COLONIALISMO MONUMENTAL: MEMORIAS, CONMEMORACIONES Y RESISTENCIAS EN SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS, CHIAPAS, 1974-1994. A THESIS SUBMITTED ON THE 18 APRIL 2018 TO THE DEPARTMENT OF LATIN AMERICAN STUDIES IN PARTIAL FULFILLMENT OF THE REQUIREMENTS OF THE SCHOOL OF LIBERAL ARTS OF TULANE UNIVERSITY FOR THE DEGREE OF MASTER OF ARTS BY
______Fabiola Ramírez Gutiérrez
APPROVED: ______Yuri Herrera-Gutiérrez, Ph.D. Director
______Felipe Cruz, Ph.D.
______John Charles, Ph.D.
Agradecimientos
Quienes me conocen saben que le tengo un profundo amor a Chiapas, mi terruño definitivo.
El haber llegado hasta aquí no es producto únicamente del mérito personal, es parte de un esfuerzo colectivo. He tenido el privilegio de abrazar un mundo campesino gracias a mi familia y en particular a mis abuelos Ramiro Gutiérrez y Albertina López, las ceibas de quienes descendemos todos. Mis orígenes son mi motivo de orgullo y fortaleza en la vida.
Primero, quiero agradecer a mi madre María Elena por habernos criado a mi hermana y a mí en un ambiente de amor y perseverancia y por procurar nuestra educación.
Mami y Briz: gracias por confeccionarme las alas para volar y mantener un nido familiar al cual regresar. Gracias también a tío Cali, tío Nufo, tía Lauri, tía Irma, tío Migue, tía
Cheli, tío Rami (†), tía Adi, tío Martín, tía Tere, tío Coqui, tía Susi, tía Oralia, tío Nico(†), tía Amparito, tío Carmen, tía Nelly, tía Lichi, tía Luvia, tía Fany; a Jorge, Carlos, Lichita,
Elmer, Fabián, Irmita, Willi, Adrián, Migue, Chusin, Sol, Helenita, Emilianito y sobre todo a Alejandro por haberme acompañado en aventuras dignas de Miguel Álvarez del Toro.
Al CIDE le debo ser el medio para mi despertar intelectual y a mi amigo Luis
Armando el puente por el que llegué allí. Agradezco especialmente las enseñanzas de
Antonio Anino, Ana Laura Magaloni, Benito Nacif, Carlos Elizondo, Ignacio Marván, Jean
Meyer, Rafael Rojas y Mauricio Merino. A mi mentor José Antonio Aguilar, el mejor profesor que he tenido y quien siempre me incentiva a escribir y mejorar académicamente.
A Anaid, Javier, Fernando y Sicabí, sepan que en la balanza de mi corazón no tienen rival.
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A mis amigos Ana, Damien, Puma, Quetzalli, Toledo y Yair les agradezco los invaluables momentos compartidos. Gracias a todos por su apoyo, echarme porras en mis fabiaventuras y rescatarme de cuando en cuando de la oxidación intelectual.
Fue la Universidad de Tulane quien me proporcionó esta oportunidad académica.
Gracias principalmente al MARI, la OISS, el Stone Center y a mis profesores Ambrocia
Cuma, James Huck, Judith Maxwell, Justin Wolfe, Marilyn Miller y Melanie Huska. A
Yuri Herrera por ser mi asesor en esta etapa y enseñarme a través de la literatura otras formas de ver el mundo. A John Charles y Felipe Cruz por sus comentarios puntuales.
Gracias a mis amigos Ana Ola, Amy, Dustin, José, Rebecca, Sarah y Sedrick por estar siempre allí y animarme. A Kyu Min y Francisco por su apoyo incondicional y ser mis estrellas lejos de casa.
Finalmente, agradezco a Justus Fenner la retroalimentación recibida y ser mi guía en el oficio de historiar. A Marcelo Figueroa, jefe del archivo histórico en el Archivo
General de Chiapas, por facilitar esta investigación. Al promotor cultural y poeta Pancho
Álvarez por compartirme el valiosísimo material visual inédito y porque sus palabras me mantienen a flote en los días más nostálgicos. Y, especialmente, a mi buen amigo y mentor
Ramón González Ponciano por mostrarme un Río que nos une tanto y velar mis pasos por los senderos de esta vida.
Finalmente, dedico humildemente este trabajo a los Hombres y Mujeres
Verdaderos que cada día luchan desde sus diferentes trincheras por un Chiapas mejor.
Especialmente, a la memoria del maestro tojolabal Luis Hernández, uno de los protagonistas de esta historia y quien murió defendiendo sus ideales.
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Índice AGRADECIMIENTOS...... i
LISTA DE CUADROS...... v
LISTA DE FIGURAS...... vi
INTRODUCCIÓN...... 1
I. MARCO DE REFERENCIA Y LENGUAJE...... 8
II. DISEÑO METODOLÓGICO, SIGNIFICANCIA, LIMITACIONES...... 14
III. COLONIZACIÓN 3.1 FICCIONES MONUMENTALES: MAZARIEGOS Y LA CONQUISTA DE CHIAPAS...... 24 3.2 CONMEMORACIÓN MONUMENTAL: 450 ESPADAS ROTAS DE MAZARIEGOS...... 32
IV. DECOLONIZACIÓN 4.1 DESPERTAR MONUMENTAL: CONGRESO INDIGENA DE 1974...... 47 4.2 BATALLAS MONUMENTALES: 500 AÑOS DE OPRESIÓN Y RESISTENCIA...... 56
EPÍLOGO...... 77
BIBLIOGRAFIA...... 84
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Lista de Cuadros
Cuadro 1……………………………………………………………………………...... 27 “Campo semántico derivado del ʻconquistadorʼ Mazariegos”.
Cuadro 2………………………………………………………………………………..44 “Evolución de la población total en San Cristóbal de Las Casas, 1930-2010”.
Cuadro 3………….…………………………………………………………………...... 68 “Consignas de organizaciones en los “500 años de resistencia”, 12 de octubre de 1992”.
Cuadro 4………….…………………………………………………………………...... 74 “Memorias enfrentadas en torno a la estatua de Mazariegos”.
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Lista de Figuras
Figura 1………………………………………………………………………………...... 6 “Auge y caída de Diego de Mazariegos, 1978 y 1992”.
Figura 2………………………………………………………………………………....18 “Espionaje a organizaciones indígenas, 12 de octubre de 1992”.
Figura 3………………………………………………………………………………....24 “Visión de Mazariegos y la Conquista en libro de texto gratuito, 2007”.
Figura 4………………………………………………………………………………....30 “Tsotsiles chamulas cargando las 'sillas de camino', 1958”.
Figura 5………………………………………………………………………………....33 “Monumento a Diego de Mazariegos visto por la prensa local, 1978”.
Figura 6……………………………………………………………………………...... 39 “Mirada orientalista en narrativas conmemorativas, 1978”.
Figura 7……………………………………………………………………………...... 41 “Monumento a Diego de Mazariegos y su réplica en miniatura, 1978”.
Figura 8……………………………………………………………………………...... 42 “Diego de Mazariegos se alza en Plaza de Santo Domingo”.
Figura 9……………………………………………………………………………...... 52 “Primer congreso indígena 'Fray Bartolomé de Las Casas'” Chiapas, 1974”.
Figura 10…………………………………………………………………………...... 66 “Organizaciones indígenas protagonizan marcha ʻ500 años de resistenciaʼ, 1992”.
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Lista de Figuras (continuación)
Figura 11………………………………………………………………………………...71 “Mariano tumba a Mazariegos, 12 de octubre 1992”.
Figura 12……………………………………………………………………………...... 72 “Mazariegos derrotados por organizaciones indígenas, 1992”.
Figura 13………………………………………………………………………………...73 “Batallas monumentales en México durante el V Centenario, 1992”.
Figura 14……………………………………………………………………………...... 80 “Resignificación del espacio público en Plaza de Santo Domingo”.
Figura 15……………………………………………………………………………...... 83 “Develación del casco de Mazariegos en el MUSAC, 2017”.
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Introducción
“Si buscas un monumento, mira a tu alrededor”. Así dice el epitafio de Christopher
Wren, uno de los más aclamados arquitectos de la historia. En efecto, en medio de plazas y calles de todo el mundo se yerguen estatuas, memoriales, columnas, estelas, fuentes y otras obras que, en teoría, fueron edificadas para que una comunidad se recuerde a sí misma o hacer que otras generaciones recuerden a personas, acontecimientos, sacrificios o creencias.1 Colocados en un espacio público que “no es de nadie en particular, pero es de
ʻtodosʼ, de un conjunto social claramente delimitado, los que habitan el barrio, la ciudad, o la nación”2, los monumentos pretenden instruir sobre valores, figuras y eventos históricos, indicando aquellos que deberían transmitirse, retomarse, o bien, aprenderse.3
Pero no solo buscan dejar constancia y transmitir una información neutra, sino suscitar, a través de la emoción, un recuerdo vivo.4 Más allá de lo visible, se trata de crear sentidos, pues los monumentos están intrínsecamente relacionados con la memoria. Del latín monumentum, que literalmente significa “aquello que recuerda” y derivado a su vez de monere que se traduce como “evocar, recordar, aconsejar, advertir”,5 un monumento puede considerarse un medio para el recuerdo o la memoria.
1 Françoise Choay, “Alegoría del patrimonio. Monumento y monumento histórico”, Arquitectura Viva 33 (noviembre-diciembre 1993): 18. 2 Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad (México: Grijalbo, 1989), 178. 3 Marita Sturken y James E. Young, Encyclopedia of Aesthetics (Nueva York: Oxford University Press, 1998), s.v. “Monuments”. 4 Choay, “Alegoría del patrimonio”, 18. 5 Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the English Language. Dealing with the origin of words and their sense development thus illustrating the history of civilization and culture, vol. I A-K (Nueva York: Elsevier, 1966), s.v. “monument”.
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Memorias que desean perpetuarse sino es que eternizarse, puesto que la monumentalidad como concepto indica “una estructura que sobrevivirá todas las pruebas posibles de tiempo: clima, guerra, regímenes políticos y cambio de valores”.6 En su inamovilidad, los monumentos ambicionan servir como instrumentos para “fijar la historia”7, transmitir la esencia de un evento pasado manteniéndolo estable en el tiempo y, de cierto modo, volverlo atemporal.
Este es el tema en el que se enmarca el presente trabajo. A partir del análisis histórico del monumento a Diego de Mazariegos en el sureste estado de Chiapas, uno de los pocos que se han levantado para conmemorar a un invasor y conquistador español en
México8, trato de comprender cómo se otorgan, disputan y reescriben los sentidos monumentales, así como los procesos mediante los cuales se inscriben en esos espacios en un contexto de dominación colonial. Se propone que el monumento puede ser leído como
6 Sturken y Young, Encyclopedia of Aesthetics, s.v. “Monuments”. 7 Michael Rowlands and Christopher Tilley, “Monuments and Memorials” en Cristopher Tilley, et al., eds., Handbook of Material Culture (Londres: SAGE, 2006), 500-515. 8 Otros monumentos que conmemoran a la llamada conquista militar en México son: Francisco de Montejo (padre e hijo) inaugurado en 2010 en Mérida, Yucatán; Antonio de Mendoza frente a la Casa de la Cultura de Morelia, Michoacán (el de la plaza central fue derribado en 1992); Hernán Cortés en Dolores Hidalgo, Guanajuato, representado junto al árbol de la ʻnoche tristeʼ; la estatua ecuestre de Cortés en Cuernavaca, Morelos (retirada en 2012 a petición de vecinos), y el “Monumento al mestizaje” en la Ciudad de México donde aparece junto a Malinche y su hijo Martín (originalmente pensado para el centro de Coyoacán y reubicado por protestas al Parque Xicoténcatl en esa misma delegación). Monumentos de la misma índole en América Latina: Bernal Díaz del Castillo en la ciudad de Guatemala; Francisco Hernández de Córdoba en Granada, Nicaragua; Juan Vásquez de Coronado en San José y Diego de Artieda Chirino en Esparza, Costa Rica; Vasco Núñez de Balboa en la ciudad de Panamá; Francisco de Orellana en Bogotá, Sebastián de Belalcázar en Cali, Pedro de Heredia en Cartagena, Rodrigo de Bastidas en Santa Marta y Nicolás Federmann en Riohacha, Colombia; Francisco de Orellana en la ciudad del mismo nombre y otra en Guayaquil, Ecuador; Juan Maldonado y Ordóñez en San Cristóbal y Juan de Villegas en Barquisimeto (derrumbado en 2011), Venezuela; Francisco Pizarro en Lima, Perú; Alonso de Mendoza en La Paz, Pedro Anzúrez de Camporredondo en Sucre, Ñuflo de Cháves en Santa Cruz de la Sierra, Luis de Fuentes y Vargas en Tajira, Bolivia; Domingo Martínez de Irala en Ypané y Juan de Salazar y Espinosa en Asunción, Paraguay; Juan de Garay y Pedro de Mendoza en Buenos Aires, Hernando de Lerma y Francisco de Toledo en Salta, Alvar Núñez Cabeza de Vaca en Puerto Iguazú y Francisco de Aguirre en Santiago del Estero, Argentina y, finalmente, dos de Pedro de Valdivia en Santiago de Chile, una en el Cerro de Santa Lucía y otra en la Plaza de Armas. Elaboración propia con base en diversas fuentes de Internet.
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un proceso continuo que encarna batallas no solo en su condición material o espacial, sino también en términos simbólicos, históricos, políticos, espaciales, memoriales e identitarios.
En efecto, aunque en principio se desea proyectar una imagen de poder y permanencia, en los hechos sucede que ni el estado material de los monumentos ni sus significados son eternos, pues tanto este como sus sentidos se erigen en tiempos y lugares particulares, condicionados por las realidades estéticas, históricas, políticas e ideológicas del momento.9 No es casualidad, entonces, que cualquier transformación social drástica y profunda en una comunidad, como la caída de un régimen o una revolución, venga casi siempre aparejada de alguna forma de reinterpretación monumental.
Los cientos de ʻLeninsʼ y otras insignias ligadas al comunismo derribados tras la disolución de la Unión Soviética o la crisis ucraniana de 2013, la caída de estatuas que rememoraban el pasado colonial en la África descolonizada o a dictadores en Irak, Libia,
Egipto o Siria son ejemplos recientes donde el colapso del gobierno en turno vino seguido del derrumbe de sus símbolos monumentales.10 Como señalara Carlos Monsiváis: “una
9 Véase James E. Young, “Cuando las piedras hablan”, Revista Puentes, núm.1 (septiembre 2004): 80-93. A lo largo de su libro The Texture of Memory (New Haven: Yale University Press, 1993), Young argumenta que la construcción de monumentos es un proceso vivo y que no importa cuánto pretendan ser estos eternos e invariables, su significado siempre evoluciona en la medida en que sus espectadores le traen nuevas preocupaciones y entendimientos. 10 Para más información sobre monumentos en la ex-URSS, véase Albert Boime, “Perestroika and the Destabilization of the Soviet Monuments”, ARS: Journal of the Institute for History of Art of Slovak Academy of Sciences (1993): 211-223; Dario Gamboni, “The fall of the ʻCommunist Monumentsʼ” en The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism since de French Revolution (Londres: Reaktion Books, 1997); Vincent J. Schodolski, “Lenin takes a tumble in USSR”, Chicago Tribune, 25 de octubre de 1990. Sobre el caso ucraniano, véase: Rick Noack, “What toppled Lenin statues tell us about Ukraine’s crisis”, The Washington Post, 30 de septiembre de 2014; Leon Watson, “First the president, now Lenin: Stunning map reveals 100 statues of Soviet leader have been toppled in Ukraine”, Daily Mail, 25 de febrero de 2014, así como la página que documenta y ubica todos los monumentos de Lenin derribados hasta la fecha, http://leninstatues.ru/. En el caso de los países de África, véase: Baffour Ankomah, “Every object tells a story… Why colonial symbols are loathed in Africa”, New African Magazine, núm. 551, 17 de junio de 2015, 46-51 y “Do Africa’s colonial relics really matter?”, BBC News, 17 de abril de 2005. Véase también David Sim, “Good Bye, Lenin! Statues of Dictators Toppled around the World”, International Business Times, 1 de octubre de 2014; Peter Maass, “Toppling Dictators in the Youtube Age”, The New Yorker, 12 de abril de 2011 y Martin Gayford, “A short history of statue-toppling”, The Spectator, 9 de enero de 2016.
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estatua es las luchas que asume y las que cancela, el régimen que lo reivindica y el que intentó oponérsele y, por eso, desde la destrucción del ídolo de Baal al día de hoy, casi el primer acto de liberación de un pueblo es la destrucción de monumentos a los héroes y caudillos que, instantáneamente, han dejado de serlo”.11
Sin embargo, este tipo de batallas no surgen únicamente en tiempos turbulentos. El debate se intensifica sobre todo en comunidades que tienen que lidiar con un pasado monumental herencia de un sistema opresivo colonialista o esclavista. Cada vez son más las voces que exigen la remoción o eliminación del espacio público de figuras cuya carga histórica ha sido cuestionada o totalmente desacreditada. En Estados Unidos, por ejemplo, grupos de la sociedad civil y miembros de los ayuntamientos en veinticinco ciudades han propuesto –y logrado en más de una treintena de casos– quitar o reubicar monumentos confederados por considerarlos símbolos de la supremacía blanca, el racismo y una celebración de la esclavitud.12
Asimismo, en Sudáfrica, movimientos de protesta como “Rhodes Must
Fall” (Rhodes debe caer) en 2015, dirigido originalmente en contra de una estatua en la
Universidad de Cape Town que conmemoraba al colonizador y político británico Cecil
Rhodes, han llamado la atención global sobre el racismo institucional y la necesidad de
11 Carlos Monsiváis, “De monumentos cívicos y sus espectadores”, Nexos, 1 de diciembre de 1984. 12 Véase Christopher Carbone, “Which Confederate statues were removed? A running list”, Fox News, 11 de marzo de 2018; “Confederate Monuments Are Coming Down Across the United States. Here’s a List”, The New York Times, 28 de agosto de 2017; Bree Newsome, “Go ahead, topple the monuments to the Confederacy. All of them”, The Washington Post, 18 de agosto de 2017. Para un análisis más amplio: Sarah Beetham, “ʻFrom Spray Cans to Minivans: Contesting the Legacy of Confederate Soldier Monuments in the Era of “Black Lives Matter”ʼ, Public Art Dialogue 6, núm. 1 (2016): 9-33; Ed Ayers, Brian Balogh y Peter Onuf, “Contested Landscape: Confederate Symbols in America”, BackStory Radio, Virginia: BackStory, 20 de noviembre de 2015,
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decolonizar la educación.13 La figura de Cristóbal Colón igualmente ha sido objeto de controversia. En 2004, por ejemplo, la estatua en piedra del navegante fue juzgada simbólicamente y luego arrancada de su pedestal de diez metros en Caracas, mientras que en Barcelona un partido de izquierda propuso en 2016 retirar el icónico monumento que por ciento veintiocho años se ha alzado sobre la plaza del Portal de la Paz.14
El recuento anterior muestra cómo los significados de los monumentos, sus usos e implicaciones no son accidentales. Al estar en un lugar público, son “marcas físicas y territorios en espacios vividos y transitados cotidianamente”15, imposibles de evitar si se circula por plazas, parques o calles. De este modo, van modelando las percepciones de la gente, pero esa interacción no es unidireccional, los receptores del mensaje también van imprimiéndoles ciertos sentidos. En algún punto, ese objeto de piedra o metal comienza a adquirir nuevas connotaciones que dan pie a una batalla por la configuración de ese espacio, de la memoria y, de algún modo, la historia.
Y es que la acepción clásica de monumento es de cierta manera ficcional. Como sugiere Néstor García Canclini, más que apropiaciones justas y consensuadas del espacio territorial y del tiempo histórico por parte de una comunidad, los monumentos con
13 Para mayor información, véase: Francis B. Nyamnjoh, #RhodesMustFall. Nibbling at Resilient Colonialism in South Africa (Langaa: RPCIG, 2016); Cynthia Kros, “Rhodes Must Fall: archives and counter-archives,” Critical Arts 29 (2015): 150-165; John Newsinger, “Why Rhodes Must Fall”, Race and Class 58, núm. 2 (2016): 70-78; Brenda Schmahmann, “The Fall of Rhodes: The Removal of a Sculpture from the University of Cape Town”, Public Art Dialogue 6, núm. 1 (2016): 90-115; Brian Kamanzi, “Decolonizing the Curriculum: the silent war for tomorrow,” Daily Maverick, 28 de abril de 2016; OxfordUnion, “Must Rhodes Fall? | Full Debate | Oxford Union”, YouTube video, 1:38, publicado el 21 de enero de 2016,
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frecuencia resultan ser “testimonios de la dominación”.16 Basta con observar quiénes ostentan el poder y privilegio de erigirlos en primer lugar para darse cuenta de que muchas veces son el resultado de la presión de ciertos grupos por colonizar el espacio público.
En contraste con la idea de monumentalidad como concepto, en la práctica los sentidos monumentales son objeto de conflicto y constante reinterpretación y dicen mucho más de la gente, el tiempo y el lugar desde donde se erigen e impugnan que de la figura y la época que representan.17 El caso del monumento a Diego de Mazariegos inaugurado en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas el 31 de marzo de 1978 y derribado catorce años después el 12 de octubre de 1992 es ilustrativo.
Figura 1. Auge y caída de Diego de Mazariegos, 1978 y 1992.
Nota: Izquierda, el presidente José López Portillo admira el monumento durante su inauguración. Derecha, Antonio Turok capta el momento exacto de su derrumbe durante la marcha por los “500 años de resistencia”.
16 García Canclini, Culturas Híbridas, 179. 17 Dell Upton, “Why Do Contemporary Monuments Talk So much?”, David Gobel y Daves Rossell, eds., Commemoration in America: Essays on Monuments, Memorialization and Memory (University of Virginia Press, 2013), 11-35.
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Se plantea que este monumento, junto con otros rituales de conmemoración, puede leerse como la materialización de una visión orientalista del mundo y como instrumento del poder simbólico erigido por la élite dominante en aras de reforzar y mantener su hegemonía ante la emergencia de los movimientos indígenas y la oleada migratoria masiva desde las comunidades a la ciudad. Su derrumbamiento en una multitudinaria marcha por los “500 años de opresión y resistencia” fue un signo altamente visible que impugnaba ese centenario orden de dominación y puede ser visto como una batalla en que los grupos originarios buscaron imprimir nuevos sentidos y recrear la memoria que, en el proceso, sirvieran a su contexto político social presente.
Este trabajo se estructura de la siguiente manera. Primero se aborda el marco teórico y la forma de aproximarse al caso de estudio en términos del lenguaje utilizado. Luego se explica la metodología de investigación y sus limitaciones y se hace una breve revisión de lo escrito sobre el tema. Posteriormente, se trazan dos momentos en la reconstrucción del proceso monumental. El primero, correspondiente al capítulo “Colonización”, explora la fabricación de la imagen de Mazariegos y la conquista de Chiapas, detalla la erección del monumento en su honor en el marco conmemorativo de 1978 y sugiere algunas razones detrás de su creación.
El segundo llamado “Decolonización” examina la importancia del Primer Congreso
Indígena de 1974 como hito en la lucha de los pueblos originarios y analiza el derrumbe del monumento por organizaciones indígenas en la manifestación del 12 de octubre de
1992, preámbulo de la entrada del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) a San
Cristóbal de Las Casas el 1 enero de 1994. Por último, en el epílogo se exponen algunos pensamientos finales.
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I. Marco de referencia y lenguaje
Edward W. Said en su obra Orientalismo (1978) plantea que desde Occidente surge esa mirada hacia el Oriente, escenario de ensueños y fantasías, temores y hostilidades, paraísos perdidos y reencontrados, memorias inolvidables, paisajes desconocidos, tierras sagradas, ruinas sugestivas, templos de infieles, palacios esplendorosos, tribus primitivas, lenguas extrañas, pasiones místicas, colores brillantes, seres exóticos, indios semidesnudos, túnicas y tocados, guerreros hostiles, ídolos venerados, despotismos ancestrales, sensualidades exuberantes, hombres serviles y sumisos, resistentes y hostiles.18
Por consiguiente, mediante una serie de representaciones culturales inexactas, distorsionadas y estereotipadas, se ha fabricado una concepción de los “otros” según oscilen las miradas de Occidente. Por un lado, se les sobreestima por su exotismo, es decir, por su aparente espiritualidad, estabilidad, longevidad y primitivismo y, por el otro, se les desdeña por su supuesta barbarie, atraso, degeneración, inferioridad y deshumanización.19
En Cultura e Imperialismo, Said añade que ni el imperialismo ni el colonialismo descansan exclusivamente en la violencia y la explotación, sino además en la idea de que existen pueblos y territorios “que necesitan y ruegan ser dominados, así como en nociones que son forma de conocimiento ligadas a tal dominación: el vocabulario de la cultura imperialista clásica está cuajado de palabras y conceptos como ʻinferiorʼ, ʻrazas sometidasʼ, ʻpueblos subordinadosʼ, ʻdependenciaʼ, ʻexpansiónʼ y ʻautoridadʼ”.20
18 Véase Edward W. Said, Orientalismo (Barcelona: De Bolsillo, 2008). Publicado originalmente en 1978. 19 Ibid., 208-209. 20 Edward Said, Cultura e Imperialismo (Barcelona: Anagrama, 1996), 44.
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En ese sentido, ya sea mediante métodos paternalistas o coercitivos, los habitantes de los pueblos colonizados fueron caracterizados como “inferiores” o “menos civilizados” y en la “necesidad” de mejorar sus maneras de existir, pensar, actuar y desarrollarse. Tales ideas se han acentuado a lo largo de la historia mediante una ideología apoyada en jerarquías raciales, las cuales han excluido o denigrado a las poblaciones colonizadas en un proceso de otredad.21
De acuerdo con José Rabasa, más allá de las formulaciones específicamente orientalistas, la teorización de Said ofrece una aproximación al ejercicio del poder en los discursos coloniales.22 El colonialismo implicaría, según la teorización de Walter Mignolo, no solo cómo se sometió a las poblaciones colonizadas a la explotación de sus recursos, sino también cómo se ejerce la dominación de recursos epistémicos, morales y simbólicos eurocéntricos de forma tal que reflejen y reproduzcan las miradas del imperio.23
El orientalismo es útil también como marco para conceptualizar aspectos propios de los colonialismos internos en América Latina.24 Aníbal Quijano establece, por ejemplo,
21 Said, Orientalismo. 22 José Rabasa, “Poscolonialismo” en Monica Szurmuk y Robert Mckee Irwin, coords., Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos (México, Instituto Mora/Siglo XXI editores, 2009), 221. 23 Walter Mignolo, “Introduction: Coloniality of Power and De-colonial Thinking”, Cultural Studies 21 (2007): 155-167. Se utiliza eurocéntrico derivado del término eurocentrismo de Aníbal Quijano, quien señala que este concepto “no se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos [o de Europa occidental en particular] y en todas las épocas, sino a una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo”. Véase su texto “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en Edgardo Lander, comp., La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas (Buenos Aires: CLACSO, 2000), p. 219,
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que las diferencias entre conquistadores y conquistados, apoyándose en la idea de raza, codificaron la supuesta diferencia biológica que ubicaba a los unos en situación de natural inferioridad con respecto de los otros.25
Este hecho, continua Quijano, se convirtió y asumió como el principal elemento constitutivo y fundante de las relaciones de dominación impuestas por la conquista y bajo las cuales fue clasificada la población americana. Tras las independencias, las élites comúnmente constituyeron colonialismos internos: una serie de prácticas y relaciones mediante las cuales las poblaciones originarias y afrodescendientes fueron sometidas a procesos de marginalización y exclusión de una plena ciudadanía.26
Con base en el marco expuesto, en esta investigación se emplean los términos
“colonial” o “colonialismo” en un sentido amplio: para implicar la sujeción de los “otros” a la realidad de una fuerza dominante y su mantenimiento en una posición subordinada
(excepto si por el contexto se infiere un uso temporal relativo a la época histórica colonial que va de 1521 a 1810). Un discurso colonial o colonialista lo constituirían aquellas prácticas, relaciones, rituales, formas simbólicas o significados creados para nombrar, categorizar, subyugar y establecer cierta posición de poder y mirada respecto a sus “otros” como sujetos de diferencia.
las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a estas etnias dominantes o a oligarquías del gobierno central; sus habitantes no participan en los más altos cargos políticos y militares del gobierno central, salvo en condición de “asimilados”; los derechos de sus habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el centro; en general, los colonizados pertenecen a una “raza” distinta a la que domina en el gobierno nacional, que es considerada “inferior” o, a lo sumo, es convertida en un símbolo “liberador” que forma parte de la demagogia estatal; la mayoría de los colonizados pertenece a una cultura distinta y habla una lengua distinta de la “nacional”. 25 Aníbal Quijano, “Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina”, en Edgardo Lander, comp., La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales (Buenos Aires: CLACSO, 2000), 246. 26 Rabasa, “Poscolonialismo”, 221.
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Los “otros” serían los descendientes de quienes estaban antes de la llegada de los europeos y que después de la invasión y conquista quedaron reducidos a la calidad global de “indios”27 y convertidos, desde una mirada orientalista europea, en repositorio de lo bárbaro, salvaje, incivilizado, irracional, supersticioso, servil, inferior, etc. Ahondando más sobre el lenguaje utilizado, en este trabajo se restringe la palabra “indio” a un contexto histórico (como categoría durante el período colonial) o para evidenciar el discurso colonialista de ciertos actores que utilizan esta palabra en tono despectivo.28
En la misma línea, aunque frecuentemente se habla de “indígenas” o “pueblos indígenas”, en esta historia se le dará espacio a otros términos, tales como “pobladores originarios”, “pueblos originarios”, o bien, el nombre que las culturas se dan a ellas mismas
(tsotsiles, tseltales, choles, tojolabales, etc.).29 También se propone el de “Hombres
Verdaderos” como traducción aproximativa al término con el que habitantes de varios pueblos se autodenominan en sus propios idiomas.30
27 Como explica Jan de Vos, “por encima de las diferencias lingüísticas, políticas, sociales y culturales existentes, los nativos fueron reducidos, sin excepción, a la condición global de ʻindioʼ”. Vivir en frontera. La experiencia de los indios de Chiapas (México: CIESAS/INI, 1997), 26. 28 Bonfil Batalla, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, Anales de Antropología IX (1972): 105-124. 29 Como indica Ilán Seno: “El creciente uso de la noción de pueblos originarios expresa una importante reforma conceptual: 1) en primer lugar, dificulta su sustantivación, a menos que se hable de originarios y obligue al lenguaje a recurrir a una polisemia. Llamar a las culturas del país por el nombre que ellas mismas se dan: nahuas, mazahuas, rarámuris…; 2) destituye un concepto clave –el de indígena– en la estructura de lo que mueve las latencias raciales de la sociedad, y 3) pone en escena la apuesta de un lenguaje abierto a la posibilidad de la pluralidad” en “¿Indígenas o pueblos originarios?: una reforma conceptual”, La Jornada, 11 de marzo de 2017. 30 Los tsotsiles y tseltales se llaman a sí mismos bats’il winik, hombres verdaderos, los hablantes de la lengua, de la palabra verdadera. Tojolabal deriva del nombre de su idioma, llamado tojolʼabʼal y quiere decir idioma verdadero: ʼabʼal corresponde a la palabra, lengua, idioma y tojol a verdadero, auténtico, genuino. Los lacandones se llaman a sí mismos hach winik, “verdadera gente” o “gente original”. Como señala Mario Humberto Ruz, en Chiapas “el mismo concepto de hombres verdaderos es empleado por choles, tsotsiles, tseltales y tojolabales para referirse a ellos mismos. Los hombres verdaderos se identifican ciertamente con los hombres de maíz de la cosmogonía del Popol Wuj, pero además son aquellos que caracterizan su propio idioma como la verdadera palabra, [por ello] las naciones mayas de Chiapas se autodefinen como los que escuchan la palabra verdadera”. Cuarto Congreso Internacional de Mayistas. Memoria: 2 al 8 agosto de 1998 (México: UNAM, 2003), 102-103.
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En cuanto a “invasión” y “conquista” o “invasor” y “conquistador”, no se usan indistintamente. Aunque hay voces que afirman como una manera de reivindicar un orgullo identitario que los indígenas fueron invadidos y ocupados pero jamás conquistados31, en este trabajo se considera que “invasión”, aunque preciso, es un término limitado. La invasión se refiere solo a una parte de todo el proceso de conquista, la cual trajo una serie de consecuencias base para la creación del país y de cierta narrativa colonial que subsiste hasta hoy en día. Los europeos recién llegados sí eran invasores, pero, al imponer un sistema colonial, se vuelven invasores establecidos, colonizadores, conquistadores.32
Desde esa época, las expresiones sociales quedaron configuradas en una dualidad entre ladinos e indígenas.33 El término “ladino” o “caxlan” 34 se usa como categoría cultural para referirse a la población hablante de español y que rechaza la idea de ser catalogada como “indígena”. Dentro de los ladinos de San Cristóbal, existe otro vocablo, el de
“coletos”, que usado en un sentido amplio incluye a los habitantes de toda la ciudad (como sinónimo de sancristobalense). No obstante, en este trabajo se utiliza restrictivamente como categoría cultural que designa a aquellos que reivindican un orgullo de linaje mediante la apelación de descender de los primeros conquistadores y encomenderos españoles.35
31 De Vos, Vivir en frontera, 35. 32 Como indica el historiador Jan de Vos: “la dominación ejercida por más de quinientos años primero por los españoles y después por los criollos y ladinos habla de un sometimiento que va mucho más allá de la invasión militar de unas cuantas regiones y del sojuzgamiento posterior de sus habitantes. En el proceso, los grupos nativos perdieron su autonomía y fueron obligados a vivir hasta el día de hoy en la marginación. Un pueblo cuya suerte ha consistido en sufrir durante siglos el yugo de la explotación en su propia tierra es un pueblo conquistado”. Ibid. 33 Aunque la dicotomía de “indígenas” y “ladinos” no está exenta de problemas, considero que el enfoque es útil para explicar ciertos procesos históricos y sociales. Sobre esta problemática, véase Pedro Pitarch, “Un lugar difícil: Estereotipos étnicos y juegos de poder en Los Altos de Chiapas” en Juan Pedro Viqueira y Mario Humberto Ruz, eds., Chiapas: Los rumbos de otra historia (México: UNAM/CIESAS, 2004). 34 En los idiomas mayas es común referirse a los ladinos como “caxlanes” (préstamo maya del gentilicio castellano). 35 Manuel Burguete Estrada, cronista adjunto de la ciudad, traza los orígenes de este vocablo a una indumentaria que “deben haber usado nuestros antepasados en la época colonial, este es un origen de nuestro
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Lo coleto ―que a partir de 1992 se renombra como “coleto auténtico”― se define, entonces, en contraposición con lo indígena y se caracteriza por un sentimiento de superioridad que puede desembocar en actitudes y comportamientos discriminatorios y racistas.36 En esta línea, el término “élite local” o “élite dominante” hace referencia a las actitudes generales de estos grupos de poder dominantes, quienes se consideran los pobladores originarios de la ciudad y, por ende, los únicos autorizados para ejercer su derecho a la ciudadanía.37
Por último, cabe mencionar que, al hacer referencia a identidades colectivas o agrupar a miembros de una población en grupos (“indígenas”, “pueblos originarios”,
“ladinos”, “coletos”, “dominantes”, “dominados”, etc.) se corre el riesgo de dar la impresión de que estos fueran monolíticos. Nada más lejos de la realidad. Para contrarrestar en algo esta limitación, estas categorías culturales fueron definidas dentro de márgenes muy específicos. Su uso es útil para evidenciar ciertos procesos históricos y sociales (como, por ejemplo, el racismo o las relaciones de dominación) y aproximarnos al objeto de estudio de este trabajo.
gentilicio muy digno, decente […] ser coleto es un orgullo, un distintivo de abolengo, de señorío, de historia, de honor, de valentía y de inteligencia”. ¿Qué es coleto? La extraña biografía de un capitán fundador (San Cristóbal de Las Casas, s.e., 2004), 7. En esta descripción se nota la referencia al orgullo de linaje. 36 Sobre este tema, véase Margarita de Jesús Gutiérrez Narváez, Identidad, racismo y familia en San Cristóbal de Las Casas (México: UNICACACH/CESMECA, 2014), 131. 37 Un historiador me contó la siguiente anécdota que puede ilustrar esta definición: En cierta ocasión, le tocó entrevistar a la hermana del gobernador Manuel Velasco Suárez, una señora de avanzada edad. El investigador se percató que en su narración la señora se refería a “nosotros, la familia coleta”. Después de la repetición de esta frase, le preguntó intrigado: “Oiga… y ¿quiénes son la familia coleta?”, a lo cual dicha señora contestó mirándolo: “Nosotros sabemos quiénes somos”. La impresión que le dio era que él, a pesar de su nacionalidad española y vivir en San Cristóbal, no formaba parte de esa “familia coleta”. El historiador me hizo ver que la seguridad con que la entrevistada expresó su sentir habla de una conciencia de que no se estaba refiriendo a toda la población de los barrios, a quienes tampoco veía como iguales, sino a un grupo coleto muy específico que se circunscribía al centro de la ciudad.
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II. Diseño metodológico, limitaciones y alcances
Dado que la investigación demandaba la reconstrucción de eventos históricos, se utilizó un enfoque multidisciplinario basado en un diseño de investigación cualitativa que involucra la combinación de diversas fuentes: entrevistas personales semiestructuradas, materiales de archivo, documentación, observación participativa, conversaciones informales y la examinación de materiales visuales.38 La unidad de análisis no solo es el monumento, sino las interacciones entre este, los sujetos sociales y los procesos históricos mediante los cuales se inscribieron, disputaron y reescribieron los sentidos monumentales. La construcción del caso de estudio se dio a partir de fuentes primarias, las cuales se detallan a continuación:
1) Documentos oficiales: Fueron importantes para trazar la historia de la inauguración del monumento y los rituales conmemorativos, así como para ahondar en la visión de la élite dominante. Para este fin, se consultaron ordenanzas del gobierno municipal de la época (San Cristóbal de Las Casas, Ordenanza municipal, Ayuntamiento
Constitucional, 28 de febrero de 1978); la memoria del evento (Memoria 450 Aniversario:
1528-1978, Ayuntamiento Constitucional, 29 de diciembre de 1978); folletos oficiales
(Saludo de San Cristóbal de Las Casas para el Pueblo hermano de Ciudad Real, España, agosto de 1978); informes del gobierno (Informe de Gobierno Municipal. Segundo informe. San Cristóbal de Las Casas, 1978), entre otros.
38 Robert K. Yin, Case Study Research: Design and Methods, Applied Social Research Methods Series, vol. 5 (Thousand Oaks, CA: Sage, 1994), 6-9 y Robert E. Stake, “Case studies” en Norman K. Denzin e Yvonna S. Lincoln, eds., The Sage Handbook of Qualitative Research (Thousand Oaks: Sage, 2011), 236-247.
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2) Periódicos: Se consultaron diferentes diarios según estuvieran disponibles en el
Archivo General del Estado, principalmente para los años en los que se centraba esta investigación (1974, 1978 y 1992). Se estudiaron notas periodísticas de diarios locales como La Voz del Sureste, El Heraldo de Chiapas, La República en Chiapas, El Sol de
Chiapas, Cuarto Poder, Es! Diario Popular y El Tiempo, al igual que de circulación nacional como La Jornada, Excélsior, Unomásuno y la revista Proceso. Algunos ejemplares se accedieron en la Hemeroteca Nacional de México. Por último, se consultó copia del órgano informativo La Voz del Pueblo (1975) publicado en dos ocasiones en tsotsil, tseltal, chol, tojolabal y español como resultado del Congreso Indígena de 1974.
3) Entrevistas personales: Se realizaron entrevistas semiestructuradas con algunos testigos y actores principales de los eventos estudiados. De estas, se extrajo información valiosa para reconstruir los detalles de la historia monumental y adentrarse a las visiones de la élite y la población originaria. Por un lado, se entrevistó a José Ricardo Jiménez
Paniagua, político chiapaneco y presidente municipal de la ciudad de San Cristóbal en
1978, y a Jorge Paniagua Herrera, cronista oficial y primer regidor del ayuntamiento de ese mismo año (sucedería al primero como alcalde en 1980).
Por el otro, se realizó una extensa entrevista al líder histórico tojolabal Luis
Hernández, quien desde ese entonces era dirigente dentro de la organización Central
Independiente de Obreros y Campesinos (CIOAC), organización que ha desarrollado un papel protagónico en la lucha indígena campesina independiente en Chiapas. Se consultó el testimonio de Mariano, tseltal de Ocosingo y miembro de la Organización Campesina
Emiliano Zapata (OCEZ), quien reveló en rueda de prensa ser el autor que concretó el
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derrumbe de la estatua de Mazariegos. Otros testimonios fueron recabados por medio de entrevistas abiertas y pláticas informales con varias personas.
4) Materiales visuales: El monumento ha quedado registrado en diversas fotografías y un par de videos que, en su mayoría, son parte de archivos personales. El fotógrafo
Antonio Turok captó el momento justo del derrumbe, imagen icónica de la manifestación de 1992. Rescatar material visual implicó una tarea detectivesca. Una fuente me informó sobre algunas personas que quizás tendrían material fílmico. De las que se logró contactar, solo el poeta y promotor cultural Francisco Álvarez Quiñones localizó un viejo casete que contenía un video inédito sobre estos hechos.
Con esta filmación, la cual tiene una duración aproximada de veinte minutos, se pudo contrastar la información periodística, los testimonios y las crónicas que se han escrito al respecto. En el Archivo General del Estado se localizaron también, gracias a la valiosa ayuda del jefe del archivo histórico, Marcelo A. Figueroa, poco más de un centenar de fotografías sobre esta manifestación, las cuales se encontraban mal catalogadas y cuyo análisis aportaron otros detalles. Respecto al Primer Congreso Indígena de 1974, se analizó el documental “Ixim winik/El hombre de la tierra del maíz” del fotógrafo Rogelio Cuéllar.
5) Artefactos físicos: Aunque el monumento no pudo ser observado en su condición material debido a que ya no existe en su ubicación original, sí fue posible localizar piezas que en su momento fueron llevadas como trofeos por las organizaciones indígenas (e incluso pequeños pedazos guardados por curiosos). Asimismo, se examinó una réplica miniatura de la estatua original mostrada por José Jiménez Paniagua y de la cual existen varias copias en posesión de las personas que ayudaron a subvencionar los gastos de su construcción.
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Cabe señalar que, si bien se han seguido los criterios de rigurosidad correspondientes para la reconstrucción histórica del caso de estudio, se difiere del principio positivista respecto a la objetividad en la investigación social que subraya que
“los investigadores deben permanecer distanciados de lo que estudian, de modo que los hallazgos dependen de la naturaleza de lo que se estudió y no de la personalidad, creencias y valores del investigador”.39
Por lo que a mí respecta, durante mi trayectoria académica y profesional he apoyado abiertamente a organizaciones campesinas y me siento comprometida con varias de las demandas de los pueblos originarios de mi estado. Estos factores inevitablemente moldean mi entendimiento sobre el proyecto y los lentes a través de los cuales interpreto la información recabada, por lo que considero que no sería ético clamar una total independencia y neutralidad de juicio.
Respecto a las fuentes, sucedió algo que probablemente sea común en el oficio de historiar, pero que dada mi sensibilidad al tema, me causó una mezcla de angustia y frustración. Uno, la dificultad de acceder a registros que ayudaran a reconstruir los hechos.
Por ejemplo, al consultar ciertos periódicos chiapanecos en busca de noticias relativas a la marcha del 12 de octubre de 1992, los ejemplares de un mes podían ir día con día y de repente saltarse del 11 al 13 o al 14. Me fue imposible conseguir cualquier ejemplar de periódico local con fecha de ese día histórico. Situación similar sucedió con un par de diarios al tratar de localizar información sobre el Congreso Indígena de 1974.40
39 Geoff Payne y Judy Payne, Key Concepts in Social Research (Londres: SAGE, 2004), 152. 40 El jefe del archivo me contaría después que los ejemplares no los recibían directamente, sino que había un enlace del gobierno que se encargaba de dicha tarea. A veces, simplemente no llegaban para ciertos días.
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En cuanto a las fuentes visuales resguardadas en el Archivo del Estado, sobresale que el acontecimiento de los “500 años de opresión y resistencia” exista, entre otras cosas, como un registro policial. La mayoría de las fotografías sobre la marcha del 12 de octubre de 1992 provienen de una extinta subsecretaría de seguridad pública del estado. Como si ello no bastara, el material en cuestión estaba mal catalogado dificultando su localización y parecía haberse creado con el fin único de identificar a los líderes de las organizaciones y a otros asistentes de la manifestación.41
Podían leerse frases como “Niño Valentín Perez Perez, Representando a la
ORIACH (Declamo)” y al reverso advertir la imagen del niño en cuestión apuntalado con una flecha remarcada con tinta azul. Otras veces, las anotaciones se hicieron a máquina, pero el mecanismo de identificación seguía el mismo patrón (Figura 2). Me causó consternación imaginar cual sería el paradero de estas personas o las dificultades que tuvieron que enfrentar al estar en la mira gubernamental.
Figura 2. Espionaje a organizaciones indígenas, 12 de octubre de 1992.
Fuente: Autor desconocido. Archivo General Histórico del Estado de Chiapas. Sin clasificar. Carpeta “Municipio de Villaflores”, 12 de octubre de 1992.
41 El periodista Fermín Ledesma Domínguez ya había notado este hecho al publicar en su blog algunas de esas fotografías. Véase “Los sucesos del 12 de octubre de 1992”, 28 de julio de 2010, http://ferledesma.blogspot.com/2010/07/los-sucesos-del-12-de-octubre-de-1992.html.
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Otro golpe difícil fue el fallecimiento de dos de las personas que entrevisté para esta investigación. En marzo de este año murió por causas naturales el escritor y cronista de la ciudad de San Cristóbal, Jorge Paniagua Herrera. Por otra parte, en mayo de 2017,
Luis Hernández, dirigente histórico de la lucha campesina en Chiapas, fue acribillado a tiros en la puerta de su casa en Comitán. Nunca me fue más palpable el clima de violencia, hostigamiento y persecución que se vive en mi entidad. Unos meses antes de su artero asesinato, el líder tojolabal me había confiado información sobre sus orígenes, años de lucha, visión histórica, así como sus reflexiones sobre el monumento y los procesos que configuraron a los movimientos indígenas en Chiapas.42
Por tales razones, pese a que soy rigurosa metodológicamente, no pretendo colocarme en una posición intermedia entre grupos en oposición directa. Pueda que esto sea una limitante, ya que el ambiente académico requiere que ignoremos nuestros prejuicios y experiencias previas en aras de la “objetividad”. Sin embargo, me parece que la fuerza de esta historia radica precisamente en su particularidad y en que reconstruye procesos importantes desde una perspectiva indígena.
Limitaciones de carácter económico y temporal también influyeron en este estudio.
Por razones varias, no obtuve apoyo financiero para realizar investigación de archivo o de campo, por lo que me las arreglé con mis propios recursos (en alguna medida, ello me dio
42 Recordé que apenas unas semanas antes de su asesinato le había mostrado a don Luis el video inédito sobre la marcha de 1992. Sus ojos brillaron de emoción al reconocerse a sí mismo y a sus compañeros de lucha cuando eran jóvenes. Acordamos que iba a tratar de localizar “la pata” que se llevaron ese día histórico y que debía estar arrumbada en la bodega de las oficinas de la organización. Ya no pudimos coincidir otra vez. Por lo menos, tuve el privilegio de conocerlo y de que me brindara su testimonio. Hasta donde sé, nadie le había hecho una entrevista tan profunda sobre cuestiones que no estuvieran directamente relacionadas con la CIOAC o cuestiones políticas. Sus allegados me dijeron que era una persona que se cuidaba mucho y que era muy cauteloso con lo que decía. Pese a ello, yo sentí que me habló sin reservas. Lamento mucho que no hubo oportunidad de decirle que su influencia fue más definitiva que lo que pude leer en libros o en los documentos de archivo, ni de mostrarle esta investigación terminada.
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más libertad de acción). Esto restringió el tiempo invertido en la Hemeroteca Nacional, donde quizás pudieron localizarse más fuentes periodísticas que sirvieran a este trabajo.
Adicionalmente, varias de las entrevistas que tenía proyectadas tampoco pudieron concretarse por falta de tiempo, cancelaciones, lejanía de los lugares, bloqueos carreteros, cuestiones de seguridad, por mencionar algunos factores.
Con todo, este trabajo pretende hacer una aportación a la literatura académica.
Hacen falta publicaciones que retomen la teoría monumental para analizar el caso chiapaneco o aborden la historia de un monumento en relación con el contexto social, político o ideológico de su tiempo.43 La mayoría de los libros relacionados con este tema en San Cristóbal se enfocan en cuestiones arquitectónicas o en proveer descripciones históricas sobre sus edificaciones principales. Sobresalen las obras clásicas de Andrés
Aubry, San Cristóbal de Las Casas. Su historia urbana, demográfica y monumental, 1528-
1990 y de Juan Benito Artigas, La arquitectura de San Cristóbal de Las Casas.44
Tampoco existen estudios de la extensión de un libro, capítulo o artículo que se ocupen específicamente sobre la estatua de Diego de Mazariegos. Algunas crónicas esparcidas en varios medios, sobre todo de divulgación electrónicos, han recapitulado
43 Existe una literatura considerable en ese sentido para otros monumentos en México. Por mencionar aquellos que revisé para este trabajo: Rolena Adorno, “La estatua de Gonzalo Guerrero en Akumal: Íconos culturales y la reactualización del pasado colonial”, Revista Iberoamericana LXII (julio-diciembre 1996), 905-923; Carlos Martínez Assad, La Patria en el Paseo de la Reforma (México: FCE, 2005); Seth Dixon, Symbolic Landscapes of Identity: Monumentality, Modernity and Memory on Mexico City’s Paseo de la Reforma (Tesis para obtener el grado de doctor en geografía, The Pennsylvania State University, 2009); Verónica Zárate Toscano, “El papel de la escultura conmemorativa en el proceso de construcción nacional y su reflejo en la ciudad de México en el siglo XIX, Historia Mexicana 53, núm. 2 (octubre-diciembre 2003): 417-446 y “El lenguaje de la memoria a través de los monumentos históricos en la ciudad de México (Siglo XIX)”, Nuevo Mundo/Mundos Nuevos (2005). 44 Andrés Aubry, San Cristóbal de Las Casas. Su historia urbana, demográfica y monumental, 1528-1990 (San Cristóbal de Las Casas: INAREMAC, 1991) y Juan Benito Artigas, La arquitectura de San Cristóbal de Las Casas (México: Gobierno del Estado de Chiapas, 1991).
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detalles sobre su derrumbe y la marcha del 12 de octubre de 1992.45 La descripción más conocida, citada por varios otros autores que necesitan referir el evento46, es la hecha por el escritor Carlos Tello Díaz en La rebelión de las Cañadas: Origen y ascenso del EZLN:
El 12 de octubre de 1992 fueron conmemorados los quinientos años del descubrimiento de América. Más de nueve mil indígenas participaron en la manifestación de San Cristóbal de Las Casas. Estaban allí la ARIC, la OCEZ, la ANCIEZ, la UNORCA, todas aglutinadas en el Frente de Organizaciones Sociales de Chiapas, el FOSCH, fundado la víspera con el concurso de Chiltak. La ANCIEZ sobresalía por su disciplina, por la cantidad de mujeres que llevaba. Algunos de sus miembros ostentaban arcos y flechas, y tenían los rostros pintados de colores. Parecían un ejército. Todos ellos, movilizados durante la noche, llegaron a la ciudad durante la madrugada del 12 un lunes. […] Marcos, entre la gente, filmaba la manifestación […] Ahora registraba para la historia la manifestación del 12 de octubre. Había comandos de guerrilleros destacados en toda la ciudad, listos para responder en caso de provocación, coordinados por el mayor César y por el mayor Mario. Entre los indígenas que marchaban por las calles de la ciudad, la mayoría, sin duda, era parte del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Muchos lo sabían. Al pasar frente a la iglesia de Santo Domingo, unos militantes de la ANCIEZ dejaron atrás el grueso de la manifestación, que siguió de frente por 20 de Noviembre. Entonces, con palos y marros, empezaron a demoler la estatua de bronce del conquistador Diego de Mazariegos. Un grupo de policías trató de contenerlos, pero no pudo: fue recibido por una lluvia de pedradas. La marcha culminó por fin en la Plaza de Armas ―es decir, la Plaza 31 de Marzo― así llamada por ser ésa la fecha de la fundación en 1528, de la ciudad de San Cristóbal. Allí, los campesinos desplegaron sus pancartas: “Hoy cumple quinientos años de robo, muerte
45 Entre estas, se encuentra el documental de Víctor Mariña y Mario Viveros, “Zapatistas: crónica de una rebelión”, La Jornada/Canal 6 de julio, México, 2004, en donde se dedican unos 20 segundos a la marcha de 1992 y pasan tomas del derrumbe de Diego de Mazariegos (cedida en 1994 por Carlos Martínez al canal), disponible en: < https://www.youtube.com/watch?v=d94KzsYOp0c&t=1039s> (17:19 a 17:37). Otra es la entrada de blog de Fermín Ledesma antes citado “Los sucesos del 12 de octubre de 1992”. Francisco Álvarez Quiñones también refiere estos eventos en su introducción al libro de Antonio Turok, Chiapas: el fin del silencio/Chiapas: the end of silence (Nueva York: Aperture/Ediciones Era, 1998), 16-17. Un testimonio directo fue publicado por el Frente Nacional de Lucha por el Socialismo (FNSL), “El derrumbe del símbolo de la conquista y la explotación colonial”, 16 de octubre de 2016,
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y destrucción el pueblo indígena”, decían unas. “12 de octubre, día de la desgracia”, clamaban otras. “Pinche Tratado, nos tiene maltratados”, ironizaban las demás. Los oradores tomaron entonces la palabra. […] Al caer la noche, la tensión era muy grande Jorge Lescieur, alcalde de la ciudad, después de culpar al obispo por la destrucción de la estatua de Mazariegos, anunció la creación del Frente Único de Defensa Ciudadana […]47
Al contrastar esta versión con el material visual obtenido en esta investigación, se observa lo siguiente. Primero, no se distinguen personas o policías tratando de contener a quienes derribaban la estatua y menos que estas respondieran con una lluvia de pedradas.
Segundo, la estatua no fue demolida con marros y palos. Fue un hombre quien se subió al pedestal y la derrumbó con un marro, mientras que otro le ayudaba más abajo con un martillo. Una vez en el suelo, entonces sí ya la apalearon. Tercero, quien la derrumbó pertenece a la OCEZ, no eran militantes de la ANCIEZ, si bien fue un proyecto conjunto de varias organizaciones.
Por su parte, el historiador Thomas Benjamin detalla este proyecto monumental en varios párrafos a lo largo de su artículo “A Time of Reconquest: History, the Maya Revival, and the Zapatista Rebellion in Chiapas” y utiliza este caso como punto de partida para abordar los procesos históricos que han impulsado a los grupos mayas a convertirse en sus propios historiadores.48 Algunos datos relativos al derrumbe ―cuya fuente, según la nota a pie, es una entrevista hecha a un tsotsil chamula participante en la marcha― difieren si se contrastan con el vídeo.
Benjamin indica que “algunos hombres tiraron de la estatua con cuerdas y otras la atacaron con marros. En unos diez minutos la figura verde estaba en el suelo. Fue rociada con gasolina e incendiada, pero el daño fue leve. Los manifestantes luego levantaron la
47 Carlos Tello Díaz, La rebelión de las Cañadas (México: Cal y Arena, 1995), 152. Extracto también citado por Tello en “EZLN: Los años clandestinos”, Nexos, 1 de enero de 2000,
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estatua sobre sus hombros y la llevaron al palacio municipal.”49 No obstante, el material audiovisual deja claro que no se utilizaron cuerdas para derribarla ni se le prendió fuego antes de ser transportado a la plaza central y que la acción duró menos de cinco minutos.50
Una versión muy similar la describe el periodista John Ross en Rebellion from the
Roots: Indian Uprising in Chiapas. Este autor menciona que “cuerdas fueron atadas alrededor del cuello del español” para tumbarla y también que la estatua fue quemada, pero, a diferencia de Benjamin, sitúa este hecho después de que los manifestantes la cargaron hacia la Plaza 31 de Marzo.51 Aquí, la evidencia audiovisual no contiene información sobre lo que pasó en la plaza central (puede que sí hubo quema o puede que no), pero desestima que se amarraran sogas al cuello de la estatua para derrumbarla.
Las siguientes líneas pretenden, pues, arrojar un poco de luz sobre este proceso monumental. Pero, más allá de eso, se intenta recuperar un episodio importante de la historia de los llamados pueblos “sin historia”,52 es decir, de los grupos sociales afectados por los procesos de invisibilización. En este caso, la de los pueblos originarios de Chiapas, quienes frecuentemente aparecen retratados en la historiografía oficial cuando se trata de una rebelión, o bien, como si fueran parte de la historia natural. Este trabajo constituye un esfuerzo por darles voz, por mostrarlos como personas que participan, como protagonistas de su propia historia.
49 Ibid., 443. 50 Aunque en el video sí se escucha una voz que grita: “¡Órale, llévalo al parque! ¡Le vamos a echar gasolina!”, por lo que no se descarta que esta acción pudiera llevarse a cabo después. 51 John Ross, Rebellion from the Roots: Indian Uprising in Chiapas (Monroe: Common Courage Press, 1995), 81 y 82. 52 En el sentido utilizado por Eric R. Wolf en Europa y la gente sin historia (México: FCE, 2006). Esta noción aplicada a los pueblos originarios mayas es ampliamente discutida por Thomas Benjamin en su artículo “A Time of Reconquest”.
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III. Colonización
3.1 Ficciones monumentales: Mazariegos y la Conquista de Chiapas
La historia escolar nos dice que un 31 de marzo de 1528, al observar las condiciones propicias del Valle de Hueyzacatlán, el capitán español Diego de Mazariegos decidió fundar una nueva Villa Real conocida como Chiapa de los Españoles. Ordenó el trazo de las primeras calles, repartió solares entre sus soldados e “intentó mejorar la condición del indígena evitando los abusos por parte de los españoles”. Sin embargo, su gobierno
“tranquilo y estable no duró mucho por la ambición de los encomenderos”, quienes lo acusaron ante las autoridades virreinales del mal reparto de encomiendas. Al año siguiente, llegaría un enviado de la Audiencia de México que lo enjuiciaría y despojaría de sus bienes, inaugurando una etapa de “persecución, agitación y desconcierto en la provincia”.53
Figura 3. Visión de Mazariegos y la Conquista en libro de texto gratuito, 2007.
Nota: En esquina inferior izquierda se lee: “El gobierno de Mazariegos se preocupó por mejorar la condición indígena”, < http://historico.conaliteg.gob.mx/content/restricted/libros/carrusel.jsf?idLibro=219#page/92>.
53 Comisión Nacional de los Libros de Texto Gratuitos, “Fundación de las ciudades”, Chiapas: Colores de Agua y Selva. Monografía Estatal para sexto grado (México: SEP, 2007), 88 y 89.
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Este falso retrato del ʻbuenʼ Mazariegos es bastante común en la historiografía chiapaneca. Como señala el historiador Jan de Vos en su libro Los Enredos de Remesal, el mito se remonta a 1619, año en que el fraile dominico Antonio de Remesal publicó su
Historia General, la cual se mantuvo durante siglos como fuente indiscutida para reconstruir los inicios de la época colonial en Chiapas.54 Mediante una ardua labor de detectivismo historiográfico y análisis de fuentes, De Vos evidencia que esta historia se trata de un documento confuso y parcial debido a los múltiples errores y malentendidos incurridos por el fraile, sobre todo por su afán de glorificar la memoria de Mazariegos.
La versión remesaliana de lo que se conocería como Ciudad Real durante casi todo el periodo colonial y posteriormente como San Cristóbal de Las Casas ―exhibe el historiador― fue reproducida profusa y acríticamente por cronistas, historiadores, escritores y autores de toda índole, quienes la exageraron y ampliaron al grado de transformar el episodio en una “verdadera fábula”.55 Remesal, en efecto, describió a Diego de Mazariegos en muy buenos términos: como un “muy noble y leal” conquistador de
“acostumbrada cordura, prudencia”, “condición compasiva y humana”, “hombre de verdad en lo que prometía” y “muy humano en el buen tratamiento de los indios, así naturales como forasteros”.56
Sin embargo, a lo largo de los siglos, quedó convertido en la pluma de autores locales en “ilustre y esforzado caballero” “de presencia apacible, trato agradable y natural
54 Jan de Vos, Los enredos de Remesal. Ensayo sobre la conquista de Chiapas (México: CONACULTA, 1992). 55 Ibid., 19. 56 Antonio de Remesal, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y Guatemala (Guatemala: Tip. Nacional, 1932),
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desinteresado y benéfico”, “fundador y padre de esta ya cuatro veces centenaria ciudad”,
“hombre de prosapia, de aquellos que por su condición social y su abolengo reciben educación y están capacitados para figurar en el mundo” “cuyo prestigio era reconocido por sus jefes y admirado por sus compañeros de armas”, y que “con su tino, desinterés, amabilidad y miras filantrópicas se atrajo la benevolencia de todos los habitantes de la
Provincia, tanto españoles como indígenas”.57
Más aún, el “el ilustre manchego, hijodalgo blasonado”, “preclaro varón que cultivaba la paz y solo usaba la fuerza cuando era indispensable”, “procuró durante la pelea que los indígenas fueran respetados en su persona y sus bienes” “mostrándose siempre antes del combate y después de la victoria, humano, considerado con los vencidos, prudente, paternal”. Además, “supo ser grande en los designios de su mente, en los sentimientos de su espíritu y en las obras de su brazo”, “en una palabra, mostró ser un verdadero estadista muy capaz y digno de gobernar” al grado que “desde la época que pisaron los españoles esta tierra hasta nuestros días el mejor gobernante que ha tenido
Chiapas ha sido el Señor Mazariegos”.58
El cómo la caracterización del invasor y conquistador evolucionó hasta convertirse en una ficción queda fuera de los fines de este trabajo, pero se considera que ello no se debe únicamente a una “interpretación desbocada” de Remesal, como sugiere De Vos. Si
57 El conglomerado de descripciones se compuso a partir de frases tomadas de los siguientes textos: “450 años de San Cristóbal: Capitán Diego de Mazariegos”, El Heraldo, decano de la prensa diaria de Chiapas, 29 de marzo de 1978, 1 y 4; Eduardo Flores Ruiz, Libro de Oro de San Cristóbal de Las Casas, 1976, 23-25 y “Pergaminos y polillas”, Investigaciones históricas sobre Chiapas, 1973, 49-52; Manuel B. Trens, Bosquejos Históricos de San Cristóbal de Las Casas (México: Imprenta de la Cámara de Diputados, 1957), 31; M. Robles Domínguez, Memoria histórica de la provincia de Chiapa, una de las de Guatemala, 1813, reeditada por Revista ICACH, 1962, 49-51; Vicente Pineda, Historia de las sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas (México: Tip. del Gobierno, 1888), 34-36. Algunas de estas frases han sido citadas previamente en De Vos, Los enredos de Remesal, 43-48. 58 Ibid.
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se observa el campo semántico ligado a la figura de Mazariegos (Cuadro 1), saltan a la vista una serie de sustantivos y adjetivos valorados como positivos que, en un juego de oposición de significados, establecen una mirada orientalista sobre la población originaria.
Cuadro 1. Campo semántico derivado del ʻconquistadorʼ Mazariegos. SUSTANTIVOS ADJETIVOS Conquistador Español Preclaro Esforzado Fundador Noble Formal Paternal Padre Leal Pacífico Admirado Caballero Cuerdo Apacible Amable Varón Prudente Agradable Filantrópico Hijodalgo Compasivo Desinteresado Capaz Manchego Humano Benéfico Digno Estadista Verdadero Ilustre Grande Gobernante Considerado Blasonado Mejor Fuente: Elaboración propia con base en relatos históricos locales (véase nota a pie núm. 56).
Por consiguiente, la conquista llevada a cabo por un conquistador “filantrópico” y
“paternal” difícilmente sería descrita en términos diferentes. El historiador Manuel B.
Trens, quien fuera director del Archivo General de la Nación (AGN) y cuyas obras sobre la historia de Chiapas han sido encumbradas como clásicas, refirió que “la hazaña más grande de los tiempos [es] la Conquista, ¡la fúlgida epopeya de acero, la epopeya de sangre, la epopeya de audacia, la Ilíada de la Fuerza, la Odisea del ensueño”.59 Este acaso sea un ejemplo extremo, pero sirve para ilustrar la manera en que varios autores han optado por omitir convenientemente las implicaciones que este proceso tuvo para población originaria.
La construcción del ʻhéroe conquistadorʼ y de la conquista ʻpacíficaʼ se integran al proceso homogeneizador de la memoria histórica de los coletos quienes, de algún modo, se asumen como los Mazariegos actuales. Desafortunadamente, todavía hoy es posible
59 Trens, Bosquejos Históricos, 27.
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encontrar esta imagen de caballero ejemplar lleno de buenas intenciones y virtudes civilizatorias promovida por los responsables de la política cultural y educativa en libros editados por este tipo de instituciones, manuales de historia regional, guías turísticas, fichas informativas en el museo y otros textos de divulgación.
Al margen de esta ʻHistoriaʼ de letras doradas, en la memoria de los pueblos originarios de la región aún subsisten y se transmiten historias orales que rememoran el despojo de tierras, la imposición del servicio personal y el maltrato y explotación sufridos desde la entrada de los españoles. Gracias a esta rica tradición oral, se tienen relatos como el de Maruch Méndez (K’atixlik, Chamula) que cuentan la historia de Jobel (como originalmente se llama en tsotsil al valle renombrado en náhuatl como Hueyzacatlán en donde se asienta San Cristóbal) de la siguiente manera:
Dicen que aquí en Jobel era donde habitaban los Hombres Verdaderos, vivieron por mucho tiempo aquí, también ya eran muchos. Pero llegó el momento en el que empezarían a sufrir por la llegada de los españoles. No se sabe cómo es que llegaron aquí a Jobel; los verdaderos habitantes de aquí fueron despojados de todas sus tierras. Fue así como los españoles entraron, se vieron y conocieron a los Hombres Verdaderos, pero los españoles no eran buenos y abusaron de los Hombres Verdaderos. Los hombres y mujeres sufrieron ya que empezaron a ser los mozos de los españoles. Los españoles traían trabajo, ellos empezaron a mandar, pero era trabajo regalado, sufrieron por mucho tiempo, ya que los españoles escogieron las mejores tierras. Las mejores tierras se las quedaron ellos y corrieron a los que habitaban ahí para construir sus casas, ellos trajeron sus caballos, ya que ellos andaban a puro caballo, como antes no había carros. Fue así como entraron los españoles, pero los Hombres Verdaderos ya no veían bien a los españoles, ya solo en sus historias quedó de cómo los españoles los maltrataron, que fueron castigados, castigados en la carga de cosas, castigados con trabajo, de lo que les dieran, fue así como pasó y cómo entraron los españoles, fue así como entraron y de cómo maltrataron a los Hombres Verdaderos, ya que antes aquí no era así, esto eran sus terrenos, porque antes Jobel estaba habitado por los Hombres Verdaderos, pero llegó el tiempo que cambiaría […].60
Efectivamente, es sabido que las empresas de conquista y colonización representaron un doloroso y profundo trastrocamiento de la vida de la población que ya se
60 Relato de Maruch Méndez, una producción de la “Galería MUY” realizad por Humberto Gómez, San Cristóbal de Las Casas Chiapas, 2017. Consultado en el MUSAC, Museo de San Cristóbal de Las Casas.
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encontraba en el continente antes de la llegada de los europeos. A partir de allí, los españoles se alzaron como los únicos poderosos, mientras que los habitantes originarios fueron forzados a perder su patrimonio, prestar servicios personales, pagar tributos, renegar de sus creencias para practicar una religión desconocida y vivir en la marginación dentro de los distritos administrativos o ʻrepúblicasʼ en los que fueron agrupados.61
Particularidades históricas y geográficas influyeron para que este orden social diferenciado que viene desde la Colonia adquiriera en la región que nos ocupa una extrema rigidez. Como advierte el historiador Pedro Viqueira, puntual conocedor de la historia colonial de Chiapas, la ausencia de yacimientos de metales preciosos y el alejamiento de las principales rutas de comercio y falta de acceso al mar hicieron que los vecinos de esta ciudad se mantuvieran exclusivamente de la actividad parasitaria. Primero, mediante la explotación total del trabajo indígena y del despojo de parte de su producción y, luego, fungiendo como tratantes de mano de obra barata que canalizaban a otras regiones.62
Por medio de diversos métodos coercitivos y artimañas jurídicas y económicas se logró perpetuar este orden colonial durante siglos.63 Para la segunda mitad del siglo XX, las poblaciones originarias seguían siendo sometidas a procesos de marginalización, opresión y exclusión por medio de restricciones legales y prácticas racistas. Los testimonios sobre las duras condiciones y violentas humillaciones padecidas por los
Hombres y Mujeres Verdaderos a manos de los caxlanes son abundantes.
61 De Vos, Vivir en frontera, 56, 83 y contraportada. Juan Pedro Viqueira, “Las causas de una rebelión india: Chiapas, 1712” en Chiapas: Los rumbos de otra historia, 103-143. Véase también en el mismo libro, Gudrun Lenkersdorf, “La resistencia a la conquista española en Los Altos de Chiapas”, 71-85. 62 Juan Pedro Viqueira, “Los Altos de Chiapas: una introducción general” en Los rumbos de otra historia, 107-108. 63 Véase Antonio García de León, Resistencia y utopía: memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia (México: Ediciones Era, 1997).
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Por ejemplo, montar a ʻlomo de indioʼ, como se conocía vulgarmente al sistema colonial de ir en sillas de camino sobre las espaldas de hombres indígenas y que se usó como medio de viaje y transporte en varias regiones de América hasta el siglo XIX, seguía siendo una práctica vigente en Los Altos de Chiapas alrededor de la década de los sesenta
(Figura 4). Este “emblema de la ignominia” 64, que reducía a los indígenas a la condición de animales de carga, se daba en una época en la que se creía que México estaba entrando por fin a la “modernidad” con un crecimiento económico veloz y sostenido dentro del llamado “milagro mexicano”.
Figura 4. Tsotsiles chamulas cargando ʻsillas de caminoʼ, 1958.
Fuente: Juan Guzmán, San Juan Chamula 1958, México, Juan Guzmán Archivos, Fundación Televisa, México, D.F.
64 Armando Bartra hace un breve recuento de este sistema en su artículo “Silla de indio”, La Jornada del campo, 15 de octubre de 2011,
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Por esos mismos años, si un indígena no laboraba como personal de servicio en una casa en San Cristóbal no podía pasar la noche en la ciudad debido a que corría el riesgo de ser multado o llevado a prisión si se le veía circulando por las calles después de determinada hora. Hombres y mujeres de los pueblos originarios tampoco podían llegar a vender sus productos en el mercado porque había unas ʻatajadorasʼ que les impedían el acceso, es decir, mujeres no indígenas que les quitaban sus mercancías en el camino a cambio de unas cuantas monedas y luego ellas eran quienes las comerciaban.65
Para la década de los setenta, este modelo de dominación colonial que parecía inamovible empieza a resquebrajarse. En 1974 se efectuó un Congreso Indígena a partir del cual los pueblos originarios comenzaron a cuestionar públicamente relaciones y prácticas colonialistas y a gestar una serie de luchas, particularmente agrarias. A la par, ciertos fenómenos provocaron un flujo masivo de población originaria que, pese a las restricciones, llegó a asentarse de manera permanente en San Cristóbal. Estos eventos fueron leídos por los coletos como una amenaza a las fronteras espaciales, étnicas e históricas de ʻsu ciudadʼ. Es en este contexto en el cual surge el monumento en homenaje a Diego de Mazariegos.
65 Mauricio Tenorio, José Antonio Aguilar y Enrique Florescano, Mestizaje y Diversidad. Discutamos México, Programa del 12 de febrero, video de YouTube, 24 de febrero de 2010. 9:18,
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3.2 Conmemoración monumental: 450 espadas rotas de Mazariegos
El país se traga mezquinamente sus tristezas vestidas de gala. El alma como corbata mirándose el cerebro entre los pies, cuidando de evitar que la mugre (el barro) mojen la pulida superficie de las suelas para sentir la vibración del espectacular desfile militar y sus orejas enormes sonríen mientras maestros, peluqueros, costureras, comerciantes, niños en edad escolar le aplauden.66
Francisco Álvarez Quiñones, 1978
Habla Pancho Álvarez sobre su sentir ese 31 de marzo de 1978, día en que San Cristóbal de Las Casas, que por ese entonces no rebasaba los sesenta mil habitantes67, se “tragaba mezquinamente sus tristezas vestidas de gala” para conmemorar los 450 años de su fundación. La impotencia del poeta fue un grito solitario, pues no hubo polémica pública expresada ante la erección de un monumento en honor a un invasor y conquistador español.
66 Poema “450 espadas rotas de Mazariegos” reproducido en Guchachi’ Reza: publicación del Ayuntamiento Popular de Juchitán, núm. 11 (junio de 1982): 32. 67 Datos del INEGI calculan 60,550 habitantes en ese municipio para 1980, mientras que el Perfil Socioeconómico de Chiapas 1980 indica que habían 52,187 habitantes ese año.
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La prensa local se limitó a promover y describir en tono celebratorio los actos oficiales, más no así algún tipo de manifestación en contra u opinión que cuestionara el proyecto.68 Únicamente una frase de indignación con tintes paternalistas publicada en Es!
Diario Popular a la par de una foto que retrataba a tres músicos tsotsiles en sus atuendos tradicionales parecía indicar la contradicción entre este monumento y la situación padecida por la población originaria (Figura 5).
Figura 5. Monumento a Diego de Mazariegos visto por la prensa local, 1978.
Fuente: “¿Estatua a Diego de Mazariegos?...”, Es! Diario Popular, 29 de marzo de 1978, 3 (izquierda). “Estatua del conquistador Diego de Mazariegos…”, La Voz del Sureste, 2 al 9 de abril de 1978, 9 (derecha).
68 Ejemplos de titulares en primera plana: Alejandro Ortiz Reza, “Se preparan en Chiapas para celebrar el 450 aniversario de San Cristóbal: Las fiestas se prolongarán por un año/Villareal de Chiapa de los Españoles/Fundador: Capitán Diego de Mazariegos”, Excélsior, 10 de octubre de 1977; “25 arzobispos y obispos concelebrarán en la catedral de San Cristóbal en ocasión de los 450 años de la fundación de Ciudad Real”, La Voz del Sureste, 26 de diciembre de 1977 al 1 de enero de 1978; “La estatua de Diego de Mazariegos será develada el 31 de marzo en la ciudad de San Cristóbal”, La Voz del Sureste, 20 al 26 de febrero de 1978; “450 Años de San Cristóbal: Capitán Diego de Mazariegos”, El Heraldo, 29 de marzo de 1978; “¡Salud, Noble Ciudad Real de Chiapas! San Cristóbal llega hoy a su sesquicuadricentenario”, El Sol de Chiapas, 31 de marzo de 1978; “Con júbilo el pueblo sancristobalense inició los festejos conmemorativos a los 450 años de su fundación”, La Voz del Sureste, 27 de marzo al 2 de abril de 1978; “D. Salomón estremeció a los sancristobalenses con su saludo. Indescriptible júbilo en la Ciudad cuatro veces y media centenaria”, El Sol de Chiapas, 1 de abril de 1978; Ramón Cinta Hidalgo, “Develaron un busto de Mazariegos”, El Sol de Chiapas, 1 de abril de 1978; “Con solemnidad se conmemoró el 450 Aniversario de la Fundación de San Cristóbal de Las Casas”, La Voz del Sureste, 2 al 9 de abril de 1978.
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El diccionario define conmemorar como “recordar solemnemente algo o a alguien, en especial con un acto o un monumento”.69 El historiador François-Xavier Guerra precisa que es “atribuir un sentido al pasado, es considerar que tal acontecimiento, tal personaje o tal periodo histórico son portadores de sentido que pueden ser llamados al rescate para legitimar el presente o alguno de sus aspectos”.70 De este modo, se supone que a través de las conmemoraciones los grupos humanos mantienen o reconstruyen concepciones o imágenes de su pasado y las dotan de ciertos sentidos.
Por su parte, Néstor García Canclini en el capítulo “El porvenir del pasado” de su obra Culturas Híbridas se pregunta, entre otras cosas, cuál es el papel de los ritos y las conmemoraciones en la renovación de la hegemonía política. Según este autor, “los acontecimientos fundadores, los héroes que los protagonizaron y los objetos fetichizados que los evocan” son lo que constituye el patrimonio histórico. Por consiguiente, la
“teatralización del patrimonio” se organiza como un esfuerzo por simular que existe un origen, una sustancia fundante en relación con la cual es necesario actuar hoy, de ahí que
“su principal actuación dramática sea la conmemoración masiva”.71
Asimismo, James C. Scott establece en Los dominados y el arte de la resistencia que las ceremonias formales organizadas por los poderosos son “la mejor forma de representación del discurso público exactamente como ellos quieren que aparezca”. Dichos actos manifiestan de manera ostentosa, y por tanto simbólica, las diferencias de poder de quienes tienen un status elevado y su situación en relación con los demás. De tal forma,
69 Diccionario de la Real Academia Española. s.v. “Conmemorar”. 70 François-Xavier Guerra, “Paradojas de una conmemoración” en Enrique Plasencia de la Parra, coord., La invención del quinto Centenario (México: INAH, 1996), 70. 71 García Canclini, Culturas híbridas, 150.
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desfiles, ceremonias de apertura, tomas de posesión de cargos, procesiones, coronaciones, funerales, entre otros, brindan a los grupos dominantes “la ocasión de convertirse en un espectáculo con todas las características que ellos mismos han escogido”.72
Estos grupos dominantes que históricamente han ejercido el poder político y económico tienden también a ejercer el “poder simbólico”, ese poder que les permite imponer una visión determinada del mundo como si fuera una visión compartida por la sociedad. Así lo señala el sociólogo Pierre Bourdieu en su teorización sobre los sistemas simbólicos (arte, religión, lengua), los cuales cumplen su función de “instrumentos” o “de imposición de legitimación de la dominación” que hace posible el ʻconsensoʼ sobre el sentido del mundo al tiempo que contribuyen a la reproducción del orden.73
De esta forma, la celebración y dramatización del dominio coleto se hizo evidente en la “teatralización del patrimonio” que implicó una serie de actos y rituales de conmemoración masiva por el 450 aniversario de la fundación de la ciudad. Es dentro de este marco que el monumento a Diego de Mazariegos se erige como instrumento del “poder simbólico” sobre el resto de la sociedad.74 Lo interesante es analizar, tomando en consideración los conceptos anteriores, cuál es el tipo de relación o uso que se estaba haciendo de ese pasado y del arte en la esfera pública y qué se pretendía movilizar mediante el espacio de conmemoración por excelencia: el monumento.
72 James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos, trad. Jorge Aguilar Mora (México: Ediciones Era, 2000), 84. 73 Pierre Bourdieu, “Sobre el poder simbólico” en Intelectuales, política y poder, trad. de Alicia Gutiérrez (Buenos Aires: UBA/Eudeba, 2000), 65-73. 74 Agradezco al escritor e investigador guatemalteco Arturo Arias por haber llamado mi atención sobre esta relación entre monumento y poder simbólico.
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Según la ordenanza del 23 de mayo de 1977, aprobada por el ayuntamiento encabezado por José Jiménez Paniagua, los festejos estarían a cargo de un comité integrado por los miembros del gobierno municipal, el cual tenía como “presidente honorario” al jefe del ejecutivo federal, José López Portillo, y en calidad de “presidente” al gobernador de
Chiapas, Salomón González Blanco. El programa oficial incluía actos programados del 25 de marzo al 3 de abril: discursos políticos, inauguraciones de obras, develación del monumento, desfiles, coronaciones, premios, torneos, corridas de toros, serenatas, música, bailes, partidos de béisbol, exhibiciones fotográficas, fuegos artificiales, entre otros.75
Se exhortó a los alcaldes del estado a unirse a la celebración y de “manera relevante” al presidente municipal de Veracruz, pues “allí se estableció el primer
Ayuntamiento de la Nueva España y fue puerta de entrada de la obra civilizatoria de la colonia, cuya mejor representación es el fuego, elemento transformador por excelencia, que volverá a traerse a la ciudad como hace cuatro siglos y medio se hiciera por manos de los colonizadores”.76 En consonancia con este discurso civilizatorio, la inauguración consistió en la entrega del llamado “fuego simbólico” por el alcalde veracruzano a un grupo de atletas chiapanecos, quienes lo conducirían en carrera de relevos por ochocientos kilómetros desde ese puerto hasta San Cristóbal.77
Gracias a sus relaciones dentro del partido oficial (PRI), Jiménez Paniagua concertó una audiencia con el presidente López Portillo, quien le dio el visto bueno al proyecto conmemorativo y casi 3 millones 400 mil pesos para ayudar a financiarlo, además de
75 San Cristóbal de Las Casas, México, Ordenanza municipal, San Cristóbal de Las Casas, Ayuntamiento Constitucional, 28 de febrero de 1978. 76 Ibid. 77 Memoria 450 Aniversario: 1528-1978 (San Cristóbal de Las Casas: Ayuntamiento Constitucional, 1978).
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acordar una visita oficial a Chiapas para clausurar una Mesa Redonda. El mandatario federal también aprobó la participación de las fuerzas armadas en estos eventos y cerca de tres mil soldados de las maniobras de primavera fueron trasladados a San Cristóbal.78
Los elementos del ejército acamparon en los alrededores y formaron un centro de operaciones para realizar “prácticas militares y de labor social”. Se unieron a este grupo batallones con sede en otras ciudades del estado y Oaxaca, quienes desfilaron por calles y avenidas principales acompañados por la banda sinfónica de la Marina Nacional.79 Varios aviones de la Fuerza Aérea Mexicana sobrevolaron la ciudad, para luego descender al sur centenares de paracaidistas.80
Asimismo, el gobierno municipal trajo como invitados especiales al alcalde José
Ruiz Lorente y a regidores del ayuntamiento de Ciudad Real España (de donde era oriundo
Mazariegos) para que “pisaran de nuevo el suelo de sus mayores que dieron trazo, honor y gloriosa existencia a la villa que levantaron en el Valle de Hueyzacatlan” y le “devolvieran” al valle el supuesto “espíritu de hispanidad que cobija a las tierras de América”.81
No contestos con toda esta parafernalia, el 27 de abril fue bautizado como el “día de la hispanidad sancristobalense” y, en medio del repique de las campanas de las iglesias, hicieron su entrada al centro de la ciudad en un cadillac descapotable los alcaldes de
78 Entrevista a José Jiménez Paniagua, 28 de julio de 2016, 12:05 PM. Memoria 450 Aniversario, 42-43. Sobre la visita del presidente a Chiapas: “López Portillo llegará mañana, clausurará los trabajos del Seminario de Cultura y visitará el CIES” (titular), El Tiempo, 2 de abril de 1978. 79 “La Secretaría de la Defensa Nacional participará en los eventos del 450 aniversario”, El Tiempo, 12 de marzo de 1978, “El Dr. Cancino y Felix Galván presidieron el desfile militar” y “Que fue brillante el desfile del ejército”, El Heraldo, 29 de marzo de 1978. Fotografías de los desfiles pueden verse en Disertación sobre San Cristóbal de Las Casas (Tuxtla Gutiérrez: CONECULTA, 2015). 80 Según una testigo, el espectáculo de paracaidistas le dio al cielo “la impresión de un mar lleno de peces de colores”. María Emilia Ochoa y Margarita Rojas, Primavera Eterna. Antología Fotográfica del siglo XX de las Reinas de Primavera de San Cristóbal (San Cristóbal de Las Casas: Cuatro Tiempos, 1999), 112. 81 Ordenanza municipal, Memoria 450 Aniversario, 14. Meses después sería Jiménez Paniagua quien viajaría a Ciudad Real para continuar con los festejos.
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Ciudad Real y San Cristóbal. Se entonaron los himnos nacionales de México y España, mientras que se alzaban las banderas de ambos países a la par del pendón de Mazariegos.82
La Memoria del 450 Aniversario sugiere con cierto orgullo que “no hay paralelo en la historia” comparable con esa visita, “pues desde que México es independiente, ningún representante del pueblo español había llegado con ese carácter”.83
Respecto a Mazariegos, aunque en consonancia con la tergiversada historia local revisada en el Capítulo 3.1., su caracterización en el marco de la conmemoración alcanzó niveles de glorificación y difusión masivos. De este modo, se transfiguró en “Hombre de la Mancha”, “Hidalgo-Mazariegos”, “Quijote-Indiano”, “Rey Pacal Hispano”, “mitad hidalgo, mitad escrutador del universo” y fue dotado de virtudes benefactoras: “idealista”,
“magnánimo”, “mensajero de la paz”, “solidario con el prójimo”, “gran guerrero nítido en sus propósitos de fundar villas y colonizar tierras”, gracias a quien “a lo largo de cuatro siglos y medio sigue respirándose el perfume de la obra civilizatoria de la colonia”.84
Era común que en discursos oficiales y narrativas se exaltara la misión
ʻcivilizadoraʼ de colonizadores y frailes.85 En este tipo de textos, los pobladores originarios eran silenciados o retratados como radicalmente distintos. Reproducían una visión orientalista en donde lo Occidental descrito por Said era lo español ―ligado a lo civilizado, lo bueno, lo atractivo, lo que es digno de orgullo y celebración― y en la que el Oriente
82 Memoria 450 Aniversario. Entrevista a José Jiménez Paniagua. Fotografías en la Disertación corroboran estos detalles. 83 Memoria 450 Aniversario, 36. 84 Discurso dado desde el balcón central por José Jiménez Paniagua el 27 de abril de 1978 y reproducido en la Memoria del 450 aniversario, 14 y 15. José Jiménez Paniagua, “Saludo de San Cristóbal de Las Casas para el pueblo hermano de Ciudad Real España”, agosto de 1978 (folleto). 85 Análisis de editoriales, semblanzas, efemérides, textos literarios, imágenes y notas informativas aparecidas en la prensa disponible del período de octubre de 1977 a mayo de 1978 y relacionados con la conmemoración. Discursos gubernamentales o sus extractos aparecen en la prensa o en la Memoria del aniversario o folletos. Ver también Informe de Gobierno Municipal. Segundo informe. San Cristóbal de Las Casas, 1978.
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correspondía a la población originaria, a esos “indios” personificación de lo atrasado, lo incivilizado, lo salvaje, lo descartable y quienes ʻnecesitabanʼ ser civilizados.
El discurso de la diferencia aludía al “linaje”, “la pureza de sangre”, “la herencia española”, “la continuidad histórica”, “la cadena sin ruptura” y “la hermandad” entre habitantes y gobernantes de San Cristóbal y la antigua metrópoli representada por Ciudad
Real.86 Al verse como los herederos de esos primeros hombres, la élite local mostraba su deseo por legitimarse y constituirse en sujetos civilizadores de los “otros culturales”. El siguiente poema (Figura 6) es un ejemplo de este tipo de discurso:
Figura 6. Mirada orientalista en narrativas conmemorativas, 1978.
Fuente: Poema en honor al alcalde de Ciudad Real (España) reproducido en El Tiempo, 9 de abril de 1978.
86 Jiménez Paniagua señaló que el ayuntamiento de 1978 que él presidía era “la continuación histórica, cadena sin ruptura que ya en la fundación de la Villa como en las horas más angustiosas de nuestro pasado, se alzó con la plenitud de su personalidad jurídica actuando con determinación para decidir el destino de la comunidad a quien servimos”. Otro ejemplo: “Y para España, qué emocionante ha de ser contemplar el producto de su sangre que al cobrar forma, habla su misma lengua y respira por los poros la gracia y el donaire de sus mujeres y la hidalguía, carácter y orgullo de sus varones”, Memoria del 450 aniversario, 15.
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Esta visión se materializaría mediante la construcción de un monumento en honor a Diego de Mazariegos, el cual venía a ilustrar la facticidad material y la vigencia del descubridor, fundador, colonizador y conquistador y, por tanto, justificaba y autorizaba a los coletos, sus supuestos ʻherederosʼ, a continuar con ese orden de dominación colonial.
A continuación, el líder tojolabal Luis Hernández reflexiona sobre las significaciones de este proyecto monumental, el cual explica como una “forma de dominación psicológica” para reforzar el racismo imperante:
Aquí alrededor de San Cristóbal es predominantemente indígena, ¿qué hicieron los coletos porque son muy racistas? El tipo de racismo es que tú eres inferior que yo: humillaciones, ignorante, que no sabes nada, te excluyen, tú eres diferente. ¿Por qué? Porque tú eres indígena. Para seguir engañando a los pueblos, para seguir predominando a los pueblos y el orgullo de ser mestizo, de los coletos, entonces, en la época del setenta y ocho, entonces, mandan a construir la estatua. Es una forma de dominación psicológica que son ellos los buenos, que son ellos los sabios, que son ellos los que vinieron a civilizar a los pueblos y comunidades indígenas. Nos veían como animales, a nosotros los indígenas nos veían como animales. Entonces en la época de los setentas, ¿qué fue lo que pensaron los españoles de aquí, los racistas de aquí, los coletos de aquí? Vamos a mandar a hacer la estatua para que se vea como un dios, para que se vea como un santo, que son ellos los que nos vinieron a salvar y son ellos los que nos vinieron a civilizar.87
Por otro lado, el poder simbólico, ese poder de hacer que la gente crea una cierta forma de ver el mundo sin recurrir al uso de la fuerza, fue utilizado por el grupo dominante en la espera de obtener resultados que beneficiaran el orden establecido. Así, a convocatoria del ayuntamiento municipal, habitantes e instituciones locales aportaron el dinero que financiaría la construcción del monumento.88 El regiomontano Joaquín Arias
N. fue el escultor encargado de darle forma física a Mazariegos.
87 Entrevista Luis Hernández, dirigente de la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (Histórica), San Cristóbal de Las Casas, 8 de marzo de 2017. 88 De acuerdo con Jiménez Paniagua: “llovían los cheques, los giros, el dinero en efectivo, ya no sabía qué hacer con tanto dinero”. Como señala Margarita Gutiérrez Narváez, la imagen de Mazariegos se ha transmitido de generación en generación como el símbolo mismo de su identidad. Identidad, racismo y familia, 131. Por tal razón, es creíble que muchos coletos vieran con buenos ojos el proyecto monumental.
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A la par, se fabricaron alrededor de una treintena de estatuillas, réplicas miniatura en fibra de vidrio, que se repartieron entre quienes más contribuyeron (Figura 7). Además, se acuñaron unas mil quinientas monedas de plata pura con la efigie de Mazariegos, se emitió un timbre postal conmemorativo con su pendón de armas y se hizo un corto tiraje de banderines que se distribuyeron entre los patrocinadores.89
Figura 7. Monumento a Diego de Mazariegos y su réplica en miniatura, 1978.
Fuente: A la izquierda, “Develación del Monumento”, Memoria 450 Aniversario, 27. A la derecha, “Estatuilla de Mazariegos propiedad de José Jiménez Paniagua” (fotografía tomada por la autora).
La estatua fue develada el 31 de marzo de 1978 por el gobernador del estado
Salomón González Blanco (Figura 7). Articulaba un conjunto de valores simbólicos. Hecha en bronce –se había fundido en San Luis Potosí porque Chiapas carecía de la infraestructura necesaria– venía a reforzar el deseo de inamovilidad tan anhelado por los coletos. Su
89 Memoria 450 Aniversario, 41. Sobre la estampilla postal: “El 31 será la Cancelación del Timbre conmemorativo del 450 aniversario” (titular), El Tiempo, 5 de marzo de 1978.
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cuerpo, de alrededor de dos metros veinte centímetros, estaba cubierto por armadura, botas altas y casco, remarcando un supuesto carácter de conquistador. Con los brazos plegados a los costados, empuñaba en la mano izquierda una espada invertida, mostrando la cruz formada por la guarda y la empuñadura antes que el arma del guerrero. En la mano derecha sostenía el título de Ciudad Real de Chiapas conferido por Carlos V el 7 de junio de 1536.
Emplazada intencionadamente en la explanada de Santo Domingo, Mazariegos se alzaba viendo al suroeste sobre un pedestal de concreto (Figura 8). Jiménez Paniagua justifica su decisión: “pensamos que Santo Domingo era un emblema, porque era el símbolo de la colonia […]”.90 En efecto, a un costado se encuentra el exconvento de la orden de los dominicos, quienes fueran los principales conquistadores espirituales de la región, encargados de reducir y convertir a la población originaria.
Figura 8. Diego de Mazariegos se alza en Plaza de Santo Domingo.
Fuente: Fotografía reproducida bajo otro título en José Jiménez Paniagua, Scholion in rebus gestis Sancti Christophori: disertación sobre las cosas referentes a San Cristóbal de Las Casas, Ciudad real de Chiapas.
90 Entrevista a José Jiménez Paniagua.
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Jorge Paniagua Herrera, primer regidor del ayuntamiento en 1978, recuerda que al preguntarle al alcalde dónde pondrían la estatua, este le contestó: “¡Ya sé dónde! Frente al exconvento de los dominicos”. Jiménez Paniagua le confirmó: “Sí, allí la vamos a poner, donde está la casa del Sindicato de los Trabajadores Indígenas”.91 En efecto, esta casa sindical era la conocida “Casa Indígena”, construida cerca de veinte años antes por el gobernador Efraín Aranda Osorio, y a la que la población originaria podía pernoctar con cierta seguridad si por necesidad tenía que permanecer por algún asunto en la ciudad.92
Santo Domingo también marcaba un lugar, de cierto modo, fronterizo.93 Hacia el norte e inmediatamente a espaldas de Mazariegos se iniciaba la zona de mayor contacto entre los mundos indígena y ladino. Aquí se ubicaban las casas-dormitorios del Sindicato de Trabajadores Indígenas antes mencionado, enmarcadas hacía el noreste por el recién formado mercado José Castillo Tielmans, al que acudían diariamente centenares de indígenas de los Altos, y al norte por el Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil, el primer Centro Coordinador a nivel nacional del Instituto Nacional Indigenista (INI).
Hasta allí llegaban los linderos del casco antiguo. Más allá, al norte, se extendía la
ʻorilladaʼ, descampados a donde un cada vez mayor número de tsotsiles y tseltales, principalmente, van estableciéndose en improvisados asentamientos para luego crear colonias permanentes. En medio de estos dos mundos, como un supuesto protector de la
91 Entrevista a Jorge Paniagua, 28 de julio de 2016, 10:00 AM. 92 De acuerdo con el diario El Tiempo el 7 de mayo de 1978, el gobierno construyó esa casa se construyó por dos razones: a) El indígena que viene de su paraje no tiene dónde dormir y, aunque fuera en el piso, ahí, dormía con cierta seguridad y b) También el indígena “daba muy mal aspecto” durmiendo en los bajos del palacio municipal o en los portales. 93 Agradezco al historiador Justus Fenner la corrección cuando, al principio, tuve la idea de que el monumento estaba emplazado en un lugar central y su explicación para entender la configuración del espacio en esta zona. En la actualidad, puede parecer que Santo Domingo está en pleno centro porque está a escasas cuadras de la Catedral.
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ciudad en contra de la constante ʻamenazaʼ indígena, la estatua del ʻconquistadorʼ y
ʻdominadorʼ de los “indios”. Como una manera de decirles: Miren, aquí está su dueño y señor y deben acatarlo o aquí está su espada.
Y es que la ciudad que se percibía esencialmente como ʻcriollaʼ (según sus habitantes, puesto que los procesos de mestizaje han caracterizado su historia desde el siglo
XVI), se convirtió en receptora de una migración masiva a partir de los años setenta.94 El
Cuadro 2 muestra cómo, de acuerdo con cifras del INEGI, la población total de San
Cristóbal se mantuvo estable durante gran parte del siglo XX hasta que se duplicó entre
1970 y 1980, al pasar de alrededor de treinta a sesenta mil habitantes.
Cuadro 2. Evolución de la población total en San Cristóbal de Las Casas, 1930-2010. 1930 1940 1950 1960 1970 1980 1990 2000 2010 21,894 16,337 23,054 27,198 32,833 60,550 89335 132,421 185,917 Fuente: Censos Generales de Población. Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI).
En cuanto a la población originaria en este municipio, aquella de más de cinco años que hablaba alguna lengua indígena pasó, según las cifras oficiales, de 5,832 personas en
1970 a 17,270 para 1980. Esto significó un incremento de casi doscientos por ciento. Esta primera oleada migratoria tuvo una gran importancia histórica pues, como explica el antropólogo e historiador Jan Rus, “por primera vez desde el siglo XVI los mayas habían logrado mudarse al valle de San Cristóbal sin tener que renunciar a sus lenguas, trajes tradicionales o a sus formas de organización familiar y comunitaria”.95
94 Sobre las olas migratorias indígenas y la reconfiguración de las relaciones en la San Cristóbal, véase el excelente análisis de Jan Rus: “La nueva ciudad maya en el valle de Jovel: urbanización acelerada, juventud indígena y comunidad en San Cristóbal de Las Casas” en El ocaso de las fincas y la transformación de la sociedad indígena de Los Altos de Chiapas, 1974-2009 (México: UNICACH/CESMECA, 2012), 215-243. 95 Rus, “La nueva ciudad maya”, 222.
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Los factores detrás de los flujos migratorios no eran muy distintos de lo que se ha dado en otras latitudes, como la disminución de la oferta del empleo agrario, producto de las crisis que dominaron la agricultura en esos años, y la llegada a la ciudad con la esperanza de encontrar una vida mejor.96 Por otra parte, en esta primera ola migratoria subyace un factor principal y es que la inmensa mayoría arribó como refugiados por conflictos aparentemente religiosos, conocidos como las expulsiones.97
La mayor parte de los expulsados provenían de San Juan Chamula, en donde la expulsión se convirtió en una herramienta de castigo con la que grupos de poder trataron de acallar cualquier tipo de disidencia al interior, sobre todo político o religiosa.98 En 1974 se dio la primera expulsión masiva (doscientas personas aproximadamente). La segunda, dos años después, forzó a seiscientos evangélicos a desplazarse. A partir de entonces, miles y miles de personas fueron expulsadas de sus comunidades.99
Este cambio en la composición demográfica es lo que varios autores han llamado proceso de “indianización”100, pero que, desde una perspectiva indígena, podría repensarse como de “reapropiación” territorial desde donde es posible imaginar y construir una vida mejor. En efecto, la presencia permanente de población originaria fue motivo de alarma para muchos coletos, quienes ―qué ironía― percibieron a los migrantes indígenas como
ʻinvasoresʼ. Según Jiménez Paniagua, en cuya gestión se construyó la estatua:
96 Ibid., 216. 97Sobre las expulsiones, véase CNDH, El problema de las expulsiones de las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas y los derechos humanos y Segundo informe sobre el problema de las expulsiones de las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas y los derechos humanos (México: CNDH, 1992 y 1994). 98 Véase también Jan Rus, “La Comunidad Revolucionaria Institucional: La subversión del gobierno indígena en Los Altos de Chiapas, 1936-1968” en Viqueira y Ruz, eds., Los rumbos de otra historia, 251-278. 99 Para un recuento de los hechos que intervinieron en ambas expulsiones, véase: Pablo Iribarren. 1980. Misión Chamula. San Cristóbal de las Casas: Diócesis de San Cristóbal de Las Casas (mecanuscrito). 100 María Dolores París Pombo, “Identidades excluyentes en San Cristóbal de las Casas”, Nueva Antropología XVII, núm. 58 (diciembre 2000): 89-100.90.
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[…] Y aquí se desquició todo. Las invasiones empezaron en el 74. Incluso allí por Santo Domingo estaba el Instituto Indigenista, meten a 400 familias y se apoderan del terreno. Era un terreno federal, creado por don Lázaro Cárdenas. Van a negociar con ellos, van a dialogar, ¿a quién se le ocurre? ¿Qué diálogo puede haber con esas gentes que están pidiendo imposibles? Lo demás eran campos, todo eso lo invadieron.101
Y es que, en el fondo, los coletos nunca se han sentido seguros, siempre han tenido miedo a una rebelión.102 Enmascarados temores e intereses en bien común, la clase dirigente ejerció su poder simbólico ubicando al monumento en un espacio cargado de significaciones indígenas. Era un instrumento para mandar un mensaje de ʻunidadʼ y supuesta ʻsuperioridadʼ y para recordarle a la población originaria que no tenían cabida en la ciudad. A su vez, el instrumento del poder simbólico buscaba reforzar y mantener la hegemonía de la élite dominante basada en un orden social diferenciado.
En ese momento, ni los pueblos originarios ni otros sectores pudieron oponerse públicamente a esa memoria lastimosa vuelta estatua, pues la organización política en términos modernos aún se estaba gestando en la entidad. Organizaciones campesinas independientes, asociaciones religiosas, partidos de oposición, sindicatos, entre otras agrupaciones ―incluso una clandestina armada― estaban en una fase organizativa y de consolidación durante los ochenta. En los noventa, más de una treintena de organizaciones indígenas se unirían y vendrían a impugnar ese colonialismo monumental.
101 Entrevista a José Jiménez Paniagua. 102 Los mitos distorsionados de las sublevaciones indígenas pasadas forman parte de la memoria colectiva ladina y han exacerbado ese miedo a una supuesta “invasión de indios” que los haga perder la dominancia y el control sobre la región y la ciudad. La historia se ha tergiversado. Por ejemplo, las versiones más populares de la rebelión chamula de 1869 implican una serie de detalles para condenar a sus participantes indígenas (la crucifixión de un niño, la masacre de familias de ladinos rurales y un intento por atacar a San Cristóbal), que en realidad son inventos para disfrazar una serie de matanzas masivas de tsotsiles pacíficos por milicias locales. Véase Jan Rus, “¿Guerra de castas según quién? Indios y ladinos en los sucesos de 1869” en Los rumbos de otra historia, 145-174. La rebelión de los Zendales de 1712 sí llegó a amenazar seriamente el dominio español. La brutal represión y la dureza exacerbada de los castigos que ejercieron las autoridades españolas para ponerle fin crearon una fuerte enemistad entre españoles e indígenas que se ha mantenido viva y que se ha recreado con nuevos agravios hasta nuestros días. Pedro Viqueira, “Memorias históricas e identidades contrapuestas: El caso de la rebelión de 1712 en Chiapas”, Revista Mundaú, n. 1 (2016), 12-37.
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IV. Decolonización
4.1 Despertar monumental: Congreso Indígena 1974
Tzotzil tzeltal tojol’ab’al ch’ol tzotzil tzeltal tojol’ab’al ch’ol jun jk’ujoltik ‘oj b’ejyukotik jun jk’ukoltik ‘oj jta’jlekilaltik sok b’a spetzanil satk’inal sok b’a spetzanil lu’umk’inal tzotzil, tzeltal, tojolabal, chol tzotzil, tzeltal, tojolabal, chol caminaremos con un corazón alcanzaremos la liberación en todo el mundo, así será y en toda la tierra también se dará.103
Canto maya, Congreso Indígena 1974.
Cantan en sus propios idiomas los cuatro pueblos mayas más numerosos de Chiapas
(tseltales, tsotsiles, choles y tojolabales) el himno-poema compuesto para el Congreso
Indígena de 1974 que se llevó a cabo en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas del 13 al
15 de octubre en ocasión al quinto centenario de fray Bartolomé de Las Casas. Por primera vez en la historia, unos mil quinientos delegados de los pueblos originarios provenientes de cuatrocientas comunidades, separadas por barreras físicas y lingüísticas, tuvieron la oportunidad de reunirse y reflexionar en conjunto sobre sus problemáticas en materia de tierra, salud, educación y comercio, así como de discutir el camino para lograr la atención a sus demandas y una libertad compartida.
103 Canto creado por algunos participantes del Congreso Indígena de 1974 y que existe en los cuatro idiomas mencionados. Esta es la versión tojolabal. Tomado de Carlos Lenkersdor, Indio ‘otik ja jtz’eb’ojtiki, Indios somos con orgullo. Poesía maya-tojolabal (México: UNAM, 2003), 122-123.
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El investigador Guillermo Trejo en su libro sobre movimientos populares en regímenes autoritarios, que examina 3,553 actos de movilización pacífica de indígenas en zonas rurales de 1975 a 2000, refiere que la mayoría de los historiadores y campesinos que entrevistó sitúan el comienzo de ese ciclo de protesta en el Congreso Indígena de 1974.
Trejo indica que este “se convirtió en el único evento organizativo que dio tres décadas de un largo ciclo de protestas rurales indígenas a Chiapas y el ciclo de movilización de campesinos indígenas de México”.104
En efecto, existe un consenso de que este congreso significó un momento decisivo en el despertar nacional de los pueblos originarios que caracterizó el último cuarto del siglo
XX y es fundamental para entender la organización política y social en Chiapas. Como refiere Luis Hernández: “fue allí donde inicia efectivamente todo porque se elaboraron planes estratégicos, movimientos políticos, movimientos sociales, la lucha por los pueblos y comunidades indígenas en el país y en el estado de Chiapas. De allí se desprende todo, de allí se pudo avanzar, de allí empieza”.105
Probablemente la crónica más acabada y conocida sobre estos eventos sea la de uno de sus promotores, Jesús Morales Bermúdez, quien publicó “El congreso indígena de
Chiapas: Un testimonio”.106 En poco más de un centenar de hojas, el escritor detalla la realización, aportes, limitaciones, impacto y complejidad del proceso organizativo. Al mismo tiempo, anexa las traducciones en español de ponencias y puntos de acuerdo presentados por los cuatro grupos y que fueron publicados en su momento por la prensa.
104 Guillermo Trejo, Popular Movements in Autocracies: Religion, Repression and Indigenous Collective Action in Mexico (Nueva York: Cambridge University Press, 2012), 69. 105 Entrevista a Luis Hernández. 106 Jesús Morales Bermúdez, “El congreso indígena de Chiapas: Un testimonio”, Instituto Chiapaneco de Cultura Anuario 1991.
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Reconocidos intelectuales y activistas como Antonio García de León, Andrés
Aubry y Jorge Santiago S. han publicado en medios de divulgación lo que este Congreso significó en la lucha de los pueblos originarios.107 Sin embargo, es notable la ausencia de textos donde algún tsotsil, tseltal, chol o tojolabal reflexione sobre su propia experiencia.
Con excepción de una ponencia (la de Juan Ortis, mame de Guatemala), tampoco han quedado registrados los nombres de organizadores, traductores, líderes o participantes. Las historias personales de los protagonistas han quedado invisibilizadas.108
Por fortuna, hace pocos años el líder tseltal Juan Hernández, originario de Tenejapa, participó en un programa de radio en el Festival de la memoria por los veintinueve años de la fundación del EZLN. Allí, rememoró largamente desde los antecedentes del congreso hasta su significado.109 A partir de la transcripción de este testimonio, el de Luis Hernández y los que aparecen en el documental de Rogelio Cuéllar “Ixim winik”110, así como en las ponencias y acuerdos transcritos por la prensa y Morales Bermúdez111, se tiene lo siguiente.
107 Además de Morales Bermúdez, véase Francis Mestries, “Testimonios del Congreso Indígena de San Cristóbal de Las Casas. Octubre de 1974” en Julio Moguel, comp., Historia de la cuestión agraria mexicana: los tiempos de la crisis, vol. 9 (México: Siglo XXI, 1990), 473-489; Antonio García de León, “La vuelta del Katún (Chiapas: a veinte años del Primer Congreso Indígena)”, La Revista Chiapas 1 (1995); Andrés Aubry, “El Congreso indígena de 1974, 30 años después”, La Jornada, 15 de octubre de 2004, y Jorge Santiago S., “El Congreso indígena de 1974: buscando nuestras raíces”, Ojarasca/La Jornada, marzo 2016. 108 La manera en cómo la prensa de la época cubrió la noticia en comparación con otros eventos es reveladora. En agosto de ese año hubo dos foros más, uno de antropología donde “la mayoría de los ponentes presentaron temas y ponencias acerca de las razas indígenas” y un simposio donde se discutió “el origen, obra, formación, ideales y legado de fray Bartolomé de Las Casas”. El titular del primero fue “Sabios del mundo se reúnen mañana en San Cristóbal” (El Tiempo, 18 de agosto de 1974) y casi una veintena de investigadores, la mayoría relacionados con el proyecto Harvard en Chiapas, fue listada por nombre. En el segundo caso se habló de “renombradas personalidades” (“Simposio internacional de lascasistas, El Tiempo, 25 de agosto de 1974) y se enlistaron. Para el Congreso Indígena no se vio necesario saber los nombres de los indígenas participantes. 109 Juan Hernández Mesa, Mesa 1: “A la vuelta del Katún: los caminos de organización (60’s-83)”, Programas radiales Festival de la Memoria, http://komanilel.org/FESTIVAL_MEMORIA/MESA1.mp3. 110 Rogelio Cuéllar, “Ixim winik/El hombre de la tierra del maíz, documental sobre el congreso indígena de 1974”, disponible en YouTube
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Al principio, el Congreso fue concebido desde el gobierno por “dos cabezas principales”, el presidente Luis Echeverría y el gobernador chiapaneco Manuel Velasco
Suárez, aunque luego se les salió de las manos. El gobierno solicitó apoyo en las tareas de promoción y difusión a la Diócesis de San Cristóbal, liderada en ese tiempo por el obispo liberacionista Samuel Ruiz García112, dado que solo la iglesia contaba con la estructura organizativa necesaria para llegar a las comunidades. El obispo aceptó con la condición de que el congreso fuera realmente desde y para los indígenas. Como relata Juan Hernández:
Lo llaman a una reunión a don Samuel y le explican cuál es la idea, era la celebración de aniversario de fray Bartolomé de Las Casas. Y le dicen: ¿Tú le entras o cómo hay que hacerlo? […] Lo analiza Don Samuel. Pues, ¿cómo quieren que se haga? Pues traer gente para que vengan a escuchar el discurso de Luis Echeverría y Manuel Velasco. Bueno, yo sí le entro pero si queda de parte de los indígenas. Siempre y cuando sea para los indígenas. Si es congreso indígena si le entro, sino, no. Si, ta’ bien dicen ellos. Sí le entro pero siempre y cuando sea para los indígenas, que los indígenas hagan el congreso. Los dos cabezas no podían echar para atrás porque ellos dieron la iniciativa de celebrar el congreso. Dijeron que sí pero ya sabían que por allí no iba la idea, querían que su congreso indígena fuera de ellos.113
Se convocó a los párrocos de los municipios de la Diócesis y a través de centenares de catequistas indígenas, evangelizadores comunitarios en su propia lengua, fue posible darle apertura y receptividad al proyecto. La idea misma de congreso tuvo que ser explicada. Con casi un año de anticipación, el equipo pastoral de Samuel Ruiz visitó innumerables comunidades y se empezó a coordinar su arranque.114
112 Samuel Ruiz estuvo al frente por cuarenta años de la Diócesis de San Cristóbal (1940-2000), correspondiente a 48% del territorio de Chiapas y con mayor densidad indígena. Seguidor de la teología de la liberación, fue gran defensor de los derechos de los pueblos originarios y dio origen y fundamentó a la iglesia autóctona. 113 Ibid. 114 Juan Hernández refiere: “Entonces, entra pues don Samuel ¿Que vino a hacer don Samuel? Llama a todos sus párrocos en los municipios de la Diócesis de San Cristóbal y a través de los párrocos hacen la concientización de los catequistas, entonces, de esa manera, los párrocos dicen: sale, le entramos. Fueron a las parroquias a juntar todos sus catequistas, a ver si le entran a un congreso. Pero por allí empieza: ¿Qué es un congreso? Porque la palabra no existe en las comunidades, ¿qué es un congreso? Eso no hay. Se tuvo que explicar, batallar mucho a los párrocos. Y por fin le entran los catequistas y los catequistas llegan a las comunidades donde hay ermitas y así se hizo la difusión de eso, pero para que se recopile todas las ideas, que
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Alrededor de un año duró la fase de los subcongresos, juntas comunitarias primero, juntas regionales después y otra vez juntas en la comunidad. Cada grupo fue configurando las ponencias alrededor de cuatro temas principales de preocupación: tierra, salud, educación y comercio. Estas fueron producto, no de un esfuerzo personal de análisis, sino de una reflexión comunitaria, de muchas horas, muchas personas y muchos lugares. Los ponentes eran “hombres de buena palabra, que en el idioma originario no significa elocuencia en el hablar sino congruencia entre el hacer y el decir”.115
Un gran acontecimiento es que las lenguas originarias representarían el vehículo normal de comunicación (solo el discurso inaugural del gobernador del estado se dio en español). Para solventar el desafío de cómo hacer comprensible los mensajes entre unos y otros, se conformó un equipo de traductores indígenas (dos o tres por cada idioma) que se prepararon durante seis meses y cuya labor fue fundamental para establecer los canales de comunicación entre los diferentes grupos.116
El pueblo tseltal de Bachajón y San Cristóbal de Las Casas se disputaban la sede.
Los proponentes del primero aducían la ventaja de tener una atmosfera propiamente indígena. Los segundos creían que no había que esconder la palabra: “queremos que sepan los mestizos que no tenemos miedo de decir nuestra palabra”.117 Ganó la segunda postura, pero los coletos sí se alarmaron. Como recuerda Andrés Aubry: “Fue un susto para los coletos: cerraron las cortinas de hierro de sus tiendas ante la sorpresa de tanta ʻindiadaʼ”.118
se va a hablar el congreso, tuvo que tardar un poquito para saber que se iba a hablar, se buscó cuatro puntos que es lo que se iba a hablar en el congreso, la tierra, la educación, la salud y el comercio. Esos eran los cuatro puntos estratégicos para saber que iban a hacer”, Ibid. 115 Cuéllar, “Ixim winik. 116 Aunque los cuatro grupos en cuestión pertenecen a la familia maya se trata de idiomas diferentes entre sí e incluso existen variantes lingüísticas de un mismo idioma que guardan poca similitud entre sí. 117 Cuéllar, “Ixim winik”. 118 Aubry, “El Congreso indígena de 1974”.
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Durante tres días, del 13 al 15 de octubre de 1974, los pueblos originarios pusieron sobre la mesa la realidad chiapaneca (Figura 9). Mantuvieron sesiones al interior del auditorio municipal y mesas redondas en tiendas o carpas al aire libre afuera de ese recinto, las cuales se traducían a los cuatro idiomas principales. Respecto a la tenencia de la tierra, por vez primera formularon en público sus demandas agrarias. Declararon que antiguamente la tierra donde vivían la poseían comunitariamente, como constaba en documentos antiguos, algunos de los cuales tenían en su poder […] Exigían, entonces, la devolución de las tierras comunales quitadas a sus padres.119
Figura 9. Primer congreso indígena “Fray Bartolomé de Las Casas” Chiapas, 1974.
Nota: A la izquierda, campesinos indígenas de Chiapas 1974. A la derecha, mesa de trabajo durante el Congreso Indígena de 1974. Fotografías de Rogelio Cuéllar, “Imágenes de un Congreso Histórico”.
Todos los grupos denunciaron invasiones, despojos y explotación por parte de los finqueros (los tsotsiles decían, por ejemplo, que en la finca El Carmen les vendían “por la fuerza, o a cambio de pago, carne agusanada de caballo o de terneros de tres meses de edad que mata la lluvia y que por esa causa les acumula deudas”). Otros temas eran su situación de acasillados, la corrupción de funcionarios agrarios, el desconocimiento de la ley agraria,
119 Antonio García de León y Liza Rumazo (fotos de Rogelio Cuéllar), “Igualdad en la Justicia”, San Cristóbal de Las Casas, octubre de 1974 (folleto).
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falta de tierra cultivable de calidad, el alcoholismo como forma de sometimiento y el asesinato de sus líderes.120
Sobre el comercio, se expuso que la fuerza de trabajo indígena no era valorada y que se les explotaba con sueldos de hambre. Muchas veces recibían pago en especie: “se nos da machetes, se nos da jabón, se nos da mucho trago en vez de salario”. Tsotsiles, tseltales, choles y tojolabales coincidían en que el pago de impuestos era injusto, que los mestizos los obligaban a vender sus productos por precios irrisorios y a comprar los suyos muy caros, que había “atajadores” que les arrebataban su mercancía en mercados y caminos, que eran engañados a la hora de pesar los productos porque las balanzas estaban adulteradas y no les dejaban llevar las propias, lo mismo con las medidas porque no sabían los números, que las instituciones gubernamentales se aliaban con los acaparadores, que eran objeto de usura y aún existían tiendas de raya y endeudamientos forzosos.121
Su juicio sobre el sistema educativo era demoledor. Denunciaban la falta de escuelas y maestros. En caso de tenerlos, eran ladinos que venían de la ciudad con una cultura diferente, se creían superiores a ellos, no respetaban su forma de ser, no sabían la lengua, no cumplían con los horarios de trabajo, se aliaban con los caciques o se volvían caciques ellos mismos (algunos abrían tiendas y cantinas). Además, los maestros pedían mucha cooperación para calificaciones, inscripciones, libros de texto gratuito, alimentación y salidas en avión por estar sus comunidades muy alejadas (si la comunidad no podía seguir pagando, el maestro ya no regresaba).122
120 Síntesis propia de ponencias citadas en Morales Bermúdez y en el periódico El Tiempo, 20 de octubre de 1974 y 3 de noviembre de 1974. 121 Ibid. 122 Ibid.
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En materia de salud, manifestaban que sus condiciones de vida eran condiciones de enfermedad: había mucha pobreza, desnutrición, enfermedades y epidemias. Entre otras cosas, no llegaban las campañas de vacunación o les cobraban las vacunas; morían muchos por falta de asistencia médica y por incomunicación (solo los que tenían algo de dinero podían salir a curarse y los demás debían morir por enfermedades curables); no tenían acceso a centros de salud (en la zona chol no había ninguno). Si los había, eran insuficientes y muchas veces eran maltratados, discriminados y el personal médico no hablaba la lengua; en las farmacias los explotaban y engañaban, vendiéndoles medicinas muy caras, pasadas o que eran gratuitas, y se estaban perdiendo los conocimientos de la medicina tradicional.123
Más allá de las diferencias, tsotsiles, tseltales, choles y tojolabales se percataron de que compartían una memoria colectiva, los unían los mismos problemas y solo juntos podían gestionar su resolución. Fue como un despertar, un llamado a estar conscientes, unidos y organizados. Así se destacaba en la ponencia inaugural:
[…] Hemos venido sufriendo la injusticia durante 500 años y seguimos igual. O siguen las injusticias sobre nosotros. O siempre nos quieren manejar como criaturas, porque somos indígenas. O piensan que nosotros no tenemos derecho. Bueno compañeros, ahora Fray Bartolomé de Las Casas ya no vive. Solo en su nombre hacemos este Congreso. Él ya murió y ya no esperemos a otro. ¿Quién nos va a defender sobre las injusticias y para que tengamos libertad? Los ladinos yo creo que no nos van a defender. El gobierno, tal vez sí, o tal vez no. Entonces, ¿quién nos va a defender? Yo creo que organizándonos todos nosotros podemos tener libertad y trabajar mejor. Nosotros tenemos que ser todos el Bartolomé. Entonces nosotros mismos nos vamos a defender por la organización de todos. Porque la unión hace la fuerza.124
La realización del congreso fue mucho más que un evento, representó un proceso y un punto de arranque.125 A partir de allí fueron surgiendo nuevas formas de organización.
Y aunque en ese momento histórico de 1974 se hizo aún bajo la tutela de la iglesia católica,
123 Ibid. 124 “Discurso sobre fray Bartolomé de Las Casas” citado en Morales Bermúdez, “El congreso indígena”. 125 Cuéllar, “Ixim winik”.
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va creciendo la semilla de un movimiento. Se van configurando las batallas monumentales:
“ese movimiento no solamente genera el movimiento político, no solamente gesta el movimiento social, también gesta un movimiento armado clandestino.”126
Durante los ochentas, se organizaron manifestaciones esporádicas más o menos coordinadas con las comunidades de base, con los consejos supremos indígenas, con organizaciones campesinas, asociaciones no gubernamentales, grupos religiosos, entre otras agrupaciones. Casi veinte años después, logran unirse y concertar la primera gran manifestación en su conjunto en San Cristóbal de Las Casas en el marco del V Centenario de 1992. Miles de personas perfectamente organizados librarían en el espacio público una batalla monumental por los “500 años de opresión y resistencia”, epítome de esa lucha contra el historial de agravios que formularan públicamente desde este Congreso de 1974.
126 Entrevista a Luis Hernández.
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4.2 Batallas monumentales: 500 años de opresión y resistencia
Hace muchos años, las zapatistas, los zapatistas no hacíamos marchas, no gritábamos consignas, ni enarbolábamos pancartas, ni levantábamos los puños. Hasta que una vez marchamos. La fecha: el 12 de octubre de 1992, cuando allá arriba celebraban 500 años del “encuentro de dos mundos”. El lugar: San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. En vez de pancartas llevamos arcos y flechas, y un silencio sordo fue nuestra consigna. […] Sin mucha bulla, la estatua del conquistador cayó. Si volvieron a levantarla no importa. Nunca podrán levantar de nuevo el miedo a lo que representaba.127
Subcomandante Galeano, 3 de mayo de 2015.
Habla el sub Galeano quien por veinte años sería conocido como el subcomandante
Marcos, portavoz, mando militar y uno de los líderes del movimiento armado del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), compuesto en su mayoría por indígenas chiapanecos, y que hizo su aparición pública el 1 de enero de 1994 declarándole la guerra al Estado mexicano y tomando siete cabeceras municipales del estado de Chiapas, entre ellas San Cristóbal de Las Casas. Además de cuestionar el Tratado de Libre Comercio con
América del Norte (que entraba en vigor ese mismo día), el EZLN reivindicaba demandas de libertad, democracia y justicia para los pueblos indígenas y todos los mexicanos.128
127 SubGaleano, “El muro y la grieta. Primer apunte sobre el método zapatista”, 3 de mayo de 2015. Disponible en línea: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2015/05/03/el-muro-y-la-grieta-primer-apunte-sobre- el-metodo-zapatista-supgaleano-3-de-mayo/ 128 Declaraciones del Subcomandante Marcos en San Cristóbal de Las Casas, 1 de enero de 1994,
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Los acontecimientos del primero de enero tomaron por sorpresa a México y al mundo. Entre otras cosas, el movimiento zapatista evidenció el enorme grado de explotación y rezago social padecido por los pueblos originarios del país y particularmente los de Chiapas. Los zapatistas sostenían que se recurrió a la lucha armada “porque no nos dejaron otro camino”. Era un ¡Ya basta! ante el hambre, la miseria, la marginación, la violencia institucional, las violaciones a los derechos humanos y una lista de agravios que se extendían por siglos.129
Chiapas adquirió de pronto una novedad alarmante o prometedora. Como una de las formas para explicar lo que pasaba, se buscó antecedentes en procesos históricos recientes. El Congreso Indígena de 1974 se vio como una de las raíces organizativas del movimiento. Y el 12 de octubre de 1992 como la fecha en que los comités clandestinos del
EZLN ensayaron su capacidad de movilización bajo su máscara pública, la ANCIEZ
(Alianza Nacional Campesina Independiente Emiliano Zapata), en una multitudinaria marcha de protesta por los “500 años de opresión colonial” sobre los pueblos indígenas.130
De acuerdo con Salvador Bernabeu, “todo centenario nace de una perspectiva histórica” y “por lo general actúa como una sacudida en el espíritu de un pueblo o de una colectividad” que desde su presente intentará reconstruir, juzgar o comprender ese pasado que es entregado, por no decir impuesto.131 En ese sentido, la decisión de la mayoría de los gobiernos de acoger la propuesta hispanista de celebración del V Centenario del “encuentro
129 Comunicado de prensa del Subcomandante Marcos, 18 de enero de 1994,
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de dos mundos” 132, que fue como se rebautizó al “descubrimiento de América” o “día de la raza”, desató una ola de debates, así como un ciclo de protesta continental sin precedentes por lo que significaba para los descendientes de quienes ya estaban en el continente antes de la llegada de los europeos.133
Desde la percepción de los pueblos originarios, la fecha de 1492 no simbolizaba
“un encuentro”, sino “el origen de su tragedia”. En México, organizaciones civiles campesinas e indígenas respondieron a la conmemoración de ese “pasado impuesto” mediante una serie de marchas, plantones, huelgas de hambre y denuncias de violaciones de derechos humanos. Las organizaciones exigían, entre otras cosas, la restitución de tierras despojadas, cese a la represión, fin a la persecución sufrida por caciques y narcotraficantes, alto a la tala de bosques y selvas en sus lugares de origen y libertad a unos seis mil indígenas presos injustamente.134
Por otro lado, demandaban el respeto a su dignidad y la retirada de lugares públicos y su reubicación en museos de “todos los monumentos a Cristóbal Colón, Hernán Cortés y hasta El Caballito de Manuel Tolsá” porque “no se debe rendir homenaje a quienes provocaron 500 años de resistencia indígena, negra y popular”. El 12 de octubre de 1992,
132 Según Miguel León Portilla, presidente de la Comisión Nacional Mexicana para la Conmemoración del V Centenario del Descubrimiento de América y acuñador del nombre “encuentro de dos mundos”, este cambio era un intento de tomar en cuenta tanto a la “mayoría mestiza” como a los millones de “amerindios”. “Encuentro de Dos Mundos. Una perspectiva no circunscrita al pasado”, Revista Mexicana de Política Exterior, núm. 34 (primavera de 1992): 9-20. 133 Para una discusión crítica de las visiones de organizaciones indígenas, del gobierno español y de los intelectuales europeos y latinoamericanos con motivo del V Centenario, véase Walter L. Bermecker, José Manuel López de Abiada y G. Siebenmann, eds., El peso del pasado: percepciones de América y V Centenario (Madrid: Verbum, 1996). Otro libro que buscó dar una respuesta americana a la inicial propuesta hispanista de celebración y que agrupa las visiones de dirigentes de organizaciones indígenas, antropólogos e intelectuales comprometidos con los pueblos es el coordinado por Adolfo Colombres, A los 500 años del choque de dos mundos 1492-1992. Balance y perspectiva (Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1989). 134 Salvador Corro y Guillermo Correa “Uso, abuso, despojo, violencia… la conquista no concluye”, Proceso, núm. 832, 10 de octubre de 1992, 48.
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agrupaciones pertenecientes a cincuenta y seis grupos étnicos unieron filas para mostrar su rechazo al tono festivo de ese momento histórico a la vez que articulaban demandas concretas y reclamaban sus derechos como pueblos.135
En Chiapas, las agrupaciones indígenas también habían decidido movilizarse.136
Luis Hernández, líder de la histórica CIOAC explica: “[…] Dijimos nosotros, en vez de celebrar como lo celebran los gobiernos, nosotros vamos a manifestarnos, vamos a exigir a los gobernantes que nuestros derechos se cristalicen en la Constitución, que se reconozca nuestra autonomía y nuestra autodeterminación, que se reconozca nuestro territorio, nuestras tierras y que se reconozca el derecho de administrar nuestras propias riquezas”.137
Es en este contexto que se retoma el proceso monumental ligado a la figura de Diego de
Mazariegos y se le dota de nuevos sentidos.
Como se trató en el apartado anterior, en décadas anteriores las organizaciones indígenas comenzaron a enarbolar públicamente su lucha principalmente alrededor de la tenencia de la tierra.138 A partir de los ochentas, es “cuando cuaja más la lucha por los pueblos y comunidades indígenas: empezamos a valorar, a analizar y metimos en la agenda como un gesto de movimiento histórico, emblemático, el día 12 de octubre”. El líder de la
CIOAC, Luis Hernández continúa:
135 Al respecto, diferentes organizaciones planteaban: “Esta fecha representa para nosotros cinco siglos de lucha por conservar nuestras tierras, aguas, bosques y demás recursos naturales, también nuestras culturas. En otras palabras, luchar contra el etnocidio, la explotación y el sometimiento. Porque esto no tiene otro nombre: ni Día de la Raza, ni Encuentro de Dos Mundos; el verdadero rostro de los festejos es el colonialismo y el imperialismo; la explotación de un puñado de poderosos sobre millones de seres humanos” Corro y Correa, “Uso, abuso, despojo, violencia”, 48. Véase también “Hoy, más protesta que celebración”, La Jornada, 12 de octubre de 1992 (titular primera plana). 136 “Protestas y festejos durante la conmemoración del V Centenario”, La República en Chiapas, 13 de octubre de 1992, 25. 137 Entrevista a Luis Hernández. 138 “La recuperación de la tierra como bandera inmediata”, señalaba Luis Hernández.
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Pensamos: tenemos que recuperar nuestras tierras. Recuperar porque en el año de 1492, precisamente llegaron los españoles, en el cual despojaron nuestras tierras, nuestras riquezas, nuestra sabiduría, todo, nos lo despojaron, nos los impusieron, sus religiones, su cultura, todo eso. Entonces decíamos nosotros, la madre tierra antes de la conquista de los españoles era de nosotros, entonces hay que recuperarla, por eso le llamamos recuperar la tierra y por eso empezamos a tomar predios. No reparto de tierras, recuperación de la tierra por sus legítimos dueños. […] Y llegamos con ese movimiento a los noventas. Independientemente de los objetivos generales, diversas organizaciones conformamos el FOSCH y traíamos un objetivo común, un objetivo fundamental, urgente que atender: la lucha por la tierra.139
Esta meta común, señalan las organizaciones, sentó las bases para que distintas agrupaciones indígenas procuraran la coordinación, alianza o unidad con otros sectores populares, tales como campesinos pobres, estudiantes, sindicatos de obreros, de trabajadores, etc.140 Comienza a surgir también una reivindicación identitaria de los protagonistas. En la década de los noventa, este proceso desembocó en el surgimiento temporal del Frente de Organizaciones del Estado de Chiapas (FOSCH), el cual aglutinó a la mayoría de las organizaciones campesinas independientes del estado e intentó ser el espacio de coordinación de las organizaciones participantes contra el V Centenario.141
El Frente también significó, como sugiere Gerardo González, quien vivió este proceso desde la asociación civil Chiltak, “una convergencia de organizaciones en el marco de una coyuntura agraria” contra las reformas al artículo 27 constitucional promulgadas en enero de 1992, que puso fin al reparto agrario y permitió la privatización del ejido y la propiedad comunal, así como a la perspectiva modernizadora anunciada por el gobernador del estado Patrocinio González Garrido y el presidente Carlos Salinas de Gortari.142
139 Entrevista a Luis Hernández. 140 FNLS, “El derrumbe del símbolo de la conquista”. 141 Ibid. 142 Gerardo González, “Organismos civiles en Chiapas. Entre el conflicto y la democracia”, Documentos de discusión sobre el tercer sector (México: El Colegio Mexiquense, 2004) y en la conversación pública que sostuvo con la investigadora Araceli Burguete en la plataforma de Facebook sobre el derrumbe de Mazariegos el 11 de octubre de 2015 (citado previamente). Un recuento de este “proyecto modernizador” desde la perspectiva zapatista puede verse en: Subcomandante Marcos, “Chiapas: el sureste en dos vientos,
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Para cuando se cumplen los “500 años de resistencia” en 1992, “a la par del movimiento social, el movimiento armado ya se estaba madurando, entonces, el calor, el gesto de la lucha ya cuajada, consolidada, los corajes y todo eso”143 coincidieron para que se empezara a organizar una gran marcha en la que participarían, entre otras, las organizaciones históricas del movimiento campesino en Chiapas, en un esfuerzo por conocer el grado de conciencia y movilización que tenían.
Como parte de esa movilización, los dirigentes de las organizaciones acordaron el plan de derrumbar la estatua a Diego de Mazariegos, sin que lo supieran los demás militantes por temor a represalias ―según dijeran. Esta figura, como se desarrolló en el apartado “Colonialismo”, representaba para los coletos de San Cristóbal el símbolo mismo de su identidad, pero para la población originaria era “el símbolo de la conquista, explotación, expoliación, racismo, saqueo y colonialismo, a lo que nos oponíamos y contra lo que hemos estado luchando.”144 Luis Hernández explica la lógica tras esta decisión colectiva:
¿Por qué? ¿Por qué traíamos ese plan? Porque estos son los que nos vinieron a imponer, estos son los que nos vinieron a robar, a despojar nuestra riqueza, ellos no merecen en ese espacio, ellos no merecen estar allí, hay que derrumbarlo. […] Como un antecedente histórico y como simbólico del coraje de los pueblos y comunidades indígenas de los 500 años de resistencia, de los 500 años de lucha, de los 500 años de tanto dolor por todo lo que nos hicieron desde ese principio de 1492. […] Y precisamente por eso derrumbamos a Diego de Mazariegos. Dijimos ese símbolo representa el interés de los españoles, los cuales vinieron a despojarnos. Y conociendo nuestra historia real, llega el 12 de octubre de 1992, pues este cabrón, ¿pues qué? […] Mazariegos lo vimos como símbolo histórico, derrumbemos a este cabrón porque son ellos los que nos vinieron a fregar. Por eso se dio.145
una tormenta y una profecía”, escrito en agosto de 1992 y hecho público en enero de 1994: http://www.csub.edu/~tfernandez_ulloa/CHIAPAS-MARCOS.pdf. 143 Entrevista a Luis Hernández. 144 FNLS, “El derrumbe del símbolo de la conquista”. 145 Entrevista a Luis Hernández.
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En su momento, la población originaria no se manifestaba abiertamente ante el poder simbólico porque “no estaba maduro el gesto”.146 Es decir, tuvo que pasar un tiempo importante para que los movimientos se consolidaran y las organizaciones pudieran lograr cierta unidad. Esto no quiere decir que no existiera un “discurso oculto”. Tal y como sugiere James C. Scott: “cada grupo subordinado produce, a partir de su sufrimiento, un discurso oculto que representa una crítica del poder a espaldas del dominador”.147
En esta línea, este discurso es lo que está “fuera de escena”, lo que está más allá de la observación directa de los poderosos y que, protegido por el anonimato, insinúa sus críticas al poder. Está constituido por las “manifestaciones lingüísticas, gestuales y prácticas que confirman, contradicen o tergiversan lo que aparece en el discurso público”.
Por ende, Scott sugiere que hay que rastrear en la cultura popular de los grupos subordinados, por ejemplo, en los rumores, chismes, cuentos populares, canciones, ritos, entre otras manifestaciones.148
En el caso del monumento a Mazariegos, la aparición de grafitis o elementos que cuestionaran su halo de solemnidad quizás podrían simbolizar ese discurso oculto.
Desafortunadamente, es difícil conocer si alguna pinta apareció en ese espacio. Lo que sí fue posible saber es que, en varias ocasiones, el monumento fue objeto de “bromas” anónimas e intentos improvisados y fallidos para tumbarlo. La ridiculización sin autoría puede verse como una forma en que un sector de la población criticaba el mensaje de la
élite dominante “a sus espaldas”.
146 “En 1974 y parte de los ochentas apenas empezaba. Llevó años para que se madurara el gesto del movimiento político, social y la lucha armada”. Ibid. 147 James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia, 21. 148 Ibid., 28 y 43.
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El historiador Juan Blasco rememora que él llegó como profesor a San Cristóbal un año después de la colocación del monumento y que “los estudiantes le tenían un rechazo muy grande”. Cuenta que, cuando pasaba por la plaza de Santo Domingo, a veces se percataba de que a la estatua le habían quitado la espada, o le habían puesto alguna prenda o colgado un sombrero, u otra vez amanecía envuelta en papel higiénico.149 No eran recurrentes estos actos, pero sí se daban.
En el mismo sentido, el poeta Pancho Álvarez evoca que hubo sectores que trataron de derrumbar esa “estatua ignomiosa”, pero solo lograron romperle la espada, aunque luego el gobierno la volvía a reponer. Recuerda su participación en uno de esos actos: “En la noche la jalamos con cuerdas, compañeros de México, compañeros chiapanecos, pero nos mandaban a la policía, solo le logramos romper la espada”. 150 De allí se desprende, quizás, su poema “450 espadas rotas de Mazariegos”, reproducido como epígrafe del apartado tercero de este trabajo y que forma parte también de ese discurso oculto.
Lamentablemente, las limitaciones temporales no permitieron ahondar más. Sería interesante saber si alguna persona indígena participó en estas muestras anónimas o si existieron otras prácticas relacionadas con ese tipo de discurso. Lo que sí revelan estas acciones ʻhormigaʼ es que la batalla monumental, aunque modestamente, se inició casi inmediatamente después de la colocación del monumento y que efectivamente hubo sectores –como los estudiantes, por ejemplo– que cuestionaron el discurso de la élite dominante.
149 Conversación con el historiador Juan Blasco, San Cristóbal de Las Casas, 4 de agosto de 2017. 150 Entrevista a Francisco Álvarez Quiñones, San Cristóbal de Las Casas, 17 de enero de 2017, 11:00 AM
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Otra característica es el estado de deterioro del monumento. Incluso quienes recuerdan con coraje su derribamiento, lo notaban. Por ejemplo, Darío, hijo de una de las familias mestizas de San Cristóbal, señala que: “[…] muy poca gente se acuerda de que hubo una estatua de ese señor ahí, pero yo sí me acuerdo perfectamente, porque me acuerdo que estaba verde, de que nadie la cuidaba, estaba toda oxidada, toda sucia”.151
Simbólicamente, este deterioro puede leerse como un desenmascaramiento de la fantasía de permanencia monumental y el debilitamiento del poder simbólico del grupo dominante. Durante catorce años, la estatua había sobrevivido a las inclemencias del tiempo y a diferentes administraciones, pero no corrió con la misma suerte al enfrentarse al cambio de valores y a la reconfiguración de la memoria de una parte importante de la población que ahora alzaba la voz.
Los preparativos para llevar a efecto esta tarea se extendieron por poco más de tres meses durante 1992. La Organización Campesina Emiliano Zapata (OCEZ) fue una de las más involucradas en estas acciones. Los comisionados estuvieron visitando la plaza de
Santo Domingo e interactuando con la estatua para ver de qué estaba hecha y cuál sería la mejor forma para derrumbarla, así como coordinando quiénes montarían guardia para que no se viera interrumpida la acción.152 Cuenta Mariano, tseltal de Ocosingo:
[…] Pasaba yo a checar qué material podíamos usar para derribarla. Cada vez que veníamos le pasábamos a tocar su pie para ver qué clase de material tenía y cómo estaba. Cuando estábamos ahí, el 12 de octubre, fue muy fácil empujarla, no nos llevó ni cinco minutos creo. Se necesitó el marro para golpear los pies. Lo primero que traía eran unos tornillos. Empecé a darle los primeros chingadazos. […] Teníamos una comisión de vigilancia porque se nos podía caer en la cabeza ya que estaba grande este hombre. Medía tal vez más de dos metros.153
151 Darío, grupo de discusión realizado con hijos e hijas de familias mestizas, abril de 2010, testimonio citado en Gutiérrez Narváez, Identidad, racismo y familia, 131. 152 FNLS, “El derrumbe del símbolo de la conquista”. 153 Testimonio recogido por Elio Enríquez, “Los indígenas que derribaron a Diego de Mazariegos”.
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Finalmente, llegó el 12 de octubre de 1992. En San Cristóbal de Las Casas, alrededor de quince mil personas pertenecientes a diferentes organizaciones, coordinadas en el Frente de Organizaciones del Estado de Chiapas (FOSCH) tomaron las calles para protestar por los “500 años de opresión colonial” (Figura 10). El grupo más numeroso estaba conformado por la Alianza Nacional Campesina Independiente Emiliano Zapata
(ANCIEZ). Otras organizaciones participantes eran: Organización Campesina Emiliano
Zapata (OCEZ); Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC);
ARIC-Unión de Uniones; Consejo Nacional de Pueblos Indios (CNPI); Consejo de
Representantes Indígenas de Chiapas (CRIACH); Organización Indígena de los Altos de
Chiapas (ORIACH); Organización Independiente de Mujeres Indígenas (OIMI); Frente
Unificado Campesino Popular (FUCP) de Simojovel; Tres Nudos A.C. de Oxchuc.154
Participaron también: Unión Nacional de Organizaciones Regionales Campesinas
Autónomas (UNORCA); Coordinadora de Lucha de los Pueblos Mayas para su Liberación
(COLPUMALO), Centro de Derechos Humanos de la Sierra Madre del Sur, Lucha
Campesina Independiente de Tenejapa, Organización Campesina Regional de Ocosingo,
Consejo Mexicano Quinientos Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular;
CHULTOTIC, A.C., Chiltak A.C., Cultura Solidaridad Magisterial A.C., Promoción de
Servicios en Salud y Educación Popular, A.C. (PRODUSSEP), Coordinadora Nacional de
Trabajadores de la Educación (CNTE) Sección 7, Ciencias Sociales Consejo Estatal;
Organización Benito Juárez, entre otras.
154 Análisis del material audiovisual filmado por Francisco Álvarez Quiñones, “Derrumbe de Mazariegos 12 de octubre de 1992” (inédito). Nombres de otras organizaciones integrantes del FOSCH están listados en Elizabeth Pólito y Juan González Esponda, “Cronología. Veinte años de conflictos en el campo: 1974-1993,
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Figura 10. Organizaciones indígenas protagonizan marcha “500 años de resistencia”, 1992.
Fuente: Autor desconocido. Archivo General Histórico del Estado de Chiapas, 12 de octubre de 1992.
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Hombres y mujeres, e incluso algunos niños, llevaban mantas y pancartas con consignas que denunciaban los 500 años de opresión, abusos de autoridades, invasiones, problemas agrarios, la política salinista, el TLC y el artículo 27, a la vez que enarbolaban demandas agrarias, laborales, de libertad, igualdad y autodeterminación, de justicia y liberación de presos políticos, de resolución de conflictos, mejoramiento de la educación, entre otras (ver Cuadro 3).
Sobresalía la ANCIEZ, quienes además de las mantas, promovían su mensaje y su visión histórica con un gigantesco altavoz que colgaba en lo alto de una camioneta azul
Ford con redila de madera. En la góndola, uno de sus militantes, micrófono en mano, iba leyendo el contenido de las hojas que se extendían verticalmente como si se tratara de un largo pergamino.155 Estas palabras han sido transcritas en el último recuadro del Cuadro 3.
El análisis de este discurso rebasa a este trabajo, pero es una muestra del pensamiento del EZLN antes de que se hiciera público y sacara su Primera Declaración de la Selva Lacandona.156 La ANCIEZ era la única organización participante que establecía claramente sus demandas locales en la esfera continental (América Latina) e incluso en un
ámbito global. En ciertas partes del discurso se notan algunas formulaciones marxistas.
Es notorio también el rescate y uso de figuras históricas nacionales para darle mayor fuerza a sus demandas presentes: Emiliano Zapata y la lucha por la tierra, por un lado, y
Cuauhtémoc y la resistencia, por el otro. En su manta principal, la ANCIEZ dibujó la escena donde Cortés le quema los pies al tlatoani mexica a la par del mapa de América
Latina. En el mensaje que pregonaban por el altavoz se hacía alusión a este hecho.
155 Apreciaciones propias con base en el video “Derrumbe de Mazariegos”. 156 Comandancia General del EZLN, Primera Declaración de la Selva Lacandona, 1 de enero de 1994,
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Cuadro 3. Consignas de organizaciones en los “500 años de resistencia”, 12 de octubre de 1992. 12 de Octubre. Día de la desgracia/El Pinche tratado nos tiene maltratado. Cabrones traidores. [Niñas]. Hoy cumple quinientos años de robo, muerte y destrucción el pueblo indígena. CRIACH. El Pinche tratado nos tiene maltratado. Campecino Campecino La Reforma Salinista igual que Porfidista/ El Pinche Tratado nos tiene maltratado. Campesino Campesino Luchar, en el, camino. Reforma Salinista igual que partidista. Solidaridad Campesino-Magisterial. Somos un pueblo con historia y dignidad. ¡Los indígenas exigimos respeto! [Zinacantecos en traje tradicional]. UNORCA. Unidos por la liberación, autodeterminación y unidad de los pueblos indios. CIOAC. Exigimos castigo para las autoridades del ejido 1 de mayo municipio de Comitán por despojo y rovo de maíz /Exigimos la solución de inmediato del problema agrario pob. Nva. Libertad de Tzimol/ Exigimos la libertad incondicional de Alfonzo […] Los […] del ejido de Altamirano denuncian a nivel nacional a los gobernantes federal y estatal de que nos están invadiendo 98 hectáreas para el fondo legal para los caciques, cosa que no estamos de acuerdo. Muera el fondo legal, fuera las leyes del […]. En el ejido de Altamirano no respondemos si vuelve a regresar sea quien sea. Pedimos que se respete nuestro ejido! Chenalho. La inconformidad del pueblo. Peregrinación católica por la opresión de los 500 años y Tratado de Libre Comercio Art. 27 Petrolio y Forestal. CNTE/Sección 7. Basta de Miseria en el Campo. 500 años de opresión. Resolución Prob. Salarial. Magisterio democrático. Tres Nudos Oxchuc Chiapas A.C. Pedimos Justicia. Solución de nuestras demandas ante las autoridades del estado. […] Tenejapa. Solución de Problema de la Tortilladora […] que violó Director del INI […][mujeres]. Vivan los 500 años de resistencia indígena y negra en América Latina. 12 d’ oct. Repudiamos la masacre de nuestro pueblo. Ciencias Sociales Consejo Est. […] Mejoramiento de la educación indígena, sin represión. Exigimos vida, trabajo y tierra en mejores condiciones. Tenango, Ocosingo, Chiapas. ANCIEZ. Reclamamos la lucha campesina por la tierra, mejores condiciones de vida y trabajo. ¡Zapata vive! ¡Su lucha sigue! Abasolo, Ocosingo, Chis. ANCIEZ. 500 años de resistencia a la intervención imperialista. Unidos por la liberación de América Latina/ Abajo el Plan Salinista. No a la dependencia. Unidos por la liberación de América Latina. Compañeros campesinos, compañeros y compañeras de las distintas organizaciones populares que hoy están con nosotros. Reciban un saludo fraternal de la Alianza Nacional Campesina Independiente Emiliano Zapata. Les agradecemos su presencia en este acto cívico. Nosotros también tenemos algo que decir del quinto centenario de la llegada de los primeros españoles a tierras americanas. Pero no nos unamos a la fiesta de los conquistadores, colonialistas, imperialistas y burgueses. Nuestra voz es de protesta y de lucha. Protestamos porque en el mundo hay todavía políticas colonialistas y neocolonialistas, porque hay gobiernos imperialistas y llevan a cabo genocidios que ejercen dominios tan nefastos para la humanidad entera como los ejecutados por los españoles en los 500 años que se están celebrando. Nuestra voz es de protesta porque lejos de haber aprendido las lecciones de la historia, lejos de haber comprendido que los pueblos desean y luchan por su libertad y por la vida y aspiran a relaciones de igualdad con otros pueblos del mundo, los imperialistas y colonialistas perpetran la supuesta graciosa hazaña de haber conquistado las Américas y haber civilizado este continente que había vivido en la barbarie e ignorancia, alejados de la cultura europea y de la mano de dios. Los españoles vinieron en los 1492 buscando nuevas rutas para el comercio en embarcaciones repletas de aventureros descubrieron por casualidad un nuevo mundo lleno de oportunidades insospechadas de enriquecimiento y celebran la [?] aventura de Cristóbal Colón quien pretendía llegar a la India dándole la vuelta al mundo y en el viaje se encontró con una tierra extraña que no aparecía en sus mapas […] Lo que más les gustó a los españoles de nuestra tierra es el oro y la plata. Y por esa razón a como dé lugar, asesinando, masacrando al pueblo indio lograron llevarse toda la riqueza nuestra. Recordemos a nuestro gran Cuauhtémoc que nunca, nunca se dio por vencido a pesar de la tortura que fue sometido por Hernán Cortés. Hoy, hoy en estos 500 años de resistencia, los pueblos indios aquí estamos sobreviviendo, aquí, hoy estamos dando a conocer nuestra presencia, de que somos muchos, de que no somos minoría […] [fin de video]. Fuente: Elaboración propia con base en material audiovisual. De ninguna manera esta lista es exhaustiva.
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La ANCIEZ se distinguía también porque muchos de sus militantes portaban arcos, flechas y venablos y algunos hombres tenían marcas negras pintadas en el rostro, subrayando el carácter combativo y como simbolizando lo que estaba por venir (Figura
10).157 Hombres y mujeres clamaban gritos de consigna como: ¡500 años de opresión!
¡Viva el pueblo indígena!, ¡Aquí y allá la lucha seguirá! ¡Viva Zapata! ¡Qué vivan todos los pueblos indígenas de América! ¡Abajo la política salinista! ¡Fuera los terratenientes!
¡Fuera los gringos! ¡Si nos quieren apartar, aquí los vamos a quemar!158
Cabe mencionar que, aunque la mayoría de las organizaciones eran campesinas independientes, esta marcha aglutinó agrupaciones diversas. Se tiende a ver la importancia de esta movilización dentro del contexto del movimiento zapatista, pero sería igualmente interesante pensarla como una muestra de la heterogeneidad y amplitud de las luchas e investigar cómo se dio el proceso de unificación en un mismo frente que, pese a durar menos de un año, tuvo un importantísimo papel en esta coyuntura histórica.
Así, por ejemplo, marchaban también un grupo de tsotsiles de Chenalhó que hacía alusión a ser una “peregrinación católica por la opresión de los 500 años” (Cuadro 3, recuadro 8). A la manera de Miguel Hidalgo, alzaban una especie de estandarte con la bandera nacional, pero cuyo escudo de águila había sido sustituido por la imagen de la virgen de Guadalupe. Agitando los brazos con los puños levantados, gritaban, entre otras cosas: ¡Aquí y allá, la lucha seguirá!
157 Con relación a la ANCIEZ como precedente del EZLN, véase Guillermo Correa, Julio César López e Ignacio Ramírez, “La capacidad de convocatoria de organismos campesinos independientes, mezclada con la organización de activistas políticos, en el origen del estallido”, Proceso, núm. 897, 10 de enero de 1994. 158 Apreciaciones propias con base en el video “Derrumbe de Mazariegos”.
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Otro ejemplo de diversidad es que, aunque la inmensa mayoría de los participantes pertenecía a los pueblos originarios, varios ladinos comprometidos tomaron parte en la marcha o en la organización de la misma.159 Tal es el caso, por ejemplo, de activistas en organizaciones civiles, estudiantes o algunos miembros del sindicato de maestros CNTE, sección 7. Varios de ellos marchaban al grito de: “Adelante, atrás, a los lados, aquí no hay acarreados” o “¡El pueblo unido jamás será vencido!”.160
La multitudinaria manifestación parecía extenderse infinitamente por las calles de la ciudad. De pronto, por la avenida 20 de noviembre, las filas de la marcha se detienen frente a la explanada de Santo Domingo. Un círculo de gente comienza a formarse en la calle, pues se dan cuenta que una comitiva de hombres ha llegado al pie de la estatua y se disponen a derribarla (entre ellos, el que filmó todo esto, Pancho Álvarez). Cuando le preguntan a un hombre de San Felipe Ecatepec “¿qué pasaba con ese montón de gente?”, este respondió: “Es que se están tirando un hijo de la chingada”.161
En efecto, Mariano, líder tseltal y miembro de la OCEZ, se ha subido ágilmente al pedestal y se embarca en una lucha con la estatua, cual se tratara de un enfrentamiento cuerpo a cuerpo (Figura 11).162 En efecto, con un marro octagonal de mango largo de madera, mismo que le prestara su tío en su comunidad Río Florido, Mariano le dirige golpes certeros a la base. Otro compañero se coloca un poco más abajo y comienza a hacer lo mismo con una especie de martillo. Al mismo tiempo, en la calle un conjunto de músicos tsotsiles continúan interpretando un compás tradicional con guitarras y violines.163
159 Llego a esa conclusión por la distinción de la vestimenta y no por las características físicas. 160 Apreciaciones propias con base en el video “Derrumbe de Mazariegos”. 161 FNLS, “El derrumbe del símbolo de la conquista”. 162 Ibid. 163 Apreciaciones propias con base en el video “Derrumbe de Mazariegos”.
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Los ritmos se vuelven apenas audibles ante los numerosos gritos de apoyo. ¡Que caiga Diego de Mazariegos! ¡Abajo Diego de Mazariegos! ¡Ya túmbalo! ¡Túmbenlo! ¡Ha matado mucha gente! ¡En los pies! Sobre todo se escuchan exclamaciones de ¡Duro! ¡Duro!
¡Duro! y ¡Qué caiga! ¡Qué caiga! ¡Qué caiga! que van surgiendo casi a cada golpe asestado por Mariano. En menos de cinco minutos y setenta marrazos después, un empujón derriba a Diego de Mazariegos desde lo alto de su pedestal.164
Figura 11. Mariano tumba a Mazariegos, 12 de octubre 1992.
Nota: Izquierda, propinando los marrazos finales a Mazariegos. Derecha, Veinticuatro años después, Mariano hace pública su participación.
Las ovaciones estallan. La estatua cae entera, bocabajo. El cuerpo de bronce es golpeado con palos y tirado desde lo alto de la explanada. Cae desmembrado a orillas de la avenida 20 de Noviembre (Figura 12). La gente que se había arremolinado para ver se dispersa dando paso a los manifestantes. El río de mujeres de la ANCIEZ continúa fluyendo perennemente. Todas aplauden a un mismo compás. Un muchacho de suéter rojo vuelve sobre sus pasos y toma una de las piernas huecas de metal. La levanta una, dos, tres y cuatro veces para destruir el rostro de Mazariegos. El invasor y conquistador es descabezado.165
164 Ibid. 165 Ibid.
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Algunos gritan: ¡Qué lo lleven al parque compañeros! ¡Le vamos a echar gasolina!
Uno se acerca y carga con la pierna. Cuatro tratan de levantar el torso, pero se percatan de que el símbolo de la opresión aún pesa demasiado. Varios compañeros llegan en su auxilio y entre ocho lo cargan y desaparecen entre la multitud. Diego de Mazariegos se diluía así entre las consignas de lucha y resistencia de los pueblos originarios.
Figura 12. Mazariegos derrotado por organizaciones indígenas, 1992.
Fuente: Autor desconocido. Archivo General Histórico del Estado de Chiapas. Sin clasificar.
Su derrumbe estaba cargado de significados. Simbolizaba, por un lado, la reapropiación de un espacio del que habían sido despojados 500 años atrás, una lucha contra la centenaria dominación. Los coletos eran como los Mazariegos vivos: no los iban a matar, pero simbólicamente los habían derrocado. Por el otro, los Hombres y Mujeres
Verdaderos lanzaban un poderoso mensaje: estaban presentes, estaban organizados, eran muchos y no tenían miedo. Más aún: estaban unidos. La unidad, como diría Antonio
Hernández Cruz, dirigente estatal de la CIOAC, “es lo que identifica nuestras luchas y no tenemos fronteras cuando la sociedad dominante nos considera objeto de explotación”.166
166 “12 de octubre día de luto para los pueblos indígenas”, Cuarto Poder, 11 de octubre de 1992.
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Otras partes del país también fueron escenario de batallas monumentales en ese histórico 12 de octubre de 1992 (Figura 13). En Morelia, Michoacán, fue tumbada de su pedestal la estatua del virrey Antonio de Mendoza por comuneros y profesores indígenas del estado. Por su parte, en la Ciudad de México, manifestantes se expresaron en la Glorieta de Cristóbal Colón en el Paseo de la Reforma. Entre otras cosas, el cuerpo de Colón fue bañado con pintura roja, mientras que la cruz evangelizadora fue arrancada de la efigie de un fraile y utilizada como cincel en su contra.167
Figura 13. Batallas monumentales en México durante el V Centenario, 1992.
Fuente: Arriba y abajo izquierda, manifestantes en la glorieta de Cristóbal Colón, Paseo de la Reforma (Miguel Velasco, Unomasuno, 13 de octubre de 1992 y Wikimexico, “Cuando el mundo adquirió forma de mundo”). Arriba y abajo derecha, manifestante derrumban a Mazariegos en Chiapas (Antonio Turok) y al virrey de Mendoza en Michoacán (Carlos Cisneros, La Jornada, 13 de octubre de 1992).
167 “Indígenas de 6 estados llegaron ayer al DF para impugnar la celebración de los 500 años”, Unomasuno, 12 de octubre de 1992, “Ataques a monumentos en las marchas contra el quinto centenario”, Unomasuno, 13 de octubre de 1992. Un recuento, pero descrito en términos negativos como “esa mancha de ignorancia y barbarie que cae sobre el país” lo escribió Silvio Zavala, “Destrucciones y daños causados a monumentos públicos en México”, Vuelta, núm. 206, enero de 1994
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El derrumbe de Mazariegos también evidenció el choque entre dos visiones. Por un lado, la de los pueblos originarios, quienes veían en esta figura una representación de la opresión y el historial de agravios. Opinión compartida por otros sectores que celebraron que este anacronismo y esta afrenta a la población indígena hubiera desaparecido. Por el otro, la de aquellos que pretendían leer el hecho como la destrucción de una “obra de arte”, un “atractivo turístico”, un “patrimonio histórico” demolido por “gentes que no son de la ciudad”, “grupos radicales” o “grupos vandálicos”, olvidándose convenientemente de las implicaciones políticas y sociales de una memoria lastimosa para la mayoría de la población. El Cuadro 4 es un ejemplo de cómo dos mujeres recuerdan los eventos.
Cuadro 4. Memorias enfrentadas en torno a la estatua de Mazariegos. MEMORIA INDÍGENA MEMORIA COLETA Esa estatua era la imagen completa de ese Yo en verdad me enojé mucho cuando tiraron impositor que llegó a tierra tsotsil a imponerse, a Diego de Mazariegos y saber quién lo tiene, fue ese quien junto con su ejército se mira, esa gran obra de arte. Yo me enojé adueñaron de las tierra tsotsiles, usurparon el mucho y dije, qué gente tan ignorante. El territorio de Jobel y de Mochvikil, uno de los presidente de qué le valió sus influencias, está espacios sagrados de los tsotsiles. La sentado ignorando, discúlpame que a veces yo representación del asesino de zoques y diga, pero es que es un hombre ignorante que chiapanecas. Uno de los impositores del le falta un poco el habla. Si es presidente, debe despojo de las tierras. La marcha [del 12 de tener su gente para que cuide San Cristóbal, yo octubre] fue el ya basta de la opresión de 500 que en mi casa vivo, yo soy la líder de mi casa años, de la imposición, del despojo, del y voy a cuidar que no venga un tonto a tirarme colonialismo. Y la muestra de que los las cornisas de mi casa o que vengan a tirar el indígenas aún estamos aquí, resistiendo a pesar piso de arriba, ¡pues no! de la imposición de robo y muerte. Fuente: A la izquierda, entrevista a Ruperta Bautista Vázquez, escritora y poeta tsotsil, San Cristóbal de Las Casas, 21 de noviembre de 2017, 8:21 AM. A la derecha, testimonio de Luz, grupo de discusión realizado con mujeres mestizas, marzo de 2010, publicado en Gutiérrez Narváez, Identidad, racismo y familia, 129.
Como se observa, en su memoria, la mujer coleta percibe que el presidente municipal de ese entonces, Jorge Mario Lescieur Talavera, no actuó ante la destrucción de
Mazariegos. Pero, si se reconstruyen los hechos históricos, se observa que el gobierno municipal en realidad reaccionó desproporcionadamente y presionó junto con muchos
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coletos para que volvieran a poner la estatua en pie. Su primera reacción ante los eventos fue calificarlos de “actos vandálicos” y procedió a acusar a los sacerdotes católicos de la región, quienes supuestamente habrían incitado a un grupo de indígenas a que destruyera el monumento.168 Además, lideró la creación de un Frente Único de Defensa Ciudadana para “frenar los actos ilegales” o “el vandalismo” cometidos por “grupos extraños al municipio” y “proteger el patrimonio jurídico y cultural” de los sancristobalenses.169
La prensa local se limitó a propagar acríticamente la versión oficial, con titulares como “Castigo para los tira-estatuas”, “Destruyeron la estatua de Diego de Mazariegos”,
“Destruyen la estatua de Mazariegos. Indígenas incitados por sacerdotes católicos”, “Los indígenas tienen derecho de protestar pero no de cometer vandalismos”, “Lescieur calificó de lamentable hechos ocurridos en SCLC” y similares.170 Los eventos fueron reportados de tal forma que ensombreciera o desacreditara la importancia de la manifestación, cuya historia fue tratada en términos negativos.
Según Lescieur, el ayuntamiento interpondría una demanda ante la Procuraduría de
Justicia del Estado en contra de quienes resultaran responsable, pues “al destruir esa estatua se acabó uno de los atractivos turísticos de este lugar porque en toda América Latina solamente existían dos estatuas de conquistadores, la de Diego de Mazariegos en San
168 “Destruyen la estatua de Diego de Mazariegos. Indígenas incitados por sacerdotes católicos”, La voz del sureste, 13 de octubre de 1992 169 “El alcalde de San Cristóbal convoca a la formación de un frente único de defensa”, Es! Diario Popular, 15 de octubre de 1992; Alejandro Ruiz Guzmán, “Lescieur Talavera anunció la formación de Frente Cívico de Autodefensa de SCLC”, Cuarto Poder, 14 de octubre de 1992; Matilde Pérez, “Polémica por la destrucción de la estatua de Diego de Mazariegos”, La jornada, 14 de octubre de 1992. 170 Antonio Mendoza Náfate, “Castigo para los tira-estatuas. Demanda formal ante la PGJ presentará el alcalde de San Cristóbal, Mario Lescieur”, Es! Diario Popular, 15 de octubre de 1992; “Destruyeron la estatua de Diego de Mazariegos”, La República en Chiapas, 13 de octubre de 1992, portada y página 2; “Protestas y festejos durante la conmemoración del V Centenario”, La República en Chiapas, 13 de octubre de 1992, 25; “Los indígenas tienen derecho de protestar pero no de cometer vandalismos”, La Voz del Sureste, 14 de octubre de 1992; Walter Hernández González, “Masiva marcha contra los 500 años en SCLC”, La voz del sureste, 13 de octubre de 1992, 63.
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Cristóbal de Las Casas y la de Francisco Pizarro en la capital del Perú”.171 Esto era falso, además de que era muy poco probable que Mazariegos constituyera un atractivo para los turistas, por desgracia, estatuas a invasores y conquistadores se han erigido en muchos de los países latinoamericanos (Introducción, nota a pie 8).
La reacción alérgica de la clase dirigente y “auténticos coletos” no se explica
únicamente en términos identitarios, aun cuando se consideraran descendientes directos de
Mazariegos. Las acciones emprendidas son una muestra más del sistema de racismo y discriminación imperantes. En el fondo, lo que no soportaban era que hubieran sido “esos indios” quienes literalmente hubieran puesto ʻmanos a la obraʼ. Afortunadamente, los esfuerzos y las presiones ejercidas para reconstruir el monumento, no prosperaron.
La manifestación del 12 de octubre de 1992 dio a conocer la presencia, fuerza y capacidad organizativa de la población originaria. Venían a exigir sus derechos, el respeto a su dignidad e identidad como pueblos y la mejora de sus condiciones de vida. Una de las formas en que impugnaron la centenaria marginación y opresión fue en el espacio público, a la vez que mandaron una señal de lo que se avecinaba. Pocos meses después volvería a entrar a San Cristóbal y como rememora el sub Galeano: “Tampoco llevamos consignas ni pancartas, y no llevamos arcos y flechas. Esa madrugada olía a fuego y pólvora y fueron nuestros rostros los levantados.”172 Un primero de enero de 1994, “el “producto de 500 años de luchas” le daba un quiebre monumental a la historia.
171 Antonio Mendoza Náfate, “Castigo para los tira-estatuas. Demanda formal ante la PGJ presentará el alcalde de San Cristóbal, Mario Lescieur”, Es! Diario Popular, 15 de octubre de 1992 172 SubGaleano, “El muro y la grieta”.
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Epílogo
Confieso que la primera vez que vi la foto donde Antonio Turok captura el momento exacto del derrumbe de Diego de Mazariegos, nunca imaginé todo lo que se encerraría detrás. Mi interés en esta historia monumental se originó a partir de una tarea escolar durante mi primer año de posgrado en Tulane. La profesora Melanie Huska nos pidió escribir una reseña breve sobre algún monumento para su clase de memoria histórica en América
Latina. Fácil ―me dije recordando la famosa foto. Tras una pesquisa inicial, mi curiosidad se desató al no poder dar siquiera con la fecha de construcción de la estatua.
Curiosamente, este hecho es citado de pasada en casi todos los textos que tratan algún aspecto del movimiento zapatista y ven un antecedente en la marcha del 12 de octubre de 1992. Me di cuenta que todos los caminos llevaban a Tello (como examiné en el Capítulo 2) y que, excepto por unas cuantas líneas, la historia del monumento permanecía desconocida. Más adelante, me toparía con el artículo de Thomas Benjamin que proveía de una versión más amplia y daba algunos detalles sobre su inauguración.
Me intrigó que se hubiera erigido en una época tan reciente. Históricamente desfasada, sentía que la aparición de una estatua en homenaje al invasor y conquistador no se explicaba únicamente por la devoción coleta hacia su figura, ya que, de ser así,
Mazariegos habría sido encumbrado materialmente desde mucho tiempo atrás. ¿Por qué surgió en esos años un proyecto de esa naturaleza?, ¿qué relación había entre el monumento y el espacio público donde fue colocado?, ¿cuáles eran las razones por las que el gobierno
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eligió erigirlo en la plaza de Santo Domingo (me parecía más lógico que se colocara en el
Ayuntamiento o en la plaza central)?, ¿qué otras edificaciones habían alrededor?, ¿qué características materiales poseía? Estas y otras interrogantes no habían sido resueltas.173
Fue así como este tema adquirió el carácter de una investigación mucho más amplia. Me propuse reconstruir la historia detrás de la estatua de Diego de Mazariegos, de la que solo se habían escrito algunas líneas. Al adentrarme en la teoría monumental, advertí las posibilidades. Se me ocurrió hacer la lectura como un proceso, en donde importaría no solo su condición material sino también las interacciones entre los actores y las coyunturas históricas en las que se otorgaron o impugnaron sus sentidos monumentales.
Uno de los primeros textos que leí fue el ensayo de Carlos Monsiváis “De monumentos cívicos y sus espectadores” publicado en Nexos en diciembre de 1984, un excelente análisis sobre el uso del arte en la esfera pública y la diversidad de significados evocados por las esculturas cívicas en México. Al hablar de la imposición monumental de héroes y caudillos como signos de poder, el escritor señalaba:
Pero las estatuas no nos proveen de la otra información: quién las observa y cómo, qué tanto avisan del sentido colectivo de la historia y que tanto de la percepción estética a pesar de todo, qué lugar ocupan en la formación escolar y urbana, qué fue un héroe a principios de siglo y qué es hoy un héroe, cómo se reducen o se amplían los monumentos en el aprecio cotidiano, cómo se materializa lo bello y cómo se invisibiliza lo oficial.174
Era lo único en lo que no concordaba. Y es que la teoría que apunta lo contrario es apenas muy reciente. Ese mismo año el historiador Pierre Nora recién se embarcaba en el proyecto colosal “Les lieux de mémoire” (Gallimard, 1984-1992) que instauraría en la
173 Coincidió por esas mismas fechas que en febrero de 2016 presenciara la conferencia de un colega en Perú, Rodolfo Monteverde, quien estaba realizando investigación en la biblioteca latinoamericana sobre su proyecto “Imaginando un espacio público para colocar el monumento a José de San Martín en Lima y el Callao, Perú (1822-1921)”. Esta presentación me ayudó a formular varias de las preguntas sobre la construcción de los monumentos. 174 Monsiváis, “De monumentos cívicos”,
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disciplina histórica el concepto de “sitios de la memoria”,175 retomado posteriormente por varios otros teóricos para aplicarlo al estudio de los monumentos. El análisis en conjunto del proceso monumental revela que es el contexto social, político e ideológico del período lo que viene a moldear su forma y contenido y le imprime de ciertos sentidos.176
A lo largo de este trabajo se estableció una lectura amplia de los monumentos, los cuales sí nos proveen de “la otra información”. Por ejemplo, la estatua de Mazariegos nos habla sobre las identidades y memorias enfrentadas de quienes la observan, tal como se examinó en el capítulo anterior. El análisis de las formas de discurso oculto revela también algunos detalles sobre el aprecio―o mejor dicho el desprecio― cotidiano que se le tenía.
El que la voluntad expresa por reconstruirla no encontrara asidero tras su derrumbe es muestra de que la mayoría, aún entre los coletos, entendió las implicaciones que acarrearía un acto así en un agitado contexto político y social.
Para los años noventa, San Cristóbal de Las Casas ya era un lugar muy distinto. De acuerdo con cifras del INEGI, alrededor de veinticinco mil personas mayores de cinco años hablaban una lengua indígena, lo que significaba que una tercera parte de los habitantes de la ciudad pertenecía a alguno de los pueblos originarios. La estructura demográfica, las relaciones y las maneras de ocupación del espacio público se habían reconfigurado sustancialmente.
175 Se llama sitios de la memoria a “cualquier entidad significativa, de naturaleza material o no material, que por la voluntad humana o la obra del tiempo se haya convertido en un elemento simbólico del patrimonio memorial de cualquier comunidad” Pierre Nora, “Preface to English Language Edition: From Lieux de memoire to Realms of Memory” en Realms of Memory: Rethinking the French
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El espacio monumental estaba ―y sigue estando― en constante resignificación.
Por ejemplo, para esos años, algunas mujeres indígenas ya vendían tímidamente sus artesanías en la explanada de Santo Domingo (Figura 14, izquierda). Había una demanda considerable dado el desarrollo de la industria turística en la ciudad. En la actualidad, esta plaza es considerada como el gran mercado artesanal, parada obligada para el turismo.
Numerosos puestos de artesanías, comida, ropa y otros artículos se extienden también a lo largo de las avenidas contiguas (Figura 14, derecha).
Figura 14. Resignificación del espacio público en Plaza de Santo Domingo.
Fuente: A la izquierda, fotografía reproducida bajo otro título en José Jiménez Paniagua, Disertación sobre las cosas referentes a San Cristóbal, previamente citada. A la derecha, imagen de Google Maps 2018.
De esa forma, a través de diferentes batallas, los pueblos originarios están recuperando el territorio en el que una vez se alzó el invasor y conquistador español. Han demolido las barreras y prácticas como las descritas al final del capítulo 3.1, como la que, apenas unas décadas atrás, les impedían asentarse permanentemente en la ciudad. Se hicieron presentes en muchos otros espacios, como en algunos andadores originalmente pensados para los turistas, pero en los que ahora son ellos los principales vendedores y consumidores y los que han montado los locales. Sin embargo, pese a que se han convertido en actores políticos y económicos fundamentales y falta poco para que numéricamente sean
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la mayoría en San Cristóbal, la población indígena continúa siendo objeto de racismo y exclusión, si bien mucho menos abierta desde el levantamiento zapatista de 1994.177
Un sector considerable de los coletos sigue eligiendo leer como ʻamenazaʼ su presencia o simplemente trata de negarla. Por ejemplo, cuando entrevistaba al ex mandatario José Jiménez Paniagua, este me aseguró dos veces al rememorar la conmemoración de 1978 que “desde esa celebración hasta la venida del papa [2016] nunca ha habido nada de importancia aquí en San Cristóbal”. Como él, muchos omiten completamente a la movilización indígena más trascendente de fines del siglo XX en
México de su memoria sobre los eventos políticos de la ciudad. Otros, lamentan que con el zapatismo los “indios” se hayan vuelto tan “alzados”.
Por su parte, ante el hecho de que el papa Francisco hubiese pedido perdón a los indígenas durante su visita en 2016 e instara a los gobernantes a hacer lo mismo por
“excluirlos, menospreciarlos y expulsarlos de sus tierra”178, el cronista adjunto de San
Cristóbal, Manuel Burguete Estada, declaró a la prensa: “A nosotros nos deben pedir perdón los indígenas, no nosotros a ellos […] Quienes hemos construido la patria, somos los mestizos, que representamos el 86%, de la población frente a un 10% de indígenas.”179
Ejemplos de este tipo de expresiones, tanto en público como en privado, sobran.
Y es que Chiapas y México son una tierra cargada de prejuicios hacia los pueblos originarios. La mayoría de la población desconocemos nuestra propia historia e incluso
177 Algunas de estas ideas se me ocurrieron tras leer “El zapatismo a flor de tierra. Entrevista con Juan Pedro Viqueira” por Ariel Ruiz Mondragón, Replicante, 10 de abril de 2011,
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llegamos a menospreciar nuestra herencia cultural producto de ese desconocimiento. Ser conscientes de esta problemática y tratar de revertirla por medio de la educación es un primer paso. Desafortunadamente, los encargados de la política educativa y cultural, en lugar de repensar la historia y promover un sentido crítico de la misma, siguen cayendo y promoviendo muchas veces un discurso colonialista.
El poco o nulo esfuerzo para desmitificar la figura de Mazariegos es un ejemplo de ello. Veinticinco años después de los eventos del 12 de octubre de 1992 se sigue otorgando un sentido de veneración a los remanentes del monumento. En las instalaciones del palacio municipal, recién convertido en el museo de la ciudad (MUSAC), se tuvo por unos meses como “pieza invitada” el casco perteneciente a la estatua del invasor y conquistador español
(Figura 15).180 Cinco fotografías de Antonio Turok sobre la manifestación, colocadas en las paredes sin ningún tipo de cartel informativo (ni siquiera para darle crédito a su autor), pasaron a formar parte de la exposición permanente.
La nueva inauguración se dio el 1 de abril de 2017. Yksmark Kramsky, administrador del MUSAC, publicó fotos del evento junto con el siguiente mensaje:
“Durante años muchos nos preguntamos qué había ocurrido con los restos de la estatua del
Capitán Diego de Mazariegos derribada el 12 de octubre de 1992. Hoy junto a la Presidenta de la Asociación Nacional de Cronistas de México presentamos parte del casco de dicho monumento que fuera erguido en honor a nuestro Fundador en 1978”. Una de las escenas remite a rituales de conmemoración similares a los tratados en el capítulo 3.2., como lo es
180 Manuel Martínez, “Exhiben pieza de estatua de Diego de Mazariegos”, Cuarto Poder, 4 de abril de 2017,
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la develación de la pieza mediante un manto rojo (Figuras 7 y 15).181 Mi impresión es que este símbolo monumental fue resignificado en virtud de ʻreliquiaʼ de “nuestro fundador”, más que un esfuerzo por visibilizar o reivindicar la historia de los pueblos originarios.
Figura 15. Develación del casco de Mazariegos en el MUSAC, 2017.
Fuente: Izquierda, fotos de Antonio Turok. Derecha, casco en vitrina de vidrio. Al centro, develación del casco (foto publicada en Facebook por administrador del museo Yksmark Kramsky el 1 de abril de 2017).
Espero que esta investigación haya sacado a la luz una parte de esta historia monumental y ayude a comprender cómo y por qué este tipo de batallas son importantes.
Visibilizar los procesos y las relaciones de dominación a los que han sido sometidos los pueblos originarios desde la conquista y colonización europeas no es negar que al interior de sus comunidades u organizaciones existan problemas o que sus movimientos, pese a sus innumerables virtudes y logros, también tuvieron algunos equívocos. Sin embargo, ello no cambia lo fundamental. Las luchas y resistencias contra el colonialismo interno siguen vigentes y es necesario combatir prácticas y rituales que promueven estereotipos y categorizan a las poblaciones originarias como sujetos de diferencia. Y, sobre todo, que existe una deuda histórica con los Hombres y Mujeres Verdaderos que debe reconocerse.
181 Yksmark Kramsky (MUSAC), Facebook, 1 de abril de 2017,
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