la dureté des hommes non ayans compassion de ceste douloureuse passion blasmoit disant : « Jesus Christ a voulu en ce hault arbre monter ad ce que de tous pourqui il souffroit mort fust veu et regardé, a haulte voix s’est escrié, afin que de tous fust ouy et entendu et a sa clameur pleurs et larmes a adjousté, ad ce que l’omme eust de lui compassion et pitié. Qui a ceste voix ne se esmeult et tremble, plus pesant est que la terre, plus dur que pierre, plus puant qu’ung sepulcre. » Mon regard n’osoie jetter vers le lieu ou estoit la douloureuse mere, car bien ymaginoie puis que les creatures insensibles qui n’avoient oreilles pour les piteuses clameurs ouir, ne yeulx pour voire les griefves plaies et navreures, menoient si grant dueil de la mort de leur createur, que la tres piteuse et douloureuse mere, dame de toute misericorde et exemplaire de toute compassion, seroit du glaive de douleur en son cuer bien fort penetree, voiant son filz unique en si grant peine et tourment definer, languir, pleurer, crier, mourire et estre en ce monde delaissé en si grant tristece, douleur et angoisse. Mais finablement ne peust mon ouie refuser que celle dame ne ouisse ses piteux regretz, ses griefves douleurs, plaindre et gemir, lesquelles langue humaine ne scauroit parfaictement reciter, ne entendement humain comprendre, mais ainsi que mon petit entendement peult entendre me seble que disoit en ceste maniere :

Chapitre XXXIII Regretz et lamentations de Notre Dame de pitié

O mon filz tres doulx et tres debonnaire que fera ta piteuse et tres dolente mere. Souviegne toy de moy mon filz et de toute ma famille et la tienne que ainsi desolez delaisses. Aussi souviegne

330 toy mon filz de tous ceulx qui t’ont servi et serviront, en ta main et de ton pere, en ta protection et garde je recommande mon ame et toute l’eglise. O pere Sainct, en ta puissance je recommande mon filz, mais mon Seigneur et ton filz. Je presque definis, avec toy vouldroie bien mourir si c’estoit ton plaisir. » Quel dueil, quelle tristece souffroit et en quelle amertume estoient a celle heure Jehan sur tous le bien amé et Magdalene exemplaire de penitence, leale et bien amee disciple de Jesus Christ, (folio 82) les sœurs de la douloureuse mere et autres religieuses et devotes femmelettes qui par devotion l’avoient suivi de Galilee pour ouir predication et qui de lui recevoient doctrine, qui est viande spirituele de l’ame et lui ministroient viande corporele pour la sustention de lui et de sa famille necessaire et maintenant le voient si griefz tourmens souffrir et en si grant passion et douleur mourir, il n’est langue qui le peust expliquer. Si les estraniers, ses ennemis, au retour orent pitié et compassion recognoissans leur iniquité et en approuvant son innocence et equité, leur poictrine frappoient par plusforte raison ses amis la assistens. En leur cuer grant douleur et amertume souffroient. Et quant, ça et la euz bien regarde, peu de gens apparceu qui pensassent et eussent pitié et compassion de ceste douloureuse mort et passion. Pluseurs le chemin passoient et en passant ung peu leur regard jettoient sur ce mort, mais de leur chemin ne se vouloient destourner, ne eulx arrester, auxquelz saint Anseume disoit : « Le ciel se esbahist, la terre se esmerveille et toy homme ne fais compte. » Adoncques embrascay cest arbre, disant : Bon Jesus, a l’eure de ta mort, le voile du temple s’est divisé, je te requier que le voille de ignorance veuilles oster de mon entendement, afin que aie vraye cognoissance de ta voulenté et que par effect la puisse acomplir. La terre, Sire a tremblé et a moy qui suis terre et cendre donne grace de me trouver devant toy en craincte chaste et reverence filiale. Et que en icelle craincte et cremeur puisse faire operations utiles a mon salut. Les pierres Sire Jesus sont brisees, fay que mon cuer dur par obstination plus que pierre se fende par craincte et ardemment se ouvre pour recevoir la rousee de souveraine grace et benediction et que puisse germer et produire fruict de vie. Les monumens se sont ouvers, les corps de pluseurs sains se sont de terre levez, si te plaise me donner grace du sepulcre de pechié puisse par grace justifiante me relever et que avec les sains et sainctes en la cité de Jerusalement celeste en ta gloire puisse apparoir. Et comme je eusse mon oraison finie, soubz icellui arbre, un grant homme tres ancien apparceu, qui tenant en sa main une longue lance, s’approucha de ce precieux arbre et pencoie qu’il eust ouy les exhortatives paroles d’icellui fruict de vie qu’il eust recueilly en sa mémoire les miracles merveilleux dessus dit et que comme centurion voulsist sa faulte recognoistre et crier mercy . Et jamais ne eusse pencé attendu que le bon Jesus ja estoit mort, vensist pour encores le navrer. Mais jasoit que icellui vielz homme nommé Longis eust bien ouy les ministres qui voulans lui froissser ses cuisses, ainsi que avoient fait aux (82 verso) deux larrons, virenet que ja avoit rendu l’esperit disoient que n’esoit besoing les lui froisser car estoit mort. Neantmoins, pour satisfaire et complaire au desir desordonné des juifz, qui mort et vif le vouloient persecuter, dist icellui Longis que brief scauroit s’il estoit mort ou vif. Et adonques approucha sa lance et le fer au costé mist par lequel grant ouverture au precieux cors de Jesus fist, de laquelle ouverture sang et eaue en grant habundance issit, telement que le sang qui le long de la lance distilla, jusques sur les yeulx d’icellui Longis se espandit, auquel la veue rendit. Et lors Longist fut enluminé de lumiere naturele et divine, car incontinent a Jesus Christ se convertist et lui requist pardon et mercy et depuis en ce jardin de comtemplation religieusement xxxviii ans vesquist.

331 Pluseurs autres ay apparceu qui imitateurs des cruelz et pervers Juifz chacun jour s’efforcent par leurs pechiez Jesus Christ ja crucifié de rechief crucifier. Et plus pechent ceulz qui de present offensent Jesus Christ ou ciel en sa divine majesté regnant que ceulx qui le crucifioient lui en terre en son humanité conversant.

Chapitre XXXIIII : Devote contemplation a l’ouverture du costé

Adonques celle dame Foy qui point ne m’a abandonné et tousjours a aidé a me elever en la meditation des secretz misteres de ceste ivre de charité commanca a dire en ceste maniere. En cestui eschellon as peu contempler l’aemple et parfaicte charité de Jesus Christ par les œuvres precedentes. Moiennant laquelle contemplation croy que ton cophin d’affection est bien raempli, desirant parvenir par vraye amour jusques a Jesus Christ. Et maintenant en ceste ouverture de son costé, par laquelle l’on parvient jusques a son cuer, ma seur Charité et Amour Divine te ouvre l’uis pour parvenir a lui par vraye amour. Par cestuy huys d’amour le bon pere Augustin est entré, quant il disoit : « Longis m’a ouvert le costé de Jesus Christ de sa lance et je suis entré jusques a son cuer et en lui me repose. Les cloux et la lance me tesmoignent que veritablement suis reconcilié avec Jesus Christ. Tres excellent signe d’amour, Jesus Chris a l’omme en l’ouverture de son costé a monstré, ouquel facile entree jusques a son cuer nous a donné. Les bras en ce travers a estenduz pour nous appeler et embraser, maintenant son costé ouvre a nous pres de son cuer hebergier. Homme, l’uis est ouvert, avance toy d’entrer ou cuer de Jesus Christ. Metz peine de recueillir ses benefices, ses enseignemens et te metz en lui par vraye amour et charité.

Chapitre XXXV : Comment par ceste entree et ouverture du costé, Saint Francois est en religion entré avec ses filles les seurs minoriques

Par ceste porte de charité ouverte en cestui arbre, mon filz Francois en ma fermeté establi ay fait (folio 83) entrer. De negotiation mondaine l’ay appellé, du signe de ceste croix l’ay armé. Des tous ses vestemens, sans quelconque chose reserver l’ay despouillié et en ce jardin, par ceste porte l’ay fait entrer et jusques au pié de cest arbre le presentay, auquel par ceste eschelle de meditation le feiz monter, qui tantost qu’il sentit ce precieux sang par vraye compassion sur son cuer distiller, en grant ardeur de devotion et charité eleva ses yeulx envers ce digne fruict en recordant ce digne mistere disant : « Jesus, qui apres ta mort precieuse as souffert costé ouvrir et sang et eaue d’icele ouverture yssir, veuilles navrer mon cuer de ta lance de charité, afin que puisse estre digne de te saints sacremens qui de celle ouverture ont procedé. En l’ouverture de ton costé as ouvert a ceulx que as eleu la porte de paradis. Les justes seulement entreront ceste porte. Sire, je te suppli que ne te veulle souvenir de mes iniquitez et que par icelles ne me soit close ceste porte, laquelle as ouverte aux povres pecheurs penitens et repentens de leurs pechiez. » Et par si grant zele et ardeur d’amour si vehementement mon filz Francois l’ueil de sa contemplation a ce mistere de la croix ficha et si avant par ceste ouverture du costé jusques au cuer de Jesus Christ entra que miraculeusement sentit et receut en son corps, es piez et es mains et ou costé les plaies et cycatrices qui aucunement sang de son costé mesement distilooient. Ce bon pere Francois que ainsi voies sur son corps es piez et es mains et ou coste les stigmates et enseignes de Jesus Christ porter est pere de ceste multitude honneste de religieusses humbles et devotes femmelettes qui si souvent as en tes sainctes meditations en ce jardin de

332 contemplation rencontré. Les quelles par devote meditation et contemplation et imitation ont suivi leur bon pere Francois. En ensuivant le conseil du bon pere Jheromme qui dit que la croix nue devons suivre tous nudz. Et aussi l’exemple a elles baillé par leur pere Francois, se sont desnuees et despoilles de tous biens mondains et de toute affection charnele, jusques a despoiller et oster leur propre voulenté, afin que nues et despoillees puissent plus legierement et franchement suivir Jesus Christ, qui nu et de tous ses vestemens spolié pour le salut de l’umain lignage a esté a ce precieux arbre attaché et cloué. Et souvent dient en leurs devotes contemplations : « Sire Jesus, devant ceste croix as voulu pour notre salut estre despoullié et tout nu en icelle estre attachié, non pas comme fus au pillier ou laissas tes vestemens en esperance de les reprendre, mais icy sans jamais espoir de vestemens vestir, donne moy grace que telement puisse perseverer en ce vouloir que en moy as mis de mes vestemens mondains oster pour nue toy nu suivre. Que jamais pour (folio 83 verso) quelconque regrect de biens mondains ne repreigne iceulx vestemens et que avec toy non pas au pillier apres lequel repris les vestemens, maiz a la croix de religion et de penitence puisse estre affichee par vraye perseverance, sans jamais en partir jusques a la fin.

Chapitre XXXVI : Comme les religieuses se crucifient avec Jesus Christ

Adoncques regarday la contenance d’icelles devotes religieuses, lesquelles ainsi denuees de tous biens mondains, suivantes Jesus Christ mettoient peine d’eulx crucifier a cestui arbre, en applicquant et crucifiant tous leurs membres au service de Dieu, ainsi que Jesus Christ a cest arbre crucifié ses membres avoit a Dieu le pere sacrifié, pour le salus des ames. Leur deliees mains, leurs bras extendoient par obedience a operations honnestes, les unes a services et labeurs familliers de la maison, les autres a œuvres concernans la netteté et entretenement des aornemens, servans au service divin ; aucunes a ministrer aux povres le residu de ce pou que la charité de leurs prouchains leur avoit distribué. Et aussi exposoient leurs piedz a cheminer de vertus en vertus et a desmarchier et departir par vraye penitence d’un mauvaiz chemin quant se sentoient aucunement par inadvertence ou negligence du chemin de vertus estre eslongnees. Les genoulz avoient tousjours prestz de ploier, flechir et servir a oraison et a reverer le nom de Jesus, au quel tout genou doibt flexir. Et tous leurs sens exercitoient a sainte operation et disoient a Jesus Christ, avec le psalmiste : Omnia ossa mea dicent domine quis similis tibi.571 Sire, tous mes os, toutes mes vertus corporelles mettent peinte de te ressembler, car tu n’as os ne membre qui n’ait esté extendu en cest arbre pour notre salut, telement que l’on pouvoit en toy compter et nombrer, ainsi que en la personne du porphete tu disoies : Dinumeraverunt omnia ossa mea.572 Ilz ont, disoit ton humanité, denombré tous mes ossemens. Et en en te suivant par imitation tous mes os, tous mes membres, toutes mes forces et organes je extens et applicque a ton service pour mon salut. Et en ensuivant la doctrine du bon pere Cassien, maistre et docteur principal, regent en l’escole de contemplation, chacune d’icelles devotes religieuses chacun jour offroit a Dieu par maniere de disme, les premieres operations de tous leurs membres, car si tost que sont levees et ont prins leur sompine,de la bouche et de la langue par devote oraison offrent a Dieu le createur

571 Ps. 34:10

572 Ps. 21:18

333 louanges et actions de graces, en louant et magnifiant sa gloire, de la quelle les cieulx et la terre sont rameplis et en lui rendant actions de graces, disoient : « Mon Dieu, humblement (folio 84) te remercie, car a l’eure que essoir me mis a reposer, reputoie mon derrenier dormir en ce monde pour ce que j’estoie incertaine si jamais verroie la journee subsequente et maintenant m’as donné de ta grace encores ceste jornee de penitence por tousjours par œuvres meritoires satisffaire en ce monde et purgier les grans offenses que contre ta majesté divine j’ay parcy devant commis et perpetré, afin que ma povre ame par penitence mundifiee et purifiee puisse plus facilement parvenir a ton regne, ou quel nul n’est receu, s’il n’est parfaictement de toute tache de pechié purifié et mundifié. Car a ta vision parviennent seulement ceux et celles qui sont purs et netz de cœur et de pencee. Si te requier que puis que de ta grace me as encores continué ceste journee, que a mon utilité et salut par œuvres qui te soient acceptables la puisse passer, sans encourir ou encheoir par pencee, par parole, ne par fait, en chose qui soit a ta desplaisance. » Et en disant ces devotes paroles, lievent leur chief et leurs mains vers le ciel. Maintenant leurs bras extendent en croix, leurs genoulz courbent a oraison, aucunesfoiz tout le corps prosternent contre terre en requerant a Dieu misericorde. Et ainsi toutes leurs membres extendent et emploient au service de Dieu, comme le douz Jesus qui ilz suivent a extendu et offert a Dieu le pere a ce precieux arbre de la croix. Et ainsi que le poucin de hyrunde sans cesser crie a son pere, cognoissant sa debilité pour avoir aide et sustentation et la columbe estant au trou d’une pierre, cognoissant la briefté de sa vie, ne chante point, mais du matin jusques ou soir ne cesse de gemir, semblablement ces oiseux celestes considerans leur fragilité, incessament par devotes oraisons requierent a Dieu le pere sustentation de grace, leur esperit estant par meditation fiché es trous et plaies de Jesus Christ, la foy duquel est ferme comme pierre. Et du matin au soir ne cessent de vacquer a elever leur voix en Dieu, non pas par chant melodieux, mais par forme de gemissement mixtionné de larmes et de pleurs, en requerant a Jesus Christ sa grace et misericorde, ainsi que faisoit le roy Ezechias disant : De mane usque ad vesperam finies me, sivit pullus hyrundinis sic clamabo meditabor ut columba.573 Du matin jusques au soir ne cesseray et comme ung poucin d’yrunde crieray et comme une columbe je mediteray. Et en ceste mediation ces devotes religieuses si avant fichees es navreures et plaies de Jesus Christ et comme avec lui crucifiees, les bras au ciel extenduz, disoient apres le bon pere Augustin : « Jesus Christ, tu as extendu les bras en la croix et as les mains ouvertes, preste d’embracer les povres pecheurs entre tes bras. Mon Saulveur, en ceste croix de penitence vueil vivre et morir (folio 84 v) O Jesus, qui en la croix as voulu si cruelement estre extendu et tiré, que tes os l’on pouvoit facilement nombrer, fay que toutes mes membres et toutes mes forces corporelles et spiritueles, je puisse extendre et emploier a ta louenge et doulcement aspirer a tes doulz et charitables embracemens et seurement par esperence chanter avec le psalmiste : Exaltabo te domine quin suscepisti me. 574Mon Dieu je te exalteray et loueray, car entre tes bras me as receu. » Par ceste porte de charité ouverte en l’ouverture de ce precieux costé, est entré le chappellain Notre Dame Bernard, qui voiant ce mistere et l’amour et charité de Jesus Christ ouverte, jusques a descouvrir et monstrer son cuer disoit : « O, tres doulz Jesus et tres debonnaire,

573 Isaiah, 38:13-14

574 Ps. 29:2

334 en ton enfance que as-tu commis, en ta jeunesce vray innocent que as-tu perpetré, qui est ta coulpe et ton delict, qui est la cause de ta mort et passion ? Certes ce fuis je. Le Seigneur a acquitté l’offense, que le serviteur a perpetré. Et le juste a satisfait de l’injuste l’iniquité. O filz de Dieu le Pere, qui t’a fait incliner et descendre parfonde humilité, qui pour moy t’a rendu obedient a Dieu le pere, jusques a la mort, voire mort cruelle et ignomineuse en la croix, lors estant gibet de condemnez. Concupiscence m’a de toy diverti et a choses illicites m’a converti et applicqué. Et parfaicte charité t’a attrait a ceste croix, pour mon salut et utilité. J’ay pris la pome qui fut deffendue a mon premier pere et pource tu seuffres voluntairement ton corps estre navré et a gros cloux a cestui arbre estre attaché. J’ay du fruict deffendu la beauté regardé et la doulceur savouree et tu es en cest arbre par les juiffz depiteusement regardé et as en icellui du fiel l’amertume gousté. A moy miserable Eve, ma premiere mere se resjouist et avec toy ici crucifié Marie ta mere pleure et gemit. »

Chapitre XXXVII : Comme Foy excite le contemplatif a elever sa contemplation jusques au hault de l’arbre de la croix ou quel trouvera esperance.

Et tant plus a ce degré me arestoie et plus y trouvoie de fruict, la doulceur duquel ne povoie delaissier. Mais Foy sachant que Office importun messagier a l’uis me guettoit, me excita fort de monter en toute diligence jusques au derrenier degré, avant que office hurtast a l’uis pour me appeler, disant Dame Foy pour plus me exciter que une Dame de grant bonté et excellente dignité nommee Esperance, refuge des desolez, consolation des humiliez, me attendoit a ce derrenier degré. Et alors pour prendre congié de ce degré et largeur ou travers de cest arbre en recordant par maniere de recapitulation les devotes meditations, par lesquelles mon povre esperit avoit passé et en fournissant mon cophin qui est affection des dignes fruictz que entendement m’avoit cueillit et compris me elevay par contemplation en disant :

Chapitre XXXVIII : Devote contemplation par maniere de recollection a la croix

Qui me donnera la grace que corps et esperit soient fichez, clouez et crucifiez a ce precieux arbre de la croix, avec le chier et bien amé espoux de mon ame, telement que riens ne sente que Jesus Christ crucifié et que en autre que en lui ne mette ma gloire et felicité et avec lui en ceste croix puisse au monde mourir et mes desirs charnelz mortifier. O Sire Jesus, say que cest arbre me soit pour lit ou repoz de mon ame. Tes mains qui m’ont formé sont pour moy ici extendues. Ton plaisir soit que jamais ne extende mes mains a quelconque œuvre qui te desplaise. Et par les miettes d’effusion de ton digne et precieux sang qui par les plaies de tes dignes mains et piedz precieux est yssu, soient mes mains et operations telement purifiees de toute ire, rancune, envie, orgueil, mundicité et ordure de pechié que en toute saincteté et devotion les puisse par oraison elever vers ta majesté divine et a l’utilité de mon prochain les emploier en œuvres charitables par vraye pitié et compassion. Veuilles aussi de ta grace et infinie bonté appliquer le merite de ta saincte passion por medicine a la garison de mes plaies, dont ma propre coulpe, negligence et obmission a navré ma pauvre ame jusques a la mort par les desordonnees œuvres de mes mains, bouche, cuer et cogitation. Tes benoitz piedz auxquelles la terre sert de scabelle a souffert pour nous estre clouez, tresperciez et attachez a cest arbre. En la recordation duquel clouement et merite d’icellui perforement veulles revocquer par ta grace mes piedz du chemin de vice et de iniquité ou quel ont

335 decliné et te plaise les addrescer, introduire et conduire au chemin et voie de tes commandemens. Et mon cuer et affection duire et incliner a l’entiere observation d’iceulx, sans decliner par appetit desordonné a choses illicites. Et que la sente de ton conseil qui par œuvres de biens supererogans, brievement et seurement meine en la celeste cité souveraine, je puisse fermement et constamment tenir, sans varier a dextre par prosperité, ne a senestre par adversité, telement que parviengne en celle haulte et noble cité, en la quelle est toute seureté et permanente felicité.

Chapitre XXXIX: Comme l’acteur jecte sa contemplation sur la haulteur de l’arbre de la croix, ou quel est le tableau escript

Et apres que en finissant mon oraison dessusi, os prins congié d’icellui travers et largeur d’arbre precieux, montay un degré plus hault pour contempler la haulteur d’icellui, ou quel ainsi comme es a icellui abre au dessus du travers a l’endroit du milieu estoit adjouté (folio 85 v) ung tableau d’autre bois auquel estoit attaché ung escripteau en grosse lettre contenant : Jesus Nazarenus rex iudeorum. Et de prima face cuidoie que ce fust la cause et le tiltre de la mort et condemnation de cellui qui en cest arbre pendoit, car la coustume lors estoit de publier par cry publique ou par escript et edit la cause de la condemnation de ceulx qui estoient condemnez a mort. Mais j’ay eu tout l’escripteau leu et bien consideré en mon petit entendement jugay que c’estoit plus tiltre de triumphe et de victoire que titlre de promulgation de cause de mort, car jasoit que ce nom Jesus et le lieu dont il estoit Nazarenus et le tiltre que les Juifz disoient qu’il se attibuoit, c’est a scavoir roy des juifz y feussent escriptz, toutesvoies se icellui escript eust esté fait par engin et entendement humain, afin de servir au tiltre de la cause de sa condemnation, ne eussent pas escript roy des juifz, mais eussent escript soy disant roy des juifz. Aussi vouloient les juifz que Pilate y mist soy disant roy des Juifz, mais Pilate, qui avait examiné bien au long tout son proces et en lui n’avoit trouvé cause pourquoy il deust mourir et scavoit bien que faulsement avoient deposé contre lui que il se disoit roy des Juifz. Car jasoit qu’il le fust et plus que roy, toutesvoies jamais ne s’en venta, ancois quant le vouloient prendre en roy, s’enfuioit et si disoit que son regne n’estoit pas de ce monde. Pource escript Pilate le tiltre dessusdi et y mist roy des Juifz, en se vengant et mocquant des Juifz, qui l’avoient contrainct aucunement a le mettre en leur mains, en leur monstrant leur malice, d’estre elevez contre leur roy. Ainsi vertu divine ouvra au cuer de Pilate, lui non sachant la fin principale pourquoy Dieu permist icellui escripteau estre mis, lequel principalement estoit signe de triumphe, ainsi que lors quant ung bataillant en ung champ vaincquoit, sa triumphe estoit mise en un escripteau en lieu publique. Mais combien que en ce degré mon petit entendement par le discour de raison eust compris que ce tableau contenoit tiltre de victoire et non pas de condemnation, toutesfoies ne pouvoie comprendre ne entendre l’effect d’icelle victoire, car le fruict qui consistoit en celle haulte partie estoit si hault elevé par-dessus la capacité d’entendement humain et si couvert de fueilles, qui sont les secretz misterez et effectz invisibles de ce mistere qui n’y pouvoie attaindre. Mesmement, car jasoit que entendisse par ce mot Jesus qui est a dire saulveur que de icelle victoire dependoit aucun salut. Toutesvoies, pource que avoie veu autres intitulez de ce nom Saulveur, comme Josue qui s’appelloit Jesus, c’est-a-dire Saulveur, pource qu’il avoit (folio 86) saulvé le peuple de peril temporel par bataille, et Jesus Syrach de peril d’ignorance par doctrine, ne scavoie comprendre de quel peril ce Jesus avoit saulvé le peuple, ne quel bien nous avoit conferé, attendu encores que les autres de ce nom avoient acquis victoire et salut en vivant, et cestui en mourant, qui estoit difficile

336 chose a comprendre. Adoncques, Foy messagiere de verité divine approucha sa lumiere plus pres de mon entendement que n’avoit acoustumé, en me disant en ceste maniere.

Chapitre XL : Pourquoy ce nom Jesus lui est attribué.

As-tu point mémoire que des le commancement de ma venue je te deis que deux choses de cest arbre precieux te seroient difficiles a comprendre, c’est assavoir la racine et profundité d’icellui arbre, duquel le pié est en terre mucié, qui signifie l’incomprehensibilité de nature divine, couverte soubz l’umanité avec les secretz et parfons jugemens de sapience divine et aussi la haultece d’icellui arbre, qui attaind jusques au ciel, quant a son effect. Du pie de l’arbre t’ay aucunement descouvert la racine et a mon aide a fouy et besché jusques a la profundité d’icellui. Maintenant, te vueil descouvrir aucunement du hault de cest arbre les fueilles, c’est a scavoir les secretz misteres afin que tu apprehendes les fruictz d’icelle victoire et que iceulx par moy cogneuz les appetes par bonne esperance et que en ce monde les goustes et savoures par charité et en l’autre par clere vision et gloire. Or doncques, pour te descouvrir ce mistere, ad ce que le puisse comprendre doibz supposer ce que t’ay fait cognoistre au pié et racine de cest arbre, c’est a scavoir ce que est recité par s. Jherome en une epistre qu’il fist a ung sien ami en lui escrivant de la foy et de ce qu’il devoit croire. Disant entre autres choses que au commancement du monde Dieu forma le corps de l’omme du limon de la terre et lui ottroia l’ame ou l’esperit qu’il crea. Et par ainsi la naissance ou composition de l’omme procedoit partie de Dieu et sans moien quant a l’ame et partie terre quant au corps et ottroia a l’omme que il portast son ymage et representation en terre, non pas quant a l’omme de dehors qui est la forme de l’omme composé par dehors qui de toutes ses parties ne voit pas, mais d’aucune, c’est de l’ueil, qui de toutes ne ot pas, mais de l’ouie, qui de tout n’est pas puissant, mais seulement des bras et aucunes autres parties corporeles, parquoy quant ad ce ne peult estre ymage de Dieu. Car Dieu est toute lumiere, toute clarté, toute puissance, toute ouye, mais est l’omme ymage de Dieu quant a l’omme de dedains, c’est quant a l’ame raisonnable ou esperit, dont parle l’apostre disant : Et si exterior homo noster corrumpitur, (folio 86v) interior noster homo cotidie renovatur. 575 Si notre homme de dehors, c’est la sensualité, se corrompt et est subiect a corruption, l’omme par dedans qui est l’ame raisonnable, chacun jour se renouvelle. Cest homme de dedans est fait a l’image de Dieu. A cest homme Dieu donna franc arbitre, non pas sans loy, afin que vague et franc de loy et sans commandement ne fust reputé semblable aux bestes. Et apres la loy et commandement baillez a l’omme, adjousta peine et condamnation, afin que s’il gardoit la loy que Dieu lui bailloit, parvienne en eternele beatitude et felicité, aussi si la loy trespassoit, que il perdist salut et qu’il acquist la mort temporele et eternele. Mais l’ange pervers, envieux du bien de l’omme qui moienant l’aide et la grace de dieu pouvoit non pechier et en gardant les justes comandemens de Dieu parvenir en beatitude, persuada par la femme la loy de Dieu estre transversee et l’omme coulpable a cheoir en sentence de Dieu. Parquoy fut l’omme chacé de Paradis ou quel il habitoit tant comme il estoit sans pechié et fut dejetté en ce monde et pource que comme dit a esté que nulle creature en ciel ne en terre se trouvoit souffisant ne ydoine pour reparer l’offense faicte par l’omme ne suppediter et vaincre les puissances de tenebres, vaincre la mort, ouvrir les enfers et la puissance et vertu de pechié arracher et effacer, si non le filz de Dieu qui a la facture de l’omme avec Dieu avoit participé, qui en homme se pouvoit celer et par

575 II Corinthians, 4:16

337 nature humaine unie avec la divinité parfaire vertus et les exhiber et par lui les cyrographes de pechié effacer, les hommes pacifier et les faire enfans de Dieu et a Dieu le pere parvenir, fut le filz de Dieu envoié qui couvertement soubz l’umbre de nature humaine est es hommes entré. Nonpas que lui qui estoit seigneur de tous craignist, ne doubtast personne, mais afin que le dyable pour lequel vaincre au salut de nature humaine estoit icellui filz de Dieu venu, ne craignist assaillir l’omme mixtionné avec Dieu et que si sans assault et bataille le dyable eust esté vaincu. La victoire et triumphe eust esté moins soufisant reputee. Et pource en la vierge le saint Esperit survenu, la nature de Jesus Christ temporele selon l’umanité fut celebree et soubz icelle humanité par vertu divine, la divinité d’icellui filz de Dieu mucee et obnubree, laquelle chose t’est signifiee et la puis contempler au pié de cest arbre en terre mucié. Du Filz de Dieu, ne peult homme parler ne scavoir, si non ce que de lui a voulu par les hommes estre sceu et cogneu. Ne quiers point entre les choses faictes, chose a lui semblable, je le te dis quant je parle de lui ne et non fait. Je le dis incomprehensible et inestimable, ( folio 87) invisible, impassible, vray Dieu qui toutes choses a fait, disposé et ordonné, vray juge tres bon et tres juste, tousjours filz, qui tousjours a eu pere du quel est dit Generationem eius quis enarravit. Qui pourra narrer ou reciter son eternele generation, ce ne fera pas l’omme mortel a qui est incomprehensible la nature humaine et naturele qu’il a pour l’omme prise, de laquelle l’ange Gabriel a tesmoigné l’incomprehensibilité quant il dist a la vierge : Spiritus sanctus superveniet in te et virtus altissimi obumbrabit tibi. 576Le Saint Esprit par grace super habundante survendra en toy ja plaine de grace et la vertu de tresfault Dieu obumbrera en toy, ce est dist ohumbre ou muce qui n’est pas cogneu a tous.

Chapitre XLI :Comme Jesus Christ s’est monstré Dieu et homme

Et combien que nature divine ne se soit pas voulu du tout manifester, afin que l’évidente cognoissance d’icelle divinité ne empeschast le mistere de ceste redemption, toutesvoies a ce que ne fust du tout mise a ignorance, Jesus Christ en tous ses fais s’est monstré homme manifestement et Dieu secretement et ocultement. ……………………………………………………………………………………………………… …………………………………………………………………………………………………….. (folio 87 v) Le temps que plus sa divinité cele et muce c’est au plusfort de ses tormens, c’est assvoir quant il est devant ceulx qui se preparent a le condempner. Et encores ne se scet tant celer que Pilate juge principal par les juifz esleu a le condempner, jasoit que son entendement obfusqué et aveuglé par les tenebres d’avarice ne cogneust icelle divinité, toutsvoies ne peult nier son innocence, justice et equité. En la procedure toute du mistere acompli en cest arbre de la croix manifestement est apparu son humanité et aussi couvertement sa divinité, car il prie en cest arbre pour ses persecuteurs et si promect le royaulme de paradis comme roy seigneur et maistre d’icellui. Humanité seuffre blaspheme et tourmens estre inferez par les hommes en voulant couvrir icelle divinité, mais les elemens et corps celestielz ne la peuent celer. Par ainsi doncques soies ferme en ma creance et tiens et crois fermement sans vacillier que soubz icelle humanité visible est contenu divinité invisible et qu’il est vray Dieu et vray Homme.

576 Luke 1:35

338 Aussi comme dit Saint Gregoire en ses Morales, convenable estoit que pour faire la reconciliation d’entre le mortel et injuste d’une part et l’immortel et juste d’autre part, que aucune personne qui fust juste et mortel fust mediateur entre Dieu juste en ce que seroit juste et avec l’homme mortel en ce que seroit mortel. Et (folio 88) que par lui l’umain lignaige qui differe par ces choses basses des choses haultes, icelles basses choses fussent joinctes et unies aux haultes en une mesme personne et par lui fust a l’omme donné la voie de retourner aux haultes choses par ce qu’il acoupleroit les basses aux souveraines choses et parce que convenoit qu’il fust Dieu et Homme. Car l’operation d’un pur homme supposé que fust sans pechie ne pouvoit acquitter toute humaine nature, ne rendre a Dieu l’onneur et bien infini que l’omme lui avoit substraict en tant que en lui estoit. Car la charité et merite d’un pur homme eust esté personnel et n’eust esté satisffation ne proportion condigne a l’offense qui corrumpoit toute nature humaine en commun et en general. Ainsi doncques, je concludz, dit Foy, que par moy tu doibz ton entendement captiver et soubzmettre a fermement tenir et croire, ce que de soy ne peult comprendre. C’est assavoir que cellui a qui ce tiltre de victoire est attribué, est vray dieu et vray homme. Ainsi que Saint Thomas de l’ueil par regarder et de la main par toucher cognut de Jesus l’umanité et toutesfoiz par ma lumiere creut fermemement la divinité quant il dist Deus meus et dominus meus. Dieu, vecy la divinité. Mien, car a moy tu t’es donné, en prenant noustre humanité. Dominus meus. Monseigneur et maistre de qui je suis disciple, vecy l’umanité. Or presuppose donc que ce noble victorien pendent a cest arbre estoit dieu et homme, comme dit Damascene. Le corps et l’ame en cest œuvre de redemption estoient l’instrument de la divinité, non pas instrument separé, comme est la coignee ou la sarpe, instrument du charpentier, mais comme instrument conjoinct au corps de l’ouvrier, car humanité est unie a la divinité en un mesme suppost, si conjoinctement que par communication de langage, l’on povoit dire : Dieu est homme, homme est Dieu. Et ainsi comme nous disons combien que le bras soit l’instrument conjoinct qui conduit la coignee par laquelle est donnee forme a l’ouvrage, toutesvoies l’effect est attribué au principal agent qui est l’ouvrier du quel la vertu procede. Semblablement, combien que l’operation que as veu en cest arbre apparesse par dehors operation humaine, en ce que l’as veu souffrir et mourir, toutesvoies celle operation a sa principale vertu, puissance et effect procedant de la divinité, qui est puissance infinie, comme du principal agent. Et les choses que icy vois faictes de homme, par moy doibz entendre que il y a œuvré par-dessus la puissance de homme qui procede de puissance et charité infinie et par consequent souffisant merite de proufiter, se extendre, satisfaire et reparer a toute nature humaine, a tous les particuliers et singuliers (folio 88v) qui de leur part n’y mettent obice, et qui par moy et charité sont incorporez comme membres unis d’icellui corps mistique que sont tous les hommes ensemble considerez, duquel corps icellui Jesus Christ Saulveur et redempteur est le chief et comme chief expand et transmet sa grace et merite d’icelle redemption efficacement a l’utilité de tous ceulx qui sont membres de lui. Pourquoy concludz que le salut pour lequel ce nom Jesus est attribué a ce victorien et saulveur, n’est pas pour victoire ne salut temporel, comme des autres qui orent ce nom qui n’estoient que purs hommes, mais pour salut eternel et infini car il estoit dieu et homme. Adoncques mon entendement fut fort rassazié de ce fruict, ainsi par celle dame descouvert. Mais a tent ne s’est tenu et a voulu encores plus avant enquerir, disant a celle dame que il lui pleust encores plus avant descouvrir les fueilles de ceste branche et mistere. Et attendu que saulveur est dit cellui qui delivre une personne d’aucun peril, que lui plust declarer de quel peril l’umain lignage a esté delivré, par ce noble victorien et saulveur.

339

De quel peril nous a Jesus Christ saulvé

Jesus saved us from original sin by counterbalancing the sins of the first man.

Chapitre XLIII (folio 89 v) Devote louange de la croix

Et a ce propos dit Saint Jheromme en un sermon qu’il fist du jour de la Nativité nostre Seigneur dit que l’umilité de Jesus Christ est nostre sublimité et haultece. Sa croix est notre victoire. Sa passion nostre triumphe. En toute joie levons ce signe sur nos espaules, portons la baniere de notre victoire et l’immortel lavement de noz pechiez en notre front. (folio 90) Quant notre ennemi le dyable verra en noz fronts ce signe de victoire de triumphe par lequel il a esté vaincu et rendu confus, lors il tremblera. Il ne crainct point les capitoles et palaiz enrichiz de paincture d’or et d’asur, maiz il crainct la croix, car c’est signe de triumphe. Lui qui ne crainct les grans maisons reales, les precieux vestemens de pourpre, les viandes exquises et delicatement preparees, crainct les petites maisons, les povres et humbles vestures, qui ne sont pas pompes, mais pour seule necessité et aussi crainct et doubte les jeunes. Et comme il est escript en Ezechiel et recité ou sermon dessusdit par Saint Jheromme, quant l’ange par l’ordonnance divine occist celle grant multitude de peuple, la quelle occision commanca sur les plus grans. Ceulx qui avoient les precieuses et riches maisons et vestures ne furent point saulvez ne preservez par leurs richeces ne precieuses painctures, mais furent saulvez et preservez de celle vengence divine seulement ceulx qui avoient en paincture celle petite lettre hebree nommee thau, qui est en signe de croix. Par quel signe de la croix ou merite de la passion encores lors a venire furent saulvez. Levons doncques les mains au ciel en forme de croix et quant noz ennemis nous verront ainsi armez du signe de la crox, lors eulx comme vaincuz fuieront devant nous. Durant que Moyse avoit les mains elevees au ciel le peuple de Dieu vaincquoit Amalech leur ennemi et quant Moyse ses mains abaissoit, Amalech ennemi du peuple de Dieu sur eulx victoire obtenoit. Les trefz et voilles des navires en figure de croix voletant et par ce iceulx navires les mers passent et a port de salut arrivent. Les oiseaux quant hault sont elevez et pendent en l’aer extendent leur aelles en forme de croix et par ce en l’aer sans trebuchement sont portez et soustenuz. Doncques les contemplatifz, appellez heroes, hommes d’aer, habitans ou ciel par devote meditation, elievent leur pencee a ceste croix, en considerant d’une part le grant peril dont en ceste croix Jesus Christ a son peuple saulvé et d’autre part l’excellent et souverain bien qu’il leur a acquis et porchaceé en ostant l’empeschement de pechié qui nature humaine avoit soullié et taché.

Louenges de ce nom Jhesus

De ce nom Jesus dit Saint Bernard en ceste maniere : Le nom de Jesus en la bouche plus doulz que miel, en l’ouie excede toute melodie, ou cuer joie inestimable. Ce nom reluist, presche et annonce. Il nourrist l’ame qui en ce nom mect sa cogitation et pensee. Il adoulcist toutes douleurs et pacifie toutes tristeces, quant humblement est invocqué. Il repare tous les sens. Il fortifie les vertus et puissances de l’ame. Il vegete et accroist les bonnes mœurs. Il nourrist les chastes affections.

340 Et saint Anseume, docte contemplatif, dit que ce nom de Jesus est nom tres doulz, tres delectable, confortant le pecheur et nom de bonne esperance. Ce tiltre de victoire et de triumphe fut par l’ange annuncé quant il dist : Vocabis nomen eius Jhesum ipsem enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum.577 Tu l’appeleras dist l’ange Jesus qui est autant a dire comme saulveur, car il saulvera et rachetera son peuple de leur pechié. N’est point de plus grant peril, ne de plus grant servitute que de pechié, dont parle l’apostre : Qui facit pecatum servuus est peccati. Qui commect pechié, se soubz met en servitute de pechié, de laquelle servitute de pechié, les pecheurs sont delivrez par le merite de ceste douloureuse mort et passion, quant d’icelle se rendent capables par vraie penitence et contrition.

Chapitre XLV: Devote contemplation sur ce mot Nazarenus

Et apres que a l’aide de la lumiere de Foy je os bien consideré et contemplé ce digne fruict qui procedoit de cest arbre par lequel humain lignage est de mort a vie restauré et chacun jour es dignes sacremens nourri et alimenté, apparceu encores en icellui arbre grant habundance de fleurs, signifiees par ce mot : Nazarenus, id est floridus. Qui vault autant a dire comme fleury. Et sur icelles grant multitude de mouches a miel qui estoient yssues de leurs ruches et s’estoient sur icelles fueilles agitees et prenoient leur nourricement et sustention d’icelles sans les diminuer ne entamer, dont fus molt esmerveillé, mesmement que icellui arbre portoit fleur et fruict. Adoncques recors de ce que humilité m’avoit dit que sa vertu estoit de elever de bas estre jusques a la haultesce de cest arbre, pansay, attendit la petite stature de ces petites oiseletes et le povre lieu, c’est assavoir la ruche, dont ilz partoient et si hault elevees les veoie et que si grant doulceur comme miel rapportoient que la vertu de humilité y avoit ouvré. Si tournay ma parole vers elle et lui suppliay que voulsist sur ce mon petit entendement informer et avec ces petis oiseaux le elever et de ces fleurs me distribuer. Laquelle me respondist en ceste maniere : « Par les fleurs que tu voiz yssir de cest arbre signifiees par ce mon Nazarenus id est floridus, puis cognoistre et entendre les vertus et perfections, saincte vie et honneste conversation d’icellui digne fruict de vie Jesus, en cest arbre representé. Car ainsi que les fleurs sont le parement et aornement d’un arbre, pareillement des vertuz et conversation honneste d’icellui bon Jesus est cestui arbre orné (folio 91) et paré. Veritablement les fleurs de bon exemple et honneste conversation sont le parement et ornement de homme vertux et parfait. Belle chose et honneste est de veoir la personne en qui reluist la violette de humilité, la rose de charité, le lis de chasteté, l’olive de pitié. Ceulx en qui teles belles fleurs rendent odeur par bon exemple, peuvent dire ce qui est escript, Flores apparuerunt in terra nostra.578 Les fleurs de vertus, de bon exemple, de honneste conversation se sont manifestees et appareues en notre terre, c’est-a-dire notre vie que nous menons sur terre. Les mouches a miel qui sont yssues de leurs ruches et agittees sur ces fleurs et prennent leur norricement, ce dont dit humilité, mes devotes et religieuses filles, a mon exhortation cognoissantes leur debilité et caducité par contempnement de ceste vie mortele comparue a la ruche qui n’est que de legier osier converte d’un pou de terre, sont yssues et sequestrees de toute

577 Matthew 1:21

578 Song of Songs, 2:21

341 congregation et sollicitude mondaine. Et au moien des aelles que charité leur a baillees, c’est ascavoir dilection de Dieu et de leur prouchain, sont volees par contemplation en l’aer, ou quel est ce Saulveur elevé pour querir refection celeste et par saincte meditation se sont agittees et arrestees sur ces belles fleurs, qui sont la saincteté de vie et conversation honneste d’icellui bon Jesus. Et y ont pris et prennent jour et nuit leur refection spirituele par exemple de toute vertu et de toute perfection, dont leur ame est nourrie et en grace fortifiee, leur ouvrage est tout plain de miel et de doulceur, de toute devotion, dont est tiré la cire qui est le devot service qui nuit et jour ilz font a Dieu : en hymnes, louanges, actions de graces, oraisons, obsecrations et prieres. Le miel de humble et benigne doulceur procede d’icelles mes filles celestes, qui tant sont humbles, tant sont benginges que riens ne se prisent, de nullui ne mesdient et tant sont pacientes que de nul labeur ne murmurent ne se plaignent. Tant sont charitable que du bien que autrui a comme s’il leur estoit propre se esjouissent, du mal d’autrui s sont tristes. Sur ces belles fleurs par bon exemple ont cueilli la substance dont ilz jettent ce beau miel de doulceur, maintenant se agittent et arrestent par sainte meditation sur la fleur de la glorieuse naissance de Jesus Christ ou ilz cueillent exemple de toute doulceur, de toute humilité et benignité. Qui est plus grant exemple de humilité et benignité que ce que Dieu est fait homme. Le createur a pris la fourme de nature humaine. Le riche a pris vie et estat de povreté pour nous enrichir. Celle belle fleur de benignité du filz de Dieu espanie en l’umanité en laquelle s’est a nous manifesté, presente Saint Pol docteur en l’eglise, ames devotes (folio 91 v) , filles a sentir et odorer, disant : Apparuit benignitas et humanitas salvatoris579 etc La benignité et humanité de Jesus, Saulveur et Redempteur de tout le monde, s’est apparue en ceste glorieuse nativité, donnant doctrine et enseignement par bon exemple, qui vous dit humilité a ses filles qui avez renoncé au monde et a tous desirs seculiers, devez vivre sobrement et chastement en ce siecle. Sur ceste belle fleur de humanité prise par le filz de Dieu en considerant le proces de sa vie et honneste conversation, ont mes filles oiseaux celestes pris nourriture et spirituele substance par exemple de toute pureté et innocence, duquel Jesus la pureté et innocence est tesmoignee par cellui qui la preconize et annonce, Saint Jehan. Or quant il vit Jesus, dist : Ecce agnus dei. Voicy l’agneau de dieu. Son innocence ne povoit mieulx explicquer en brief que soubz la figure de l’aigneau, lequel est innocent, sans mal faire et tout ce que en lui est, soit en peau, soit en char, soit en laigne, est a autrui utilité et probitable. Aussi l’aigneau qui s’est offert en sacrifice a Dieu pour tout l’umain lignage est pur, innocent, sans malice, nulli a offensé, a tous par doctrine et par exemple a proufité. Celles qui ont pris la substance de ceste fleur de innocence par bon exemple, jettent par leurs œuvres et cogitations doulz miel de toute pureté et manusetude, n’ont-elles quelque malice couverte ne apperte. A personne quelconque ne veulent nuire. Se ilz sont offensees, n’en appetent aucune vengeance. Jamais ne rendent mal pour mal, mais bien pour mal. Elles sont doulces et aimables, serviables, le vouloir tousjours prompt au salut d’autrui profiter. Si on les charge d’acun labour, joyeusement pour l’amour de Dieu sans murmure le acomplissent. Si faire ne le peuvent, humblement se excusent. Et en effect, toutes leurs œuvres en eulx conformant au bon Jesus font en douleur d’esperit, en toute benignité, pureté et innocence.

Chapitre XLVI De povreté

579 Titus 3:4

342 Sur ce nom Jesus fleury qui rend o deur et exemple de povreté ont ces devotes mes filles comme oiseaux celestes volé des aelles de contemplation et y ont arresté leur saincte meditation. En considerant la nudité et povreté du bon Jesus, qui jasoit que fust le plus riche du monde a voulu estre povre pour nous enrichir. Il est venu en ce monde pour batailler et vaincre en povreté. Laquelle povreté est demonstré car en ce monde est entré nu, en cest arbre pend nu sans vestemens, de maison despourveu n’a ou il puisse recliner son chief, est elevé en l’aer, esloigné de terre. Il est venu en ce monde pour batailler et vaincre le serpent venimeux du quel la morsure venimeuse avoit (folio 92) occis et mis a mort le premier pere. Et pource que le serpent de sa nature fuit et crainct l’omme nu, car ne scet par ou prendre ne mordre que l’omme nu ne s’en apparcoive. Le redempteur a eleu en ce monde l’estat de povreté et nudité et nu en cest arbre a contre la serpent bataillé et icellui vaincu et suppedité. Et a l’immitation et exemple de ceste victoire, ces devotes femelettes que tu vois desnuees de tous biens mondains, en ensuivant leur pasteur et maistre pour plus facilement vaincre et chacer l’ennemi ont eleu l’estat de nudité et de povreté et desnuees de tout bien mondains suivent le redempteur en protant la croix de penitence. Le serpent ne crainct ne ne doubte une personne vestue de pluseurs richeces et biens mondains, car lors il a bien ou mordre sur l’omme et en pluseurs manieres le fait cheoir en pechié, c’est ascavoir quand l’omme acquiert iceulx biens par moiens illicites et par voies iniques et injustes ou les gardint plus que ne doit, ou en mal les dispensant et en mauvais usaiges les consumant ou en iceulx mattre son cuer et sollicitude plus que ne doit et en autres maintes manieres. Maiz en ung povre homme de povreté voluntaire n’a pas si bien le serpent ou il puisse mettre sa dent. Aussi une personne qui n’est point chargee de vestemens ou autres pesanteur est mieulx disposee a bien courir, a legierement monter et facilement par un leiu estroit passer, et au contraire une personne de pesant fardel chargee est plus disposee a demourer et arrester en ung autre lieu et a tost cheoir et trebuscher et ne peult facilement monter ne par un pas estroit passer. Le filz de Dieu en prenant humanité n’a voulu estre chargé de biens mondains, maiz d’iceulx a esté denué, pource dit il Ego autem mendicus sum et pauper. Je suis dit il povre et comme mendiant. Car il avoit a faire une grant course par quoy de biens ne s’est voulu charger, dont parle le psalmiste disant Exultavit ut gigans ad currendam viam a sumo celo egressio eius. Et occursus eius usque as summum eius.580 Il s’est elevé comme un geant a coru sa voie et sa couse a esté du souverain ciel en terre, avoit aussi a remonter ou ciel. Pource dit il Et occursus eius jusques ad sumum eius. Avec ce il avoit a nous faire l’entree en paradis, qui est estroicte ou pou de gens passent. Ces devotes femmelettes en eulx conformant a Jesus Christ ont esleu estat de povreté et ne se veulent charger des biens du monde et a ceste cause, courent facilement par la voies de commandemens de Dieu et peuvent dire Viam mandatorum tuorum cucurri cum dilatasti cor meum. 581Sire Dieu, facilement ay couru et cours en par la voie et chemin de tes commandemens, sans decliner a dextre et a (folio 92 v) senestre, sans regret de la prosperité mondaine que ont les habundans es biens mondains et sans encourir la tristece que ilz one en la perdition d’iceulx.

580 Ps. 18:6-7

581 Ps. 118:32

343 Aussi ainsi desnuees de toute affection d’iceulx biens temporelz, legierement montent par ceste eschelle de sainte meditation a la haultesce de cest arbre de contemplation. Et legierement pourront entrer l’estroicte porte de paradis, plus estroicte et de plus difficile entree a ceulx qui sont chargiez de richeces que n’est le trou d’une aguile a un chamel chargé sur le doz de deux haultes bosses en forme de selle, lesquelz ainsi chargiez de biens mondains, voulentiers de arrestent en estat de pechié pour la plaisance que ilz ont en leurs richesses, qui sans pechié facilement ne se acquerrent, ne se gardent. Tesmoing saint Jheromme qui dit Omnis dives aut iniquis aut heres iniqui. Toute homme riche, ou il est inique, ou heritier d’un autre inique. Aussi, ceulx qui sont chargez de biens mondains facilement tresbuschent. Tesmoing le mauvaiz riche qui chacun jour vivoit plantureusement et estoit chargié de pluseurs vestemens, lequel descendit es enfers et le povre ladre desnué de biens mondains et de santé fut au ciel elevé. Yci doncques ont ces povres femmelettes cueilli exemple de extreme povreté, qui est estat a quoy par veu sollennel se sont dediees et adonnees a Dieu, en eulx conformant a ceste noble fleur, laquelle povreté se convertit en miel de toute doulceur, en grant joie et exultation d’esperit, quant bien considerent que le filz de Dieu le plus riche du monde s’est fait povre, en prenant estat de povreté pour nous faire riches. D’elles dit l’apostre Altissima earum paupertas habundat in divitias simplicitatis. 582 La treshaulte et extreme pauvreté habunde en richesses de bonne simplece. Leur tresor est innocence et simplece, non pas double que est faincte, frauduleuse et deceptive, mais simplece columbine, qui tele est par dedans comme se demonstre par dehors, simplesse sans quelque dupplicité. Elles ne dient point l’un et pencent l’autre. Tel est leur cuer par dedans et aussi humble sans quelque arrogance, comme se monstrent en leurs vestemens et gestes par dehors. En elisant ceste stat de povreté quant ilz renoncerent au monde pour suivre et eulx conformer a Jesus Christ, n’ont point seulement de bouche renoncé aux biens mondains, mais de cuer et d’affection, sans retenir quelque amour a iceulx biens mondains. Elles estans en ce jardin et considerans leur estat de povreté et voians leurs grosse vesture de vil drap. Si mémoire leur reduict les estatz, les pompes, les delices, les honneurs que ont au monde laissé, le tout le reputent toute vanité. Le delaissement et carence d’iceulx ne les grieve (folio 93) en riens, aincois se reputent bien tenues a Dieu de les en avoir esloingnees. Elles ont tousjours l’ueil a cellui pour lequel plus legierement suivre ont tout abandonné, en qui treuvenet biens plus parfaiz sans comparaison que ceulx que ilz ont laissez. Car pour biens temporelz, ils treuvent biens spirituelz, pour biens transitoires, treuvent biens eternelz, pour delices corporelles, treuvent delices spiritueles et de tant que l’ame est plus digne que le corps, de tant les biens spirituelz sont plus dignes et plus parfaictz et plus delectables que les biens que ilz ont laissé temporelz. Leur grosse et vile vesture ne leur est ennuieuse, quant ilz regardent tout nu sans vesture cellui qui donne vestement a toute creature et ont bien oui et retenu ce que le bon pere Jheromme dit en la reigle de religion qu’il bailla a la vierge sacree Eustoche et a celles de son monastere, disant : « Vous espouses du vray espoux Jesus Christ, icellui embracez par pencee pure et nette, sans cogitation de quelconque chose terriene, car en son habitation avec lui ne veult souffrir cogitation terrienne et mondaine. Jettez, jettez, dammes apostoliques, la pouche et le sachet que a vos costez bourses ou clefz ne apparessent, en demonstrant que riens n’avez ne possedez et que perdre ne craignez autre que Jesus Christ. Avoir deux vestemens vous est deffendu en l’Evangile, afin que aprennez avoir seulement ce qui est necessaire a nature et non pas ce qui est pour les teignes et pour les vers viande et nourriture. Et par curiosité de vestemens l’une de vous ne soit

582 II Corinthians, 8:2

344 demonstré dame et maistresse et pour moins precieux vestemens servante ou chamberiere. En toutes vous soit equalité en vestemens qui toutes ung espoux unique par un commun veu avez espousé. La fille d’un roy ne quiere ou appete preceder en permanence honneur ou pompe terrienne, la fille d’un chevalier toutes deux estans en la compaignie de Jesus Christ ou de ses apostres. Jesus Christ n’a pas preferé saint Barthelemi noble personne a saint Pierre povre pecheur, aincois au pescheur a baillé la principauté et seigneurie de toute la monarchie du monde. La vie spirituele n’a besoing de dignités teriennes, ne Jesus Christ au traictié du mariage spirituel de lui et de l’ame ne demande point erres terriennes ou mondaines. Du siecle, les filles de roys se marient a leurs pareilz et les filles de barons et chevaliers, mais es monasteres les non memorantes de leur peuple et maison en Dieu seul quierent leur gloire et en lui se resjouissent de ce que du peril de precipitation de mort spirituele sont appellees et elevees en vie apostolique. Les nobles n’aient honte de porter vil habit, oient le (93 verso) saige qui dit : Quanto maior es, humilia te in omnibus. De tant que plus es de grant maison, de tant plus te humilie en toutes choses. Entendez filles ce que Jesus Christ dist a ses apostres : Reges gentium dominantur eorum et qui potestatem habunt super eos benefici vocantur, vos autem non sic, sicut qui maior est in vobis fiat sicut iunior et qui precessor est sicut ministrator.583 Les roys dominent sur leur gent, et ceulx qui plus grant puissance ont au monde sont appellez biens faisans et les suivent le peuple pour le bien qu’ilz esperent d’eulx, mais vous disciples ne soiez pas ainsi, mais cellui qui sera entre vous grant par dignité, science, lignee, maison ou office, se repute le mendre et cellui qui precede les autres pour les causes dessusdictes, sache que il n’est que ministre. Car les graces que Dieu donne en tele habundance a aucune personne, c’est a l’ultilité de soy et d’autrui pour les ministrer et distribuer et convertir au salut de l’ame de son prouchain, mesmement de celles ames qui lui sont commises a cause de son office. Au regard de moy, disoit Jesus Crist, en qui devrez prendre exemple Je suis ou milleu de vous comme cellui qui ministre et pource ait honte celle qui n’est que un pou de vapeur qui tantost passe de par son orgueil et arrogance refuser aux autres servir et ne veuille estre service et ministere lui estre fait. Je ne suis pas venu, dist Jesus Christ pour estre servi, mais pour vous servir et proufiter a vostre salut et vous ministrer doctrine et bons exemples de humilité et autres vertus, lequel exemple de humilité a bien monstré a sa derreniere cene en lavant les piedz de ses apostres et disciples, disant, cecy fais pour vous donner exemple que ainsi que moy que appellez vostre seigneur et maistre lave vos piedz, ainsi faictes les ungs aux autres en vous humiliant l’un envers l’autre. Si icelles femmelettes povres ont petit et estroit logis, ne leur est grief quant considerent cellui qui a fait le monde pour le logis des basses creatures n’a lieu ou il puisse recliner son chief. Se ilz jeunent quant ilz vouldroient bien mangier, ne leur est grief a porter, quant ilz considerent que cellui qui donne viande et nourriture a tous ceulx qui en ont besoing, jusques a pourveoir les poucins des corbins, jeune xl jours et xl nuits a nostre instruction et exemple. Et si a l’eure de refection ilz n’ont la viande ou le buvrage que appetit sensitif desire, ne leur est grief, car toute viande leur est doulce, de bon goust savouree, quant ilz mixtionne parmi leur viande celle devote meditation que cellui qui toutes viandes a cree a soufert fiel lui estre presenté en lieu de viande et vin aigre en lieu de buvrage. (folio 94) Aussi si froidure leurs pieds nuz perce et refroide, ne leur est grief a souffrir et porter quant ilz jettent l’ueil de leur meditation vers les piedz nudz de cellui qui a formé la terre,

583 Luke 22:24

345 lesquelz ont sur mer cheminé et soubz iceulz la mer comme les cognoissant estre les piez de son createur s’est rendue ferme et stable pour les porter, et maintenant sont tous nudz a cest arbre de la croix au vent et a la froidure, sans quelconque hebergement a gros cloux attachez qui plus ses piedz grevent et penetrent que tous les glacons et froidures que pourroient sentir a leurs piedz. Lors quant ceste douleur des piedz de Jesus Christ fichent en leur cuer par pitié et compassion, ne sentent aucunement la froidure de leurs piedz, car la douleur qu’ilz ont par pitié et compassion de la douleur qu’ilz sentent en Jesus Christ qui excede toute l’angoisse qu’ilz pourroient souffrir, leur fait oublier leur propre douleur. Et si l’asperité de la haire ou de la corde leur char nue picque, riens n’en sentent, aincois icelles poinctures et picqueures leur font doulz oignemens quant ilz jettent l’ueil de leur contemplation et se arrestent par sainte meditation a contempler et considerer les griefves non pas seulement poinctures, mais navreures par tranchans scourgees que l’agneau innocent a paciemment sans murmure porté sur son precieux corps, formé par le Saint Esperit ou ventre viriginal, lesquelles navreures et plaies estoient en si grant nombre que de la plante des piedz jusques au sommet de la teste n’y avoit place qui eust santé. Et quant a renouveler la corde ou haire, qui aucunesfoiz perce leur tendre peau, sentent aucune escorchure ou cuisson, ne leur est grief quant considerent la grant douleur que pour humaine nature sousfrist doulz Jesus, quant fut despoullé des vestemens de pourpre que lui avoient baillé par derision, lequel pourpre qui de nature est de poil velu s’estoit attachié aux navreures et plaies qui estoient sur son corps, desquelles le sang figié et refroidi adheroit au vestement. Et quant elles renouvellent et despouillent leur corde ou haire, presentent devant leurs yeulx ce devestement de la robe de Jesus Christ quant il fut despouillié pour en croix estre affiché et dient lors en eulx mesmes quant la haire leur cuit plus grant douleur sans comparaison a pour moy souffert le doulz Jesus Saulveur et Redempteur. Si l’eure de mienuit les esveille pour aller avec le psalmiste a minuit Dieu louer et prier, assient leur meditation sur ce bel exemple que Jesus Christ donna quant de nuit ou jardin a oraison vaca. Et lors ainsi par devote meditation preparees, yssent de leur selle et leurs espoux Jesus qui ses disciples la nuit sacree esveilla, en hymnes, cantiques et louanges esveillent (folio 94 v) ad ce que se lieve a leur aide. Et si distinctement et en si grant mesure les sainctes lecons et pseaulmes propehetiques proferent et dient que les esperitz angeliques s’en resjouissent. En leur devote prolation et en leur accent tiennent si grant douleur et mesure que a nulle pompe, a nulle delectation mondaine, nulli excitent ne esmeuvent. Et si sommeil les prent, ouvrent tantost leur oreille a Jesus Christ, qui leur dit ce qu’il dist aux apostres : Vigilate et orate. Veillez et orez que n’entrez en temptation. Et lors doubtant de Jesus Christ estre blasmees, qui reprent ceulx qui a celle heure sommeillent disant Non potuisti una hora vigilare mecum. N’avez-vous peu veiller une seule heure avec moy. Le veiller lors ne leur est grief, mais leur est toute doulceur de avec Jesus Christ veiller. Le veiller du bon Jesus sans comparaison lui a esté encores plus grief que cellui de mes filles, car lui fut si long et si continuel que il lui dura depuis le soir jusques au lendemain nonne. Cellui de mes filles ne dure sans comparaison si longuement. Jesus apres sa veille n’a eu quelque repoz, aincois tout labeur et toute peine, ces filles devotes apres leur labeur de vigile se reposent. La fin de sa vigile fut tourment peine et la mort, la fin de la vigile de mes filles est vie spirituelle et de grace et en la fin vie eternele et par ainsi comparaison faicte de leur veille a celle de Jesus Christ n’est a riens priser ne comparer. Et mesmement froidure ne sommeil lors ne les blece, quant ilz considerent que la fraieur et froidure de la mort lors si griefvement la partie basse de l’ame de Jesus Christ pressoit, que il requeroit a Dieu le pere que s’il estoit possible que fust

346 exempté du crucifiement et passion qu’il avoit a souffrir. Et si grant angoisse lors son corps sentoit que il jettoit grosses gouttes comme de sang coulant jusques en terre, mais sa resolution estoit a Dieu le pere, par vraie obedience, disant Pater non sicut ego scilicet sicut vis, fiat voluntas tua.584 Sire, non pas comme sensualité veult et appete, mais comme tu vouldras soit faicte ta voulenté. Ainsi dient mes devotes filles, quelque labeur quelles soustiennent, quelque plaincte que face la povre sensualité, quant appetit sensitif les contrarie et attire a aucune chose qui seroit au corps delectable et a l’ame nuisible, dient a Dieu : Domine, non sicut ego volo, sed sicut tu, fiat voluntas tua. Sire Dieu, ne soit pas aisi que mon appetit sensitif, mais ta voulenté soit faicte.

Chapitre XLVII : Devote meditation sur ce mot Rex

Et apres que Humilité me ot ainsi cueilli en toute doulceur et benignité de ces belles fleurs, qui en ce tiltre de triumphe contenant Jesus Nazarenus fleurissant et resplendissant par odeur (folio 95) de bons exemples et que foy me ot aidié a les mettre en mon cophin d’affection, lors jectay l’ueil de ma consideration sur les autres lettres d’icellui tiltre contenant Rex iudeorum, roy des juifz. Ou j’ay cogneu par experience l’effect de la triumpe et victoire de Jesus et que a bon tiltre et juste cause lui qui en son vivant ce nom de roy avoit refusé et en humble et bas estat avoit conversé, par sa mort s’estoit puissant comme roy monstré et en mourant avoit vaincu et suppedité la mort, que le dict du porphete David s’estoit bien verifié qui dit : Deus autem rex noster ante secula operatus est salutem in medio terre.585 Dieu nostre roy avant les siecles a ouvré salut ou meilleu de la terre, c’est en ce lieu de Jerusalem, estant ou meilleu du monde. Car lors veiz le long de cest arbre comme par une eschelle procedant de terre au ciel une tres grant multitude d’angelz qui descendoient par icelle jusques au milleu et centre de la terre. Et incontinent montoient jusques au ciel en toute diligence et aloient et venoient en bas et en hault. Et tres fort hurtoient aux portes qui cloient l’abitation d’embas et l’abitation d’en hault. A la porte de l’abitation basse estant ou centre et milleu de la terre, en hurtant tres fort a haulte voix crioient : Adtollite portas principes vestras et elevamini.586 Princes de tenebres, princes de mondains, ouvrez vos portes, soubz la fermeture et closture desquelles avez detenu en vostre puissance l’umain lignage jusques a ceste heure et icellui privé de nostre compaignie et de la vision de Dieu eternel. Pareillement, disoient en hurtant a la porte de haulte habitation du ciel Elevamini porte eternales et introibit rex glorie. Portes eterneles, par les quelles l’omme devoit entrer et avec nous habiter et rameplir les sieges par l’orgueil de noz freres et compaignons vuidez, la quelle porte a esté close par l’inobediance du premier pere et maintenant se doit ouvrir, moiennant le sacrifice a Dieu le Pere par Jesus Christ offert qui icy nous envoie. Sachez que l’empeschement est osté, la paix et reconciliation de l’omme avec Dieu est faicte. Elevez vous, ouvrez vos portes, ouvrez ! Et bas et hault disoient a haulte voix que le roy de gloire y vouloit entrer. Adoncques le dampné colliege des princes de tenebres fut tout esmerveillé, car par cy denant n’avoient point

584 Luke 22: 24

585 Ps. 73:12

586 Ps. 23:7

347 acoustumé que personne de sa propre auctorité et par sa propre puissance et comme pretendant sur eulx puissance et domination et seigneurie, hurtast a leurs portes et s’efforcast de icelles briser et rompre. Et n’y descendit nul voluntairement. Et pource par maniere de admiration disoient iceulx princes de tenebres a ceulx qui ainsi hurtoient a la venue d’icellui (folio 95 verso) victorien, Saulveur et Redempteur annuncoient : Quis est iste rex glorie. Vous dittes que le roy de gloire veult icy entrer, qui est il ? Et lors respondirent ces angelz ministres et precurseurs de Jesus Crist : Dominus fortis et potens dominus potens in prelio.587 Vous demandez qui est ce roy de gloire, je vous dy que c’est ung seigneur fort et puissant qui a vaincu la mort en mourant. Car comme dit l’apostre, et per hominem mors et per hominem resurectio mortuorum.588 Par l’omme premier est entré mort au monde et par ce victorien fait homme est venue resurection aux morts. Icellui victorien la force et puissance a bien monstree en la victoire qu’il a obtenue contre vostre prince le dyable, la puissance duquel il a lié a cest arbre. Et maintenant veez le cy venu froisser et briser voz cloistres infernaulx et delivrer les prisonniers que avez si longuement detenuz soubz la fermeture et closture de pechié. Et pareillement iceulx angelz a la porte du ciel disoient : ce roy de gloire qui vient entrer et monter ou ciel a la dextre de Dieu le pere, il est seigneur et maistre de toutes les vertus angelicques et de toutes les puissances teriennes. Et incontinent apparceu a la porte d’iceulx enfers, cellui roy victorien, lequel disoit ce qui est escript au premier chapitre de l’Apocalipse : Ego sum primus et novissimus vivus et fui mortuus et ecce sum vivens in secula seculorum et habeo claves mortis et inferni. Veez moy disoit icellui roy victorien. Je suis premier et derrenier. Autre que moy n’a esté et ne sera qui ait peu obtenir ceste victoire pour tout l’umain lignaige. J’ay esté mort et maintenant suis vivant en vie eternele. J‘ay les clefz de la mort et d’enfer. Je suis Clavis David qui aperit et nemo claudit. Je suis la clef de David qui ouvre et ce que j’ay ouvert nul ne peulx clorre. Et lors ainsi que l’autruche qui de son sang attoucha la chartre ou Salmon avoit les poucins enfermé, au quel attouchement la chartre se ouvrit et furent les poucins delivrés, semblablement icellui victorien attoucha du merite de son sang les portes et femetures d’enfer ou estoient enfermez ces poucins, son peuple en sa foy et en sa charité decedé et qui soubz la fermeture de pechié original qui toute nature humaine en captivité detenoit, estoit encloz et detenuz. Et tantost ainsi que le prophete avoit preannocié disant : Contrivit portas aereas et vectes ferreos confregit.589 Il brisa et moulut les portes d’arain et rompit et froissa les verroulz de fer et tirra hors celle belle et devote compaignie et de necessitatibus erorum liberavit eos, de la necessité ou ilz estoient les delivera.590

587 Ps. 23:8

588 I Corinthians, 15:21

589 Ps. 106: 16

590 Ps. 106:19

348 Ceste delivrance David le prophete avoit bien preveu en esperit prophetique quant il dist : Eduxit eos de tenebris et umbra mortis et vincula eorum disrupit.591 Il les a dit le prophete (folio 96) tiré hors de tenebres et de l’umbre de la mort et si a rompu les liens dont estoient liez.

Meditation devote sur ce mot Judeorum.

In order to partake in the merit of salvation one has to be a part of the body of the church. “Judeorum” indicates that all those who worship God are a part of that body, regardless of their actual ethnicity.

Chapitre XLVI : De la triple famille au roy de gloire

Christ has three families and houses, one low, in hell, one high among the elect in heaven and one middle one on earth. Earth is the plane where everything is mixed, light and shadow, with the last judgment which will eventually separate the good and the bad. The lower realm is represented by the root of the tree of the cross, whereas heaven is symbolized by its top.

(folio 97 verso) Cy commence la quarte partie du livre contenant comme le contemplative elevé par meditation au hault de cest arbre de la croix, attend par esperance la parfation et consummation de sa contemplation qui consiste en clere vision et farfaicte fruition du bien souverain qui parfoy seulement avoit esté cogneu en ce jardin.

Chapitre I : Comme apres les choses divines par foy cogneus l’on puient a icelles esperer par esperance

Et combien que moienant lumiere de Foy noble dame, messagiere de verité souveraine, mon petit entendement qui par avant sa venue n’avoit peu cognoistre ce fruict, tant estoit de fueilles de haulz effectz et secretz misteres couvert et mucié, apres que celle noble Dame eut descouvrit partie d’icelles fueilles, apparceut et cogneut icellui fruict, non pas parfaictement pour sa haultece, mais parmi l’ombre des dittes fueilles, ainsi que de cy bas povoit apparcevoir. Toutesvoies quant consideray l’incomprehnsibilité d’icellui fruict, mon appetit irascible qui de sa nativité refuit choses difficiles, ne pouvoit attaindre a appeter et tendre a cueillir et parvenir a ce fruict. Et supposé que raison naturele quant entendement a apprehendé aucune bonne fin, qui est difficile de obtenir, ait bien acoustumé de discerner et separer la bonté d’icelle fin d’avec la difficulté et lors appetit irascible ne craint la difficulté et non obstant icelle, appete et desire poursuivre la bonté d’icelle fin. Neantmoins, en tant que le bien qui consiste en ce fuict de vie est infini et excede la faculté des puissances de mon ame, qui sont puissances finies et limittees, appetit ne se peult de soy mouvoir a tendre poursuivir et esperer celle fin, pourquoy appetit attendu sa foiblesce et debilité a besoing d’aucun appui et aide pour (folio 98) lui aider a se mouvoir poursuivir et tendre a icelle fin et avoir confidence de y parvenir. Car ainsi que mon entendement a eu besoing ma voulenté d’estre menee de plus haulte puissance que la sienne a icellui fruict esprere, si te prie que me veuilles enseigner quelle aide m’est necessaire et comme le pourray obtenir.

591 Ps. 106:14

349 Adoncques ce boble dame Foy messagiere de verité souveraine que jusques icy par sa lumiere m’a guidé et addrecé, en confermant ce que avoie dit touchant ma debilité et foiblece, me dist que vorrement pour tendre a ce souverain bien et avoir confidence de y parvenir, estoit necessité que feusse acompaigné et aidé d’une dame bomme esperance, laquelle si pouvoie recouvrer, jasoit que durant ceste vie mortele icellui souverain bien nous soit loingtain, toutesvoies par celle dame esperance, cellui avec qui elle habite a une certaine attente de parvenir a celle beatitude eternele, a l’aide toutesvoies de la grace de Dieu et aussi en faisant par l’omme ce que a lui est les œuvres pour y parvenir. En laquelle attente de beatitude a venir, ainsi que en l’attente que l’on a de avoir aucune chose corporele que l’on aime et que l’on desire et que l’on n’a pas pour l’eure, il y a ii choses pourquoy est dit expectation ou attente. L’une, car quant entendment qui apprehende les choses comprent aucune chose qu’il juge convenable a la persone, voulenté se meult a aimer et desirer icelle chose. Et quant raison qui discerne les moiens de l’acquerir, juge qu’il est possible de y parvenir, lors jasoit que iceulx moiens soient difficiles, toutesvoies appetit irascible toute craincte de icelles difficiles choses par raison rejectees, tend a y parvenir. Et pource que pour y tendre ne la encores pas pour tant et qu ;il faut traict de temps, l’on dit qu ;il est attendant icelle fin. Et est dit Expectans quasi extra positus. Expectant comme estant encores hors la chose qu’il espere, laquelle lui est encore absente et loingtaine. L’autre chose qui est a considerer en cellui qui attend aucune chose, c’est la permanence du lieu ou se tient cellui qui attend, lequel repute ce lieu ou il attend convenable pour obtenir ce qu’il desire, ce qu’il espere avoir, pource quant l’on voit aucune personne fort arrestee en un lieu, l’on dit voulentiers, c’est homme la attend aucune chose, puis que il se y tient longuement. Semblablement en celle expectation et ferme attente de gloire et de beatitude eternele, y a deux choses, dit Foy : l’une, car apres que entendement par ma lumiere a apprehendé celle beatitude comme la din de toutes les operations de l’ame, et aussi que l’ay monstré possible de acquerir lors voulenté tend a ce souverain bien, comme a l’omme convenable qui pour l’eure lui est absent. Mais l’omme a intention que (folio 98 verso) une foiz lui soit present et ceste intention ou mouvement Saint Augustin appelle ung regard, car comme il dit : Primum est oculos sanos habere, qud fit par fidem, deinde aspicere quod fit per spem. Premierement, il faut avoir les yeux de l’entendement sanis et clarifiez par vraye foy qui donne certaine cognoissance que beatitude est et apres que les yeulx sont ainsi sainis et clers par foy, lors esperance regarde celle beatitude par intention et confidence de y parvenir. L’autre chose qui demonstre celle expectation et attente spirituele, si est le lieu spirituel ou se tient l’ame devote en bonne constance longanimité et permanence. Ce lieu d’attente d’icellui bien souverain, c’est estre durant ceste vie presente en estat de grace, uni avec Dieu par vraye charité, en aimant Dieu parfaictement, jusques a contempner soy mesmes et sa propre voulenté. Car qui se tient en charité, demeure avec Dieu et Dieu avec lui et qui se de par d’avec Dieu par pechié pert le lieu d’attente et hors d’esperance de parvenir est en celle beatitude tant que sera en ce lieu de pechié qui est loing de Dieu. Car Longe a pecatoribus salus. Mais neantmoins par le moien d’icelle dame peult encores avoir celle portion de esperance, qui est que toutesfoiz et quantes qui retournera a Dieu par charité et delessera l’estat de pechié, porra encores a l’aide de Dieu parvenir a icelle beatitude. Et si bien as ouvert l’ueil de ton entendement a recueillir la lumiere et cognoissance de ce souverain bien que doibz esperer, et icelle cognoissance as retenu en ta memoire, facilement obtendras l’aide et compaignie celle noble seur Dame Esperance. Car par la racine de cestui arbre as cogneu que le fruict pendent en icellui est createur et tu es sa creature. Suppose doncques que

350 tu es sa creature, il fault dire que il t’aime, car de lui il est escript Diligis omnia que sunt, et nichil odisti eorum que fecisti.592 Dit la creature a son createur : Sire, je tiens et croy que tu aimes tout ce que tu as fait et cree et ne hez chose que tu as faicte. Et s’il aime toutes creatures, voire et qui ne sont raisonnables ne capables de sa beatitude et auxquelles il a seulement communiqué son bien en ce que leur a donné estre pour servir a l’omme, par plus forte raision doibz tenir et croire que il aime les creatures raisonnables, lesquelles il a fait et crée a son ymage, auxquelles de sa bonté n’a pas seulement commnique de leur donner estre et de vivre en ce monde, mais avec ce leur communique et donne ce bien qui est faculté de bien estre et de bien vivre temporelement et en la fin de plus parfaictement estre et de vivre en gloire et felicité eternele. Doibt doncques l’omme esperer de Dieu qui lui a doné qu’il soit, qu’il est prest et appareillé de lui donner grace que bien soit. Et si grant amour a le createur a sa creature que non pas seulement veult (folio 99) conserver en estat de grace ceulx qui y sont, mais aussi veult recouvrer les povres pecheurs, quant par pechié se sont substraictz de sa grace et pource dit il par la bouche de Ezechiel le prophete : Ecce omnes anime mee sunt. Nunquid voluntatis mee est dicit dominus mors impii et non ut convertatur a viis suis et vivat. 593Regarde, dit Dieu, toutes les ames sont a moy. Pencez- vous, dit Il, que ma voulenté soit antecedente les mauvaises œuvres des pecheurs, veulle la mort et perdition des ames et que je ne veulle pas qu’ilz se convertissent de leurs vices et qu’ilz vivent par grace en ce monde et par gloire en l’autre ? Et pource ceulx qui soufrent en ce monde au ames temptations et qui se sentent foibles a resister aux repugnations de l’ennemi, quant ilz considerent la bonté du createur et l’amour qu’il a ses creatures, lors mettent leur confidence et esperance en lui, car il est si leal seigneur et si bon a ses subjectz qu’il ne les seuffre point estre temptez ne impugnez de temptation que ilz ne puissent bien porter. Et la temtation inferee par l’ennemi a perdition, convertira au proufit et salut de l’ame. Et ubi maior fuerit pugna : ibi maior erit corona. Ou aura esté plus grant bataille spirituele, y aura plus ample couronne de triumphe eternel. Et si la creature n’est si tost secourue en sa temptation qui voulsist bien, ce n’est pas par sa coulpe, c’est a scavoir ou par ce que la creature a esté negligente d’envoier son message oraison diligement vers Dieu pour avoir secours et s’est trop fiee en sa propre vertu et force, comme disoit David Domine non movebor in eternum.594 Ou parce que voluntairement s’est laissee couler a la suggestion et temptation de l’ennemi, par appetit desordonné, en aimant plus le bien transitoire delectable que le bien eternel que Dieu le createur promect a ceulx qui le aiment. Et si pour raison de ce qu’il est createur la creature a confidence en lui en tant que est sa creature, encoores si la creature se sent par aucunes conjectures encline a bonnes œuvres plaisantes a Dieu, encores plus grant confidence aura en l’aide de son createur, car il est souveraine bonté et nnes choses et hait souverainement toute malice. Car comme il est escript Ecclesiastes XII

592 Wisdom 11:25

593 Ezech. XVIII, 4-23

594 Ps. 29:7

351 Altisimus odio habet peccatorem.595 Le tres hault a en hayne les pecheurs, non pas leur nature mais la deformité qui est en eulx par pechié, mais cellui qui est bon, il puisera de lui comme d’une fontaine toutes graces et vertus. Et oultre ce qu’il est createur et souveraiment bon, encores as peu cueillir en lui au long de cest arbre toute doulceur de infinie misericorde, car si tu aimes bien estre delivré d’aucune misere, encore seime il plus amplement que en (folio 99verso) soies delivré. Et pource dit Saint Augustin sur ce qui est escript que Jesus Christ dist Petite et accipietis, Dit que Dieu ne nous ex hortoit pas tant a lui demander si non que voulsist donner ce qu’on lui demande et encores plus veult donner que on ne veult recepvoir. Et aucunesfois la misericorde de Dieu offre au pecheur ce que ne lui oseroit demander, comme tu as veu qu’il a fait au larron estant a sa dextre, a qui il a plus donné qu’il ne lui demandoit, car il ne requeroit a Jesus Christ si non qu’il eust souvenance de lui en son regne, et Jesus Christ lui offre et promect qu’il sera avec lui des icellui jour en son regne. Plus ample signe de misericorde ne pouvoit dieu le pere mondrer que en ce que a son propre filz n’a voulu espargnier pour la redemption de nature humaine. Saint Bernard s’estoit bien appuié pour soustenir se foiblece naturele a cest arbre de misericorde, quant il disoit a Jesus Christ : Sire Jesus, pour la benignité et doulceur qui de toy procede et qui se presche et annonce, nous courons tous apres toy, car avons ouy et entendu eue tu ne mesprises point un povre pecheur qui vient a penitence. Tu n’as point eu en horreur le larron, confessant et recognoissant son pechié, ne la povre pecheresse pleurante, ne la chananee suppliante, ne Matthieu assiz au tholieu, ne le pubilicain te requeran, ne le disciple te reniant, le persecuteur de tes disciples, ne ceulx qui te crucifioient a cest arbre. En l’odeur de tes oingnemens de pitié et de doulceur et de misericorde, courons tous apres toy, en esperance de parvenir a toy. Si doncques tu desires estre aidié par esperance la foiblesce et debilité de ton esprit, appuie toy sur cestui arbre, exemplaire de toute misericorde et dont grace procede, sans laquelle ne pourroies parvenir a celle fin qui est beatitude eternele.

Comme avec grace divine sont necessaires œuvres meritoires

Mais avec la grace divine est necessaire faire œuvres vertueuses qui par icelle grace sont rendues meritoires et acceptables a Dieu. Et pource disoit le psalmiste : Sacrificate sacrificium iustitie et sperate in domino.596 Sacrifiez sacrifice de justice et lors esperez en Dieu et aiez confidence de venir a lui, toute œuvres vertueuse ordonnee en Dieu est dit sacrifice offert a Dieu qui par sa bonté l’accepte. Quant une personne examine ses faictz, ses dictz, ses pencees et ne les treuve donnees en Dieu, mais adonnees a mondanitez et choses vicieuses, se il espere sans merite estre saulvé, ce n’est pas esperance, mais fole presumption. Et tele personne qui sans merite espere et presume salut, denie Dieu estre juste, car justice ne ( folio 100) peult souffrir que une personne qui vit mal soit remuneré en bien. Et pource l’apostre admoneste ceulx qui veulent avoir esperance qu’ilz vivent sobrement, justement et religieusement en ce monde et lors que ilz attendent seurement ceste noble dame Esperance en disant : Sobrie juste et pie vivamus in hoc seculo expectantes

595 Ecclesiastes 12:13

596 Ps. 4:6

352 beatam spem.597 Vivons en ce siecle sobrement, justement et devotement, attendans la benoite esperance. C'est-à-dire le bien que devons esperer.

L’acteur Apres lesquelles salutaires monitions et addresces de dame Foy messagiere de verité souveraine par le moien de laquelle entendement a cueilli cognoissance d’icellui souverain bien eternel, soufisament au salut de l’ame, aussi a cogneu que moiennant grace divine qui amplement s’est manifestee en ce mistere de la croix, joinctz noz œuvres meritoires, est possible d’icellui bien acquerir en ce monde par grace et en l’autre par gloire, senti mon affection si esmeure de vouloir parvenir a celle fin de beatitude que a peine n’avoie constance de l’attendre. Et quant me souvenoit de ce mon chevalier du quel apres qu’il ot contemplé ce mistere d’arbre de la croix, ot visité tous les leux ou Jesus Christ avoit esté et qu’il se fict trouvé en la montaigne d’olivert dont estoit icellui Jesus monté au ciel et que plus ne le scavoit ou querir ne suivre, sonon en paradis. La bonté divine voiant son affection evocqua son ame au ciel. Lors en pencant a icellui chevalier desiroie a celle heure mon esperit estre enlevé apres mon Saulveur, Jesus Christ, disant avec saint Pol : Cupio dissolvi et esse cum Christo.598 Je desire estre delié de ceste mortele vie et estre avec Jesus Christ en paradis. Et quant je consideroie ma retardation en la demeure de ceste mortele vie, criay hao avec le psalmiste, disant : Heu mihi quia incolatus meus prolongatus. 599Helas, que feray je, ne que diray je tant suis troublé quant je considere que l’abitation d’icellui bon Jesus que ma acquise en cest arbre de la croix est si lointaine de moy, tant par la prolongation et esloignement de ceste vie mortele comme par mes pechiez que me esloignent. Tesmoing le psalmiste qui dit Longe a peccatoribus salus. Salut dit il est bien loing des pecheurs. Et si grace divine me appelle a penitence, encores fault il faire satisfaction ou en ce monde ou au lieu de purgation des ames, ordonné pour satisfation faire. Car supposé que ce souverain bien soit possible a acquerir a l’aide du createur, toutesfois nul s’il n’est purifié et nettoié de tout vice ne y peult parvenir. A icellui bien nul n’y parvient si non mundi corde. Et ainsi qui estoi en celle tristece oui le psalmiste qui me disoit, as-tu point oui ce que t’a die vraye foy qu’il fault jouer d’attente. Uttresfoiz dit il ay eu celle (folio 100 verso) douleur a mon esperit que tu as quant consideroie la distance d’icelle fin de beatitude, mais celle dame esperance dont Foy tu fort arraisonné, descendit lors moy estant humilié et soubzmis a attendre la voulenté de Dieu et me consola tres fort, parquoy d’elle j’ay dit : Hec me consolata est in humilitate mea. Ceste Dame Esperance m’a consolé en mon humilité.

Chapitre III : Comme Esperance descend en l’ame humiliee

Et come en ensuivant les enseignemens de Foy et du psalmiste eusse humilié mon entendement a adherer a icellui souverain bien et icellui appeter, desirer et aimer, en confidence

597 Titus, 2: 12-13

598 Philippians 1:23 desiderium habens dissolvi et cum Christo esse

599 Ps. 119:5

353 d’y parvenir avec l’aide de grace divine, joincts les œuvres vertueuses que proposoie acomplir, apparcu du sommet d’icellui arbre icelle Dame Esperance qui estoit en estant, la face joieuse pour le regard fiché que elle avoit toujours vers le ciel a icellui souverain bien, lequel il sembloit que ja goustast et savourast et comme se ja ysust se rejoissoit et en une main tenoit une boite de cypres, plaine de oignement confict par promesses faictes jadis aux anciens peres par les prophetes et a nous derrenierement par la bouche d’icellui digne fruict fils de Dieu le pere. Et appelloit icellui oignement basme de la consolation des sainctes escriptures qui nous nourrist en esperance et assouvist les douleurs des angoisses du monde, lequel basme a creu ou jardin de vray foy. Et en l’autre main tenoit l’annel de la verge d’une antre de navire, fiché dedans les cieulx, affermé en sa seureté de la profunde misericorde du createur. Tantost ceste dame ouvrit sa boeste et le lieu fut raempli de si tres delectable odeur que me tresperca jusques au cuer. De son oignement oini doulcement l’ueil de mon entendement et me bailla a tenir l’annel de son ancre fiché aux chieux comme dit est, disant : Qui veult seurement passer la mer et perilz de ce monde et arriver au port de salut et eviter les perilz et hurts de rochers qui sont affections desordonnees des biens mondains acquerir, et les vagues des charnelz et volupteux desirs et les vents de vaine gloire, doibt jetter ceste ancre et ficher toute sa confidence en l’aide et grace de Dieu et la corde d’icelle ancre attacher a son navire, c’est-à-dire a ses œuvres meritoires. Et en ce faisant, evitera les perilz dessusditz et parvendra finablement au port de salut.

Comme office vient rappeller l’acteur a vie active et en ce chapitre sont descriptz les actes ou œuvres de vie contemplative

Et a l’eure que plus hault estoit elevé en cest arbre par le moien de l’eschelle de saincte meditation et que fichoie du tout (folio 101) l’ancre que esperance m’avoit baillé en la profundité des biens celestielz et principalement en l’infinie bonté et grace divine, ouy tres fort hurter a l’uis du dit jardin de contemplation. Et sembloit tant impetueusement l’on frappoit que ce fust personne qui eust aucun afaire bien necessaire et croy a sa maniere de hurter quique lui eust ouvert, que eust rompu l’uys. Adoncques la portiere nommee discretion demanda que c’estoit. -Je suis, dist il, Office de vie active, ministre duquel as par ton ordonnance discrete suspendu l’execution et operation pour ung temps en la personne de l’un de serviteurs et officiers de ma dicte conscience et maistresse, au quel ouvris nagairres la porte de ce jardin de contemplation et lors me promis lui donner yssue, quant necessité ou evidence utilité de la chose publique le requeroit. Et pource que necessité de present tres fort presse en la court de ma dame et maistresse et a requis et requiert que ses officiers soient appellez pour officier a l’utilité de la chose publique, icelle ma maistresse m’a icy envoié et se plainct se sa suer vie contemplative qui si longuement detient son serviteur, lequel s’occupe a oir les paroles et doctrines de vraye foy messagiere de souveraine verité qui l’a elevé et fait contempler et jetter l’ueil de son entendement si hault es choses divines qu’il est comme tout estonné par grant admiration et peult dire comme disoit le psalmiste en semblables elevations : Attenuati sunt oculi mei suspicientes excelo. Mes yeulx disoit le psalmiste sont tous attenuez quant ilz regardent et considerent la haultece des choses divines. Aussi ne cesse icellui servant de vacquer a leçon et estude a l’utilité de son ame et ne prent plaisir a quelconques escriptures si non a celles qui le peuvent elever a contempler souveraine bonté et divine verité et si aucunesfoiz condescent a considerer les creatures, encores ne jette son regard a considerer en elles si non en ce que sont ordonnees a le elever en la contemplation de

354 cellui qui les a faictes et crees. En speculant es creatures la puissance de Dieu le createur qui de neant a toutes choses cree et sa sapience, qui en si bel ordre les a constituees et la providence qui ainsi bien les gouverne et sa misericorde qui benignement attend a penitence ceulx qui ingratz du benefice de creation contempnent le commandement du createur et sa bonté et justice infinie qui punit les incorigibles et remunere les justes. Et si aucunesfoiz il vacque a oraison durant ceste haulte meditation, c’est en oraison secrete et privee qui le addresce par devote priere a Dieu. Et jasoit que (folio 101 verso) icelle oraison puisse proufiter a la famille de ma ditte maistresse vie active, toutesvoies n’est point reputee celle oraison secrette du bien de moy qui suis office de vie active, qui addresce directement mes operations envers mon prouchain. Et pource je vacque a oraison publicques et communes qui se addrescent a Dieu et avec ce exitent par chant et voix le peuple a devotion. Et avec ce icellui serviteur telement se delecte en ce jardin et es fruictz de l’arbre de vie constitué ou milieu d’icellui que ne lui a pas souffis de cueillir des fruictz qui sont demourez dessoubz l’arbre, apres ceulx qui devant lui y ont passé et hastivement s’en retourner par moy office a ma maistresse, ainsi qu’elle esperoit, mais c’est de moy esloigné et a prins l’eschelle de saincte meditation pour cueillir plus a son aise d’icellui fruict par laquelle est monté de degré en degré en contemplant l’infinie grace, bonté et misericorde d’icellui Saulveur et Redempteur qui se manifeste en cest arbre ou mistere de redemption, lesquelz misteres sont inestimables et incomprehensibles et es quelz il prent tele delectation et plaisance qu’il semble qu’il ait oublié tous les affaire de ma maistresse vie active qui jamais a elle ne doive retourner. Et pour ce vie active, en soy complaignant de sa seur vie contemplative, qui si longuement detient son serviteur et laisse seule ministrer, m’envoie pour le repeter.

Chapitre V : Comme charité commande surceoir l’office de vie contemplative et vacquer a office de vie active quant la necessité le requiert

Adoncques la portiere discretion jasoit que descernast de soy et jugast bien qu’il estoit temps de acomplir sa promesse et de me ouvrir l’uis pour yssir d’icellui jardin de contemplation et entrer en la court de vie active, toutesvoies avant que me donnast yssue voulut advertir charité sans la licence congié et commandement expres de laquelle nul ne doibt yssir d’icellui jardin de contemplation pour servir et vacquer au service de vie active. Et lors charité advertie par ladicte portiere discretion des remonstrances faictes par office et de la necessité publique par lui exposee, me commanda venir devant elle, tenant son siege ou travers de cest arbre de la croix. Et lors Charité commanca a dire en ceste maniere : Combien que plilozophier cest a dire vacquer a philozophie, absolument et simplement est meilleur que vacquer aux biens temporelz, toutevoies, en cas de necessité, fauldroit laissier la contemplation de philozophie et entendre a procurer biens temporelz pour subvenir a sa necessité. Semblablement combien que vie contemplative absolument et simplement soit a preferr a vie active, toutesvoies en cas de necessité (folio 102) je suspens l’execution de vie contemplative et commande que l’on vacque a office de vie active. Neantmoins, comme dit Saint Augustin, Nec sic omni veritatis delectatio deserenda est, ut substrahatur illa suavitas et opprimat ista necessitas.600 Toutesvoies, dit saint Augustin, quant l’on passe de vie contemplative pour descendre a vie active, l’on ne doit pas totalement delaisser la

600 Augustine, De Civitate Dei, XIX

355 delectation que l’on a en la contemplation de verité souveraine, telement que substraicte la suavité et doulceur d’icelle souveraine verité, l’esperit fust trop opprimé par necessité et pourc comme il dit que l’on doit pas passer de vie contemplative a vie active par maniere de substraction, c’est-a- dire de du tout se substraire, mais par maniere de addition, c’est assavoir de avec vie contemplative adjouster vie active, par necessité et obedience. Et a ce propos dit Seneque, quant il passoit de la contemplation de philozophie a negociation : Non me do rebus, sed accommodo. Je ne me donne pas disoit il aux choses et affaires du monde, au service de vie active, maiz jo m’y preste seulement. Aussi ne seroit possible de porter les labeurs qui y sont et les tribulations et adversités que l’on seuffre au service de vie active, qui se seroit du tout substraict de la suavité et doulceur de vie contemplative, car elle adoulcist toutes asperités et rend legieres toutes charges. Et pource disoit saint Gregoire en ces Morales : De tant que l’esperit est negligent de reduire a mémoire le bien qui s’ensuit du labeur et peine qu’il seuffre en ceste mortele vie, tant plus sent et le griefvent les maulx de ceste vie presente. Et quant il ne veult considerer et contempler le loier qui reste, il repute grieve la peine qu’il seuffre et contre le cop de la verge de discipline divine la pencee aveugle se plainct, car extime sa calamité et misere estre infinie et perpetuele, qui toutesfoiz chacun jour se abrege. Mais quant la pencee de l’omme unefoiz se elieve a cosiderer les biens eternelz et fiche l’ueil de son cuer par vraye amour et desir en iceulx biens permanens et incommuables en les contemplant, riens ne repute et extime tout ce qui court a sa fin. Il porte les adversités de ceste presente vie, mais tout ce qui est labile pour neant le repute et de tant que plus fermement se applicque par dedans aux joies intrinseques et spirituels de tant moins sent les douleurs qui par dehors le fierent. Et pource dit charité que ne veul quelconque necessité demourer non secourue, a laquelle sans detriment du salut de l’ame l’on peult secourir. Et mesmement par ceulx qui ont pris la charge de secourir a teles necessitez, je te commande et enjoincts que descendes de tes haultes et elevees contemplations, sans toutesfoiz comme dist est du tout t’en substraire. Et entens au service de vie active a laquelle je te preste. Et pource que avoie grant regret a delessier ces delectables et plaisantes contemplations qui si grandement rassassioient mon ame, esquelles mon esperit estoit si doulcement repeu pour me convertir et entendre a repaistre l’esperit des autres et que cognoissoie ma debilité, moult me doubtoie retourner aux grans labeurs peines et perilz de mon ame, esquelz me suis souvent trouvé en officiant en la court et service de vie active. Et tellement que se ne fust l’ancre que Dame esperance m’avoit presté, pour icelle ficher en la profundité de la bonté, providence et grace divine et m’en aidier quant me trouveroie es perilz de la mer du monde qui si impeteusement tousjours se meut et agite en la region de vie active. Et aussi que dame Humilité, qui toujours m’avoit conduit et guidé, ja me avoit mis entre les devotes mains de sa fille Obediance, plus j’euse aimé morir que departir d’icellui jardin. Mais en obeissance a celle Dame Charité d’icellui arbre et passay par devant celle belle et honneste compaignie de ces povres et humbles femmelettes qui continuellement sont en ce jardin, au pié et a l’umbre de ce digne et fructeux arbre en prenant congié d’elles pour ung temps. Lesquelles me firent accompaignier par dame Obediance avec laquelle me rendi a la porte par ou j’avoie entré ou je trouvay dame Prudence sur son portail. Laquelle en repetant ce que m’avoit dit a l’entree me va dire en ceste manière :

Chapitre VI : Comme prudence addresce le contemplatif a condescendre a vie active

356 Je croy que bien te recordes de Prudence que a l’entree de ceste porte te exposay comment par moy qui suis la porte et le moien d’entre les vertus intelectuelles qui ont leur operation en ce jardin et les vertus morales qui principalement ont leur exercice en la court de vie active, ceste porte par laquelle maintenant te fault yssir a esté edifiee et sur le portail de laquelle je tiens mon siege et demeure. Et ainsi que par moy la cognoissance que as eue des sainctes escriptures a ceste entree de jardin de vie contemplative as convertie a ton utilité et repoz de ton ame a toy elever en contemplation. Pareillement fault maintenant que la verité des choses divines que as en ce jardin par la doctrine de ma seur Foy conceu et entendu convertisses et emploies es operations et actions humaines auxquelles es appelle par vie active. En icelles operations reiglant et conformant du tout te substraire d’icelle contemplation, ainsi que charité te a ordonné. (….) Les parfaictes personnes qui ont contemplé en ce jardin les biens celestes quant yssent par ma porte les vont denoncier a leurs freres et par doctrines et salutaires exhortations et par bons exemples en honneste vie et conversation les enflambent en amour et parfaicte charité. Et ceulx qui sont si froitz que par doctrine ou exemple ne se peuvent enflamber, les addrescent quant ad ce sont ordonnez, par corrections et medicinales punitions. Puis doncques que as le commandement de charité et si as obedience en ta compagnie et en une main la boeste d’esperance pour te consoler es sainctes escriptures et promesses celestes quant besoing sera, ne te puis denier la porte pour yssir du jardin de vie contemplative et entrer en la court de vie active. Et lors la portiere discretion par prudence commise me fist ouverture et tantost office me met en sa main et meine a la court de dame Vie Active. Laquelle a grant peine me donna loisir de recueillir par escript a mon edification afin que ne meisse en oubli ce que avoie veu en icellui jardin de contemplation. Et encores ne m’en eust donné ung seul moment de temps si je ne lui eusse promis que jasoit que ne soie pas fort instruict a explicquer ne en bons termes declarer si haultes matieres que neantmoins mon escript a l’utilité de mes freres communiqueroie. Et pource tresdevote seur, que des long temps continuelement converses en ce jardin de vie contemplative et que par voz lettres ay cogneu que le principal œuvre de vostre contemplation est de souvent monter par ces degrez de saincte meditation a ce precieux et digne arbre de la croix, avant que a autres communiquer mon escript le vous ay bien voulu envoier. Afin que si le fruict ou les fleurs de ce digne arbre ay moins devement recueilli et en mendre ferveur de devotion que ne doibz les ay gousté et savouré ou que icelles fleurs et fruict recueillis ne les ay adornees de langaiges qui leur appartient, qu’il plaise a la charité de vous et voz filles y adjouster voz saintes meditations pour enflamber en plus grant ferveur ma devotion et supplier l’incapacité et ignorance de mon entendement et a la rudesse de mon langaige. Si vous prie devote seur et voz tresdevotes dilles en Jesus Christ que y veuillez entendre. Et aussi tres affecteusement requier estre souvent en voz devotes prieres et oraisons presente a ce digne fruict de vie. Et pour mon esperit veuillez interceder envers la misericorde divine a ce que veuille pardonner toutes mes faultes et obmissions et me donner grace que puisse si justement vivre ou service d’icelle vie active, sant toutesfoiz me soubstraire de vie contemplative que puisse durant ceste mortele vie estre uni par grace avec mon dieu et createur et en l’autre vie en gloire pardurable. Laquelle gloire et vision pardurable de Dieu qui est consummation de la contemplation divine d’ciy bas, nous vueille donner et ottroier icellui nostre createur qui vit et regne in secula seculorum. Amen.

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