Annales Missiologici Posnanienses” (Paweł Zając) Wydział Teologiczny Uniwersytetu Im

AANNALESNNALES MMISSIOLOGICIISSIOLOGICI PPOSNANIENSESOSNANIENSES Pierwszy tom niniejszego wydawnictwa ukazał się w roku 1928 pod tytułem: „Roczniki Związku Akademickich Kół Misyjnych. Czasopismo Roczne Po- święcone Zagadnieniom Misjologii” (t. 1-4). Od tomu piątego tytuł został zmieniony na „Annales Missiologicae. Roczniki Misjologiczne” i pod tym tytułem ukazało się kolejnych sześć tomów (t. 5-10, ostatni w roku 1938). W roku 2000 Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu we współpracy z Fundacją Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” w Poznaniu postanowił kontynuować wydawanie czasopisma, któ- re zdobyło już określone miejsce w polskiej misjologii. Najpierw dwukrotnie ukazało się pod tytułem przyjętym w roku 1932, z wyraźnym dodaniem określenia wskazującego na środowisko, z którym się utożsamia: „Annales Missiologicae Posnanienses” (t. 11-12). Jednak z uwagi na pewne wątpliwości dotyczące poprawności gramatycznej łacińskiego tytułu – po dłuższych waha- niach – po raz trzeci zmieniono tytuł: od tomu 13 (2003) przyjęto nazwę: „An- nales Missiologici Posnanienses”. W latach 2001-2014 pismo ukazywało się w rytmie dwurocznym. Od numeru 19 (2014) redakcja przyjęła roczny rytm wydawniczy. AANNALESNNALES MMISSIOLOGICIISSIOLOGICI PPOSNANIENSESOSNANIENSES

Tom 21 2016

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU • WYDZIAŁ TEOLOGICZNY ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY IN POZNAŃ • FACULTY OF THEOLOGY POZNAŃ, POLAND Rada Wydawnicza ks. prof. UAM dr hab. Adam Kalbarczyk, Mieczysława Makarowicz, ks. prof. UAM dr hab. Mieczysław Polak, ks. dr hab. Andrzej Pryba, ks. prof. UAM dr hab. Paweł Wygralak – przewodniczący

Redaktor naczelny o. dr hab. Paweł Zając OMI e-mail: [email protected]

Międzynarodowa Rada Naukowa o. prof. Marek Inglot SJ (Pontifi cia Università Gregoriana, Roma) o. prof. Artur K. Wardęga SJ (Macau Ricci Institute, Macau) prof. Frederic Laugrand (Universite Laval, Quebec) o. prof. dr hab. Jarosław Różański OMI (UKSW, Warszawa) prof. UW dr hab. Maciej Ząbek (UW, Warszawa) prof. Sandra Mazzolini (Pontifi cia Università Urbaniana, Roma) o. prof. Pierre Hurtubise OMI (Saint Paul’s Univerisity, Ottawa) prof. Carmelo Dotolo (Pontifi cia Università Urbaniana, Roma)

Adres do korespondencji Redakcja „Annales Missiologici Posnanienses” (Paweł Zając) Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu ul. Wieżowa 2/4, 61-111 Poznań e-mail: [email protected]; web site: www.annalesmp.amu.edu.pl; [email protected]

Recenzenci artykułów rocznika 2016 prof. Ambrogio Bongiovanni, prof. Gioacchino Campese, prof. Roberto Catalano, prof. Franz Gassner, prof. UKSW dr hab. Józef Grzywaczewski, prof. UKSW dr hab. Krzysztof Kietliński, prof. UKSW dr hab. Wojciech Kluj, dr Federico Marti, prof. Sandra Mazzolini, prof. UKSW dr hab. Leon Nieścior, prof. Francis Oborji, prof. Jacek Pawlik, prof. Achiel Peelman, prof. Aleksander Posern-Zieliński, prof. Fernando Puig, prof. UAP dr hab. Renata Rogozińska, dr Marek Rostkowski, prof. Gaetano Sabetta, dr Szymon Stułkowski, dr hab. Tomasz Szyszka, prof. UKSW dr hab. Marek Tatar, prof. dr hab. Jan Walkusz.

Redaktorzy językowi język angielski: Ron Quillo (San Antonio, USA), Tom Coughlin (USA) język francuski: Pierre Hurtubise OMI (Ottawa, Canada) język polski: Mieczysława Makarowicz, Kinga Puchała

Pierwotną wersją czasopisma „Annales Missiologici Posnanienses” jest wersja papierowa Publikacja ﬁ nansowana z dotacji podmiotowej na utrzymanie potencjału badawczego Wydziału Teologicznego UAM

ISSN 1731-6170

Projekt graﬁ czny okładki: Paweł Pąk

Zdjęcia w bieżącym tomie publikujemy dzięki życzliwości Archives Deschâtelets-NDC des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, Richelieu (Québec), Canada. Przedstawiają misję Vieuix-Comptoir nad rzeką o tej samej nazwie, niedaleko jej ujścia do Zatoki Jamesa (James Bay). Mieszkali tam Indianie Cree. Zdjęcia zostały wykonane ok. 1938 r. The images of Vieux-Comptoir mission near James Bay are published through the courtesy of Archives Deschâtelets-NDC des missionnaires Oblats de Marie Immaculée, Richelieu (Québec), Canada. The village was inhabited by Cree Indians. The pictures were taken around 1938.

Wydawca Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydział Teologiczny, ul. Wieżowa 2/4, 61-111 Poznań tel. 61 829 25 50, 61 829 25 57, 61 829 25 60; e-mail: [email protected] Zakład Graﬁ czny UAM, ul. H. Wieniawskiego 1, 61-712 Poznań SPIS TREŚCI

WǔǕȉǑ 7

AǅǓǊǂǏ HǆǓǎǂǏǏ, CǊǑǓǊǂǏ BǖǓǍǂǄǊǐǊǖ Klaus Koschorke i koncepcja historii światowego chrześcijaństwa w ujęciu szkoły monachijskiej 9

KǍǂǖǔ KǐǔǄǉǐǓǌǆ “Absolute Independence For Indian Christians” – The World Missionary Conference Edinburgh 1910 In The Debates Of The Protestant Christian Elite In Southern India 37

SǕǖǂǓǕ C. BǂǕǆ Mission And Ministry In A Globalising World: An African Focus 53

Jǂǎǆǔ KǓǐǆǈǆǓ Pope Francis, Priesthood And Mission. Ten Inspirational Insights 69

PǂǘǆǞ WǚǈǓǂǍǂǌ Kształtowanie społeczeństwa chrześcijańskiego. Wybrane aspekty działalności łacińskich ojców Kościoła V i VI w. 87

RǐǃǆǓǕ DǂǏǊǆǍǖǌ Przygotowania jezuickiej misji w Etiopii w świetle listów św. Ignacego Loyoli 101

AǏǅǓǛǆǋ MǊǐǕǌ The Collapse Of Svd Togo Mission (1914-1921) 117

WǐǋǄǊǆǄǉ KǐǘǂǍ Personal Parish As An Element Of The Organizational Structure Of The Pastoral Care Of Polish Immigrants By The Missionary Oblates Of Mary Immaculate In The Archdiocese Of Toronto 151

KǊǏǈǂ LǆǏǅǛǊǐǏ Prawo dzieci do edukacji a jakość nauczania w Afryce Subsaharyjskiej na przykładzie Madagaskaru 169 6 SPIS TREŚCI

MǂǓǄǊǏ WǓǛǐǔ Przeobrażenia w posłudze polskich braci oblatów na misjach w świetle artykułów publikowanych w dwumiesięczniku „Misyjne Drogi” 183

KǂǕǂǓǛǚǏǂ AǏǏǂ MǊǄǉ Wolontariat misyjny na przykładzie doświadczeń misyjnych Akademickiego Koła Misjologicznego im. dr Wandy Błeńskiej w Poznaniu – turystyka religijna czy świadectwo wiary? 195

MǊǔǔǊǐǏǂǓǊǂ BǊǃǍǊǐǈǓǂǑǉǊǄǂ SǆǍǆǄǕǂ 209

Liam Matthew Brockey, The Visitor. André Palmeiro and the Jesuits in Asia. Cambridge (Ma)/London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2014 211

Ewa Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego. Łódź, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2015 221

Klaus Schatz, „…Dass diese Mission eine der blühendsten des Ostens werde…” P. Alexander de Rhodes (1593-1660) und die frühe Jesuitenmission in Vietnam, Aschendorﬀ Verlag, Münster 2015, pp. 260 225

KǓǐǏǊǌǂ 229

Ewelina Walkowiak, Artur Chmielewski, „Muzungu, muzungu daktari” 231

Joanna Janiec-Palczewska, Kamerun 235

Dawid Maison, Michał Rudnicki, Polska pomoc w Madang 237

Marcin Danielewski, Sprawozdanie z konferencji naukowej pt. „Chrzest Mieszka I i chrystianizacja państwa Piastów”, Poznań, 21-23 września 2016 240

Anna Tomiak, Anna Stachowiak, Akademickie Koło Misjologiczne im. dr Wandy Błeńskiej w Poznaniu w latach 2015/2016 243

Joanna Janiec-Palczewska, Kalendarium działalności Fundacji Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio w okresie od sierpnia 2015 roku do lipca 2016 roku 245 WSTĘP

W praktyce wydawniczej czasopisma naukowego niezwykle cenne są nu- mery tematyczne bądź specjalne, poświęcone zagadnieniom ujętym w spójną całość. W przypadku „Annales Missiologici Posnanienses” praktyką utrwalo- ną od pokoleń było jednak otwarcie na różnorodność tematów, przestrzeni badawczych i metodologii, składających się na ogólnie rozumianą problematykę misyjną bądź jej pokrewną. Tradycja ta jest kontynuowana, choć moim prag- nieniem od 2014 r. było wyróżnienie i uprzywilejowanie konkretnych treści danego rocznika oraz skierowanie właśnie w ich stronę uwagi Czytelników. Jeśli nie było możliwości poświęcenia tym treściom całego szeregu artykułów, pożądany efekt miał być osiągnięty za pomocą specyﬁ cznej formy, w jakiej miały być przekazane. W ten sposób rocznik 19 (2014) otwierał nie artykuł naukowy, lecz wywiad – z wybitnym badaczem dziejów średniowiecza, prof. Jerzym Strzelczykiem. W całym kraju organizowane były wówczas sympozja poświęcone zbliżającej się rocznicy chrztu Polski, publikowane monograﬁ e i prace zbiorowe dotyczące tematyki misji średniowiecznych, trudno było pomyśleć o dołączeniu do tego szeregu publikacji kolejnej. Jednak wywiad z Panem Profesorem mógł zain- spirować do przemyślenia zagadnienia historii misji w średniowieczu i skłonić do spojrzenia w kierunku nowych horyzontów badawczych. Zdecydowano też opublikować sprawozdanie z konferencji poświęconej chrystianizacji Europy wczesnośredniowiecznej, zorganizowanej przez Instytut Historii UAM w Po- znaniu. Obok tego, w szeregu wartościowych artykułów tradycyjnie poruszo- ny został cały wachlarz zagadnień misyjnych i z misjami związanych. Rocznik 20 (2015) był wyjątkowy – dedykowany śp. Wandzie Błeńskiej, wybitnej polskiej misjonarce świeckiej i lekarce. Z tej okazji numer „Annales Missiologici Posnanienses” stał się rodzajem „wydania specjalnego” – niemal połowa tekstów poświęcona została Pani Doktor, z jej archiwalnym tekstem na czele, tom ubogacony został ponadto wyborem zdjęć z archiwum rodzinnego. Artykułom skoncentrowanym na osobie i osiągnięciach śp. Wandy Błeńskiej i tym razem towarzyszyły prace o dużej dozie różnorodności. 8 WSTĘP

Różnorodność ponownie dominuje w numerze 21 (2016). Jestem rad, że i tym razem nie zabrakło artykułu patrystycznego, tekstów z zakresu historii misji nowożytnych i współczesnych, oraz że poruszone zostały zagadnienia typowo misjologiczne – od teologii w kontekście afrykańskim przez praso- znawstwo misyjne i kwestię wolontariatu misyjnego. Niektóre z nich mogą prowokować do dalszych badań, otwierać na polemikę i dyskusję. Interdyscy- plinarność rocznika podkreślona została w tekście łączącym tematykę migra- cyjną i prawo kanoniczne, a także w artykule będącym duchową reﬂ eksją nad wybranymi słowami papieża Franciszka, o bardziej inspirującym niż ściśle naukowym ukierunkowaniu. Natomiast owym zaplanowanym „punktem” cięż- kości całego numeru miał się stać w moim zamiarze tekst prof. Klausa Ko- schorke, badacza, który od wielu lat rozwija studia nad specyﬁ cznie rozumianą historią chrześcijaństwa, określaną jako „chrześcijaństwo światowe” – Global Christianity. Jestem wdzięczny redakcji czasopisma The Journal of World Christianity oraz Ciprianowi Burlacioiu i Adrianowi Hermannowi za zgodę na przetłumaczenie i opublikowanie ich tekstu podsumowującego wkład całego grona badaczy skupionych wokół Klausa Koschorke w poszukiwanie nowych perspektyw spojrzenia na historię chrześcijaństwa. Z pewnością proponowa- na przez nich metodologia może inspirować do dyskusji, polemik, ale i do wzmożonego wysiłku badawczego. Osiągnięcia szkoły monachijskiej w tym zakresie są imponujące. Cieszę się, że dzięki dwóm pierwszym artykułom te- gorocznego numeru rocznika „Annales Missiologici Posnanienses” z ideami prof. Koschorke i jego współpracowników zapoznać będą mogli się badacze także w polskim środowisku misjologicznym, które przecież może pochwalić się niemałymi osiągnięciami w pogłębianiu spojrzenia na historię Kościoła katolickiego i chrześcijaństwa nie tylko z europejskiej perspektywy.

Paweł Zając OMI Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 9-35 DOI: 10.14746/amp.2016.21.1

ADRIAN HERMANN Universität Hamburg

CIPRIAN BURLACIOIU Ludwig-Maximilians-Universität München

Klaus Koschorke i koncepcja historii światowego chrześcijaństwa w ujęciu szkoły monachijskiej1

W ciągu XIX i XX w. chrześcijaństwo nieodwracalnie stało się globalną religią obecną na wszystkich kontynentach. Historia Kościoła, jak również historia chrześcijaństwa jako takiego, stoi dziś przed wyzwaniami dotyczącymi jej przedmiotu badawczego, które umożliwiają również nowe spojrzenie na wcześniejsze okresy historyczne. Dlatego historia światowego chrześcijań- stwa może być pisana tylko z uwzględnieniem jego policentrycznych struktur, międzykontynentalnych powiązań oraz zmienionego przedmiotu badawczego, co ma służyć poszukiwaniu nadrzędnych motywów i doświadczeń [historycznych] przenikających różne regiony i kultury. Niniejszy artykuł został pomyślany jako wprowadzenie do kolejnego numeru „The Journal of World Christianity”, w którym zebrano teksty poświęco- ne takim policentrycznym strukturom, międzykontynentalnym powiązaniom i wynikającej z nich nowej mapie dziejów Kościoła. Ich autorzy proponują nowe koncepcje i ewentualne przyszłe zmiany w zakresie pisania historii światowego chrześcijaństwa. Numer ów został także poświęcony spojrzeniu

1 Angielska wersja artykułu “Klaus Koschorke and the «Munich School» Prespective on the History of World Christianity” ukazała się w specjalnym numerze periodyku The Journal of World Christianity vol. 6, nr 1, 2016 [Special Issue: The „Munich School of World Christianity”], publi- kowanym przez The Pennsylvania State University Press, red. Dale T. Irvin i Rafael Reyes III. Tłu- maczenie polskie stało się możliwe dzięki uprzejmości redakcji czasopisma The Journal of World Christianity oraz Autorów. Tłumaczenia dokonała Monika Jakubczak. Przypisy przetłumaczył i do- stosował do potrzeb niniejszego wydania Paweł Zając, dokonując w porozumieniu z Autorami drob- nych zmian w tekście, pozwalających na umieszczenie go w kontekście niniejszego numeru Annales Missiologici Posnanienses. 10 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU na ostatnie 20 lat pracy grupy naukowców nazwanej przez niektórych mo- nachijską szkołą światowego chrześcijaństwa – World Christianity, prezen- tując badania kilku uczonych pracujących na Uniwersytecie w Monachium, ze szczególnym uwzględnieniem sposobu uprawiania tej dyscypliny przez jej duchowego ojca, Klausa Koschorke, kierownika Katedry Historii Kościoła od 1993 do 2013 r. Ponieważ jeden z tekstów prof. Koschroke otwiera także niniejszy tom Annales Missiologici Posnanienses, wydało się słuszne poprze- dzić go poniższym wprowadzeniem2.

1. Wczesna i globalna historia chrześcijaństwa: Klaus Koschorke i monachijska szkoła światowego chrześcijaństwa

1.1. Tło biograﬁ czno-akademickie

Klaus Koschorke studiował teologię protestancką w Berlinie, Edynburgu, Tybindze i Heidelbergu w latach 1967-1973. W 1976 r. przedstawił rozprawę doktorską na temat gnostyckiej polemiki przeciwko chrześcijaństwu eklezjal- nemu – ecclesial Christianity, opartą na nowo odkrytych tekstach koptyjskich z Nag Hammadi i otrzymał stopień doktora na Uniwersytecie w Heidelber- gu (Koschorke 1978)3. Pracował nad gnostycyzmem już wcześniej, o czym świadczy jego praca dyplomowa opublikowana w 1975 r. (Koschorke 1975). Między 1978 i 1988 r. praca akademicka zaprowadziła Koschorke do Biele- feld-Betel, Heidelbergu oraz do Berna, gdzie w 1991 r. przedstawił rozprawę habilitacyjną na temat eklezjologii greckiej IV w., koncentrując się na Bazylim z Cezarei (Koschorke 1991). Do tej pory jego kariera akademicka była typowa jak dla patrologa. W tym czasie pełnił również funkcję profesora wizytujące- go we Fryburgu (1987/88), Bernie (1990/1991) oraz Lucernie (1991/1992). Najważniejszy jednak i często opisywany przez niego jako „punkt zwrotny” w życiu akademickim, był czas spędzony na Sri Lance (Kandy-Pilimatalawa) w charakterze profesora gościnnego w roku 1982/1983, kiedy to zaznajomił się z realiami chrześcijaństwa w Azji. W 1986 r. Koschorke został zaproszony, aby służyć jako profesor historii Kościoła w United Theological College w Bangalore (Indie). To zaproszenie nie mogło być przyjęte z powodu pro- blemów wizowych. W zamian za to w następnych latach podjęto się realizacji różnych projektów związanych z historią chrześcijaństwa w Azji. Doprowa- dziły one do nawiązania bliskich kontaktów z innymi pracownikami nauko-

2 Niniejszy akapit został przeredagowany, by stał się treściowo zgodny z aktualnym miejscem publikacji niniejszego artykułu, przyp. PZ. 3 Pełna lista publikacji K. Koschorke do roku 2013, zob. Veränderte Landkarten, s. LIII-LXI. KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 11 wymi oraz instytucjami kościelnymi w niemal wszystkich krajach tego kontynentu. Gdy Koschorke został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Mona- chium w 1993 r., postanowił utworzyć Katedrę Wczesnej i Globalnej Historii Chrześcijaństwa – Early and Global History of Christianity, ośrodek badań nad historią chrześcijaństwa w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej, obejmujący obszar badań, któremu żaden inny protestancki wydział teologiczny w świecie niemieckojęzycznym nie poświęcał do tej pory osobnej uwagi. Doprowadzi- ło to w konsekwencji do powstania tego, co amerykańscy koledzy niedawno nazwali monachijską szkołą światowego chrześcijaństwa. Do podjęcia tego zagadnienia Koschorke został zachęcony przez kilku jego akademickich men- torów, którzy, podobnie jak on, byli zainteresowani połączeniem kompetencji patrystycznych z zainteresowaniem ruchem ekumenicznym oraz wrażliwością na dramatyczne zmiany zachodzące w świecie chrześcijańskim. Ich podejście do pisania historii chrześcijaństwa i znaczenie ich pracy dla Koschorke zostanie pokrótce omówione poniżej. Alfred Schindler, jako profesor historii Kościoła w Heidelbergu, Bernie i Zurychu, pracował nad Augustynem oraz kanonem biblijnym, natomiast w swojej późniejszej karierze stał się specjalistą w dziedzinie historii szwaj- carskiej reformacji, interpretując konfesyjną różnorodność reformacji z perspektywy wczesnej historii chrześcijaństwa (Schindler 1965; 1983; 2004; Augustinus-Lexikon). Odnosząc różnice między Zwinglim i Lutrem do cza- sów Augustyna i Chalcedonu (Schindler 1983, 65-68), wykazał, że „pluralizm konfesyjny” był nie tylko wynikiem debat w okresie reformacji, ale stanowił także dziedzictwo pierwszych wieków historii chrześcijaństwa. Schindler opowiadał się za postrzeganiem historii Kościoła jako dyscypliny naukowej, która ściśle odnosi się do wymiaru ekumenicznego, i uzna- wał historię Kościoła i ekumenizm za „dwie strony tego samego medalu”: pierwsza z nich opisuje długą drogę w kierunku obecnej różnorodności świa- towego chrześcijaństwa, a ta ostatnia jest wynikiem dwóch tysięcy lat historii chrześcijaństwa. W ten sposób rozumiał historię Kościoła jako zasób do- świadczeń „uczących się” chrześcijan z różnych epok i kontekstów. Badanie tych odleg łych epok i kontekstów historii chrześcijaństwa stanowi niezbędną podstawę krytycznej reﬂ eksji nad naszym własnym kontekstem (Schindler 1970; 1977). Podczas gdy Schindler rozumiał to zróżnicowanie chrześci- jaństwa przede wszystkim w odniesieniu do tradycyjnej różnorodności wyznaniowej między protestantyzmem, katolicyzmem i prawosławiem, jego koncepcja pomogła Koschorke w nadaniu sensu jego późniejszym doświad- czeniom na Sri Lance w latach osiemdziesiątych i pozwoliła skoncentrować jego zainteresowania badawcze na szerszym kontekście historii chrześcijań- stwa niezachodniego. 12 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU

Podobnie szwajcarski teolog, Lukas Vischer, rozwinął swoją wrażliwość na różnorodność wyznaniową oraz pluralizm kontekstów dzięki swoim studiom nad Nowym Testamentem i wczesną historią chrześcijaństwa. Jest to widoczne w jego pracy na temat Bazylego Wielkiego (IV w.) oraz nad studium historii eg- zegezy 1 Kor 6, 1-11, a także w jego późniejszych przyczynkach do teologii eku- menicznej, gdzie Vischer budował już na swoim studium teologii ojców wczesnego Kościoła. Z jego perspektywy dzisiejsze wyzwania ekumeniczne mogą być interpretowane poprzez pluralizm wczesnej teologii chrześcijańskiej. Vi- scher był czołowym teologiem ekumenicznym oraz kluczową postacią w Świa- towej Radzie Kościołów i Światowym Związku Kościołów Reformowanych z siedzibą w Genewie. Jednak ważniejsze dla jego wpływu na Koschorke było to, że on również był jednym z organizatorów pierwszej konsultacji Komisji Roboczej ds. Historii Kościoła z upoważnienia Ekumenicznego Stowarzyszenia Teologów Trzeciego Świata – Ecumenical Association of Third World Theolo- gians, EATWOT – w Genewie w 1983 r., podczas której Koschorke – właśnie wróciwszy ze Sri Lanki – był w stanie przedyskutować własne doświadczenia z Azji z uczonymi z innych kontynentów. Jednym z głównych tematów dyskusji na tym spotkaniu było pytanie, czy można faktycznie mówić o „wspólnej historii” kolonizatorów i skolonizowanych, tych w centrach i tych na peryfe- riach. To pytanie było następnie omawiane głównie w kontekście „zagadnienia periodyzacji” historii chrześcijaństwa w perspektywie globalnej. W ten sposób Vischer stał się wpływowym zwolennikiem takiego rozumienia historii chrze- ścijaństwa, które obejmowałoby patrystyczne odniesienia, jak również perspek- tywę ekumeniczną oraz historiograﬁ ę chrześcijaństwa niezachodniego. Georg Kretschmar, poprzednik Koschorke na katedrze w Monachium, był nie tylko czołową postacią w badaniach patrystycznych, ale również dostarczył mu ważnych inspiracji dla jego własnej pracy. Kretschmar był specjalistą za- równo w zakresie Nowego Testamentu, jak i wczesnej historii chrześcijaństwa. Będąc zaangażowany w światowy ruch ekumeniczny, objął pozycję lidera w dialogu pomiędzy Kościołami reformacji i prawosławia. Jednocześnie wy- kazywał zainteresowanie pluralizmem ruchów i Kościołów chrześcijańskich. Zainteresowanie to było wspomagane wczesnochrześcijańskim rozumieniem oikoumene, która nie została jeszcze ograniczona przez podziały konfesyjne i terytorialne (Kretschmar)4. Zainteresowanie ekumeniczne Kretschmara do- prowadziło go później także do praktycznego zaangażowania, gdy w 1994 r. został biskupem (a w 1999 arcybiskupem) Ewangelicko-Luterańskiego Ko- ścioła w Rosji, na Ukrainie, w Kazachstanie i Azji Środkowej i podróżował po całym tym terytorium, od Rygi do Władywostoku.

4 Cytowana praca dotyczy podróży biskupa Aberkiosa z Hierapolis, który w II w. z Azji Mniej- szej dotarł do Rzymu, Syrii i Mezopotamii. KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 13

Światowej sławy ekspert w dziedzinie historii światowego chrześcijaństwa – global history of Christianity, Andrew F. Walls, również rozpoczął swoja ka- rierę akademicką jako badacz Nowego Testamentu. Jego studium 1 Listu św. Piotra, misyjnego powołania pokolenia apostolskiego oraz historia kanonu No- wego Testamentu w konfrontacji z montanizmem w II w. otworzyły młodego uczonego na szeroką perspektywę historii chrześcijaństwa (Walls 1959; 1964; 1970; 1974). Decydująca zmiana perspektywy miała jednak miejsce, gdy Walls pełnił funkcję profesora Nowego Testamentu w Sierra Leone w latach pięć- dziesiątych. Można to wywnioskować z wywiadu, którego udzielił w 2001 r.:

Jedynym sposobem opisania tego, co się stało, było zrodzone pewnego dnia poczucie, że faktycznie żyję w Kościele II w. Mój wielki nauczyciel powiedział mi, że nie wiemy prawie nic o Kościele sprzed Soboru Nicejskiego w 325 r. – po- nieważ nasze źródła są tak fragmentaryczne i tak dalej. I nagle stało się dla mnie jasne: żyjesz w Kościele II w. i to wszystko dzieje się wokół ciebie. Wszystkie te rzeczy, o których mówi ta fragmentaryczna literatura, dzieją się na twoich oczach. Zamknij się, rozejrzyj się i słuchaj! (Walls 2001-2013).

Podobnie jak Walls, Koschorke rozszerzył swoje zainteresowania z historii wczesnego Kościoła na rozumienie chrześcijaństwa jako religii ogólnoświa- towej – global religion. Dlatego jego podejście jest porównywalne do Wal- lsa, Kretschmara, Vischera oraz Schindlera i stanowi zarówno kontynuację, jak i transformację ich pracy. Uwzględniająca świadomość istnienia wczes- nochrześcijańskiej oikoumene, rozciągającej się od Mezopotamii do Galii, poprzez Syrię, Azję Mniejszą, Egipt, Afrykę Północną i Rzym, oraz współ- czesnego ruchu ekumenicznego, praca Koschorke w ciągu ostatnich 20 lat skupiała się na pomocy akademickiej dyscyplinie historii Kościoła (zwłaszcza jej niemieckojęzycznej części) w wyostrzaniu świadomości zmienionej geo- graﬁ cznie i wyznaniowo mapy światowego chrześcijaństwa.

1.2. Od Historii chrześcijaństwa w świecie niezachodnim (Azja, Afryka, Ameryka Łacińska) do Policentrycznych struktur w historii światowego chrześcijaństwa

Dwa doświadczenia na początku kariery pobudziły zainteresowanie Klausa Koschorke historią niezachodniego chrześcijaństwa: wpływ jego nauczyciela akademickiego, Alfreda Schindlera, który nadzorował jego pracę doktorską na temat polemiki gnostyckiej, oraz jego praca habilitacyjna na temat Bazylego Wielkiego. Sposób, w jaki Schindler odnosił historię Kościoła jako dyscypli- nę akademicką do wyznaniowego oraz kulturowego pluralizmu światowego 14 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU chrześcijaństwa, uzdolnił młodego uczonego do zrozumienia jego azjatyckich doświadczeń, a także pozwolił mu zobaczyć wyznaniowy i geograﬁ czny pluralizm współczesnego chrześcijaństwa w kontekście koncepcji rozszerzonego ekumenizmu. Z drugiej strony, patrząc wstecz, najważniejszym doświadcze- niem dla Koschorke był czas wykładów na Sri Lance, w latach 1982/1983, w Teologicznym Kolegium w Lanka, Kandy-Pilimatalawa. Chociaż pierwotnie został zaproszony, aby wykładać tam Nowy Testament, zafrapowało go zainteresowanie kontekstualnych teologów na Sri Lance Kościołem pierwotnym, a szczególnie jego przedkonstantyńskim okresem, kiedy wspólnota chrześci- jańska stanowiła mniejszość – sytuacją, która, jak mówili, bardzo przypomina kontekst Sri Lanki. Koschorke ze swej strony zafascynował się bogactwem chrześcijańskiej historii w Azji oraz jej znaczeniem dla Kościołów w dzisiejszej Azji. W Pilimatalawa Koschorke był częścią wspólnoty i zainteresował się warunkami życia chrześcijan na Sri Lance, które wówczas tworzyły świat będący poza świadomością większości członków europejskich gremiów teologicznych. Dziś niektórzy z jego dawnych studentów z tamtego czasu są biskupami, liderami Kościoła oraz przywódcami kościelnymi na Sri Lance i w Azji. Jak już wspomniano, wkrótce po powrocie Koschorke do Berna, w 1983 r. wziął udział w posiedzeniu Komisji Roboczej ds. Historii Kościoła, EATWOT, w Genewie. Zorganizowane przez Enrique Dussela i Lukasa Vischera spotkanie było poświęcone „kwestii periodyzacji” z punktu widzenia Kościołów nie- zachodnich. Vischer pisał:

Zbyt długo historia Kościołów w Ameryce Łacińskiej, Azji i Afryce była pisana z punktu widzenia Kościołów z „centrum” Europy i Ameryki Północnej. Zbyt dłu- go historia Kościołów na innych kontynentach była uznawana za „peryferyjną”. W ostatnich latach w wielu krajach Trzeciego Świata zostały podjęte próby, aby przedstawić historię Kościoła w nowej perspektywie. Zamiast prostego opisywa- nia przedsięwzięć misyjnych, coraz bardziej koncentruje się uwagę na doświad- czeniach tych, którzy otrzymali i interpretowali Ewangelię. (Towars a History, 5)

To ostatnie zdanie wyraża główną troskę nowej „historii światowego chrześcijaństwa” zaproponowanej przez Koschorke: skupienie się nie na zachodnich przedsięwzięciach misyjnych, które ograniczyłoby historię niezachodniego chrześcijaństwa do epizodu historii Kościoła zachodniego, ale na recepcji wiary chrześcijańskiej przez podmioty lokalne oraz na wielości i róż- norodności chrześcijaństwa na wszystkich kontynentach, nie tylko, ale przede wszystkim poza kontekstem ruchu misyjnego. Koschorke wypracowywał własny systematyczny wkład do tego projektu po nominacji w 1993 r. na katedrę wczesnej i globalnej historii chrześcijań- KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 15 stwa – Early and Global History of Christianity – na wydziale teologii protestanckiej w Ludwig-Maximilians-Universität w Monachium. Prowadził różne badania, które przyczyniły się do powiązania ze sobą historii chrześcijaństwa w różnych regionach – jak na przykład w artykule zatytułowanym Konfessio- nelle Spaltung und weltweite Ausbreitung des Christentums im Zeitalter der Reformation – Podział wyznaniowy i ekspansja światowego chrześcijaństwa w epoce reformacji (Koschorke 1994). Jego wykład inauguracyjny w Mona- chium dotyczył początku ruchu ekumenicznego w Azji około 1910 r. jako ruchu emancypacyjnego. Pierwsza trudność w rozwoju nowego kierunku badań stała się oczywi- sta, kiedy nadszedł czas, aby znaleźć odpowiednią dla niego nazwę. Wraz z przemianami lat 1989/1990 światowy porządek dwóch bloków ideologicznych przestał istnieć, a model Trzeciego Świata stał się nieaktualny. „Historia chrześcijaństwa w krajach Trzeciego Świata” w związku z tym byłaby ana- chronizmem i metodologicznie myląca. Jako alternatywę Koschorke zapropo- nował koncepcję Außereuropäische Christentumsgeschichte – historii chrze- ścijaństwa w świecie niezachodnim [dosłownie: pozaeuropejskim], dodając: „Azja, Afryka, Ameryka Łacińska” w nawiasie5. Nazwa Außereuropäische Geschichte – historia niezachodniego [dosłownie: pozaeuropejskiego] świata przyjęła się dla nowo powstałej subdyscypliny historii ogólnej w niemieckim środowisku akademickim. Koncepcja ta została zaproponowana i zaaprobowana na początku lat dziewięćdziesiątych, jak opisał to Jürgen Osterhammel w eseju z 1995 r. (Osterhammel). Większość przedstawicieli nowej subdyscypliny koncertowała się na określonym regionie świata i była ekspertami dla tego obszaru, co było normą w kontekście studiów regionalnych. Sytuacja ta wynikała z powszechnego sceptycyzmu wobec teorii z roszczeniami do szer- szego lub nawet uniwersalnego wyjaśniania i została wzmocniona przez wiele nowych dostępnych materiałów archiwalnych oraz ekspansję „historii mówio- nej” – oral history, co umożliwiło nawet bardziej lokalne studia na podstawie spójnego materiału źródłowego. Jednak rosnące znaczenie makrohistorycz- nych i globalnych ujęć historii, które stały się ważne w ciągu ostatniej dekady, można było zauważyć już w owym czasie (Conrad i Eckert). Pojęcie „historii chrześcijaństwa w świecie niezachodnim”, sformułowane przez Koschorke, było już u swoich początków próbą połączenia tych dwóch

5 Takie sformułowanie znajduje się w nazwie serii książkowej, którą Koschorke zaczął redago- wać wraz Johannesem Meierem w 1998 r. – Studien zur Außereuropäischen Christentums geschichte (Asien, Afrika, Lateinamerika)/Studies in the History of Christianity in the Non-Western World (Asia, Africa, Latin America) oraz w zbiorze materiałów źródłowych opublikowanym po raz pierwszy w 2004 r. w j. niemieckim (Außereuropäische Christentumsgeschichte…), a w 2007 r. opublikowanym w tłumaczeniu angielskim (A History of Christianity in Asia, Africa, and Latin America, 1450-1990), zob. niżej. 16 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU perspektyw (lokalnej i globalnej, przyp. red.), co można wywnioskować z jego przedmowy do tomu pokonferencyjnego wydanego po I Międzynarodowej Konferencji Monachijsko-Fryzyngijskiej, która odbyła się w 1997 r.:

W miarę jak historia chrześcijaństwa w świecie niezachodnim postrzegana jest coraz bardziej w kontekście poszczególnych regionów i kultur, coraz większego znaczenia nabierają również kwestie struktur nadrzędnych i doświadczeń łączą- cych chrześcijan w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Są to kwestie skupiające się wokół wspólnych motywów, które mogą zostać wzięte pod uwagę, a których nie deﬁ niuje się jednostronnie z perspektywy Zachodu (co jest podejściem typo- wym dla tradycyjnych interpretacji historii misji). Nikomu na nic się nie przyda atomizowanie historii chrześcijaństwa niezachodniego i proste łączenie ze sobą historii poszczególnych miejsc i regionów. (Koschorke 1998, 16)

W swojej późniejszej pracy naukowej Koschorke jeszcze wyraźniej sprze- ciwiał się takim projektom pisania „historii światowego chrześcijaństwa”, któ- re ostatecznie sprowadzałoby się zaledwie do „syntezy introligatorskiej” (Ko- schorke 2009, 194). Również zbiór tekstów źródłowych, współredagowany przez Klausa Koschorke, wraz z M. Delgadem i F. Ludwigiem, we współpra- cy z R. Spliesgartem, który po raz pierwszy ukazał się w języku niemieckim w 2004 r., został opublikowany w celu dokonania przeglądu i zaprezentowa- nia oryginalnych dokumentów z Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej, jak rów- nież wskazania zarówno analogicznych, jak i rozbieżnych problemów i zmian zachodzących w tych trzech regionach świata (Außereuropäische Christen- tumsgeschichte; A History of Christianity in Asia, Africa, and Latin America, 1450-1990). Jednocześnie publikacja ta miała posłużyć jako fundament dla „historii chrześcijaństwa w świecie niezachodnim” jako nowej subdyscypliny historii Kościoła w programach nauczania teologii w (protestanckich) insty- tucjach akademickich – nie tylko w Niemczech, ale również w Azji i Afryce. Zbiór tekstów źródłowych, który zdobył duże uznanie w kręgach akademickich, znalazł się na liście „Dziesięciu najważniejszych publikacji roku” magazynu International Review of Mission, a jego tłumaczenie na język angielski ukazało się w 2007 r. Od 2012 r. czytelnicy z Ameryki Łacińskiej mogą korzy- stać również z tłumaczenia zbioru na język hiszpański (Historia del cristianismo en sus fuentes). Podczas gdy głównym (choć nie jedynym) przedmiotem badań prowadzonych przez Koschorke na przestrzeni ostatnich dwóch dekad była historia chrześcijaństwa w Azji, przyczynił się on również do dalszego rozwoju perspektywy porównawczej i globalnej w badaniach nad chrześcijaństwem, zwłaszcza dzięki cyklowi siedmiu Monachijsko-Fryzyngijskich Międzynaro- dowych Konferencji Historii Światowego Chrześcijaństwa, z których ostatnia KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 17 odbyła się w grudniu 2014 r., o czym będzie mowa niżej. Według Koschor- ke „historia chrześcijaństwa w świecie niezachodnim” może być postrzegana jako różniąca się od bardziej tradycyjnych form historii misji, „zwłaszcza z uwagi na fakt, że w mniejszym stopniu interesuje się różnymi zachodnimi organizacjami i ruchami misyjnymi, o wiele więcej uwagi poświęcając chrze- ścijaństwu w kontekście różnych społeczności i kultur świata niezachodniego” (Koschorke 1998, 12). Zmiana perspektywy, będąca jednym z założeń tej koncepcji, jest również niezbędna z przyczyn teologicznych i uwzględnia „zmienione uwarunkowania ekumeniczne” – veränderte ökumenische Rahmenbe- dingungen:

W kontekście wszechświatowego Kościoła – worldwide Church – stale wzrasta znaczenie Kościołów w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Ich głosy będą na- bierały coraz większego znaczenia w dyskursie ekumenicznym. Wiele zagadnień związanych z Kościołami świata niezachodniego – takich jak np. wpływy teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej, spory dotyczące sprawiedliwości gospodar- czej na świecie, czy też kwestie kryteriów dialogu z innymi religiami – w stopniu znaczącym wpłynęło na dialog ekumeniczny w latach siedemdziesiątych, osiem- dziasiątych, i na początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia. (ibid. 20)

Z punktu widzenia demograﬁ i tzw. zmiana punktu ciężkości chrześcijań- stwa z półkuli północnej na południową już nastąpiła. Koschorke zauważa za Walbertem Bühlmannem, że taką przemianę – „z Kościoła zachodniego na Ko- ściół światowy” – można zaobserwować równocześnie w różnych kontekstach wyznaniowych (Bühlmann). Teologii akademickiej, zwłaszcza w kontekście niemieckojęzycznym, rzucono fundamentalne wyzwanie: „ten konkretny wy- cinek światowego chrześcijaństwa – którego historią się zajmujemy, uprawia- jąc „historię Kościoła” jako dyscyplinę akademicką na wydziałach teologii zarówno protestanckich, jak i katolickich uczelni w krajach niemieckojęzycz- nych – coraz bardziej się kurczy” (Koschorke 1998, 13). Jednocześnie w drugiej połowie XX w. Kościoły Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej stanęły przed koniecznością zastanowienia się nad nową sytuacją i nad zmianami w ich własnym rozumieniu siebie. Jedną z najambitniejszych inicjatyw tego rodzaju była założona w 1973 r. Comisión de Estudios de la Historiade la Iglesia en América Latina. Charakteryzuje ją „opcja na rzecz ubogich” i skoncentrowanie na małych społecznościach, przy uwzględnieniu zarówno rodzimych, jak i afrykańskich korzeni chrześcijaństwa (obok jego europejskich korzeni) w Ameryce Łacińskiej, co czyni ją przedstawicielem nowej epoki w pisaniu historii chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej. Po upływie kilku lat, w 1976 r., w Dar es Salaam założono EATWOT – „stowarzyszenie kobiet i mężczyzn zaangażowanych na rzecz wyzwolenia narodów Trzeciego 18 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU

Świata przez promowanie nowych modeli teologii na drodze ku pluralizmowi religijnemu, sprawiedliwości społecznej i pokojowi” (EATWOT). Owe nowe początki musiały zostać wzięte pod uwagę również w badaniach teologicznych i historycznych, prowadzonych przez europejskie środowiska akademickie. Od początku swojego istnienia projekt spisywania „historii chrześcijań- stwa w świecie niezachodnim” był zasadniczo uzależniony od różnych form wymiany interdyscyplinarnej. Była ona realizowana we współpracy z history- kami globalizacji, specjalistami z zakresu „europejskich studiów zamorskich” – European overseas studies, oraz z osobami prowadzącymi badania obszaro- we w różnym zakresie, specjalizującymi się w fi lologii, etnografi i i naukach społecznych. Koschorke był przez długi czas współredaktorem Jahrbuch für Europäische Überseegeschichte, a w 2006 r. pod jego redakcją ukazało się wydanie specjalne magazynu Periplus, poświęcone „historii chrześcijaństwa w świecie niezachodnim” (Periplus; Koschorke 2002; Kirchengeschichte). Kolejnym polem o coraz większym znaczeniu stało się religioznawstwo, które na przestrzeni dwóch ostatnich dekad ponownie odkryło historię chrześcijań- stwa jako część Europäische Religionsgeschichte – europejskiej historii religii, ale również coraz większą uwagę poświęca chrześcijaństwu jako religii niezachodniej (The Brill Dictionary of Religion). Zwłaszcza w odniesieniu do ciągłego rozwoju „antropologii chrześcijaństwa” potrzebna jest bliska współ- praca historyków Kościoła, historyków chrześcijaństwa, specjalistów religioznawstwa i innych dziedzin z zakresu socjologii i antropologii, by bardziej rozwinąć studia nad chrześcijaństwem w perspektywie globalnej (Bräunlein; Hock; Koepping; Hermann i Burlacioiu). Od początku koncepcja analizy porównawczej historii chrześcijaństwa globalnego Południa – history of Christianity in the global South – wiązała się z poszukiwaniem powiązań transregionalnych i wczesnych powiązań Połu- dnie-Południe. Siatki misji pochodzenia zachodniego nie stanowiły jedynych międzykontynentalnych połączeń odgrywających ważną rolę w przekształca- niu chrześcijaństwa w religię globalną (Habermas; Tyrell). Należy brać pod uwagę również rodzime inicjatywy, z których część miała dalekosiężne implikacje i doprowadziły do ustanowienia połączeń na skalę międzyregionalną czy nawet międzykontynentalną. Różne przykłady omówiono już podczas drugiej edycji Międzynarodowej Konferencji Monachijsko-Fryzyngijskiej w 2001 r. Odpowiednio podkreślone muszą zostać takie przykłady globalizacji chrześci- jaństwa, drogą międzyregionalnych i międzykontynentalnych połączeń typu Południe-Południe, nawiązywanych przez chrześcijan w różnych częściach świata. Podobnie jak to, że stałe formy wzajemnego oddziaływania i wymiany pomiędzy miejscowymi i rodzimymi chrześcijanami, poza zasięgiem sieci misyjnych pochodzenia zachodniego, istniały już bardzo wcześnie, a ich znaczenie wciąż wzrasta, zwłaszcza od końca XIX w. Również one odegrały KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 19 decydującą rolę w kształtowaniu obecnego oblicza światowego chrześcijań- stwa. Identyfi kacja i rekonstrukcja tego typu wydarzeń i wczesnych powiązań zawsze znajdowały się w centrum zainteresowań naukowych Koschorke (Ko- schorke 2011)6. Jednocześnie owo skoncentrowanie na powiązaniach Południe-Południe i na znaczeniu lokalnych form i dróg rozwoju chrześcijaństwa poza obrębem ruchu misyjnego, podkreśla również pilną potrzebę wypracowania nowych metod badań nad historią Kościołów w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Powszechna historia chrześcijaństwa może zostać napisana wyłącznie jako „historia światowego chrześcijaństwa” – chrześcijaństwa jako religii ogólno- światowej, której niezachodnie formy nie mogą być oceniane z normatywne- go, „zachodniego” stanowiska. Koschorke przyczynił się do tego przedsię- wzięcia, podkreślając trzy istotne aspekty: zmienione konfi guracje – changed maps, powiązania międzykontynentalne – transcontinental links i konstrukcje policentryczne – policentric structures w historii światowego chrześcijaństwa (Koschorke 2016).

1.3. Światowe chrześcijaństwo w kontekście historii Kościoła jako dyscypliny akademickiej

W kontekście akademickiej teologii niemieckojęzycznej przedmiot „świa- towe chrześcijaństwo” został włączony dopiero niedawno do listy przedmiotów obowiązkowych na kierunkach teologicznych. Przez ostatnie 20 lat Koschorke przyczyniał się do przekształcania programów nauczania na (protestanckich) wydziałach teologicznych w Niemczech, dążąc do tego, by więcej miejsca po- święcano w nich historii chrześcijaństwa w krajach globalnego Południa. W centrum tego przedsięwzięcia znalazł się wcześniej wspomniany zbiór tekstów źródłowych, z którego korzystano przede wszystkim w kontekście studiów teologicznych (Außereuropäische Christentumsgeschichte; History of Christianity in Asia, Africa, and Latin America). Swój sukces zawdzięcza on temu, że nie tylko dostarcza wielu źródeł historycznych, których nie uwzględ- nia się zwykle w programach nauczania teologii, ale również udostępnia stu- dentom niemieckojęzycznych uczelni nowy, bogaty obszar historii chrześci- jaństwa. Nie wszystkie wydziały teologiczne w pełni dostrzegają potrzebę zmiany przedmiotu badań nad historią chrześcijaństwa i nie wszystkie w pełni zintegrowały tę dyscyplinę ze swoimi programami nauczania, coraz wyraźniej

6 Był to także główny obiekt zainteresowania projektu Niemieckiej Fundacji Badawczej – Ger- man Research Foudantion – pt. Indigenous Christian Elites from Asia and Africa Around 1900 and Their Journals and Periodicals. Patterns of Cognitive Interaction and Early Forms of Transregional Networking, który zrealizowano w Monachium od 2012 do 2015 r. 20 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU jednak dostrzega się fundamentalną potrzebę edukacji historycznej wykracza- jącej poza ograniczenia nałożone przez tradycyjne europejskie i zachodnie ujęcie historii chrześcijaństwa. Poza wydaniem zbioru tekstów źródłowych Koschorke wniósł swój wkład również w publikację czwartego wydania Religion in Geschichte und Gegen- wart – Religia w przeszłości i teraźniejszości – jako redaktor działu jednego z najważniejszych słowników teologii i religii. Koschorke sam jest autorem wielu artykułów, jednak jego największą zasługą było opracowanie, wspólnie z badaczami z Niemiec i zagranicy, uporządkowanego sposobu uwzględnienia tego nowego obszaru badań w słowniku, po raz pierwszy w jego historii. Instytut, którym kierował Koschorke w Monachium, był również pierwszym instytutem historii Kościoła na niemieckojęzycznym wydziale teologii protestanckiej oferującym przedmioty z zakresu chrześcijaństwa niezachodniego jako stały element programu nauczania. Ostatnimi laty w jego ślady po- szły i inne instytucje, np. Uniwersytet Bazylejski w Szwajcarii, który obecnie zatrudnia profesorów Aussereuropäisches Christentum (chrześcijaństwa niezachodniego).

1.4. Międzynarodowe Monachijsko-Fryzyngijskie Konferencje Historii Światowego Chrześcijaństwa i inne projekty badawcze

Oprócz wkładu, jaki wniósł Koschorke w nadanie historii chrześcijań- stwa w świecie niezachodnim rangi ważnego przedmiotu na kierunkach teologicznych w Niemczech oraz publikację wspomnianego wcześniej zbioru materiałów źródłowych, główną zasługą jego instytutu dla rozwoju historio- graﬁ i światowego chrześcijaństwa jest Międzynarodowa Konferencja Mona- chijsko-Fryzyngijska, która do tej pory doczekała się siedmiu edycji w latach 1997-20147. Tematy, jakie wybrano dla poszczególnych konferencji, miały dostarczyć okazji do uprawiania historii porównawczej chrześcijaństwa świa- ta niezachodniego w ramach modelowej współpracy interdyscyplinarnej. Koschorke zabiegał o udział najlepszych specjalistów w każdej z poszcze- gólnych dziedzin, z których wielu nie było instytucjonalnie związanych z hi- storią Kościoła czy nawet z teologią. Konstytutywnym zadaniem konferencji było zgromadzenie ekspertów i specjalistów badań regionalnych w zakresie innych dyscyplin teologicznych, jak również w zakresie misjologii, historii powszechnej, socjologii i religioznawstwa, afrykanistyki, amerykanistyki, stu-

7 Szczegółowy opis (w j. niemieckim), zob. , dostęp 8.12.2016. KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 21 diów latynoamerykanistycznych czy azjatyckich. Przebieg dyskusji i owoce konferencji pokazały, że badacze z dziedzin znacznie różniących się między sobą byli zdolni uzupełniać się wzajemnie, a dzięki temu umożliwić spojrzenie z nowych perspektyw na historię światowego chrześcijaństwa. Jak dotąd w wyniku tych konferencji wydano sześć tomów pokonferencyjnych, z któ- rych wszystkie spotkały się z bardzo pozytywnym odbiorem. Pierwsza konferencja odbyła się w 1997 r. i była zatytułowana ‘Christen und Gewürze’: Konfrontation und Interaktion indigener und kolonialer Chri- stentumsvarianten – „«Chrześcijanie i przyprawy»: konfrontacja i interakcje między rodzimym a kolonialnym wariantem chrześcijaństwa”. Uczestnicy omawiali zagadnienie relacji między miejscowym/rodzimym a zachodnim/misyjnym chrześcijaństwem w różnych regionach i okresach historii chrześcijań- stwa świata niezachodniego od XVI do XX w. (Koschorke 1998). W 2001 r. podczas drugiej edycji Międzynarodowej Konferencji Monachij- sko-Fryzyngijskiej, pt. „Międzykontynentalne powiązania w historii chrześcijań- stwa świata niezachodniego”, badacze skupili się na różnych formach tych powiązań. Konferencja była skoncentrowana głównie wokół wczesnych przykła- dów relacji Południe-Południe, na których istnienie jest coraz więcej dowodów, a które stały się bardziej intensywne pod koniec wieku XVIII i w wieku XIX. Tematem przewodnim trzeciej edycji konferencji, którą zorganizowano we wrześniu 2004 r., były istotne wydarzenia i debaty w dwudziestowiecznej Afryce w kontekście światowego chrześcijaństwa (African Identities). Na kontynencie, na którym Kościoły chrześcijańskie cieszą się największym przyro- stem liczby wiernych, jednym z charakterystycznych czynników są tak zwane niezależne – independent, instituted bądź initiated – Kościoły afrochrześcijań- skie, które powstały z inicjatywy rdzennej ludności Afryki i które kształtowały nie tylko przeszłość, ale będą również kształtować przyszłość chrześcijaństwa na tym kontynencie. Dzięki migracji ludności wywierają one również coraz większy wpływ na główny nurt chrześcijaństwa w Europie i Ameryce Północ- nej. Podczas konferencji w sposób szczególny przyglądano się różnym prze- jawom afrochrześcijaństwa w XX w. i różnym sposobom, w jakie łączy ono w sobie tożsamość „chrześcijańską” z tożsamością „afrykańską”. Czwarta edycja Międzynarodowej Konferencji Monachijsko-Fryzyngij- skiej odbyła się w lutym 2008 r., a jej tytuł brzmiał „Lata 1989-1990 jako punkt zwrotny w historii światowego chrześcijaństwa”. Konferencja dotyczyła dalekosiężnych skutków, jakie dla chrześcijaństwa na całym świecie miał upadek muru berlińskiego i upadek systemu komunistycznego w ZSRR (Falling Walls). Wraz z końcem komunizmu w Europie latynoamerykańska teologia wyzwolenia straciła jeden ze swoich punktów odniesienia, a w Afryce koniec zimnej wojny doprowadził do upadku wielu reżimów totalitarnych, wspiera- nych przez rywalizujące ze sobą supermocarstwa. Kościoły na kontynencie 22 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU afrykańskim niejednokrotnie odgrywały ważną rolę w drugiej fali demokra- tyzacji, która była wynikiem tych przemian. Państwa socjalistyczne w Azji doświadczyły przyśpieszonego rozwoju naznaczonego rozprężeniem cha- rakterystycznym dla liberalizacji gospodarki, a z drugiej strony kontynuacji ideologicznych dążeń do władzy działających w nich partii komunistycznych. Byłe republiki socjalistyczne zachodniej i środkowej Azji doznały przekształ- ceń wynikających z nasilającego się nacjonalizmu religijnego, co prowadziło w tych państwach do rozkwitu życia chrześcijańskiego (w Armenii i Gruzji), a w niektórych miejscach do konfrontacji z wojującym islamem. Podczas piątej edycji konferencji zorganizowanej w lutym 2011 r. pod ty- tułem „Fazy globalizacji w historii chrześcijaństwa” badacze zajmowali się czterema głównymi zagadnieniami z zakresu historii chrześcijaństwa – histo- rią syryjskiego „nestoriańskiego” Kościoła Wschodu w XIII i XIV w., działal- nością jezuitów, pietyzmem i protestanckim ruchem misyjnym w kontekście I Światowej Konferencji Misyjnej w Edynburgu w 1910 r. (Etappen der Glo- balisierung). We wstępie do tomu pokonferencyjnego Koschorke pisze: „Przy- kłady te są dość silnie zakorzenione w programach nauczania historii Kościoła na wydziałach teologii protestanckiej w kontekście niemieckojęzycznym. Nie- mniej jednak, tematy te porusza się zazwyczaj w wąskim, regionalnym ujęciu. W niniejszej publikacji umieszczono je w szerszym kontekście historii świa- towego chrześcijaństwa i poddano analizie porównawczej” (Koschorke 2012). Konferencja była zatem zasadniczo spojrzeniem z perspektywy globalnej na: (1) znaczenie „Kościoła Wschodu” nie tylko w Persji, lecz również w Indiach, Chinach i Mongolii; (2) działalność jezuitów jako czołową papieską inicjatywę kontrreformacyjną w Europie Środkowej, a także ich znaczenie dla działalno- ści misyjnej w Ameryce Łacińskiej i Azji; (3) znaczenie pietyzmu w kontekś- cie ruchu przebudzeniowego – awakenings – w Niemczech i Europie i wpływ jego współczesnej działalności misyjnej na całym świecie, od Grenlandii aż po Afrykę Południową, od Karaibów aż po Syberię; (4) I Światową Konferen- cję Misyjną w Edynburgu w 1910 r. nie tylko jako na moment narodzin współ- czesnego ruchu ekumenicznego, lecz również pod kątem sposobów, w jakie przyczyniła się ona do dalszego rozwoju niezależnych od misji Kościołów, np. w Indiach, Chinach, Korei czy Japonii. Jedynie przeprowadzona w ujęciu po- równawczym analiza globalna tych dobrze znanych aspektów historii Kościo- ła, które do dnia dzisiejszego stanowią przedmiot głównie tradycyjnego nauczania na kierunkach teologicznych, pozwala spojrzeć z nowej perspektywy, która przygotowuje miejsce dla postrzegania historii światowego chrześcijań- stwa w sposób adekwatny do stanu wiedzy, jaką posiadamy w XXI w. Zwłasz- cza w odniesieniu do nauczania historii chrześcijaństwa rozwiązanie nie może sprowadzać się zaledwie do uwzględniania coraz większej ilości detali historycznych w i tak bardzo już rozbudowanym kanonie wiedzy. Potrzebne jest KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 23 raczej uwzględnienie tego poszerzonego kontekstu historii chrześcijaństwa we wszechstronnym spojrzeniu na tę problematykę. W lipcu 2013 r. odbyła się szósta edycja Międzynarodowej Konferencji Monachijsko-Fryzyngijskiej, poświęcona „Konstrukcjom policentrycznym w historii światowego chrześcijaństwa”. Uzupełniła ona tematykę poruszo- ną w ramach piątej edycji konferencji, przyjmując za swój punkt wyjścia przekonanie, że historii światowego chrześcijaństwa – zarówno w przypadku bliższych naszym czasów, jak i wcześniejszych jej okresów – nie sposób zrozumieć, nie poświęcając odpowiedniej uwagi różnorodności regionalnych centrów ekspansji, inicjatyw rodzimych społeczności, różnorodności wyznaniowej i licznych lokalnych form chrześcijaństwa. Eseje zawarte w tomie pokonferencyjnym opublikowanym w 2014 r. analizują najważniejsze para- dygmaty niezachodniej ekspansji misyjnej, naświetlają kluczowe aspekty policentrycznej historii światowego chrześcijaństwa i stanowią wkład w nowe podejście do globalnej historii chrześcijaństwa jako historii interakcji między- kontynentalnych (Polycentric Structures). W 2014 r. odbyła się siódma edycja konferencji zatytułowana „Rodzime elity chrześcijańskie w Azji i Afryce około roku 1910 i ich czasopisma”. Jej uczestnicy, prezentując pierwsze wnioski z analizy porównawczej gazet i czasopism publikowanych przez rodzime elity chrześcijańskie w Azji i Afryce na przełomie XIX i XX w., zajmowali się studiami przypadków z Afryki Zachod- niej, Afryki Południowej, Indii i Filipin, a w uzupełniających artykułach pokonferencyjnych omówiono również czasopisma z Chin i Japonii. Tych sześć tomów pokonferencyjnych ze wszystkich edycji Międzynarodo- wej Konferencji Monachijsko-Fryzyngijskiej opublikowano w ramach serii za- inicjowanej w 1998 r. przez Klausa Koschorke i Johannesa Meiera (Uniwersytet w Moguncji), zatytułowanej „Badania nad historią chrześcijaństwa w świecie niezachodnim (Azja, Afryka, Ameryka Łacińska)” (SHChNWW). W jej ramach ukazało się 27 monograﬁ i i prac zbiorowych, co dowodzi, że cieszy się ona szerokim zainteresowaniem specjalistów i świadczy o jej interdyscyplinarnym charakterze. W 2010 r. uzupełniono ją drugą serią pt. „Dokumenty dotyczące historii chrześcijaństwa w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej” (DHChAAL). Obie serie są publikowane przez wydawnictwo Harrassowitz w Wiesbaden w Niem- czech. Druga z wyżej wspomnianych serii stawia sobie za cel udostępnianie na szeroką skalę kręgom akademickim nowych dokumentów źródłowych doty- czących historii światowego chrześcijaństwa, które do tej pory były trudne do zdobycia. Jak dotąd ukazały się cztery tomy – Grammatica Damulica z 1716 r. autorstwa Bartholomäusa Ziegenbalga (1682-1719), sprawozdania Holender- skiego Kościoła Reformowanego na Cejlonie z XVIII w. oraz tłumaczenie na język angielski wszystkich 99 listów napisanych w ramach „korespondencji malabarskiej” zebranych przez Ziegenbalga – luterańskiego pietystę i misjo- 24 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU narza w Indiach – i Johanna Ernsta Gründlera (1677-1720), jego towarzysza (Tamil Language; The Dutch Reformed Church; Hindu-Christian). Najnowszą pozycją w serii jest zbiór tekstów źródłowych pt. „Dyskursy rdzennych elit chrześcijańskich w kolonialnych społeczeństwach Azji i Afryki na przełomie XIX i XX w.” zawierający teksty i fragmenty magazynów i czasopism publikowanych przez te elity, zob. niżej. Planuje się wydanie kolejnych tomów. Koncentracja Koschorke na badaniu archiwów i publikowaniu źródeł historycznych jako fundamentu dla pisania historii chrześcijaństwa w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej, zaowocowała również inicjatywą na rzecz powstania Centrum Dokumentacji Historii Kościoła – Church History Docu- mentation Center – przy międzywyznaniowym Lankijskim Kolegium Teo- logicznym w Kandy-Pilimatalawie na Sri Lance. Do zadań centrum należy gromadzenie, konserwacja i prezentowanie ważnych materiałów źródłowych dotyczących historii chrześcijaństwa na Sri Lance jako integralnej części historii kraju. Umożliwiając chrześcijańskiej społeczności Sri Lanki spojrzenie wstecz na wspólną przeszłość, Centrum Dokumentacji Historii Kościoła staje się wyrazem nadziei na wspólną przyszłość.

2. Monachijska szkoła światowego chrześcijaństwa i jej przedstawiciele

Ustanowienie Uniwersytetu w Monachium jako niemieckiego centrum badań nad światowym chrześcijaństwem jest ściśle związane nie tylko z kie- rowaniem przez Klausa Koschorke Katedrą Wczesnej i Globalnej Historii Chrześcijaństwa w latach 1993-2013. Wiąże się to również z grupą badaczy, którą zgromadził wokół siebie przez dwie dekady. W tym czasie w projekcie uczestniczyli w charakterze współpracowników naukowych – wissenschaftli- che Assistenten – również inni naukowcy, jako doktoranci i jako osoby zaan- gażowane w interdyscyplinarną współpracę nad projektami badawczymi. W latach dziewięćdziesiątych jednym z pierwszych współpracowników naukowych katedry w Monachium był Frieder Ludwig, obecnie pełniący funkcję rektora Uniwersytetu Nauk Stosowanych w Zakresie Teologii Interkulturowej w Hermannsburgu w Niemczech i profesor historii Kościoła i misji. Zarówno jego rozprawa doktorska na temat historii misyjnych i niezależnych Kościo- łów w skolonizowanej Nigerii (1992), jak i jego dysertacja na temat relacji państwo-Kościół w Tanzanii po uzyskaniu przez nią niepodległości (1995) od- zwierciedlały jego zainteresowanie i kompetencje jako historyka chrześcijań- stwa w Afryce. Jego późniejsza książka o wzajemnych relacjach między indyjskimi a afry- kańskimi uczestnikami międzynarodowej konferencji misyjnej zorganizo- KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 25 wanej w Tambaram w 1938 r., którą przedstawił jako rozprawę habilitacyj- ną w 1999 r., była programowo skoncentrowana na nawiązywaniu kontaktów zawodowych i wzajemnych relacjach chrześcijan świata niezachodniego podczas konferencji i poza nią (2000). W wielu innych opracowaniach, artykułach i książkach Frieder Ludwig poruszał wiele tematów związanych z światowym chrześcijaństwem, takich jak migracja i diaspora, chrześcijaństwo afrykańskie w Afryce i poza nią, chrześcijaństwo misyjne i niezależne w Afryce i Azji, kontakty i dialog między muzułmanami a chrześcijanami w Nigerii, relacje państwo-Kościół w Tanzanii kolonialnej i postkolonialnej, historia misji Za- chodu czy powstanie rodzimych elit chrześcijańskich w Afryce. W tegorocznym pierwszym numerze The Journal of World Christianity Frieder Ludwig odtworzył wkład, jaki wniosła Mona Hensman – uczestniczka konferencji w Tambaram w 1938 r. – w emancypację kobiet w Kościele i społeczeństwie indyjskim (2016). W 1999 r. Roland Spliesgart poszerzył zakres badań prowadzonych w Mo- nachium o bardziej szczegółowe studia latynoamerykanistyczne. Po ukończe- niu w 1994 r. na Uniwersytecie w Bremie dysertacji doktorskiej z dziedziny socjologii dotyczącej spółdzielni rolniczych w Brazylii, zajął się historią dzie- więtnastowiecznej emigracji niemieckich protestantów do Brazylii. W swojej rozprawie habilitacyjnej, interpretującej tę historię z perspektywy zagadnienia akulturacji, analizował sposoby, w jakie niemieccy protestanci z trzech wspól- not w Brazylii przystosowywali się do nowego otoczenia – między innymi wchodząc w kontakty z miejscową religią afrobrazylijską, ale też z brazylijską praktyką niewolnictwa, co w niektórych przypadkach prowadziło do sytuacji, w których pastorzy protestanccy sami stawali się właścicielami niewolników (Spliesgart). Spliesgart zajmował się tym wątkiem historii głównego nurtu pro- testantyzmu w Ameryce Łacińskiej w wielu innych artykułach i publikacjach, pisał też wiele o historiograﬁ i chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej i Brazy- lii, a ostatnimi laty poszerzył zakres swoich badań nad migracją o zagadnienie zakładania Kościołów w Niemczech przez imigrantów z Brazylii i sposobu, w jaki Niemcy odbierają wierzenia afrobrazylijskie. Jego artykuł w tegorocznym pierwszym numerze The Journal of World Christianity na przykładzie studium przypadku niemieckich protestantów, którzy wyemigrowali do Bra- zylii w XIX w., analizuje zagadnienie akulturacji i perspektywę antropologii historycznej jako narzędzia teoretyczne ważne z perspektywy badań nad świa- towym chrześcijaństwem (The Journal / art. Spliesgart)8. Omawiany badacz

8 Ponieważ autorzy sygnalizują tematykę najnowszych tekstów powstałych w kontekście badań nad światowym chrześcijaństwem zgodnie z metodologią „Szkoły Monachijskiej”, o ile zostały one opublikowane w tegorocznym specjalnym numerze The Journal of World Christianity poświęconym owej szkole, odniesienie bibliograﬁ czne dotyczyć będzie wyłącznie samego periodyku. Zaintereso- wani Czytelnicy łatwo odnajdą w nim konkretne omawiane tutaj teksty, przyp. red. 26 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU przedstawia mikrohistorie jako element istotny dla rekonstrukcji struktur policentrycznych historii chrześcijaństwa na poziomie społeczności lokalnych. Friedemann Burkhardt podczas eksternistycznych studiów doktoranckich w monachijskim instytucie zajmował się konstrukcjami policentrycznymi w kontekście historii metodyzmu. W 2003 r. opublikował rozprawę doktor- ską o Christophie Gottlobie Müllerze i początkach metodyzmu w Niemczech. Burkhardt ukazuje, jak w związku z działalnością brytyjskich i amerykańskich misjonarzy i dzięki inicjatywie byłego emigranta niemieckiego, Christopha Gottloba Müllera, z pietystycznego tła regionu południowo-zachodnich Nie- miec wyodrębnił się metodyzm (Burkhardt). Model policentryczny, którym posłużył się Burkhardt, odkrywając dzieje konkretnej jednostki wyznaniowej w Niemczech, przysłużył się metodzie opracowanej w Monachium, gdyż pod- kreśla on znaczenie procesów wymiany i transformacji – exchange and transformation process – w historii samego chrześcijaństwa Zachodu. Podczas gdy znaczna część badań nad historią świata niezachodniego prowadzonych w Monachium koncentrowała się wokół Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej, pozostali badacze w instytucie pomagali poszerzyć ten program i zbliżyć go do zaproponowanej przez Koschorke zintegrowanej wizji „historii światowego chrześcijaństwa”, wykraczającej poza tradycyjne protestanckie i katolickie horyzonty. W przypadku Kościołów wschodnich swój wkład do badań wniósł Andreas Müller (obecnie profesor historii Kościoła na Uniwer- sytecie w Kilonii) i Claudia Rammelt (obecnie współpracownik naukowy na Uniwersytecie w Bochum) – którzy są również byłymi współpracownikami naukowymi katedry Koschorke. Oboje zajmowali się zagadnieniami z zakresu starożytnego chrześcijaństwa, poświęcając jednocześnie uwagę różnym wschodnioeuropejskim i bliskowschodnim kontekstom prawosławia (Müller; Rammelt). Zainteresowanie relacjami zachodzącymi między tradycją wschod- niochrześcijańską a innymi Kościołami jest charakterystyczne zarówno dla badań prowadzonych przez Müllera, jak i przez Rammelt. W ten sposób oboje przyczynili się do poszerzenia tradycyjnych map historii Kościoła i zaakcen- towali bogactwo interakcji między różnymi tradycjami chrześcijańskimi w historii światowego chrześcijaństwa. Ciprian Burlacioiu – współredaktor specjalnego numeru The Journal of World Christianity poświęconego szkole monachijskiej – od wielu lat jest współpracownikiem naukowym w katedrze Koschorke, a od 2008 do 2013 r. był jego asystentem. Jego główny projekt badawczy, przedstawiony w 2014 r. jako praca habilitacyjna, analizował genezę tzw. Afrykańskiego Kościoła Or- todoksyjnego w okresie od roku 1921 do lat pięćdziesiątych XX w. (Burla- cioiu). Owa wspólnota religijna powstała w Nowym Jorku w latach dwudziestych i w szybkim tempie zwiększała za pośrednictwem czasopism swój zasięg w obrębie transatlantyckiego trójkąta między Stanami Zjednoczonymi, KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 27

Afryką Południową i Afryką Wschodnią. Jako znamienny przykład wczesnego internacjonalizmu chrześcijańskiego, ten „czarny” Kościół transatlantycki stanowi jeden z głównych przedmiotów badań nad historią globalizacji u zarania XX w. Jego ekspansja za pośrednictwem powstającej niezachodniej sieci powiązań międzykontynentalnych i jego dynamiczne tożsamości wyznaniowe (The Journal / art. Burlacioiu) stanowią dwa ważne elementy tego projektu. Burlacioiu zajmuje się również opracowywaniem nowych koncepcji na potrzeby dydaktyki historii światowego chrześcijaństwa w kontekście przedmio- tów, jakich naucza na studiach licencjackich i magisterskich, przyczyniając się w ten sposób do umocnienia pozycji uniwersytetu w Monachium w niemiec- kojęzycznym środowisku akademickim jako ośrodka działalności naukowo- -dydaktycznej w dziedzinie światowego chrześcijaństwa. Adrian Hermann, inny przedstawiciel szkoły monachijskiej oraz współre- daktor specjalnego numeru The Journal of World Christianity poświęconego tejże szkole, posiada wykształcenie religioznawcze. Prowadzi badania nad globalizacją pojęcia „religii” w wieku XIX i wczesnych latach wieku XX, w kontekście buddyjskiej szkoły Therawady, jak również badania nad religią i fi lmem dokumentalnym (Hermann, Unterscheidungen der Religion). Jego wkład w policentryczną perspektywę szkoły monachijskiej to głównie publikacje z zakresu historii chrześcijaństwa w Azji Południowo-Wschodniej, a część prowadzonych przez niego badań dotyczy spotkania buddyzmu i chrześcijań- stwa w dziewiętnastowiecznej Tajlandii (Hermann, True Facts of the World). Jeden z większych projektów, zapoczątkowany w 2012 r., dotyczy wczesnych czasopism i wczesnej historii niezależnego katolickiego Kościoła fi lipińskiego Iglesia Filipina Independiente, założonego w 1902 r. przez Isabelo de los Re- yes i Gregoria Aglipaya na Filipinach. W ramach tego projektu przedmiotem szczególnego zainteresowania Hermanna są międzyregionalne i międzykonty- nentalne powiązania, jakie Kościół ten ustanowił jeszcze we wczesnych latach swojego istnienia. W kwietniu 2015 r. Hermann został mianowany na stanowisko adiunkta w Instytucie Religioznawstwa i Światowego Chrześcijaństwa na Uniwersytecie w Hamburgu. W tekście opublikowanym w tegorocznym specjalnym numerze The Journal of World Christianity ukazuje on sposób, w jaki czasopisma wydawane przez Iglesia Filipina Independiente na przeło- mie XIX i XX w. pomagają zrozumieć proces powstawania lokalnych i mię- dzyregionalnych sfer publicznych w kontekstach kolonialnych (The Journal / / ard. Hermann). Ze szkołą monachijską związał się również ostatnio Paolo Aranha. Od 2013 do 2015 r. pracował na Uniwersytecie w Monachium jako stypendysta programu stypendiów badawczych „Maria Skłodowska-Curie”. Jako historyk chrześcijaństwa wczesnonowożytnego Aranha jest specjalistą w zakresie historii katolicyzmu indoportugalskiego, a obecnie kończy pracę nad dyserta- 28 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU cją o obrządku malabarskim i osiemnastowiecznym konfl ikcie w obrębie misji katolickich w południowych Indiach. Badania, jakie dodatkowo prowadzi nad chrześcijanami w Indiach, wyznawcami hinduizmu i inkwizycją w Goa, a także nad europejskimi wyobrażeniami na temat hinduizmu w szesnasto- wiecznych katolickich tekstach źródłowych, dostarczają nowych perspektyw dla prowadzonych w Monachium badań. W artykule opublikowanym w tegorocznym specjalnym numerze The Journal of World Christianity Aranha zajmuje się światowym chrześcijaństwem strategiami i metodami dyskryminacji, i integracją dalitów chrześcijańskich z Kościołem katolickim w Indiach po- cząwszy od XVI w., odnosząc te wydarzenia również do polityki papieża Jana Pawła II na początku XXI w. (The Journal / art. Aranha).

3. Niedawne i obecne projekty badawcze szkoły monachijskiej: rodzime czasopisma i gazety chrześcijańskie, powstanie sfery publicznej rdzennych chrześcijan i odmiany internacjonalizmów chrześcijańskich przełomu XIX i XX w.

Najnowsze projekty i publikacje szkoły monachijskiej koncentrują się wokół dwóch ogólnych zagadnień: z jednej strony jest to promowanie spojrzenia z różnych perspektyw na historię światowego chrześcijaństwa, z drugiej zaś strony badania nad rodzimymi elitami chrześcijańskimi i nad znaczeniem czasopism w powstaniu sfery publicznej rodzimych chrześcijan na przełomie XIX i XX w. Jubileuszowy tom zbiorowy poświęcony Klausowi Koschorke wydany w 2013 r. pod redakcją Cipriana Burlacioiu i Adriana Her- manna i tom pokonferencyjny z szóstej edycji Międzynarodowej Konferencji Monachijsko-Fryzyngijskiej opublikowany w 2014 r. promują metody opracowane w Monachium, prezentując rezultaty badań teoretycznych i przeglądów systematycznych, oraz stanowią podsumowanie aktualnie prowadzonych debat na temat wspomnianych zagadnień (Veränderte Landkarten; Polycentric Structures). W jubileuszowym tomie zbiorowym jako punkt wyjścia przyjęto, że chrześcijaństwo prawdziwie stało się religią o zasięgu globalnym, wobec czego badacze różnych obszarów historii Kościoła i historii chrześcijaństwa znaleźli się w sytuacji „zmienionych konﬁ guracji” przedmiotu ich badań, co pozwala również na ponowne przeanalizowanie wcześniej przyjętych metod i otwarcie się na nowe perspektywy. Publikacja pokonferencyjna z szóstej edycji Międzynarodowej Konferencji Monachijsko-Fryzyngijskiej stwierdza, że policentrycznej historii światowego chrześcijaństwa nie można zrozumieć bez uwzględnienia wielorakości podmiotów, różnorodności rodzimych inicjatyw, różnych centrów ekspansji i wielości lokalnych odmian chrześcijaństwa. KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 29

Owo podejście jest również głównym założeniem większego projektu badawczego przeprowadzonego w Monachium w latach 2012-2015 we współ- pracy z Friederem Ludwigiem i Emily Phuti Mogase na Uniwersytecie Nauk Stosowanych w Zakresie Teologii Interkulturowej w Hermannsburgu (German Research Foundation; Veränderte Landkarten). Dzięki środkom ﬁ nansowym z Niemieckiego Towarzystwa Badań Naukowych i Fundacji Fritza Thyssena Klaus Koschorke, André Saenger, Adrian Hermann i Ciprian Burlacioiu prowadzili badania nad historią rodzimych elit chrześcijańskich w Azji i Afryce na przełomie XIX i XX w. oraz ich czasopism i gazet wydawanych w Indiach, Afryce Południowej i na Filipinach, z dodatkowymi badaniami nad Afryką Za- chodnią prowadzonymi przez Friedera Ludwiga i Emily Phuti Mogase w Her- mannsburgu. W ramach tego projektu porównawczego badacze zajmują się wzorcami interakcji poznawczych i wczesnymi formami międzyregionalnych kontaktów między rodzimymi elitami chrześcijańskimi w różnych częściach Afryki i Azji, koncentrując się na roli gazet i czasopism w przebiegu tych pro- cesów. Dzięki przyjęciu tych prawie niezauważonych publikacji, wydanych pod redakcją albo przy znacznym udziale miejscowych „wykształconych” chrześcijan, za punkt wyjścia do dalszych analiz, możliwe staje się odtworze- nie tematów debaty i kontrowersji w dyskursach społeczeństw kolonialnych na przełomie XIX i XX w. i podkreślenie roli, jaką odegrały w nich rodzime elity chrześcijańskie (Discourses of Indigenous Christian Elites). Równocześnie czasopisma te stanowią istotne źródło informacji o sposobach, jakie stosowali miejscowi chrześcijanie do zdobywania wiedzy na temat chrześcijan w innych regionach i kontynentach i utrzymywania z nimi kontaktów oraz angażowania się w podobne problemy i wyzwania. Projekt stanowi zatem próbę rekonstrukcji roli, jaką czasopisma te odgrywały we wczesnych procesach nawiązywania kontaktów między rodzimymi elitami chrześcijańskimi Azji i Afryki na prze- łomie XIX i XX w. Jednocześnie badania te wskazują możliwość podjęcia w przyszłości badań w ramach innego projektu, którego przedmiotem byłoby powstanie różnych odmian „internacjonalizmu chrześcijańskiego na przełomie XIX i XX w.”, a który został pokrótce opisany przez Koschorke w jego najnowszych publikacjach (Koschorke 2014). Badając przede wszystkim różne formy między- regionalnych i międzykontynentalnych powiązań utworzonych przez chrze- ścijan w tym okresie, projekt nie tylko uwypuklałby znaczenie globalnych, zdominowanych przez świat Zachodu sieci misyjnych, które rozwinęły się w czasie I Światowej Konferencji Misyjnej w Edynburgu w 1910 r., lecz rów- nież uwzględniałby powstanie stojących w opozycji wobec działań misyjnych układów polityczno-religijnej doktryny etiopianizmu, a także bezpośrednie kontakty pomiędzy niezależnymi od misji Zachodu rodzimymi chrześcijanami 30 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU

Azji i Afryki, które prowadziły do wizyt przywódców Kościoła azjatyckiego (i afrykańskiego) w różnych azjatyckich i afrykańskich krajach w kontekście panazjatyckich i panafrykańskich ruchów po wojnie rosyjsko-japońskiej w latach 1904-1905. Prace monachijskiej szkoły światowego chrześcijaństwa od ponad 20 lat stanowią wkład w debaty i przemiany dotyczące badań nad historią i teraźniej- szością światowego chrześcijaństwa, które trwają od kilku dekad. Wielu dalszych informacji może dostarczyć tegoroczny specjalny numer The Journal of World Christianity, wraz z artykułem programowym Klausa Koschorke i sze- regiem innych szczegółowych artykułów. Przykład szczegółowego studium autorstwa Klausa Koschorke zostaje zaprezentowany także w obecnym tomie „Annales Missologici Posnanienses”, z nadzieją na zainteresowanie polskiego środowiska misjologów, historyków misji i religioznawców perspektywą me- todologiczną szkoły monachijskiej.

ABSTRACT

This article takes a look back at the last twenty years of what some have called the “Munich School of World Christianity” and presents the research of this group of scholars, who are working or have worked at Ludwig-Maximilians-Universität München, Germany. Its central focus highlights on the career and scholarly work of the groups Spiritus rector, Klaus Koschorke, who held the chair for Early and Global History of Christianity in the Faculty of Protestant Theology from 1993 to 2013. In this way, the reader, on the one hand, is introduced to the most important scholarly concepts, studies, and international conferences of the “Munich School” and, on the other hand, is given an overview of recent research projects dealing with indigenous Christian elites in Asia and Africa.

Keywords: history of world Christianity; polycentric structures; transcontinental links; Klaus Koschorke; Munich School of World Christianity

Słowa kluczowe: historia światowego chrześcijaństwa; konstrukcje policentrycz ne; powiązania międzykontynentalne; Klaus Koschorke; monachijska szkoła świa- towego chrześcijaństwa

BIBLIOGRAPHY

Angielska wersja niniejszego artykułu stanowi przetłumaczoną i zaktualizowaną wersję wstępu do jubileuszowego tomu zbiorowego poświęconego Klausowi Koschorke wydanemu pierwotnie w ję- zyku niemieckim – Burlacioiu, Ciprian; Hermann, Adrian. “Einleitung: Veränderte Landkarten und KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 31 polyzentrische Strukturen der Christentumsgeschichte – Zum akademischen Wirken Klaus Koschor- kes und dem Programm der Festschrift.” Veränderte Landkarten: Auf dem Weg zu einer polyzentrischen Geschichte des Weltchristentums; Festschrift für Klaus Koschorke zum 65.Geburtstag, red. Ciprian Burlacioiu i Adrian Hermann, Wiesbaden: Harrassowitz, 2013: XI-XLVII.

Skróty

SHChNWW – Studies in the History of Christianity in the Non-Western World (Asia, Africa, Latin America) DHChAAL – Documents on the History of Christianity in Asia, Africa, and Latin America

Opracowania

A History of Christianity in Asia, Africa, and Latin America, 1450-1990: A Documentary Sourcebo- ok. Eds. Klaus Koschorke et al. Grand Rapids: Eerdmans, 2007. African Identities and World Christianity in the Twentieth Century Ed. Klaus Koschorke. [SHChNWW 10]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2006. Augustinus-Lexikon. Ed. Schindler, Alfred et al. Basel: Schwabe, 1994-. Außereuropäische Christentumsgeschichte (Asien, Afrika, Lateinamerika) 1450-1990. Eds. Klaus Koschorke et al. 4th ed. Neukirchen-Vluyn, Germany: Neukirchener Verlag, 2012. Bräunlein, Peter J. “’Polyzentrik des Christentums’ und das Projekt einer Ethnologie des Christen- tums. Ein Dialogenangebot.” Veränderte Landkarten: Auf dem Weg zu einer polyzentrischen Geschichte des Weltchristentums. Festschrift für Klaus Koschorke zum 65. Geburtstag. Eds. Ciprian Burlacioiu and Adrian Hermann. Wiesbaden: Harrassowitz, 2013: 243-265. Bühlmann, Walbert. Weltkirche: Neue Dimensionen. Modell für das Jahr 2001. 2nd ed. Graz: Styria, 1985. Burkhardt, Friedemann. Christoph Gottlob Müller und die Anfänge des Methodismus in Deutsch- land. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2003. Burlacioiu, Ciprian. “Within Three Years the East and the West Have Met Each Other”: Die Genese einer missionsunabhängigen schwarzen Kirche im transatlantischen Dreieck USA-Südafrika- -Ostafrika (1921-1950). [SHChNWW 27]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2015. Conrad, Sebastian; Eckert, Andreas. “Globalgeschichte, Globalisierung, multiple Modernen: Zur Geschichtsschreibung der modernen Welt.” Globalgeschichte: Theorien, Ansätze, Themen. Eds. Sebastian Conrad et. al. Frankfurt am Main: Campus Verlag, 2007: 7-49. Discourses of Indigenous Christian Elites in Colonial Societies in Asia and Africa Around 1900. A Documentary Sourcebook from Selected Journals. Eds. Klaus Koschorke et. al. [DHChAAL 4]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2016. EATWOT. . Dostęp 8.12.2016. Etappen der Globalisierung in christentumsgeschichtlicher Perspektive/Phases of Globalization in the History of Christianity. Ed. Klaus Koschorke. [SHChNWW 19]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2012. Falling Walls: The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christianity/Einstürzen- de Mauern: Das Jahr 1989/90 als Epochenjähr in der Geschichte des Weltchristentums. Ed. Klaus Koschorke. [SHChNWW 15]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2009. German Research Foundation. “Indigen-christliche Eliten Asiens und Afrikas um 1900 im Spiegel ihrer Journale und Periodika: Muster kognitiver Interaktion und Frühformen transregiona- ler Vernetzung.” Lead investigators: Klaus Koschorke and Frieder Ludwig.

evtheoLuni-muenchen.de/forschung/projekte/daten/eliten. html, archived at http://www.webci- tation.org/6GGUe4phy>. Accessed May 5, 2013. Habermas, Rebecca. “Mission im 19. Jahrhundert: Globale Netze des Religiösen.” Historische Zeit- schrift 2008, 287: 629-79. Hermann, Adrian. “ ‘True Facts of the World’: Media of Scientifi c Space and the Transformations of Cosmo-Geography in Nineteenth-Century Buddhist Christian Encounters.” Asian Religions, Technology, and Science. Ed. Istvan Keul. London: Routledge, 2015: 11-30. Hermann, Adrian. Unterscheidungen der Religion: Analysen zum globalen Religionsdiskurs und dem Problem der Diff erenzierung von “Religion” in buddhistischen Kontexten des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2015. [opublikowana teza doktorska] Hermann, Adrian; Burlacioiu, Ciprian. “Current Debates About the Approach of the ‘Munich School’ and Further Perspectives on the Interdisciplinary Study of the History of World Christianity.” The Journal of World Christianity. 2016, 6.1: 63-81. [zob. sekcja 2.3, str. 73-74]. Hindu-Christian, Indo-German Self-Disclosures: “Malabarian Correspondence” Be tween German Pietist Missionaries and South Indian Hindus (1712-1714). Eds. Daniel Jeyaraj and Richard F. Young. [DHChAAL 3]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2013. Historia del cristianismo en sus fuentes (Asia, Africa, America Latina) 1450-1990. Eds. Klaus Ko- schorke et al. Madrid: Trotta, 2012. Hock, Klaus. “Transkulturelle Perspektiven auf polyzentrische Strukturen.” Veränderte Landkarten: Auf dem Weg zu einer polyzentrischen Geschichte des Weltchristentums. Festschrift für Klaus Koschorke zum 65. Geburtstag. Eds. Ciprian Burlacioiu and Adrian Hermann. Wiesbaden: Har- rassowitz, 2013: 295-314. Kirchengeschichte, Außereuropäische Christentumsgeschichte. Eds. Klaus Koschorke and Martin Wallraff . [special issue “Verkündigung und Forschung” 2015, 60.2]. Koepping, Elizabeth. “World Christianity on the Scales.” Veränderte Landkarten: Auf dem Weg zu einer polyzentrischen Geschichte des Weltchristentums. Festschrift für Klaus Koschorke zum 65. Geburtstag. Eds. Ciprian Burlacioiu and Adrian Hermann. Wiesbaden: Harrassowitz, 2013: 315-329. Koschorke, Klaus. 1975. Hippolyt’s Ketzerbekämpfung und Polemik gegen die Gnostiker: Eine ten- denzkritische Untersuchung seiner “Refutatio omnium haeresium”. Wiesbaden: Harrassowitz. Koschorke, Klaus. 1978. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum unter be- sonderer Berücksichtigung der Nag-Hammadi-Traktate “Apokalypse des Petrus” (NHC VII, 3) und “Testimonium veritatis” (NHC IX, 3). Leiden: Brill. Koschorke, Klaus. 1991. Spuren der alten Liebe: Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Cae- sarea. Fribourg: Universitätsverlag, 1991. Koschorke, Klaus. 1994. “Konfessionelle Spaltung und weltweite Ausbreitung des Christentums im Zeitalter der Reformation.” Zeitschrift für Theologie und Kirche 91.1: 10-24. Koschorke, Klaus. 1998. “Einführung.” Christen und Gewürze. Konfrontation und Interaktion kolonialer und indigener Christentumsvarianten. Ed. Klaus Koschorke. [SHChNWW 1]. Göttin- gen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1998. Koschorke, Klaus. 2002. “Außereuropäische Christentumsgeschichte (Asien, Afrika, Lateiname- rika) – Forschungsstand und Perspektiven einer neuen Disziplin.” Jahrbuch für europäische Überseegeschichte 2: 137-163. Koschorke, Klaus. 2009. “Veränderte Landkarten der globalen Christentumsgeschichte”. Kirchliche Zeitgeschichte 22.1: 187-210. Koschorke, Klaus. 2011. “ ‘When Is India to Have Her Own Native Bishops?’ Der schwarzafrikanische Bischof Samuel Ajayi Crowther (ca. 1806-1891) in der christlichen Publizistik Asiens und Afrikas im 19. Jh.” Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität: Festschrift zum hundertjähri- gen Bestehen des Internatio nalen Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011. Ed. Mariano Delgado and Michael Sievernich. St. Ottilien, Germany: EOS Verlag, 2011: 315-24. KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 33

Koschorke, Klaus. 2012. “Einführung: Globale Perspektiven der Christentumsgeschichte.” Etap- pen der Globalisierung in christentumsgeschichtlicher Perspektive/Phases of Globalization in the History of Christianity. Ed. Klaus Koschorke. [SHChNWW 19]. Wiesbaden: Harrassowitz. 1-38. Koschorke, Klaus. 2014. “New Maps of the History of World Christianity: Current Challenges and Future Perspectives.” Theology Today 71.2: 178-91. Koschorke, Klaus. 2016. “Transcontinental Links, Enlarged Maps, and Polycentric Structures in the History of World Christianity.” The Journal of World Christianity. 2016, 6.1: 28-56. Kretschmar, Georg. “Erfahrung der Kirche: Beobachtungen zur Aberkios-Inschrift.” Communio Sanctorum: Mélanges oﬀ erts à Jean-Jacques von Allmen, ed. Claude Bridel, et al. Geneva: Labor et Fides, 1982: 73-85. Ludwig, Frieder. 1992. Kirche im kolonialen Kontext: Anglikanische Missionare und afrikanische Propheten im südöstlichen Nigeria, 1879-1918. Frankfurt: Peter Lang. Ludwig, Frieder. 1995. Das Modell Tanzania: Zum Verhältnis zwischen Kirche und Staat während der Ära Nyerere. Berlin: Dietrich Reimer. Ludwig, Frieder. 2000. Zwischen Kolonialismuskritik und Kirchenkampf: Interaktionen afrikani- scher, indischer und europäischer Christen während der Weltmissionskonferenz Tambaram 1938. [SHChNWW 5]. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2000. Ludwig, Frieder. 2016. “Mona Hensman: An Indian Woman at the World Missionary Conference in Tambaram (1938).“ The Journal of World Christianity. 2016, 6.1: 123-147. Müller, Andreas. Das Konzept des Geistlichen Gehorsams bei Johannes Sinaites: Zur Entwicklungs- geschichte eines Elements orthodoxer Konfessionskultur. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. Osterhammel, Jürgen. “Außereuropäische Geschichte: Eine historische Problemskizze.” Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 1995, 46.5-6: 253-76. Periplus: Jahrbuch für außereuropäische Geschichte. Ed. K. Koschorke. Berlin et al.: Lit Verlag. 16 (2006). Polycentric Structures in the History of World Christianity/Polyzentrische Strukturen in der Ge- schichte des Weltchristentums. Eds. Klaus Koschorke and Adrian Hermann. [SHChNWW 25]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2014. Rammelt, Claudia. Ibas von Edessa: Rekonstruktion einer Biographie und dogmatischen Position zwischen den Fronten. Berlin: Walter de Gruyter, 2008. Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft . Eds. Hans D. Betz et. al. 4th ed. Tübingen: Mohr Siebeck, 1998-2007. [Wersja angielska: Reli- gion Past and Present: Encyclopedia of Theology and Religion. 13 vols. Leiden: Brill, 2007-12]. Schindler, Alfred. 1965. Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre. Tübingen: Mohr. [dysertacja doktorska]. Schindler, Alfred. 1970. “Kirchengeschichte – Wozu?” Theologie als Wissenschaft in der Gesell- schaft: Ein Heidelberger Experiment, Ed. Helge Siemers and Hans-Richard Reuter. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. 140-55. [praca istotna dla późniejszego rozwoju własnej naukowej perspektywy Klausa Koschorke] Schindler, Alfred. 1977. “Die geschichtliche Gestalt der europäischen Kirchen und ihrer Theologie und die Kirchengeschichte als theologische Disziplin.” Theologie – Was ist das? Ed. Georg Picht and Enno Rudolph. Stuttgart: Kreuz Verlag. 355-72. [praca istotna dla późniejszego rozwoju własnej naukowej perspektywy Klausa Koschorke] Schindler, Alfred. 1983. Zwingli und die Kirchenväter. Zurich: Beer. Schindler, Alfred. 2004. “Bullinger und die lateinischen Kirchenväter.” Zwingliana 31: 161-177. Spliesgart, Roland. “Verbrasilianerung” und Akkulturation: Deutsche Protestanten im brasilia- nischen Kaiserreich am Beispiel der Gemeinden in Rio de Janeiro und Minas Gerais (1822- -1889). [SHChNWW 12]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2006. Tamil Language for Europeans: Ziegenbalg’s “Grammatica Damulica” (1716). Ed. Daniel Jeyaraj. [DHChAAL 1]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2010]. 34 ADRIAN HERMANN i CIPRIAN BURLACIOIU

The Brill Dictionary of Religion. Ed. Kocku von Stuckrad. Leiden: BRILL 2007. Np. hasło: “Euro- pean History of Religion.” The Dutch Reformed Church in Colonial Ceylon (Eighteenth Century): Minutes of the Consistory of the Dutch Reformed Church in Colombo Held at the Wolvendaal Church, Colombo (1735- -1797). Transl. S. A. W Mottau. Ed. Klaus Koschorke. [DHChAAL 2]. Wiesbaden: Harrasso- witz, 2011. The Journal of World Christianity. 2016, 6.1. [Special Issue: “The Munich School of World Chri- stianity”. Eds. Dale T. Irvin and Rafael Reyes III]. Towards a History of the Church in the Third World: The Issue of Periodisation. Ed. Lukas Vischer. Bern: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz, 1985. Transkontinentale Beziehungen in der Geschichte des Außereuropäischen Christentums/Transconti- nental Links in the History of Non-Western Christianity. Ed. Klaus Koschorke. [SHChNWW 6]. Wiesbaden: Harrassowitz, 2002. Tyrell, Hartman. “Weltgesellschaft, Weltmission und religiöse Organisationen – Einleitung.” Weltmission und religiöse Organisationen: Protestantische Missionsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert. Ed. Artur Bogner et. al. Würzburg: Ergon, 2004: 13-134. Veränderte Landkarten: Auf dem Weg zu einer polyzentrischen Geschichte des Weltchristentums. Festschrift für Klaus Koschorke zum 65. Geburtstag. Ed. Ciprian Burlacioiu and Adrian Her- mann. Wiesbaden: Harrassowitz, 2013. LIII-LXI. Walls, Andrew F. 1959, “Introduction.” Alan M. Stibbs. The First Epistle General of Peter. London: Tyndale. 15-68. Walls, Andrew F. 1964. “The Montanist ‘Catholic Epistle’ and Its New Testament Prototype.” Studia Evangelica 3: 437-446. Walls, Andrew F. 1970. “The First Chapter of the Epistle to the Romans and the Modern Missionary Move ment.” Apostolic History and the Gospel. Ed. W. Ward Gasque and Ralph P. Martin. Exe- ter: Paternoster Press. 346-57. Walls, Andrew F. 1974. “Missionary Vocation and the Ministry: The First Generation.” New Testa- ment Christianity for Africa and the World. Ed. Mark E. Glasswell and Edward W. Fashole-Lu- ke. London: SPCK. 141-46. Walls, Andrew F. 2001-2013. Andrew Walls – Life and Revelations. Interview by James Ault (2001), African Christianity Rising: Complete Educational Edition, 4 discs (Northampton, Mass.: Ja- mes Ault Productions, 2013). DVD.

AǅǓǊǂǏ HǆǓǎǂǏǏ jest adiunktem w Katedrze Religioznawstwa i Światowego Chrześcijaństwa w Instytucie Teologii Protestanckiej na Wydziale Nauk Huma- nistycznych Uniwersytetu w Hamburgu. Jego działalność badawcza koncentruje się wokół historii globalnej pojęcia „religia” i historii religii w zglobalizowanym świecie. Jego główny wkład w działalność szkoły monachijskiej to analiza pojęć naukowych w badaniach nad światowym chrześcijaństwem i nad historią chrze- ścijaństwa na Filipinach na przełomie XIX i XX w. Jego publikacje zob. w biblio- graﬁ i powyżej.

CǊǑǓǊǂǏ BǖǓǍǂǄǊǐǊǖ jest pracownikiem naukowym i wykładowcą (Privatdo- zent) Katedry Wczesnej i Globalnej Historii Chrześcijaństwa na Wydziale Teolo- gii Protestanckiej na Ludwig-Maximilians-Universität w Monachium. Pochodzi z Rumunii; studiował teologię prawosławia, a na Uniwersytecie Bukareszteńskim KLAUS KOSCHORKE I KONCEPCJA HISTORII ŚWIATOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA… 35 uzyskał tytuł doktora po złożeniu dysertacji dotyczącej ekumenicznych modeli unii kościelnej. Jego rozprawa habilitacyjna z zakresu historii Afrykańskiego Kościoła Ortodoksyjnego między Stanami Zjednoczonymi, Afryką Południową i Afryką Wschodnią (od lat dwudziestych do lat pięćdziesiątych XX w.) zosta- ła wydana jako monograﬁ a w 2015 roku. Obecnie przedmiotem jego badań jest znaczenie migracji i diaspory w historii ogólnej chrześcijaństwa, a w szczegól- ności studium przypadku dotyczące roli migracji w kształtowaniu w Afryce Po- łudniowej na przełomie XIX i XX wieku chrześcijaństwa niezależnego od misji. Wykłada przedmioty klasyczne z zakresu historii Kościoła, a także wiele innych przedmiotów związanych z historią światowego chrześcijaństwa. Vieux Comptoir – budowa misji, wrzesień 1937 Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 37-52 DOI: 10.14746/amp.2016.21.2

KLAUS KOSCHORKE University of Munich

“Absolute Independence For Indian Christians” – The World Missionary Conference Edinburgh 1910 In The Debates Of The Protestant Christian Elite In Southern India1

The Edinburgh World Missionary Conference in 1910 has been repeatedly described as the peak of the Protestant missionary movement of the 19th century, as well as the “birth hour” and starting point of the ecumenical movement of the 20th century. At the same time, it reacted in an unprecedented way to developments and debates in the emerging overseas churches, particularly in Asia and Africa, as I have tried to demonstrate on various occasions (Ko- schorke 2011; 2012; see also Stanley; EMW). It was the “awakening of great nations” which, in the analysis of the conference, posed a singular challenge and therefore required new forms of cooperation not only between the Euro- American missions but also between the churches of the Western world themselves. Through an intensive preparatory correspondence with both missionaries and local church leaders, the conference sought to explore the situation and the prevailing mood in the so called “mission fi elds” and then used the results as a basis for its discussions. At the same time, the impulses received from the churches overseas were taken up and returned to them in an intensifi ed way. This can be seen, for example, from the Edinburgh Continuation Com- mittee Conferences in Asia during the years 1912/1913, which resulted in the establishment fi rst of National Missionary Councils, which were later turned into National Christian Councils. Issues such as the need for national (instead of denominational) forms of organization, the urgency of “indigenous leadership”, and a changed attitude towards non-Christian religions and local cul-

1 A German version of this article will be published probably in 2016 in: Transformationen der Missionswissenschaft. English translation of this article provided by Fr Athanasius Leo Wedon OMI. Permission for subsequent publication in English was granted to the United Theological College at Bangalore/ South India in the magazine “Bangalore Forum”. 38 KLAUS KOSCHORKE tures were from then on topics on the agenda. Experiments to develop an “indigenous character” and a “national form” of Christianity, for example in the fi elds of church music, religious architecture, or the development of Christian ashrams, became more frequent. Quite diff erently from the Second Vatican Council fi fty years later, the Edinburgh World Missionary Conference 1910 experienced not only an intensive reception and post-history in the churches of the continent. In addition, it also had an identifi able pre-history in the debates and controversies of Asian Christians, which can be described very precisely. This essay will deal with the debates which the Edinburgh Conference trig- gered among Protestant Christians in Southern India. The main source used for this purpose is the journal The Christian Patriot – which has become subject of a major research project sponsored by the German Research Foundation (DFG) that has been settled at the University of Munich.2 During the last quar- ter of the 19th century, Madras (now Chennai) became the center of a small but infl uential elite circle of South Indian Protestant Christians. This group consisted of lawyers, teachers, employees, journalists, and other socially high ranking and fi nancially independent persons. They formed their own societies, such as the ‘Madras Native Christian Association’, founded in 1888, and established contacts with related organizations of Indian Christians in other parts of the country as well as overseas (for example in South Africa and Great Britain). They started various initiatives (such as the trans-denominational ‘National Church of India’ [NCI], established in Madras in 1886) and published their own journals and periodicals, which commented critically on the religious, social, and political development of the country. The most important of these periodicals was The Christian Patriot: A Jour- nal of Social and Religious Progress (CP). It was launched in 1890 and existed until 1929. The journal’s name signifi ed its agenda: as Christians to be engaged in uplifting of the nation, in times of a growing Indian nationalism and increased charges of “denationalization” raised against the Indian Christians. At the same time, it intended to promote the “moral, social, intellectual and spiritual progress” of the country’s Christian community. In contrast to other journals of native Christians in Asia and Africa that initially had been established under a missionary umbrella before being taken over by local Christians, the Christian Patriot was started as a “purely indigenous venture” from its very beginnings (CP 10.01.1903)3. “Owned and conducted entirely by members of

2 Title of the research project: “Indigenous Christian elites in Asia and Africa around 1900 and their journals and periodicals. Patterns of cognitive interactions and early forms of transregional networking”, carried out in cooperation with the University of Applied Sciences, Intercultural The- ology, Hermannsburg (where the subproject on West Africa has been settled). 3 This and following references indicate a particular issue of the magazine, sometimes with the addition of the page number. “ABSOLUTE INDEPENDENCE FOR INDIAN CHRISTIANS”… 39 the Native Christian community the Christian Patriot will give expression to the senti ments and aspirations of Native Christians” (CP 01.02.1896). Thereby, the journal claimed to speak for the Indian Protestant community “as a whole”. The Christian Patriot criticized missionary paternalism (and ra cism), on the one hand, and, on the other hand, tendencies in parts of the “Indian National Congress” to equate the national cause with Hindu revivalism and to demand only political (and not also social) reforms. The journal circulated not only in India but also among the Indian diaspora (and missionary readers) in South Asia, in South Africa, and in Europe. In South Africa, the journal was quoted by Gandhi’s Indian Opinion. Among the American subscribers of the CP was, incidentally, also J.R. Mott, the spiritus rector and later organizer of the Edin- burgh Conference. The articles and comments on Edinburgh in the CP were based on a variety of sources. Apart from the statements of the conference organizers (CP 16.09.1901, 6), news in the missionary journals, circulars of the various churches represented in Edinburgh (and in India), such as Anglicans, Methodists, etc., you can also fi nd reports on the conference in the Indian political press, such as the Bombay Guardian (CP 09.07.1910, 6) which are quoted at length. But fresh news reached the CP also directly from Great Britain and Edinburgh with detailed accounts provided by a conference participant on various sessions or the speeches of the Asian delegates. Letters to the editor commented regularly on the progress of the proceedings in the Scottish metropolis (see CP 16.07.1910, 5-6; 23.07.1910, 5; 6.8.1910, 5-6). Petitions and appeals from India to the participants of the Edinburgh Conference were printed in the CP, as well as the – partly highly controversial – debates in the readers’ letters columns in other In dian magazines. The reception given in India to returning conference participants was featured in much detail, and the Edinburgh continuation conferences in In- dia, and particularly that in Madras, attracted special attention (CP 1.10.1910, 4; 19.11.1910, 4-5). Even when the CP reprinted news from other media word by word this was, nevertheless, often done with a specifi c emphasis and within a particular context of discourse. Repeatedly, it was only a few commenting words, which indicate the specifi c perspective of the Indian readers. Often this was derived from the missionary rhetoric but went far beyond the intentions of, at least, the conservative section of the missionary body. This becomes evident particularly when looking at the debates on the concept of a self-supporting, self-extending, and self-governing native church („Three Selves”). In India and elsewhere, this formula (which originally was a missionary concept) gradually developed into an emancipatory slogan of indigenous Christian elites. In the following, I would like to briefl y comment on some articles of the CP (in extracts) that deal with certain aspects of the Edinburgh Conference. A more comprehensive selection of articles from the CP, as “mouthpiece” of 40 KLAUS KOSCHORKE the South Indian Christian intelligentsia, can be found in a documentary history (Discourses), which was recently published as one of the results of the research project mentioned above. It includes articles from indigenous Christian journals from India, South and West Africa and the Philippines.

1. High expectations: “This conference … is destined to dwarf all other problems of the 20th century” (CP 15.01.1910, 3)4:

This Conference which will open next month in Edinburgh is destined to dwarf all other problems of the 20th Century. From the Christian point of view, the ferment of ideas in the world of human thought which has risen from the contact of the East with the West, and the national spirit which is awakening among the non-Christian people, have given the impulse to form this great World Missionary Conference. The completion of the mystical Body of the Lord Jesus Christ through the ingathering of nations, and the clergy understanding of the Son of man when sons of men have found themselves in Him will be the great aim of the coming Conference. The diff erent branches of the Christian Church today are conscious of the obliga tion that rests on them to evangelize the world and the Conference sets this task before it. […] A proper estimate of the work could only be arrived at, when workers from diff erent spheres, and among diff erent people meet together … Until now there has not been apparently a convention of workers from all the mission fi elds throughout the world. The coming Conference therefore will be quite diff erent from all [former] Missionary Conferences for, this promises to be a thoroughly representative one which will not leave one stone unturned to arrive at proper conclusions. […] With such subjects on the boards, and such eminent names as Presidents and Vice- -Presidents we are sure that the forth-coming World Missionary Conference will make the twentieth century an epoch in the history of Missions, and a fresh starting point for various successful endeavours for the establishment of the kingdom of Christ throughout the world.

This text could have originated from a missionary source. More probably, however, it is an editorial comment by the CP on the conference’s program. In any case, the text contains various aspects which played an important role in the debates of the Protestant intelligentsia of Southern India (and in the CP columns). These include:

– The perception of Christianity as a global movement and the Edinburgh Conference as an ecumenical event with representatives from “all mission

4 Original title: The World Missionary Conference. “ABSOLUTE INDEPENDENCE FOR INDIAN CHRISTIANS”… 41

ﬁ elds” and “the various branches of the Christian Churches” (with a focus, however, on the Protestant world only); – The “leaven” – theory: Christianity and Christian civilization are seen as a ferment that permeates the traditional societies of the “East” and sets in motion profound processes of transformation, even though the Christian communities in Asia still were small in many places; – The awakening “national spirit” among the colonized peoples of Asia as a core challenge faced by Christianity worldwide and especially by Chris- tians in India; – The 20th century as a crucial “epoch in the history of missions”: In the debates among Indian Christians, it remained controversial whether West- ern missionaries or local Christians should be the main actors. Discussions also arose about the style and methods of interreligious encounter. The objective of a global evangelization as such, however, was not questioned in any way. In the CP’s presentation of the various Edinburgh commissions (not listed above), special reference has been made to the role of the “native church”: “That the work must be carried on by the self-governing, self-suﬀ ering and self-propagating native Church” (ibid. – on the topics of Commission II).

2. Edinburgh as an universal gathering: “Every race represented” (CP 01.10.1910, 4)5:

The fi rst dramatic little scene to catch the eye at Edinburgh was the vision of a Chinese man, in fl owing blue-gray robes and a black cap surmounted by a scar- let button, in conversation with a Hindu under a voluminous turban. As they strolled along together they met a full-blooded Negro pastor, and in a trice were in close and laughing talk. My fi rst tea was in company with Dr. Julius Richter, as humorous as he is learned, and chief of German authorities on world-missions, together with Dr. Boehmer, a splendid Dutch editor and author from Furstenfelde. By the side of a Swiss one saw a Korean who rubbed shoulders with a Japanese principal. A brown-gowned member of a Hindu brotherhood strolled with a Sing- halee, while a Borman fraternized with a delegate from the Punjab. Racial diff erence was absolutely lost in a glowing sense of brotherhood of aim and spirit. And quite apart from the infl uence of the discussions in the conference, these tea-table talks and strolls under the evening sky have cemented international friendships and opened fl oodgates of sympathy.

Source: The Christian Patriot 01.10.1910 p. 4 ()

5 Original title: Every Race Represented. 42 KLAUS KOSCHORKE

This text (here unabridged) by an unnamed participant at the conference, probably a missionary, draws attention to the global representation of the meeting: Apart from Euro-American delegates, there were also (Afro-) Afri- cans, Chinese, Koreans, Japanese, Indians from the north and the south of the country, as well as Singhalese (from Sri Lanka). “Racial diﬀ erence was absolutely lost” – this statement is especially noteworthy in view of the fact that it was in stark contrast to the everyday experience of Indian Christians. But it was in accordance with the spirit of other Christian associations perceived as being progressive (such as the Asian YMCAs), and regional ecumenical conferences (like, for instance, the Tokyo Conference of the ‘World Students Christian Federation’ in 1907, which saw for the ﬁ rst time a majority of Asian delegates). From there a direct link led to the Edinburgh Conference.

3. Demand for “Absolute Independence for Indian Christians” – following the “example of Japan and Uganda” (CP 30.04.1910, 4)6:

In a rather lengthy article in the Madras Mail of Tuesday last, a sympathetic writer, evidently a Low-Church clergyman, after a few introductory paras upon the great importance of the coming Conference in June, dwells on the Indian section of the Anglican Communion in South India and pleads for its early autonomy. Even after a century’s existence, the Indian Church is kept in leading strings. This is the case with all mission, whether Anglican or not; though it is slightly improved in the latter. “It is true”, says the article, “that of late years there has been among the leading Missionary agencies a considerable advance in the way of giving Indian Christians more control over their own aff airs, yet the reform movement is all too slow. Is it to be wondered at that young Indians of ability turn aside to the various secular professions where the powers they feel they possess will fi nd a fuller scope for their exercise?” This is an important utterance as coming from an Anglo-Indian editorial. It is the spirit of true statesmanship that has ut- tered these pregnant words. “It is obviously unwise”, says the writer again, “to go on from year to year drifting along in the old way, for it leads to the drifting away of the fl ower of the Indian Christian youth from the Ministry of the Church”. Therefore a ‘bold step’ ought to be taken once for all by the Anglican Church, and independence granted to the Indian church, and the writer suggests that the coming conference, following the example of Japan and Uganda, should express in an authoritative manner its conviction that the “Indian section of an ancient Church, linked with the history of the past, and inheriting many great and precious privileges, can meet the needs of the present, can rise to the full measure of its opportunities, and, because it is a part of a living body, can change what is not essential

6 Original title: The World Missionary Conference. “ABSOLUTE INDEPENDENCE FOR INDIAN CHRISTIANS”… 43

to its being, and can live it own life free from the dwarfi ng infl uences of State control.” Bold words these! But fervently and devoutly as we pray for their early fulfi lment, we cannot help expressing our fear that the reasons for the tardiness, if not actual unwillingness, to grant absolute independence to Indian Christians of whatever denomination, lie far deeper than appears on the surface. But of this we are certain: the question is pressing itself with greater force year after year; and if only the Indian Church took it up in right earnest, the solution might soon be within the range of possibility.

In India, the Edinburgh Conference raised manifold expectations, both among missionaries and local Christians. Among other documents, the CP published an ‘appeal’ by the “Calcutta Missionary Conference” (11.06.1910, 6). This text emphasized the necessity of intensiﬁ ed missionary cooperation and underlined the importance of the “indigenous church” of India, stressing in particular “the signiﬁ cance of its existence, the determination of its present strength and equipment, the absolute importance of its spiritual and intellectual training, and its present day potentiality… in the wider problem of In- dia’s non-Christian millions”. What is remarkable about this document is both the stress laid on the crucial importance of the Indian “indigenous church” in a missionary document, and its publication (amongst other topics) in the CP, the “mouthpiece” of the Madras elite. Much more extensive demands were made by other voices for which the CP served as platform. So, for example, in the document cited above (text 3), an Indian clergyman deplores the “excessively slow” pace of reform in the mission churches. He demands an “early autonomy“ for the “Indian part of the Anglican Communion” in South India and, therefore, requests the Edinburgh Conference to make an ‚authoritative‘ decision in favor of “the absolute independence for Indian Christians” – thereby following “the example of Japan and Uganda”. The reference to Japan and Uganda is by no means coincidental. In the debates of the CP, the Christians and churches of both countries played an important role. A particularly close relationship existed with Japan which – after its victory over Russia in 1904/05 – quite generally was regarded as a shin- ing example of Asian progress and attracted the attention of nationalists all over the continent. This applied also to Indian Christians. So, in 1906, “at the special request and invitation of the Indian YMCA”, a delegation of Japanese Christians visited India. During a celebrated lecture tour across the subconti- nent, they discussed the issue of “What can (Christian) India learn from Ja- pan?” They gave three answers: (1) “Indigenous leadership”; (2) Overcom- ing of missionary denominationalism; and (3) “Female education” (Koschorke 2015). Similarly, also Uganda and its Christians were often presented in the 44 KLAUS KOSCHORKE

CP as an “Object Lesson to Indian Christians”. The reason: “because the [An- glican] Church of Uganda has made gigantic strides towards self-government. The key to self-government is self-support and as the [Ugandan] Church is self-supporting, so practically it is self-governing” (CP 11.03.1905, 5). Thus Japan und Uganda were considered – rightly or wrongly – to be paradigms of a successful realization of the “Three-Selves-Principle”. At the same time, they were used to support analogous claims for Indian Christians (as in the case of the reader’s letter to the editor cited here). The CP itself, however, had reservations about the call for an immediate “absolute independence”. On other occasions the journal supports the position that, prior to any demand for religious independence, ﬁ rst the urgently needed “social union” among Indian Christians should be realized.

4. Asian delegates at the Edinburgh Conference: “Western friends have diﬃ culties” (CP 10.09.1910, 7)7

The L[ondon] M[issionary] Chronicle reports the remarkable speech made by Mr. [Cheng] Ching-Yi at the World Missionary Conference. He spoke on seven subjects: (1) Why do we want a union? We want it (a) for the things that really help forward the growing movement of the self-support and self-Government of the Church. (b) Denominationalism has never entered the Chinese mind, nor are they interested in it. (c) The force of heathenism outside and the feebleness of the Church inside, necessitates a union. (2) From the Chinese point of view, there is nothing impossible about such a union, Western friends have diffi culties. We should not allow such diffi culties to infl uence us. (3) In China and for the Chinese, such a union is highly desirable, China loves unity and national life. (4) There is no time more important than the present. These are days of foundations for religion and politics. The future of China depends upon union. (5) The Church of Christ is universal, not only irrespective of denominations, but also irrespective of nationalities. “All one in Christ Jesus.” The world is, to use a Chinese expression, “one family”, and China is a member of that family. […] In conclusion, let us go up, with our Divine Master, on the top of Mount Olives, and there obtain a wider, broader and larger view of the world’s need. Mr. Ching Yi was but 4 years old when he was baptized with his father and he is now only 30 years old. The above sentiments speak highly of his Christian growth.

The CP reports on the speech delivered by the Chinese delegate Cheng Ching-Yi (1881-1939) (see the extract cited above) by reprinting an article from the London Missionary Intelligencer. Cheng Ching-Yi was a 28-year-old

7 Original title: Rev. Cheng Ching Yi’s Seven Minutes Speech on Chinese Union. “ABSOLUTE INDEPENDENCE FOR INDIAN CHRISTIANS”… 45 pastor serving, at that time, at the Mi-Shih Hutung Church in Beijing. Later he became, inter alia, the Secretary General of the Chinese National Christian Council (1922-1933). He called for a union of all Chinese Christians („denominationalism has never entered the Chinese mind, nor are they interested in it”) and placed this program, despite all diffi culties of understanding between Asians and the “friends from the West”, in a global context: “The Church of Christ is universal, not only irrespective of denominations, but also irrespective of nationalities”. As it is well known, there were only 17 delegates from Asia present at Edinburgh. Eight came from India – V.S. Azariah, K.C. Chatterji, J.R. Chi- tambar, S. Ghose, Shivram Masoji, John Rangiah, R.K. Sorabji, three from China – C.Y.Cheng, T.E. Tong, S.T. Tang, one came from Korea – T.H. Yun, and four came from Japan – Y. Chiba, T. Harada, Y. Honda, K. Ibuka (Weber 130ff ; Stanley, 91-131). It was a very limited number compared to the total number of about 1215 offi cial participants. On the agenda of the conference, however, the Asian delegates were placed by the committee, J.R. Mott and J.H. Oldham, in a prominent position. Later, they gained leading positions in their respective home churches. For all the delight at the universal composi- tion of the conference (cf. text 2 above), the CP assumes a critical tone in view of the limited number of Asian delegates. “It is a pity”, it states in an article of July 16, 1910, “that Indian Christians were not more fully represented in Edin- burgh”. The “oriental speakers” from India, China and Japan, however, made “a deep impression on the Conference”. The article, fi nally, expresses its hope that the Conference will prove to be “an epoch in the rise and growth of many indigenous churches in Asia and Africa” (CP 16.7.1910, 6). In the report of the session on June 16, the reader learned that the Japa- nese delegates spoke on “the strong feeling in Japan in favor of one ‘national‘ Church”. “The same feeling” – as the same rapporteur stresses – “was growing in China”; and the Korean speaker stated that “Yun Chi Ho, and several missionaries followed, insist[ed] on the need of taking the Native Church in full consideration”. The article concludes: “The indigenous Church, whether in Asia or Africa, should have a correct idea as to what were [the] essentials” (and what were mere cultural variations) of the Christian faith (CP 16.7.1910, 6). Among the Indian delegates specifi c reference was made, apart from V.S. Azariah (see below), to K.C. Chatterji (1839-1916) – not only because of his seniority and prominence, but also due to other events that took place during his visit in Great Britain. He received an honorary doctorate from the Univer- sity of Edinburgh and preached in several churches following the Edinburgh Conference. In his letter to the editor, a reader from Hastings (U.K.) reported on the discussions that took place there. Chatterji, who came from the North In- dian Lahore (today Pakistan), spoke quite critically in “private conversations” 46 KLAUS KOSCHORKE about the ‘National Missionary Society‘ that he had co-founded in 1905, as an initiative of Indian Christians. In his opinion, he is quoted, the central offi ce in Madras exercised excessive control: “More authority and confi dence should be placed in its local boards” (CP 06.08.1910, 6).

5. Controversies over V.S. Azariah

In retrospect, V.S. Azariah (1874-1945) certainly was the most important Indian representative at the Edinburgh Conference. Two years later, in 1912, this son of a poor village pastor was ordained bishop of the newly erected diocese of Dornakal. He was the fi rst Indian bishop of the Anglican Church and became a leading fi gure in the emerging Asian ecumenical movement. He played a pivotal role in the Asian context, quite comparable to that of the fi rst black African bishop in West Africa, S.A. Crowther, 50 years before. Thus he became “as great a gift to India as his African predecessor [sc. Crowther to Africa]”, as the CP wrote already in 1912, on the occasion of his elevation to the see of Dornakal (CP 07.09.1912, 5). His participation at the Edinburgh Conference, however, was anything but undisputed. From the perspective of some Indian critics, he was too young and inexperienced. The indigenous ‘In- dian Missionary Society’ in Madras, initiated by him in 1903, “has yet to stand the test of time“, as one letter to the editor complained (see text 5a below). Other voices considered his appearance at the conference as far too “timid”. The author of the second text given below (see text 5b) emphasizes that Aza- riah should have more fi rmly expressed the concerns of the ‘National Mis- sionary Society’ of India, which he had co-founded in 1905, thus bringing this Indian initiative to the attention of the representatives of global missionary Protestantism as gathered at the Edinburgh conference. In line with the motto “Indian men, Indian money, Indian leadership”, this society sought to place missionary responsibility as far as possible into the hands of Indian Christians. The writer of the letter concludes: “The Rev. V.S. Azariah missed a great opportunity” (see text 5b below). Above all, Azariah’s famous second speech at the Edinburgh Conference almost caused a scandal. It dealt with the “relationship between the European missionaries and the Indian workers”. Azariah called on the missionaries to practice equal “friendship” rather than patriar- chal goodwill. His words – as an eyewitness reports – hit the assembly “‘like a bomb’, with half of the audience being delighted ‘and the other half very angry’”. The speech “caused such a sensation that an informal meeting was called to discuss what should be done. Some pressed for ‘something in the nature of a public protest’” (Stanley 127; full text: World Missionary Confer- ence 306-315). Azariah’s speech received a critical response also in parts of “ABSOLUTE INDEPENDENCE FOR INDIAN CHRISTIANS”… 47 the Indian missionary press. In The Harvest Field, the most important voice of the missionary community in South India, a certain Mr. Newham complained about this “unfortunate address from an Indian minister” (cf. text 5c below). Thus, a glance at the Indian Christian press around 1910 reveals a wide range of diff erent opinions in the country’s Christian community on Azariah’s per- formance at the Edinburgh conference. It was, by the way, not primarily the problem of European racism, but rather the paternalism of many missionaries which set the tone of the debates in the CP. “It has been our painful experience” – as an editorial put it, referring to the relation between Indian and European Christians in general – “to note that so long as Native Christians allow themselves to be patronized by Europeans the utmost cordiality and sympathy exist between the two classes, but the moment the Native Christian claims equality he is snubbed and kept at a distance” (CP 20.02.1896, 4). Here are the abovementioned texts ([a] CP 15.01.1910, 4; [b] CP 23.07.1910, 5; [c] HF September 1910), 345):

5a) Azariah as a delegate: “Why was a young person chosen to go to Edinburgh?”8

SǊǓ, there is a rumour that a Native missionary of the Indian Missionary Soci- ety [V.S. Azariah] is to go as a delegate to the great Missionary Conference to be held this June at Edinburgh. This is surprising, that a raw young clergyman should be selected in preference to the other more experienced and much abler clergymen in India. There is the Rev. J. Lazarus of Madras, with 44 years’ service in two Missions, a distinguished scholar and an authority of the Indian Mis- sions, and there is Rev. Mr. D. Anantham of the Telugu Mis sions who is highly respected and who has put in about 35 years’ experience in the Mission ﬁ eld, and there is Archdeacon Chandy of Travancore, a well known dignitary of the Malaya lam Church. In Tinnevelly there are Rev. Mr. P.G. Simeon of the C[hurch] M[issionary] S[ociety] and Canon Gnanakan of the S.P.G. and a few others who are much abler than the delegate in question. Among the laymen there are many such as Mr. J.P. Cotelingam, M.A., the President of the South Indian Presbyterian Church and Mr. E.S. Hensman, an Honoured Member of the C.M.S. Committee, who have greater experiences than the one in ques tion. These are the men who could speak with authority and who could be more helpful to the Conference by their counsel and advice. Without selecting such men it is simply astonishing to send a young man of a newly formed Missionary Society who has managed to get the favour of certain people. The Indian Missionary Society is still in its infancy and has yet to stand the test of time. People are beginning to have divided opinions about it. […]. Palamcottah, 6th January, 1910. A. Layman.

8 Original title: The Edinburgh Missionary Conference. 48 KLAUS KOSCHORKE

5b) Disappointment: “The Rev. V.S. Azariah missed a great opportunity”9

As far as I can learn from the reports of the Edinburgh Conference, which unfortunately are necessarily not verbatim, but only summaries of speeches, the Rev. V.S. Azariah missed a great opportunity. Perhaps he was shy of speaking of the National Missionary Society, for which I understand he has done so much; but if he had risen above such feelings, however natural, and in a fi tting way told of what that new organisation has already accomplished in its brief infancy and given some really statesmanlike suggestions as to how such independent eff orts toward united national eff orts might be helped and facili tated, he would have struck a note which would have called forth generous response and raised the hopes of many of India’s best friends, who are longing to see greater fruit in the shape of such indigenous eff ort as he, amongst others, is endeavouring to foster. I hope that I am not doing him injustice, for, as said above, my information is scrappy; but of this, I am sure, that if any brave words of the kind indicated above had been ut- tered they would have se cured prominent notice in the public papers. Thousands beside myself have doubtless largely looked to see what the Indian, Chinese and Japanese delegates had to say. After all, one must remember that the spirit of nationalism is new in China as well as in India and has to combat immense diffi culties from the enormous extent of the two great countries and from the varieties of languages in the diff erent prov- inces and perhaps also from diff erences of temperament and ideals in North as compared with South, or East as compared with West. These diff erences and obstacles seem to be greater in India than in China. One must have patience. It is not words but acts which are wanted. Time and freer intercourse between distant parts of the two countries are required. Meanwhile let us rejoice in the new spirit of heroic independent eff ort which is arising and which is typifi ed in President Ibuka of Japan, Rev. Cheng Ching Yi of China and, let us hope also, in Mr. Azariah of India, and per haps still more in other workers behind the scenes, whom circumstances as yet have not brought so prominently forward.

5c) A missionary criticism: “One unfortunate address from an Indian minister”10

[…] There was one unfortunate address from an Indian minister [V.S. Azariah], which, in regard to the impression produced, was most unfair. Facts regarding the unbrotherliness of missionaries towards Indian Christians were adduced without any reference to those circum stances, which all on the ﬁ eld know might considerably modify the meaning of the facts […]

Source: The Harvest Field 30 (September 1910), p. 345 (original title: “The World Missionary Conference”, by H.H. Newham, pp. 336-345)

9 Original title: Our Foreign Letter. 10 Original title: The World Missionary Conference, by H.H. Newham. “ABSOLUTE INDEPENDENCE FOR INDIAN CHRISTIANS”… 49

6. The Indian Continuation Conference in Madras: A call for “complete equality as to status and responsibility” (CP 30.11.1912, 5)11

The Mott Missionary Conference [Continuation Committee Conference] which took place in Madras last week [November 18–20, 1912], was in several respects a unique gathering. I desire to say a few words regarding the part of the Indian representatives took in it. Of the 76 delegates (excluding a few visitors) 19, or one fourth were Indian Christians, a larger proportion than has ever sat in any former Missionary Conference in India. The personel included such well known men as Messrs. K.T. Paul and E.S. Hensman of the National Missionary Society; Dr. [J.] Lazarus, Editor, Christian Patriot; Messrs. Paul Appaswami and M. Deva- doss of the Madras Bar; Mr. John Mathai, representing the Y.M.C.A.; experienced educationalists like Mr. J.P. Cotelin gam and Mr. P.J. Devasahayam; Bishop-des- ignate Rev. V.S. Azariah; Pastor W.D. Clarke, Dr. T. Narayanaswami and others. The Mar Thoma Syrian Church sent dele gates for the fi rst time to a [Protestant] Missionary Conference, the Metropolitan himself being present. […] Under the Chairmanship of Dr. [J.R.] Mott, no distinction was made between Indians and Europe ans in according the privileges on the fl oor. […] On two subjects at least, what the Indian delegates brought to the Conference was a distinct asset. One was in connection with the subject of Co-operation and Union work. […] Dr. Lazarus well remarked that our denominational affi liations were mere accidents of birth, and in nine cases out of ten were not held with any fi rm conviction. Mr. K.T. Paul pleaded for more conferences on unity, and urged to keep as our goal a National Church. Another subject on which the Indian Christians stood practically as a unit, was that of the value of higher education as an evangelistic agency. The proportion was advanced from high quar ters that the Missions should concentrate on the mass movements, and place less empha sis on the high schools and colleges. The Christians who spoke, emphatically dissented from this view, and gave their testimony to the great importance of higher education as a Mission ary agency. Indeed they could hardly do otherwise, when we consider that so many of them are the fruits of such schools. It is a cause of satisfaction that Indian Christians support this view. […] Nothing was more pleasing to me than to be able to vote for the Resolution presented by Rev. V.S. Azariah, that the time had come when the Indians should be admit- ted to positions of complete equality as to status and responsibility with Europeans in the Councils of the churches and the Missions, if they showed a capacity for it. I was glad that the Indian brethen had an opportunity of expressing themselves freely on this subject, and to clearly and fully state their grievances. I am in deep sympathy with them, and pray that the day may speedily come when this vexed question will be settled, and the highest aspirations of Indians shall be satisfi ed. […]

11 Original title: Indian Christians at the Mott Conference, by Rev. Dr. J.H. Wyckoﬀ , Vellore. 50 KLAUS KOSCHORKE

The Edinburgh Conference became known in India through the press, through the reports from returnees, and through a range of local events at which the “message“ of the Edinburgh Conference was discussed in its rel- evance for the Indian context. In its edition from November 19, 1910, the CP reports on such an event: “There was a large attendance of Europeans and In- dian Christians representing the various Churches in Madras”. The Rev. C.H. Monahan, M.A. from Tiruvallur, “one of the delegates present at Edinburgh”, spoke, inter alia, on “the great importance of the raising of Native leaders”. This topic had previously been addressed by the World Mission Conference (CP 19.11.1910, 4). In another article on the decisions made by the Edinburgh Conference reference is made to the word ‘Native‘. This word was no longer considered opportune, due to its “off ensive application” (CP 15.10.1910, 6). In the long run, the Edinburgh continuation conferences, which took place in various Asian countries in 1912/13, were of major importance. They led fi rst to the formation of National Missionary Councils, later to be transformed into National Christian Councils, and thus established structures of self-organization among the Asian churches which, in more developed forms, continue to exist till today. In the article quoted above (text 6), the CP reports on the Ma- dras-Conference held from 18.-20.11.1912. Especially remarkable here is the fi rst-time participation of the Saint Thomas Christians (in the form of the Mar Thoma Church) at such a meeting. Among the delegates was J. Lazarus, editor of the CP. V.S. Azariah’s draft of a resolution that demanded the “complete equality as to status and responsibility with Europeans in the Councils of the churches and the Missions” was adopted at this meeting. The resolution of the Madras Conference was: “[…] the time has come for Churches and Missions to make a real and unmistakable advance, by placing Indians on a footing of complete equality, in status and responsibility, with Europeans […]”(The Con- tinuation 31)12. Further studies of the Indian National Christian Council as an emancipatory movement could be consulted, some published by the outspoken mission critical authors (e.g. Baago).

ABSTRACT

The high expectations expressed in the missionary press for the 1910 World Mis- sionary Conference in Edinburgh frequently determine also the discussions of South Indian protestant Christians, which are reﬂ ected in their journal, “The Christian Pa-

12 (in: The Continuation Committee Conferences in Asia 1912-1913, New York 1913, 31). – On the Indian National Christian Council as an emancipatory movement (originating from the Asian Continuation Committee Conferences), see the study of the otherwise outspoken mission critical author K. Baago, A History of the National Christian Council of India 1914-1964, Nagpur 1965. “ABSOLUTE INDEPENDENCE FOR INDIAN CHRISTIANS”… 51 triot” (Madras 1890ﬀ ). Edinburgh is perceived here as a “universal” event, in which “all branches” of (protestant) Christianity are represented and racial barriers are “absolutely lost.” At the same time, further expectations are directed at the conference which go well beyond the agenda of conservative missionaries. These include the demand for the swift granting of “absolute independence for Indian Christians.” In addition, the selection and role of Indian representatives at the Edinburgh Conference are discussed with much controversy.

Keywords: World Missionary Conference Edinburgh 1910; Indian Christians elites; Indigenous Christian Press; Emancipatory movements; Church independency; National Church Movement

Słowa kluczowe: Światowy Kongres Misyjny; Edinburgh 1910; chrześcijańskie elity Indii; chrześcijańska prasa rodzima; ruchy emancypacyjne; niezależność kościelna; kościelny ruch narodowy

BIBLIOGRAPHY

Abbreviations used in the text

CP – “The Christian Patriot: A Journal of Social and Religious Progress” (1890-1929). [The leading organ of the Christian community in India, Burma, Ceylon, Straits and South Africa, see , p. C 72, accessed August 2016] HF – “The Harvest Field” [Wesleyan Mission Press]

References

Baago, Kaj. 1965. A History of the National Christian Council of India 1914-1964. Nagpur: Na- tional Christian Council of India. Discourses of Indigenous Christian Elites in Colonial Societies in Asia and Africa around 1910. A Documentary Sourcebook from Selected Journals [Documents on the History of Christianity in Asia, Africa and Latin America. Vol. 4]. Ed. K. Koschorke et al. Wiesbaden: Harrassowitz 2016 (with articles from indigenous Christian journals from India, South and West Africa and the Philippines). EMW (Evangelischen Missionswerk in Deutschland). 2010. Wege nach Edinburgh. Standortbestim- mungen im Dialog mit der ersten Weltmissionskonferenz 1910. Hamburg: EMW. Koschorke, Klaus. 2011. “Die Weltmissionskonferenz Edinburgh 1910 und die Globalisierung des Christentums.” Pastoraltheologie 100/4, 215-226. Koschorke, Klaus. 2012. “Edinburgh 1910 als Relaisstation. Das ‚Erwachen großer Nationen‘. Die nationalkirchlichen Bewegungen in Asien (und Afrika) und die Weltchristenheit.” Etappen der Globalisierung in christentumsgeschichtlicher Perspektive / Phases of Globalization in the Hi- story of Christianity. K. Koschorke (Hg.). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 273-284. Koschorke, Klaus. 2015. “What can India learn from Japan? Netzwerke indigen-christlicher Eliten in Asien und christliche Internationalismen um 1910”. Jenseits der Grenze. Europa in Zeiten der Globalisierung. Eds. J.G. Nagel/ M. Mann, Heidelberg: Drapaudi Verlag, 19-42. 52 KLAUS KOSCHORKE

Stanley, Brian. 2009. The World Missionary Conference Edinburgh 1910. Grand Rapids/Cambridge: Cambridge University Press. The Continuation Committee Conferences in Asia 1912-1913. New York 1913. Transformationen der Missionswissenschaft. Eds. M. Delgado et al. (Special issue of “Zeitschrift für Religionswissenschaft und Missionswissenschaft”). Planned publication most likely 2016. Weber, Hans Ruedi. 1966. Asia and the Ecumenical Movement 1895-1961, London: SCM Press. World Missionary Conference 1910. 1911. Edinburgh/ London/ New York etc.. Vol. IX. 306-315.

KǍǂǖǔ KǐǔǄǉǐǓǌǆ ǑǓǐǇ., born 1948. Studied Protestant Theology and other subjects in Berlin, Edinburgh, Tübingen and Heidelberg. In the years 1993-2013 was Professor and Head of the Institute of Church History / Chair: “Early and Global History of Christianity” at the University of Munich. His recent guest professorships and academic teaching include China (Shanghai 2012), Myanmar (2011), Sri Lanka (regularly), Korea, Singapore, East Africa (Ethiopia/ Uganda 2014), United States (Fall 2014), South Africa (Pretoria – Spring 2015). In March 2014 appointed as Permanent Visiting Professor at Basel University (CH) [from the website http://www.en.evtheol.uni-muenchen.de/professors/koschorke/index. html, accessed August 2016]. Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 53-66 DOI: 10.14746/amp.2016.21.3

STUART C. BATE St Joseph’s Theological Institute, Cedara University of KwaZulu-Natal

Mission And Ministry In A Globalising World: An African Focus

1. Introduction

Globalisation refers to a process of increasing connectivity between previously small localised communities within a larger humanity. It happens mainly in the economic, social, political and cultural dimensions of human life. Globalisation has been driven by a “technological revolution, centred on information technologies [which] began to reshape, at an accelerated pace, the material base of society” (Castells 2000, 1). This is turn has led to an ongo- ing transformation of human society linked to modernity in Western nations and its eff ects on the rest of the world, which has presently become a global village. Almost all countries and other political entities are experiencing “the increasingly interconnected character of the political, economic, and social life of the peoples on this planet” (Schreiter 1997, 5). This interconnectivity principally operates through the digital information revolution developing in our world based on three factors. The fi rst was the development of computers which allowed people to generate information electronically. The second was the construction of the internet allowing information to be shared between computers almost instantly and globally. The third is the fact that the information revolution has led to the construction of a new and diff erent form of social interaction in a new kind of social space, often referred to as cyberspace. Electronic devices such as computers, mobile phones and television provide a means for human communication without their physical presence in the same geographical space. Consequently, new forms of social interaction have been created which never existed in the past. These new social spaces allow the construction of new cultural forms of communication and value construc- 54 STUART C. BATE tion. The emergence of virtual social media platforms connecting people has become a major sign of our times. Facebook, Twitter, Snapchat, Xing, Renren and Linkedin are among the top ten online social networking groups.1 Conse- quently, the way human beings interact is being profoundly transformed. It is clear that such a new cultural domain, cyberspace, will lead to the emergence of new cultural forms and values. It is clearly inevitable that social identity and culture will follow, making an impact on human life within social spaces and culture within physical spaces. Such groups often connect people with similar interests and lifestyles. One consequence already visible is the construction of virtual social spaces populated by those having identities based on contentious areas of human identity, such as ethnic and racial prejudice, religious and ideological violence and sexual proclivity which then become culturally acceptable within the group. More positively, though, this technological revolution is bringing many positive benefi ts to many people. This is particularly the case in Africa where the impact has been correspondingly and comparatively greater than any where else in the world. This is because it has allowed communication to develop rapidly in spite of the very poor level of physical infrastructure such as railroads and electricity supply systems within the continent. We can thus speak of this revolution leading to a new age or era based on a major human discovery. Such was the case following the human control of fi re, writing, progress in natural science, and the emergence of the industrial revolution. I suggest that these events can often be correlated to the growth of empires in human history, a state which at the same time often brought both human progress for some and misery for others.

2. The Link with Empires

Globalisation and its impact on the world can in some ways be compared with the growth of empires in history. An empire is deﬁ ned as a “supreme and extensive domination” (COED). Empires emerge as a result of speciﬁ c tribes, nations or people who increasingly overcome other groups through war, economic or other powers and extend their rule over the defeated groups within the empire. The subjected peoples are gradually assimilated into the empire as their former leaders gradually conform to the values and beliefs and laws of the conquering group. Some authors have suggested that in globalisation, symbols of an empire and thus the religion of an empire are being constructed out of economic symbols (Nelson 2014).

1 http://www.socialmediatoday.com/social-networks/2015-04-13/worlds-21-most-important- social-media-sites-and-apps-2015 . Accessed October 2016. MISSION AND MINISTRY IN A GLOBALISING WORLD: AN AFRICAN FOCUS 55

2.1. The Church and Empires

The Church has had relationships with a number of empires in its history. In the time of the Roman Empire, it emerged as a small persecuted group only to grow until it came to exercise power within the empire through the communication of its message and its lifestyle. Gradually, the Church became an empire itself in the period after the edict of Milan and then in the Middle Ages, beginning with Charlemagne within the Holy Roman Empire. In the early Middle Ages, the church engaged with the growing empire of Islam. In the modern period, the church was associated with the European Colonial empires. In ex- amining how the church responds to empires, we might look into our history, but generally it was a response to the challenges of the times (Bate 2013).

3. Globalisation: its Consequences and Challenges

Globalisation is developing most rapidly within the world of business, fi - nance and trade. It can be expressed as growing interconnectivity of human groupings particularly on the level of business generation. Globalisation is fuelled by two main drivers. The fi rst is the power of capitalisation through employment of resources to generate profi t. The second is the growth of information technology in computers and international connectivity through the internet and social media to develop a globalised digital network. This results in an increase in the speed of the growth of the global empire at an astonishing rate in human history. Productivity and competitiveness are, by and large, a function of knowledge generation and information processing; fi rms and territories are organized in networks of production, management and distribution; the core economic activities are global – that is, they have the capacity to work as a unit in real time, or chosen time, on a planetary scale (Castells 2001, 52).

3.1. Socio-Cultural Trends and Consequences

Globalisation leads to a number of socio-cultural trends which have been identiﬁ ed (Bate 2013, 321-322): ‒ Religion moves to the private sector (secularism). ‒ Increasing anomie regarding traditional forms of religion which do not seem to respond to the religious needs of people today. ‒ a growing preponderance of materialistic matters coupled with a decline in ethical behaviour and altruistic concern for the marginalised in society. 56 STUART C. BATE

‒ a growth in religious fundamentalism usually constructed around resistance identities which in the extreme may also manifest violent responses within society. ‒ the growth of consumer religion such as healing churches which market experiences of wellbeing and excitement to people with the request for money in donations, gifts, tithes or other forms of ﬁ nancial contribution for the services rendered. This is a consumer approach to religion based on personal needs.

Linked to these are identity issues. Globalisation aff ects the construction of human identity especially regarding beliefs and values. Castells (1997, 12) has identifi ed four main areas in which identity is being reconstructed in globalising societies today. These are ethnic identity, religious fundamentalism, territorial identity and nationalism. Among the marginalised in society, the identities constructed can take the form of identities of resistance. Groups in society who reject globalisation do so because it has a negative impact on their lives. For example, some cities have fallen into decline and do not off er the quality of life they once did (Sugrue 2014). Whether due to a loss of jobs, increasing poverty or the destruction of traditional forms of social infrastructure, resistance identities infer a strategy of rejection of the new system and a return to a more simple and often idealized past. Pasted onto this is a grudging use of the new system when it can further the goals of reconstruction of the new resistance identity. The growth of religious fundamentalism is one such area and linked to it is the growth of cults and the use of violence in such movements to achieve their goals. Al Qaeda and Daisha or the Islamic state are current examples of this. Outside of Islam, Christian identities using violence include American Militia movements (Mul- loy 2004).

3.2. Socio-Economic Trends and Consequences

Globalisation also leads to a number of socio-economic consequences which have been identifi ed (Bate 2013, 322). Social power in the world is undergoing a massive change in its distribution as some groups are amassing increasing power while others are being increasingly disem powered. Social wealth is one of the clearest examples of this. The information revolution has led to a massive increase in the wealth of the few at the top coupled with increasing poverty among the already poor, and the gap between the rich and poor continues to grow. Pope Francis’ fi rst message at the World economic forum in Davos stressed the dreadful consequences of this state of MISSION AND MINISTRY IN A GLOBALISING WORLD: AN AFRICAN FOCUS 57 aff airs.2 An example is the enormous, unjust debt burden that Africa carries. “The 48 countries of sub-Saharan Africa spend approximately $13.5 billion every year repaying debts to rich foreign creditors for past loans” (UN 2003). This debt has been called “a new form of slavery, as vicious as the slave trade” by the All-African Conference of Churches (Walker). Another consequence is the massive growth of migration from the increasingly dispossessed parts of the world in the Middle East and Africa to the wealthier areas, especially Europe. This is often exacerbated by wars and confl icts in the dispossessed areas linked to confl icts with Islamic fundamentalism and resistance identities against American imperialism in the Gulf, North and East Africa and Afghani- stan, such as in the early 21st century.

3.3. Socio-Psychological Trends and Consequences

Globalisation also has psycho-somatic and psycho-sociological consequences in human life. Social circumstances such as those describe above always have an impact on psychological and physical well-being. The growth of the networked world creates both wellbeing and sickness in the lives of people. When societies function properly, they strive to meet the human needs of the population, and people feel well. Yet, when societies are disem- powered, they become stressed, leading to compromised social circumstances for people. Poor social circumstances themselves can result in people experiencing the opposite of wellness, which I will call illness. Such societies can promote illness in the population in three diﬀ erent ways. The ﬁ rst is social deprivation, where being poor and deprived can clearly cause illness in itself. The second is the context of social deviation. Those who society considers to be deviants to the norm for whatever reason are likely to be negatively af- fected, and one of the consequences can be illness. Many of the recent Middle Eastern wars in Syria, Iraq and Yemen provide examples of this. A third social etiology of illness is living in a disorganized or dysfunctional society. Many modern migrants are moving because of this reality in the countries of their birth. The daily struggle of life in such a society becomes stressful, often pro- moting a state of unwellness, whether physically or psychologically, and this is known to result in illness. Psycho-social unwellness of this type always leads to a search for healing in order to get well. New religious and cultural healing therapies and structures in globalizing societies respond to this need.

2 https://w2.vatican.va/content/francesco/en/messages/pont-messages/2014/documents/papa- francesco_20140117_messaggio-wef-davos.html 58 STUART C. BATE

4. Globalisation and the Church: Constructing a Missionary Response

Since the Second World War, Africa has changed from being a number of colonies of Europe and Neo-colonies of the cold war between the USA and the USSR to becoming an African Union of independent states undergoing rapid globalisation and economic development clustering with other developing countries in collaborative groupings of developing countries such as the BRICS group.3 The Church in Africa is the fastest growing church on a global scale, and Africa has been called “Christ‘s new homeland” (Sarah, Arinze et al 2015.) It is also a growing source of missionaries, especially to the West (Kwiyani 2014). In proposing a missionary response to the consequences of globalisation, I want to make two proposals. The fi rst involves the building of transformation identities based on the Paschal mystery in response to the partial and unsus- tainable responses found in secularism and naturalism which largely underpin the technical and social foundation of a globalised society.4 They are also responses to the resistance identities emerging among the marginalised in a globalising world. It is within this context that the psycho-social, socio-economic, and psycho-somatic trends and consequences emerge. This implies a missionary response to globalisation, secularism and scientism and the dangers of resistance based religion.5 Such a response requires the recovery and promotion of transcendence and the recovery of ritual and spirituality as vehicles for the evangelisation of secular society empowering the ministries of popular piety, retreat centres, sanctuaries and centres of prayer and refl ection to provide an encounter with the transcendent God in a secular world. These are important themes in Evangelii Gaudium. My second proposal is to focus on the missionary mandate of Matthew 10 as a biblical paradigm for Mission in a Global Village. The text was relatively less important for missionary activity in the modern period, often because of its focus on supernatural responses to demons and the raising up of the dead both of which were taken less seriously in the evolving scientifi c and human- istic paradigm of the modern period. Today, these ministries are increasingly important in the Church as new contextual and inculturated theologies reinter- pret them by using traditional and postmodern cultural analyses. The paradigm of the Matthew 10 text can be described in terms of seven central parameters: the notion of authority; the injunction to go to the lost

3 BRICS Brazil, Russia, India, China and South Africa. 4 For more on this see Bate 2016. 5 We have to be careful here. Theologies of resistance can be transformative when they are based on a struggle against evil. Such was the case of some liberation theologies in Latin America, Black theologies in South Africa and the theology of Solidarność in Poland. MISSION AND MINISTRY IN A GLOBALISING WORLD: AN AFRICAN FOCUS 59 sheep; the mandate to preach the kingdom of heaven; healing the sick; raising the dead and casting out demons. These are transcendent themes as a response to secular and naturalist challenges. Matthew 28 and Matthew 10 both speak of the authority (exousia) given to Jesus from God as the source of his mission. Only after the resurrection is “all authority in heaven and earth given to the risen Christ (Mt 28:18). He then mandates the disciples to accomplish their mission but cautions them to wait for its empowering manifestation on the day of Pentecost from on high. This is when they receive the spiritual power required to animate authority in the gift of the Holy Spirit. Only then do they exit the upper room and begin to evange- lise the lost sheep of the house of Israel. In Matthew 10, the nature of the mission is specifi cally defi ned. It is a mission to “the lost sheep of the house of Israel” (verse 1). Authority given to the apostles is particularised rather than general. The authority over unclean spirits is to cast them out (v.1); it is to heal sickness and infi rmity (v.1), to raise the dead and to preach that the Kingdom of heaven it as hand (v.7). The ministry of the apostles involves authority given to them by Jesus in order to carry out very specifi c tasks which appear to be very diffi cult things to do for an ordinary believer. In being sent to proclaim the kingdom of heaven, heal the sick, raise the dead, cleanse lepers and cast out demons, they are instructed to combat the infl uence of evil in the world they know and belong to. Authority also has another dimension to it. This is the fact that those who are under authority accept the power over them. In particular, this includes the demons who recognise God’s authority over them. It is the same with the authority of Jesus as the Gospels show us, especially in Matthew chapter 9, which relates to the healing of Jesus and his power over demons. It is this authority which is conferred to his apostles sent out in Chapter 10. The demons accept that Jesus has authority over them. When he approaches, they react strongly in fear of him (Mt 8,29-31; Lk 8,28-31) and when he casts them out he often does so by name (Lk 8:30; Mk 9,25). They reveal their name and the way in which they can be cast out (Sullivan 1987, 230). An example of this is the reaction of the world’s economic powers at their annual meeting in Davos in 2014 to the message of Pope Francis delivered on the fi rst day about the dangerous widen- ing division between the rich and poor in a globalising world. The Gospels fi rst present the authority of Jesus in the story of his temptation by the Devil in the desert before he begins his ministry (Lk 4). Satan tempts Jesus by worldly power and wealth indicating the nature of evil and its ability to corrupt. Jesus recognises this foundational source of evil and responds to the devil citing God’s authority over all these evils in human life. Authority for the person of faith always comprises this confl ict and the ability to choose God’s way over Satan’s. All people of faith experience the struggle with evil 60 STUART C. BATE and temptations in their lives. Only through this, and our choice of life in God, do we receive the ability to minister to others in God’s authority. Jesus does not pass authority onto the disciples at the beginning, but only when they have been with him for some time. Participating in his ministry, they gradually become ready and gain experience in order to being their own mission and ministry. This is the process we call formation that all ministers have to experience before they are ready. Today, it must occur within the context of the reality of the powerful globalised world. It calls for a change of attitude for some leaders in the church and its mission. This is the change, to become mission focused, what Pope Francis calls the “self-referential” power of the Church to partake in mission based on the Joy of the Gospel as something to be experienced, witnessed and shared.6 It is for all people, but in a particular way, the focus is on the peripheries understood as contexts where the light of the sun has been lost or faded. The response here is referred to as the „new evangelisation“ or „re-evangelisation“ of fallen-away or lukewarm Christians or those who do not know Jesus or even reject him (EG §14-15, Cf. RM §33). The greatest sign of Jesus‘ authority is his being present on the cross. It is here that in accepting the sins and evil of the world onto himself, he becomes a sacrifi cial victim for them. This appears to be the moment of defeat. Yet, in his words “it is accomplished” and „Father forgive them,“ the apparent defeat is transformed by the authority of the Father: he is raised from the dead after three days. In John‘s Gospel, which refl ects Jesus‘ authority more powerfully, this is manifest right through the trial, the journey to the cross and his death, when Jesus is exalted and draws all to himself. Those who wish to receive this ministry from Jesus should know that they will have little authority over the demons of the world if we have not waged battle with those present in our hearts, our families and in our own communities. This is the way in which we build up our knowledge and experience in the battle against evil, and in this way receive authority to cast out other demons in our ministry. Matthew clarifi es some specifi cs about this mission. First of all, it is a mission “to the lost sheep of the house of Israel” (Matt 10:7). It is a mission to the community, culture and society which Jesus and the disciples belong to, a missio ad intra. This contrasts strongly with the mission mandate of Mat-

6 During the General Congregations prior to the Conclave, Cardinal Jorge Mario Bergoglio penned the following: “When the Church does not go out of herself to evangelize, she becomes self- referential; she grows ill (like the stooped woman in the Gospel). The evils which appear throughout history in Church institutions are rooted in this self-referentiality, a kind of theological narcissism.” Berg, T. 2013. Evangelii Gaudium: exhorting a self-referential Church. Catholic News Agency online, December 5, 2013. Viewed March 2015, . MISSION AND MINISTRY IN A GLOBALISING WORLD: AN AFRICAN FOCUS 61 thew 28 which is a mission to the whole world and in particular those peoples who have never been evangelised. The missio ad intra is a powerful metaphor for the globalised world of today, where increasingly all participate in it; we are all within. Second, it defi nes the imminent arrival of God’s Kingdom which is “at hand.” God is upon us and we can experience his saving power immediately. This is something good for us, it attracts, causing us to turn away from our current life project and be attracted by something better: an experience of the presence of the Kingdom of heaven in the journey of life. It is only when this happens in our lives that the experience of metanoia occurs. This “turning around” is a motion towards the good of the kingdom at hand, a treasure for us, which attracts us to turn towards it. Only on a secondary, causal level is this a turning away from our previous lifestyle with its elements of sin and evil. It is the Good News that saves us. Clearly the task of the missionary is to create a context that allows the good news to be at hand so that conversion may occur in this globalised world. An interesting example of this in the academic world is found in the debate between Cardinal Ratzinger and Jürgen Habermas in January 2004. Habermas had previously conceded that values such as human dignity and morality of consciousness and democracy are the legacy of “the Judaic ethic of justice and the Christian ethic of love… up to this day there is no alternative to it” (Habermas 2002:150-151). Third, this is a mission to heal the sick. Such a mission is only required when human societies and cultures become fundamentally sick (Bate 1995, 283). But what kind of healing was this? It is important to return to the original Greek text in the New Testament. Latin and Western Europe translations of the texts are somewhat compromised as the nuanced meaning of the Greek often describes two or more diff erent concepts in Western languages. The word here is therapeuo from which we get our English word therapy. Beyer (129) has shown that therapeuo is used in the New Testament in the “sense of ‘to heal’ and always in such a way that the reference is not to medical treatment, which might fail, but to real healing.” Another word used for healing in the NT is the word (sozo) which can also mean to save or rescue. Healing as sozo “always refers to the whole person and not to individual parts of the body” (Foerster 990). It is concerned with restoring the fullness of human life in those who have lost it. Such a holistic understanding of sickness and health is one of the signs of the postmodern age. Here is a metaphor that speaks powerfully to the people of our times and context. An important aspect of modernity is a loss of the sense of values, meaning and hope (anomie), which are replaced by a restless search for satisfaction in consumerism and spectacle (see Kraft 89-91). This too is a sickness of the contemporary age in need of healing. It is also 62 STUART C. BATE a response to resistance identities which take refuge from the world in healing cults and violent movements. Fourth, the mission is to raise the dead. In its broadest sense, this is a mission to bring life to a human being who is oppressed, sick and possessed. Jesus comes that we may have life to the full (John 3:16). It is in this sense that the mission to raise the dead as a mission to heal should be understood. In modern western culture, this text was often interpreted clinically, but this is a cultural limitation since such a resurrection is only promised at the end of time. This was a diffi cult text to live in that culture due to the didactic nature of modern western culture. In the cultural fusion brought about by globalisation and postmodern theories, the mission to raise the dead has become a source of good news since the limitation of the modern understanding is clear. The sense of deadness spoken about here needs to be interpreted for our time and culture. The globalising world is often a place in which the plethora of images around us dulls us to the human condition which becomes social noise to be ignored. Exposure to the global realities of drugs, violence, HIV and AIDS and other sicknesses with social aetiologies does not have an impact on us as it used to. Often, the sense of life once found in smaller traditional cultures in the family, tribe and village and local community is being increasingly replaced by spiritual paralysis to the noise of global ills which the technologi- cally linked global vision brings us. An increasing prioritising of materialistic matters results in the deterioration of ethical behaviour and concern for the exploited. Other aspects of social ethics result in our becoming increasingly detached from what makes us human, since we are increasingly attached to the material and the technical. What makes matters worse is when traditional forms of religious expression are no longer eff ective, and so we have no re- course to a life-giving remedy. Therefore, we search for simplistic highs in the lust for money, drugs and other substitutes for our fulfi lment as a growing weariness and ennui emerges concerning traditional forms of religion, which in turn no longer meet the religious needs of people today. These are the human conditions that need therapy for the restoration of life. It is a life for which people are increasingly searching and a challenge based on missionary enthusiasm. Finally, this is a mission to cast out demons. Demons can be understood as powers that people do not comprehend but fear because they oppress certain people. They are so strong that people often believe they are unable to overcome them. They are experienced by people today in many ways. One such demon is present where a certain group of people is oppressed by a more powerful group. This experience has occurred in slavery, colonialism and empire building as well as in communist empire building and ideological control. They MISSION AND MINISTRY IN A GLOBALISING WORLD: AN AFRICAN FOCUS 63

occur in unjust working conditions, racism and ethnic and religious cleansing. Casting out demons in this sense is a struggle against evils such as these. The Christian response against such demons have often been missions and ministries of social justice against unjust regimes and systems. Such demons inhabit a world of increasing priority given to materialist concerns to the det- riment of ethical behaviour and concern for the exploited. They speak of the growing global gap between the rich and the middle class on the one hand and the poor on the other. The church has been involved in missions like this and I have described earlier how such diﬃ cult situations are emerging in the glo- balized world. The mission here begins with naming the evil (the demon) and then ﬁ nding the means to respond and overcome it. The Christian participation in Solidarnosc in Poland and the struggle against apartheid in South Africa are two examples of this mission. Demons may also be understood today as the compulsions, obsessions and powerful structures which sometimes obsess and control people. In addition, the enormous quantity if events about which people hear can lead to oppres- sion by the sheer size of what is going on. We are increasingly overwhelmed by the size of the world and its events. In response, we search for quick and easy solutions in order to deal with things. But these are never permanent. The demon remains.

5. Rereading the Gospel from the Perspective of Matthew 10

The mission mandate in Matthew 28 is conﬁ gured in the context of all power having been given to the resurrected Lord who sends out his disciples to the whole world. However, the mission mandate in Matthew 10 appears to be more modest. It is a mission to the people of Israel who have lost their way. The focus is on healing and the life of God for us. Rather than going with power to the whole world, they go as innocent sheep into a dangerous world of wolves. The world often victimises the sheep through hatred, fear and violence. They may suﬀ er and face persecution for their mission. This mandate teaches that as missionaries, we too will sometimes be victims just as the apostles were. Yet the mission to proclaim and work for harmony and peace in the struggle for the peace and harmony of the Kingdom of God which is our expectation is not that everyone will be converted or healed. Jesus and his apostles lived in a world of evil and sin just as we as we do today. Jesus died and rose to manifest the power of God’s kingdom. We follow the apostles as we participate in making his kingdom present in our time. Our expectation should be that we will also be victims of the sins of the world. 64 STUART C. BATE

Therefore, the mission statement in Matthew 10 does not seem as clear as the assurance of Matthew 28. The mission mandate in Matthew 10 provides a framework within which the Gospel can be read to reveal the good news for us. The fi rst words of Jesus in Mark’s Gospel provide the light: “The time is fulfi lled and the kingdom of God is at hand; repent, and believe in the Gospel” (Mk 1:14). It is Jesus who makes the kingdom present. He reveals its nature through the parables and in his preaching. He makes it present through the healings and miracles, 41 of which are attested to by the evangelists (Kelsey 55-57). This is very nice good news for people, and the crowds grow and follow him. However, there is a deeper side to the good news which Jesus begins to reveal after seeing that the disciples have understood the message and who he is (cf. Mk 8). From then on, he begins to proclaim the journey to Jerusalem, ending in his suff ering and death on the cross. After he has spoken about this deeper part of the gospel, Peter rebukes him, and the one who Jesus has proclaimed to be the rock on whom the Church will be built (Mt 16) is referred to as Satan, for “you are not on the side of God but of men.” The message from then on becomes an increasingly hard good news and the crowds desert Jesus until on the cross he is left alone, abandoned and denied even by his closest disciples. For Christians, this part is the centre of the Good News. This is the mystery that we acknowledge by faith that saves us. Salvation and healing is centred in the paschal mystery. “The crucifi ed is the unhealed” (O’Collins 1977: 77-84). In our ministry, we are called to walk the same journey. In doing so, we receive God’s power and authority as we become missionaries. The mission mandate of Matthew 10 requires than we live both the tough good news of the second part of the gospel experienced on the journey to Jerusalem as well as the apparently happier good news of the healings that God grants. When failures are ignored and suff ering is downplayed, an important element of the life of Jesus that we are called to follow is ignored. Mathew’s Gospel calls us to walk these two roads of the Christian path. The life we bring in healings and fi ghting demons is rooted in the suff ering on the cross. The required spirituality is clear. It is to follow Jesus along the journey of the Good News and healing as it leads us to the way of the cross. Today, this is an invitation to enter into the suff ering and pain of our Global Jerusalem on our a journey home to the Father. As we go, we should preach by saying “the kingdom of heaven is at hand” and we should heal the sick, raise the dead, cleanse lepers and cast out demons. What we have received we have received without pay. So we should give without pay in a world sold to money. MISSION AND MINISTRY IN A GLOBALISING WORLD: AN AFRICAN FOCUS 65

ABSTRACT

Africa is currently undergoing rapid globalisation in many areas. This growth is particularly strong through mobile internet connectivity which is having a considerable impact on economic growth. There were six African countries among the world’s top ten fastest growing economies between 2001 and 2010 – Angola, Nigeria, Ethio- pia, Chad, Mozambique and Rwanda (Economist). This article examines the current concerns related to globalisation in Africa. It then moves on to identify speciﬁ c areas and issues for mission and ministry linked to the phenomenon of globalisation in Africa and elsewhere. It proposes solutions for ef- fective strategies for mission and ministry in this context.

Keywords: African Mission today; globalisation; information technology; post colonialism; New Evangelisation

Słowa kluczowe: współczesne misje w Afryce; globalizacja; informatyka; postkolo- nializm; nowa ewangelizacja

BIBLIOGRAPHY

Bate, Stuart C. 1995. Inculturation and Healing: Coping-Healing in South African Christianity. Pi- etermaritzburg: Cluster. Bate, Stuart C. 2013. Between Empire and Anti-Empire: African Mission in the 21st Century Mis- sionalia. 41, 3: 307-344. Bate, Stuart C. 2016. A Theology of Development Based on Transformational Authority. Journal of Theology for Southern Africa 154: 59-86. Beyer, H.W. 1993. therapeuo. Theological Dictionary of the New Testament. ed. G. Kittel, G. Friedrich. Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company. 10 vol. Castells, Manuel. 1997. The Information Age: Economy, Society and Culture. Volume II: The Power of Identity. Oxford: Blackwell. Castells, Manuel. 2000. The information age: economy, society and culture. Volume I: The rise of the network society. Oxford: Blackwell. 2nd edition. Castells, Manuel. 2001 “Information technology and global capitalism” in: W. Hutton and A. Gid- dens. (eds.) On The Edge. Living with global capitalism, London: Vintage. COED 2001. Concise Oxford English Dictionary, 10th edition. Oxford: Oxford Press. Economist 2011. Africa’s impressive growth. Accessed August 2011. EG. Evangelii Gaudium. Apostolic Exhortation of Pope Francis. Vatican 2013. . Accessed March 2015. Foerster, W. 1993. Sozo. Theological Dictionary of the New Testament. ed. G. Kittel, G. Friedrich. Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company. 10 vol. Gould, S. 1980. The Panda’s Thumb: More Reﬂ ections on Natural History. NY: Norton. Habermas, Jürgen. 2002. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity. Cam- bridge Ma: MIT Press. Kelsey, M. 1973. Healing and Christianity. NY: Harper & Row. 66 STUART C. BATE

Kwiyani, Harvey. 2014. Sent Forth: African Missionary work in the West. NY: Orbis. Kraft, M.G. 1995. Understanding Spiritual Power. NY: Orbis. Mulloy, D., 2004. American extremism: History, politics and the militia movement. Routledge. Nelson, Robert. H. 2014. Economics as religion: From Samuelson to Chicago and beyond. Penn: State Press. O’Collins, G., 1977. The Calvary Christ. Westminster: John Knox Press. Redemptoris Missio on the Permanent Validity of the Church’s Missionary Mandate. Encyclical Let- ter of Pope John Paul II December 7 1990. Viewed March 2015. . Accessed March 2016. Sara, Robert. Arinze, Francis. et al. 2015, Christ’s New Homeland- Africa: Contribution to the Sy- nod on the Family by African Pastors. San Francisco: Ignatius. Schreiter, R. 1997. The New Catholicity. New York: Orbis. Sullivan, L. 1987. Healing. In Eliade, M. ed. The Encyclopedia of Religion. NY: Macmillan. Vol 6:226-234 Sugrue, T.J., 2014. The origins of the urban crisis: Race and inequality in post-war Detroit. Prince- ton University Press. UN 2003. United Nations Human Development Report. . Accessed April 2016. Walker, Wyatt. 2000. Africa Enslaved by Debt. Metro exchange Dec 2000. . Accessed April 2016.

SǕǖǂǓǕ C. BǂǕǆ OMI ǅǓ., is the Research and Development Oﬃ cer at St. Joseph’s Theological Institute, Cedara South Africa and a staﬀ member in the School of Religion, Philosophy and Classics at the University of KwaZulu-Natal, South Af- rica. He is a missiologist with a special interest in the mission to heal as well as religious and cultural healing in general. He has published two books and edited two others, as well as a number of articles in this area, including in the context of HIV and AIDS. These studies form part of his wider interest in the interface between the Church and globalisation in the context of the growth of information technology and the networked world. He has published both internationally and locally in this area. The focus on Mission in a globalising Africa here examines another aspect of this greater context. Vieux Comptoir – budowa misji, wrzesień 1937 Vieux Comptoir – budowa misji, listopad 1937

Vieux Comptoir – budowa misji, listopad 1937 Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 69-85 DOI: 10.14746/amp.2016.21.4

JAMES H. KROEGER Loyola School of Theology – Manila

Pope Francis, Priesthood And Mission. Ten Inspirational Insights

Pope Francis, revered as a ‟people’s pope,” connects and interacts well with people across a wide spectrum of ages, backgrounds, social strata and walks of life. He is noted for a large number of ‟fi rsts:” the fi rst Jesuit pope, the fi rst to take the name Francis, the fi rst non-European pope in more than 1,000 years, and the fi rst pope to be honored in 2013 by Time as the ‟Person of the Year” and awarded the prestigious title given to the one who ‟has done the most to infl uence the events of the year.” Pope Francis, who has over ten million followers on Twitter, is often re- membered for his sense of humor and memorable quotes. When he was elected pope in 2013, he told the other cardinals: ‟May God forgive you for what you have done.” A child once asked him if he wanted to be pope and this was his response: ‟You have to be totally crazy to want to be pope.” His quotes contain much profound wisdom, expressed succinctly and in a memorable manner. ‟A little bit of mercy makes the world less cold and more just.” ‟To be wise, use three languages: think well, feel well, and do well. And to be wise, allow yourselves to be surprised by the love of God!” In addition to insights on a broad range of current topics, Pope Francis has spoken profoundly and insightfully on priests and the priesthood on a variety of occasions (e.g. Chrism Masses, Ordination Masses, Jubilee for Priests, etc.). This modest presentation attempts to mine the rich treasures of Fran- cis’ insights on priesthood, quoting extensively the very words spoken by the pope, which revolve about ten pivotal themes. Admittedly, this is only one author’s attempt to ‟thematize” the thoughts of Pope Franciscus on the priesthood. Twenty-four of the most relevant documents that contain ‟priesthood material” are cited (see the fi nal page for bibliographic sources and the method of citation). One now turns directly to elucidating the ‟priestly thoughts” of Pope Francis. 70 JAMES H. KROEGER

I. Anchor Your Priesthood in Your Relationship with Christ

In his fi rst apostolic exhortation, Evangelii Gaudium (3), Francis directly invited everyone (priests in particular) to daily meetings with Jesus. ‟I invite all Christians, everywhere, at this very moment, to a renewed personal encounter with Jesus Christ [...]. I ask all of you to do this unfailingly each day. No one should think that this invitation is not meant for him or her […]. The Lord does not disappoint those who undertake this risk; whenever we take a step towards Jesus, we come to realize that he is already there, waiting for us with open arms” (CC). ‟Each of us is very dear to God, who loves us, chooses us and calls us to serve […]. We would do well each day to pray trustingly for this, asking to be healed by Jesus, to grow more like him who ‘no longer calls us servants but friends’ (Jn 15:15)” (SS). This is a clear challenge for priests: to live in conformity to Christ in the midst of the world of today. Expressed simply, all is anchored in one’s friendship with Jesus. Pope Francis spoke about the priest’s ‟tiredness” in his 2015 Chrism Mass homily, noting how it can bring us closer to Christ. ‟The tiredness of priests! Do you know how often I think about this weariness which all of you experience? I think about it and I pray about it, often, especially when I am tired myself […]. Whenever we feel weighed down by pastoral work, we can be tempted to rest however we please, as if rest were not itself a gift of God […]. Our weariness is precious in the eyes of Jesus who embraces us and lifts us up [...]. Let us never forget that a key to fruitful priestly ministry lies in how we rest and in how we look at the way the Lord deals with our weariness. How diffi cult it is to learn how to rest! This says much about our trust and our ability to realize that we too are sheep; we need the help of the Shepherd” (KK). We need to learn to rest in the arms of the Good Shepherd. During the 2016 Jubilee for Priests, Pope Francis, celebrating the Eucharist on the Feast of the Sacred Heart, noted that we must always ‟contemplate two hearts: the Heart of the Good Shepherd and our own heart as priests. The Heart of the Good Shepherd is not only the Heart that shows us mercy, but is itself mercy [...]. There I know I am welcomed and understood as I am; there, with all my sins and limitations, I know with certainty that I am chosen and loved. Contemplating his heart, I renew my fi rst love; the memory of that time when the Lord touched my soul and called me to follow him, the memory of the joy of having cast the nets of our life upon the sea of his Word” (WW). ‟Never forget your fi rst love. Never!” (GG) Certainly, for priests, our relationship with Christ is intimately linked into the Eucharist. ‟Through your ministry, the spiritual sacrifi ce of the faithful is made perfect, for it is united to the sacrifi ce of Christ, which through your hands in the name of the whole of the Church is off ered up in a bloodless way POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 71 on the altar in the celebration of the holy mysteries. When you celebrate the Mass, understand, therefore, what you are doing. Do not do it in haste! Imitate what you celebrate – it is not an artifi cial rite, an artifi cial ritual – so that participating in the mystery of the Lord’s death and resurrection, you may bear the death of Christ in your members and walk with him in the newness of life” (LL). As priests, we ‟cannot live without a vital, personal, authentic and solid relationship with Christ [...]. [One] who is not daily nourished by the Food will become a bureaucrat […]. Daily prayer, assiduous reception of the sacraments, particularly the Eucharist and Reconciliation, daily contact with the Word of God and a spirituality which translates into lived charity – these are vital nour- ishment for each of us. Let it be clear to all of us that apart from Him we can do nothing (cf. Jn 15:8)” (HH).

II. As a Merciful Shepherd, Be Close to Your People

Pope Francis boldly stated: ‟People love their priests; they want and need their shepherds! The faithful never leave us without something to do, unless we hide in our offi ces or go out in our cars wearing sun glasses. There is a good and healthy tiredness. It is the exhaustion of the priest who wears the smell of the sheep, but also smiles the smile of a father rejoicing in his children or grandchildren […]. If Jesus is shepherding the fl ock in our midst, we cannot be shepherds who are glum, plaintive or, even worse, bored. The smell of the sheep and the smile of a father” (KK). “The joy of Jesus the Good Shepherd is not a joy for himself alone, but a joy for others and with others, the true joy of love. This is also the joy of the priest. He is changed by the mercy that he freely gives […]. Dear priests, in the Eucharistic celebration we rediscover each day our identity as shepherds. In every Mass, may we truly make our own the words of Christ: ‘This is my body, which is given up for you.’ This is the meaning of our life; with these words, in a real way we can daily renew the promises we made at our priestly ordination. I thank all of you for saying ‘yes’!” (WW). Speaking of the “priest-shepherd in his parish or in the mission entrusted to him,” Francis noted that this mission “brings him joy whenever he is faithful to it, whenever he does all that he has to do and lets go of everything that he has to let go of, as long as he stands fi rm amid the fl ock which the Lord has entrusted to him: ‘Feed my sheep’ (cf. Jn 21:16-17) […] All who are called should know that genuine and complete joy does exist in this world: it is the joy of being taken from the people we love and then being sent back to them as dispensers of the gifts and counsels of Jesus, the one Good Shepherd who, 72 JAMES H. KROEGER with deep compassion for all the little ones and the outcasts of this earth, wea- ried and oppressed like sheep without a shepherd, wants to associate many others to his ministry, and just like Him, to remain with us and to work, in the person of his priests, for the good of his people” (EE). ‟Have always in mind the example of the Good Shepherd, who came not to be served but to serve; to seek and save that which was lost” (RR). Priests will share in the suff erings of their people. ‟In our prayer we ask for the grace to ‘feel and savor’ the Gospel that it can make us more ‘sensitive’ in our lives […]. We can ask for the grace to taste with the crucifi ed Jesus the bitter gall of all those who share in his cross, and smell the stench of misery – in fi eld hospitals [a favorite expression of Pope Francis], in trains and in boats crammed with people. The balm of mercy does not disguise this stench. Rather, by anointing it, it awakens new hope” (VV). For Pope Francis, the work of priests does not consist of ‟purely mechani- cal jobs, like running an offi ce, building a parish hall, or laying out a soccer fi eld for the young of the parish […]. The tasks of which Jesus speaks call for the ability to show compassion; our hearts are to be ‘moved’ and fully engaged in carrying out works of mercy. We are to rejoice with couples who marry; we are to laugh with the children brought to the baptismal fount; we are to accom- pany young fi ancés and families; we are to suff er with those who receive the anointing of the sick in their hospital beds; we are to mourn with those bury- ing a loved one […]. For us priests, what happens in the lives of our people is not like a news bulletin: we know our people, we sense what is going on in their hearts. Our own heart, sharing in their suff ering, feels ‘com-passion,’ is exhausted, broken into a thousand pieces, moved and even ‘consumed’ by the people” (KK). The message for priests that Pope Francis frequently reiterates is expressed in his words spoken at the ordination of ten priests on Good Shepherd Sunday in 2013: ‟Today I ask you in the name of Christ and the Church: never tire of being merciful” (BB). When he ordained thirteen priests on May 11, 2014, Francis said: ‟And here I want to pause to ask you: for the love of Jesus Christ, never tire of being merciful! Please!” (FF). At the 2016 Chrism Mass, Francis noted: ‟As priests, we are witnesses to and ministers of the ever-increasing abundance of the Father’s mercy; we have the rewarding and consoling task of incarnating mercy, as Jesus did” (QQ). Misericordiae Vultus, Francis’ 2015 Bull of Indiction for the Extraordinary Jubilee of Mercy, overfl ows with copious insights on the mercy of God. In Evangelii Gaudium, Francis quotes Thomas Aquinas, asserting that ‟mercy is the greatest of all virtues” and ‟it is proper to God to have mercy” (EG 37). POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 73

III. Seek to Live a Modest Lifestyle; Be Available

Although diocesan priests do not take the vow of poverty like religious priests, all priests commit themselves to living and practicing a simple style of life. It is well known that during his years in Buenos Aires, Cardinal Bergoglio lived in a small apartment rather than in an episcopal residence; he used public transportation rather than having a car with a driver; he cooked for himself. As the newly elected Pope, he rode with the other cardinals on the bus, paid his own hotel bill, and now he maintains a very modest car and lives in the Casa Santa Marta. Pope Francis knows the material needs necessary for the apostolate; however, he also challenges his fellow priests to examine their sincerity and authenticity in living their own spiritual poverty. Francis admits: ‟In the Church we have, and have always had, our sins and failings […]. Our people forgive us priests for our many failings, except for that of attachment to money. This does not have so much to do with money itself, but the fact that money makes us lose the treasure of mercy. Our people can sniﬀ out which sins are truly grave for the priest, the sins that kill his ministry […]. Being merciful is not only ‘a way of life,’ but ‘the way of life.’ There is no other way of being a priest” (VV). How do priests become ‟good and faithful servants” (cf. Mt 25:21)? For Francis, ‟we are asked to be available […]. Each morning he trains himself to be generous with his life and to realize that the rest of the day will not be his own, but given over to others […]. One who serves is open to surprises, to God’s constant surprises […]. One who serves is not worried about the timetable. It deeply troubles me when I see a timetable in a parish: ‘From such a time to such a time.’ And then? There is no open door, no priest, no deacon, no layperson to receive people. This is not good […]. If you show that you are available to others, your ministry will not be self-serving, but evangelically fruitful” (SS). Francis has spoken frequently on the virtue of availability in priests. In his 2014 Chrism Mass, he noted: ‟The availability of her priests makes the Church a house with open doors, a refuge for sinners, a home for people living on the streets, a place of loving care for the sick, a camp for the young, a classroom for catechizing children about to make their First Communion […]. Wherever God’s people have desires or needs, there is the priest, who knows how to listen (ob-audire) and feels a loving mandate from Christ who sends him to relieve that need with mercy or to encourage those good desires with resourceful charity” (EE). Pope Francis’ commitment to simple living is concretely reﬂ ected in his choice of his Papal name: Francis. Many of the details of his ‟name-choice” are commonly known, since Francis himself narrated them. When it became 74 JAMES H. KROEGER clear that he was chosen, his friend, Cardinal Claudio Hummes who was seat- ed next to him, hugged him, gave him a kiss, and said: ‟Don’t forget the poor!” Francis said: ‟Those words came to me: the poor, the poor. Then, right away, thinking of the poor, I thought of Francis of Assisi. For me, he is the man of poverty.” Francis added: ‟How I would like a Church which is poor and for the poor.” In his Evangelii Gaudium, Francis has a major section on the inclu- sion of the poor in the Church and society (EG 186-216); he strongly reiterates his desire: ‟I want a Church which is poor and for the poor” (EG 198).

IV. Admit One’s Limitations; Become a Model of Integrity

The Letter to the Hebrews (5:1) states that ‟every high priest has been taken from among men and made their representative before God.” Presby- terorum Ordinis, the Vatican II document on the Ministry and Life of Priests, asserts: ‟Priests, who are taken from among men and ordained for men in the things that belong to God in order to off er gifts and sacrifi ces for sins, nevertheless live on earth with other men as brothers” (PO 3). Priests are truly to be ‟in this world, but not of this world;” they need to be deeply aware of both their ‟nothingness”/ ‟humanness” as well as their ‟greatness”/‟dignity.” Even in their weaknesses they are to manifest the overwhelming power and presence of the divine. The manifold workings of God’s grace within our human limitations is indeed a profound mystery; we priests should allow ourselves to be overwhelmed by God’s loving mercy – and shed tears of joyful gratitude! Francis says: ‟That is how we [priests] have to see ourselves: poised between our utter shame and our sublime dignity. Dirty, impure, mean and selfi sh, yet at the same time, with feet washed, called and chosen to distrib- ute the Lord’s multiplied loaves, blessed by our people, loved and cared for. Only mercy makes this situation bearable. Without it, either we believe in our own righteousness like the Pharisees, or we shrink back like those who feel un worthy […]. The important thing is that each of us feel that fruitful tension born of the Lord’s mercy: we are at one and the same time sinners par- doned and sinners restored to dignity” (TT). ‟The mercy of God […] is always ‘greater’ than our consciousness of our sinfulness” (UU). Pope Francis asserts that ‟A good priest, therefore, is fi rst of all a man with his own humanity, who knows his own history, with its riches and its wounds, who has learned to make peace with this, achieving the fundamental serenity proper to one of the Lord’s disciples […]. Our humanity is the ‘earthen vessel’ in which we conserve God’s treasure, a vessel we must take care of, so as to transmit well its precious contents […]. He is the ‘high priest,’ at the same time close to God and close to man; he is the ‘servant,’ who washes the feet POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 75 and makes himself close to the weakest; he is the ‘good shepherd,’ who always cares for his fl ock” (OO). One can identify various faults and failures in priests, who receive harsh words from Pope Francis: the sins of careerism / authoritarianism / [and] ‟cler- icalism, which is a distortion of religion” (DD). There is the sin of ‟existential schizophrenia […] the disease of those who live a double life, the fruit of that hypocrisy typical of the mediocre” (HH). On several occasions, Pope Francis told priests to be much more merciful to divorced Catholics and to welcome remarried couples and their children to the Church (NN). ‟The Church is called to be the house of the Father, with doors always wide open […]. Everyone can share in some way in the life of the Church; everyone can be part of the community; nor should the doors of the sacraments [e.g. Baptism, Eucharist] be closed for simply any reason” (EG 47). Therefore, priests need to constantly examine their conscience and style of life. Pope Francis off ers a very brief examination of conscience for priests: ‟Where is my heart? Among the people, praying with and for the people, involved in their joys and suff erings, or rather among the things of the world, worldly aff airs, my private space?” (OO). Another approach that Francis suggests is the ‟hymn to charity” in Saint Paul’s fi rst letter to the Corinthians as a guide and an examination of conscience (JJ). In addition, do we priests realize that we are ‟useless servants” (Lk 17:10), ‟whom the Lord blesses with the fruitfulness of his grace, seats us at his table, and serves us the Eucha- rist”? (VV). Priests – the entire Church – must never become ‟self-referential!” (VV).

V. Exude Joy in Ministry; Receive and Give Aﬀ ection

The dominant theme for Pope Francis’ second Chrism Mass refl ection (2014) was ‟priestly joy.” ‟We recall the happy day of the institution of the priesthood, as well as the day of our own priestly ordination. The Lord anointed us in Christ with the oil of gladness, and this anointing invites us to accept and appreciate this great gift: the gladness, the joy of being a priest. Priestly joy is a priceless treasure, not only for the priest himself, but for the entire faithful people of God: that faithful people from which he is called to be anointed and which he, in turn, is sent to anoint” (EE). “Priestly joy has its source in the Father’s love, and the Lord wishes the joy of this love to be ‘ours’ and to be ‘complete’ (Jn 15:11) […]. There are three signifi cant features of our priestly joy. It is a joy which anoints us […], it is a joy which is imperishable, and it is a missionary joy which spreads and attracts […]. A joy which anoints us. In a word, it has penetrated deep within our 76 JAMES H. KROEGER hearts; it has shaped them and strengthened them sacramentally […]. We are anointed down to our very bones, and our joy, which wells up from deep within, is the echo of this anointing. An imperishable joy […] which the Lord has promised no one can take from us (Jn 16:22) […]. A missionary joy: priestly joy is deeply bound up with God’s holy and faithful people […] for baptizing and confi rming them, healing and sanctifying them, blessing, comforting and evangelizing them” (EE). Recall that the fi rst major document issued by Pope Francis was Evangelii Gaudium (The Joy of the Gospel). For Francis, ‟The joy of the Gospel fi lls the hearts and lives of all who encounter Jesus […]. With Christ joy is constantly born anew […]. I wish to encourage the Christian faithful to embark upon a new chapter of evangelization marked by this joy” (EG 1). Hidden in this fi rst apostolic exhortation by Francis are several creative expressions to remind us of the centrality of joy in our apostolate. ‟There are Christians whose lives seem like Lent without Easter” (EG 6). ‟An evangeliz- er must never look like someone who has just come back from a funeral” (EG 10). We must be wary of a ‟tomb psychology” that ‟transforms Christians into mummies in a museum” (EG 83). Francis quoted Saint John XXIII, asserting that ‟We feel we must disagree with those prophets of doom who are always forecasting disaster, as though the end of the world were at hand” (EG 84). Christians must avoid anything that “turns us into querulous and disillusioned pessimists, ‘sourpusses’” (EG 85). ‟Let us not allow ourselves to be robbed of the joy of evangelization!” (EG 83). For Francis, a priest should be a true apostle, ‟a person who transmits joy everywhere he goes. A heart fi lled with God is a happy heart that radiates an infectious joy; it is immediately evident! So let us not lose that joyful, humorous and even self-deprecating spirit which makes people amiable even in diffi cult situations. How benefi cial is a good dose of humor! We would do well to recite often the prayer of Saint Thomas More. I say it every day” (HH). The fi nal line of More’s prayer is: ‟Grant me, O Lord, a sense of good humor. Al- low me the grace to be able to take a joke and to discover a bit of joy in life and to be able to share it with others” (HH). Pope Francis has fervently implored the Lord for the gift of joy for priests. ‟On this priestly Thursday, I ask the Lord Jesus to preserve the joy sparkling in the eyes of the recently ordained […]. Preserve, Lord, in your young priests the joy of going forth, of doing everything as if for the fi rst time, the joy of spending their lives fully for you […]. I ask the Lord to confi rm the priestly joy of those who have already ministered for some years […], those who bear the burden of the ministry […]. I ask the Lord Jesus to make better known the joy of elderly priests, whether healthy or infi rm. It is the joy of the Cross […]. May they know the joy of handing on the torch, the joy of seeing new genera- POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 77 tions of their spiritual children, and of hailing the promises from afar, smiling and at peace, in that hope which does not disappoint” (EE).

VI. Be Committed to Quality Preaching

Many Catholics were surprised when Pope Francis in Evangelii Gaudium devoted twenty-fi ve sections to the homily and preaching (EG 135-159). Fran- cis made several straightforward – even blunt – statements about priests and preaching. ‟The homily is the touchstone for judging a pastor’s closeness and ability to communicate to his people” (135). ‟The homily cannot be a form of entertainment […]. It should be brief and avoid taking on the semblance of a speech or a lecture […]. If the homily goes on too long, it will aff ect two characteristic elements of the liturgical celebration: its balance and its rhythm”(138). ‟Preparation for preaching is such an important task that a pro- longed time of study, prayer, refl ection and pastoral creativity should be devoted to it […]. A preacher who does not prepare is not ‘spiritual’; he is dishonest and irresponsible with the gifts he has received” (145). The homily ‟should not be used to correct errors […], it should not be employed to teach doctrine […], it should not be used to expound various theological opinions […], let us not use it to talk about the latest news” (147). ‟What is essential is that the preacher be certain that God loves him, that Jesus Christ has saved him and that his love always has the last word” (151). ‟Preparation for preaching thus becomes an exercise in evangelical discernment” [linking profound faith to contemporary life] (154). ‟Another feature of a good homily is that it is positive […]. Positive preaching always off ers hope, points to the future, does not leave us trapped in negativity” (159). Speaking to newly ordained priests, Francis said: ‟May your homilies not be boring; may your homilies touch the heart of the people because they come from your heart, because what you are telling them is what you carry in your heart. It is in this way that the Word of God is passed on, and thus your teaching will be a joy and support to Christ’s faithful; the fragrance of your lives will be your testimony” (LL). One readily recalls here the episcopal motto of John Henry Cardinal Newman: Cor ad cor loquitur [Heart speaks to heart]. “A good priest can be recognized by the way his people are anointed; this is clear proof. When our people are anointed with the oil of gladness, it is ob- vious: for example, when they leave Mass looking as if they have heard good news. Our people like to hear the Gospel preached with ‘unction,’ they like it when the Gospel we preach touches their daily lives […], when it brings light to moments of extreme darkness […]. People thank us because they feel we 78 JAMES H. KROEGER have prayed over the realities of their everyday lives, their troubles, their joys, their burdens, and their hopes” (AA).

VII. Carefully Monitor any ‟Clerical Position or Power” You Possess

Perhaps the most pointed address of Pope Francis to alert priests and bishops to some possible pitfalls in their ministry and life is found in his 2014 Christmas message to the Roman Curia (HH). The message was crafted as a kind of ‟examination of conscience,” following the practice of the Desert Fathers, who wrote ‟lists” as a preparation for the Sacrament of Reconcilia- tion. Francis noted that healing comes about through an awareness of one’s sickness and the personal and communal decision to patiently and persever- ingly apply the appropriate remedies. Francis mentioned some of the probable ‟diseases and temptations which weaken our service to the Lord,” which can weaken our ‟vital, personal, authentic and solid relationship with Christ.” Mentioning several specifi c items provides clarity and can foster ‟a living relationship with God that nourishes and strengthens our communion with others.” The ‟disease list” of Pope Fran- cis includes fi fteen items (HH). First, there is (1) ‟the disease of thinking we are ‘immortal,’ ‘immune,’ or downright ‘indispensable’; […] it is the disease of those who turn into lords and masters and think of themselves as above others and not at their service. It is an eff ect of the pathology of power, from a superiority complex.” (2) ‟An- other disease is the ‘Martha complex,’ excessive busy-ness […] Jesus called his disciples to ‘rest a while.’” (3) ‟Then too there is the disease of mental and spiritual ‘petrifi cation’; it is found in those who have a heart of stone […], those who lose ‘the sentiments of Jesus.’” (4) ‟The disease of excessive planning and of functionalism.” (5) ‟The disease of poor coordination [that arises] once the members lose communion among themselves.” Pope Francis lists other possible diseases, such as (6) ‟spiritual Alzheim- er’s disease [which] consists of losing the memory of our personal ‘salvation history,’ our past history with the Lord and our ‘fi rst love’ […]. We see it in those who have lost the memory of their encounter with the Lord.” (7) ‟The disease of rivalry and vainglory […] [which includes] our titles of honor.” (8) ‟The disease of existential schizophrenia; this is the disease of those who live a double life.” (9) ‟The disease of gossiping, grumbling and back-biting […]. Brothers, let us be on our guard against the terrorism of gossip!” (10) ‟The disease of idolizing superiors […] in the hope of gaining their favor.” Such Church leaders ‟are victims of careerism and opportunism […]. They serve thinking only of what they can get and not of what they should give.” POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 79

The fi ve fi nal diseases listed by Pope Francis begin with (11) ‟the disease of indiff erence to others. This is where each individual thinks only of himself and loses sincerity and warmth in their human relationships.” (12) ‟The disease of a lugubrious face. Those glum and dour persons who think that to be serious we have to put on a face of melancholy and severity, and treat others […] with rigor, brusqueness and arrogance.” (13) ‟The disease of hoarding [when one] tries to fi ll an existential void in his heart by accumulating material goods, not out of need but only in order to feel secure.” (14) ‟The disease of closed circles, where belonging to a clique becomes more powerful than belonging to the Body and, in some circumstances, to Christ himself.” Lastly, (15) ‟the disease of worldly profi t, of forms of self-exhibition [which begins when] an apostle turns his service into power, and his power into a commodity in order to gain worldly profi t or even greater power.” “Brothers, these diseases and these temptations are naturally a danger […]. We need to be clear that it is only the Holy Spirit who can heal all our infi rmi- ties […]. Let us ask the Virgin Mary […] to make us love the Church as Christ, her Son and our Lord, loves her, to have the courage to acknowledge that we are sinners in need of his mercy […]. And please, do not forget to pray for me! Heartfelt thanks!” (HH). It must be noted that at Christmas in 2014, Francis gave a catalogue of fi f- teen ‟curial diseases” (which can also infect priests); then in his 2015 Christ- mas message he spoke about ‟curial antibiotics.” He used an acrostic analysis of the twelve letters of the word MISERICORDIA to communicate the core of his positive message, imitating what Matteo Ricci did in his evangelizing initiatives in China. Francis concluded his refl ection with the prayer attributed to Blessed Oscar Arnulfo Romero, noting that priests are to be ‟servants, not Messiahs” (PP).

VIII. Capitalize on the ‟Popular Piety” of the Faithful

In his comprehensive apostolic exhortation, The Joy of the Gospel (Evan- gelii Gaudium), Pope Francis devotes several sections to ‟the evangelizing power of popular piety” (EG 122-126). Some brief selections capture the Pope’s thoughts. “Popular piety enables us to see how the faith, once received, becomes embodied in a culture and is constantly passed on. Once looked down upon, popular piety came to be appreciated once more in the decades following the Council. In the Exhortation Evangelii Nuntiandi, Pope Paul VI gave a decisive impulse in this area. He stated that popular piety ‘manifests a thirst for God which only the poor and the simple can know’ and that ‘it makes people 80 JAMES H. KROEGER capable of generosity and sacrifi ce even to the point of heroism, when it is a question of bearing witness to belief.’ Closer to our own time, Benedict XVI, speaking about Latin America, pointed out that popular piety is ‘a precious treasure of the Catholic Church,’ in which ‘we see the soul of the Latin Ameri- can peoples’” (EG 123). “The Aparecida Document [to which Francis contributed much] describes the riches which the Holy Spirit pours forth in popular piety by his gratuitous initiative. On that beloved continent, where many Christians express their faith through popular piety, the bishops also refer to it as ‘popular spirituality’ or ‘the people’s mysticism.’ It is truly ‘a spirituality incarnated in the culture of the lowly’ […]. It is ‘a legitimate way of living the faith, a way of feeling part of the Church and a manner of being missionaries;’ it brings with itself the grace of being a missionary, of coming out of oneself and setting out on pil- grimage” (EG 124). “Underlying popular piety as a fruit of the inculturated Gospel is an active evangelizing power which we must not underestimate; to do so would be to fail to recognize the work of the Holy Spirit. Instead, we are called to promote and strengthen it, in order to deepen the never-ending process of inculturation. Expressions of popular piety have much to teach us; for those who are capable of reading them, they are a locus theologicus which demands our attention, especially at a time when we are looking to the new evangelization” (EG 126). Before he was elected pope, the then-Cardinal Jorge Bergoglio spoke in a 2012 lecture about the ‟theology of the people,” which he holds in high es- teem. He explained the inner sense of this ‟theology of the people,” emphasizing that popular piety is the antithesis of widespread secularization. This theology is founded on common peoples’ culture and devotion, including their spirituality and a sense of justice; it manifests ‟the faith of our humble people.” For Cardinal Bergoglio, Latin America is largely characterized by poverty and Christianity; the latter is expressed by various and colorful forms of popular piety such as processions, vigils, and public prayer. He said: ‟When we approach our people with the gaze of the good shepherd, when we do not come to judge but to love, we can fi nd out that this cultural way to express the Christian faith is still present among us, especially in our poor.” He affi rmed that ‟popular spirituality is the original way through which the Holy Spirit has led and continues to lead millions of our brothers.” Cardinal Bergoglio himself promoted various forms of popular piety in Buenos Aires. For example, he popularized the devotion to ‟Our Lady, Undoer of Knots.” He propagated the suggestive image of La Virgen Desatanudos, a title originating in Augsburg, Germany [Maria Knotenlöserin]. He has also popularized the image of the ‟Sleeping Saint Joseph.” Cardinal Tagle of Ma- nila has affi rmed that Pope Francis is very comfortable with popular religios- POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 81 ity because it is a means ‟to strengthen the faith;” in popular piety, ‟the Holy Spirit and the culture of the poor meet.” Undoubtedly, popular piety is a rich foundation upon which priests can build their pastoral ministry!

IX. Be Genuinely Sensitive to Those on the ‟Fringes” and ‟Margins”

From the very beginning of his ministry as Bishop of Rome, Pope Francis has asserted that a priest’s authority is always linked to his service, especially the care and protection of the poorest, weakest, the least important, the most needy, those readily forgotten, the marginalized, and those on the fringes of society. In Argentina, Francis was known as the “slum bishop” for his regular contact with the poor; he believes that such service is the most concrete way of serving Jesus. As Pope he has gone to the jail for juveniles in Rome; he has traveled to the southern Italian island of Lampedusa to be in solidarity with the numerous migrants, many of whom have died in their eff ort to get to Europe. “As priests, we identify with people who are excluded, people the Lord saves. We remind ourselves that there are countless masses of people who are poor, uneducated, prisoners, who fi nd themselves in such situations because others oppress them. But, we too remember that each of us knows the extent to which we too are often blind […]. Jesus comes to redeem us, to send us out, to transform us from being poor and blind, imprisoned and oppressed, to become ministers of mercy and consolation” (QQ). “As priests, we are witnesses to and ministers of the ever-increasing abundance of the Father’s mercy; we have the rewarding and consoling task of incarnating mercy, as Jesus did, who ‘went about doing good and healing’ (Acts 10:38) in a thousand ways so that it could touch everyone. We can help to inculturate mercy, so that each person can embrace it and experience it personally” (QQ). Francis asserts that priests need a ‟priestly gaze” which enables them to ‟see people with the eyes of mercy. It has to be learned from the seminary on, and it must enrich all our pastoral plans and projects […]. We have to let ourselves be moved by people’s situations, which at times is a mixture of their own doing, human weakness, sin and insuperable conditionings. We have to be like Jesus, who was deeply moved at the sight of people and their problems […]. He healed people, forgave their sins, eased their suff ering, gave them rest and made them feel the consoling breath of the Spirit” (VV). Addressing bishops, priests, and religious in the Manila Cathedral in 2015, Francis emphasized the challenge to serve the poor and needy, ‟those living in the midst of a society burdened by poverty and corruption, tempted to give up.” The clergy faces the ‟challenge of proclaiming the radicalism of the Gos- 82 JAMES H. KROEGER pel in a society which has grown comfortable with social exclusion, polariza- tion, and scandalous inequality;” they must remember that ‟the poor are at the center of the Gospel, are at the heart of the Gospel; if we take away the poor from the Gospel we cannot understand the whole message of Jesus Christ” (II). In short, for Pope Francis ‟all of us are asked to obey His [Jesus’] call to go forth from our own comfort zone in order to reach all the ‘peripheries’ in need of the light of the Gospel” (EG 20).

X. In Everything, Be a Genuine ‟Missionary Disciple”

In Evangelii Gaudium, Pope Francis proposes a profound missionary renewal of the entire Church; certainly the clergy are central to this renewal. Francis asserts that we need an ‟evangelizing Church that comes out of herself,” not a Church that is ‟self-referential” and ‟lives within herself, of herself, for herself.” ‟I dream of a ‘missionary option,’ that is, a missionary impulse capable of transforming everything, so that the Church’s customs, ways of doing things, times and schedules, language and structures can be suitably channeled for the evangelization of today’s world rather than for her self-pre- servation […]. All renewal in the Church must have mission as its goal if it is not to fall prey to a kind of ecclesial introversion” (EG 27). “Missionary outreach is paradigmatic for all the Church’s activity […]. We need to move ‘from a pastoral ministry of mere conservation to a de cidedly missionary pastoral ministry’” (EG 15). ‟I want to emphasize that what I am trying to express here has programmatic signifi cance and important consequences […]. Throughout the world, let us be ‘permanently in a state of mission’” (EG 25). A pivotal insight of Pope Francis is that ‟we are all missionary disciples” (EG 119); through baptism, ‟all the members of the People of God have become missionary disciples” (EG 120). All Christians are ‟agents of evangelization.” ‟The new evangelization calls for personal involvement on the part of each of the baptized […]. Every Christian is a missionary to the extent that he or she has encountered the love of God in Christ Jesus: we no longer say that we are ‘disciples’ and ‘missionaries,’ but rather that we are always ‘missionary disciples’” (EG 120). ‟May the world of our time, which is searching, sometimes with anguish, sometimes with hope, be enabled to receive the good news not from evangelizers who are dejected, discouraged, impatient or anxious, but from ministers of the Gospel whose lives glow with fervor, who have fi rst received the joy of Christ (EG 10; cf. EN 75). Francis asserts: ‟Being a Christian is not the result of an ethical choice or a lofty idea, but the encounter with an event, a person, which gives life a new POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 83 horizon and a decisive direction” (EG 8; cf. Benedict XV). For Pope Francis, every Christian ‟ought to grow in awareness that he himself is continually in need of being evangelized” (EG 164). In Chapter Two (EG 50-109), Francis focuses on the challenges facing the proclamation of the Gospel today; the pope asserts: ‟Challenges exist to be overcome! Let us be realists, but without losing our joy, our boldness and our hope-fi lled commitment. Let us not allow ourselves to be robbed of missionary vigor” (EG 109). Or again, ‟I repeat: Let us not allow ourselves to be robbed of the joy of evangelization” (EG 83).

Conclusion

This modest presentation has sought to highlight ten pivotal characteristics emerging from Pope Francis’ profound vision of the priesthood. For the sake of clarity, the copious material of Francis has been thematically arranged under ten foundational insights that form an integrated whole. Another writer may have chosen a diff erent style of presentation. However, what remains crucial is for readers to penetrate the insightful wisdom of Pope Francis; truly, this thematic arrangement is quite secondary to the original papal material. Pope Francis’ thoughts on the priesthood emerge from his deep convic- tions. Early in his pontifi cate, Francis wrote: ‟Mission is at once a passion for Jesus and a passion for his people. When we stand before Jesus crucifi ed […], we realize once more that he wants to make use of us to draw closer to his beloved people. He takes us from the midst of his people and he sends us to his people; without this sense of belonging, we cannot understand our deep- est identity” (EG 268). Again in his message for World Mission Sunday 2015, Francis asserted: ‟Mission is a passion for Jesus and at the same time a passion for his people.” In his address to the 2016 assembly of the Pontifi cal Mis- sionary Societies, Francis spoke of ‟the passion for God and for the mission of the Church;” he left his audience (and us) with a clear challenge: ‟We must grow in evangelizing passion!” (XX).

ABSTRACT

Employing ten representative themes emerging from the speeches and writings of Pope Francis, this medium-length presentation explores the rich treasures of the Pope’s insights on the topic of priesthood and priestly ministry. Twenty-four of his most relevant documents ranging from 2013 to 2016 are quoted directly; additional background material is also provided. The engaging vision of Pope Franciscus is emi- nently practical, grounded in pastoral realities, profoundly spiritual, and ﬁ lled with 84 JAMES H. KROEGER missionary dynamism. For Pope Francis, priests must have “a passion for Jesus and a passion for His people” (Evangelii Gaudium 268).

Keywords: Pope Francis, Priesthood, Priestly Spirituality, Evangelization, Mission- ary Joy, Preaching, Popular Piety

Słowa kluczowe: papież Franciszek, kapłaństwo, duchowość kapłańska, ewangelizacja, radość misyjna, głoszenie, pobożność ludowa

PITOVAL BIBLIOGRAPHICAL SOURCES

INTRODUCTION. The material by Pope Francis on the Priesthood is extremely rich and plentiful. It is available to readers in a variety of internet and printed sources; often the very same document is found in various digital and printed forms. To facilitate the documentation of the quotes of Pope Francis in this presentation, a simple reference system is employed. Each of the cited documents containing specifi c ‟priesthood material” from Pope Francis is identifi ed with double letters of the alphabet; an interested researcher could easily locate the specifi c document, no matter in what format or language it appears. All one needs to do is to check this bibliography to fi nd the date and description of a specifi c document of the pope. In the text of this presentation, only the double letters appear at the end of a given quote. Hopefully, this simple approach avoids an overly complicated and cumbersome manner of documentation, while providing the source of the specifi c quote from Pope Francis. The material appearing below is presented in chronological order, beginning in 2013 and extending to 2016.

AA ‒ March 28, 2013: Chrism Mass Homily in Saint Peter’s Basilica BB ‒ April 21, 2013: Ordination Homily of ten priests in Saint Peter’s Basilica CC ‒ November 24, 2013: Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium DD ‒ 2013: Book by Jorge Bergoglio and Abraham Skorka: On Heaven and Earth EE ‒ April 17, 2014: Chrism Mass Homily in Saint Peter’s Basilica FF ‒ May 11, 2014: Ordination Homily of thirteen priests in Saint Peter’s Basilica GG ‒ June 6, 2014: Morning Mass Homily in Casa Santa Marta HH ‒ December 22, 2014: Address to the Roman Curia II ‒ January 16, 2015: Homily to the Clergy in the Manila Cathedral JJ ‒ February 14, 2015: Address at Public Consistory for the Creation of New Cardinals KK ‒ April 2, 2015: Chrism Mass Homily in Saint Peter’s Basilica LL ‒ April 26, 2015: Ordination Homily of nineteen new priests in Saint Peter’s Basilica MM ‒ May 2, 2015: Homily at North American College in Rome to celebrate “Pope’s Day” NN ‒ August 6, 2015: Homily on the Feast of the Transﬁ guration of the Lord OO ‒ November 20, 2015: Speech to Conference on “Priesthood” Documents of Vatican II PP ‒ December 21, 2015: Address to the Roman Curia QQ ‒ March 24, 2016: Chrism Mass Homily in Saint Peter’s Basilica RR ‒ April 17, 2016: Homily to Priests on World Day of Prayer for Vocations SS ‒ May 29, 2016: Homily at Jubilee for Deacons TT ‒ June 2, 2016: First Meditation at Jubilee for Priests UU ‒ June 2, 2016: Second Meditation at Jubilee for Priests VV ‒ June 2, 2016: Third Meditation at Jubilee for Priests POPE FRANCIS, PRIESTHOOD AND MISSION. TEN INSPIRATIONAL INSIGHTS 85

WW ‒ June 3, 2016: Homily at Mass for Feast of the Sacred Heart of Jesus XX ‒ June 4, 2016: Address to Assembly of the Pontiﬁ cal Missionary Societies

Jǂǎǆǔ H. KǓǐǆǈǆǓ, MM, has served mission in Asia (Philippines and Bangla- desh) since 1970, working in parishes and serving mostly in the education-formation apostolate of seminarians, catechists, and lay leaders. Currently he teaches Christology, Ecclesiology, Missiology, and ‟Asian Theology” at Loyola School of Theology, East Asian Pastoral Institute, and Mother of Life Catechetical Center in Metro Manila. He has written extensively on Asian (FABC) and Philippine theology, mission, interfaith dialogue, and on the Second Vatican Council. His recent books include: Asia’s Dynamic Local Churches (Claretians – Manila); Becoming Missionary Disciples (PMS – Manila); A Vatican II Journey: Fifty Milestones and Walking in the Light of Faith (ST PAULS – Manila); and The Gift of Mission (Or- bis Books – Maryknoll, New York). Vieux Comptoir – po burzy śnieżnej

Vieux Comptoir – 8 lutego 1938 Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 87-100 DOI: 10.14746/amp.2016.21.5

PAWEŁ WYGRALAK Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Kształtowanie społeczeństwa chrześcijańskiego. Wybrane aspekty działalności łacińskich ojców Kościoła V i VI w.

Tworzenie społeczeństwa chrześcijańskiego rozpoczyna się od głoszenia Ewangelii. W starożytności chrześcijańskiej, szczególnie w pierwszych trzech wiekach, zadanie to wypełniali w zasadzie wszyscy chrześcijanie. Nie pro- wadzono wówczas zorganizowanych akcji misyjnych. Liczyło się bowiem świadectwo codziennego życia uczniów Jezusa, harmonia wyznawanej wiary i postępowania, gotowość na męczeństwo za wiarę, wzajemna miłość człon- ków chrześcijańskiej wspólnoty. Znana jest opinia o chrześcijanach tamtego okresu, którą zapisał Tertulian „Zobaczcie jak oni się miłują” (Tertulian 39,7). Ludzie obserwowali tę nową społeczność, pytali, reﬂ ektowali, otwierali się na słowo Ewangelii i ostatecznie przyjmowali chrzest. Edykt mediolański ogłoszony w 313 r. jest uważany za przełomową datę w dziejach chrześcijaństwa. Kościół mógł już bez żadnych ograniczeń nieść Ewangelię do wszystkich zakątków imperium. Dotyczyło to szczególnie Eu- ropy Zachodniej, która w stosunku do wschodniej części cesarstwa była wy- raźnie zapóźniona w dziele ewangelizacji i budowania struktur administracyj- nych Kościoła. Problem dotyczył przede wszystkim rejonów wiejskich. I choć docierały do nich często słowa Ewangelii, a nawet znaczna część ludności przyjęła chrzest, to daleko było jeszcze do powstania społeczeństwa chrześci- jańskiego. W niniejszym artykule zostanie przedstawione doświadczenie łacińskich ojców Kościoła w budowaniu społeczeństwa chrześcijańskiego. Aby mogło się to dokonać, należało zachęcić ludność do porzucenia dawnych, pogańskich praktyk religijnych i magicznych, zmienić dotychczasową obyczajowość i za- korzenić w nich wiarę w jednego Boga. 88 PAWEŁ WYGRALAK

1. Zachęty do porzucenia wierzeń pogańskich

Praktykowane przez wieki wierzenia pogańskie były głęboko zakorzenione w ludzkich sercach. Często nie miały już one charakteru ofi cjalnego kultu bóstw z rzymskiego panteonu, ale wyrażały się w zachowanych zwycza- jach. Poświadcza to Maksym z Turynu. Z jego zachowanych kazań wynika, że wśród powierzonych mu wiernych, przede wszystkim wieśniaków, wielu czynnie uczestniczyło w dawnych kultach pogańskich. Składali oni ofi ary na drewnianych ołtarzach, czcili znajdujące się na polach kamienne posągi bóstw. Uczestniczyli też w ucztach, w czasie których spożywali pokarmy ofi arowane pogańskim bożkom. Obrzędom tym przewodniczyli ciągle jeszcze działający pogańscy kapłani (Maksym z Turynu 107,1-2). Nie inaczej przedstawiała się sytuacja w Galii i Hiszpanii. Także tutaj ciągle jeszcze zwracano się do Marsa, Merkurego, Jowisza, Wenus czy Saturna, m.in. w związku z wyborem dnia podróży czy też uroczystości ślubnej (Cezary z Arles 193,4), a przy źródłach składano ofi ary, czczono stare drzewa (Cezary z Arles 54,5-6; Vita Eligii 16; Wygralak, Stanowisko Kościoła, 63-68). Niekiedy wierni łączyli kult pogań- ski z chrześcijaństwem. Wypominał to swoim słuchaczom Leon Wielki. Za- uważył bowiem, że wielu z nich udaje się na nabożeństwo wczesnym rankiem, ale zanim wejdą do kościoła, wychodzą na pobliski taras, aby oddać cześć wschodzącemu słońcu (Leon Wielki 27, 4). Wobec tego biskupi starali się przekonywać wiernych do porzucenia starych wierzeń pogańskich, sięgając do rozmaitych argumentów. Przede wszystkim, bazując na euhemerystycznej koncepcji powstania wszelkich kultów pogań- skich1, ojcowie twierdzili, że wszystkie bóstwa były kiedyś ludźmi, z gruntu złymi, którzy zostali po śmierci, za sprawą diabła uznani za bóstwa (Cezary z Arles 192,1; Marcin z Bragi 7,1). Zatem kult pogański jest w rzeczywistości kultem diabelskim. Przekonanie to dosadnie przedstawił biskup Bragi:

Bo palenie świec przy skałach, przy drzewach, przy źródłach i na rozdrożach – cóż to jest innego, jak nie kult diabła? […] Wzywanie Minerwy przez kobiety w czasie prac tkackich, obieranie dnia Wenus na obrzędy ślubne i zwracanie uwagi, w jakim dniu wyruszyć w podróż – cóż to jest, jak nie kult diabła? (Marcin z Bragi, 16, 2-3)

Co do takiej oceny kultu pogańskiego nie miał już wcześniej wątpliwości Augustyn z Hippony. Przypomniał on, że takie było nastawienie chrześcijań- stwa od samego początku jego istnienia, na co wyraźnie wskazuje nauczanie

1 Hipoteza ta wywodzi się od Euhemera z Messyny, ﬁ lozofa, pisarza, podróżnika żyjącego na przełomie IV i III w. przed Chr. V. Domínguez García, 25-47; P. Wygralak, Stanowisko Kościoła, 123-129. KSZTAŁTOWANIE SPOŁECZEŃSTWA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO… 89

Pawła Apostoła zawarte w 1 Kor 10,20: „Ależ właśnie to, co oﬁ arują poganie, demonom składają w oﬁ erze, a nie Bogu” (Augustyn, O nauce II,36; Wygra- lak, „Stanowisko Kościoła”, 129-134). Z tego tytułu chrześcijanie powinni po- rzucić nie tylko sam kult, ale również wszelkie zwyczaje i zachowania, które mają jakikolwiek związek z bóstwami pogańskimi. Marcin z Bragi domagał się nawet, aby nie używano przyjętych powszechnie nazw dni tygodnia:

Cóż więc za głupota, żeby człowiek ochrzczony w wierze Chrystusowej […] twierdził, że świętuje dzień Jowisza, Merkurego, Wenery czy Saturna […]. Na- tomiast pod ich imionami, jak już powiedzieliśmy, ludzie głupi okazują nabożną cześć i szacunek demonom. (Marcin z Bragi, 9,3-4)

Społeczeństwo prawdziwie chrześcijańskie powinno posługiwać się na- zewnictwem zaczerpniętym z biblijnego opisu stworzenia: dzień pierwszy, dzień drugi… (Rdz 1,1-2,3), i w ten sposób dać wyraz swojej całkowitej od- rębności od kultów pogańskich.

2. Wskazanie na zło praktyk magicznych

Kolejnym ważnym zadaniem, które musieli podjąć ojcowie, by ukształto- wać społeczeństwo chrześcijańskie, było przekonanie wiernych o szkodliwo- ści wszelkich praktyk magicznych. Problem ten był znaczenie trudniejszy do przezwyciężenia aniżeli zaangażowanie wiernych w dawne kulty pogańskie. Magia bowiem gościła w codziennym życiu ludzi, w tym wszystkim, co dla nich było najcenniejsze. Uciekano się do niej dla ochrony przed wszelkimi nie- bezpieczeństwami: dla przywrócenia zdrowia i zapewnienia bezpieczeństwa w czasie podróży, dla ochrony dobytku i dla zapewnienia sobie pomyślności w życiu małżeńskim i rodzinnym. Ojcowie wielokrotnie opisywali stosowane przez wiernych praktyki magiczne, choć z zasady nie wchodzili w szczegóły, co należy uznać za zabieg pedagogiczny. Chodziło o to, by nie szerzyć wiedzy o tym, co jest szkodliwe. Na podstawie pism ojców można stwierdzić, że szczególną popularnością cieszyły się wszelkiego rodzaju amulety; żeby przekonać chrześcijan do ich używania, niekiedy umieszczano w nich krótkie teksty biblijne (Augustyn z Hippony, O nauce II, 30; Cezary z Arles, 1,12). Wierni w czasie choroby korzystali z porad magów i z przygotowywanych przez nich specyﬁ ków (Cezary z Arles 13,5). Stosowali się, jak to zanotował z oburzeniem św. Augustyn, do każdej wskazówki takiego „medyka”:

Pewien człowiek, przykuty do łóżka, okrutnie cierpiał. Przychodzi kobiecina, zbliża się do łóżka i mówi choremu: zrób takie wiązanie, a będziesz uzdrowiony. 90 PAWEŁ WYGRALAK

Wypowiedz takie zaklęcie magiczne, a dojdziesz do siebie. Proś tego czy tamtego. (Augustyn z Hippony, Kazanie 236,7)

Wiele osób wierzyło także we wpływ układu gwiazd na dalsze losy (Augu- styn z Hippony, O nauce II, 32-35; Objaśnienie Psalmów 140,9; Grzegorz Wiel- ki, Homilia 10,5; Hamman, 201). Powszechna była wiara we wszelakiego rodzaju zabobony. Niektóre spośród nich, znane do dzisiaj, wymienił Augustyn:

Do tego rodzaju zabobonów zalicza się tysiące najbardziej niedorzecznych praktyk stosowanych na przykład wtedy, gdy ktoś zwichnie staw albo gdy między idących razem przyjaciół wpadnie kamień, pies albo dziecko. Wtedy kamień, jako rozrywający przyjaźń, depczą, co jeszcze nie jest tak szkodliwe, jak kiedy niewin- nemu dziecku wymierzają klapsa za to, że wpadło pomiędzy nich. […] Zabobo- nem jest także deptanie progu, gdy przechodzi się przed swoim domem, wcho- dzenie znowu do łóżka, gdy wkładając już obuwie kichnie się, wracanie do domu, gdy przy wyjściu człowiek się potknie. (Augustyn z Hippony, O nauce II, 31)

Podobnie jak to miało miejsce w przypadku katechezy o złu kultu bożków pogańskich, tak i w tym wypadku ojcowie podkreślali, że magia jest dziełem diabła. Mag nie dysponuje osobistą mocą. Jej źródłem jest towarzyszący ma- gowi demon, określany terminem paredros (siedzący obok). Co ciekawe przekonanie to było powszechne już wśród pogan (Wypustek, 313-315). Cezary z Arles starał się uświadomić swoim słuchaczom, że diabeł jako duch przebie- gły potraﬁ niekiedy nawet dopuścić pewne dobro, np. polepszenie na zdrowiu, by jednak zyskać znacznie więcej, czyli duszę człowieka. W powszechnej opinii ojców magię oraz jej wszelkie formy należy traktować jako grzech święto- kradztwa (Augustyn z Hippony, Objaśnienie Psalmów 70, 17; Cezary z Arles 54,1; Grzegorz Wielki, List 9, 204; Wygralak, „Duszpasterskie inicjatywy”, 156-157). Zatem konsekwencją zarówno uprawiania magii, jak i korzystania z usług wszelkich magów, wróżbitów, może być, podobnie jak w przypadku trwania w kultach pogańskich, nawet wieczne potępienie. Należy zauważyć, że w swojej działalności starożytni kaznodzieje uciekali się nie tylko do argu- mentów nadprzyrodzonych. Wskazywali na przykład całkowity brak logiki, a nawet głupotę wiary w przeznaczenie. Augustyn powoływał się na historię narodzin dwóch chłopców. Przyszli na świat w tej samej chwili, ale w dwóch różnych rodzinach, pana i jego niewolnika. Mimo że urodzili się pod tą samą konstelacją, ich losy były całkowicie odmienne (Augustyn z Hippony, Wy- znania VII, 6). Argumenty ojców przeciwko magii, astrologii były więc nie do odrzucenia. Dlatego nauczali, że chrześcijanin, który pragnie być wierny przyjętemu sakramentowi chrztu św., musi swoje życie, jego przyszłość, trudne chwile cierpienia i choroby zawierzyć jedynie prawdziwemu Bogu (Cezary KSZTAŁTOWANIE SPOŁECZEŃSTWA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO… 91 z Arles 19, 5; Vita Eligii 16; Wygralak, „Stanowisko Kościoła”, 265-268)2. Ojcowie uświadamiali swoim słuchaczom, że gdyby nawet praktykowali jał- mużnę, oddawali się surowej ascezie, to jeśli nie porzucą świętokradczych zwyczajów, nic im nie pomoże. Grozi im kara Boża (Cezary z Arles 54,5).

3. Formowanie w wiernych moralności chrześcijańskiej

Wielkim polem pracy ojców było także formowanie moralności chrześci- jańskiej. Spośród wielu poruszanych przez niech problemów na pierwszy plan wybijają się relacje pomiędzy mężczyzną i kobietą, szacunek dla życia czło- wieka, uczciwość w codziennym życiu rodzinnym i społecznym oraz problem nałogów, przede wszystkim pijaństwa. Duszpasterze podstawę społeczeństwa chrześcijańskiego widzieli w rodzinie, w trwałym związku mężczyzny i kobiety. Aby przekonać wiernych do budowania chrześcijańskich rodzin, musieli najpierw podjąć walkę z przyjętą w prawie rzymskim instytucją konkubinatu, jak również z dość powszechnie akceptowaną, przede wszystkim przez mężczyzn, swobodą seksualną. Augu- styn, mimo że sam kiedyś trwał w konkubinacie, jako biskup wyraźnie wska- zywał, że nie wolno mężczyźnie mieć konkubiny, którą kiedyś, przed zawar- ciem z inną kobietą związku małżeńskiego, porzuci (Augustyn z Hippony, Kazanie 392, 2; Hamman, 87-88, Swoboda, 214-220). Wiele uwagi temu pro- blemowi poświęcił także Cezary z Arles. W swoich wypowiedziach był bardzo kategoryczny:

W tej sprawie ciągle i wciąż na nowo wołam na cały głos, że ten, kto przed ślubem usiłuje sobie zapewniać konkubinę, popełnia gorszy grzech, niż ten, co popełnia cudzołóstwo, ponieważ ten, kto cudzołoży, chce ten wielki grzech przynajmniej potajemnie popełniać, a grzeszyć publicznie albo się boi, albo wstydzi, natomiast ten, kto chce publicznie posiadać konkubinę, najbezczelniej sądzi, że na oczach całego ludu wolno mu czynić tę rzecz przeklętą (Cezary z Arles 43,4).

Przypadki praktykowania konkubinatu musiały być w Galii na tyle czę- ste, że biskup w swoich kazaniach poruszał go wielokrotnie, niestety z ciąg-

2 Tematowi magii w nauczaniu ojców Kościoła poświęcono w ostatnim czasie wiele publikacji: Sanz Serrano R., Adivinación y sociedad en la Hispania tardoromana y visigoda, Gerión. Revista de Historia Antigua (1989) Anejo II: 365-390; Wygralak P., Stanowisko Kościoła wobec idolatrii i magii na terenach Galii i Hiszpanii w późnej starożytności chrześcijańskiej (VI-VII w.), Poznań 2011; Wiśniewski R., Wróżbiarstwo chrześcijańskie w późnym antyku czyli jak poznać przyszłość i nie utracić zbawienia, Warszawa 2013; Zabobony, czary i magia w Kościele starożytnym, red. M. Ożóg, ks. N. Widok. Opole 2013. 92 PAWEŁ WYGRALAK le niewystarczającym skutkiem. Najbardziej poruszało go to, że mężczyźni nic sobie z tego grzechu nie robili (Cezary z Arles 189, 4; Żurek 56-57). Ce- zary, podobnie jak inni duchowni, nie nakładał na żyjących w konkubinacie ekskomuniki ze względu na powszechność grzechu i dość powszechną jego akceptację (Cezary z Arles, 189,4). Zachęcał jednak do pokuty i do zmiany mentalności. Domagał się od mężczyzn, by do ślubu szli w stanie dziewiczym, podobnie jak tego oczekują od swoich przyszłych żon (Cezary z Arles 43,5). Warto w tym momencie przytoczyć argumentację galijskiego kaznodziei:

[…] według wiary katolickiej, czego nie wolno kobiecie, to i mężczyznom nie jest dozwolone! Przecież za jednakową cenę, mianowicie, najdroższej Krwi Chrystu- sa zarówno mężczyzna jak niewiasta zostali odkupieni, do jednej i tej samej wiary są powołani, włączeni do jednego Ciała Kościoła, otrzymują ten sam sakrament chrztu, razem przystępują do ołtarza, aby przyjąć Ciało i Krew Chrystusa, i te same przykazania zostały nadane dla obojga płci (Cezary z Arles 43,3).

Jest nie do przyjęcia, aby inaczej traktowano kobiety i mężczyzn. Dla biskupa jest oczywiste, że wobec Boga oboje są jednakowi, oboje więc, zgodnie z prawem Bożym, mają obowiązek zachowania przedmałżeńskiej czystości. Nie wydaje się konieczne dodawanie, że duszpasterze wymagali od małżon- ków także dozgonnej wierności (Augustyn z Hippony Do bono coniugali 16; Eborowicz, 142). Pierwszorzędnym celem małżeństwa, które zostało ustano- wione z woli Bożej, jest zrodzenie potomstwa. Podkreślali to wszyscy staro- żytni duszpasterze. Podejmując temat prokreacji, należy podkreślić, że ojcowie jednoznacznie przeciwstawiali się aborcji. Uważali, że jest to zabójstwo człowieka, za które kobieta odpowie przed Bogiem w dniu sądu ostatecznego (Augustyn, Małżeństwo I, 15, 17; Ps. Ambroży, Kazanie 24,8; Cezary z Arles, 51,4; 52,4; Starowieyski, 122-126). Piotr Chryzolog dopowiedział jeszcze, że małżeństwo służy również przekazywaniu dobra. Mężczyzna, który uczestniczy w przekazywaniu życia, doświadcza wielkiej dobroci Boga. Wszystko po to, aby sam mógł dawać dobro swemu synowi (Piotr Chryzolog 55,2; Ka- sprzak, 141-143). Rodzice są bowiem odpowiedzialni za wychowanie swego potomstwa przed samym Bogiem. Cezary z Arles podkreślał, że stają się oni w czasie chrztu dziecka poręczycielami wiary (Cezary z Arles 12,3). To znaczy, że powinni dawać swoim dzieciom świadectwo żywej wiary: „A wy sami tak postępujcie, ażeby dzieci wasze, chcąc was naśladować, nie paliły się z wami w ogniu, ale razem z wami doszły do nagrody wiecznej” (Cezary z Arles 13,2; Eligi praedicatio 5). Ważnym elementem kształtowania moralności chrześcijańskiej było przekonanie wiernych o wartości uczciwego życia w każdej jego sferze, także w życiu zawodowym. Cezary z Arles wskazywał na sędziów, „którzy przyjmu- KSZTAŁTOWANIE SPOŁECZEŃSTWA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO… 93 ją łapówki, aby zgubić lub sprzedać sprawiedliwość” (Cezary z Arles 55A, 2). I ten problem musiał być na tyle poważny, że powracał w wielu kazaniach (Cezary z Arles 13,2; 19,3). Zdaniem kaznodziei, przekupni sędziowie, cho- ciaż zyskują pieniądze, to ponoszą szkodę na duszy i będą sądzeni zgodnie z ewangeliczną zasadą: „Jakim sądem sądzicie, takim i was osądzą” (Mt 7,2; Cezary z Arles 55,4). Innym problemem, toczącym jak rak społeczeństwo, była powszechnie praktykowana lichwa. Ojcowie, w trosce o wykorzystywanych w ten sposób ubogich, w imię przykazania miłości Boga i bliźniego, zawsze kategorycznie potępiali takie praktyki. Dla biskupa Hippony był to „wstrętny, podły, ohydny występek” (Augustyn z Hippony, Objaśnienie Psalmów 36,6; 71,16; Hamman, 147-148). Leon Wielki, dokonując oceny moralnej lichwy, stwierdził, że ostatecznie lichwiarz zawsze traci: „Choć bowiem z niespra- wiedliwych i krzywdzących procentów rośnie majętność, ale wniwecz obraca się bogactwo ducha; na lichwie zarobek – to duszy nagrobek!” (Leon Wielki 17,3). Mimo wielkich zysków materialnych, życie duchowe lichwiarza umiera. Zgodnie bowiem z nauczaniem Pisma Świętego tylko ten znajdzie w życiu trwały pokój, kto swych pieniędzy nie dał na lichwę (Ps 15,5). Ojcowie starali się też zachęcić wiernych do porzucenia niemoralnych roz- rywek. Ich zdaniem, należy unikać wszelkiego rodzaju sztuk teatralnych, gdyż promują one rozwiązłe życie, a także sprośnych żartów i pijaństwa. Sylwian z Marsylii był przekonany, że „nie istnieje przestępstwo albo bezeceństwo, którego by się nie dokonywało w trakcie spektakli” (Sylwian z Marsylii, De Gubernatione Dei 6, 10). Widzowie muszą być świadomi, że ich obecność na widowni i przyjemność z oglądania w czasie spektakli scen aktów seksualnych czy też brutalnych i krwawych scen śmierci obciąża ich moralnie. Zatem winę ponoszą nie tylko aktorzy, ale i uczestnicy takich przedstawień (Kasprzak, 178- -179). Podobną opinię wyrażał również św. Augustyn zaniepokojony faktem, że te same „tłumy napełniają kościoły w dni świąteczne chrześcijańskie i […] te same tłumy napełniają i teatry w dni uroczyste pogańskie” (Augustyn z Hip- pony, Początkowe nauczanie 25,48). Dla biskupa Hippony było oczywiste, że bycie chrześcijaninem musi przekładać się na codzienne wybory. W każdym innym wypadku chrześcijanin powinien liczyć się z konsekwencjami, które wyraża sam Chrystus w słowach zapisanych w Ewangelii: „Nie każdy, który mi mówi Panie, Panie – wejdzie do królestwa niebieskiego” (Mt 7,21; Au- gustyn z Hippony, Początkowe nauczanie 25,48). Według Cezarego z Arles wszelkie widowiska (biskup nie określa dokładnie jakiego rodzaju widowiska ma na myśli) są szkodliwe dla chrześcijan. Kaznodzieja przestrzegał swoich słuchaczy: „Wszelkie widowiska szalone, krwawe lub bezwstydne (spectacula vel furiosa vel cruenta vel turpia) są przepychem diabelskim” (Cezary z Arles 12,4). Chrześcijanin, uczestnicząc w nich, z całą pewnością naraża się na grzechy obżarstwa, rozwiązłości, wyuzdania i pijaństwa, (Cezary z Arles 12,4). 94 PAWEŁ WYGRALAK

Ostatni z wymienionych tu występek był, zdaniem ojców, bolesnym problemem zbierającym wśród wiernych wielkie żniwo nieprawości. W licznych wypowiedziach podkreślali, jak wiele zła czyni on w życiu samego pijaka, ale również w jego rodzinie. Duszpasterzy bolało bardzo, że często uczty pijackie łączono z obchodami ku czci świętych. Sylwian z Marsylii wołał oburzony:

Tylko co skończone święte ceremonie, a już wszyscy pędzą do swoich zwyczaj- nych zajęć, czyli jedni – kraść, drudzy – upijać się […], aż wreszcie będzie dla wszystkich jasne, że podczas gdy byli w kościele, nie czynili nic poza zastanawia- niem się, co będą robić zaraz po wyjściu ze świątyni”. (Sylwian z Marsylii, De Gubernatione Dei 3,49; Kasprzak 106)

Tę opinię o bardzo powierzchownej wierze uczestników liturgii, potwierdza wypowiedź Cezarego z Arles. Biskup był zadziwiony, że można wznosić pijackie toasty na cześć świętych i aniołów (Cezary z Arles 47,5; Wygralak, „Vinum”, 146-147). Najsmutniejsze było to, że wielu wieśniaków wpadało w pijacki ciąg, przepijając pieniądze, które miały być poświęcone na utrzymanie dla całej rodziny (Cezary z Arles 47,7). Duszpasterze wskazywali wiernym, zgodnie z nauczaniem św. Pawła (1 Kor 6,10), że pijacy nie osiągną królestwa Bożego. Dlatego nie pozostawiali ich samym sobie. Starali się wskazać drogi wyjścia z nałogu poprzez stopniowe ograniczanie ilości wypijanego alkoholu. Ważną pomocą było również wsparcie rodziny (Cezary z Arles 189,5).

4. Budowanie żywej relacji z jedynym Bogiem

Nie było też łatwo ojcom Kościoła zachęcić wiernych do praktyk religijnych, które miały pogłębić ich wiarę. Jednak problemy zaczynały się już wcześniej, niektórzy bowiem katechumeni celowo opóźniali moment przyję- cia chrztu. Wiązało się to – być może – z surową dyscypliną pokutną w staro- żytnym Kościele, zgodnie z którą możliwa była tylko jednokrotna pokuta za grzechy główne (por. Andrzejewski, 43-44). Niektórzy, jak zauważał to biskup Hippony, odkładali przyjęcie chrztu, gdyż nie chcieli zmienić swego grzesz- nego życia (Augustyn z Hippony, Kazanie 97a,3; Kamczyk, 37), a jeśli nawet przyjęli chrzest, to niekiedy bywał to tylko akt czysto zewnętrzny. Dlatego Augustyn żalił się, że ochrzcił w ciągu lat swojej posługi wielu ludzi, ale niewielu z nich dochowało obietnicy zachowania czystości (Augustyn z Hippony, Kazanie 392,4). Znacząca grupa chrześcijan nie uczestniczyła też ani w nie- dzielnej, ani w świątecznej Eucharystii. Co prawda afrykańskie synody nie zobowiązywały wiernych do uczestniczenia w Eucharystii, ale też wielu wiernych nie widziało takiej potrzeby i wybierało udział w widowiskach. Biskup KSZTAŁTOWANIE SPOŁECZEŃSTWA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO… 95

Hippony był tego świadomy i stąd wyznał ze smutkiem, że niewielu z nich widzi w kościele (Augustyn z Hippony, Kazanie 303,1). Cezary z Arles bo- rykał się z podobnymi problemami. Wielu wiernych nie uczestniczyło w nie- dzielnych nabożeństwach z powodu choroby czy też wypełniania jakichś za- dań na rzecz społeczeństwa – tych biskup uważał za usprawiedliwionych. Byli jednakże i tacy, którzy w niedziele, zamiast przyjść do kościoła, zajmowali się sporami, interesami, szerzeniem plotek i oszczerstw (Cezary z Arles 74,3). Wśród tych zaś, którzy do kościoła przychodzili, wielu zachowywało się na tyle niepobożnie, że biskup musiał im zwracać publicznie uwagę:

Nie chciejcie zajmować się w kościele głupimi rozmowami, nie szeptajcie do siebie nawzajem. Takich jest wiele, szczególnie niewiast, które tak w kościele gada- ją, że czytania [Słowa] Bożego ani one same nie słyszą, ani innym nie pozwalają słuchać. Takie za siebie i za innych zdadzą sprawę przed Panem (Cezary z Arles 55,4; 19,3).

Dla Cezarego, który wielokrotnie zachęcał swoich słuchaczy do lektu- ry Pisma Świętego, do rozmów na temat wysłuchanych lub przeczytanych fragmentów Ewangelii, było nie do przyjęcia, że wierni, obecni w kościele na nabożeństwie, nie chcą skorzystać z pokarmu Bożego słowa. Jak się bowiem okazuje, niektórzy chrześcijanie z Arles przychodzili na nabożeństwo, ale po odczytaniu Ewangelii opuszczali kościół. Musiało być to zjawisko na tyle widoczne, że biskup poświęcił mu aż dwa kazania (Cezary z Arles 73 i 74) i wspominają o nim także autorzy Żywota Cezarego (I, 27). Kaznodzieja ubolewał, że wierni nie potraﬁ ą cierpliwie stać w kościele godzinę albo dwie (Cezary z Arles 73,4). W takiej sytuacji Cezary, w imię odpowiedzialności za powierzonych sobie wiernych, z pewnością w dobrej wierze, uciekał się do metod siłowych – nakazywał po odczytaniu Ewangelii zamykać drzwi kościo- ła, tak aby nikt nie miał możliwości wyjść (Żywot Cezarego z Arles, I,27). Na- leży podkreślić, że jednocześnie kaznodzieja wyrażał swoje uznanie dla tych wiernych, którzy pobożnie uczestniczą w całym nabożeństwie, modląc się nie tylko za siebie, ale i za innych (Cezary z Arles 73,3). Niezrażeni tymi trudnościami starożytni duszpasterze starali się wskazy- wać wiernym formy pogłębienia relacji z Bogiem. Przede wszystkim więc ukazywali Boga jako pełnego miłosierdzia, który obdarza człowieka swoją łaską. Najpełniej wyraził to Augustyn. W swoich „Wyznaniach” dał przeko- nujące świadectwo mocy Bożej łaski, której działanie doprowadziło to jego nawrócenia. Prawdę tę głosił biskup Hippony w swoich kazaniach. Uświada- miał wiernym, że „umiłowaliśmy, bo On pierwszy nas umiłował. Stąd więc człowiek powinien kochać Boga. Nie znajdziesz więc wyjaśnienia, dlaczego Bóg pierwej umiłował człowieka. Dał siebie, byśmy Go miłowali” (Augustyn, 96 PAWEŁ WYGRALAK

Kazanie 34,2). Darmowość miłości Boga była też przedmiotem nauczania Ce- zarego z Arles. I on dawał swoim słuchaczom nadzieję, że nie ma grzechu, którego Bóg nie chciałby odpuścić.

Być może ktoś myśli, że tak ciężkie grzechy popełnił, iż już nie może zasłużyć na miłosierdzie Boga. Niech wszyscy grzesznicy odsuną od siebie tę myśl. O czło- wieku, kimkolwiek jesteś, zwracasz uwagę na liczbę twoich grzechów, a nie zwracasz uwagi na wszechmoc niebiańskiego lekarza. Podczas gdy Bóg chce się litować, bo jest dobry, i może, bo jest wszechmocny […] Niech nikt, ani po stu grzechach, ani po tysiącu przestępstwach nie traci nadziei w miłosierdzie Boże” (Cezary z Arles 65,2)

Oczywiście, że człowiek szukający Bożego miłosierdzia powinien doko- nać przemiany swego życia, odrzucić grzech i starać się postępować zgodnie z Ewangelią (Leon Wielki, 43,3). Zachęcano więc wiernych do żywego kontaktu ze słowem Bożym. Należy go słuchać w czasie nabożeństw, a potem rozmawiać o nim w domu. Cezary z Arles chciał, aby dzięki temu przesłanie Ewangelii zagościło w rodzinach i stawało się podstawą budowania społeczeń- stwa chrześcijańskiego nie tylko z nazwy. On sam każdego dnia oddawał się lekturze Biblii. Pragnął, aby i wierni, szczególnie w długie zimowe wieczory, kiedy na wsi było znacznie mniej pracy niż na co dzień, sami czytali Pismo Święte, a jeśli byli analfabetami, by wynajmowali lektorów. To dzięki stałe- mu kontaktowi ze słowem Bożym człowiek pogłębia swoją relację z Bogiem. Pytał więc św. Hieronim: „Czyż można żyć bez znajomości Pisma Świętego, za którego pośrednictwem uczymy się poznawać samego Chrystusa, będącego życiem ludzi wierzących?” (Hieronim, List 30,7), a Cezary z Arles był przekonany, że „kto często Pismo Boże albo czyta, albo czytanego słucha, z Bogiem rozmawia” (Cezary z Arles 8,3; Wygralak, „Pogłębienie wiary”, 100-103). Ważnym elementem formacji było przygotowanie do głębokiego przeży- wania uroczystości Pańskich. Ojcowie wygłaszali więc nauki, w których starali się przybliżyć tajemnice wiary przeżywane w czasie kolejnych uroczystości roku liturgicznego. Zachowało się wiele kazań tego rodzaju przygotowanych przez m.in. Leona Wielkiego, Augustyna, Cezarego z Arles, Grzegorza Wiel- kiego. Wszyscy oni starali się także zachęcić swoich słuchaczy do odpo- wiedniego duchowego przygotowania się na nadchodzące święta. Stawiano wiernym wysokie wymagania. Zachęcano przede wszystkim do odrzucenia wszelkich grzechów, następnie do praktykowania postu i jałmużny. Obie te praktyki z zasady łączono razem (Por. Leon Wielki 41,3). Augustyn podkreś- lał, że obdarowując biedaka, należy z nim współczuć, a jałmużnę oﬁ arować mu z miłością i pokorą (Augustyn z Hippony, Kazanie 259, 5; Kamczyk, 268- -269). Przed wielkimi uroczystościami, jak Boże Narodzenie czy Zmartwych- KSZTAŁTOWANIE SPOŁECZEŃSTWA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO… 97 wstanie Pańskie, zachęcano małżeństwa do wstrzemięźliwości seksualnej (Ce- zary z Arles, 159,7). Starano się również wskazać na wagę codziennej realizacji przykazania miłości Boga i bliźniego. Augustyn zachęcał:

Nie kochaj w człowieku błędu, lecz kochaj człowieka; człowieka bowiem Bóg uczynił, błąd sam człowiek uczynił. Kochaj to, co Bóg uczynił, nie kochaj tego, co sam człowiek uczynił. (Augustyn z Hippony, Homilie na Ewangelię 7,11)

Ważne jest rozróżnienie pomiędzy człowiekiem i popełnionym przez niego błędem wprowadzone przez biskupa Hippony. W ten sposób starał się budo- wać wspólnotę miłości, także miłości nieprzyjaciół. Miłość powinna być nie tylko deklarowana, ale przede wszystkim praktykowana (Leon Wielki 43,4; Cezary z Arles 28,3). Jednocześnie ojcowie zdawali sobie sprawę, że duchowy wzrost świeckich jest w dużej mierze zależny od gorliwości i dobrego przygotowania duszpasterzy. Stąd nie należy się dziwić, że wiele miejsca w swojej twórczości poświę- cili także formacji duchownych. Augustyn głosił im przekonywające słowa pouczenia (Augustyn z Hippony, Kazanie 46 i 47), podjął się także zorgani- zowania stałej formacji kleru w założonym przez siebie klasztorze biskupim. Cezary z Arles napisał wspaniały list o obowiązkach pasterza skierowany do biskupów Galii (Cezary z Arles 1). Najwięcej na tym polu zrobił Grzegorz Wielki, który nie tylko nauczał o powinnościach duszpasterza w swoich kazaniach (Grzegorz Wielki, Kazanie 14 i 17), ale przygotował pierwszy podręcz- nik dla duszpasterzy pt. „Księga reguły pasterskiej”. Wszystkie te działania miały na celu ostateczne uformowanie społeczeństwa chrześcijańskiego, które w swoim życiu codziennym, w rodzinie, w pracy będzie kierowało się zasada- mi zaczerpniętymi z Ewangelii.

Podsumowanie

Przedstawione działania tylko niektórych ojców Kościoła są świadectwem wielkiego wkładu duszpasterzy starożytnych w budowanie społeczeństwa chrześcijańskiego. Musieli z jednej strony swoimi słowami i świadectwem życia wydobyć chrześcijan z mroków zakorzenionych zwyczajów pogańskich i więzów magii, a z drugiej zakorzeniać w wierze, której podstawą jest żywa więź z Bogiem. Zadanie było niełatwe i też, mimo ogromnego wysiłku, nie zakończyło się pełnym sukcesem, o czym świadczą kolejne wieki duszpasterskiej działalności Kościoła. A jednocześnie należy mówić o sukcesie tej dzia- łalności, na co wskazuje zwiększająca się ciągle liczba tych, którzy uwierzyli 98 PAWEŁ WYGRALAK w Chrystusa i dla których Chrystus stał się nie tylko przewodnikiem codziennego życia, ale też inspiracją do budowania kultury chrześcijańskiej.

THE SHAPING OF THE CHRISTIAN COMMUNITY. SELECTED ASPECTS OF THE LATIN CHURCH FATHERS’ ACTIVITY IN THE 5TH AND 6TH CENTURIES

ABSTRACT

The article outlines the main directions of the evangelization of the Church Fa- thers in the 5th and 6th centuries and the numerous obstacles which they encountered in their pastoral ministry. The spreading of pagan practices, magic and all kinds of superstitions were still visible even among the baptized people. Another problem they had to face, no less diﬃ cult to overcome, was a moral dissolution, as well as rampant alcoholism. Hence their sermons so often featured merciful God, ready to forgive every person. They also pointed some ways to deepen one’s faith. Thus they tried to form a Christian society, guided by the spirit of the Gospel in every sphere of life.

Keywords: Church Fathers, evangelization, sin, magic, morality

Słowa kluczowe: ojcowie Kościoła, ewangelizacja, grzech, magia, moralność

BIBLIOGRAFIA

Źródła

Augustyn z Hippony. Confessiones, ed. L. Verheijen OSA, CCL 27, Turnhout 1981. Tłum. Z. Ku- biak: Augustyn, Wyznania, Kraków 1987. De doctrina christiana, ed. J. Martin, CCL 32, Turnhout 1962. Tłum: J. Sulowski: Augustyn, De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej, Tekst łacińsko-polski. Warszawa 1989. De catechizandis rudibus, ed. I.B. Bauer, CCL 46, Turnhout 1969, 15-178. Tłum: W. Budzik: Augu- styn, Pisma katechetyczne, Warszawa 1952, 1-60. De nuptiis et concupiscentia libri duo, ed. C. F. Urba, J. Zycha, CSEL 42, Wiedeń 1902, 207-319. Tłum. K. Kościelniak: Augustyn Małżeństwo i pożądliwość (księga I), Pisma świętego Augu- styna o małżeństwie i dziewictwie, Lublin 2003, 343-390. Enarrationes in Psalmos, ed. E. Dekkers OSB, J. Fraipont CCL 34 oraz 38-40, Turnhout 1956. Tłum. J. Sulowski: Augustyn, Objaśnienie Psalmów, PSP 37-42Warszawa 1986. In Joannis Evangelium tractatus, ed. D.R. Willems, CCL 36, Turnhout 1954. Tłum. W. Szołdrski: Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, PSP 15, Warszawa 1977. Sermones, PL 38-39. Tłum. J. Jaworski: Augustyn, Wybór mów, PSP 12, Warszawa 1973. KSZTAŁTOWANIE SPOŁECZEŃSTWA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO… 99

Cezary z Arles. Sermones, ed. G. Morin, CCL 103-104, Turnhout 1953. Tłum. S. Ryznar (kazania 1-55), J. Pochwat (kazania 56-80): Cezary z Arles, Kazania do ludu (1-80), Kraków 2011. Eligiusz z Noyon. Praedicatio de supremo iudicio, MGH SRM 4, Hannover 1902, 751 -761. Vita Eligii Episcopi Noviomagensis, ed. B. Krusch, MGH SRM 4, Hannover 1902, 666-740. Grzegorz Wielki. Homiliae in euangelia, ed. R. Étaix, CCL 141, Turnhout 1999. Tłum. W. Szołdr- ski: Grzegorz Wielki, Homilie na ewangelie, PSP 2, Warszawa 1969. Registrum epistolarum, ed. D. Norberg, CCL 140-141A, Turnhout 1982. Tłum. J. Czuj: Grzegorz Wielki, Listy, I-IV, Warszawa 1954-1955. Hieronim ze Strydonu. Epistulae, ed. I. Hilberg, CSEL 54-56, Wiedeń 1910/1918. Tłum. J. Czuj: Hieronim, Listy, 1-2, Warszawa 1952. Leon Wielki. Sermones, PL 54, 137-468. Tłum. K. Tomczak: Leon Wielki, Mowy, POK 24, Poznań 1957. Maksym z Turynu, Collectio sermonum antiqua nonnullis sermonibus extrauagantibus adiectis, ed. A. Mutzenbecher, CCL 23, Turnhout 1962. Tłum. D. Drążek: Maksym z Turynu, Mowy 30 i 31, O zaćmieniu księżyca, w: Słowo Boga i droga człowieka, Pelplin 1998, 148-153. Marcin z Bragi. De correctione rusticorum. ed. Claude W. Barlow, Martini Episcopi Bracarensis Opera Omnia, New Haven, 1950, 183-203. Tłum. W. Wójcik, Marcin z Bragi, O pouczeniu ludności wiejskiej, w: Marcin z Bragi, Dzieła, Tekst łaciński i polski, Kęty 2008, 182-217. Piotr Chryzolog. Sermones, ed. A. Olivar, CCL 24, Turnhout 1975. Sylwian z Marsylii. Opera omnia, ed. F. Pauly, CSEL 8, Wiedeń 1883. Tertulian. Apologeticus, ed. H. Hoppe, CSEL 69, Wiedeń 1939. Tłum. J. Sajdak: Tertulian, Apologe- tyk, POK 20, Poznań 1947. Vita Sancti Caesarii, Opera varia, ed. G. Morin, vol. II, Maretioli 1942, 296-345. Tłum. A. Strzelec- ka, Żywot Cezarego z Arles, POK 32, Poznań 2008,

Opracowania

Andrzejewski, Roman. „Pokuta w nauczaniu ojców Kościoła”, Ateneum Kapłańskie (1977) 89: 33- -46. Domínguez García, Vincente, Los dioses de la ruta del incienso: un estudio sobre Evémero de Me- sene, Universidad de Oviedo, Oviedo 1994. Eborowicz, Wacław. „Małżeństwo i rodzina w nauce i praktyce duszpasterskiej św. Augustyna”, Vox Patrum (1985) 4-5: 141-149 Hamman, Adalbert. Życie codzienne w Afryce Północnej w czasach św. Augustyna, Warszawa 1989. Kamczyk, Wojciech. Tota Paschalis solemnitas. Teologia i duszpasterstwo w kazaniach i homiliach św. Augustyna, Studia Antiquitatis Christianae. Series Nova t. 12, Katowice 2012. Kasprzak, Dariusz. Duszpasterze V wieku. Studium porównawcze myśli pasterskiej św. Piotra Chry- zologa i Sylwiana z Marsylii, Kraków 2008. Sanz Serrano, Rosa. „Adivinación y sociedad en la Hispania tardoromana y visigoda”, Gerión. Revi- sta de Historia Antigua (1989) Anejo II: 365-390 Starowieyski, Marek. „Aborcja i życie nienarodzonych w starożytności chrześcijańskiej”, Warszaw- skie Studia Teologiczne (2009) XXII/1: 117-147. Swoboda, Antoni. Kobieta, żona i matka w pismach św. Augustyna, Poznań 2012. Wiśniewski, Robert. Wróżbiarstwo chrześcijańskie w późnym antyku czyli jak poznać przyszłość i nie utracić zbawienia, Warszawa 2013. Wygralak, Paweł. „Pogłębienie wiary w oparciu o Pismo Święte według Cezarego z Arles”, Reﬂ ek- sja Ojców Kościoła nad słowem Bożym, Teologia Patrystyczna t. 6, Poznań 2009, 95-107. Wygralak, Paweł. Stanowisko Kościoła wobec idolatrii i magii na terenach Galii i Hiszpanii w póź- nej starożytności chrześcijańskiej (VI-VII w.), Poznań 2011. 100 PAWEŁ WYGRALAK

Wygralak, Paweł. „Vinum laetiﬁ cat cor hominis (Ps 104,15). Ojcowie Kościoła o spożywaniu wina”, Poznańskie Studia Teologiczne (2011), 141-158. Wygralak, Paweł. „Duszpasterskie inicjatywy ojców Kościoła skierowane do osób uwikłanych w magię”, Zabobony, czary i magia w Kościele starożytnym, Opole 2013, 153-172. Wypustek, Andrzej. Magia antyczna, Wrocław 2001. Zabobony, czary i magia w Kościele starożytnym, red. M. Ożóg, ks. N. Widok. Opole 2013. Żurek, Antoni. „Troska Kościoła o chrześcijański charakter małżeństwa i rodziny w burzliwych czasach – na przykładzie Galii przełomu V i VI wieku”, Małżeństwo i rodzina w nauczaniu Ojców Kościoła, Teologia Patrystyczna t. 12, Poznań 2015, 53-67.

PǂǘǆǞ WǚǈǓǂǍǂǌ, ks. dr hab. prof. UAM, w latach 2012-2016 rektor Arcybisku- piego Seminarium Duchownego w Poznaniu, od 2016 r. dziekan Wydziału Teolo- gicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 101-116 DOI: 10.14746/amp.2016.21.6

ROBERT DANIELUK Rzymskie Archiwum Towarzystwa Jezusowego, Rzym

Przygotowania jezuickiej misji w Etiopii w świetle listów św. Ignacego Loyoli

Działalność misyjna jezuitów w Etiopii na przełomie XVI i XVII w. ma wprawdzie dość obﬁ tą literaturę1, jednak z wielu względów jest ona raczej mało znana polskim czytelnikom, podobnie zresztą, jak cała związana z tą misją pro- blematyka. Dlatego zadaniem obecnego artykułu jest przypomnienie jednego tylko rozdziału tej długiej i ciekawej historii: chodzi o przygotowanie rzeczonej misji – dzieło, w które osobiście zaangażował się sam założyciel Towarzystwa Jezusowego św. Ignacy Loyola, co widoczne jest w jego korespondencji.

Historiograﬁ a misji w Etiopii i listy św. Ignacego

Jezuicka misja w Etiopii miała miejsce w latach 1554-1639, a zaangażo- wanych w nią było kilkudziesięciu członków zakonu (Plattner 92). Od samego początku działalność ich była przedmiotem wielkich nadziei związanych z perspektywą powrotu chrześcijan z na poły mitycznego kraju Kapłana Jana do pełnej jedności z Kościołem katolickim. Również sami jezuici byli ze zro- zumiałych względów zainteresowani rozwojem tej nowej i – wydawałoby się – obiecującej misji. W tym zapewne upatrywać należy genezy całej historio- graﬁ i tegoż tematu. Wdzięczny obiekt niejednego pióra, i to już od czasów współczesnych opisywanym wydarzeniom, czyli misja jezuitów w Etiopii, nie przestaje inte- resować historyków również dzisiaj. Przeciwnie, zajmuje ona dość poczesne miejsce we współczesnej historiograﬁ i jezuickiej, która na przestrzeni ostat-

1 Zgodnie z przyjętym stylem cytowania MLA prace autorów wymienionych z imienia i nazwiska w tekście, o ile nie ma potrzeby wskazania konkretnych stron tych dzieł, umieszczone są w bibliografi i załącznikowej, bez dodatkowych odniesień w korpusie artykułu – przyp. red. 102 ROBERT DANIELUK nich kilkudziesięciu lat przeżywa prawdziwy renesans. Tytułem przykładu zacytować tu można choćby prace Hervé Penneca (2003) i Andreu Martíne- za, czy też opublikowane niedawno angielskie tłumaczenie klasycznego w tej dziedzinie dzieła autorstwa siedemnastowiecznego jezuity Pedra Páeza*. Oprócz tego, podstawowe bibliografi e jezuickie zawierają bogaty wybór tytułów innych książek i artykułów poświęconych przeróżnym aspektom tejże misji (Sommervogel kol. 1233-1235; Polgár 511-5152; Cohen Shabot; Cohen Shabot i Martínez d’Alòs-Moner). Czytelnik znajdzie tam wydania źródeł, np. monumentalnego dzieła Camilla Beccariego*3 oraz zadziwiająco bogate spek- trum tematów od architektury i ikonografi i aż do teologii dogmatycznej. Z do- stępnych w języku polskim opracowań historii misji etiopskiej należy wspo- mnieć – oprócz ogólnej historii Etiopii wydanej przez Ossolineum (Bartnicki i Mantel-Niećko), która zresztą nie traktuje tego zagadnienia zbyt szeroko – dzieła jezuickich historyków Brodricka i Plattnera, którzy poświęcili temu tematowi część swych książek (Brodrick 339-366; Plattner 81-93). Niektóre z tych studiów dotyczą początków tej misji w Etiopii, jej genezy i rozwoju, aż do smutnego zakończenia całego przedsięwzięcia. Ze zrozu- miałych względów, niejeden autor sięgał po pisma św. Ignacego, które wy- jaśniają genezę i początki tej misji. Ponieważ rola założyciela Towarzystwa Jezusowego w dziejach misji etiopskiej była istotna, historycy często cyto- wali jego listy jako szczególnie ważne dla zrozumienia omawianej proble- matyki. Na przykład, już w latach trzydziestych ubiegłego wieku niektórzy jezuici, jak Francuz Brou czy Hiszpan Ortiz de Urbina, oparli swe artyku- ły właśnie na korespondencji Loyoli, podczas gdy kilkadziesiąt lat później do tematu powrócił ich portugalski współbrat Gonçalves da Silva. Nie byli oni jedynymi autorami, którzy czerpali z tych źródeł, jak wynika z cytowanych wyżej bibliografi i. Jedynie wspomniany już Hervé Pennec powoływał się w 1999 r. również na publikacje Granera, Declercqa, Despatie’a, Regi- ny i Rabuske. Obecny artykuł nawiązuje do ich prac, cytując używane przez nich źródła, aby zwrócić uwagę na aktualność wielu aspektów dyskutowanej już wówczas tematyki4. Będąca przedmiotem zainteresowania wielu korespondencja św. Ignacego Loyoli jest nader obfi ta i – jak przypomniał już kilkadziesiąt lat temu francu-

2 Za okres od 1981 r. zob. uzupełnienia tej bibliografi i w periodyku Archivum Historicum So- cietatis Iesu. 3 Podstawowe informacje o osobach, których nazwiska w tekście oznaczono asteryskiem, znaj- dują się w aneksie na końcu artykułu. 4 Artykuł jest rozszerzoną wersją referatu „La missione dell’Etiopia nelle lettere di Sant’Igna- zio di Loyola”, który autor wygłosił 26 XI 2015 r. na konferencji La civiltà etiopica e la sua eredità: Crocevia di culture, lingue e tradizioni, zorganizowanej przez Papieski Instytut Wschodni w Rzy- mie. PRZYGOTOWANIA JEZUICKIEJ MISJI W ETIOPII W ŚWIETLE LISTÓW… 103 ski jezuita Dominique Bertrand – należy ona do jednej z największych z epoki: znanych jest 9.178 listów, z czego 6.815 autorstwa założyciela jezuitów (Bertrand 36-40). Stały się one już od końca XIX w. przedmiotem systema- tycznej publikacji i tak narodziła się seria wydawnicza Monumenta Histori- ca Societatis Iesu (Danieluk), której 12 tomów jest jedynym całościowym wydaniem tej korespondencji w oryginale (Sancti Ignatii). W języku polskim ciągle nie ma zbyt wielu publikacji listów świętego. Nie licząc niewielu fragmentarycznych dawniejszych wydań, tylko 20 jego listów „zasłużyło” na miejsce w pierwszym tomie Pism wybranych Loyoli (Ignacy, 481-585)5. Biorąc pod uwagę rozmiary jego korespondencji, to mniej niż niewiele, zaś czytelnik polski jest ciągle skazany na korzystanie z innych tłumaczeń bądź z oryginału. Dla zainteresowanych historią misji w Etiopii listy św. Ignacego są lekturą obowiązkową, a jak zauważył cytowany wyżej Andreu Martínez przynajmniej 133 z nich dotyczy tego tematu (Martínez 47). Również pisma wielu innych XVI-wiecznych jezuitów opublikowane w tej samej serii Monumenta Histo- rica, zawierają cenne informacje o początkach misji w kraju Kapłana Jana i uzupełniają w tym aspekcie listy Loyoli. Mamy więc do czynienia z wyjąt- kowo obfi tym materiałem źródłowym do tego stopnia, że niektórzy historycy zajmujący się innymi tematami dawali wyraz pewnej zazdrości, nie mając do swojej dyspozycji tak bogatych archiwaliów i bibliografi i. Zauważył to np. Charles Libois w swojej książce o historii jezuitów w Egipcie: kraj faraonów jest w pismach założyciela Towarzystwa zdecydowanie mniej obecny niż kra- ina Kapłana Jana (Libois 12).

Geneza misji w Etiopii

Zaledwie sześć lat minęło od założenia nowego zakonu, gdy król portugalski Jan III zwrócił się do jezuitów z projektem, który zaprzątał wtedy jego uwagę: chodziło o wysłanie do Etiopii katolickiego patriarchy. Król Jan znał i cenił sobie tych zakonników, których już uprzednio zaprosił do pracy misyjnej w swoich zamorskich posiadłościach (Lopes 1992a; Lopes 1992b). To przecież z jego inicjatywy w marcu 1540 r. (a więc jeszcze przed formal- nym zatwierdzeniem Towarzystwa przez papieża) św. Franciszek Ksawery* i Simão Rodrigues*, dwaj spośród pierwszych towarzyszy Loyoli, wyruszyli do Portugalii z zamiarem udania się stamtąd do Indii. Podczas gdy Ksawe- ry został pierwszym misjonarzem jezuickim i wzorem dla przyszłych poko- leń współbraci mających wstąpić w jego ślady, Rodrigues ostatecznie pozostał

5 Na temat innych wydań po polsku, zob. tamże, s. 62-63. 104 ROBERT DANIELUK w Lizbonie, dając początek pierwszej prowincji nowego zakonu: Prowincji Portugalii (Provincia Lusitaniae). Król znał zatem jezuitów i liczył na nich w swoich planach, gdzie akcja misyjna szła w parze ze wzmocnieniem obecności portugalskiej w nowo odkrytych regionach Azji i Ameryki. Stąd ta szczególna forma sojuszu tronu i ołtarza, którą wyraża termin padroado, określający zapoczątkowaną wtedy współpracę państwa i Kościoła na terenach misyjnych. Niezależnie od domy- słów niektórych historyków, którzy dopatrywali się w małżonce monarchy, królowej Katarzynie, obiektu młodzieńczej platonicznej miłości Ignacego z lat poprzedzających jego nawrócenie, faktem jest, że królewska para z Lizbony należała do największych dobrodziejów Towarzystwa. Jak wynika z listu Jana III do Loyoli z sierpnia 1546 r., król upatrzył sobie na urząd patriarchy w Etiopii jednego z pierwszych jezuitów św. Piotra Fabe- ra*, który był w Portugalii na krótko przedtem (Sancti Ignatii 1: 428). Ignacy nie był zaskoczony królewską inicjatywą, gdyż już w marcu tego samego roku poinformował go o wszystkim Rodrigues, który będąc na dworze w Lizbonie, znał intencje monarchy i napisał do Loyoli, zaznaczając w swoim liście, że król i królowa nie chcieli brać pod uwagę żadnego innego kandydata oraz że Faber miał udać się do Etiopii jako patriarcha, a nie tylko jako zwykły misjonarz (Epistolae PP. Paschasii Broëti 543-544). Królewska prośba stanowiła dla Ignacego nie lada problem. Nie chodzi- ło bynajmniej tylko o to, że Faber właśnie zmarł (1 VIII 1546), ale przede wszystkim o to, że nowa misja miała być związana z przyjęciem wysokiej godności kościelnej, co miało być wykluczone dla członków nowego zakonu. Oczywiście, Loyola zdawał sobie sprawę, że biskupstwo w krajach misyjnych to co innego niż w kontekście europejskim. O ile na Starym Kontynencie wią- zało się z prestiżem, bogactwem i wysoką pozycją społeczną, o tyle na misjach często było tego wszystkiego pozbawione. „Prawdą jest, że przyjęcie go [biskupstwa] oznacza zupełnie co innego tutaj, niż tam – pisał do Rodriguesa w październiku 1546 r. – tutaj oznacza godności i zaszczyty, tam trudy i wy- rzeczenia” (Sancti Ignatii 1: 429-430)6. Pierwszy generał Towarzystwa Jezusowego musiał rozwiązać poważny problem przede wszystkim dlatego, że Konstytucje zakonne, które dopiero przygotowywał, nie określały jeszcze jasno, jak postąpić w sytuacji, przed którą postawił go projekt Jana III. Ponieważ ów spotkał się z pełną aproba- tą papieża, dla Loyoli było rzeczą oczywistą, że „[…] trzeba będzie przedys- kutować sprawę i określić, czy ta funkcja patriarchy jest zgodna z naszymi

6 Tłumaczenie wszystkich znajdujących się w obecnym artykule cytatów z listów św. Ignacego jest dziełem autora. Pochodzenie innych tłumaczeń będzie za każdym razem zaznaczone w odnoś- nym przypisie. PRZYGOTOWANIA JEZUICKIEJ MISJI W ETIOPII W ŚWIETLE LISTÓW… 105

Konstytucjami, oraz jeśli jest, to na jakich warunkach może ona być przyjęta; gdyby zaś nie miała ona być związana z godnościami, nic nie powinno stać na przeszkodzie w przyjęciu jej na większą chwałę Bożą” (ibid.). W rezultacie, projekt misji w Etiopii stał się okazją do określenia, jak nale- ży postąpić w sytuacji, gdy jezuita znajdzie się wobec perspektywy nominacji biskupiej. Profesi Towarzystwa, oprócz zobowiązania do niestarania się o żad- ną funkcję przełożeńską w zakonie, ślubują również, „że niczego nie uczynią, aby poza Towarzystwem uzyskać jakieś stanowisko czy godność i że w miarę możliwości nie wyrażą zgody, by ich na takie stanowisko wybrano, chyba że ich skłoni do tego posłuszeństwo należne temu, który może im rozkazywać pod grzechem” (Konstytucje § 817). Oprócz tego paragrafu Konstytucji przygotowanie misji etiopskiej legło u podstaw jeszcze innego z tzw. ślubów pro- stych, którzy składają ci sami profesi. Ślub ów stanowi, że gdyby ktoś z nich musiał przyjąć biskupstwo, będzie otwarty na wysłuchanie porad generała To- warzystwa, jeśli ten uznałby za stosowne udzielić mu takowych. Ślub brzmi: „Przyrzekam wreszcie, że gdyby się kiedyś zdarzyło, iż mimo trzeciego ślubu zostałbym ustanowiony biskupem, to nie omieszkam wysłuchać Przełożonego Generalnego Towarzystwa, jeśliby ten zechciał udzielić mi rady czy to oso- biście, czy za pośrednictwem kogoś z Towarzystwa, którego on wyznaczy” (ibid. NU 134)7. Z listu św. Ignacego do Diego Miróna*, prowincjała w Portugalii, z 27 VIII 1554 r. jasno wynika, że Loyola widział rozwiązanie problemu powstałego wskutek inicjatywy króla Jana w następujący sposób: ewentualnym jezu- itom-kandydatom na biskupów papież rozkazałby pod posłuszeństwem przy- jąć nominację, podczas gdy generał zakonu wyznaczyłby swego komisarza, który zapewniłby takim biskupom łączność z Towarzystwem i pozwolił na zachowanie więzi z jego głową, co było istotne dla uspokojenia skrupułów tych, którzy chcieli pozostać pod posłuszeństwem generała (Sancti Ignatii 7: 478-479). Najważniejszym kryterium przy przyjęciu przez jezuitę biskupstwa miała być potrzeba służenia Kościołowi misyjnemu, co zazwyczaj nie miało wiele wspólnego z zaszczytami i uprzywilejowaną pozycją, od czego jezuici mieli stronić. Dnia 24 I 1555 r. Ignacy pisał do Gonzala Péreza*, sekretarza króla Hiszpanii Filipa II, że odnośnie do nominacji biskupich dla jezuitów przeznaczonych do Etiopii sam papież miał powiedzieć na konsystorzu, że

[…] przynajmniej w tym wypadku nikt nie będzie mógł powiedzieć, że jezuici kierują się chciwością. W rzeczy samej, tutaj mamy do czynienia nie tyle z ambi- cją i wyrachowaniem, które kierują tak wielu osobami, co raczej z okazją do mę-

7 Treść ślubu jest zawarta w nr 134 tzw. „Norm Uzupełniających” do Konstytucji. Podobnie, jak te ostatnie, również „Normy” cytuje się wg numeru paragrafu, a nie strony konkretnego wydania; tutaj będzie to: NU 134. 106 ROBERT DANIELUK

czeństwa i do tych wszystkich trudów, od których ludzie zazwyczaj pragną uciec. Dlatego, o ile tutaj [w Europie] bronimy się przed biskupstwem, nie tak się stało w tym przypadku (Sancti Ignatii 8: 316).

Wiele innych źródeł potwierdza to podejście. Na przykład, dzięki wspomnieniom jednego ze współczesnych Ignacemu jezuitów, Luisa Gonçalves da Câmara*, wiemy, że to właśnie przygotowanie misji w Etiopii było dla Loyoli okazją do ostatecznego uregulowania kwestii biskupstwa dla członków Towa- rzystwa (Fontes narrativi 626, 631-632; Santos Hernández 1:31-42; Santos Hernández 2:27-68). Odpowiadając na list portugalskiego króla w październiku 1546 r., Igna- cy pisał, że gdyby brakowało innych kandydatów, on sam oﬁ arowałby się na nową misję, nawet jeśli wiadomo było, że była to opcja mało prawdopodobna: „Jeśli moi towarzysze w tym powołaniu, do którego, jak wierzymy, Bóg nas powołał, nie sprzeciwią się, i jeśli nikt z nich nie chciałby wyruszyć, najchęt- niej zaproponuję samego siebie na misję w Etiopii, o ile na mnie padnie wybór. Nie chcę jednak okazać się nieufny wobec mych braci i nie sądzę, by miała za- istnieć tego rodzaju sytuacja” (Sancti Ignatii 1:429, tłum. Brodrick 342-343). Tymczasem musiał zaproponować kogoś ze swoich towarzyszy, co okazało się niełatwe, gdyż – jak pisał do Rodriguesa 26 X 1547 r. – „[…] Jay* jest za stary, Laínez* za delikatny, Salmerón* za młody i prawie nie ma brody, Boba- dilla zaś jest chory i w ogóle nie za bardzo by się nadawał” (Sancti Ignatii 1: 599-600). W końcu wybór Loyoli padł na Francuza Paschazego Broëta*, któ- ry, jego zdaniem, najbardziej ze wszystkich pasował do wymaganego proﬁ lu: „[…] wydaje mi się, że trzy rzeczy są konieczne do podjęcia się tej misji: do- broć, wykształcenie, właściwy wiek, ale również odpowiednie zdrowie i apa- rycja. Magister Paschazy posiada wszystkie te przymioty w stopniu wyższym, niż ktokolwiek inny z Towarzystwa” (ibid.). Niestety, okazało się, że wybór Ignacego nie spotkał się z życzliwym przyjęciem ze strony króla (prawdopo- dobnie ze względu na narodowość kandydata), co sprawiło, że cała inicjatywa pozostawała zablokowana przez kilka lat pomimo nalegań ze strony Loyoli. Projekt podjęto na nowo dopiero w 1553 r. Dnia 30 lipca Jan III napisał do Ignacego, prosząc o listę kandydatów na nową misję (Sancti Ignatii 6: 103- -105). Jak wspomina cytowany już Câmara, „Król zażądał trzech ludzi z To- warzystwa, z których jeden miał być patriarchą Etiopii, a dwaj inni biskupami z prawem następstwa na stolice patriarchy; powiedział też, że podobałoby mu się, gdyby to byli, jeśli to możliwe, Portugalczycy, a jeśli nie, to z jakiejkolwiek narodowości” (ibid.: 98-101). W swojej odpowiedzi z 28 grudnia tegoż roku Loyola wysłał królowi pożą- daną listę (ibid.). Zaznaczał, że patriarcha mógłby mieć do swojej dyspozycji radę złożoną z czterech duchownych przebywających w jego otoczeniu, pod- PRZYGOTOWANIA JEZUICKIEJ MISJI W ETIOPII W ŚWIETLE LISTÓW… 107 czas gdy w portugalskich Indiach rezydowałby komisarz papieski mający za zadanie zapewnienie łączności patriarchy z Rzymem. Na stanowisko takiego komisarza (który miałby władzę nad patriarchą), Ignacy proponował Gaspara Berze*, superiora jezuickiej misji w Goa. Câmara opowiada, w jaki sposób doszło do sformułowania tej propozycji. Gdy Ignacy musiał zdecydować o czymś ważnym, pytał potencjalnych kandy- datów o ich opinię w sprawie planowanej dla nich misji. Polecał im najpierw modlić się i odprawić mszę św. w danej intencji, po czym mieli odpowiedzieć pisemnie na trzy pytania: (1) Czy są gotowi wyruszyć na misję, na którą chciał ich posłać? (2) Jakie mieli odczucia względem tej misji? (3) Jaką decyzję pod- jęliby, gdyby to oni mieli decydować w tej sprawie? Dzięki wspomnieniom Câmary wiemy, że właśnie w taki sposób postąpił Ignacy w 1553 r. w kwestii misji etiopskiej (Gonsalves da Câmara 107). Tym razem Jan III odpowiedział szybko, bo już 28 II 1554 r. Według decyzji królewskiej patriarchą miał być João Nuñes Barreto*, zaś biskupami po- mocniczymi Andrés de Oviedo* i Melchior Carneiro* (Sancti Ignatii 6:101- -103). Monarcha aprobował też kandydaturę Berze na komisarza, do czego jednak nie doszło ze względu na śmierć misjonarza, który zmarł w Goa 18 X 1553 r., o czym jeszcze nie wiedziano w Europie. Gdy decyzja królewska została zaaprobowana przez papieża, co nastąpiło na konsystorzu 23 I 1555 r., planowana misja miała podwójną protekcję: króla Portugalii i biskupa Rzymu (Granero 120). W listach Ignacego z tego czasu, np. w dwóch listach z 26 I 1555 r. adresowanych do Francisca de Mendo- zy, kard. Burgos, oraz do kolegiów jezuickich w Niemczech (Sancti Ignatii 8: 320, 335) widać też określoną wizję eklezjalną przedsięwzięcia: misja w Etio- pii była jedną z inicjatyw podejmowanych wówczas przez Towarzystwo na zlecenie papieża (dokładnie w tym samym czasie inni jezuici mieli się udać do parlamentu Niemiec i do Polski). Wszystkie te prace były praktyczną realiza- cją celu zakonu ujętego w tzw. „Formule Instytutu” (dokument streszczający Konstytucje Towarzystwa, zaaprobowany w 1540 r., a ostatecznie w 1550 r.) jako „walczyć dla Boga pod sztandarem krzyża i służyć samemu Panu oraz Jego Oblubienicy, Kościołowi, pod kierownictwem Biskupa Rzymskiego, Na- miestnika Chrystusowego na ziemi” (Konstytucje s. 29).

Instrukcje misyjne

Po załatwieniu wszystkich formalności św. Ignacemu pozostawało już tylko bardziej bezpośrednie i konkretne przygotowanie swoich misjonarzy. W tym celu zredagował na ich użytek kilka różnych instrukcji, w których wskazówki praktyczne mieszają się z poradami natury duchowej. 108 ROBERT DANIELUK

Gdy Barreto napisał mu 6 IV 1554 r. o swoich obiekcjach, nie przed pod- jęciem samej misji, a jedynie przed przyjęciem godności kościelnej, Loyola odpowiedział listem z 26 VII 1554 r., który wydawcy włoskiej wersji pism świętego słusznie nazwali „arcydziełem humanizmu” (Epistolae mixtae 136- -137; Gli scritti 1322). Nominat miał ufać nie własnym siłom, w które słusz- nie wątpił, ale Bogu, który go powoływał przez pośrednictwo przełożonych i na którego pomoc mógł i powinien liczyć: „A zatem, o ile nie ufasz w swoje siły, o tyle ufaj Temu, który przez swego Zastępcę na ziemi przekazuje ci to zadanie. […] gdybyś zaś miał jakieś skrupuły, wiedz, że biorę je na siebie nie tylko ja, którego rozkazy wypełniasz, ale także sam papież, który w imieniu Chrystusa naszego Pana poleca ci tę misję” (Sancti Ignatii 7: 313). Wydaje się, że pouczenia te nie wystarczyły, gdyż Ignacy powrócił do tematu kilka miesięcy później. Dnia 17 II 1555 r. pisał do Barreta:

Co się tyczy urzędu patriarchy, na który król i Ojciec Nasz Święty, Zastępca Chry- stusa Pana Naszego wybrał cię za wspólną zgodą i wielkim zadowoleniem całego Świętego Kolegium – jak ci już przedtem pisałem – nie sądzę abyś go mógł nie przyjąć, tak ty sam, jak i wyznaczeni ci koadiutorowie. A chociaż dla pokory wa- szej i dla miłości uniżenia, którą macie stosownie do powołania naszego, ciężki to wydaje się i jest krzyż, przyjąć jakąkolwiek godność; to przecież tym godnościom towarzyszy tyle prac i niebezpieczeństw, że nie ma obawy, aby mogły stanowić materię ambicji lub chciwości; a gdy nadto z drugiej strony są niezbędne dla powszechnego dobra tych krajów i tak bardzo przyczynić się mają do służby Bożej, nie wolno ich nie przyjąć, lecz zaufać należy w dobroci tego, dla którego miłości jedynie ten ciężar na siebie bierzecie, i który dopomoże wam do dźwigania go, a niebezpieczeństwo, na które dla służby Jego się narażacie zamieni się wam wie- niec odrębnej, wiecznej nagrody (ibid. 8: 432-436 cyt. za Badeni 108).

Oczywiście Loyola nie ograniczał się w swoich instrukcjach do porad du- chowych. Oprócz tych ostatnich w jego listach znajdziemy wiele szczegółów dotyczących bardziej „praktycznych” aspektów planowanej misji. Jeszcze kil- kaset lat później wydawcy włoskiej Encyklopedii katolickiej będą dopatrywać się „delikatnej znajomości psychologii Wschodu, najwyższej roztropności i dyskrecji” w instrukcjach, które Ignacy wysłał do Barreta wiosną 1555 r. w odpowiedzi na jego prośbę o wskazówki (Sancti Ignatii 8: 680-696; Santis kol. 691). Dokument ten na pewno dobrze streszcza to, co dzisiejszym języ- kiem nazwalibyśmy „strategią misyjną” (Cohen Sabot). Świadomy roli, jaką odgrywał władca Etiopii, założyciel jezuitów sugero- wał, żeby najpierw oddziałać na niego w taki sposób, by usposobić go życzli- wie do misji i przekonać o słuszności idei unii kościelnej z Rzymem. Loyola był przekonany, że gdyby dało się zdobyć przychylność władcy, cały kraj po- dążyłby za jego przykładem. W tym punkcie Ignacy wiązał wielkie nadzieje PRZYGOTOWANIA JEZUICKIEJ MISJI W ETIOPII W ŚWIETLE LISTÓW… 109 z pomocą króla Portugalii. Jan III miałby posłać do Etiopii nie tylko list, ale całą oﬁ cjalną misję dyplomatyczną z listem, bogatymi prezentami i propozy- cją sojuszu polityczno-militarnego. „Im bardziej uroczyste będzie to poselstwo wysłane przez Jego Królewską Mość, tym większy będzie autorytet patriarchy w sprawach odnoszących się do służby Bożej” – pisał Ignacy (Sancti Ignatii 8: 681). Oczywiście również sam Loyola napisał do cesarza Etiopii Galawdewo- sa list, w którym nie tylko polecał mu swoich jezuitów, ale bardzo mocno podkreś lał wagę zachowania jedności kościelnej z Rzymem (ibid. 467-476; tłum. Badeni, 73-76)8. Już polskie tłumaczenie fragmentów tego pisma oddaje dobrze główne zasady eklezjologii Ignacego, skupionej wokół autorytetu pa- pieża. Dla Loyoli było oczywiste, że ponieważ uniwersalna władza biskupa Rzymu wywodziła się z misji danej Piotrowi przez Jezusa, również następcom Rybaka wszyscy chrześcijanie winni byli posłuszeństwo, bo tylko ono gwa- rantowało jedność Kościoła:

Zarządcy tego Kościoła poruczył Bóg swe zastępstwo na ziemi […] polecił mu zaś nie pewną część owiec, ale całą trzodę, z pełną władzą karmienia wiernych pokarmem żywota i wyznaczania im tutaj pastwisk i prowadzenia ich do niebie- skich pastwisk szczęścia wiecznego. Innym Apostołom udzielił Chrystus Pan Nasz ograniczonej władzy; św. Piotrowi i jego następcom dał zupełną, najpełniej- szą władzę, aby ze źródła tego płynęła wszelka powaga, siła i władza i od tego najwyższego Pasterza dostawała się innym pasterzom dusz w mierze odpowiada- jącej hierarchicznemu stanowisku, jakie zajmują w Kościele walczącym (Badeni 73-74).

Jedność Kościoła opierała się więc na władzy biskupa Rzymu, a ta była przedłużeniem władzy Chrystusa. W tej wizji nie było miejsca na żaden kom- promis i alternatywę. „Na całej bowiem ziemi jeden jest tylko święty, katolicki Kościół, i dlatego niemożliwą jest rzeczą uznawać rzymskiego Papieża, a zarazem i aleksandryjskiego patriarchę… Jak jeden jest tylko Oblubieniec Ko- ścioła, Jezus Chrystus, tak i Oblubienica Chrystusowa, Kościół, jedną zawsze była i jedną pozostaje” – przekonywał etiopskiego monarchę Ignacy (ibid. 75). Na poparcie zaś swoich tez przywoływał obrazy biblijne, które miały udowod- nić jego stanowisko:

Czytamy również w Piśmie św., że jedna tylko była arka Noego, w której Bóg życie zachował, a poza którą śmierć panowała; jedna arka przymierza przez Moj- żesza zbudowana; jedna świątynia wystawiona w Jerozolimie przez Salomona,

8 List nosi datę 16 II 1555 r., choć wydanie w serii Monumenta zawiera również inną jego wersję z 23 II 1555 r. (Sancti Ignatii 8: 460-467). 110 ROBERT DANIELUK

w której prawo nakazywało składać oﬁ ary i Bogu cześć oddawać, a nie gdziein- dziej; jedna synagoga, od której sądu i powagi wszystkie inne zależały. Wyraźne to i jasne obrazy jedności Kościoła, poza którym nic dobrego, nic żywotnego nie istnieje. Bo kto nie jest zjednoczony i złączony z tym mistycznym ciałem, nie może w żaden sposób od głowy, t. j. od Chrystusa, otrzymać siły i łaski do dostą- pienia wiecznego szczęścia (ibid. 76).

Dlatego właśnie w misji jezuitów posłanych do kraju Kapłana Jana wi- dział Loyola szansę, by „naprawić szkodę zdziałaną w sprawie wiary z powodu niesnasek z świętym rzymskim Kościołem, matką wszystkich kościołów po całym świecie” (ibid. 73) i ufał, że jego list, razem z pismami papieża, króla portugalskiego oraz wicekróla Indii, przyczynią się do przekonania władcy Etiopii i usposobienia go życzliwie do misjonarzy. Jako człowiek obyty w młodości z życiem dworskim i któremu nieobca była kurtuazja i dyplomacja, Ignacy sugerował swoim podwładnym, by starali się zdobyć sobie życzliwość wpływowych osób na dworze Galawdewo- sa. Również ich przykład pociągnąłby lud ku misjonarzom i ułatwił przyjęcie przez nich katolickiej doktryny. Udający się na nową misję jezuici mieli przygotować się starannie do wy- jaśnienia i obrony nauczania Kościoła rzymskiego w ewentualnych dyskusjach. Przygotowanie to obejmowało również zgromadzenie odpowiednich książek, które miały pomóc Etiopczykom zrozumieć ich błędy doktrynalne. „Gdyby tylko dało się ich przekonać, że w kwestii wiary i obyczajów Stolica Apostolska nie może się mylić, jeśli coś deﬁ niuje uroczyście, wówczas dadzą się przekonać również i do całej reszty” – pisał Ignacy w swojej instrukcji (Sancti Ignatii 8: 683). Polecał on misjonarzom również troskę i staranność we wszystkim, co do- tyczyło ceremonii liturgicznych, które miały zachęcić lud do przyłączenia się do misji. W tym celu pomocne miały być procesje eucharystyczne, godny spo- sób sprawowania liturgii (właściwa recytacja modlitw, troska o śpiew i szaty liturgiczne itd.). Jak łatwo zgadnąć, Loyola radził też otwarcie szkół, które miały ułatwić osiągnięcie celu misji wpływając odpowiednio na młode pokolenia. Środek ten miał być „pracą u podstaw” uzupełniającą polecane wyżej działania wśród elit (wykształcona przez jezuitów młodzież miała zapewnić rozpowszechnia- nie katolicyzmu wśród ludu, podczas gdy monarcha i jego dwór byliby podda- ni akcji misjonarzy już wcześniej). Czytelników ignacjańskiej instrukcji z 1555 r. może dziwić fakt, że jej autor tak bardzo podkreślał wagę ograniczenia postów i innych zewnętrz- nych praktyk pokutnych obecnych w tradycji etiopskiej. Zapewne własne do- świadczenia z początku drogi nawrócenia skłoniły wcześniejszego pustelnika PRZYGOTOWANIA JEZUICKIEJ MISJI W ETIOPII W ŚWIETLE LISTÓW… 111 z Manrezy do przypominania duchowego wymiaru pokuty, który był o wiele bardziej istotny. W tym celu Ignacy sugerował misjonarzom, by skłaniali lud do dzieł charytatywnych:

Dlatego należy otwierać szpitale, które będą przyjmować pielgrzymów i chorych na ciężkie i nieuleczalne choroby. Ubogim trzeba rozdzielać jałmużny tak publicznie, jak i w ukryciu. Sieroty trzeba wyposażać tak, by mogły wyjść za mąż. Należy też zorganizować bractwa, które zajęłyby się wykupem niewolników oraz kształceniem opuszczonych dzieci. Wtedy lud zobaczy na własne oczy dzie- ła ważniejsze od ich postów (ibid. 687).

Loyola polecał misjonarzom łagodność i roztropność w sytuacjach, gdy mieliby oni zwalczać jakiekolwiek nadużycia. Ważne było wtedy, aby nikogo nie urazić, wprowadzając jakieś zmiany zbyt gwałtownie: „Przy całej trosce o sprowadzenie ich do jedności z Kościołem katolickim, należy jednak po- stępować łagodnie i unikać pozorów jakiejkolwiek przemocy względem tych, którzy są przyzwyczajeni do innego sposobu życia. Niech [misjonarze] starają się, by ludzie ich polubili” (ibid.). Pomimo zasadniczo negatywnej wizji Kościoła i mieszkańców Etiopii, jaką miał Ignacy (Kościół był za bardzo zanieczyszczony praktykami pocho- dzącymi z judaizmu i islamu, zaś ludzie ogólnie na niższym poziomie rozwoju cywilizacyjnego niż w Europie), bardzo roztropnie zaznaczył on w swej instrukcji, że decyzja o tym, jak konkretnie postępować w wielu kwestiach dotyczących tej misji nie mogła być podjęta w Rzymie, ale powinien o tym decydować na miejscu nowo mianowany patriarcha (Pennec 1999).

Aktualność tematu

Listy założyciela jezuitów, z których jedynie kilka znalazło tu miejsce w formie cytatów, są nad wyraz interesujące, i to nie tylko dla historii misji w Etiopii. Temat strategii misyjnej był od początku historii Towarzystwa tematem ważnym i trudnym, ale na pewno nie unikano go. Misja w kraju Ka- płana Jana oraz wiele innych przedsięwzięć ewangelizacyjnych zakonu spra- wiały, że na te same bądź podobne pytania jezuici formułowali odpowiedzi różne w zależności od potrzeb czasu i miejsca. Inny charakter miały ich misje w Chinach i Japonii, inny w Ameryce Południowej, a jeszcze inny na Starym Kontynencie. Pytanie o to, jak przepowiadać Ewangelię, było zresztą aktualne już od zarania dziejów Kościoła. Jak pokazuje historia, formułowano różne, a czasem nawet często przeciwstawne sobie odpowiedzi na to pytanie. Chyba tak właśnie trzeba odczytać 15 rozdział Dziejów Apostolskich opowiadający 112 ROBERT DANIELUK okoliczności tzw. Soboru Jerozolimskiego, który musiał rozstrzygnąć, czy wy- znawcy Chrystusa musieli przestrzegać przepisów judaizmu. Okazało się, że podobne pytanie miało wracać wiele razy w historii Kościoła. Raz była to sprawa rytów chińskich (w kontekście jezuickich misji w Azji w XVII-XVIII w.), innym razem kwestia jedności wiary wobec różnorodności obrządków (sami jezuici przebyli długą drogę, zanim Towarzystwo otworzyło się na możliwość przyjęcia obrządku wschodniego przez niektórych swoich członków). Etiop- ska misja, którą św. Ignacy przygotowywał z wielkim zaangażowaniem, wpi- suje się w tę długą historię. Również współczesny Kościół musi odpowiadać na pytania o to, jak prowadzić swoją misję. Historia – również ta opowiedzia- na w obecnym artykule – może być pomocą w szukaniu takich odpowiedzi.

ANEKS

Zastosowane skróty

DHCJ – Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográﬁ co-temático [=DHCJ ]. Eds. Charles E. O’Neill, Joaquín M. Domínguez, Roma: Institutum Historicum S.I./Madrid: Universidad Pontiﬁ cia Comillas, 2001 4 vols. EK – Encyklopedia katolicka. Red. F. Gryglewicz i in. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1973-2014. 20 vol.

Słowniczek głównych postaci historycznych wymienionych w tekście

Beccari, Camillo (1849-1928, jezuita od 1864), od roku 1897 zajmował się przygotowaniem procesów beatyﬁ kacyjnych i kanonizacyjnych jezu- itów, pełniąc następnie funkcję tzw. Postulatora Generalnego Towarzystwa (1901-1923). Zgromadził i wydał wielotomowe dzieło o misjach w Etio- pii: Rerum Aethiopicarum scriptores occidentales inediti a saeculo XVI ad XIX (15 vols., Rzym 1903-1917), w którym po raz pierwszy opublikował pracę Páeza. Zob. Mario Zanfredini, DHCJ I, s. 381. Berze, Gaspar (1515-1553, jezuita od 1546), wysłany na misje do Indii w 1548 r., pracował z powodzeniem głównie w Goa, gdzie był kaznodzie- ją, rektorem kolegium i wiceprowincjałem. Zob. Josef Wicki, DHCJ I, s. 427. Broët, Paschase (ok. 1500-1562). Jeden z pierwszych towarzyszy św. Igna- cego. Zob. John Patrick Donnelly, DHCJ I, s. 552. PRZYGOTOWANIA JEZUICKIEJ MISJI W ETIOPII W ŚWIETLE LISTÓW… 113

Carneiro Melchior (ok. 1516-1583, jezuita od 1543), wyznaczony na biskupa pomocniczego Barreto, wyruszył do Indii w 1555 r. Nie mając szans na objęcie wyznaczonej mu misji w Etiopii, na polecenie Piusa V udał się w 1568 r. do Chin, gdzie przebywał głównie w Macau. Zob. José Vaz de Carvalho, DHCJ I, s. 663-664. Franciszek Ksawery, św. (1506-1552), jeden z pierwszych towarzyszy Ignacego Loyoli, od 1542 r. misjonarz Indii, Malakki i Japonii; zmarł u wybrzeży Chin, gdzie zamierzał kontynuować swoją misję. Beatyfi kowany w 1619 r. i kanonizowany razem z Loyolą w 1622 r., Franciszek stał się modelem misjonarza nie tylko dla jezuitów. Zob. Ludwik Piechnik, EK 5 (1989), kol. 453-457. Gonçalves da Câmara, Luis (ok. 1519-1575, jezuita od 1545), znany w historiografi i głównie jako redaktor tzw. „Autobiografi i” św. Ignacego, którą spisał na podstawie opowieści Loyoli o swoim życiu, które usłyszał w latach 1553-1555, kiedy to obaj mieszkali w tym samym domu zakon- nym w Rzymie. Jest też autorem wydanego również po polsku „Diariusza” (zob. bibliografi a). Zob. José Vaz de Carvalho, DHCJ I, s. 608-609. Jay, Claude (ok. 1500/1504-1552). Jeden z pierwszych towarzyszy św. Ignacego. Zob Cándido de Dalmases, DHCJ III, s. 2142-2143. Laínez, Diego (1512-1565). Jeden z pierwszych towarzyszy św. Ignacego, następca Loyoli na urzędzie generała Towarzystwa od 1558 r. Zob. Miro- sław Daniluk, EK 10 (2004), kol. 399-400. Mirón, Diego (1516-1590, jezuita od 1541). Prowincjał Portugalii w latach 1552-1555, zastąpił Rodriguesa w okolicznościach trudnych i złożo- nych. Zob. José Vaz de Carvalho, DHCJ III, s. 2686. Nunes Barreto, João (1517-1562, jezuita od 1544), konsekrowany na biskupa, wyruszył z Lizbony w 1556 r., ale nigdy nie dotarł do Etiopii, pra- cował głównie w Goa, gdzie zmarł. Zob. Wojciech Kluj, EK 14 (2010), kol. 130-131. Oviedo, Andrés, de (1518-1577, jezuita od 1541), wyznaczony na biskupa pomocniczego Barreto, razem z nim został konsekrowany i wyjechał na misje. Do Etiopii dotarł w 1557 r. i spędził tam resztę życia. Od 1562 r. był formalnie patriarchą, ale jego misja nie przyniosła oczekiwanych sukce- sów. Zob. Andrzej Paweł Bieś, EK 14 (2010), kol. 1047-1048. Páez, Pedro (1564-1622, jezuita od 1582), był misjonarzem w Etiopii od roku 1603. Dzięki jego działalności cesarz Sysenyos zgodził się na unię kościelną z Rzymem. Páez opisał dzieje misji etiopskiej w dziele Histo- 114 ROBERT DANIELUK

ria Aethiophiae (1 wyd., Rzym 1905-1906), gdzie umieścił wiele cennych informacji o geografi i tego regionu Afryki. Zob. Ryszard Dziura, EK 14 (2010), kol. 1111. Pérez, Gonzalo (ok. 1500-1566). W służbie cesarza Karola V od 1527 r., był następnie sekretarzem jego syna Filipa II od r. 1541. Zob. Regina Ma- ría Pérez Marcos, Diccionario Biográfi co Español vol. XL. s.l., Real Aca- demia de la Historia, 2009, s. 725-727. Piotr Faber, św. (1506-1546). Należał do grona pierwszych jezuitów. Począwszy od 1539 r., wysyłany był kilkakrotnie z delikatnymi misjami papieskimi do Niemiec, Belgii, Hiszpanii, Portugalii i różnych regionów Włoch. Beatyfi kowany w 1872 r., został kanonizowany przez papieża Franciszka w 2013 r. Zob. John Patrick Donnelly, DHCJ II, s. 1369-1370. Salmerón, Alfonso (1515-1585). Jeden z pierwszych towarzyszy św. Igna- cego. Zob. Andrzej Paweł Bieś, EK 17 (2012), kol. 931-932. Simão, Rodrigues (1510-1579). Podobnie jak św. Franciszek Ksawery, należał do grupy pierwszych towarzyszy. Z woli króla Jana III pozostał w stolicy Portugalii i zorganizował działalność jezuitów w tym kraju, sto- jąc na czele Prowincji w latach 1546-1552. Zob. José Vaz de Carvalho, DHCJ IV, s. 3390-3392.

PREPARATION OF THE JESUIT MISSION IN ETHIOPIA IN THE LIGHT OF SAINT IGNATIUS OF LOYOLA LETTERS

ABSTRACT

The mission in Ethiopia was one of the ﬁ rst missionary endeavours of the Society of Jesus. Thus, Saint Ignatius of Loyola, the founder of the Order, gave to its preparation special attention as shown in his numerous letters. The article brieﬂ y recalls the historiography and the genesis of this mission in order to summarize the content of the most important of the Loyola’s letters in what concern the origins of this missionary enterprise and the strategy to be adopted by the Jesuits sent to Ethiopia.

Keywords: Ethiopia; Jesuits (Society of Jesus); saint Ignatius Loyola; foreign missions

Słowa kluczowe: Etiopia; jezuici (Towarzystwo Jezusowe); św. Ignacy Loyola; misje PRZYGOTOWANIA JEZUICKIEJ MISJI W ETIOPII W ŚWIETLE LISTÓW… 115

BIBLIOGRAFIA

Badeni, Jan. Zasady życia doskonałego z listów św. Ignacego Loyoli. Kraków: W drukarni „Czasu” Fr. Kluczyckiego i Sp. pod zarządem J. Łakocińskiego, 1892. Bartnicki, Andrzej. Mantel-Niećko, Joanna. Historia Etiopii. Wrocław: Ossolineum, 1971. Beccari, Camillo. Rerum aethiopicarum scriptores occidentales inediti a saeculo XVI ad XIX. 15 vols. Roma: Casa Editrice Italiana/C. De Luigi, 1903-1917. Bertrand, Dominique. La politique de saint Ignace de Loyola. L’analyse sociale. Paris: Cerf, 1985. Brodrick, James. Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, t. 1: Początki Towarzystwa Jezuso- wego. Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, 1969. Brou, Alexandre. „Saint Ignace et la Mission d’Éthiopie (1545-1556).” Revue d’Histoire des Mis- sions (1936) 13: 341-356. Cohen Shabot, Leonardo. The Missionary Strategies of the Jesuits in Ethiopia (1555-1632). Wies- baden: Harrassowitz, 2009. Cohen Shabot, Leonardo; Martínez d’Alòs-Moner, Andreu. „The Jesuit Mission in Ethiopia. An Analytical Bibliography.” Aethiopica (2006) 9: 190-212. Danieluk, Robert. „Monumenta Historica Societatis Iesu – uno sguardo di insieme sulla collana.” Archivum Historicum Societatis Iesu (2012) 161: 249-289. Declercq, Jacques. „La première mission d’Abyssinie (XVIe-XVIIe siècles).” Xaveriana (1932) 105: 267-296. Despatie, Gérard. „Instructions de saint Ignace sur la mission d’Éthiopie.” Lettres du Bas-Canada (1956) 10: 145-153. Epistolae mixtae ex variis Europae locis ab anno 1537 ad 1556 scriptae nunc primum a Patribus Societatis Jesu in lucem editae, tomus quartus: (1554-1555) [ed. Vincentius Agustí]. Matriti, Excudebat Augustinus Avrial, 1900. Epistolae PP. Paschasii Broëti, Claudii Jaji, Joannis Codurii et Simonis Rodericii Societatis Jesu ex autographis vel originalibus exemplis potissimum depromptae Madrid, Typis Gabrielis López del Horno, 1903 (Monumenta Historica Societatis Iesu 24), s. 543-544. Fontes narrativi de s. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis, vol. I: Narrationes scriptae ante annum 1557. Ed. Dionysius Fernández Zapico, Candidus de Dalmases, Petro Leturia. Ro- mae, Apud „Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1943 (Monumenta Historica Societatis Iesu 66), s. 626, 631-632. Gli scritti di Ignazio di Loyola. Roma: Edizioni AdP, 2007. Gonsalves da Câmara, Ludwik. Memoriale czyli diariusz o św. Ignacym Loyoli, 1555. Kraków: Wy- dawnictwo WAM, 1995. Gonçalves da Silva, Nuno. „Inácio de Loiola, D. João III e a missão da Etiópia.” Brotéria (1992) 134: 497-510. Granero, Jesús María. La acción misionera y los métodos misionales de San Ignacio de Loyola. Bur- gos. «El Siglo de las Misiones», 1931. 52-56, 119-124, 138-142, 158-160, 190-193. Ignacy Loyola. Pisma wybrane. Komentarze, t. 1. Oprac. Mieczysław Bednarz, Stefan Filipowicz, Roman Skórka. Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, 1968. Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przypisami Kongregacji Generalnej XXXIV oraz Nor- my Uzupełniające zatwierdzone przez tę samą Kongregację. Kraków/Warszawa: Wydawnictwo WAM/Polskie Prowincje Towarzystwa Jezusowego, 2001. Libois, Charles. L’Égypte et la Compagnie de Jésus. Dar el-Machreq: Université Saint-Joseph, 2015. Lopes, António. 1992a. „D. João III e Inácio de Loiola.” Brotéria 134: 64-85. Lopes, António. 1992b. „Gratidão de Inácio de Loiola para com D. João III.” Brotéria 134: 177- -188. Martínez d’Alòs-Moner, Andreu. Envoys of a Human God: the Jesuit mission to Christian Ethiopia, 1557-1632. Boston: Brill, 2015. 116 ROBERT DANIELUK

Ortiz de Urbina, Ignacio. „L’Etiopia e la Santa Sede nel secolo XVI.” La Civiltà Cattolica 2026 (17 novembre 1934): 382-398. Páez, Pedro. History of Ethiopia. 2 vols. Ed. Isabel Boavida, Hervé Pennec, Manuel João Ramos. Transl. Christopher J. Tribe. London: Ashgate/The Hakluyt Society, 2011. Pennec, Hervé. 1999. „Ignace de Loyola et le royaume du prêtre Jean. Projet et malentendu.” Mélan- ges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée 111/1: 215-223. Pennec, Hervé. 2003. Des jésuites au Royaume du Prêtre Jean (Éthiopie). Stratégies, rencontres et tentatives d’implantation 1495-1633. Paris: Centre Culturel Calouste Gulbenkian. Plattner, Felix Alfred. Gdy Europa szukała Azji. Kraków: Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, 1975. Polgár, László. Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus, 1901-1980, vol. 2/2: Les pays. Amérique, Asie Afrique, Océanie. Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1986. Rabuske, Arthur. „Santo Inácio de Loiola e a missão da Etiópia.” Estudos Leopoldenses (1980) 16: 3-42. Regina, Francesco. „S. Ignazio e la missione di Etiopia.” Societas (1978) 27: 15-18, 39-41. Sancti Ignatii de Loyola Epistolae et Instructiones. 12 vols. Madrid, Typis Gabrielis López del Horno, 1903-1911 (Monumenta Historica Societatis Iesu 22, 26, 28, 29, 31, 33, 34, 36, 37, 39, 40, 42). Santis, Carlo. „Etiopia”, Enciclopedia Cattolica, t. 5. Città del Vaticano, Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, [1950]. Santos Hernández, Angel. Jesuitas y obispados, vol. 1-2: La Compañía de Jesús y las dignidades eclesiásticas. Madrid: Universidad Pontiﬁ cia de Comillas, 1998. Sommervogel, Carlos. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, vol. 11: Histoire. Ed. Pierre Bliard. Paris: Picard, 1932.

RǐǃǆǓǕ DǂǏǊǆǍǖǌ SJ, ur. 1969, ukończył studia historyczne na Papieskim Uni- wersytecie Gregoriańskim w Rzymie (licencjat w 1999) oraz na École Pratique des Hautes Études w Paryżu (doktorat w 2004), specjalizując się w historii je- zuitów. Od 2004 r. jest pracownikiem Rzymskiego Archiwum Towarzystwa Jezu- sowego. Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 117-148 DOI: 10.14746/amp.2016.21.7

ANDRZEJ MIOTK Archive of the Society of the Divine Word, Rome

The Collapse Of The SVD Togo Mission (1914-1921)

The Aim of the Study

This case-study researches into the collapse of the Togo Mission of the Divine Word Missionaries and focuses on three periods: the Anglo-French occupation (1914-1917); Expulsion and Internment (1917-1918) and the deﬁ nitive loss of the Togo Mission (1918-1921). The Togo Mission was already the subject of substantial historiographic contributions (Witte 1925; Tauren 1931; Bornemann 1975 and 1981; Skweres 1993; Alt 2002). This investigation, however, is based mainly on archival sources from the SVD Generalate Archive in Rome (abbreviated as AG SVD) and traces the unfolding of events within the international eﬀ orts to save the mission. It also shows the self-understanding of Togo missionaries in terms of their national, moral and spiritual awareness at a time of entering into a new missionary situation.

Prelude: a Thriving Mission

The Togo Mission of the Divine Word Missionaries thrived until the threshold of the Great War (1914-1918) leading to its decline, which eventually culminated in its total suppression in 1918. The missionaries were expelled and it was only possible for them to return 56 years later, in 1974. Leaving the Togo mission was all the more painful since the decline was preceded by a very successful era of missionary involvement. Throughout the 26 years of the Togo Mission’s existence (1892-1914), 76 fathers, 33 brothers and 52 sisters worked in the model colony of Togo despite the pestilential tropical climate.1

1 Overall, 22 missionaries died in Togo: 7 fathers, 5 Brothers and 10 SSpS Sisters. A letter dated April 1918 from the secretary of state of the Imperial Colonial Oﬃ ce, Dr. Wilhelm Solf (1911- 118 ANDRZEJ MIOTK

They fi rmly planted the Christian message on African soil, and by 1913 had extended their presence into the interior as far as the northernmost town of Alédjo (370 km from the coast). It was the second “pagan mission” of the Divine Word Society and encompassed a quite undeveloped area which was part of the extensive West African territory assigned to the African Mission Society of Lyons (further abbreviated as SMA). It’s territory with an estimated population of 940.000 (1909), measured 87,000 km2 with a rather short coast line of 50 km and penetrated 560 km north into the interior: At the start of the mission in 1892, the population was estimated to be one million (Bornemann 1981, 398). During the next 20 years (1892-1912), the energetic missionary leaders, Frs. Johann Schäfer, Matthias Dier, Hermann Bücking and Nicolaus Schönig founded 11 main stations and 160 outstations cared for by 43 priests and 12 brothers. In 1914, the missionaries administered 13 churches with two splendid gothic cathedrals, Sacred Heart in Lomé and Holy Spirit in Kpalimé. Alongside the ordinary sacramental ministry and catechesis, they focused on schools and on the formation of Christian families. With the assistance of 228 native teachers and catechists, the SVD’s operated 180 elementary schools and two high schools.2 The effi cient system of private missionary schools, which included 8,000 pupils out of a total of 17,000 Catholics, ensured a solid religious formation. The missionaries promoted the Christian model of family, and this inevitably led to clashes with the traditional polygamous family system which guaranteed prosperity and infl uence. Regular visits to family homes (two hours each day) strengthened the catechesis and led to the solemnization of a good number of Christian marriages (1,235 by 1913). By that time, 23 Holy Spirit Missionary Sisters (SSpS) worked in 5 main stations, seeing to the formation of future mothers of families. The well thought out missionary strategy of avoiding confl icts, concentrating on the most important places and on the methodical extension of the mission’s foundation resulted in the fl owering of the SVD mission in Togo. One exemplary case proving the success of this strategy could be perceived in the missionary career of Fr. Vincenz Hackl, SVD. He was one of the many Togo missionaries who, after arriving in Togo, made a short stop in Lomé and then went to Kpalimé. Fr. Theodor Kost gave him a course on the local language while he was giving German classes at the boys’ school. Towards the end of September, he was assigned to Lomé to teach at the boys’ school and train catechists at the outlying posts. At Easter in 1911 he was moved to Kpandu in the interior of the country where he remained until

-1918) to the Superior General of the Divine Word Society clearly shows that Togo had a special place among the German Colonies and was exemplary because of its completely German character, its self-suffi ciency and no shortage of work. 2 Sources/AG SVD 903 [p]. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 119 his expulsion from Togo. In Kpandu, he cared for 12 chapels with a signifi cant number of Christians and sacramental ministry, including baptisms, confi rma- tions, confessions and fi rst communion classes. In places where the roads were good he could reach the villages by bicycle and motorbike. Contact with the Christians was very important since they lived in a pagan environment and were exposed to many temptations. In May of 1914, he fell ill with malaria and after three attacks of malaria, he had to leave for treatment to Europe. On July 28, he set sail along with Fr. Peter Sausen and on August 1 in the morning, they arrived in Monrovia. There, the Captain got a telegraph to search for a neutral harbor due to the outbreak of the Great War. They arrived at the harbor of Perambuco in Brasil on August 6, 1914 (Markert 20-21).

1. The Period of the Anglo-French Occupation (1914-1917)

At the very outbreak of the First World War, the Germans in Togo were defenseless and without an army of their own. The armed police forces had no idea about the war. Geographical factors such as the lack of natural borders also favored invaders. The elongated German Protectorate was small and easily accessible, both from the English Gold Coast and the French Dahomey. Furthermore, the good network of roads put Germans at a disadvantage. Aware of the situation, the Acting German Governor, Hans Georg von Döring, appealed to the Berlin Act to establish Togo’s neutral status, but the English refused to accept this. So Döring mobilized all 400 men in the police force and assembled them in Kamina on August 8, 1914. He planned to direct operations from there. Yet the next day, the English took over Lomé without any resistance and occupied the southern part of the country 120 km into the interior. They solemnly proclaimed that they would protect the Society of the Divine Word and its mission property in Togo. The mission’s main codex, Chronik von Lomé (1909-1917) – a 42 page manuscript – was sent to the SVD General Archives in Rome from Sankt Augustin in Germany in 1984. It is currently located in the ‘Archivio del Fondatore’ (AF SVD 41513/2). The French seized Aného on August 8, 1914 and some days later crossed the Mono river and took Sagada, while the English moved forward along the Kpalimé railway line. The combat on two fronts lasted several days. The Ger- mans managed to hold their strategic radio station in Kamina but eventually capitulated on August 27. Döring had ordered the destruction of the wireless station before the arrival of the French and British on August 26. Under the supervision of native Togolese, the Germans were taken as prisoners of war to the train station in Atakpame and then transported to Lomé. On August 30, they were put on the cargo steamer Obuasi. Some Germans were allowed to 120 ANDRZEJ MIOTK remain in Togo under police supervision until March 1915 in order to continue to do business in their companies. From that point on, the Catholic and Protes- tant missionaries were the only German nationals who remained in Togo. On August 30, 1914, the eleven Catholic superiors of mission congregations in Germany raised a cry of distress in defense of the neutral character of the mission territories in line with the Congo Acts and issued a special de- claration.3 They called on the colonial powers not to transfer the war to Af- rica, since mission activity is not a political action but the proclamation of the Christian message. Despite this, England then illegally transferred the war onto African soil in violation of the Congo Acts (Article 11, see General Act).4 By violating the Congo Acts, England, known as the pioneer of European culture and the supporter of the anti-slavery movement, cast doubt upon the authority of the white race, undermining the very basis of its colonial status and putting an end to the enormous progress of missionary work. The Christian nations at war questioned one another’s authority in full view of the Africans, leading to rebellion among the natives and to the overthrow of the rule of the whites and the destruction of the missionary work. Moreover, this useless bloodshed on African soil had no eﬀ ect whatsoever on the outcome of the war in Europe.

1.1. Missionaries under British Occupation

To understand the diffi cult situation of the SVD missionaries under the Anglo-French occupation, one has to keep in mind the fundamentally diff erent approaches of the two powers towards colonial rule. France emphasized close economic, political, and cultural ties with Paris, pursuing the policy of assimi- lation, of transforming the Africans into Frenchmen, especially by means of the education system. The schools could not operate without government permission. They had to employ government-certifi ed teachers and follow a government curriculum, and French was the only language of instruction. The 1905 Law on the Separation between the State and the Churches limited the activities of mission schools and the state became the main provider of education at

3 Sources/AG SVD 903 [b]. 4 Article 11: “In case a Power exercising rights of sovereignty or Protectorate in the countries mentioned in Article 1, and placed under the free trade system, shall be involved in a war, then the High Signatory Parties to the present Act, and those who shall hereafter adopt it, bind themselves to lend their good offi ces in order that the territories belonging to this Power and comprised in the Conventional free trade zone shall, by the common consent of this Power and of the other belligerent or belligerents, be placed during the war under the rule of neutrality, and considered as belonging to a non-belligerent State, the belligerents thenceforth abstaining from extending hostilities to the territories thus neutralized, and from using them as a base for warlike operations.” THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 121 great cost to the government. The English approach was the opposite, primarily commercial. It aimed at exploiting the resources. The British were interested in containing the costs of their colonies and enlisted the help of the mission societies to provide education cheaply on their behalf. Missions had considerable freedom in how they ran schools, recruited teachers, taught religion, and adjusted teaching contents to local conditions. Overall, the educational system was decentralized. Furthermore, the fi rst grades of primary school instruction was in the local vernacular, with English as a subject (Cogneau and Moradi). England had no interest in assimilating Africans into its Empire. Toward mid-November of 1914, the English occupants issued an order to expel all Germans, including the missionaries, to England. The local population protested quickly against such a proceeding. Fr. Anton Witte, the Pro- -Vicar, turned to an English friend – a Major – who successfully intervened with the Governor of the Gold Coast and temporarily annulled the order of expulsion. The German Missionaries in the English zone could continue to work undisturbed since the Governor of the Gold Coast supported them.5 They easily received the necessary permits to visit the outlying stations.6 However, without proper documentation available, the report from Europe on the Togo-Mission for 1915 was pretty pessimistic. Its author, the newly appointed Apostolic Vicar, Fr. Franz Wolf, SVD (March 16, 1914), would never reach his Togo Mission. His report highlighted the much interrupted progress of the mission and the deteriorating quality of missionary service.7 Never- theless, as Bro. Jacobus Basten (for his biography see Bornemann) wrote: “we should sing a Te Deum to God in thanksgiving for his goodness to us in comparison with the other missions, which were completely destroyed by the war. No one here has had to suff er any real shortage – at least under the

5 Fr. Heinrich Demond to the Superior General: “Since Togo became English, we suff er less here from the eff ects of the war. All runs its usual course as before the war. Nevertheless, for our trips into the interior (bush) we need a special permit. Also, the work in the Christian villages is more diffi cult since there are no more teachers who could keep the Christians together” Sources/AG SVD 27 [o]. 6 Fr. Joseph Lambert to the Superior General: “We are three members in Togo. Trips without a travel permit are forbidden and those permits will be issued every two months. So we stay here although the presence of our Fathers will be very much needed elsewhere. The region seems to be sad and the city does not function well. Woga is in the best state even if the infl uence of the teachers has almost totally disappeared and the region is under the infl uence of a Fetish man. A priest who goes there could be arrested” Sources/AG SVD 27 [v]. 7 Fr. Eduard Breitkopf to the Superior General: “There is almost no visible sign left from the agitation of the fi rst days of the war. Some are now ashamed of the mischief they caused. Most of the people look to the future with trepidation. During the last two and a half years, something has broken down and I do not think it is possible to expect a better future. Now, many people are dying without baptism. The lack of catechists is depriving people of regular catechesis and of the sacraments. All are longing for peace that they hope it will not be too long a wait” Sources/AG SVD 27 [j]. 122 ANDRZEJ MIOTK

British administration, which made possible our freedom move and allowed us to work.”8 The material state of the mission was acceptable even without the benefi t of ration cards. Bro. Jacobus was even able to see the positive side of the war, since it was a challenge to those aff ected by an unhealthy opti- mism. It showed that the missionary methods of the last 10 years needed to be reformed. Christianity, competing with other infl uences, was in fact almost a utopia since it seemed to be bereft of real sacrifi ce. Mission activity needed a solid apostolic foundation.9 The responsibility for the support of the Togo Mission during the war rest- ed primarily on the Pro-Vicar, Fr. Anton Witte, SVD, who received support from the Mother House in Steyl. He successfully asked local Christians for contributions. The income from the workshops provided considerable help. No one had to starve. The interned missionaries were released and could resume their normal activities, although with some restraints. The fathers in Aného remained under house arrest for several months, but all the catechism classes and the schools in Lomé continued to be well attend- ed. There were, however, some impediments under the English occupation: the schools only remained open for a while. The overall number of schools in the mission plummeted from 198 to 61. The number of teachers fell from 228 to 81. The number of pupils sank from 6,366 to 2,002 and the number of catechumens declined from 5,221 to 1,873. The total number of Christians increased slightly by one thousand. The report for 1916 was not very diff erent from that of the previous year.

1.2. Missionaries under French Occupation

By contrast, in the French-occupied zone, the missionaries were greatly hindered in their activities. All of the schools were closed in the Aného Re- gion. The fathers were interned in the main mission stations and were forbidden to visit the outstations. In the cities of Atakpamé and Alédjo, the missionaries were allowed to stay after the French entered, but they were regarded

8 Sources/AG SVD 27 [z]. Fr. Fritz Bornemann in the omnibus volume of 17 biographies of missionary brothers: Missionsbrüder draussen und daheim, Fritz Bornemann (ed.), Analecta SVD- 34, pp. 17-62. 9 Bro. Jacobus has left also a valuable resource for posterity: his memoirs based on his personal experiences in Togo. They are an important source about the Togo Mission, mainly because the fi fth part contains short biographies and characteristics of the mission personal: fathers and brothers who laid the ground work for the existence and development of the mission. He was interested in the big problems of the mission: language study, the schools, relations with the government and with the Protestant missionaries. See: Sources/Basten. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 123 as prisoners of war and were interned in one house. Some decided to leave the country. Among the fi rst missionaries who returned to Europe were: Bro. Adam Plonka, who had been interned in Atakampé and brought to French Da- homey, where he was interned under very diffi cult conditions in several prison camps in Cotonou, Sawe, Parakou and Kandi. In May 1915, under pressure from the German government, he was sent to Mediouna, 20 km from Casa- blanca in Morocco, and fi nally brought to France as an estate worker. He was released on July 28, 1917. Suspected of having delivered information to the Germans, Fr. Michael Theisen, the superior of Kpandu, was also imprisoned by the English in 1914 and sent to England. Once released, he arrived at Steyl on February 5, 1915 together with Fr. Fritz Vormann. Fr. Vormann had been surprised by the war in Las Palmas but thinking the war would only be a short episode, he set out for Fernando Po to take care of the Togolese living there. The French initially imprisoned him, but then after taking an oath, he was freed and with an English Pass he eventually found his way via Barcelona to Steyl (Müller 1958, 254-255). Treatment of the missionaries varied among offi cials. Among the fi ve commandants, two were good Catholics and one was a devout Protestant, consequently the fate of the individual missions varied considerably. The treatment of the prisoners of war was much worse. Frs. Karl Wolf and Paul Münch were brought as quasi prisoners to French-occupied Dahomey. They were released three months later due to the eff orts of Bishop François Steinmetz of Dahomey (1906-1934), but, they could not leave the bishop’s house in Ouidah without special permission, even to visit the sick. Beginning in December of 1914, they began to slip out into the city surreptitiously, hoping not to be seen by the commandant. Whether or not the missionaries could continue their usual contacts with the Catholics outside the church walls after Mass depended entirely on the mood of the offi cial in charge. To go out to administer the Sacrament of Anointing of the Sick required special permission from the commandant who lived three kilometers away. Every visit to a sick person had to be settled case by case. Similar situations prevailed in Togo-City, Porto Seguro, Alédjo and Atakpamé. As one missionary wrote: “among the French, life is arduous and it is almost impossible to work successfully, while the English are treating us, at best, as an evil to be tolerated. With infi nite eff ort, we have been trying to steer the mission work through all the pitfalls of the French Rule.”10 Unlike the English, the French closed all schools in their occupation zone, although the missionaries did enjoy certain freedom. In Alédjo, Frs. Lorscheid and Dorn performed an excellent mission service and were very popular with the people.

10 Fr. Christian Lorscheid to Superior General. Sources/AG SVD 27 [h]. 124 ANDRZEJ MIOTK

They could continue to conduct the three schools in the area but after only three weeks the schools were closed and on March 25, 1917 they were ordered to leave the mission. Even the lay catechists were not able to continue their pastoral work. The mission was abandoned for ten years. In the large district of Atakpamé, in July 1915, all the schools of the German mission were closed by the occupying French. The students were ordered to enroll in schools under French administration. The beneﬁ ts of ﬁ nancial help from Europe dried up and the only revenues came from the trade school, the mission farms and, with the considerable help of native Christians, in the form of an annual collection. Only in July 1916, after the recall of the French Commandant to the front, did the situation improve (Thauren 16). The missionaries noted that, in general, the English were more benevolent than the French. Despite the disruptions of war, the Togolese Catholics remained faithful to their religion.

2. The Period of Expulsion and Internment (1917-1918)

2.1. The Expulsion of the Togo Missionaries

In 1916, the English press began a defamatory campaign against the continued presence of the German missionaries in Togo. The Gold Coast’s native- run newspaper, solidly under the inﬂ uence of the English, attempted to incite the native population against the German Missionaries. They spread libel- ous accusations and native spies tailed the missionaries trying to sniﬀ out the smallest suspicion of disloyalty to the French or English occupiers (Thauren 17). The hostile natives of the English Gold Coast petitioned the Governor and Commandants to “liberate the Togolese faithful from the German yoke.”The events of the war in Europe seemed to point to the worst case scenario. Fr. An- ton Baun from Gblede wrote to the Superior General (Bla district): “At the beginning of war, when on one Sunday the Christians wanted to come together for Holy Mass, the pagans rose up in opposition. They came to the schoolyard, removed the bell and forced the Christians to lead them to the English. Only after long attempts at persuasion did they give up on their original intention” (Müller 1958, 246). Since the beginning of 1917, there were rumors that all German missionaries and Sisters would be deported. English newspapers in the neighboring Gold Coast thundered against the German spies. Shortly after the celebration of the silver jubilee of the Togo Mission (on Aug. 29, 1917), the axe fell.11

11 Fr. Eduard Ihle to Superior General. Sources/AG SVD 27 [k] Fr. Eduard Ihle later reported how his heart had bled at the harsh trials which the missionaries underwent. At the time of his leav- THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 125

On Oct. 11, 1917, Fr. Henricus Leven, SVD, reported on the darkest day in the annals of the history of the Togo mission.12 It all happened like a bolt of lightning from the sky. On that day, the Pro-Vicar, Fr. Anton Witte, received an urgent summons to the offi ce of the English commandant who unhappily informed him of the executive order just received from London. It decreed that all missionaries under 45 years of age had to leave Togo and that those in Lomé would have to board the ship within two hours. Their destination – Eng- land. The trade steamer had been waiting for them since the early hours of the morning. Within the hour, an offi cer was to begin checking all their documents and luggage. From that moment on, the missionaries were regarded as prisoners of war. The missionaries from the interior were to be brought to the coast over the next few days. Within fi fteen minutes, the news of the fate of the missionaries had spread like wildfi re. Within a few hours, the Togolese Catholics would be deprived of their shepherds. The people hurriedly gathered to bid their missionaries farewell and to receive their last blessing.13 The missionaries were granted a 45 minute re- prieve. After a brief farewell service in the church and one last blessing, the native Catholics accompanied the missionaries, who were not even allowed to bring their breviaries, to the harbor. “As we boarded the ship, offi cers asked us whether we had any dynamite or gunpowder in our luggage. It was really a sorrowful and dramatic parting from our second homeland.”14 The scenes of farewell were repeated a number of times. The 53 missionaries were expelled in seven groups within three months (from Oct. 11, 1917 to Jan. 10, 1918). The Fathers from Kpalimé, Agu, Kpandu, Bla and Ho were fi rst interned for four days in Kpalimé. The native Catholics gave them money and forced the local commandant to allow a farewell service on Saturday, Oct. 20, 1917. The people, crying and lamenting, saw the missionaries off to the train ing Togo, he did not fully comprehend what had really happened. Only after some weeks did he understand the gravity of the event. 12 Fr. Henricus Leven, the Togo Missionary (1911-1917) left a very detailed typescript of 34 pages regarding his experiences of the expulsion from Togo and internment in England. His account, written in very descriptive style, refl ects the emotions that accompanied the missionaries into the unknown future. In 1920, Fr. Leven was reassigned to Dutch Indonesia (1920) where he was made a Bishop in 1933. See Sources/AG SVD 903 [a]. 13 “The departure from Togo was so quick that I could not bid farewell properly to my As- sahuan people. That was a heavy sacrifi ce.” Fr. Heinrich Etscheid to Superior General. Sources/AG SVD 27 [p]. 14 Henricus Leven, Bericht über die Fortführung, p. 4. Sources/AG SVD 903 [a]. For Fr. Leven the deportation was the kiss of death. During the voyage he and the other 19 white missionaries were guarded by native Togolese soldiers. The monotony of the voyage was interrupted by the spray caused by numberless dolphins splashing the water. Sailing northwards, the climate rapidly changed from hot to cold so that many suff ered from the cold. A new threat emerged with the danger of a tor- pedo attack by German U-Boots. 126 ANDRZEJ MIOTK station. Overall, 44 missionaries, including 32 Fathers and 12 Brothers were taken away to England as prisoners of war during the months of October and November 1917. Due to their illness, Fathers Heise and Kockers were allowed to depart earlier. Apart from the Sisters, six Fathers and three Brothers were allowed to remain in Togo ‒ but not for long. By mid-December, even the old missionaries and the Sisters had to leave Togo.15 Together with Pro-Vicar Fr. Witte, who remained to arrange last-minute mission aff airs, the last three missionaries left Togo on January 10, 1918. Both England and France opposed the return of the German missionaries. A 1917 report on the Togo Mission relayed the information that with the expulsion of the German missionaries, 22,128 Catholics and 1,236 catechumens were left without pastoral care (Müller 1968, 90). Following their release from internment, the Togo missionaries in Ger- many were assigned to Sankt Wendel as their residence where they remained under the authority of their Regional Superior.

2.2. Internment in England

The ﬁ rst and biggest group of Togo missionaries, nine Fathers and eight Brothers, reached Plymouth on Nov. 10, 1917. They had sailed for England aboard a freighter which had cabins for 30 passengers, three to a cabin. The following day they once again set foot on European soil, some after many years in Togo. In his report, Fr. Leven commented on the gloomy show, with the nations competing for a paradise world, but were now tearing each other apart in blind rage. As the missionaries were being transported from the train

15 Overall, 53 SVD missionaries set sail from Togo on seven diff erent ships: 1) 11 October 1917 (17) nine fathers: Hubert Ehlert, Matthias Hack, August Gehring, Edu- ard Ihle, Henricus Leven, Bernhard Bode, Johann Etscheid, Gerhard Heff els, Franz Tetz- laff and eight brothers: Clementinus /Josef Bach/, Constantin /Johann Weyer/, Willibrord / Gottfried Adolphi/, Leopold /Joseph Schacht/, Xaverius /Paul Walker/, Theophorus /Jakob Kleemann/, Eufridus /Joseph Eife/, Leodardus /Ferdinand Borkenhagen/; 2) 25 October 1917 (12) eleven fathers: Franz Mertens, Heinrich Schröder, Karl Wolf, Josef Ettel, Heinrich Demond, Christian Lorscheid, Eduard Hundler, Albert Florian, Karl Stenzel, Franz Dorn, Joseph Lambert and one brother: Damasus /Wilhelm Schneider/; 3) 26 October 1917 (5) four fathers: Johann Klaffl , Franz Eickmann, Ernst Möhlis, Eduard Breitkopf and one brother: Alkuin /Adolf Kirchner/; 4) 4 November 1917 (10) eight fathers: Paul Münch, Bernhard Glanemann, Johann Surrey, Anton Baun, Paul Arndt, Hermann Hellinge, Theodor Koch, Hetmann Feldmann and two brothers: Arnulf /Arnold Rademacher/ and Reinhold /Ludwig Schmalz/; 5) 15 December 1917 (3) one father: Josef Berning and two brothers: Johannes / Franz Hopfer /and Jakobus /Heinrich Basten/; 6) 9 January 1918 (3) two fathers: Heinrich Heering, Johann Porten and one brother: Norber- tus /Gerhard Nienhaus/; 7) 0 January 1918 (3) three fathers: Anton Witte, Ferdinand Lauer and Karl Stangier. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 127 station, they encountered people giving vent to their hostile emotions toward German prisoners, even though they were priests. On Nov. 11, these 19 prisoners, accompanied by 11 guards, were on their way to London. Their destination was the mass prison camp at the Alexandra Palace.16 Almost all of the missionaries fi rst passed through the Alexandra Palace in North London, a famous festival and entertainment complex, in which up to 3,000 internees slept in rows on plank bunk beds in the Great Hall and in two other large halls. The Victorian Alexandra Palace, built in 1873, was re- quisitioned to serve as an internment camp from 1915 to 1919. From 1914 to 1918, Alexandra Palace was at fi rst a home to thousands of Belgians fl eeing the German invasion. Later, it was transformed into an internment camp for non-naturalized German, Austrian and Hungarian men in Britain who were considered a danger to the UK’s war eff ort. At any one time there were about 3,000 people interned at the Alexandra Palace. By the end of the war, 17,000 men had passed through the camp (Janet).17 The big hall with its glass roof was divided into fi ve naves, and had a very large organ. Since pipe organs need to be used to keep them from deteriorating, a musician gave concerts to the prisoners from time to time. The palace had been occupied fi rst by Belgian refugees but was later converted into an internment camp, mainly for resident Germans married to English women, who were allowed to visit them. At the time of the missionaries’ arrival, the camp held about 3,000 prisoners of war. Gradually, other Togo missionaries joined the fi rst group. A commandant helped by his staff was heading the camp. The camp’s administration relied on the principle of self-government, so it was divided into three battalions of 1,000 men each. Each battalion was divided into companies headed by under-captains elected by their countrymen and re- sponsible for order and cleanliness. The prisoners were subjected to a formal count twice a day. Every three weeks there was a so-called medical inspection, during which a doctor practically ran through the barracks and thoroughly in- spected all 1,000 men in under ten minutes.18 On weekends and in the eve- nings there were concerts or other cultural events. The camp off ered classes in diff erent branches of science. On Sundays, the big theater hall was kept free for religious services. For daily Mass, those involved had to fi nd the needed space to celebrate in any free corner. After one month of internment, instead of being released, the Togo missionaries were shipped to the Isle of Man. In London, that place was considered the worst – the road to Hell. On Dec. 12 at 9. P.M. they set off for hell, fi rst to the King’s Cross train station and then

16 Henricus Leven, Bericht über die Fortführung, p. 17. Sources/AG SVD 903 [a]. 17 See also: Henricus Leven to Superior General. Sources/AG SVD 27 [s]. 18 Henricus Leven, Bericht über die Fortführung, p. 20. Sources/AG SVD 903 [a]. 128 ANDRZEJ MIOTK by bus to Liverpool, where they were once again abused by the crowds. They traveled to Liverpool by overnight train and arrived at 6:30 in the morning. In Liverpool, they were put in prison for six hours and only at about noon did they board ship for the Isle of Man.19 After six hours at sea, the town of Doug- las, the capital of the Isle of Man, gradually emerged from the fog. Most of the missionaries were put in the Knockaloe Internment Camp, close to the west coast of the Isle of Man, which lay in the Irish Sea between Great Britain (146 km) and Ireland (259 km). The Knockaloe Internment Camp was by far the biggest internment camp in the British Isles. Where once there had been a village of 100 people, there arose a complex of wooden sheds holding a maximum of 22,769 internees by July 1916, and signiﬁ cantly boost- ing the island’s permanent population of about 40,000. The prisoners of war, mostly Germans, were put into a camp of nine hectares encircled by barbed wire fences. The camp was divided into 23 compounds, each containing four units with rows of wooden barracks. Each unit ran its own hospital and entertainment theater. The camp was overseen by 3,000 guards, brought over from England. During the period of the war, nearly 200 people died at the camp and were buried at a church, which lay near the camp. By September of 1915, the camp had grown so large that a railway line (1.9 km) was laid to Douglas, the island capital. The camp was eventually closed in 1919 and turned back into a farm. A second, smaller, former holiday camp in the island’s capital city of Douglas held another 5,000 internees (Chappell). Once ashore, they were marched 20 minutes from the harbor to the train station where the local, narrow gauge train was already waiting for them. As soon as all were aboard the train, it pulled out. But since darkness had fallen, they could not see the city. After half an hour’s journey, they arrived at the train station of Peel and were marched to the gate of the camp, which opened to receive them and then closed behind them for six months. In the camp of- ﬁ ce, each received his prison number: Fr. Leven became # 30756 and was assigned to one of the barracks. There were actually three separate camps. Each camp was divided into 5-7 compounds with 100 men per compound.20 The compounds were sepa- rated from another by a fence with double barbed wire entanglements. Within the fences were barracks, each with bunks for 90 prisoners. Each barrack had a kitchen, a laundry, lavatories as well as a bigger hall for manual work that also served as a space for entertainment and for school purposes. They missionaries were placed in Camp No. II. Fr. Leven and Brother Xavier21 were

19 Ibid., p. 25. 20 Sources/AG SVD 903 (1917-1955): Bericht über die Fortführung, p. 26. 21 „Only the mission brothers were left in the internment camp much longer until the end of the year. They were not allowed to go to Switzerland. Brothers Damasus and Alkuin were suff ering, THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 129 assigned to compound No. 3 and the others to compound No. 5. The reception was the same as in London, but it was bit colder. Now they were in the infamous Hell but soon discovered that this place was not really much worse than London. The food was more or less suffi cient and life in the barracks allowed a certain freedom of movement. It was even possible to fi nd a quiet corner for study and prayer.22 Almost everything functioned as it had in Lon- don. The Catholic chaplain was a good man, Fr. Thom Crookall, Dean of the town of Douglas, who managed to obtain many privileges for the priests such as permission to celebrate daily Mass either in the school room or in the entertainment hall.23 He touched the prisoners by his spirit of charity bereft of any national prejudice. The Archbishop managed to obtain from the Home Offi ce the promise that we would be released by a certain date. When we came to the camp we were able to take over some of the pastoral care but we remained too confi ned to be able to function eff ectively. It was much easier to obtain greater freedom for sports than it was for religious activities. Some of the ordinary prisoners used their internment to embark on a period of spiritual renewal but the majority of them remained indiff erent to religion. The prisoners’ joie-de-vivre and their interest in work gradually drained away. Unfortunately, this lingering melancholy resulted in debilitating mental health problems for many prisoners, popularly called barbed wire sickness. The prisoner who sank to that wretched state was ripe for repatriation to his home country.24 At Christmas there was more food and more tobacco. There was also the religious joy. The choir added luster to the celebrations, even though the majority of the prisoners did not care for religious practices. One could see how those provided with cigarettes felt more patient and happier while those who lacked them were rendered irritable and restless. There were complaints about the food, so the prisoners were given salted herrings which they could prepare for themselves. The guards were susceptible to monetary bribes, and they smuggled much food into the camp black-market style. During the fi rst two especially from boredom and inaction. In the morning they had common prayers and the Mass. (…). On Pentecost, Trinity and Corpus Christi they solemnly celebrated a service lasting many hours and on the Feast of the Sacred Heart together they made their act of consecration to the Sacred Heart of Jesus. Then they were brought to Spalding (Lincolnshire in England: Fulney Park, Low Fulney). Formerly a large dispersed camp, and now a market garden, they remained there for 11 weeks. That was the most diffi cult time.” Fr. Hermann Feldmann to Superior General. Sources/AG SVD 27 [t]. 22 Henricus Leven, Bericht über die Fortführung, p. 26. Sources/AG SVD 903 [a]. 23 “Here most of the prisoners are Catholics. From 6 to 8 a.m. each morning we have school space at our disposal. We only have Mass once a week but the Dean brings us Holy Communion every day. On Saturday evening and Sunday afternoon we have free space for Services. On Saturday we pray the Rosary together and on Sunday we all listen to a reading from a book. The rest of the time we spend sitting in on some of the classes at the school. I am following the Electro-technical lessons.” Bro. Willibrord Adolphi to Superior General. Sources/AG SVD 27 [f]. 24 Henricus Leven, Bericht über die Fortführung, p. 27. Sources/AG SVD 903 [a]. 130 ANDRZEJ MIOTK months, the imprisoned missionaries suff ered most from shortages of food and from the island’s cold, damp weather after their years in the tropics. Thanks to parcels from Steyl, their situation was alleviated somewhat. The Isle of Man was famous for the fact that no one had ever been able to escape from it. But that spring, during morning parade and count one day, the offi cers discovered fi ve prisoners missing. It turned out that, led by an Austrian Captain, they had schemed to organize a boat and escape from the island. They hoped to cross the sea to Ireland within 12 hours. Unfortunately, the English soldier whom they had bribed was unreliable. He took their money but did not deliver the boat. So they were forced to hide out on the Island but eventually they were found and recaptured by the guards after two weeks.25 On the day after the Feast of St. Joseph (March 20), the fi rst big group of SVD missionaries was released26 and could leave the Island even though they belonged to the second group that left Togo. On March 26, 1918, the next big group arrived in Germany.27 Still left behind from the fi rst Togo group to be interned, Fr. Leven lodged a formal complaint to the Commandant who promised that he would be in the next transport. But, on Easter Tuesday all the remaining priests departed without Frs. Ehlert, Gehring and Leven, so Leven once again lodged a complaint with the Home Offi ce. Finally, after six weeks, the day of liberation arrived. They would leave the camp early in the morning of May 7, 1918. Before that, they fi rst celebrated their last Mass on the Isle of Man at 3:00 a.m. All their luggage was minutely examined, though some were spared by off ering a tip. Then they were transported from Peel Station to Douglas and by ship to Liverpool. Finally, they arrived by train at the small town of Spalding on the East Coast and they had to wait for 8 days, subjected to embarrassing checks. Finally, on the Wednesday before Pentecost they reached the Dutch Coast. In Rotterdam by noon they were welcomed by the Ladies of the German Embassy along with Prince Heinrich and envoys of the Red Cross. From Rotterdam, they went by train with pounding hearts to once again set foot on their homeland and to meet their dear relatives after years of separation.28

25 Ibid., p. 29. 26 There were Frs. Witte, Heering, Berning, Lauer, Münch, Tetzlaﬀ , Heﬀ els, Porten and Bro. Norbertus and Jacobus. 27 They were Frs. Witte, Demond, Dorn, Ettel, Stenzel, Florian, Lambert, Hundler, Schroeder, Wolf and Lorscheid. 28 Henricus Leven, Bericht über die Fortführung, p. 33-34. Sources/AG SVD 903 [a]. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 131

2.3. The Eﬀ orts for Release of the Togo Missionaries

With the internment of SVD missionaries, the superiors of the Congrega- tion took urgent steps to obtain their release. The correspondence in the Gen- eral Archives contains a rich epistolary exchange with policymakers and personalities of infl uence. The routine correspondence with the Imperial Colonial Offi ce (Reichskolonialamt) in Berlin, headed by secretary Solf had an inform- ative character but also aimed at infl uencing the English Government. On Oct. 22, 1917, the Superior General, Fr. Nikolaus Blum, asked the Colonial Offi ce to intervene in the fate of the Togo missionaries, 32 fathers and 12 brothers, so that after being released they could stay ad interim in the Society’s mother house in Steyl, Holland.29 Two months later (on Dec. 17, 1917), Fr. Blum submitted the full list of fathers and brothers imprisoned in England and repeated his urgent request for action in their favor because after many years in the tropics, England’s cold weather and their stay in the uninhabitable Alexandra Palace in London was a serious hazard to their health. On that same day, he also sent a letter to Car- dinal Francis Bourne (1861–1935), Archbishop of Westminster, asking him to intervene in favor of the missionaries and to enable the fathers to return to Steyl and the brothers to Switzerland.30 In letter to Cardinal Bourne from Jan. 1, 1918, he informed and pleaded: “Yesterday I learned from a well-informed source that those few missionaries, too, would be removed from Togo. I am so sorry to hear it, for this removal would mean the ruin of the recent, but very fl ourishing mission, since the two neighboring missions of Dahomey and Gold Coast with their small number of missionaries are unable to also take on missionary work in Togo. Therefore, if I may ask, may it please your Eminence to intercede with the British Government so that the missionaries will be allowed to remain in their mission for the good of their poor neophytes and of the Cath- olic Faith.”31 The Superior General learned from the Sisters who had arrived in

29 Henricus Leven, Bericht über die Fortführung. Sources/AG SVD 903 [a]. Fr. Leven suggested to the Superior General, along with all other superiors of the religious orders, to convince the Holy Father to set up a kind of ‘union’ so that the interned religious orders could all stay together in one religious house in Holland. That would make it easier for them be faithful to their religious vocation and to fulﬁ ll their religious obligations. It would also keep the brothers content since they could share their parcels – the food at camp was always miserable. The Colonial Oﬃ ce pointed out that the Togo missionaries were not listed under the category of those who could serve out their internment in Holland (German-English Agreement from 1914). The British government, however, promised to consider releasing the Togo Missionaries back to Germany. 30 Blum to Card. Bourne. Sources/AG SVD 903 [d]. Since other prisoners were already in Hol- land, Fr. Blum requested once again that the fathers be allowed to serve their internment in Holland, at the Mother House in Steyl. 31 Blum to Card. Bourne. Sources/AG SVD 903 [d]. 132 ANDRZEJ MIOTK

Steyl from Togo that Cardinal Bourne was very unfavorable to the Germans. He would prefer to keep the missionaries at the prison camp as chaplains. So Fr. Blum addressed a letter to Cardinal Felix Hartmann of Cologne on Feb. 7, 1918, asking him to intervene with Cardinal Bourne in order to gain support for the release of German missionaries. It seems that Fr. Blum was aware that Berlin could do little on behalf of the missionaries, but he hoped that “the Holy Father will be successful in helping the 38 fathers and 15 brothers interned on the Isle of Man.”32 He notifi ed the Colonial Offi ce of his letter to Propaganda Fide (dated 19.12.1917) requesting the Pope’s intervention and sent the list of all interned missionaries to Cardinal Eugenio Pacelli, the Nuncio in Mo- naco.33 Cardinal Bourne also suggested to Fr. Blum that he pressure the Nun- cio in Monaco to urge the Holy See to intervene with the British government. He recommended stressing the negative eff ects on their health (humanitarian motive) and that he should ask that they be allowed to serve their internment in a neutral country. Fr. Blum also wrote to Nuncio Pacelli on Jan. 25, 1918 to inform him that he had heard rumors that the Holy See was planning to hand over the missions run by German missionaries in East Asia to English and French missionaries. He asked that the German missionaries be allowed to stay in these territories. On Feb. 20, Pacelli assured Fr. Blum that the Holy See would intervene on behalf of the SVD Togo missionaries. He also informed him of the assurances of the Foreign Minister of England, Balfour, that the necessary steps would be taken to free SVD missionaries in due time, but that unfortunately the mission brothers could not be moved to Switzerland.34 The Superior General also asked the Foreign Offi ce in Vienna to intervene in favor of two missionary brothers who were Austrian citizens (Bros. Alcuin Kirchner and Johannes Hopfer). The Austrian Foreign Offi ce informed him that they had taken suitable steps. On March 3, 1918, Fr. Blum wrote to the German Consulate in Amsterdam asking that the SVD missionaries released in England be allowed to travel directly to Steyl and not via Goch, in Germany, since they would receive necessary care at the mother house in Steyl. However, his request was rejected the very same day. So the Generalate’s eff orts turned out to be unsuccessful. On Feb. 18, the fi rst two expelled missionaries arrived in Germany (Fr. Berning and Bro. Jacobus). On March 26, the superior of the Mission, Fr. Witte, followed along with 10 other missionaries. A further 14 fathers and Bro. Theodorus crossed the German border on April 12. On April 24, 1918, four fathers still remained in the internment camp in England: Frs. Feld- mann, Ehlert, Gehring and Leven, as well as 12 brothers and 12 sisters. On

32 Blum to Colonial Oﬃ ce. Sources/AG SVD 903 [f]. 33 Blum to Pacelli. Sources/AG SVD 903 [h]. 34 Pacelli to Blum. Sources/AG SVD 903 [o]. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 133

May 18, three more fathers arrived, including Fr. Leven. The last to arrive was Fr. Feldmann, who stayed back voluntarily to take care of the 11 brothers and 12 sisters who were released at the end of May. The last nine brothers were released from English captivity on Feb. 23, 1919 (Müller 1958, 277). Unfortunately, the Dutch authorities refused permission for the German missionaries to enter Holland. Thus, they would not be able to stop at their Mother House in Steyl and would have to travel immediately to Germany. Even after their release, the missionaries’ suﬀ ering was not over; they were once again viliﬁ ed by the antireligious press.

2.4. The Togo Missionaries and their Self-Understanding

The extensive correspondence of the 53 expelled Togo missionaries with their Superior General gives an insight into the missionaries’ self-understanding during the days of their misfortune. Based on these sources, their self- awareness can be presented as follows.

2.4.1. Reaction to the Togo Misfortune

The letters of the Togo Missionaries reveal the depth of their feelings at the loss of the mission that was so dear to their hearts. However, they still enter- tained the hope of returning one day to Togo: “We are in good spirits hoping that we will see better times. Here we talk about Togo every day. Together with Fr. Lorscheider, we often go in spirit to Alédjo and try to guess what it must look like there now. He hopes that, despite the big losses, God will make everything turn out for the better.”35 For Fr. Henricus Leven, the farewell from Togo was probably the most diﬃ cult experience of his life. He wrote: “I do not have any stronger longing than to return once more to Togo.”36 Fr. Eick- mann’s strong love for the mission which he so dearly missed caused him to dream day and night about Togo. While staying at his family home in Germa- ny, Fr. Gehring still stuck to his daily schedule from the Togo mission.37 Like St. Paul, he had given birth to the new Christians in Togo and therefore the Society should make every eﬀ ort to regain the Togo Mission. He suggested to the Superior General that he make an appeal to English Catholics to help exert pressure on their government.38 “Patience must remain our daily exercise.”39

35 Franciscus Dorn to Superior General. Sources/AG SVD 27 [l]. 36 Henricus Leven to Superior General. Sources/AG SVD 27 [q]. 37 August Gehring to Superior General. Sources/AG SVD 27 [g]. 38 Franz Eickmann to Superior General. Sources/AG SVD 27 [m]. 39 Hermann Hellinge to Superior General. Sources/AG SVD 27 [u]. 134 ANDRZEJ MIOTK

The recurring question was: how long will it be until the missionaries would once again be able return to Togo? Togo missionary Fr. Franz Tetzlaff was given a new assignment to the United States in 1920. He accepted work there in a spirit of sacrifi ce for the lost Togo Mission so that the Society would get it back.40 The missionaries trusted that God would not abandon the Togo Mis- sion! The mere fact of being allowed to stay in Togo for part of the war was already cause for gratitude. Despite the calamity, there prevailed a spirit of deep faith and trust: “The tragic messages about the fate of our missions fi lled my heart with sorrow, but I consoled myself by telling myself: God knows why he allowed this to happen to us. Hopefully, things will soon return to normal.”41 Missionaries sensed the historical hour of God’s test: “We are in God’s Hand and God knows why precisely this test has come upon us. It is often diffi cult to pray: Lord your will be done.”42 Long-time missionary Bro. Johannes saw the situation in Togo as an example of God’s Holy Will and of punishment for his own sins.43 For Fr. Wolf, it was God’s scourge that the nations punished one another mutually. He believed that after the war they would turn once more to God.44 Others believed that from all these adversities, rich blessings would be poured out upon the Togo mission in the future.45

2.4.2. Prospects for the Future

The missionaries kept up to date with the reports on the Togo mission and gradually saw their prospects of returning to Togo fade away. Following the signing of the Treaty of Versailles (June 28, 1919), Bro. Alcuin alluded to the words of Bishop Franz Wolf: “The prospects of our ever returning to Togo are really very, very bad. It might take years before we would be allowed to go over there again.”46 For General Councilor, Fr. Hermann auf der Heide, the outlook was hopeless. After their internment, many Togo missionaries took time to recover at their family homes. They were also scattered among the So- ciety’s European houses, disappointed by the futile peace expectations. Most of them helped with pastoral work at the request of local parish priests. They used this opportunity to speak about their Togo mission and raise some money. Until the Treaty of Versailles, Fr. Lorscheid was still strongly optimistic about the fate of the Togo Mission. But the news dashed his hopes. He understood

40 Franz Tetzlaﬀ to Superior General. Sources/AG SVD 27 [n]. 41 Leopold Schacht to Superior General. Sources/AG SVD 27 [e]. 42 Henricus Leven to Superior General. Sources/AG SVD 27 [r]. 43 Johannes Hopfer to Superior General. Sources/AG SVD 27 [d]. 44 Karl Wolf to Superior General. Sources/AG SVD 27 [w]. 45 Paul Arndt to Superior General. Sources/AG SVD 27 [x]. 46 Alcuin to Superior General. Sources/AG SVD 27 [b]. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 135 that the Allies would not pass up this favorable opportunity to annihilate the German missions, accusing the German missionaries of exaggerated national propaganda. “I have little hope despite the mission of the Nuncio in Paris. May God help us against the accusations. Once proud, Germania has now sunk very low.”47

2.4.3. New Assignments

Gradually, the expelled Togo missionaries found new assignments. In particular, the Lesser Sunda Islands mission (present Indonesia) was able to profi t from the experiences of the Togo missionaries. Bishop Franz Wolf was the fi rst Apostolic Vicar of the SVD mission in Papua New Guinea and Fr. Hen- ricus Leven was made a Bishop in Indonesia (1933). Already in 1919, three Togo missionaries were assigned to Indonesia. The Generalate intentionally gave priority to this mission in need, so that in the end, 22 of the exiled Togo missionaries were assigned to the Dutch West Indies/Indonesia. Sixteen were sent to Europe, seven to Argentina, three to the USA, two to the Philippines and one to China. For the majority, Togo held a special place in their hearts and they longed to return to Togo. For Bro. Alcuin, giving up Togo was a big sacrifi ce. But, eventually, the missionaries’ strong sense of the supernatural character of their vocation gave them the readiness to go to another mission: Fiat Voluntas Tua – God knows better. While thinking of new destinations, the missionaries tended to look for conditions similar to those of the Togo mission. Young Bro. Damasus Schneider, aged 22, asked to go to the Philippines since he was already accustomed to the tropics and familiar with English. Plus, he hoped to work there as he had done in Togo: as a painter, cook, sacristan, photographer, writer and farmer.48 On the other hand, Fr. Mathias Hack wished to avoid the tropical climate and later worked in Austria. In addition to Togo, Fr. Karl Stangier included many other countries to which he would be ready to go: Liberia, USA (Negro mission), Sunda Islands (Indonesia), the Philippines, Brazil and China. He put China (diffi cult language) and Brazil (no more Pa- gans) at the very end. He supported the formation of native clergy as a priority without which all of Christianity would just hang in the air.49

47 Christian Lorscheid to Superior General. Sources/AG SVD 27 [i]. Letter sent from Hendorf, where he had been ﬁ lling in for the Parish Priest. 48 Damasus to Superior General. Sources/AG SVD 27 [c]. 49 Karl Stangier to Superior General. Sources/AG SVD 27 [y]. 136 ANDRZEJ MIOTK

3. The Loss of the Togo Mission and the Treaty of Versailles (1918-1921)

3.1. The SVD Togo Mission after the Expulsion of the German Missionaries

The Regional Superior of Togo Mission, Fr. Witte, was farsighted and made arrangements so that, once the priests had been expelled, lay people would be able to carry on with the leadership of the schools and religious services. He wrote: “Nous avons continué l’école jusqu’au 23 décembre avec les exa- mens habituels. Dans chaque station importante, nous avions constitué depuis quelque temps une commission scolaire catholique qui prend en charge les écoles. L’avenir semble matériellement assuré, d’autant plus que les maîtres indigènes se sont engagés à rester à leur poste” (Müller 1968, 94). In order to keep up the schools, he had founded the Roman Catholic School Committee. A subscription and monthly collection was set up to meet the schools’ expens- es. The mission left behind a considerable sum so that the committee could af- ford to run the schools. The trade schools, however, had to be closed one after another due to lack of qualifi ed instructors. The Superior got in touch with the Holy See not only to get help, but also to receive some instructions for the future. The Apostolic Vicars of the Gold Coast and of Dahomey promised to send some priests to help. The catechists and the elders of each community had assured the missionaries that they would themselves minister among their brothers and sisters. It is interesting to note that Pro-Vicar Fr. Anton Witte found it diffi cult to hand over jurisdiction for the mission to the neighboring Bishop François Steinmetz (French territory) and Bishop Ignace Hummel (English territory). His delegation of jurisdiction specifi cally excluded the issue of church property. He could not make up his mind to hand over the property even though Canon Law (309§3) resolved the situation clearly.

3.2. Rumors after the expulsion of the missionaries

The situation of the Togo Mission also appeared in the press. On April 4, 1918, Reuters news agency carried an article on the German animosity. This totally unfounded report claimed that the expulsion of the missionaries was unique in the history of the Roman Catholic Church in that it had been made necessary due to their strong nationalism: “the Father Superior of the Mission sold the supplies of sacramental wine and fl our intended for the hosts in order to prevent the incoming French priests (SMA Missionaries) from being able to carry out their sacramental ministry.” This rumor was intended to illustrate the THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 137 extent to which the German missionaries were prepared to allow national animosity to override even the highest moral and religious considerations. This rumor spread rapidly and the antichristian newspaper, the Globe, added its own twist: “It has long been known that the German God and the German religion diff er from those of the civilized world.” On August 17, 1918, Fr. Superior General Blum, SVD, wrote to the Foreign Offi ce that the allegations which appeared in the Globe article are simply not true: “Our missionaries have left behind a large quantity of wine for the Holy Mass in both Lomé and Kpalimé. They even left bottles of wine in the outstations. They also left behind stocks of fl our for the hosts so that the newly arrived French Fathers would not fi nd themselves in diffi culty.”50 On May 18, 1918, Fr. Blum had asked bishop Hummel to report on the matter. He charged that the accusations leveled against the German SVDs were totally without foundation. The Catholic press was largely silent about the expulsion of the Catho- lic missionaries. The Revista di Studi Missionari praised the unbiased stance of the British government towards the Catholic missionaries and said that the government favored all spiritual gains regardless of the missionaries’ nationality, and that it gave equal protection to all missions.

3.3. German Missions and the Treaty of Versailles

The question of the German Catholic Mission was discussed at the Ver- sailles Conference and encapsulated in the Treaty of Versailles, which was signed at the historically signifi cant Hall of Mirrors on June 28, 1919, exactly fi ve years after the outbreak of the Great War (the assassination in Sarajevo on June 28, 1914 sparked the events that started a general war across Europe within six weeks). Germany was subjected to the dictates of the victorious powers (mainly “The Big Four” – USA, England, France and Italy). Thus, the Treaty did not create a constructive base for a permanent new world order (President Wilson’s idealistic vision was eventually dominated by the re- alpolitik of Lloyd George and Georges Clemenceau). The Germans felt humiliated at being forced to accept the Allies’ ultimatum. The Treaty left the young German Republic with a heavy fi nancial burden. The trauma suff ered at Versailles eventually led to the collapse of German parliamentary democracy and the seizing of power by the Nazi Régime (1933). This long-term eff ect of the Treaty of Versailles refl ects the Latin adage Invictis Victim Victuri (the conquered will conquer the conquerors). (The essential points of the German

50 Blum to the Colonial Offi ce in Berlin. Sources/AG SVD 903 [i]. 138 ANDRZEJ MIOTK mission question at the Versailles Conference were studied in depth by Miotk 46-66). During the War, the Allies had already divided the German colonies (Togo, German New Guinea, Western Samoa, Qingdao, Marianas, the Caroline Is- lands, and the Marshalls in 1914; German South-West Africa in 1915; Cam- eroun in 1916; German East Africa in 1918) and missionaries were expelled. They also had to leave other English territories in Africa and India, something which Josef Schmidt considered to be the annihilation of the German Missions by British politicians. The sense of indignation among German Christians was paired with uncertainty regarding the future of the German missions. England aimed at eliminating German missionaries from its territories forever, or at least for ten years, without ever being able to prove any disloyalty on the part of the German missionaries. Nevertheless, the fi fth point of President Wilson’s Fourteen Points off ered a good prospect for the retention of the German missions. Wilson’s Plan demanded the right to self-determination of the nations and claimed restoring Germany its colonial rights. But the Versailles negotiations brought an essential reversal so that their hopes faded before the harsh conditions of Art. 119: “Germany renounces in favor of the principle Allies and associated Powers all the rights and titles over its overseas possessions.” So the Germans were also denied de jure what they had lost de facto by the conquests of the others. The victorious powers asserted that the Germans were incapable of running colonies. They had proven unworthy of their civilizing task. The Germans countered by arguing that the Colonies were of vital importance for the German Reich and were needed for their markets and for the space they of- fered for settlement. Germany made the claim that it had always cared for the well-being of the colonies’ native populations. It was not only the property and activity of German missionaries that were on the line but also that 1,500,000 new Christians were in danger of losing their spiritual leadership and of re- lapsing to their former condition. In this hour of the World Mission, the Chris- tian missions will be robbed of indispensable helpers and Christianity will be severely handicapped in the completion of its great task. But the Allies’ leaders pursued other aims, motivated mainly by the personal interests of their own countries. For Georges Clemenceau, the priority was not a better world but a secure France. Lloyd George was mainly concerned with the annexation of the German colonies and the elimination of Ger- man competition in trade. Clemenceau, with dexterity and harshness, simply wanted to weaken Germany as much as possible since its large population and industrial potential would always be a threat to France. On March 25, 1919, Cardinal Hartmann intervened with the Holy See due to the great injustice being perpetrated. The Vatican took several steps on the THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 139 international stage. Consequently, the USA and France made some concessions in favor of the German missionaries. The mission question was considered in two articles of the Treaty of Versailles: Art. 122 and Art. 438. Their implementation deprived German missionaries of their rights. German organizations and the German government protested against the violation of the Free Missions in a memorandum to Pope Benedict XV. Signifi cant as well was the voice of the German Superiors’ Conference at Bad Soden Salmünster/Hesse on March 25-26, 1919. Their memorandum to the Pope, edited by Fr. Friedrich Schwa- ger, called for a milder interpretation of the Versailles articles. Additional support arrived from the USA, from Switzerland and from Holland when 2,000 priests sent a telegram to Versailles pleading that nationality should not be a hindrance and that the German missionaries be allowed to remain in the mission territories. Cardinal Bourne from England defended the principle of Free Missions. What was striking was that there was a complete lack of support on the side of the French Catholics (especially of the Society for the Propagation of the Faith and of the Missionary Childhood Association of Lyons). The fate of the German mission in China was only a prelude to the threat hanging over the thriving German missions in Africa. The Vatican worked ac- tively in favor of the German missions at the Versailles Conference. Pope Ben- edict XV sent a distinguished diplomat, Mons. Bonaventura Cerretti (1872- -1933), secretary of the Congregation for Extraordinary Aff aires. The special signifi cance of Art. 438 was a heavy blow to the German missions, depriving them of right to property and its administration. Mission property was to be administered by the local authorities along with a council composed of Chris- tians whose members were also hostile to the German Catholic cause: Protes- tants, schizmatics, Masons and Catholic renegades. Any earnings were to be used for the missions in general regardless of whether they were Catholic or non-Catholic. The fruit of a long-time Catholic missionary work would pass into the hands of heretics. For the Holy See, this policy was contrary to the principle of justice and resulted in a wave of protests and indignation. Ger- man Catholics realized that the Holy See was the only force able to defend the German missions. But in the Vatican, there also existed a sense of realism. Based on Canon Law, Vatican representatives attempted to convince the Allies to change Art. 438, allowing the missions to remain Catholic and allowing the Catholic missionaries to retain ownership of mission property. But the French and the English refused to allow any concessions whatsoever. On May 26, 1919, Cardinal Bonaventura Ceretti arrived in Paris as the Pope’s representative to the Paris Peace Conference and attempted, through American mediation, to work out a solution to the problem. The Holy See aimed at achieving the maximum in the hope of obtaining the minimum. Car- dinal Ceretti visited all sides, going from hotel to hotel. The memorandum he 140 ANDRZEJ MIOTK carried (the Peace Note of Pope Benedict XV), was on the whole received very positively. Cerretti learned that the wording of Art. 438 had originated with the English and he attempted to achieve some modifi cation of the article but was not able to prevent the expulsion of the German missionaries. He therefore decided to focus on the issue of the mission property. At the session on June 12, 1919, the Paris Peace Conference discussed the mission question regarding the right of the Holy See to the mission property, something which had been denied by both Lloyd Gorge and Clemenceau. Meanwhile, Wilson was in favor of transferring it to non-German missionaries. The Mandate about the German colonies should contain a special clause claiming that the mission property was to be transferred to missionaries of the same confession. Card. Cerretti clued the Americans in on this course without knowing anything specifi c about the outcome of the Big Four’s session. He managed to obtain the modifi cation of Art. 438 with the so-called Balfour Note, which promised that the missions run by German Catholic personal would remain Catholic. The changed wording of Art. 438, as quoted by the Cerretti’s telegram to Gasparri on June 18, 1919, read: “In order to ensure the due execution of this undertaking, the Allied and Associated Governments will hand over such property to boards of trustees appointed by or approved by the Governments and composed of persons holding the faith of the Mission whose property is involved. The Allied and Associated Governments, while continuing to main- tain full control as to the individuals by whom the Mission are conducted, will safeguard the interests of such Missions” (De Marco 76). Card. Cerretti’s mission did not have any special infl uence on the course and atmosphere of the Paris Peace Conference. But, the Holy See’s presence, in the person of a distinguished diplomat, had a certain psychological eff ect since Vatican diplomacy had to confront European diplomacy, which was cen- tered on nationalistic particularism. The concession by the Big Four was an- nounced to the Holy See by the British Foreign Minister Balfour and not by Catholic France and Italy (which did not have offi cial relations with the Holy See). Protests both in Germany and abroad did not bring about any change. Germany was humiliated at the loss of its colonies. In 1920, the German Impe- rial Colonial Offi ce was dissolved but the restitution of the colonies remained on the agenda of German Foreign Politics for years to come. Card. Cerretti’s eff orts were appreciated in moral terms, though they remained without concrete results. England expelled German missionaries from India. All in all, 400 missionary priests, along with brothers and sisters, made up a total of about 1,000 mission personal (one third of all German mission personal). In the summer of 1920, Msgr. Francis Kelly, head of the American Church Extension Society, went to London on behalf of the American Catholic Bishops to negotiate in favor of allowing the German missionaries to at least THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 141 return to English India. Supported by English Card. Bourne and also confi rmed as the offi cial negotiator of the Holy See, Kelly managed to broker an agreement that no further German missionaries would be expelled from India or other British colonies. In July of 1922, England gave all missionaries free access to all its colonies. In Dec. of 1924, the Government of the Trustee Coun- cil annulled Art. 438 so that all mission properties could be returned to the mission societies to which they belonged before the war. By the end of 1921, about 250 expelled German missionaries were able to return to the missions. The Treaty of Versailles deprived the German missions of their rights in a clear violation of existing international treaties. Rome was powerless and remained powerless. The will of the winners was stronger and the wounds caused at that time still are not healed today. In 1958, it was sad to see that the number of missionaries in Togo was only slightly higher than their number in 1914.

3.4. Failed Attempts to Save the SVD Togo Mission

After the Great War, the missions administrated by Divine Word Mission- aries was handed over to the jurisdiction of the French Missionaries of Ly- ons. In 1918, three SMA fathers (Society of African Missions) and as many sisters took over the work of 53 SVD missionaries in Togo. In two letters to the SVD Superior General, Bishop Hummel described the current situation in Togo: “not much can be done for the many Christians in Togo, however two fathers and three sisters are continually in Lomé and a third father is looking after the workshops. Another father visits the stations in the interior when it is possible. Last August we were together in Kpalimé, Kpandu, Bla and Agu. Thus, the Christians have at least some possibility to receive the sacraments. In the French territory of Togo, the situation is totally diﬀ erent; the government is not interested in the spiritual needs of the Christians and keeps everything for themselves.”51 Fr. Ludwig Gerd, SMA, reported three years later, in 1921, that ten SMA missionaries, including the Bishop, had to cover the whole of the old SVD Togo mission, which the fathers had kept in good condition. The former Togo missionaries now residing in Germany issued an appeal to the German Catholics to support the orphaned Togo Mission with its 22,000 new Christians. They appealed in particular to raise money for the mainte- nance of the catechists (350-400 marks annually for each). For this goal, they planned to set up “Catechist Foundations.” The expulsion of all the German missionary priests, brothers and sisters had been catastrophic for the Togo

51 Hummel to Blum. Sources/AG SVD 903 [n]. 142 ANDRZEJ MIOTK mission, and the few Irish and French missionaries from the Gold Coast and Dahomey could only care for a few of the many mission stations with their churches and schools. All the requests to end the hostilities and to return the Togo Mission to the Divine Word Missionaries were fl atly refused by London and Paris. Fr. Superior General Nikolaus Blum assured the Regional Superior, Fr. Anton Witte, that he was doing everything possible to save the Togo mission. “Everyone: the Vatican, Erzberger and Mercier have promised to help but in fact the times are dark and uncertain, so all that remains for us to do is to pray much.”52 The Conference of the Superiors of the German mission sending congregations in its 1919 appeal called on all Christian nations not to prevent the mission work and the work of world salvation. The moral obligation of the missionaries is compatible with strict loyalty to the existing governments. Mission work is too important to depend on politic vicissitudes. In any case, what af- fects the German Missionaries now could easily also happen to others in the future. The absolutely religious, non-political and non-national character of mission work should guarantee that the governments give free access to missionaries from diff erent nationalities in their colonies (echoing the missionary Apostolic Letter Maximum Illud, 1919). “In today’s mission fi elds, native Christians are being deprived of pastoral care once assured by more than 1,000 German missionaries,” hence the appeal to restore their presence in the mission territories.53 After meeting in Switzerland with Cardinal Van Rossum, Prefect of Propaganda Fide, Fr. Blum learned that there might be a slight prospect for the return of the SVD missionaries to Togo. Therefore, he sought the advice of Prelate Prof. Wilhelmus Hubertus Nolens,54 asking him to either speak to the English envoy in Den Haag or to personally go to London. He also asked him if he knew any infl uential personalities there who could help. On Christmas Day of 1919, Bishop Wolf of Togo wrote to Card. Bourne: “Therefore, I cher- ish the hope that your Lordship will use all the infl uence in your power with the English Government for the holy interests at stake, namely, the spiritual welfare of so many immortal souls” (in Togo). He asked that the SVD missionaries be allowed to return at least to the larger parts of English occupied territory. He also pointed out that the Dutch and American missionaries of the

52 Blum to Witte. Sources/AG SVD 903 [j]. 53 Sources/AG SVD 903 [c]. 54 Blum to Nolens. Sources/AG SVD 903 [g]. Msgr. Wilhelmus Hubertus Nolens (1860-1931) was a Dutch politician and a Roman Catholic priest, member of the Dutch House of Representatives. Nolens was an inﬂ uential politician in Dutch politics throughout the 1920s and 1930s as the Ro- man Catholic State Party was the largest party in Dutch parliament at the time. He was immensely popular among the miners in his native Limburg for they owed much of their improved working and living conditions to his support for social reforms. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 143

Society of the Divine Word were free from any political actions and loyal to the English government. They will be well equipped because they are familiar with the English language, which is taught and obligatory in all our schools in Europe. The missionaries loved Togo passionately and the Society regarded this mission to be of special importance. After the death of Fr. Superior General Nikolaus Blum, the Administrator General of the Society, Fr. Joannes Bap- tiste Bodems, did everything he could to keep the Togo Mission, especially by approaching the Society of African Missions (SMA).55 On Jan. 9, 1920, Fr. Bodems also wrote to Cardinal Bourne, Archbishop of Westminster who he understood was the representative for missions in the British colonies and the occupied districts. He made the same plea – to make it possible for the SVD missionaries to return to Togo. He spoke in the name of all the exiled SVD missionaries (53 priests, 16 brothers and 29 sisters) as well as in the name of the 175 young priests ordained since 1914 who were in danger of losing their vocation (at that point the SVD had 1,000 students in 14 seminaries). Their lack would negatively infl uence the work of the missions in the light of the very active Protestants and Muslims. Cardinal Bourne replied on Jan. 20, 1920: “I fear that I can only intervene on your behalf at the direct request of the Cardinal Prefect of Propaganda Fide. If His Eminence wishes me to take any action, I am willing to do so. Your Reverence is under a misapprehension in regarding me as representative for the missions in the British Colonies and the occupied districts. I have at present no authority from the Holy See to act in such matters. I need not assure you of my sincere sympathy in the diffi cult position in which your missions are placed. Believe me. Your devoted servant in Christ.”56 In a letter to the new Superior General of the Society of African Missions, Fr. Jean-Marie Chabert, SMA (1919-1933), Fr. Bodems recalled the friendly relationship between the two missionary congregations by mentioning some of the examples of mutual collaboration in Togo and on the Gold Coast. Unfor- tunately, with the passing of the years, misunderstandings and disagreements had briefl y disturbed this earlier good relationship. One of the reasons for this misunderstanding occurred when the SVD Prefect Apostolic, Fr. Nikolaus Schönig, wrote in one magazine that the spiritual needs of the Togolese Catho- lics in the Gold Coast were not being suffi ciently provided for. His opinion naturally off ended the SMA missionaries of the Gold Coast. He acted in an

55 The Society of African Missions (SMA) was founded on December 8, 1856 in Lyons, France. The initials „SMA” stand for the name in Latin: Societas Missionum ad Afros. The Founder, Bishop Melchior de Marion Brésillac, was a French clergyman who had a strong commitment to bring the Gospel of Jesus Christ to the peoples of Africa. 56 Card. Bourne to Bodems. Sources/AG SVD 903 [m]. 144 ANDRZEJ MIOTK ill-conceived way and should not have expressed himself in that way in public. Other SVD missionaries sincerely disapproved of this and said so several times in the presence of SMA missionaries. “But,” he wrote, “I think that since our two congregations and especially their missions had suff ered so much due to the World War, we will do well to mutually stretch our out hands and work together for the glory of God and the salvation of souls in danger as we face common enemies, the Protestants and Islam” (in Sierra Leone, 20,000 men had become Muslims). Our big desire is to come back to Togo and we ask you to support our eff orts and to assist our Christians in Togo, which is now somewhat easier under English occupation.”57 He also asked for information on the diffi culties related to the return of the SVDs to Togo and for suggestions as to how they might be overcome. Fr. Bodems wrote in the same vein to the Vicar Apostolic of the Gold Coast, Bishop Ignace Hummel, SMA, asking for his support.58 On February 3, 1920, the Superior General of the Society of African Mis- sions, Fr. Chabert, visited Steyl but was not able to promise anything. They hoped that the French government would authorize the return of the German missionaries to Togo. Just before leaving Steyl at the train station, Fr. Chabert said: “I want there to be no misunderstanding, your Togo Mission is a very big burden for our Society and therefore I hope that your missionaries will resume their work in Togo as soon as possible” (Müller 1958, 282). Bishop Hummel wrote to Fr. Bodems on April 3, 1920 that he had visited the Gov- ernor of the Gold Coast in Accra and presented the issue of the return of the German missionaries but that he was told as a fi nal answer: Non Possumus. Given that reality, the Congregation of Propaganda Fide formally transferred the Togo Mission to the Society of African Missions on January 11, 1921, and appointed Fr. Jean-Marie Cessou, SMA, as the new Apostolic Administrator. After all, Salus animarum suprema lex – the salvation of souls is the supreme law, meaning that’s what really counts (ibid. 283).

Conclusion

This case-study of the collapse of the SVD Togo Mission shows the loss of a thriving Mission by the Divine Word Missionaries in the aftermath of the Great War (1914-1918), a loss which was driven by the rampant nationalism that also aﬀ ected other overseas mission territories. The missionaries were allowed to stay in Togo until their ﬁ nal expulsion in 1917 when they ended up

57 Bodems to Duret, Superieur Général SMA. Sources/AG SVD 903 [k]. 58 Bodems to Hummel. Sources/AG SVD 903 [l]. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 145 as prisoners of war at internment camps: transitory at fi rst at the Alexandra Palace in London and then permanently on the Isle of Man. Their fate was the result of violations of previous international agreements which had guaranteed freedom to the Christian missions. Even if the expelled German missionaries were pervaded by a deep spirit of patriotism, they were fi rst and foremost religiously motivated men and knew how to distinguish between their religious mandate and any political involvement. Though there may have been individual cases of national prejudice, on the whole the missionaries were bereft of any nationalistic chauvinism. In the end, they wound up as victims of the political entanglements. Their expulsion and internment, crowned by their successful release within a year, were due to the urgent actions of their Superior General, Fr. Nikolasus Blum. He was able to use all possible and relevant channels of action on the international scene. The Togo missionaries, though aff ected deeply by the loss of their dear Togo mission, accepted the course of events in a truly apostolic spirit and accepted new assignments, mainly to the Dutch East Indies. Subsequent attempts to regain the Togo mission failed due to the vengeful policies of France and England, encapsulated in the Treaty of Versailles which deprived the missions of signifi cant apostolic forces. More than 1,000 German missionaries, including 130 Divine Word Missionaries, were thus excluded from mission territories as victims of political calculations.

ABSTRACT

This case-study is a study of the three stages of “The Collapse of the SVD Togo Mission (1914-1921)”: the Anglo-French Occupation (1914-1917); the Expulsion and Internment of the SVD Missionaries (1917-1918) and the Defi nitive Loss of the SVD Togo Mission (1918-1921). The investigation, based on archival sources of the SVD Generalate Archives in Rome (AG SVD) traced the unfolding of events within the international eff orts to save the mission in the thriving Protectorate of Togo. The collapse of the SVD Togo Mission driven by rampant nationalism was brought about by the expulsion of its 53 missionaries in seven groups within three months. Even if the expelled German missionaries were pervaded by a deep spirit of patriotism, they were fi rst and foremost religiously motivated men. In the end, they wound up as victims of the political entanglements. The Treaty of Versailles deprived the missions of signifi cant apostolic forces. More than 1,000 German missionaries, including 130 Divine Word Missionaries, were thus excluded from mission territories as victims of political calculations. The SVD missionaries were released from internment within the year due to the urgent actions of their Superior General, Fr. Nikolaus Blum. They accepted the course of events in a truly apostolic spirit and received new assignments, mainly to the Dutch East Indies (Indonesia). 146 ANDRZEJ MIOTK

Keywords: SVD Togo-Mission; colonialism; Great War 1914-1918; Expulsion and Internment; the Treaty of Versailles; the fate of missionaries

Słowa kluczowe: misja werbistowska w Togo; kolonializm; I wojna światowa 1914- -1918; wydalenie i internowanie; Traktat wersalski; los misjonarzy

BIBLIOGRAPHY

Sources

AG SVD 27 [a] (1909-1920): Bro. Alcuin to Superior General, 12 May 1919. AG SVD 27 [b] (1909-1920): Bro. Alcuin to Superior General, 21 Oct 1919 AG SVD 27 [c] (1909-1920): Bro. Damasus to Superior General, 21April 1918. AG SVD 27 [d] (1909-1920): Bro. Johannes Hopfer to Superior General from the Isle of Man, 15 March 1918. AG SVD 27 [e] (1909-1920): Bro. Leopold Schacht to Superior General, 18 March 1919. AG SVD 27 [f] (1909-1920): Bro. Willibrord Adolphi to Superior General from the Isle of Man, 9 June 1918. AG SVD 27 [g] (1909-1920): Fr. August Gehring to Superior General, 6 June 1918. AG SVD 27 [h] (1909-1920): Fr. Christian Lorscheid to Superior General from Bühlingen, 1 April 1918. AG SVD 27 [i] (1909-1920): Fr. Christian Lorscheid to Superior General, 30 May 1919. AG SVD 27 [j] (1909-1920): Fr. Eduard Breitkopf to Superior General from Kpandu, 26 Jan. 1917. AG SVD 27 [k] (1909-1920): Fr. Eduard Ihle to Superior General from Bad Driburg, 15 April 1918. AG SVD 27 [l] (1909-1920): Fr. Franciscus Dorn to Superior General from Island of Man, 27 March 1918. AG SVD 27 [m] (1909-1920): Fr. Franz Eickmann to Superior General, 19 Nov. and 8 Dec. 1920. AG SVD 27 [n] (1909-1920): Fr. Franz Tetzlaﬀ to Superior General from Regensburg, 4 Dec. 1920. AG SVD 27 [o] (1909-1920): Fr. Heinrich Demond to Superior General, 28 March 1917. AG SVD 27 [p] (1909-1920): Fr. Heinrich Etscheid to Superior General from London, 19 Dec. 1917. AG SVD 27 [q] (1909-1920): Fr. Henricus Leven to Superior General, 1 Jan. 1918. AG SVD 27 [r] (1909-1920): Fr. Henricus Leven to Superior General, 13 April 1918. AG SVD 27 [s] (1909-1920): Fr. Henricus Leven to Superior General, 15 May 1918. AG SVD 27 [t] (1909-1920): Fr. Hermann Feldmann to Superior General, 2 June and 1 Dec. 1918. AG SVD 27 [u] (1909-1920): Fr. Hermann Hellinge to Superior General, 9. Jan. 1919. AG SVD 27 [v] (1909-1920): Fr. Joseph Lambert to Superior General from Togo, 27 Jan. 1916. AG SVD 27 [w] (1909-1920): Fr. Karl Wolf to Superior General from Atakampé, 28 March 1917. AG SVD 27 [x] (1909-1920): Fr. Paul Arndt to Superior General from Alexandra Palace, 5. Jan. 1918. AG SVD 27 [y] (1909-1920): Karl Stangier to Superior General from Drolshagen, 28 Oct. 1920. AG SVD 27 [z] (1909-1920): Letter of 30 Jan. 1917. AG SVD 903 [a]: Regio Togonesis (1917-1955): Henricus Leven, Bericht über die Fortführung der Missionare aus Togo, Westafrika (Report on the deportation of the missionaries from Togo West-Africa). AG SVD 903 [b]: Regio Togonesis (1913-1915): Notschrei der katholischen Missionen an die christliche Mächte, pp. 2500-1502. THE COLLAPSE OF THE SVD TOGO MISSION (1914-1921) 147

AG SVD 903 [c]: Regio Togonesis (1917-1955) 2640-2643. Conférence des Supérieurs des Con- grégations allemandes des Missions étrangères, tenue à Dusseldorf le 23 Juillet 1919. AG SVD 903 [d]: Regio Togonesis (1917-1955): Blum to Card. Bourne, 1 Jan. 1918. AG SVD 903 [e]: Regio Togonesis (1917-1955): Blum to Card. Bourne, 22 Dec. 1917. AG SVD 903 [f]: Regio Togonesis (1917-1955): Blum to Colonial Oﬃ ce, 15 Jan. 1918. AG SVD 903 [g]: Regio Togonesis (1917-1955): Blum to Nolens, 8 Sept. 1919. AG SVD 903 [h]: Regio Togonesis (1917-1955): Blum to Pacelli, 15 Jan. 1918. AG SVD 903 [i]: Regio Togonesis (1917-1955): Blum to the Colonial Oﬃ ce in Berlin 17 August. 1918. AG SVD 903 [j]: Regio Togonesis (1917-1955): Blum to Witte, 28 Jan. 1919. AG SVD 903 [k]: Regio Togonesis (1917-1955): Bodems to Duret, Superieur Général SMA, Steyl 14 Jan. 1920. AG SVD 903 [l]: Regio Togonesis (1917-1955): Bodems to Hummel, Cape Coast, 21 Jan. 1929. AG SVD 903 [m]: Regio Togonesis (1917-1955): Card. Bourne to Bodems, 2640-2643. AG SVD 903 [n]: Regio Togonesis (1917-1955): Hummel to Blum, Cape Coast Castle, 9 Oct. 1918. AG SVD 903 [o]: Regio Togonesis (1917-1955): Pacelli to Blum, 9 March 1918. AG SVD 903 [p]: Regio Togonesis: Fr. N. Schönig, Zum 20-jährigen Bestand der katholischen Mis- sion in Togo. Basten, Jacobus. Memoirs and Experiences of an Old African. 2 vol. [460 pp.] From the Letters of African Missionaries [242 pp.]. In: Togo-Memoire AG SVD, Rome, 45.532-45.534.

Reference works

Alt, Josef 2002. “Journey in Faith. The Missionary Life of Arnold Janssen.” Analecta SVD 35: 620-651. 1900. „Die Apostolische Präfektur Togo in Westafrika (1892-1900).” Die Missionsgesellschaft von Steyl in den Jahren 1875-1900. Steyl: Missionsdruckerei. 377-419. Bornemann, Fritz. 1975. Arnold Janssen, Founder of the three missionary congregations 1837-1909. A Biography. Rome: Apud Collegium Verbi Divini. Bornemann, Fritz. 1981. A History of Our Society. [Analecta SVD 54/1]. Romae. Bornemann, Fritz. Missionsbrüder draussen und daheim. Ed. Fritz Bornemann. [Analecta SVD 34]. 17-62. Chappell, Connery. 2005. Island of Barbed Wire: The Remarkable Story of the World War Two In- ternment on the Isle of Man. London: Robert Hale. Cogneau, Denis. Moradi, Alexander. British and French educational legacies in Africa, 17 May 2014. Accessed 22.06.2015. De Marco, Vittorio “L’intervento della Santa Sede a Versailles in favore delle missioni tedesche.” Benedetto XVI e la Pace – 1918. Ed. Giorgio Rumi. Brescia: Marcelliana. General Act of the Berlin Conference on West Africa. 26 February 1885 [issued as the result of the Berlin Conference of 1884-85, also known as the Congo Conference]. Accessed 20.06.2015. Janet, Harris 2005. Alexandra Palace: a hidden history. Wallingford: Tempus Publishing Ltd. Markert, Franz 1935. Erinnerungen anlässlich des silbernen Priesterjubiläums des Weihekurses 6. Februar 1910: 1910-25-1935. Miotk, Andrzej. Das Missionsverständnis im historischen Wandel am Beispiel der Enzyklika «Maxi- mum Illud». [Veröﬀ entlichungen des Missionspriesterseminars St. Augustin 51], Nettetal: Stey- ler Verlag, 1999. Müller, Karl. 1958. Geschichte der katholischen Kirche in Togo. Kaldenkirchen: Steyler Verlagsbu- chhandlung. 148 ANDRZEJ MIOTK

Müller, Karl. 1968. Histoire de l´Eglise catholique au Togo. Lomé: Edition Libraire Bon Pasteur. Skweres, Dieter. 1993. …Et Vetera. Les méthodes d’évangélisation des premiers missionnaires SVD au Togo. Lomé:. Thauren, Johann 1931. ‟Die Mission in der ehemaligen deutschen Kolonie Togo.” Die Missionen der Gesellschaft des Göttlichen Wortes in den Heidenländern. Steyl: Missionsdruckerei. 7-44. Witte, Anton 1925. ‟Die Missionare vom Göttlichen Wort in Afrika.” Im Dienste des Göttlichen Wortes, Jubiläumsschrift der Gesellschaft des Göttlichen Wortes 1875-1925. Hermann Fischer. Steyl: Missionsdruckerei. 91-95.

AǏǅǓǛǆǋ MǊǐǕǌ SVD (1963) is a historian to the SVD Archives of the Gene- ralate in Rome. After the studies of Church history at the Pontiﬁ cal Gregorian University in Rome, he obtained his PhD in Missiology on the Understanding of the mission in the historical process of transformation based on the encyclical at the Philosophisch-Theologische Hochschule SVD St. Au- gustin, Germany (1999). Since 1999 in Poland, lecturer in Church and mission history at the SVD Mission Seminary in Pieniężno and an Assistant Professor in the Department of Church History at the Faculty of Theology of the University of Warmia-Masuria in Olsztyn (2002-2009). He habilitated on The Programs for the Christianization of Africa in the 19th Century based on the Mission of the White Fathers, SQL, Olsztyn 2009. Vieux Comptoir – Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej – Labrèche, Aram, Ethier, Belleau, 1938 rok Vieux Comptoir – luty 1938 Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 151-167 DOI: 10.14746/amp.2016.21.8

WOJCIECH KOWAL Saint Paul University, Ottawa

Personal Parish As An Element Of The Organizational Structure Of The Pastoral Care Of Polish Immigrants By The Missionary Oblates Of Mary Immaculate In The Archdiocese Of Toronto

The topic chosen for this article could easily merit something of the scope of a monograph rather than a short paper. Therefore, this presentation cannot, and by no means will, attempt to respond to all the questions related to personal parish as an element of the organizational structure of the pastoral care of Polish immigrants in Toronto, Canada. The article will rather off er a canon- ist’s look at the reality which has multiple and diverse aspects. Moreover, the ambit of this refl ection will be limited to the Polish personal parishes presently entrusted in the Archdiocese of Toronto to the Missionary Oblates of Mary Immaculate, a religious clerical congregation of pontifi cal right serving the Church in Canada since 1841.

1. The Past: Personal Parish in Church’s Legislation before the 1983 Code of Canon Law

When referring to personal parishes, one has to go back to the 1917 Code of Canon Law or even to an earlier Church legislation. The Pio-Benedictine Code required that all dioceses be divided into parishes:

Can. 216, §1 – The territory of each diocese shall be divided into distinct territorial parts; to each part is assigned its own church with a determined people, and its own rector, as its proper pastor, is to be put in charge for the necessary care of souls (Sources/Codex iuris canonici).1

1 All references to the canons of the 1917 Code will be styled „CIC/17, c.” for canon and „ IC/17, cc.” for canons, followed by the canon number(s). 152 WOJCIECH KOWAL

The same canon, in §4, foresaw the creation, with a necessary indult from the Holy See, of non-territorial parishes for persons speaking various national languages or belonging to a speciﬁ c nation, living in the given city or territory. Similarly, no change regarding such parishes already in existence was possible without consultation with the same authority.

On May 20, 1923, the Pontifi cal Commission for the Authentic Interpretation of the Canons of the Code determined that this discipline was applicable also to cases of establishing a parish which was destined exclusively for the faithful of one of the offi cial languages in a state where multiple offi cial languages were used (151). One of the commentaries to the CIC/17 brought in a distinction between „[a] personal parish [which] is one without territorial limits, having pastor and its church, and a defi nite population determined by personal qualities alone without respect to territory; for example, people of a certain clan or family” and „[a] mixed parish (partly territorial and partly personal) [...] whose population is determined by both territorial and personal criteria; for example, all Italians within a certain territory” (Bouscaren, Ellis, and Korth 150). In the present terminology both would be considered personal parishes, while the term „mixed” would rather be employed to signify a parish which, at the same time, is territorial and personal (Wiatrowski 133). As a contribution to the discussion on the possibility of having a parish which is at the same time territorial and personal, one could refer to the reply from the Pontifi cal Commission for the Authentic Interpretation of the Canons of the Code (Reply 151): Whether, in regions of mixed tongue which politically constitute a single State, but where various so-called offi cial languages are used, c. 216, §4, requires an apostolic indult for the erection of a parish which is destined exclusively for the faithful of a certain language, even if that language be one of the offi cial ones, and even if the parish to be so erected have its own distinct part of the territory of the diocese [emphasis added] (et paroecia erigenda suam distinctam habeat partem territorialem in dioecesi). It seems that the question hints on a possibility of having a „mixed” parish whose territory would be distinct from any other territorial parish in a diocese (suam distinctam habeat partem territorialem in dioecesi), and the reply does not take an issue with that presupposition.

The act of erection of a parish needs to be distinguished from the act of entrusting it to a religious congregation for the purposes of exercising pastoral care of the given community. For uniting a parish pleno iure to a religious house (a moral person), an indult from the Holy See was again necessary (Bouscaren et al. 865; Ciesluk passim). In such a case, while the moral person was the habitual pastor (parochus), the actual care of souls was the responsi- PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 153 bility of a priest, called vicar (vicarius) (see CIC/17, c. 452, §1; cf. Bouscaren et al.). Nevertheless, it was always possible, again with an indult from the Holy See, to entrust the parish to a religious community of clerics without this arrangement being a union pleno iure (Wernz 446). As the canonical basis for the need of an indult, Wernz seems to indicate the apostolic constitution Ro- manos pontifi ces of Leo XIII.2 This was the option that was chosen by bishops of the Archdiocese of Toronto, entrusting Polish personal parishes to the Oblates on the basis of particular agreements. Immigration of the Poles to Canada on a large scale began in 1858, with the fi rst group of Kaszubi who settled in the region of Madawaska, ON, including Barry’s Bay, Wilno, Round Lake. From the end of the XIXth century until the beginning of the First World War there was a wave of immigrants coming from Wielkopolska, and later from Galicia; the number of newly arrived immigrants reached some 60 000 persons. Between the two World Wars some 45 000 Poles arrived to settle in Canada. After the Second World War, in the years 1946–1952, some 55 000 new Polish immigrants, mostly categorized as „displaced persons” found their new home in Canada. Between 1953 and 1980 Canada received some 63 000 Polish immigrants, while in 1981-1991, in good measure due to the introduction of martial law in Poland (1981-1983) and ensuing persecution of the Solidarity movement members, 80 000 Poles arrived. The last major infl ux of Polish immigrants took place in 1991-1996, totaling 35 000 people (Reczyńska 16-18). The metropolitan region of Toronto is the place in which the great majority of persons of Polish origin has settled. This has been acknowledged already in 1935 when the fi rst Polish Oblates started to work in Toronto: Fr. Stanisław Puchniak had been assigned as parish priest to an already existing parish of Saint Stanislaus in Toronto. He arrived there on 29 June (Błażejak, „Współczesne zaangażowanie...” 74; A Half a Century 67-68). In 1940, on the request of Archbishop McGuigan, the Oblates provided the personnel for Saint Mary’s Parish, with Fr. Piotr Klita becoming the fi rst Oblate pastor. However, the parish history goes back to the year 1914. It was established under the title of The Nativity of the Blessed Virgin Mary, with property purchased by De- cember 1, 1914 (Błażejak „Współczesne zaangażowanie...”, 77; A Half a Cen- tury 70-71). The Oblates left the parish on November 23, 2008, on the Solem- nity of Christ the King, after they had assured the celebration of the Mass on Sunday in Polish until the beginning of June, 2009.3 In 1948, Saint Casimir Parish was created, starting with the construction of a parish hall, later completed with building of the church. Its solemn blessing

2 Sources/Leo XIII. 3 Sources/Błażejak, Letter to Msgr. Marco Laurencic. 154 WOJCIECH KOWAL took place on May 23, 1954 (Błażejak „Współczesne zaangażowanie...,” 75; A Half a Century 80-81). The indult of the Sacred Congregation of the Coun- cil, March 24, 1949, no. 8572-48 indicates that Saint Stanislaus Parish was divided and from its part Saint Casimir parish was created.4 On July 12, 1949, the canonical situation of the Oblates serving in Polish personal parishes was determined in particular agreements between the Arch- diocese and the Oblate Congregation. James Charles Cardinal McGuigan, Archbishop of Toronto, acting with prior consent of the college of consultors and in virtue of the indult of the Sacred Congregation of the Council of March 24, 1949, prot. no. 8571/48, and Fr. Bernard Ueberberg, OMI, Provincial of Saint Mary of Regina, with prior consent of his provincial council and the authorization of the Superior General signed an agreement by which the Arch- bishop of Toronto entrusted two Polish national parishes, of Saint Stanislaus and of Saint Casimir „[...] situated in Toronto, to the Province of Saint Mary of Regina of the Congregation of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, which accepts the parish to exercise authority over it in spiritual as in temporal matters, in perpetuity at the disposition of the Holy See (ad nutum Sanctæ Se- dis) in accordance with the norms of canon law, while observing the Constitu- tions of the Oblates and the provisions of the present agreement.”5. Due to the fact of the existence of several Polish national parishes in the Archdiocese of Toronto, the agreements specify the parameters of the pastor’s jurisdiction: „[...] the [...] pastor has the integral pastoral care of one and all the people of Polish extraction or language, and of all institutions and churches belonging to the same people, to be exercised according to the norm of canon law, with the exclusion from the jurisdiction of the said pastor people of other extraction or language, even if they dwell within the limits of his territory” (Conventio circa paroeciam a Sancto Stanislao, no. 3, §1, p. 2, and Conventio circa paroeciam a Sancto Casimiro, no. 3, §1, p. 2). The territory is therefore specifi ed in the contracts, as a secondary determinant of the community of the faithful entrusted to the said pastors. For Saint Stanislaus Parish the territory was delimited in the following way: the northern border was Bloor Street, the eastern border coincided with the City of Toronto limits, in the South, Lake Ontario set the limit, and in the West, the corner of Bloor and Duff erin Street, Bloor Street West, and Duff erin North (Conventio circa paroeciam a Sancto Stanislao, no. 2, §1, p. 2.) For Saint Casimir Parish, the northern border was Bloor Street, the eastern, Duff erin Street, in the South, the City border or the shore of Lake Ontario set the limits, while in the West, the territory extended

4 Sources/Sacred Congregation of the Council. 5 Sources/Conventio circa paroeciam a Sancto Stanislao; Sources/Conventio circa paroeciam a Sancto Casimiro. PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 155

„outside of the City up to Humber River” (Conventio circa paroeciam a Sancto Casimiro, no. 2, §1, p. 2). There was a further determination, no. 3, §2 in both of those agreements: „Polish families accustomed to English may, however, freely choose to remain as members of the territorial parishes in whose limits they live.” This was rather a logical conclusion on the basis of the law on domicile (see CIC/17, c. 92, §1) and not a matter of their choice: a residence within the territory of a given parish, with the intention of remaining there indeﬁ nitely (cum animo ibi per- petuo manendi) would bring up on the acquisition of a domicile in that parish. In fact, the history of personal ecclesial structures in North America reveals a certain tension (which may also present itself today) regarding especially the immigrants’ children who apparently were not keen to continue as members of their parents’ personal parishes. Indeed, on January 15, 1938, the Sacred Con- gregation of the Council declared for the territory of the USA that:

When foreign immigrants and their children speak the English language and do not wish to belong to their own national parishes, they must aﬃ liate with the American territorial parish in which the said immigrants and their children have their domicile, and not with any other parish in which the English language may be spoken (Cicognani 79-80).

An interesting stipulation regarding the jurisdiction of the pastors of Saint Stanislaus and Saint Casimir parishes concerns the spiritual care of „[...] all institutions and churches belonging to the same people” (Conventio circa paroeciam a Sancto Stanislao, no. 3, §1, p. 2, and Conventio circa paroeciam a Sancto Casimiro, no. 3, §1, p. 2). This referred principally to schools and Polish organizations which routinely requested appointment of the Polish clergy as chaplains in accordance with their internal regulations. To complete the picture of the parish pastoral work of Assumption Prov- ince in the Archdiocese in Toronto, one has to mention another parish entrusted to Assumption Province, that of Holy Angels, a territorial parish, but serving also the needs of Italians and Poles of a larger area. The authorization of the General Administration to proceed with the process of acquiring this new parish was granted on August 27, 1956, as stated in the letter of J. Walsh, OMI, assistant general, to Fr. Michael J. Smith, Provincial of Assumption Province (Michalski 62). Fr. Smith requested from the General Administration permission to accept a new parish on September 6, 1960.6 On the other hand, Godfrey W. Kuckartz, Assistant General, in a letter of January 12, 1967 to Fr. Feliks Kwiatkowski, Provincial of Assumption Province mentions that the

6 Sources/Smith, Letter to the General Administration. 156 WOJCIECH KOWAL

General Administration authorized the negotiations in this regard with Cardi- nal McGuigan on October 3, 1960 (Kuckartz, no. 1). There was no record in the fi les of a formal contract with the Archdiocese (Kuckartz, no. 4).7 Fr. Michael Smith, in a letter of July 26, 1960, suggested to Archbishop McGuigan that the Oblates could provide personnel, Italian and Polish speaking, for a prospective new parish in the vicinity of the already existing Holy Angels School.8 Getting Italian Oblates for the new parish proved to be a diffi cult task over time as it is witnessed by the correspondence between Assump- tion Province and the General Administration. The parish was accepted by As- sumption Province in the Fall of 1960. The Oblates of Assumption Province have also been entrusted with pastoral care of Saint Hedwig Parish in Oshawa. On August 23, 1952, a group of Poles: Józef Halik, Stanisław Borek, Antoni Gwóźdź and Jan Ściuk, sent a letter to Card. James McGuigan, requesting the presence of a Polish priest in Oshawa (Kalendarium Parafi i Św. Jadwigi i Polonii 6; Wotum Polonii w Oshawie 17). On October 12, 1952, Fr. Peter Klita, OMI, who on September 1, 1952 was appointed chaplain of the community of the Felician Sisters in Oshawa, celebrated the fi rst Mass for the Polish community there and the corner stone for the new church was laid by James Card. McGuigan, on October 17, 1954.9 The Missionary Oblates of Assumption Province left the parish in 1979: on October 12, 1979 the parish was entrusted to the Society of Christ Fathers (So- ciety of Christ for Poles Living Abroad; Towarzystwo Chrystusowe dla Polo- nii Zagranicznej) (Kalendarium Parafi i Św. Jadwigi i Polonii 71). The Oblates of Assumption Province have also served in Saint Cath- erine of Siena Parish, Toronto, which they renounced, due to the lack of personnel (there were only two Italian Oblates left in the Province) in June of 1992.10

2. The Present: The Status of Personal Parishes According to the 1983 Code of Canon Law

It seems entirely appropriate to recall John Paul II who spoke of the importance of the parish:

The ecclesial community, while always having a universal dimension, ﬁ nds its most immediate and visible expression in the parish. It is there that the Church

7 Sources /Kuckartz. 8 Sources/Smith, Michael J., Letter to James Charles Cardinal McGuigan. 9 See Sources/Codex Historicus. 10 See Sources/Pulchny [Holy Angels]. PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 157

is seen locally. In a certain sense it is the Church living in the midst of the homes of her sons and daughters (Christiﬁ deles laici no. 26).

I fi nd these words especially helpful in stressing the need, not always however perceived by diocesan bishops in North America, to off er new immigrants a possibility to hear the Gospel, to celebrate the sacraments, to pray together in the language and according to the customs evolved in the cultural setting which they hold dear to their hearts. The norm of CIC/17, c. 216, §4 restricted the right of the diocesan bishop to establish personal, national or linguistic parishes without an indult of the Holy See, or to make any modifi cation in those already established without consulting the same authority. In the new Code of Canon Law, the principle that a parish is, as a general rule, territorial is maintained, but the diocesan bishop can make exceptions wherever this is useful (ubi vero id expediat, see c. 515, §2). Following the insight from the Second Vatican Council, the current legislation provides the following description of parish:

http://prezydent2015.pkw.gov.pl/326_Wyniki_zagranica/4Can. 515 §111 – A parish is a certain community of the Christian faithful stably constituted in a particular church, whose pastoral care is entrusted to a pastor (parochus) as its proper pastor (pastor) under the authority of the diocesan bishop (Sources/Code of Can- on Law).

Decree on the Pastoral Oﬃ ce of Bishops in the Church Christus Dominus, no. 23, 3 takes into account spiritual needs of persons of various languages and nationalities, present on a given territory:

Likewise in similar circumstances provision should be made for the faithful of a diﬀ erent language group either by appointing priests who speak that language, or by creating special parishes, or by appointing an episcopal vicar well versed in it. If it is deemed suitable, he may be ordained bishop, or the matter may be dealt in some other appropriate way.

Canon 518 can be considered an application of this conciliar directive, and, while stressing the fundamental criterion of territoriality of a parish, of- fers a description of personal parish:

11 The following documents are listed as the conciliar sources of c. 515, §: Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum concilium, no. 42, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, no. 26, Decree on the Pastoral Oﬃ ce of Bishops in the Church Christus Dominus, no. 30, De- cree on the Apostolate of Lay People Apostolicam actuositatem, no. 10, and Decree on the Church’s Missionary Activity Ad gentes, no. 37. 158 WOJCIECH KOWAL

Can. 51812 – As a general rule a parish is to be territorial, that is, one which includes all the Christian faithful of a certain territory. When it is expedient, however, personal parishes are to be established determined by reason of the rite, language, or nationality of the Christian faithful of some territory, or even for some other reason.

While c. 518 states the general rule of the territorial character of parishes, canon 515 §1 emphasizes the fact that the parish is a part of the particular church not primarily in the geographical sense,13 but is a speciﬁ c community of the faithful. Nevertheless, the territorial aspect of personal parish has not been set aside by the new Code: the territory serves as the secondary determinant of a given portion of the people of God. No longer an indult of the Holy See is required for a diocesan bishop to erect or to modify personal parishes. That greatly facilitates the task of diocesan bishops to provide for the needs of the faithful in their particular churches. Moreover, the diocesan bishop can entrust a parish to a clerical religious institute or clerical society of apostolic life without any need of the Holy See’s intervention. The new norms could be seen at work in recent examples of the involvement of Assumption Province in the pastoral care of Polish speaking Catholics in the Archdiocese of Toronto. A steady growth of the Polish population in the City of Mississauga, ON, called for extending the boundaries of the existing pastoral care west of the City of Toronto. On October 15, 1979, Fr. Stanley Bąk was appointed pastor (installed on December 2, 1979, by Archbishop Philip Pocock) for a six year term, of a new Polish personal parish in Missis- sauga. The same letter of appointment approves the title of the parish, namely Blessed Maximilian Kolbe.14 The most recent new personal Polish ecclesiastical circumscription15, entrusted to Assumption Province in the Archdiocese of Toronto on 31 July 1998 is Saint Eugene de Mazenod Mission in Brampton (Our history). A memorandum of auxiliary bishop of Toronto, Terrence Prendergast, SJ, of May 6, 1998 indicated the needs of a growing Polish community in Brampton. The Polish people approached him „with their hopes for a new parish and church.” The Archdiocese preferred „establishing in southwest Brampton [...] a ﬁ lial

12 The following are listed among the sources of c. 518: CIC/17, c. 216, §§1, 2, and 4; Reply May 20, 1923; Christus Dominus no. 23; Ecclesiae Sanctae, I, nos. 21 and 13; Directory on the Pas- toral Ministry of Bishops no. 174. 13 In some civic jurisdiction, like State of Louisiana and City of Winnipeg (Canada), territorial divisions are called „parishes.” 14 Sources/Carter. 15 Sources/Agreement. PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 159

(daughter) church or mission within the pastoral scope and responsibilities of the parish of St. Maximilian Kolbe – the patron proposed for the new entity is St. Eugene de Mazenod.”16 This corresponds with a request of the provincial of Assumption Province, Chris Pulchny, OMI, that „the Archdiocese offi cially recognize the Brampton community as a mission in the Archdiocese and ap- point the present pastor of St. Maximilian Kolbe Church as the administrator of this mission.”17 Eventually, Cardinal Aloysius Ambrozic, Archbishop of Toronto decided to „establish a personal quasi-parish in the form of a Mission with the Care of Souls for the Catholic faithful of the Polish community to be known as St. Eugene de Mazenod – Mission. The territory of the Mission shall be Brampton, Ontario, the western pastoral region of the Archdiocese, specifi - cally Peel Region, North of Hwy. 407, but excluding Mississauga, Ontario.”18 The precise canonical status of Saint Eugene Mission is an interesting question. The decree of erection points to „a personal quasi-parish in the form of a Mission with the Care of Souls.”19 On the other hand, the memorandum of May 6, 1998 mentioned the intention of the Archdiocese to move towards creating a mission attached to an existing parish (Saint Maximilian Kolbe). It seems, nonetheless, that the new entity is in fact a quasi-parish, as it is determined by the territory which does not coincide with the territorial limits of Saint Maximilian Kolbe Parish in Mississauga and the pastor has the same rights and obligations as „every pastor [parish priest] [...] according to the law of the Church.” It is interesting to note the broad faculties of pastor of Saint Eugene de Mazenod Mission: „Within the limits of the territory of the Mis- sion, the Pastor by virtue of his offi ce validly assists at the marriage not only of his subjects, but also of non-subjects, provided one or other of the parties is of the Polish community.”20 Indeed, c. 516 §1 stipulates that: „Unless the law provides otherwise, a quasi-parish is equivalent to a parish; a quasi-parish is a defi nite community of the Christian faithful in a particular church, entrusted to a priest as its proper pastor but not yet erected as a parish because of particular circumstances.” The canon does not state that the priest in charge of a quasi-parish is equivalent to the parish priest, nevertheless, it can be argued that if the quasi-parish is equivalent to a parish, the priest in charge should have powers and faculties equivalent to those of the parish priest. On the other hand, an ethnic-linguistic mission would rather be „identifi ed with [an already existing local] territorial parish which, with the help of one or more pastoral workers, would take care of one or more groups of immigrant faithful. The

16 Sources/Prendergast. 17 Sources/Pulchny, Letter to Rev. K. John Murphy. 18 Sources/Ambrozic. 19 Ibid. Cf. c. 516. 20 Sources/Ambrozic. 160 WOJCIECH KOWAL chaplain [of the mission] would be part of the parish team.”21 As yet, Saint Eugene de Mazenod Mission was not erected as parish; nevertheless, the priest in charge is styled „pastor of the mission of St. Eugene de Mazenod”22 and has all the powers and faculties of parish priest (regarding the prerogatives of the mission’s pastor, the contract for the mission in Brampton simply copies the text of the new agreements with regard to Saint Stanislaus, Saint Casimir and Saint Maximilian parishes in what concerns their pastors’ duties).23 Indeed, in the recent time, Assumption Province negotiated/renegotiated several of its agreements concerning parishes entrusted to the Oblates by diocesan bishops across Canada. The existing structure of Polish personal parishes is upheld in the Archdiocese of Toronto and it fi nds its refl ection in recently signed contracts between Assumption Province and the Archdiocesan authority. And thus contracts concerning Saint Stanislaus and Saint Casimir parishes were extended, albeit with certain modifi cations, and other contracts, concerning Holy Angels and Saint Maximilian Kolbe24 parishes were formalized and signed by Thomas Cardinal Collins, Archbishop of Toronto, and Rev. Marian Gil, Provincial Superior of Assumption Province of the Mis- sionary Oblates of Mary Immaculate on 2 May, 2014.25 These agreements respond to the norm of c. 520 which calls for entering into contracts between the diocesan bishop and the competent superior of a religious congregation, with specifying such elements as the duration of the agreement (in perpetuity or for a determined number of years), the number of priests and other personnel to be assigned to the parish, their rights and responsibilities, the work to be accomplished, fi nancial considerations, and provisions for termination of the agreement.

21 Sources/Erga migrantes caritas Christi no. 91. One can agree that the decree of July 31, 1998 is formulated in a way that leaves space for some uncertainties regarding the precise ecclesiastical status of Saint Eugene de Mazenod Mission. 22 Sources/Agreement, no. 2, §1, p. 2. 23 The decree of appointment of Fr. Adam Filas, OMI as „pastor of St. Eugene de Mazenod Mission, Brampton” by Cardinal Thomas Collins, Archbishop of Toronto, bears the date of No- vember 21, 2012. The date of installation of the pastor was set for January 1, 2013 and his authority extends to „the full pastoral care of that community with all the faculties, duties, rights and privileges according to the norms of law”. See Sources/Collins. 24 In the Archives of Assumption Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, To- ronto, there is a text of a contract entrusting Saint Maximilian Kolbe Parish to Assumption Province, with the accompanying rescript of the General Administration permitting the acceptance of a new parish (See Sources/Contract). The contract was for 25 years in duration, but there are no signatures on it. Fr. John A. Mazur, OMI, Provincial who was to be a signatory of the agreement on behalf of Assumption Province has no recollection, if the contract was in fact concluded. The Archdiocese of Toronto could not trace such a contract in their archives, either. 25 Kept in the Archives of Assumption Province of the Missionary Oblates of Mary Immacula- te, Toronto, ON, under the respective parish ﬁ les. PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 161

Apart from formal structures of personal parishes, there were other forms in which Assumption Province provided pastoral care to Polish speaking Cath- olics throughout the Archdiocese of Toronto. In some (territorial) parishes Masses in Polish were celebrated,26 as for instance, at Saint Augustine of Can- terbury Church, a Sunday Mass was celebrated beginning with the ﬁ rst Sun- day of Advent of 1990.27

3. The Future: The Pastoral Care of Persons with Polish Ancestry in Canada

Increasingly in the world today, because of migrations and socio-cultural changes, persons and groups of diff erent languages and cultural traditions live within the same territory. Given the scale of this phenomenon, this situation creates for the Church some hitherto unknown challenges. As a consequence, the traditional notions of territoriality and personality take on a new importance within the context of canonical studies and pastoral/administrative practice. No wonder then, that the issue of territoriality versus personality of the organization of the structures of the Church receives quite a deal of attention in canonical circles nowadays (Territorialità). Canon 383 §1 of the 1983 Code stresses the obligation of the diocesan bishop as a pastor of his fl ock, „[...] to show himself concerned for all the Christian faithful entrusted to his care, of whatever age, condition, or nationality they are, whether living in the territory or staying there temporarily; [...].” Indeed, immigrants, especially those who do not speak the language of the country in which they found themselves, fall into this category. On May, 3, 2004, the Pontifi cal Council for the Pastoral Care of Migrants and Itinerant People issued the instruction Erga migrantes caritas Christi (the love of Christ towards migrants). In no. 91 it gives an outline of possible pastoral structures which correspond to a natural „life cycle” of immigrant communities within a local Church. The fi rst among the structures is the so-called missio cum cura animarum, which applies to „[...] communities still being built up,” including „ethnic/national groups [...] that have not yet settled down.” While this arrangement was used in Canada when the Polish Catholic community was not yet strong in numbers (the document calls it „the classic formula” for the organization of

26 The auxiliary bishop of Toronto, Richard J. Grecco indicated on June 25, 2008 that Masses in Polish were celebrated in 12 parishes of the Archdiocese (with 37 diﬀ erent nationalities compo- sing the Archdiocesan community). See Sources/Grecco. 27 See Sources/Pulchny [St. Mary]. 162 WOJCIECH KOWAL the pastoral care of newly ﬂ edged immigrant communities), certainly, it does not respond anymore to the present reality. The next level of organization consists of personal parishes:

[...] a personal ethnic-linguistic parish [...] is foreseen for places where there is an immigrant community that will continually have newcomers even in the future, and where that community is numerically strong. It maintains the typical characteristic service of a parish (proclamation of the Word, catechesis, liturgy, diakonia) and will be concerned above all with recent immigrants, seasonal workers or those coming by turns, and with others who for various reasons have diﬃ culty in ﬁ nding their place in the existent territorial structures (Erga migrantes no. 91).

The document points to the numeric strength of a given community, which extends into the future. But one has to notice that the document does not limit the necessary conditions for establishing/maintaining personal parishes to those related to the community of the faithful as such, but indicates the necessary aspects of the pastoral ministry in the parish, namely preaching in the language of the community, catechesis (which indirectly points to the availability of appropriate materials in a given language), access to approved liturgical books, and the availability of persons involved in various parish initiatives speaking the language and immersed in a given culture. Generally that would also include a certain closeness of the clergy serving the immigrants abroad to the Church in the nation at home – a spiritual link to be sure, as the structures of the pastoral care of the entire Church are organized in accordance with the territorial criterion. Other forms of organization of the pastoral care of migrants indicated in the Instruction include a local, territorial parish with an ethnic-linguistic mission where one or more pastoral workers tend to a group of immigrant faithful or an ethnic-linguistic pastoral service on a zonal level, in the situation when immigrants who are already relatively well integrated in the local society (Erga migrantes no. 91). Even though various structures for providing pastoral care for immigrants are foreseen in the Church’s legislation, one can conclude that the parish, while not an essential structure in the Church is, nevertheless, a necessity of practical order. This does not mean, however, that similar qualiﬁ cation of necessity can be attributed to the existence of personal parishes. A theological reﬂ ection on the parish reveals its primary role in bringing in the reality of the Church close to a person:

The parish is not principally a structure, a territory, or a building, but rather, „the family of God, a fellowship aﬁ re with a unifying spirit” [Lumen gentium, no. 21], „a familial and welcoming home” [Catechesi tradendæ no. 67], the „community PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 163

of the faithful” [can. 515, §1]. Plainly and simply, the parish is founded on a theological reality, because it is a Eucharistic community [Synod of Bishops, 1987, proposition 10]. This means that the parish is a community properly suited for celebrating the Eucharist, the living source for its upbuilding and the sacramental bond of its being in full communion with the whole Church. Such suitableness is rooted in the fact that the parish is a community of faith and an organic community, that is, constituted by the ordained ministers and other Christians, in which the pastor – who represents the diocesan bishop [Sacrosanctum concilium no. 42] – is the hierarchical bond with the entire particular church (Christiﬁ deles laici no. 26).

Even though the situation of new immigrants may be entirely diff erent than of those Poles who were coming to Canada a century ago (new immigrants are better prepared to integrate into the new society due to their knowledge of languages, the level of education, or possession of professional skills in demand in the new country), nonetheless, there are also other factors – social, cultural, personal and emotional – which must be addressed in the new place of living. Also in living out their faith, the immigrants encounter numerous challenges, among them, new and unfamiliar Church structures and liturgical usages, and, in truth, the very understanding of the ecclesial community and the place of religion in the society. A practical judgment follows that personal Church structures, including parishes, are still benefi cial to immigrant population, and thus are worthy to be promoted, at least to respond to the needs of the fi rst generation of immigrants. The counter argument, that the personal structures hamper integration of the newcomers with the local Church and the society at large can be questioned on the basis that it is not suffi ciently theologically grounded – the immigrants are the local Church by their very presence in the particular (local) Church and their integration has rather a social and not theological character, while assimi- lation with the society and culture (certainly important some time ago) is not essentially the Church’s role. One can expect, however, bearing any extraordinary circumstances that the situation of the Polish speaking community will face changing social realities: the personal parishes will encompass not only immigrants but also, and increasingly so, the persons born in Canada, though of parents who immigrated to Canada. That situation will inevitably bear on the judgments of diocesan bishops about the need for maintaining a particular personal parish. 164 WOJCIECH KOWAL

ABSTRACT

The article off ers a particular perspective on the organizational structure of the pastoral care of Polish immigrants in Toronto, Canada. The scope of the presentation is limited to the Polish personal parishes in the Archdiocese of Toronto presently entrusted to the Missionary Oblates of Mary Immaculate (Assumption Province). The author’s starting point is an analysis of the implementation of the concept of personal parish in the particular circumstances of the Archdiocese of Toronto, in the period of time before the Second World War when the fi rst Polish personal parishes were formed. The canonical discipline allowed for creation, with the required indult from the Holy See, of non-territorial parishes for persons speaking various national languages or belonging to a specifi c nation living in the given city or territory. An important step in providing for solid organizational basis for pastoral care of Polish immigrants who in great numbers arrived in Canada after the Second World War, was taken with the signing on July 12, 1949 of particular agreements between the Archdiocese of Toronto and the Oblate Congregation entrusting two Polish national parishes, of Saint Stanislaus and of Saint Casimir, to the Oblates.. A new wave of Polish immigrants arriving in Canada in 1981-1991, due to the introduction of martial law in Poland, coincided with the promulgation of the new Code of Canon Law (1983) which greatly facilitated the task of diocesan bishops in providing pastoral care of immigrants through the means of personal parishes. As the metropolitan region of Toronto is the place in which the great majority of persons of Polish origin have settled, two new personal parishes, of Saint Maximilian Kolbe in Mississauga, ON and, most recently, of Saint Eugene de Mazenod in Brampton, ON were created. The author off ers a canonical overview of the present situation after a recent renegotiation of canonical agreements between the Archdiocese of Toronto and Assumption Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate in Canada. Finally, a perspective for the future of pastoral care of persons with Polish ancestry in Canada is proposed. The author concludes that the personal Church structures, including parishes, are benefi cial to immigrant population, and thus worthy to be maintained and promoted.

Keywords: Assumption Province, Canada; contract; Felician Sisters; immigrants; indult of the Holy See; jurisdiction; Oblates of Mary Immaculate; Archdiocese of Toronto; parish

Słowa kluczowe: Prowincja Wniebowzięcia, Kanada; kontrakt; imigranci; indult Stolicy Apostolskiej; jurysdykcja; Oblaci Maryi Niepokalanej; archidiecezja To- ronto; paraﬁ a

Abbreviations: AAS – Acta Apostolicae Sedis ArchivesAP – Archives of Assumption Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, Toronto, ON PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 165 c. – canon cc. – canons CIC/17 – Codex iuris canonici, 1917 CLD – Canon Law Digest ON – (Province of) Ontario St. – saint

BIBLIOGRAPHY

Sources Ad gentes. [Second Vatican Council. Decree on the Church’s Missionary Activity. December 7, 1965]. AAS 1966:58, 947-990. English translation in: Vatican Council I: The Conciliar and Post-Conciliar Documents. Gen. ed. A. Flannery. Vol. 1. New rev. ed. Northport, NY: Costello Pub. Co., 1996. 813-856. Agreement between the Ordinary of the Archdiocese of Toronto and the Provincial Superior of As- sumption Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate concerning the mission of St. Eugene de Mazenod situated in the city of Brampton. ArchivesAP DOK St. Eugene de Ma- zenod – Brampton. Ambrozic, Aloysius M. [Archbishop of Toronto]. Decree establishing a personal quasi-parish of St. Eugene de Mazenod in the form of a mission. July 31, 1998. ArchivesAP DOK St. Eugene de Mazenod – Brampton. Apostolicam actuositatem. [Second Vatican Council. Decree on the Apostolate of Lay People. No- vember 18, 1965]. AAS 1966:58, 837-864. English translation in: Vatican Council I: The Con- ciliar and Post-Conciliar Documents. Gen. ed. A. Flannery. Vol. 1. New rev. ed. Northport, NY: Costello Pub. Co., 1996. 766-798. Błażejak, Janusz. Letter to Msgr. Marco Laurencic, Director of Priests’ Personnel in the Archdiocese of Toronto. October 16, 2008, no. 250–2008. ArchivesAP DOE Toronto – St. Mary. Carter, G.E. Decree of appointment of Fr. Stanley Bąk as pastor of Blessed Maximilian Kolbe parish. October 15, 1979. ArchivesAP DDD 1 – Archdiocese of Toronto. Catechesi tradendæ. [John Paul II. Post-synodal apostolic exhortation. October 16, 1979]. AAS 1979: 1277-1340. English translation in: Origins, 9 (1979-1980), 329-348. Christifi deles laici. [John Paul II. Post-synodal apostolic exhortation. December 30, 1988]. AAS 1989:81. 393-521. English translation: On the Vocation and the Mission of the Lay Faithful in the Church and in the World, Rome, Libreria editrice Vaticana, 1988. Christus Dominus. [Second Vatican Council. Decree on the Pastoral Offi ce of Bishops in the Church. October 28, 1965]. AAS, 1966:58. 673-696. English translation in: Vatican Council I: The Con- ciliar and Post-Conciliar Documents. Gen. ed. A. Flannery. Vol. 1. New rev. ed. Northport, NY: Costello Pub. Co., 1996. 564–590. CIC/17 = Codex iuris canonici, Pii X Pontifi cis Maximi iussu digestus, Benedicti Papæ XV auctori- tate promulgatus, Typis polyglottis Vaticanis, 1917. English translation: The 1917 Pio-Benedic- tine Code of Canon Law. Ed. Edward N. Peters. San Francisco: Ignatius Press, 2001. Code of Canon Law: Latin-English Edition, New English Translation. Prepared under the auspices of the Canon Law Society of America. Washington, DC: Canon Law Society of America, 1999. Codex Historicus St. Hedwig’s Parish. Archives of Assumption Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, Toronto, ON. Collins, Thomas [Cardinal Archbishop of Toronto], Decree of appointment of Fr. Adam Filas, OMI as pastor of St. Eugene de Mazenod Mission, Brampton. November 21, 2012. ArchivesAP DOK St. Eugene de Mazenod – Brampton. 166 WOJCIECH KOWAL

Contract entrusting Saint Maximilian Kolbe Parish to Assumption Province (an unsigned proposal). ArchivesAP DDD 1 – Archdiocese of Toronto. Conventio circa paroeciam a Sancto Casimiro. Conventio inter Ordinarium Archidioecesis Toronti- nae et Superiorem Provinciae a Sancta Maria de Regina Oblatorum B.M.V. Immaculatae circa paroeciam a Sancto Casimiro in civitate Torontina sitam curis Oblatorum praedictae Provinciae in perpetuum ad nutum Sanctae Sedis commissam. July 12, 1949. ArchivesAP DOD Toronto – St. Casimir. Conventio circa paroeciam a Sancto Stanislao. Conventio inter Ordinarium Archidioecesis Toronti- nae et Superiorem Provinciae a Sancta Maria de Regina Oblatorum B.M.V. Immaculatae circa paroeciam a Sancto Stanislao in civitate Torontina sitam in perpetuum ad nutum Sanctae Sedis commissam. July 12, 1949. ArchivesAP DOC Toronto – St. Stanislaus. Directory on the Pastoral Ministry of Bishops. [Sacred Congregation for Bishops. 22 February 1973]. Ottawa: Canadian Conference of Catholic Bishops, 1974. [to jest wydane w formie ksiazkowej] Ecclesiae Sanctae. [Paul VI. Norms for Implementing the Decrees Christus Dominus and Presby- terorum ordinis. August 6, 1966]. AAS 1966:58. 757-775. English translation in: Vatican Coun- cil I: The Conciliar and Post-Conciliar Documents. Gen. ed. A. Flannery. Vol. 1. New rev. ed., Northport, NY: Costello Pub. Co., 1996. 591-610. Erga migrantes caritas Christi. [Pontifi cal Council for the Pastoral Care of Migrants and Itinerant People. May 3, 2004]. AAS 2004:96. 762-822. English translation in: L’Osservatore Romano. English ed. May 26, 2004. Special insert, I-XVI. Grecco, Richard J. [auxiliary bishop of Toronto]. Letter to Helena Ezman. June 25, 2008. Archive- sAP DOE Toronto – St. Mary. Kuckartz, Godfrey W. [Assistant General]. Letter to Fr. Feliks Kwiatkowski, Provincial of Assump- tion Province. January 12, 1967. ArchivesAP DOF Toronto – Holy Angels. Lumen gentium. [Second Vatican Council. Dogmatic Constitution on the Church. November 21, 1964]. AAS 1965:57. 5-75. English translation in: Vatican Council I: The Conciliar and Post-Conciliar Documents. Gen. ed. A. Flannery. Vol. 1. New rev. ed. Northport, NY: Costello Pub. Co., 1996. 350-426. Prendergast, Terrence [auxiliary bishop of Toronto]. Memorandum. May 6, 1998. ArchivesAP DOK St. Eugene de Mazenod – Brampton. Pulchny, Chris. [Holy Angels]. Letter to Aloysius M. Ambrozic, Archbishop of Toronto. November 26, 1990. ArchivesAP DOF Toronto – Holy Angels. Pulchny, Chris. [St. Mary]. Letter to Aloysius M. Ambrozic, Archbishop of Toronto. November 26, 1990. ArchivesAP DOE Toronto – St. Mary. Pulchny, Chris. Letter to Rev. K. John Murphy [chancellor of the archdiocesan curia in Toronto]. October 4, 1995, no. 236-95. ArchivesAP DDB – Provincial’s correspondence. Reply. May 20, 1923. [Pontifi cal Commission for the Authentic Interpretation of the Canons of the Code]. AAS 1924:16. 113. English translation CLD. Vol. 1: 151. Romanos pontifi ces. [Leo XIII]. Acta Sanctae Sedis. 1880:13. 481-498. English translation in The Tablet, May 21, 1881. 834-38. Sacred Congregation of the Council. Indult no. 8572-48. March 24, 1949. ArchivesAP DDD 1 – Archdiocese of Toronto. Sacrosanctum concilium. [Second Vatican Council. Constitution on the Sacred Liturgy. Smith, Michael J. Letter to James Charles Cardinal McGuigan, Archbishop of Toronto. July 26, 1960. ArchivesAP DOE Toronto – St. Mary. Smith, Michael J. Letter to the General Administration. September 6, 1960. ArchivesAP, DDD 1 – Archdiocese of Toronto. Synod of Bishops, 7th Ordinary General Assembly (October 1-30, 1987) (1987). The Synod Proposi- tions. Origins. 1987:17. 502-503. PERSONAL PARISH AS AN ELEMENT OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE… 167

Reference works

A Half Century: The Missionary Oblates of Mary Immaculate, Assumption Province in Canada – Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej: Pół wieku Prowincji Wniebowzięcia NMP w Kanadzie. Ed. Janusz Błażejak. Toronto: The Missionary Oblates of Mary Immaculate-Assumption Prov- ince, 2006. Błażejak, Janusz. „Współczesne zaangażowanie duszpasterskie Prowincji Wniebowzięcia NMP w Ka- nadzie.” Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej. Eds. Wojciech Kluj and Jaroslaw Różański. [Studia i materiały misjologiczne, 13]. Pelplin: Wydawnictwo Bernardinum, 2007. 74-83. Bouscaren, T. Lincoln. Ellis, Adam C. and Korth, Francis N. Canon Law: A Text and Commentary. 4th revised edition. Milwaukee, WI: The Bruce Publishing Company, 1966. Cicognani, Amleto G. “Letter to the bishops of the USA.” February 17, 1938. CLD, vol. 2: 78-80. Ciesluk, J. National Parishes in the United States. Washington, DC: The Catholic University of America, 1944. Kalendarium Paraﬁ i Św. Jadwigi i Polonii w Oshawa – Events in the Life of St. Hedwig’s Parish and the Polish Community in Oshawa. Compiled by Stanisław Poszwa. Oshawa [no publisher]. 1997. Michalski, Maciej. „Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowzięcia: Studium historyczne w świetle za- sobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie.” Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej. Eds. Wojciech Kluj and Jaroslaw Różański. [Studia i materiały misjologiczne, 13]. Pelplin: Wydawnictwo Bernardinum, 2007. 55-73. Our history. . Accessed in August 2016. Reczyńska, Anna. „Polonia kanadyjska: dzieje i problemy współczesne.” Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej. Eds. Wojciech Kluj and Jaroslaw Różański. [Studia i materiały misjologiczne, 13]. Pelplin: Wydawnictwo Bernardinum, 2007. 13-34. Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico: il diritto canonico di fronte al terzo millennio (Territoriality and Personality in Canon Law and Ecclesiastical Law: Canon Law Faces the Third Millennium). Proceedings of the 11th International Congress of Canon Law and of the 15th International Congress of the Society for the Law of the Eastern Churches, Budapest, 2-7 September 2001. Eds. Peter Erdö and Peter Szabó. Budapest: Szent István Társulat, 2002. Wernz, Franciscus. Ius canonicum: Ad Codicis normam exactum opera P. Petri Vidal. Vol. 3: De religiosis, Rome: Apud Aedes Universitatis Gregorianæ, 1933. Wiatrowski, Ralph E. “Establishment of a Parish That Is Both Territorial and Personal.” CLSA Advi- sory Opinions 1994-2000. Ed. A.J. Espelage. Washington, DC: Canon Law Society of America, 2002. 132-133. Wotum Polonii w Oshawie, [Toronto]; no date.

KǐǘǂǍ WǐǋǄǊǆǄǉ, OMI. Born in Przeworsk on 19 April 1960. Entered the Mis- sionary Oblates of Mary Im mac ulate in 1979; perpetually professed in 1984; ordained to the presbyterate in Obra, on 14 June 1986. Member of Assumption Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate in Canada (Toronto). University studies: Major Seminary of the Missionary Oblates of Mary Immacu- late, Obra (M.Th., Pontiﬁ cal Faculty of Theology, Poznań, 1986); Catholic Uni- versity of Lublin (Master of Cosmology, 1991); Saint Paul University, Ottawa (J.C.L, 1994; J.C.D., 1998); Uni versity of Ottawa (M.C.L, 1994; Ph.D. [Canon Law], 1997). Advocate, Canadian Appeal Tribunal, Ottawa, 1995-1996; defender of the bond, Regina (SK) Regional Tribunal, 1997-1998; chancellor, archdiocese of Keewatin-Le Pas (MB), 1997-1998. Associate professor in the Faculty of Can- on Law, Saint Paul University, Ottawa. Vieux Comptoir – wrzesień 1938

Vieux Comptoir – 1939 Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 169-182 DOI: 10.14746/amp.2016.21.9

KINGA LENDZION Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Prawo dzieci do edukacji a jakość nauczania w Afryce Subsaharyjskiej na przykładzie Madagaskaru

W Deklaracji Milenijnej, przyjętej przez przywódców 189 państw na szczy- cie Organizacji Narodów Zjednoczonych w 2000 r., jednym z założonych Ce- lów Rozwojowych jest „zapewnić do 2015 r. wszystkim chłopcom i dziewczę- tom możliwość ukończenia pełnego cyklu nauki na poziomie podstawowym”. W połowie 2015 r. niewątpliwie należy postawić pytanie, na ile zobowiązanie to zostało zrealizowane? Czy dzieci, we wszystkich krajach świata, mają za- pewniony dostęp do edukacji na poziomie podstawowym? A jeżeli tak, to czy jakość edukacji: zdobywane przez uczniów umiejętności mierzone za pomocą wystandaryzowanych testów, przechodzenie do kolejnych klas czy poziomów edukacji jest zadowalająca? Na Madagaskarze, podobnie jak w innych krajach na świecie, Konsty- tucja z 2007 r. w artykule 24 gwarantuje bezpłatne nauczanie dostępne dla wszystkich. W Ustawie n° 2008-011 z dnia 17 lipca 2008 r. dotyczącej Syste- mu edukacji, nauczania i formacji na Madagaskarze, czytamy, że edukacja jest bezpłatna, obowiązkowa i powszechna na poziomie podstawowym. Ustawa zapewnia wszystkim, na zasadach określonych w rozporządzeniu, ochronę ich praw do edukacji, nauczania i szkolenia. Podkreśla także w artykule 1, że edukacja jest priorytetem narodowym oraz że obowiązkiem edukacyjnym objęte są dzieci od 6 do 14 roku życia. Edukacja podstawowa na Madagaskarze dzieli się na dwa cykle: nauczanie elementarne oraz gimnazjum. Pierwszy z nich trwa pięć lat i kończy się uzyskaniem świadectwa ukończenia nauczania na poziomie elementarnym (CEPE). W wyniku wprowadzonej w 1996 r. reformy szkolnictwa, której celem była uniwersalizacja nauczania na poziomie podstawowym, nauczanie w pierwszej i drugiej klasie odbywało się w języku malgaskim, natomiast od klasy trzeciej prowadzone było wyłącznie w języku francuskim. Kolejna re- 170 KINGA LENDZION forma w 2008 roku wprowadziła nauczanie w języku francuskim dopiero na poziomie gimnazjum. Nauka w gimnazjum trwa cztery lata i kończy się uzyskaniem dyplomu ukończenia nauczania na poziomie podstawowym (BEPC). Nauczanie w gimnazjum odbywa się wyłącznie w języku francuskim (PASEC 25-26). Zgodnie z wytycznymi przyjętymi na Światowym Forum Edukacyjnym w Dakarze w 2000 r. rząd malgaski podjął decyzję o walce z ubóstwem oraz o podjęciu działań umożliwiających realizację szybkiego i realnego rozwoju. W tym celu w 2001 r. opracowano „Dokument strategii redukcji ubóstwa” (DSRP), a w 2007 r. „Madagaskar – Plan Działania” (MAP). W obu dokumen- tach nacisk położony jest na dobre rządzenie, rozwój infrastruktury, system ochrony zdrowia, edukację oraz wsparcie sektora prywatnego. Jednocześnie rząd uznał edukację za fundament zrównoważonego rozwoju kraju. Natomiast w 2003 r. zgodnie z planem „Edukacja dla wszystkich” (EPT) wprowadzono plan strategii reform i rozwoju sektora edukacyjnego (PSRDSE). Według danych UNESCO w konsekwencji od 2003 r. edukacja jest wpisana jako priorytet narodowy w walce z ubóstwem oraz jako szansa na zrównoważony rozwój kraju. Wiąże się to ze wzrastającymi wydatkami państwa na sektor edukacyjny (7). W ramach programu UNESCO „Edukacja dla wszystkich” na początku 2015 r. został wydany raport dotyczący ewaluacji podjętych przez Madagaskar w 2003 r. zobowiązań w sferze sektora edukacji. W raporcie sformułowano dziewięć problemów, za pomocą których, zdaniem autorów, można scharakte- ryzować dostępność do edukacji oraz jakość nauczania w malgaskich szkołach podstawowych pierwszego cyklu. Są to następujące wskaźniki: globalna liczba uczniów, stosunek uczniów do nauczycieli, wskaźnik brutto skolaryzacji, wskaźnik opuszczania szkoły i powtarzania klas, wskaźnik ukończenia szkoły podstawowej, liczba nauczycieli, wyniki uczniów malgaskich w testach PA- SEC, wskaźnik przejścia ze szkoły pierwszego cyklu do gimnazjum, procent nauczycieli wykwaliﬁ kowanych wśród kadry pedagogicznej (16). Niewątpliwie liczba uczniów w szkołach podstawowych pierwszego cyklu na przestrzeni lat 2000/2001 i 2013/2014 wzrosła i to aż dwukrotnie, z 2 307 314 do 4 611 438, co daje roczny wzrost o 5,5%1. Wskaźnik brutto skolaryzacji (TBS) również wzrósł ze 106% w 2000 r. do 144% w 2013 r. Przyjmuje on wartość powyżej 100%, ponieważ do szkół często przyjmowane są dzieci młodsze, pięcioletnie, natomiast z drugiej strony w szkołach obecne są dzieci starsze, powyżej 10 roku życia, które powinny już być na kolejnym etapie edukacji (UNESCO 17). Według badań PASEC w klasach piątych aż 87% uczniów jest starszych niż ustawowy wiek nauki w tej klasie.

1 Wskaźnik przyrostu naturalnego w 2013 r. wg danych Banku Światowego wynosił 2,8%. Zob. Dostęp 02.07.2015. PRAWO DZIECI DO EDUKACJI A JAKOŚĆ NAUCZANIA W AFRYCE… 171

Niestety, dane uzyskane w narodowej ankiecie dotyczącej realizacji Mi- lenijnych Celów Rozwoju (2012-2013) nie są już tak optymistyczne i poka- zują, że procent dzieci uczęszczających do szkół w ostatnich latach zamiast wzrastać, drastycznie spadł. W 2004 r. do szkół uczęszczało 93,3% dzieci, w 2006 r. – 96,2%, niestety, w 2010 r. już tylko 73,4%, a w 2012 r. – 69,4%. W miastach procent uczących się dzieci wynosił 85,5%, a we wsiach zaledwie 66%. Natomiast 18% dzieci w wieku 6-14 lat nigdy nie uczęszczało do szkoły. Niewątpliwie do spadku liczby dzieci uczących się w szkołach przyczynił się trwający przez pięć lat (2009-2014) kryzys polityczny na Madagaskarze (IN- STAT, Objectif 2, XI). Madagaskar jest jednym z nielicznych krajów afrykańskich, w którym już od lat siedemdziesiątych jest zachowany parytet płci w szkołach. Mniej więcej tyle samo dziewcząt i chłopców uczęszcza do szkół podstawowych. W Afry- ce Subsaharyjskiej najczęstszą przyczyną nieposyłania dziewcząt do szkół jest niechęć rodziców do inwestowania w kształcenie córki, ponieważ po ślubie przechodzi ona do rodziny teściów i mieszka z nimi wraz z mężem, a potem dziećmi. Natomiast na Madagaskarze obowiązuje typ rodziny nuklearnej, młode małżeństwo po zawarciu związku od razu zamieszkuje osobno. Zatem rodzice nadal w tym samym stopniu mogą pomagać dzieciom niezależnie od ich płci. Madagaskar stanowi także wyjątek w Afryce, jeżeli chodzi o dostęp do zawodu nauczyciela. W Afryce Subsaharyjskiej kobiety stanowią zaledwie 10% nauczycieli, natomiast na Madagaskarze – 50%. Niestety, brakuje badań dotyczących parytetu płci na wyższych poziomach edukacji (Ravaozanany). Niewątpliwie, podobnie jak w innych krajach afrykańskich, problemem jest powtarzanie klas oraz przedwczesne opuszczanie szkoły przez uczniów. Organizacja UNESCO podaje, że w latach 2000-2013 średni wskaźnik opuszczania szkoły podstawowej wynosił 15%. Najwyższy był w latach 2004-2009 i wynosił 19%. Obecnie mniejszy odsetek uczniów powtarza klasy. Przed rokiem 2003 około 35% uczniów powtarzało klasy, w 2013 r. wskaźnik ten, choć wyraźnie spadł, to jednak nadal obejmuje 1/5 uczniów (21%). Na przestrzeni ostatnich 12 lat wzrósł odsetek dzieci kończących pięć klas pierwszego cyklu nauczania podstawowego, choć należy podkreślić, że po wzroście z 41,4% w latach 2002-2003, do 78,8% w latach 2008-2009, po okresie kryzysu poli- tycznego, spadł w latach 2013-2014 do 69,5% (19). Jako główną przyczynę przedwczesnego przerywania nauczania wymienia się najczęściej ubóstwo gospodarstw domowych. Z jednej strony jest to nie- możność pokrycia opłat związanych z edukacją dzieci, z drugiej strony utrata dodatkowych rąk do pracy w gospodarstwie domowym czy podjęcie pracy zarobkowej przez dzieci. Nieobojętny jest także negatywny odbiór szkół zarów- no przez uczniów, jak i rodziców, do czego przyczynia się między innymi ni- ska jakość nauczania, częste powtarzanie klas czy zamykanie szkół w trakcie 172 KINGA LENDZION roku szkolnego. Inne wymieniane przyczyny to oddalenie szkół i brak komunikacji, małżeństwa i przedwczesne ciąże w przypadku dziewcząt oraz podej- mowanie pracy zarobkowej przez dzieci (UNESCO 18; por. Deleigne, „Vers l’institutionnalisation” 181-188, 2009).

TǂǃǆǍǂ 1. Wskaźnik ukończenia nauczania na pierwszym poziomie nauczania podstawowego 2010-2011 2011-2012 2002-2003 2003-2004 2004-2005 2005-2006 2006-2007 2007-2008 2008-2009 2009-2010 2012-2013 2013-2014

% ukończenia 41,4 47,7 61,0 60,1 64,9 71,8 78,8 76,5 74,3 71,9 70,0 69,5 szkoły CH/Dz % ukończenia 41,3 47,8 60,1 59,2 63,8 70,9 78,2 76,1 74,3 72,3 70,7 70,4 szkoły Dz % ukończenia 41,4 47,6 61,8 61,0 66,0 72,7 79,6 76,9 74,3 71,5 69,3 68,5 szkoły CH Parytet 0,996 1,005 0,973 0,971 0,967 0,974 0,982 0,989 1,000 1,011 1,021 1,027 Dz/Ch

Źródło: UNESCO „Examen national 2015 de l’Éducation pour tous. Madagascar”, s. 19.

Jakość edukacji mierzy między innymi program PASEC, który prowadzony jest w 10 krajach frankofońskich na Wybrzeżu Kości Słoniowej, w Beni- nie, Czadzie, Kongo, Burkina Faso, Senegalu, Gabonie, Burundi, Kamerunie oraz na Madagaskarze. Na wyspie badania przeprowadzone były dwukrotnie w 1998 oraz w 2005 r. Jakość nauczania jest mierzona za pomocą testów z matematyki, z języka francuskiego oraz w przypadku Madagaskaru z języka malgaskiego. Testy przeprowadzane są w klasie II i V szkoły pierwszego cyklu, na początku (pretest) oraz pod koniec roku szkolnego (posttest). W krajach frankofońskich test z matematyki jest przeprowadzany w języku francuskim, który jest językiem nauczania. W przypadku Madagaskaru, gdzie nauczanie w pierwszych dwóch klasach jest w języku malgaskim, test z matematyki na poziomie klasy II jest w języku malgaskim, w klasie V jest już, tak jak w innych krajach, w języku francuskim (49). Według programu PASEC w 2004 r. uczniowie poza testem z języka francuskiego zdobyli średnio powyżej 50% punktów. Wyniki testów z początku roku (pretest), oprócz języka francuskiego w klasie II i języka malgaskiego w klasie V, wypadły lepiej, niż te z końca roku (posttest). Uczniowie, zarów- no w klasie II, jak i w V, uzyskali znacznie lepsze wyniki z matematyki niż PRAWO DZIECI DO EDUKACJI A JAKOŚĆ NAUCZANIA W AFRYCE… 173 z języka francuskiego. W obu testach uczniowie odpowiedzieli poprawnie na 3 z 10 pytań z testu z francuskiego, na 5/6 z 10 z testu z matematyki oraz na 5 z 10 pytań z języka malgaskiego. Żaden uczeń nie uzyskał 100% z którego- kolwiek z testów (68-80).

TǂǃǆǍǂ 2. Średnia liczba punktów uzyskana w testach PASEC 2004/2005 klasa 2 Przedmiot Pretest Posttest Francuski 37,61 47,56 Matematyka 59,72 53,06 Malgaski 58,83 52,92

Źródło: PASEC „Quelques pistes de réﬂ exion pour une education primaire de qualité pour tous. Rapport Madagascar 2008”, s. 68.

TǂǃǆǍǂ 3. Średnia liczba punktów uzyskana w testach PASEC 2004/2005 klasa 5 Przedmiot Pretest Posttest Francuski 34,16 31,39 Matematyka 60,55 51,27 Malgaski 48,98 49,99

Źródło: PASEC “Quelques pistes de réﬂ exion pour une education primaire de qualité pour tous. Rapport Madagascar 2008”, s. 77.

Porównując wyniki uczniów z innych krajów Afryki frankofońskiej, nale- ży zauważyć, że uczniowie malgascy wypadli nie najgorzej. Zwłaszcza wyniki z matematyki plasują ich znacznie powyżej średniej uzyskanej przez uczniów z pozostałych państw regionu. Natomiast z języka francuskiego uzyskali wyniki na poziomie średniej z innych krajów. Niemniej jednak przeciętna zna- jomość francuskiego, który jest językiem nauczania od trzeciej klasy szkoły pierwszego cyklu, jest niepokojącym zjawiskiem, zwłaszcza że w tym języku odbywa się dalsza edukacja. Brak dobrej znajomości francuskiego może być jedną z przyczyn niepodejmowania nauczania na wyższych poziomach edukacji: gimnazjum czy liceum. Malgascy uczniowie mieli przede wszystkim problemy z czytaniem i rozumieniem tekstu napisanego po francusku, jak rów- nież z koniugacją i strukturami gramatycznymi. Kolejnym niepokojącym zjawiskiem jest to, że uczniowie malgascy w roku szkolnym 2004-2005 uzyskali znacznie gorsze wyniki niż w testach z roku szkolnego 1997-1998. Autorzy raportu stawiają pytanie, czy próba wprowa- dzenia powszechnej edukacji, dostępnej dla wszystkich dzieci w wieku szkol- 174 KINGA LENDZION nym, nie jest w pewnym sensie kompromisem w stosunku do jakości kształce- nia. Słabsze wyniki egzaminów obserwuje się nie tylko na Madagaskarze, ale także w innych krajach afrykańskich, w których prowadzone były badania PA- SEC. Autorzy sugerują, że z jednej strony może to być konsekwencja przyjęcia wszystkich dzieci, a więc także tych mniej zdolnych, mniej zaangażowanych w naukę, które obniżają poziom uzyskanych wyników. Z drugiej strony nacisk na państwa afrykańskie ze strony środowisk międzynarodowych (agend ONZ, World Bank) na bardziej „demokratyczny” system edukacyjny, powszechnie dostępny, przy niewystarczających nakładach ﬁ nansowych może prowadzić do chęci realizacji chociaż minimum wymagań stawianych w zakresie edukacji – zlikwidowania analfabetyzmu. W konsekwencji, jeżeli rozwój systemu edukacji będzie się ograniczać tylko do walki z analfabetyzmem, nie przełoży się to na realny rozwój tych państw (82-83).

TǂǃǆǍǂ 4. Porównanie wyników testów z roku szkolnego 1997/1998 z 2003/2004 Test Przedmioty Rok szkolny 1997/1998 Rok szkolny 2003/2004 francuski 42,57 34,16 Pretest matematyka 65,31 60,55 francuski 42,64 31,39 Posttest matematyka 59,10 51,27

Źródło: PASEC “Quelques pistes de réﬂ exion pour une education primaire de qualité pour tous. Rapport Madagascar 2008”, s. 81.

O jakości nauczania w malgaskich szkołach świadczyć także mogą wyniki ogólnokrajowych egzaminów państwowych. W 2014 r. w przypadku osób kończących nauczanie na poziomie elementarnym (egzamin CEPE) wypadły znacznie lepiej niż w przypadku egzaminu BEPC kończącego pełny cykl nauczania na poziomie podstawowym, czyli egzaminu gimnazjalnego. Egzamin CEPE zdało 88,97% przystępujących do niego uczniów. Rozpiętość między regionami wyniosła od 85 do 93%. Natomiast egzamin BEPC zdało zaledwie 50% przystępujących do niego uczniów w miastach i tylko 30% na wsi. Do- datkowo należy zaznaczyć, że nie wszyscy uczniowie ostatnich klas gimnazjum zostali do niego dopuszczeni. Na przykład w regionie Beroroha, Atsimo, Andrefana zostało dopuszczonych tylko 78 spośród 243 uczniów (Ratsiazo „Baisse spectaculaire”). W badaniach PASEC wyróżniono dwa wymiary, które mogą decydować o osiągnięciach na egzaminach badanych uczniów. Z jednej strony jest to śro- dowisko pozaszkolne – dom rodzinny, z drugiej strony środowisko szkolne. Do PRAWO DZIECI DO EDUKACJI A JAKOŚĆ NAUCZANIA W AFRYCE… 175

środowiska pozaszkolnego zalicza się mieszkanie lub niemieszkanie dziecka z rodzicami biologicznymi, poziom edukacji czy też alfabetyzacji rodziców, wyposażenie gospodarstw domowych oraz miejsce zamieszkania – miasto lub wieś. W przypadku ostatniego z wymienionych tu czynników istotne jest nie tyle mieszkanie na wsi czy w mieście, ile poziom ubóstwa, który jest znacznie większy na terenach wiejskich. Z przeprowadzonych analiz statystycznych wynika, że środowisko pozaszkolne w większym stopniu decyduje o wynikach ucznia na poziomie klasy II niż V. W ostatniej klasie nauczania elementarnego o wynikach ucznia decyduje tylko jego wiek. Im straszy uczeń, co świadczyć może o wcześniejszym powtarzaniu klas lub podejmowaniu pracy, tym słab- sze osiąga wyniki z testów. Pozostałe czynniki są nieistotne statystycznie. Warto również zwrócić uwagę na wpływ zamieszkiwania ucznia z rodzicami biologicznymi lub nie na wyniki testów. Okazuje się, że dzieci mieszkające u krewnych lub innych osób (tzw. dzieci powierzone) osiągają lepsze wyniki na testach niż dzieci mieszkające z rodzicami biologicznymi. Można to tłuma- czyć tym, że osoby, które decydują się na wzięcie do siebie dziecka na czas nauki, zazwyczaj dysponują lepszymi warunkami mieszkalnymi i ekonomicz- nymi niż rodzice biologiczni. Poza tym świadczy to o determinacji zarówno ucznia, jak i jego rodziców w zakresie zdobycia wykształcenia. Tym samym uczniowie mieszkający poza domem rodzinnym dysponują lepszymi warunkami socjoekonomicznymi niż pozostałe dzieci (PASEC 92-112). O wynikach uczniów, a więc także o jakości nauczania, decyduje poziom wykształcenia nauczycieli. W szkołach malgaskich można wyróżnić trzy kate- gorie nauczycieli. Są nimi nauczyciele tytularni, którzy mają pełne wykształ- cenie pedagogiczne oraz doświadczenie zawodowe, nauczyciele kontraktowi ‒ młode osoby, które ukończyły podstawową formację pedagogiczną i są w trakcie zdobywania doświadczenia zawodowego. Trzecia kategoria nauczycieli to tzw. nauczyciele FRAM. Są to osoby powołane do pracy w poszczególnych szko- łach w przypadku braku nauczycieli kontraktowych przez działające przy nich Stowarzyszenie Rodziców Uczniów i przez nich opłacani (Rakotonandrasana). W ostatnich latach, niestety, z powodu odchodzenia na emerytury spadła liczba wykwalifi kowanych nauczycieli. W roku 2010 nauczyciele tytularni stanowili 24,6%, a w roku 2013 już tylko 16,9%. Średnio rocznie odchodzi na emerytury 8,64% nauczycieli wykwalifi kowanych. Z powodu braku młodych wykwalifi - kowanych nauczycieli na ich miejsce zatrudniani są nauczyciele FRAM. W latach 2011-2012 stanowili oni 50% kadry pedagogicznej w szkołach elementar- nych, w latach 2013-2014 ich odsetek wzrósł do 79% (UNESCO 19, 26). Nauczyciele FRAM nie mają wykształcenia pedagogicznego. Są to osoby, które najczęściej ukończyły tylko II cykl nauczania podstawowego – gimnazjum. Często jedynym stawianym warunkiem zatrudnienia ich, oprócz zdane- go egzaminu BEPC, jest niepowtarzanie klas w trakcie nauki. Do roku 2004 176 KINGA LENDZION w celu podniesienia kwalifi kacji nauczycieli FRAM Ministerstwo Edukacji or- ganizowało dla nich 3-5-dniowe kursy pedagogiczne co dwa miesiące. W roku 2004 wprowadzono dwunastomiesięczny kurs pedagogiczny, który składa się z sześciu miesięcy wykładów i sześciu miesięcy praktyki zawodowej. Jednak nadal nauczycieli tych charakteryzuje niski poziom wiedzy, zwłaszcza w zakresie znajomości języka francuskiego. Często mają oni problemy z wysła- wianiem się i tłumaczeniem przedmiotu w języku francuskim. W trakcie ewaluacji programu MITAFA ewaluatorzy często znajdowali błędy gramatyczne w pisowni francuskiej zarówno na tablicy, jak i w zeszytach uczniów. Nie- jednokrotnie też materiał przygotowany w języku francuskim jest na bieżą- co tłumaczony przez nauczyciela na język malgaski, co przy niedostatecznej znajomości przez niego języka francuskiego rodzi wiele nieścisłości i błędów (Rakotozafy Harison, Hofmann 19-28). Ponadto nauczycielom FRAM brak także motywacji fi nansowej do więk- szego zaangażowania się w nauczanie czy podnoszenie swoich kwalifi kacji. Najczęściej pracują oni tam, gdzie nie chcą pracować nauczyciele mający kwalifi kacje pedagogiczne – w trudnych warunkach wiejskich, o niskiej kulturze intelektualnej, gdzie brakuje elektryczności, w znacznej odległości od miast. Ich pensje wypłacane są przez rodziców w formie pieniężnej lub w naturze. Niekiedy, w zamian za naukę w szkole otrzymują w dzierżawę kawałek ziemi. Od 2003 r., w związku ze wzrastającą liczbą nauczycieli FRAM, rząd malgaski zobowiązał się do wypłacania im subwencji przez okres dziewięciu miesię- cy w roku, są one jednak bardzo niskie. Dodatkowo nauczyciele ci otrzymują je bardzo nieregularnie, co wiąże się z częstymi ich protestami. Należy także zaznaczyć, że subwencje nie są wypłacane wszystkim nauczycielom oraz że corocznie otrzymuje je coraz mniejsze grono nauczycieli. W latach 2005/2006 wypłacano je 92% nauczycieli FRAM, w latach 2006-2007 ‒ 75%, natomiast w latach 2013-2014 już tylko 67% z nich (Rakotozafy Harison, Hofmann 19- -28; Nivo; Ratsiazo „Les maîtres FRAM”). W świetle badań PASEC z 2005 r. w ankietowanych szkołach 27% nauczycieli uczących w klasach II i V miało wykształcenie na poziomie gimnazjum – zdany egzamin BEPC, czyli 9-10 lat nauki. Około 70% nauczycieli miało ukończonych więcej niż 10 lat nauki, ale tylko około 15% w klasach II i 17% w klasach V miało dyplom maturalny. Jeżeli chodzi o wpływ pozio- mu wykształcenia nauczycieli na wyniki osiągane przez uczniów w testach, to w klasach II nie miało to znaczenia, a w klasach V wykształcenie nauczycieli miało pozytywny wpływ na rezultaty z matematyki. Nie wpływało natomiast na wyniki z języka francuskiego, co może świadczyć o generalnie niskim poziomie kompetencji językowych nauczycieli w malgaskich szkołach. Nie najlepsze są też wyniki, jeżeli chodzi o przygotowanie zawodowe nauczycieli, czyli o przebyte przez nich praktyki pedagogiczne czy kursy przy- PRAWO DZIECI DO EDUKACJI A JAKOŚĆ NAUCZANIA W AFRYCE… 177 gotowawcze do pracy w szkole. W klasach II 44,4% nauczycieli nie miało nawet podstawowej formacji zawodowej (FPI), natomiast w klasach V – 23,6%. Dodatkowo w większości kursy zawodowe nie trwały dłużej niż 12 miesięcy. Zadziwiające jest jednak to, że odbycie przez nauczyciela formacji zawodowej wpływało negatywnie na osiągnięcia uczniów. Ponadto im dłuższy kurs, tym silniejszy był to związek. Można się zastanawiać, czy nauczyciele po od- byciu podstawowej formacji zawodowej nie tracą motywacji do pracy, ponie- waż zyskują poczucie „stabilności” zatrudnienia jako etatowi już nauczyciele (PASEC 103-105). Jednym z aspektów branych pod uwagę przy analizie jakości edukacji jest liczba uczniów przypadających na jednego nauczyciela oraz wielkość klas. Na Madagaskarze stosunek uczniów do nauczyciela zmniejszył się z 48 w roku szkolnym 2005-2006, do 42 w roku szkolnym 2013-2014. Uwzględnione są tu zarówno szkoły państwowe, jak i prywatne. Należy jednak podkreślić, że wiel- kość klas w poszczególnych regionach waha się od 12 do nawet 196 uczniów. Analiza przeprowadzona w badaniach PASEC pokazuje jednak, że przy kontro- lowaniu efektów wynikających z kontekstu (szkoła miejska/wiejska, prywatna/ /publiczna) liczba uczniów ma niewielkie znaczenie w klasach II, a w klasach V nie jest w ogóle bezpośrednio istotna, jeżeli chodzi o wyniki osiągane przez nich z testów. Większe znaczenie niż wielkość klas ma zagęszczenie uczniów na metr kwadratowy w klasie. Podobne wyniki osiągnięto również w innych państwach afrykańskich. Autorzy badań sugerują, że afrykańscy nauczyciele są przyzwyczajeni do pracy w przeludnionych klasach i dostosowali metody nauczania do warunków. Lekcje są prowadzone w formie wykładów, gdzie brak jakiejkolwiek interakcji między nauczycielem a uczniami. Uczniowie w trakcie zajęć pozostają zupełnie bierni. Negatywny wpływ wielkości klasy jest zauważalny dopiero wtedy, gdy liczba uczniów przekracza 70, ale wów- czas zwiększa się także zagęszczenie w sali. Wydaje się zatem, że należało- by nie tyle kłaść nacisk na zmniejszanie liczebności klas poprzez zwiększanie liczby często niewykwalifi kowanych nauczycieli, ile w pierwszej kolejności podnieść kwalifi kacje zarówno merytoryczne, jak i pedagogiczne nauczycieli już pracujących, a dopiero w kolejnych etapach zmniejszać liczebność klas. Analizując jakość nauczania w malgaskich szkołach, warto wziąć pod uwagę również problem pracy dzieci. W badaniach PASEC nie zostało to uwzględnione. Według analiz przeprowadzonych przez Instytut Statystyczny Madagaskaru w roku 2007 pracowało 1 873 000 dzieci w wieku 5-17 lat, co stanowi 28,1% dzieci w tym przedziale wiekowym, 12,4% dzieci uczących się podejmuje jednocześnie aktywność zarobkową. Można zauważyć także znaczną różnicę w odsetku pracujących dzieci między wsią (31,3%) a miastem (18,8%), a także między poszczególnymi regionami. W regionach Vakinanka- ratra, Betsiboka, Melaky, Ihorombe i Amoron, Mania pracuje najwięcej dzieci 178 KINGA LENDZION

(40-55%), a najmniej w regionie Diana, Atsinanana (10%). Warto podkreś- lić, że starsze dzieci częściej podejmują pracę zarobkową. I tak wśród dzieci w wieku 5-9 lat pracuje 12-13%, w przedziale wiekowym 10-14 lat – 30%, natomiast wśród młodzieży 15-17 lat aktywność zarobkową podejmuje ponad połowa – 55%. Jest to niewątpliwie związane z tym, że obowiązek edukacji nałożony jest na dzieci do 14 roku życia. Poza tym brak szkół technicznych, średnich na terenach wiejskich automatycznie prowadzi do podejmowania pracy przez małoletnich (INSTAT „Enquête nationale sur le travail”). Dzieci najczęściej zatrudniane są w sektorze rolniczym, rybołówstwie czy jako pomoce domowe. Niestety, 82% z nich, to jest 1 534 000 osób, wykonuje czynności szkodliwe dla zdrowia. Jest to najczęściej praca w sektorze rolniczym: przy opryskach pestycydowych, sadzeniu i zbiorze sizalu czy ręcznym zapylaniu kwiatów wanilii oraz w rybołówstwie, gdzie uczestniczą w połowach krewetek, ostryg i krabów, często nurkując na dużych głębokościach. Ponadto 23% (438 000) aktywnych zawodowo dzieci wykonuje prace niebezpieczne – w kamieniołomach czy w kopalniach złota. Chorobę lub zranienie jako konse- kwencję podejmowanej tego typu pracy deklarowało 37% z nich. Zatrudnianie młodocianych (poniżej 18 roku życia) do prac niebezpiecznych i szkodliwych dla zdrowia jest ustawowo zabronione. Podejmują je najczęściej dzieci w wieku 15-17 lat – wśród wszystkich pracujących dzieci w warunkach szkodliwych stanowią 59%. Są to młodzi ludzie, których nie obejmuje już obowiązek szkolny, a nie mogą jeszcze podjąć legalnie każdego rodzaju zatrudnienia. Najbar- dziej narażone na wykorzystywanie do mało płatnych i niebezpiecznych prac są dzieci w wieku 14-15 lat, ponieważ wpadają w lukę między ustawowym wiekiem obowiązku szkolnego a minimalnym wiekiem (16 lat) podjęcia pracy zarobkowej (Rapport sur les enfants travaillant à Madagascar 2011).

TǂǃǆǍǂ 5. Praca dzieci w wieku 5-17 lat Miasto Wieś Razem Aktywność Liczba % Liczba % Liczba % Tylko pracujący a 166 589 10,2 879 891 17,5 1 046 480 15,7 Tylko uczący się b 1 044 392 63,9 2 496 279 49,6 3 540 671 53,1 Praca i nauka c 140 373 8,6 686 282 13,6 826 655 12,4 Wszyscy pracujący* 306 962 18,8 1 566 173 31,1 1 873 135 28,1 Wszyscy uczący się** 1 184 765 72,4 3 182 561 63,2 4 367 326 65,5 nieaktywni 284 257 17,4 970 873 19,3 1 255 130 18,8 * wszyscy pracujący = a + c ** wszyscy uczący się = b + c Źródło: INSTAT, „Enquête nationale sur le travail des enfants à Madagascar 2007”. PRAWO DZIECI DO EDUKACJI A JAKOŚĆ NAUCZANIA W AFRYCE… 179

Na podstawie przedstawionych analiz rysuje się nie najlepszy obraz malgaskich szkół. Choć wzrosła liczba uczących się dzieci na poziomie szkoły elementarnej pierwszego cyklu, to jednak nadal nie osiągnęła 100%. Również jakość edukacji pozostawia wiele do życzenia. Niepokojący jest zwłaszcza niski poziom znajomości języka francuskiego, a jego dobra znajomość jest warunkiem kontynuacji edukacji na dalszych poziomach, w gimnazjum, liceum, jak również samokształcenia. Niewątpliwie negatywnie na system edukacji wpłynął pięcioletni kryzys polityczny z lat 2009-2014. Podjęte przez rząd malgaski w pierwszych latach XXI wieku działania na rzecz walki z analfabetyzmem i poprawą jakości edukacji, takie jak subwencje dla nauczycieli FRAM, wznoszenie nowych budynków szkolnych, dożywianie w szkołach, dotacje dla uczniów czy przygotowanie wyprawek dla nowych uczniów, wraz z rozpoczęciem kryzysu bądź w trakcie jego trwania zostały ograniczone, czy wręcz zaprzestane2. Jednak największy niepokój budzą niskie kwaliﬁ kacje nauczycieli malgaskich. Co prawda w latach 2004-2014 9696 nauczycieli przeszło szkolenia podstawowe, ale nadal, jak pokazują badania, większość z nich nie dysponuje wykształceniem nawet na poziomie maturalnym, nie wszyscy też mają podsta- wową formację zawodową. Jak wykazują w swych analizach statystycznych badania PASEC, wpływ nauczyciela na osiągnięcia uczniów, tzw. „efekt nauczyciela”, jest dość wysoki. Efekt ten w badanych krajach frankofońskich wynosi około 27%, na Madagaskarze 28% dla badanych klas II i 31% dla klas V ‒ co oznacza, że około 30% różnic między punktacją osiągniętą przez poszczególnych uczniów z testów można przypisać nauczycielom. Jednak w przypadku klas II zaledwie 3% i w przypadku klas V 2% zróżnicowania w osiągnięciach uczniów można wyjaśnić za pomocą przyjętych w badaniu mierzalnych wskaźników, jakimi są: wiek nauczyciela, płeć, posiadany dyplom i rodzaj formacji zawodowej, czy status zawodowy etc., reszta pozostaje niewyjaśniona i wymaga dalszych badań (107-108). Na koniec warto także podkreślić, że do przedstawionych powyżej analiz dostępu do edukacji oraz pomiaru jakości kształcenia w malgaskich szko- łach należy podchodzić z pewną rezerwą. Niestety, pomimo nie najlepszego obrazu malgaskich szkół, powyższe dane mogą być zawyżone. Po pierwsze dlatego, że na Madagaskarze nadal nie wszystkie dzieci zostają po urodze- niu zarejestrowane, stąd trudno oszacować, jaki procent z nich nie uczęszcza do szkół. Według danych zebranych przez Instytut Statystyczny Madagaskaru

2 Od 2003 r. wprowadzono dotacje na każdego ucznia zarówno w szkołach prywatnych, jak i państwowych, często dochodziły z 3-miesięcznym opóźnieniem. Od 2010 r. otrzymywały je już tylko szkoły państwowe, a od 2009 r. rząd przeznacza mniej niż połowę pierwotnie założonej sumy. W latach 2005-2009 wprowadzono wyprawki szkolne dla nowych uczniów, otrzymało je wówczas 90% nowych uczniów. Akcję wznowiono w 2012 r. (zob. UNESCO 26-35). 180 KINGA LENDZION w 2000 r. 30% dzieci (to jest 2,5 mln) w wieku do lat 18 nie miało aktu urodzenia. W roku 2012 nastąpiła nieznaczna poprawa – 17% dzieci w wieku po- niżej 5 roku życia oraz 12% w wieku 5-17 lat nie miało aktu urodzenia, zatem w świetle statystyk oﬁ cjalnie nie istniały (INSTAT Objectif 4, 7-8). Ponadto należy wziąć pod uwagę ograniczone możliwości zbierania danych w krajach afrykańskich. Organizacje międzynarodowe często posiłkują się informacjami zbieranymi przez lokalne instytucje statystyczne, czy za ich pośrednictwem starają się uzyskać interesującą je wiedzę. Jak wykazuje Ma- rie-Christine Deleigne w artykule La mesure statistique et ses limites: l’exemple du système scolaire malgache (2004), droga ankiet z poszczególnych szkół do ministerstwa, gdzie podlegają analizie, jest stosunkowo długa. Po przepro- wadzeniu ankiet w swojej placówce dyrektor szkoły przesyła je do placówek okręgowych (CISCO), gdzie są ręcznie kopiowane i przesyłane do biur regionalnych Ministerstwa Edukacji. Tam dopiero zebrane dane są komputeryzowa- ne i kopiowane do roczników statystycznych prowincji, a następnie przesyłane do ministerstwa, gdzie są agregowane na poziomie krajowym i publikowane. Według oﬁ cjalnych informacji Ministerstwa Edukacji 90% okręgów szkolnych odsyła wyniki. Jednak w praktyce wygląda to znacznie gorzej. Według danych zebranych przez autorkę w roku szkolnym 1999-2000 do ministerstwa spłynęły wyniki ze szkół podstawowych z 61 okręgów (CISCO) na 111 w sektorze państwowym oraz z 34 na 104 w sektorze prywatnym. Natomiast jeżeli chodzi o wyniki z gimnazjum, to spłynęły one ze 103 na 111 okręgów w sektorze państwowym i z 36 na 83 okręgi w sektorze prywatnym. Generalnie więcej opracowanych na poziomie okręgów danych spływa do ministerstwa ze szkół II cyklu (gimnazjów) niż ze szkół podstawowych, ponieważ tych drugich jest znacznie więcej i są bardziej rozproszone po małych wioskach, gdzie dostęp często jest utrudniony, a w sezonie deszczowym wręcz niemoż- liwy. Gimnazja najczęściej położone są w miastach. Niewiele ankiet dociera zwłaszcza z prowincji północnej i południowej, gdzie sieć komunikacyjna jest mało rozwinięta, często brakuje także telefonów, faksów. Nie bez znaczenia jest poza tym zaangażowanie pracowników danej placówki, zwłaszcza w regionach mało dostępnych, gdzie brakuje stałego nadzoru kuratorium. Ciekawe jest także to, że stosunkowo niewiele szkół prywatnych przesyła informacje na swój temat. Autorka tłumaczy to większym rozproszeniem tych placówek, zwłaszcza katolickich, które zakładane są często w rejonach mało dostępnych, gdzie brak szkół państwowych. Nie bez znaczenia może być także niechęć urzędników państwowych do sektora prywatnego, zwłaszcza gdy są to szkoły wyznaniowe, ale są to tylko niepotwierdzone hipotezy. Efektywność zbierania danych w sektorze edukacyjnym na Madagaskarze można podsumować stwierdzeniem, że jakość i rzetelność uzyskanych danych odzwierciedla po- niekąd jakość pracy instytucji, której dotyczy ewaluacja (175-190). PRAWO DZIECI DO EDUKACJI A JAKOŚĆ NAUCZANIA W AFRYCE… 181

CHILDREN’S RIGHT TO EDUCATION AND EDUCATION QUALITY IN SUB-SAHARAN AFRICA ON THE EXAMPLE OF MADAGASCAR

ABSTRACT

In 2003 Madagascar joined the UNESCO “Education for All” programme. The primary objective of the programme is to improve accessibility to and the quality of the education system. Although there has been progress in achieving universal primary education, this progress has not been accompanied by the necessary safeguards for ensuring quality of education. According to the UNESCO report “Éducation pour tous. Madagascar 2015” only 79% the Malagasy children who started school went on to complete their primary education. The PASEC (Program on the Analysis of Edu- cation Systems) report also shows the low quality of education – children repeating school years together with low educational outcomes in Mathematics and French. This poor quality of education is undoubtedly in violation of the rights of children to their individual development. This article attempts to answer the question about the causes of the low quality of education in Madagascar. According to the author it’s important to note that apart from poverty and child labour the low professional qualiﬁ cations of teachers is also a contributory factor.

Keywords: quality of education; access to education; child labour; primary education; FRAM teachers

Słowa kluczowe: jakość edukacji; dostęp do edukacji; praca dzieci; nauczanie na poziomie podstawowym; nauczyciele FRAM

BIBLIOGRAFIA

Deleigne, Marie-Christine. „La mesure statistique et ses limites : l’exemple du système scolaire malgache”, Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs [En ligne], 3 | 2004, mis en ligne le 01 septembre 2012, consulté le 07 juillet 2015. URL: Deleigne, Marie-Christine. „Vers l’institutionnalisation de l’École dans l’Androy (Madagas- car) ?”, Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs [En ligne], 8 | 2009, mis en ligne le 22 mars 2012, consulté le 13 mai 2015. URL: Gastineau, Bénédicte. Ravaozanany, Noro. „Genre et scolarisation à Madagascar”, Questions Vives [En ligne], Vol.8 n°15 | 2011, mis en ligne le 10 octobre 2011, consulté le 23 avril 2015. URL: http://questionsvives.revues.org/710; DOI: 10.4000/questionsvives.710. INSTAT, „Enquête nationale sur le travail des enfants à Madagascar 2007”, http://www.instat.mg/ pdf/ente_2007_poly.pdf , (dostęp z dnia 30.05.2015). INSTAT, „Enquête National sur le suivi des indicareurs des OMD, (2012-2013), Objectif : 2”, http:// www.instat.mg/pdf/ensomd-2012-2013_2.pdf , dostęp z dnia 30.05.2015). INSTAT, „Enquête National sur le suivi des indicareurs des OMD, (2012-2013), Objectif : 2”, http:// www.instat.mg/pdf/ensomd-2012-2013_2.pdf , dostęp z dnia 30.05.2015). 182 KINGA LENDZION

LOI n° 2008-011 modifi ant certaines dispositions de la Loi n° 2004-004 du 26 juillet 2004 portant orientation générale du Système d’Education, d’Enseignement et de Formation à Madagascar. Dostęp 01.06.2015. Milenijne Cele Rozwoju ONZ, Ośrodek Informacji ONZ w Warszawie. Zob. Dostęp 01.07.2015. Nivo, T.A. „75% des enseignants payés par les parents d’élèves.” Madagascar-Tribune.com (opublikowano 10 listopada 2008). Dostęp 30.06.2015. PASEC. „Quelques pistes de réfl exion pour une education primaire de qualité pour tous. Rapport Madagascar 2008”. Programme d’analyse des systèmes éducatifs de la CONFEMEN, www. confemen.org Rakotonandrasana, Marc. „Madagascar – Enseignants recrutés sans formation initiale”. Dostęp 30.05.2015. Rakotozafy Harison, Jean Baptiste. Hofmann, Elisabeth « Rapport Final. Evaluation externe du programme RSTEP (Renforcement des Sciences et Techniques dans l’Enseignement Primaire à Madagascar) », Antananarivo/Bordeaux, 2010, http://www.ongdefi .org/docs/evaluations/Eva- luation_Mad_2010.pdf (dostęp z dnia 02.06.2015). „Rapport Final. Evaluation externe du programme RSTEP (Renforcement des Sciences et Techni- ques dans l’Enseignement Primaire à Madagascar)”. Rakotozafy Harison, Jean Baptiste. Hof- mann, Elisabeth. Antananarivo/Bordeaux, 2010. Dostęp 02.06.2015. Ratsiazo, Léa. „Baisse spectaculaire du niveau des élèves.” Madagascar-Tribune.com (opubliowano 29.09.201014). Dostęp 30.05.2015. Ratsiazo, Léa. „Les maîtres FRAM encore et toujours en diffi culté.” Madagascar-Tribune.com (opublikowano 6 stycznia 2015). Dostęp 30.05.2015. UNESCO. „Examen national 2015 de l’Éducation pour tous. Madagascar”,

KǊǏǈǂ LǆǏǅǛǊǐǏ, doktor socjologii, adiunkt w Katedrze Socjologii Ogólnej w Instytucie Socjologii UKSW. W roku 2000, 2003 i 2016 prowadziła badania et- nograﬁ czne na Madagaskarze. Zainteresowania badawcze: perspektywy rozwoju Afryki Subsaharyjskiej, zwłaszcza roli edukacji w rozwoju państw afrykańskich, ze szczególnym uwzględnieniem Madagaskaru. Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 183-192 DOI: 10.14746/amp.2016.21.10

MARCIN WRZOS Redaktor naczelny czasopisma „Misyjne Drogi”

Przeobrażenia w posłudze polskich braci oblatów na misjach w świetle artykułów publikowanych w dwumiesięczniku „Misyjne Drogi”

Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (OMI) zostało za- łożone 25 stycznia 1816 r. przez późniejszego biskupa Marsylii św. Eugeniu- sza de Mazenoda, a zatwierdzone w 17 lutego 1826 r. przez papieża Leona XII. Od samego początku w strukturach zgromadzenia obok ojców – księży, klery- ków, istnieli bracia zakonni, których głównym zadaniem było wspieranie oj- ców w ewangelizacji. Zajmowali się pracami ﬁ zycznymi, a z czasem także bezpośrednią ewangelizacją. Pierwszym oblatem polskiego pochodzenia pra- cującym na misjach był br. Józef Andrzejewski OMI, który z ówczesnej Pro- wincji Niemieckiej wyjechał na misję na Sri Lankę (Cejlon) w 1920 r. Dziś na misjach pracuje kilku braci z prowincji polskiej: dwóch na Madagaskarze, jeden w Kamerunie i trzech na Ukrainie. Gdy tylko po długotrwałych negocjacjach z organami Polskiej Rzeczpo- spolitej Ludowej (PRL) władze prowincji uzyskały zgodę w 1983 r. na druk „Misyjnych Dróg”, jednym z najważniejszych zadań periodyku było informo- wanie o misjach, ze specjalnym uwzględnieniem oblatów, w tym także braci. Dziś jest to jedno z najważniejszych czasopism misyjnych w Polsce. Jego na- kład wynosi 25 tys. egzemplarzy, objętość 72 stron w grzbiecie głównym. Do pisma dołączona jest też szesnastostronicowa wkładka dla dzieci. W Internecie pismo jest czytane przez 2000-2500 osób dziennie i jako jedyne czasopismo misyjne dostępne jest w tzw. wolnej sprzedaży. Ramami czasowymi niniejszej analizy są: 1983 r. – rozpoczęcie wydawania czasopisma oblackiego i 2015 r. – ostatni rok wydawniczy. Badania pro- wadzono metodą historycznej analizy prasowej. Podzielono ją na trzy etapy, związane z przeobrażaniem periodyku: 184 MARCIN WRZOS

1. Lata 1983-1994 (kwartalnik dwubarwny, red. Alfons Kupka OMI). 2. Lata 1995-2011 (dwumiesięcznik pełnobarwny, red. Alfons Kupka OMI). 3. Lata 2012-2015 (dwumiesięcznik pełnobarwny dostępny także w internecie, red. Marcin Wrzos OMI).

1. Lata 1983-1994

W pierwszym okresie działalności wydawniczej „Misyjnych Dróg” czasopismo ukazywało się jako dwubarwny kwartalnik w nakładzie 10 tys. egzemplarzy, ze względu na to, że redakcja nie otrzymała od władz pozwolenia na większy. W pierwszym roku działalności wydawniczej oblackiego pisma opublikowany został jeden artykuł związany z posługą braci oblatów na misjach. Było to wspomnienie Walentego Zapłaty OMI na temat nieżyjącego br. Stanisła- wa Tomkiewicza OMI z Kamerunu. Na jego przykładzie została przedstawiona posługa braci zakonnych w tym kraju. Zajmowali się oni pracami technicznymi, a szczególnie budową kościołów, kaplic, klasztorów, szkół i ośrodków zdrowia (Zapłata 28-29). W opracowaniach z drugiego roku wydawniczego Antoni Kurek OMI i Mi- chał Dąbrowski OMI napisali o braciach oblatach pracujących od 1936 r. w Ark- tyce: Stanisławie Szczepaniaku OMI, Józefi e Sobeckim OMI, Józefi e Kańtochu OMI, Ignacym Dorabiale OMI, Ludwiku Jurczyku OMI, Michale Dąbrowskim OMI i Jerzym Mrugale OMI. Wykonywali oni zazwyczaj profesje techniczne. Byli mechanikami, budowlańcami, instalatorami sanitarnymi, cieślami i stolarza- mi, a także piekarzami czy sternikami okrętów misyjnych. W ten sposób wspiera- li bezpośrednie zaangażowanie misyjne księży oblatów. Antoni Kowalczyk OMI, obecnie sługa Boży, został opisany w artykułach monografi cznych Leonarda Gło- wackiego OMI. Autor zwracał uwagę na jego pracowitość, uzdolnienia mechaniczne połączone z głęboką duchowością, dzięki czemu sprawdzał się jako formator w szkołach katolickich na poziomie średnim. Antoni Kurek OMI zanalizował i przedstawił historię pracy polskich oblatów na Sri Lance, z uwzględnieniem braci: Józefa Andrzejewskiego OMI, Stefana Andrzejewskiego OMI, Leonarda Zyguły OMI, Wincentego Siejki OMI, Stefana Dudy OMI i Stanisława Wyry- my OMI. Byli to pierwsi misjonarze oblaccy, którzy wyjechali z kraju w latach dwudziestych XX w. Zabezpieczali funkcjonowanie kolegiów, ośrodków zdrowia i sierocińców. Ich zadaniem było wspieranie pracy księży misjonarzy (Ku- rek 1984a, 14-21; Dąbrowski 1984a, 28-36; Głowacki 1984a, 37-39; Dąbrowski 1984b, 44; Kurek 1984b, 20-25; Głowacki 1984b, 54-58; Kurek 1984c, 12-15)1.

1 W tym roku wydawniczym opublikowana została największa liczba artykułów dotycząca oblackich braci zakonnych. PRZEOBRAŻENIA W POSŁUDZE POLSKICH BRACI OBLATÓW NA MISJACH… 185

W tekście z trzeciego rocznika pisma br. Michał Dąbrowski OMI podsumo- wował wizytę Jana Pawła II, a także swoją działalność misyjną w Kanadzie Pół- nocnej. Była ona ukierunkowana na pomoc techniczną i dzielenie życia z Eski- mosami, którzy przemieszczali się w Arktyce, budując każdorazowo osady. Bracia pomagali księżom misjonarzom-ewangelizatorom. Inny autor – Alfons Kupka OMI przeprowadził rozmowę z br. Stanisławem Wyrymą OMI, ostatnim polskim oblatem pracującym na Sri Lance. Akcentował on swoją pracę tech- niczną związaną z budową i prowadzeniem rozgłośni radiowej czy elektryﬁ ka- cją misji. Przedstawił powołanie brata jako tego, który też jest zaangażowany w bezpośrednią ewangelizację przez prowadzenie i formację grup młodzieżo- wych. Zauważył rolę świadectwa życia brata zakonnego jako przekonującego narzędzia ewangelizacyjnego (Dąbrowski 1985, 23; Kupka 1985, 26-30). W artykułach z roku 1986 nie było istotnej wzmianki dotyczącej prac realizowanych przez polskich braci oblatów na misjach. Wiązało się to m.in. ze zmianą koncepcji pisma. Do tej pory przedstawiano w nim poszczególne misje oblackie, dlatego opracowania dotyczące braci znajdowały się na ła- mach „Misyjnych Dróg”. Od tego roku wydawniczego główną oś tematycz- ną periodyku stanowiły misyjne pielgrzymki papieskie. Publikowano także prezentacje Kościołów miejscowych, do których przybywał biskup Rzymu. W związku z tą zmianą mniej tekstów dotyczyło posługi oblatów. W 1987 r. br. Michał Dąbrowski OMI opisał wizytę prymasa Józefa Glempa w Kanadzie i jego zainteresowanie pracami wykonywanymi w tym kraju przez polskich braci oblatów, a szczególnie Antoniego Kowalczyka OMI (Dąbrowski 1987, 36-37). Rok później nie ukazał się na łamach pisma żaden tekst dotyczący braci oblatów na misjach. Śmierć br. Stanisława Wyrymy OMI, ostatniego polskiego oblata na Sri Lance, zdominowała kolejny rocznik wydawniczy pisma. Brat Stanisław pra- cował ponad 60 lat na misjach w tym państwie. Najpierw zajmował się pracami ślusarskimi i elektrycznymi w szkołach prowadzonych przez zgromadzenie. Od 1933 r., w związku z brakiem odpowiednich techników na miejscu, obsłu- giwał technicznie radio państwowe. Duszpastersko był zaangażowany w for- mację laikatu młodzieżowego na wyspie. Autorzy artykułów charakteryzowali jego pracę jako żarliwą. Szczególnie akcentowano jego umiłowanie ubóstwa i świadectwo życia chrześcijańskiego (Alfons Kupka OMI, Anzelm Silva OMI i Bernard Quintus OMI). Kolejnym zagadnieniem poruszanym w kontekście posługi braci zakonnych były misje wśród Eskimosów (Inuitów) i postać br. Michała Dąbrowskiego OMI. Jego praca polegała na prowadzeniu statków misyjnych i zajmowaniu się psimi zaprzęgami. W ten sposób zapewniał transport księży – misjonarzy na tych terenach. Był też budowniczym, krawcem, elektrykiem – wykonywał prace, które były potrzebne na misji. Lubił dzielić życie z Eskimosami. Razem z nimi przemieszczał się, polując i łowiąc, by 186 MARCIN WRZOS w ten sposób przekonać ich do działalności Kościoła. Wieczorami wykorzy- stywał czas do ich ewangelizacji i prowadzenia modlitwy w igloo (Waldemar Puchała OMI, Jan Sajewicz OMI). W przypadku braku księży misjonarzy, którzy sporadycznie docierali do przemieszczających się osad, zastępował ich w bezpośredniej działalności ewangelizacyjnej (Kupka 1989, 51; Puchała 38; Silva i Quintus 51; Sajewicz 52-54). W kolejnym roku na łamach pisma nie wspominano o braciach misjonarzach. W 1991 r. z okazji jubileuszu 150-lecia pracy oblatów w Kanadzie Jarosław Różański OMI pisał o wspieraniu przez nich księży misjonarzy w Kanadzie Północnej. Posługa misyjna braci na tych ternach polega przede wszystkim na pracach związanych z zabezpieczeniem technicznym pracy księży misjonarzy. Bracia pracują jako mechanicy, hydraulicy, drwale, mary- narze, drukarze, pielęgniarze. Mniej istotne jest bezpośrednie ich zaangażowa- nie w ewangelizację; można je określić jako dodatek do wykonywanych przez nich prac technicznych. To zaangażowanie nie zawsze jest wspierane przez przełożonych (Różański 18-19). W kolejnym roku nie opublikowano zwartych tekstów dotyczących braci oblatów na misjach. Bracia Grzegorz Rosa OMI i Zygmunt Wolnik OMI dalią świadectwa swojej pracy misyjnej w Kamerunie i na Madagaskarze. Pierwszy opisał swoją dzia- łalność budowlaną, gdyż zajmuje się pracami związanymi z powstawaniem ko- ściołów, kaplic i klasztorów. Drugi prowadził pomoc humanitarną wśród oﬁ ar kolejnego cyklonu na Madagaskarze. Na co dzień trudni się edukacją rolniczą miejscowych, prowadząc pokazową farmę (Rosa 1993, 39; Wolnik 1993, 39). W kolejnym roczniku periodyku o pracy misyjnej na Madagaskarze pi- sali bracia Zygmunt Wolnik OMI i Grzegorz Guzik OMI. Pierwszy przedsta- wił pracę humanitarną oblatów po kolejnym cyklonie na Czerwonej Wyspie, o czym wspominał w poprzednim roczniku pisma, natomiast drugi o posłudze i pracy formacyjnej w seminarium duchownym. Zauważalna jest zmiana pracy z technicznej, dotyczącej jedynie samych misji, na rzecz pomocy socjalnej dla ludzi, którymi zajmują się bracia oblaci. Mariusz Lorenc OMI przedstawił relację ze swojej pracy związanej z budową kościoła w Garigombo-Ngoundi w Kamerunie. Jednocześnie zwrócił uwagę na konieczność zaangażowania braci w budowanie miejscowego Kościoła (Wolnik 1994, 35-36; Lorenc 1994, 36-37; Guzik 1994, 37-38).

2. Lata 1995-2011

Kolejny etap wydawania „Misyjnych Dróg” wiąże się z dużymi zmianami w szacie grafi cznej oraz objętości i nakładzie pisma. Periodyk do tej pory wydawany w technice dwubarwnej otrzymał pełny kolor. Zwiększona została PRZEOBRAŻENIA W POSŁUDZE POLSKICH BRACI OBLATÓW NA MISJACH… 187 częstotliwość wydawania do sześciu numerów rocznie. Nakład pisma uzyskał w tym okresie najwyższy poziom – 30 tys. egz., a w redagowanie periodyku zostały włączone osoby świeckie. Brat Daniel Kloch OMI w 1995 r. napisał o pracy na Madagaskarze. Jego najważniejszym zajęciem były sprawy gospodarcze i techniczne misji. Starał się prowadzić miejscowe wspólnoty chrześcijańskie, szczególnie te, które nie miały stałego dostępu do księży misjonarzy. Wyszedł z inicjatywą założenia na Madagaskarze pokazowej farmy, aby nauczyć miejscową ludność wydaj- niejszego rolnictwa (Kloch 1995, 31). W kolejnym roczniku pisma prace budowlane, tym razem na południu Ka- merunu, wśród Pigmejów, przedstawił br. Grzegorz Rosa OMI. W swoich analizach zwrócił uwagę na miejscowe wierzenia i przywiązanie ludzi do klątw. Przedstawił działania miejscowych czarowników (Rosa 1996, 27). Brat Mariusz Lorenc OMI złożył misjografi czne relacje z codziennej pracy w Kamerunie na łamach „Misyjnych Dróg”. Opisał pracę w buszu wśród robotników leśnych, którzy pracują przy wyrębie, a także swoją pracę dusz- pasterską wśród nich: wieczorne rozmowy, prowadzenie modlitw, głoszenie katechez. Przedstawił pierwszą przeprowadzoną przez siebie budowę kaplicy. Drugim tematem podjętym w tym wydaniu, tym razem przez Nicolę Ferre- rę OMI, było przypomnienie czytelnikom pisma postaci sługi Bożego br. An- toniego Kowalczyka OMI, w 50. rocznicę jego śmierci. Wskazywał na jego pracowitość, długie godziny spędzone w warsztacie, a także pogłębioną du- chowość. Według autora był to najważniejszy rodzaj formacji, jaką uzyskali uczniowie szkoły katolickiej, w której pracował. Przedstawił także aktualny stan prac nad jego beatyfi kacją (Lorenc 1997a, 26-27; Ferrara, 13-15; Lorenc 1997b, 30). Pracę w prenowicjacie na Madagaskarze opisał w 1998 r. br. Daniel Kloch OMI. Wskazał na ważne elementy posługi brata: pracę fi zyczną (w tym wypadku wykończenie budynków, szczególnie prace stolarskie i elektryczne) oraz pomoc w formacji prenowicjuszy. Jednym z elementów posługi brata jest modlitwa, która wskazuje formowanym na jego zażyłość z Bogiem (Kloch 1998, 26). Przez kolejne dwa lata na łamach pisma nie opublikowano zwartych arty- kułów dotyczących posługi braci oblatów na misjach. Wprowadzanie nabożeństw różańca i koronki do Bożego Miłosierdzia na Madagaskarze opisał w kolejnym artykule br. Daniel Kloch OMI. Kontynu- ował temat edukacji agrarnej wśród autochtonów, a także działalności ewangelizacyjnej we wspólnotach rozsianych w lasach tropikalnych. Natomiast Tadeusz Orzechowski OMI ukazał swoją posługę w Kamerunie Północnym. Przedstawił rodzaje swojego zaangażowania: naprawy aut, budowy i remonty klasztorów oraz domów mieszkalnych. Pisał o losach dzieci ulicy i metodach 188 MARCIN WRZOS zwalczania problemu sieroctwa społecznego (Kloch 2001, 28; Orzechowski 2001, 50). W kolejnym roczniku pisma br. Grzegorz Rosa OMI, misjonarz z Kame- runu, zaprezentował swoje doświadczenie długotrwałej choroby i leczenia w Polsce. Przedstawił prowadzone przez siebie prace budowlane w nowicjacie sióstr służebniczek w Ngaoundéré, które traktuje jako wypełnienie powołania zakonnego (Rosa 2002, 50). W następnym roku nie zamieszczono materiałów dotyczących braci zakonnych na misjach. W roczniku 2004 nie publikowano wypowiedzi braci oblatów z Polski. Znalazło się natomiast opracowanie Shivanthy Waasa OMI dotyczące posłu- gi braci oblatów z Polski na Sri Lance. Autor podkreślał ich zaangażowanie w rozwój jednej z najbardziej prężnych aktualnie prowincji zgromadzenia (Waas 13). Przez kolejne dwa lata na łamach pisma nie ukazały się opracowania zwią- zane z braćmi na misjach. W roku 2007 Leonard Głowacki OMI w obszernym opracowaniu kolejny raz opisał postać br. Antoniego Kowalczyka OMI. Szczegółowo ukazał jego dzieciństwo, wyjazd do Niemiec w poszukiwaniu pracy, a także moment wstąpienia do nowicjatu w Holandii. Analizował powołanie brata zakonnego na misjach, które poza modlitwą obejmuje przede wszystkim prace fi zyczne, w tym przypadku kowala, hydraulika, mechanika, który pomimo utraty dłoni pracuje w tartaku. Cechą charakterystyczną omawianego brata była głęboka pobożność maryjna i adoracyjna, a także apostolat modlitwy (Głowacki 2007, 34-36). W kolejnym roku działalność duszpasterską na Madagaskarze opisał br. Daniel Kloch OMI. Omówił on rozszerzający się kult Bożego miłosierdzia we wspólnotach katolickich w buszu, a także w specjalistycznych formach duszpasterstwa w więzieniu i wśród studentów. Ukazaał powołanie brata jako tego, który angażuje się bezpośrednio w ewangelizację misyjną (Kloch 2008, 33). Podobnie rolę brata zakonnego postrzega Christian Ramisy OMI. W swojej publikacji w roczniku 2009 „Misyjnych Dróg” zauważył komplementarność powołania kapłańskiego i braterskiego na misjach. Realizuje swoje powołanie w pracy na farmie pokazowej dla Malgaszy, jako formator dla kandydatów na braci w zgromadzeniu, a także jako duszpasterz-katecheta na misji (Ramisy i Wrzos 2009, 50). W kolejnym roku wydawniczym poświęcenie katedry w nowej diecezji w Yokaduoumie w Kamerunie Północnym było okazją dla autorów artyku- łów do ukazania braterskiego powołania misyjnego. Rolą braci na misjach, w tym przypadku: Jacka Ziomka OMI, Stanisława Jankowicza OMI, Alojze- go Chrószcza OMI, jest dbanie o zaplecze materialne, a szczególnie budowę PRZEOBRAŻENIA W POSŁUDZE POLSKICH BRACI OBLATÓW NA MISJACH… 189 kościołów, kaplic i szkół (Chrószcz, 18-21; Ziomek 2010, 28-29; Jankowicz, 34-37). Zaangażowanie w promocję ludzką, jak i dzielenie życia braci z ludem miejscowym, opisane zostały w opracowaniach Jacka Ziomka OMI w kolejnym roku wydawniczym pisma (Ziomek 2011a, 34-36; Ziomek 2011b, 28-29).

3. Lata 2012-2015

W 2012 r. zmieniła się szata graﬁ czna pisma, jego objętość zwiększyła się do 76 stron, pojawiła się wkładka dziecięca. Nowa redakcja pod kierunkiem Marcina Wrzosa OMI położyła dodatkowy nacisk na obecność pisma w przestrzeni cyfrowej. Czasopismo zmieniło formułę z periodyku w dużej mierze ukazującego pracę oblatów na uniwersalną. Związane to było ze zmniejszają- cą się liczbą misjonarzy oblackich z Polski. W roczniku 2012 „Misyjnych Dróg” przedstawiona została, w formie świadectwa, posługa misyjna br. Grzegorza Rosy OMI. Najpierw ukazał swo- ją pracę budowniczego w Kamerunie Północnym. Zanalizował miejscowe po- wołania na braci zakonnych, ze szczególnym uwzględnieniem zdobywanego przez nich zawodu: mechanika, rolnika, pielęgniarza. Zaakcentował, że miejscem zdobywania umiejętności zawodowych i wykształcenia jest dla kandy- datów na braci zgromadzenie zakonne (Rosa 2012, 54). W kolejnym roku wydawniczym jedno z wydań periodyku zostało zadedy- kowane powołaniu i pracy braci zakonnych na misjach. Opracowanie Marci- na Serwina OMI prezentuje braci oblatów z Madagaskaru. Autor przedstawił ich pracę jako: mechaników, budowlańców, duszpasterzy i rolników, a także ich powołanie. Krzysztof Zielenda OMI opisał zajęcia zmarłego w Kamerunie Północnym br. Stanisława Tomkiewicza OMI. Był pionierem misji oblackich i ich budowniczym. Charakteryzował się rozmodleniem i głęboką duchowo- ścią. Marcin Wrzos OMI natomiast prezentował prace br. Sebastiana Jankow- skiego OMI, który prowadzi kuchnię dla ludzi ulicy w Kijowie. Wicepostula- tor Wiesław Olszewski OMI zaprezentował czytelnikom po raz kolejny postać br. Antoniego Kowalczyka OMI. Zwracał uwagę na jego głęboką duchowość, rozmodlenie, pobożność maryjną, a także pracowitość. Wskazywał na jego wkład w formację miejscowej ludności (Szymczycha 16-19; Serwin 20-21; Zielenda 32-33; Olszewski 36-37; Wrzos 34-35). W kolejnym roczniku nie zamieszczono opracowań dotyczących braci ob- latów na misjach. W 2015 r. opisano działalność braci zakonnych na rzecz ludzi chorych. Na przykładzie werbisty lekarza Jerzego Kuźmy wskazywano, że to jeden z ele- mentów realizacji ich powołania (Kuźma 23-24). 190 MARCIN WRZOS

Na łamach „Misyjnych Dróg” zauważalne są przeobrażenia w posłudze misyjnej braci zakonnych. W pierwszym etapie wydawania oblackiego periodyku (lata 1983-1994) przedstawiano wcześniejsze i współczesne misje z uwzględ- nieniem posługi braci zakonnych. W artykułach opisywano realizację po- wołania misyjnego braci polegającą przede wszystkim na wspieraniu księży działalności misjonarzy przez prace budowlane, mechaniczne, techniczne czy prowadzenie żeglugi. Prace duszpasterskie były nadzwyczajnym rodzajem posługi inicjowanym przez samych braci, wtórnym w stosunku do pierwotne- go zajęcia. W drugim etapie wydawania „Misyjnych Dróg” (lata 1995-2011) w opublikowanych tekstach jako podstawowe zadanie podejmowane przez braci prezentowano posługi techniczne, mające na celu zabezpieczanie prac prowadzonych przez misjonarzy – księży. Zauważono komplementarność po- wołań księży i braci misjonarzy. Ukazano prowadzenie bezpośredniej ewangelizacji jako drugoplanowy, ale ważny element realizacji powołaniowej braci, podejmowany przede wszystkim z ich inicjatywy. W trzecim etapie działalności (lata 2012-2015), ale także pod koniec poprzedniego, zauważalna jest zmiana. Ewangelizacja bezpośrednia jest jednym z elementów posługi brata zakonnego, do której jest posłany przez przełożonych. Prowadzi katechezy, nabożeństwa, wprowadza kult Bożego miłosierdzia. Tworzenie zaplecza technicznego misjonarzy jest elementem ich pracy równoważnym z bezpośrednią ewangelizacją.

TRANSFORMATION OF THE MISSIONARY MINISTRY OF THE POLISH OBLATE BROTHERS IN THE LIGHT OF THE ARTICLES PUBLISHED IN THE PERIODICAL “MISYJNE DROGI”

ABSTRACT

The article analyzes the contents of the review “Misyjne Drogi”, published by the Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, with special focus on the theme of Oblate Brothers and their participation in missionary works of the Congregation. The changing image of the ministry of brothers is described according to three periods: 1983-1994, 1995-2011, 2012-2015. The articles published during the ﬁ rst period spoke mostly about brothers performing auxiliary tasks of farmer, construction worker, nurse etc. As the years passed, the authors have focused more on the direct participation of Oblate brothers in the ministry of evangelisation, on equal terms with Oblate priests.

Keywords: lay brother; oblates; mission; missionary magazine; “Misyjne Drogi”

Słowa kluczowe: bracia zakonni; oblaci; misje; czasopisma misyjne; „Misyjne Drogi” PRZEOBRAŻENIA W POSŁUDZE POLSKICH BRACI OBLATÓW NA MISJACH… 191

BIBLIOGRAFIA

Chrószcz, Alojzy. 2010. „Poświecenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie.” Misyjne Drogi 28.6: 18-21. Dąbrowski, Michał. 1984a. „Pięćdziesiąt lat wśród Indian i Eskimosów.” Misyjne Drogi 2.1: 28-36. Dąbrowski, Michał. 1984b. „Misje na Północy dzisiaj.” Misyjne Drogi 2.1: 44 Dąbrowski, Michał. 1985. „Papież oddał całe swoje serce ludowi kanadyjskiemu.” Misyjne Drogi 3.2: 23. Dąbrowski, Michał. 1987. „Gościliśmy u nas Księdza Prymasa.” Misyjne Drogi 5.3: 36-37. Ferrara, Nicola. 1997. „Ożywiał go duch służby.” Misyjne Drogi 15.4: 13-15. Głowacki, Leonard. 1984a. „Sekret bezrękiego brata – cz. 1.” Misyjne Drogi 2.1: 37-39. Głowacki, Leonard. 1984b. „Sekret bezrękiego brata – cz. 2.” Misyjne Drogi 2.2: 54-58. Głowacki, Leonard. 2007. „Szukając pracy, znalazł powołanie.” Misyjne Drogi 25.4: 34-36. Guzik, Bogusław. 1994. „Nasza wspólnota seminaryjna.” Misyjne Drogi 12.4: 37-38. Jankowicz, Stanisław. 2010. „Naszym życiem jest Ewangelia.” Misyjne Drogi 28.6: 34-37. Kloch, Daniel. 1995. „Szkoła gospodarności.” Misyjne Drogi 13.4: 31. Kloch, Daniel. 1998. „W prenowicjacie i nie tylko.” Misyjne Drogi 16.5: 26. Kloch, Daniel. 2001. „Powstaje nowa wspólnota katolicka.”, Misyjne Drogi 19.5: 28. Kloch, Daniel. 2008. „Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu.” Misyjne Drogi 26.2: 33. Kupka, Alfons. 1985. „57 lat w służbie misji.” Misyjne Drogi 3.4: 26-30. Kupka, Alfons. 1989. „Brat Stanisław Wyryma.” Misyjne Drogi 7.1: 51. Kurek, Antoni. 1984a. „Specjaliści od misji najtrudniejszych.” Misyjne Drogi 2.1: 14-21. Kurek, Antoni. 1984b. „W płomieniach Cejlonu.” Misyjne Drogi 2.2: 20-25. Kurek, Antoni. 1984c. „Oblacka misja w RPA.” Misyjne Drogi 2.3: 12-15. Kuźma, Jerzy. 2015. „Brat ortopeda.” Misyjne Drogi 34.1: 23-24. Lorenc, Mariusz. 1994. „Nasza budowa rośnie.” Misyjne Drogi 12.3: 36-37. Lorenc, Mariusz. 1997a. „Wśród robotników leśnych” Misyjne Drogi 15.2: 26-27. Lorenc, Mariusz. 1997b. „Moja pierwsza kaplica.” Misyjne Drogi 15.5: 30. Olszewski, Mirosław. 2013. „Bezręki kowal.” Misyjne Drogi 32.5: 36-37. Orzechowski, Tomasz. 2001. „Moja mała cząstka.”, Misyjne Drogi 19.5: 50. Puchała, Waldemar. 1989. „Wśród plemienia Dogrib” Misyjne Drogi 7.2: 38. Ramisy, Christian. i Wrzos, Marcin. 2009. „Jestem potrzebny jako brat zakonny.” Misyjne Drogi 27.3: 50. Rosa, Grzegorz. 1993. „Kościoły, kaplice, domy…” Misyjne Drogi 11.2: 39. Rosa, Grzegorz. 1996. „Z północy na południe i z powrotem”, Misyjne Drogi 14.1: 27. Rosa, Grzegorz. 2002. „Na chwałę Bożą i dla dobra braci.” Misyjne Drogi 20.4: 50. Rosa, Grzegorz. 2011. „Grzegorz budowniczy.” Misyjne Drogi 30.4: 54. Różański, Jarosław. 1991. „Montreal bramą do wielu narodów.” Misyjne Drogi 9.4: 18-19. Sajewicz, Jan. 1989. „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli.” Misyjne Drogi 7.4: 52-54. Serwin, Marcin. 2013. „Nie zasłaniają Jezusa.” Misyjne Drogi 32.5: 20-21. Silva, Anzelm. i Quintus, Bernard. 1989. „Brat Stanisław Wyryma OMI.” Misyjne Drogi 7.2: 51. Szymczycha, Kazimierz. 2013. „Nieodzowna pomoc.” Misyjne Drogi 32.5: 16-19. Waas, Shivantha. 2004. „Pozdrawiamy serdecznie.” Misyjne Drogi 22.3: 13. Wolnik, Zygmunt. 1993. „Przeżyliśmy kolejny cyklon.” Misyjne Drogi 11.3: 39. Wolnik, Zygmunt. 1994. „Niespotykany cyklon.” Misyjne Drogi 12.3: 35-36. Wrzos, Marcin. 2013. „Napromieniowany miłością.” Misyjne Drogi 32.5: 34-35. Zapłata, Walenty. 1983. „Brat Stanisław.” Misyjne Drogi 1.3: 28-29. Zielenda, Krzysztof. 2013. „Misjonarz, który nie głosił kazań.” Misyjne Drogi 32.5: 32-33. Ziomek, Jacek. 2011. „Baba Simon czyli ojciec Simon.” Misyjne Drogi 29.2: 34-36. Ziomek, Jacek. 2011. „Gdy lato trwa cały rok.” Misyjne Drogi 29.5: 28-29. Ziomek, Jacek. 2010. „Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej.” Misyjne Drogi 28.6: 28-29. 192 MARCIN WRZOS

MǂǓǄǊǏ WǓǛǐǔ OMI, ǐ. ǅǓ, ur. 1977 w Szubinie. Studia magisterskie z teologii (1998-2004) odbył w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów w Obrze, aﬁ liowanym do Wydziału Teologii Uniwersytetu im. Adama Mickie- wicza w Poznaniu. Ukończył studia magisterskie z politologii oraz dziennikarstwa i komunikacji społecznej na Wydziale Nauk Politycznych i Dziennikarstwa UAM (2004-2007). W 2013 uzyskał doktorat z misjologii (Główne idee teologiczne polskiego czasopiśmiennictwa misyjnego po II wojnie światowej) na Wydzia- le Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Aktualnie student polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie oraz redaktor naczelny „Misyjnych Dróg”. Poszukiwania badawcze: misje w mediach, media na misjach. Vieux Comptoir – odwiedziny o. Couture OMI Vieux Comptoir – odwiedziny o. Couture OMI Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 195-207 DOI: 10.14746/amp.2016.21.11

KATARZYNA ANNA MICH Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Wolontariat misyjny na przykładzie doświadczeń misyjnych Akademickiego Koła Misjologicznego im. dr Wandy Błeńskiej w Poznaniu – turystyka religijna czy świadectwo wiary?

„Oto ja poślij mnie!” – można zauważyć, że zapał misyjny do dzielenia się doświadczeniem Miłości Boga charakteryzuje nie tylko wykwalifi kowanych misjonarzy i misjonarki, ale cechuje on także wielu młodych, którzy coraz częściej i liczniej udają się na krótkie wolontariaty misyjne w różne rejony świata, by poprzez swoją pracę i modlitwę, poświęcając swój wolny czas, po- magać misjonarzom w ich trudnej pracy (Gądecki, Homilia w trakcie IV Kon- gresu Misyjnego). Wolontariat misyjny nie jest wyjazdem na misje, ale doświadczeniem życia na misji, możliwością dotknięcia przez krótki czas innej kultury, zwyczajów i tradycji, a także wymiany doświadczeń i przede wszystkim czasem dzielenia się wiarą i religijnością ze spotkanymi ludźmi. To przede wszystkim ofi arowa- nie swojego czasu Panu Bogu i drugiemu człowiekowi. Jednak bardzo często można się spotkać z zarzutem, że wolontariat misyjny to nic innego niż turystyka religijna, a nie doświadczenie wiary. Wśród zarzutów wobec wyjazdów na wolontariat misyjny podnosi się także argument, że przez krótki czas, jakim jest na przykład miesiąc, młodzi ludzie nic sensownego nie są w stanie zrobić i będą stanowić jedynie problem dla misjonarzy, którzy będą musieli przez ten czas się nimi zająć. Pojawia się też bardzo często argument fi nansowy, że pieniądze przeznaczane na wyjazdy na wolontariat misyjny lepiej byłoby przesłać do danego kraju, a pracujący tam misjonarz będzie najlepiej wiedział, w jaki sposób je wykorzystać. Czy krótkoterminowe wolontariaty misyjne są w ogóle potrzebne? Czy jest sens ich organizowania, czy są jedynie stratą czasu i pieniędzy, a przyjazd młodych ludzi workiem problemów dla misjonarza? Przykład doświadczeń misyjnych Akademickiego Koła Misjologicznego im. dr Wandy Błeńskiej 196 KATARZYNA ANNA MICH pokazuje, że doświadczenie misyjne jest dla młodych ludzi czasem spotkania z Bogiem i z drugim człowiekiem, poznawania swojego powołania, ale także poszukiwaniem swojego miejsca w Kościele; a dla misjonarzy pomocą w re- alizowaniu ich misji, ale i nawiązaniem współpracy ze świeckimi w Kościele i dla Kościoła (Prośmy o pokój dla Jeruzalem).

I. Powołanie świeckich do apostolstwa

Kościół ze swojej natury jest misyjny i jego posłannictwo do misji stanowi jego tożsamość Kościoła. Każdy chrześcijanin jest powołany i posłany do świadczenia o Jezusie i królestwie Bożym, które On głosił i realizował (Ad gentes 1-2). Na mocy chrztu wszyscy chrześcijanie są przez Pana wezwani do rzeczy- wistego apostolstwa, ponieważ powołanie chrześcijańskie jest z natury swojej również powołaniem do głoszenia (Apostolicum actuositatem, 2). Podstawą tego powołania jest łaska chrztu: chrześcijanie, wszczepieni przez chrzest w Chrystusa, stają się uczestnikami Jego potrójnego urzędu: kapłańskiego, prorockiego i królewskiego. Bierzmowanie utwierdza ich mocą Ducha Świę- tego, a Eucharystia wpaja w nich i podsyca ową miłość do Boga i ludzi, która jest duszą całego apostolstwa (Amaladoos). Papież Franciszek uczy, że każdy, kto przyjmuje chrzest, staje się uczniem- misjonarzem. Każdy, niezależnie od swojej funkcji w Kościele czy wykształ- cenia w wierze, jest misjonarzem. Myślenie, że misje mogą prowadzić jedynie wykwaliﬁ kowani misjonarze, podczas gdy reszta Ludu Bożego miałaby się jedynie modlić za owocność głoszenia słowa Bożego i wspierać je material- nie, jest wysoko niestosowne. Każdy, kto doświadczył rzeczywiście miłości i czułości Boga, powinien niezwłocznie zacząć głosić orędzie o Bożej Miłości (Evangelii gaudium, 120). Jak zauważa abp Stanisław Gądecki (Radość przekazywania wiary),

Kto jest ochrzczony i żyje chrztem, ten jest misjonarzem. […] Misjonowanie jest drogą do dojrzewania pojedynczego człowieka. Żaden katolik, który wchodzi w tę tożsamość chrzcielną, wchodzi w chrzest, nie potrzebuje się obawiać tego, że jest zbyt nierozgarnięty albo za mało wykształcony w teologii, albo w ogóle wykształcony.

Kościół potrzebuje dzisiaj ludzi świeckich, ludzi dojrzałych, którzy odgry- wając rolę uczniów i świadków Chrystusa, będą budowali wspólnoty chrze- ścijańskie i przeobrażali świat w duchu wartości ewangelicznych (Jan Pa- weł II, Orędzie na Niedzielę Misyjną 1987). Odpowiedzialność za głoszenie WOLONTARIAT MISYJNY NA PRZYKŁADZIE DOŚWIADCZEŃ MISYJNYCH… 197

Chrystusa spoczywa na wszystkich członkach Kościoła i choć każdy z nich jest równocześnie podmiotem i przedmiotem misji, to zasady i sposoby tego uczestnictwa są zróżnicowane w zależności od zajmowanego miejsca i funkcji pełnionej wewnątrz Kościoła oraz od rodzaju sprawowanej posługi i osobi- stych charyzmatów. Posługa świeckich w działalności misyjnej Kościoła ma ogromne znaczenie, Ewangelia nie może bowiem zapuścić swoich korzeni bez ich udziału, zwłaszcza że działając i wywodząc się z określonego narodu i środowiska, swoim świadectwem kształtują i tworzą dojrzały, chrześcijański laikat. Pa- weł VI w Evangelii nuntiandi podkreśla znaczącą rolę rodziny w przekazywaniu wiary, uznając tę podstawową komórkę społeczną za element kształtujący rysy Kościoła powszechnego. Jednakże apostolstwo świeckich musi przebiegać – oczywiście z zacho- waniem zdrowego pluralizmu – w autentycznym zjednoczeniu z pasterzami Kościoła i być udziałem w misji ewangelizacyjnej całego Ludu Bożego (Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie). Świeccy powinni zostać odpowiednio przygotowani do różnych zadań powierzonych im przez Kościół, by mogli je wykonać świadomie, gorliwie i starannie. Wypracowują oni jedyną i niepowtarzalną duchowość ewangelicz- ną dostosowaną do warunków i okoliczności, w jakich spełniają swój zawód. Wierni świeccy na mocy sakramentów chrztu i bierzmowania partycypują w misji pasterskiej Kościoła. Laikat w pracy misyjnej w znacznej mierze staje się pomocny w głoszeniu orędzia zbawienia poprzez czynny udział w działal- ności duszpasterskiej (Szymański).

II. Wolontariat misyjny jako forma działalności misyjnej

Powołanie do apostolstwa ludzi świeckich, zwłaszcza młodych, może się realizować poprzez wolontariat odbyty w prowadzonej przez misjonarzy pla- cówce. Jego celem jest pomoc w ich codziennych obowiązkach. Wolontariat ten jest formą zaangażowania młodych ludzi, którzy chcą zro- bić coś dobrego w miejscach, gdzie są potrzebni. Poprzez poświęcenie swojego czasu oraz funduszy młodzi ludzie wspierają misjonarzy. Wolontariat misyjny oznacza ściśle ukierunkowaną działalność, tam gdzie prowadzone są misje. Może być ona krótkoterminowa (od kilku tygodni do sześciu miesięcy) albo długoterminowa (od sześciu miesięcy do dwóch lat) (Jabłoński). W Polsce organizacja wolontariatów misyjnych jest prowadzona głównie przez zakony misyjne, jak: Salezjański Wolontariat Misyjny Młodzi Światu, Werbistowski Wolontariat Misyjny Apollos, Wolontariat Misyjny Salvator, Wolontariat Misyjny Sióstr Białych, Pallotyńska Fundacja Misyjna „Salvat- 198 KATARZYNA ANNA MICH ti”, Oblacki Wolontariat Misyjny „Niniwa”, ale także przez organizacje, jak: Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Fidesco, wspólnoty religijne, jak Diakonia Misyjna Ruchu Światło-Życie, zrzeszenia studentów, jak Akademickie Koło Misjologiczne, czy też przez parafi e bądź indywidualne projekty (Komisja Episkopatu Polski ds. Misji). Obecnie jest wiele możliwości wyjazdu na wolontariat misyjny, przez co z roku na rok coraz więcej młodych ludzi angażuje się w taką formę spędza- nia wolnego czasu, zwłaszcza w okresie wakacyjnym. Najczęściej wyjeżdżają studenci i absolwenci studiów (Jabłoński). Wolontariat misyjny ma różne formy fi nansowania, teraz można uzyskać fundusze z Unii Europejskiej bądź Ministerstwa Spraw Zagranicznych. Bar- dzo często organizacje wysyłające młodych ludzi pomagają w zebraniu funduszy na wyjazd bądź je współfi nansują. Do źródeł fi nansowania należą tak- że: zbiórki w parafi ach, rozprowadzanie cegiełek misyjnych czy też fundusze własne. Wolontariusz jest odpowiedzialny za sfi nansowanie wyjazdu i pobytu na placówce misyjnej, aby nie stanowił obciążenia materialnego dla misjonarza, do którego się udaje. Coraz więcej polskich misjonarzy zauważa potrzebę współpracy ze świec- kimi, otwiera się na wolontariuszy misyjnych. Misjonarze dostrzegają w mło- dych ludziach ich zapał do głoszenia świadectwa wiary w Jezusa Chrystusa, ale także widzą nowe możliwości współpracy poprzez zapraszanie ich w celu realizacji projektów. W Polsce długo nie było możliwości wysyłania młodych na placówki misyjne. Gdy na Zachodzie rozwijała się idea wolontariatów misyjnych, zwłasz- cza w Hiszpanii, we Włoszech czy w Niemczech, w Polsce panował system komunistyczny, który utrudniał wyjazdy zagraniczne. Po upadku systemu komunistycznego rozwój tej formy zaangażowania świeckich był również utrudniony, przede wszystkim z powodów fi nansowych. Dzisiaj w Polsce możemy zaobserwować niesamowity rozwój wolonta- riatów misyjnych. Z roku na krok przybywa wolontariuszy udających się na placówki misyjne i realizowanych projektów misyjnych (bp Mazur: Czas na świecki wolontariat misyjny). Funkcjonowanie wolontariatu misyjnego w Polsce opiera się w głównej mierze na ustawie o działalności pożytku i o wolontariacie z dnia 24 kwietnia 2003 r. (Dz.U. z dnia 29 maja 2003 r.), dotychczas bowiem Komisja Konfe- rencji Episkopatu Polski ds. Misji nie opracowała żadnego dokumentu regulu- jącego kwestię wolontariatów misyjnych. Można stwierdzić, że owocem IV Kongresu Misyjnego, który odbył się w Polsce w 2015 r., jest zmiana postrzegania tej formy zaangażowania mło- dych ludzi w dzieło misyjne Kościoła w Polsce. Obecnie Komisja Konferen- cji Episkopatu Polski ds. Misji prowadzi prace nad znormalizowaniem kwe- WOLONTARIAT MISYJNY NA PRZYKŁADZIE DOŚWIADCZEŃ MISYJNYCH… 199 stii zaangażowania świeckich w misje, w tym wolontariuszy misyjnych oraz świeckich misjonarzy. W czerwcu 2017 r. na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego planowane jest sympozjum poświęcone świeckim na misjach (bp Mazur: Czas na świecki wolontariat misyjny). Pomimo zauważalnej niechęci do wolontariatów misyjnych w Polsce ta forma zaangażowania rozwija się bardzo dynamicznie. Pokazuje to przykład archidiecezji poznańskiej, gdzie arcybiskup Stanisław Gądecki od 2007 r. po- syła młodych ludzi chętnych do takiej służby w Kościele. Od 2011 r. odbywa się to w trakcie uroczystych I Nieszporów ku czci świętych apostołów Piotra i Pawła, patronów tej archidiecezji (wyjątkiem był rok 2015, kiedy młodzi zostali posłani w trakcie Mszy Świętej kończącej IV Kongres Misyjny w farze poznańskiej, transmitowanej przez TV Polonia). Arcybiskup Stanisław Gądec- ki pokazuje w ten sposób, że taka forma zaangażowania młodych ludzi w dzie- ło misyjne Kościoła jest potrzebna i że należy wspierać młodych modlitwą i błogosławieństwem, bierze także za nich odpowiedzialność, bo nie jadą oni na wolontariat misyjny jako zwykli wolontariusze, lecz posłani przez Kościół świadkowie Chrystusa, wolontariusze misyjni. Zaangażowanie arcybiskupa Stanisława Gądeckiego nie kończy się jedynie na posłaniu młodych i wręcze- niu im krzyża misyjnego, ale obejmuje także rozmowę z nimi w trakcie trwania wolontariatu czy na wspólnym spotkaniu po powrocie do Polski.

III. Doświadczenia misyjne Akademickiego Koła Misjologicznego

W archidiecezji poznańskiej jedną z organizacji, która daje możliwość wyjazdu na wolontariat misyjny, jest Akademickie Koło Misjologiczne im. dr Wandy Błeńskiej (AKM), które działa na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, czyli organizacja naukowa zrzeszająca studentów wszystkich poznańskich uczelni. Koło ma swoją siedzibę na Wydziale Teolo- gicznym UAM.

III.1. Działalność Akademickiego Koła Misjologicznego

Koło sięga w swojej tradycji do założonego w roku 1927 r. Akademic- kiego Koła Misyjnego, które było pierwszym akademickim kołem misyjnym w Polsce (Stułkowski 110). Wśród pierwszych członków tego Koła były wy- bitne i zasłużone osoby dla poznańskiej i polskiej historii, m.in. prof. Gerard Labuda i wybitna poznańska misjonarka z Ugandy – dr Wanda Błeńska. Dzia- łalność Koła została przerwana z powodu wybuchu II wojny światowej. Dzię- ki inicjatywie Joanny Muszyńskiej oraz zaangażowaniu Anny Świątek, Iwony 200 KATARZYNA ANNA MICH

Markuszewskiej i Joanny Krawiec, a także wsparciu ks. dr. Ambrożego An- drzejaka oraz sióstr ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek św. Piotra Klawera Koło zostało reaktywowane w 2002 r. Pierwszym opiekunem jego naukowym został o. Wojciech Kluj OMI. Po nim obowiązki te pełnił ks. Waldemar Ba- bicz, a od 2006 r. opiekunem jest ks. Szymon Stułkowski (Prośmy o pokój dla Jeruzalem, s. 8). Od listopada 2015 r. Koło nosi imię swojego honorowego członka dr Wandy Błeńskiej. Przyjęcie tego patronatu podkreśla łączność po- między dawną i dzisiejszą działalnością. Głównym zadaniem Koła jest przede wspieranie misji Kościoła katolickiego, co realizowane jest poprzez animację misyjną, popularyzację wiedzy mi- sjologicznej, organizowanie seminariów i zjazdów naukowych na temat misji oraz modlitewne i materialne wsparcie misjonarek i misjonarzy rozsianych na całym świecie (Stułkowski, 110-111). Zadanie wspierania misji Koło realizuje poprzez trzy ﬁ lary:

– Modlitwę, która jest fundamentem każdego ludzkiego działania, dlatego w centrum comiesięcznych spotkań AKM znajduje się Msza Święta. W Kole podejmowany jest także Żywy Różaniec Misyjny, obecnie istnieje osiem róż różańcowych (Stułkowski, 111-112). – Formację naukową i duchową. Na spotkaniach Koła goszczą misjonarze, zarówno księża, siostry zakonne, jak i świeccy, którzy dzielą się swoimi doświadczeniami, radościami i troskami pracy misyjnej oraz opowiadają o warunkach życia panujących w krajach, gdzie pracują. W Kole bardzo ważny akcent kładzie się na studiowanie dokumentów Kościoła dotyczą- cych misji, zwłaszcza na encyklikę Jana Pawła II Redemptoris missio, adhortację Pawła VI Evangelii nuntiandi (Prośmy o pokój dla Jeruzalem, s. 11). Obecnie studenci czytają i rozważają dokument papieża Franciszka Evangelii gaudium. Koło bierze również udział w sympozjach i konferencjach naukowych oraz realizuje projekty naukowo-badawcze. W roku 2016 Koło udzieliło wsparcia młodzieży z Boliwii, Etiopii, Wysp Zielonego Przylądku, z Ziemi Świętej na przyjazd do Polski na Światowe Dni Młodzieży w Krakowie.

– Animację misyjną, która jest dzieleniem się zapałem misyjnym, przeka- zywaniem wiedzy nt. działalności misyjnej Kościoła oraz rozbudzaniem świadomości odpowiedzialności każdego ochrzczonego za głoszenie Ewangelii (Prośmy o pokój dla Jeruzalem, s. 12). Szczegółowe informacje o działalności Koła można uzyskać w corocznych sprawozdaniach z działań Koła publikowanych w „Annales Missiologici Po- snanienses” (np. Mich 2014, 2015a i 2015b). WOLONTARIAT MISYJNY NA PRZYKŁADZIE DOŚWIADCZEŃ MISYJNYCH… 201

III.2. Doświadczenia misyjne

Jedną z form działalności Akademickiego Koła Misjologicznego jest organizowanie wyjazdów na wolontariat misyjny, który w Kole nazywa się doświadczeniem misyjnym. Według opiekuna Koła ks. Szymona Stuł- kowskiego: „Chodzi o to, by sprawdzić się w konkretnym działaniu na terenie misyjnym, innym kulturowo od tego, w którym żyje się na co dzień” (Stuł- kowski, 118). Nie jest to wyjazd na misje, ale doświadczenie misji, możliwość dotknię- cia przez krótki czas prawdziwej pracy misyjnej, jak również innej kultury, zwyczajów i tradycji, a także wymiany doświadczeń i przede wszystkim dzielenia się wiarą i religijnością. W trakcie tych doświadczeń narodziły się nowe przyjaźnie, wielu miało możliwość zastanowienia się nad swoim powołaniem (Tobolski). Dotychczas udało się zrealizować kilka takich projektów. Pierwszym doświadczeniem misyjnym Akademickiego Koła Misjologicz- nego był wyjazd w 2007 r. grupy młodych ludzi do Kazachstanu, by współ- organizować spotkanie młodych z Azji Środkowej. Rok później odbyło się doświadczenie misyjne w Republice Zielonego Przylądka, gdzie członkowie Koła prowadzili rekolekcje dla młodzieży – Campo Escola (Czas spotkania). Dzięki nawiązanym tam znajomościom oraz przyjaźniom Koło zaprosiło ani- matorów duszpasterstwa młodzieży z Cabo Verde do Polski, a w 2011 r. ponownie członkowie Koła prowadzili na Cabo Verde rekolekcje dla młodzieży oraz udało się zorganizować kurs fi zjoterapii. Od 2010 r., AKM co roku organizuje doświadczenia misyjne w Jerozoli- mie w „Domu Pokoju”, czyli w prowadzonym przez polskie elżbietanki sie- rocińcu dla dzieci. Także w 2016 r. grupa studentów pojechała do Jerozolimy. Od 2015 r. w ciągu roku szkolnego możliwe jest również uczestnictwo w do- świadczeniu w Jerozolimie i w Betlejem, które polega na pomocy w opiece nad dziećmi. W 2014 r. grupa studentów udała się do Kazachstanu, aby w parafi i w Kel- lerowce zająć się remontem ochronki i pomocą w pracy z dziećmi i młodzieżą, a dwie osoby z Koła wzięły udział w doświadczeniach misyjnych zorganizowanych przez inne wspólnoty w Kamieńcu Podolskim na Ukrainie i w Ugan- dzie. W 2015 r. udało się zorganizować doświadczenie misyjne w Etiopii, podczas którego dwie studentki pomagały w szpitalu prowadzonym przez siostry miłosierdzia. a) Przygotowanie do wyjazdu Członkowie Koła, którzy wykazują duże zaangażowanie w podejmowane przez Koło inicjatywy, uczestniczą w spotkaniach Koła, mają możliwość 202 KATARZYNA ANNA MICH zgłoszenia swojej kandydatury na wyjazd na doświadczenie misyjne. Zarząd Koła wraz z opiekunem wybiera spośród zgłoszonych osób uczestników do- świadczenia misyjnego, biorąc pod uwagę ich dotychczasowe zaangażowanie, predyspozycje do pracy fi zycznej w odmiennych warunkach klimatycznych, umiejętność pracy w grupie oraz osobiste motywacje. Koło nie jest biurem po- dróży, które wysyła każdego, kto się zgłosi, na wyjazd na wolontariat misyjny (Tobolska). Po ogłoszeniu listy osób, które będą uczestniczyły w doświadczeniu misyjnym, rozpoczynają się dla nich intensywne przygotowania, które mają na celu zintegrowanie grupy, uświadomienie sobie motywacji do wyjazdu, poznanie kultury, historii oraz problemów miejsca, gdzie odbędzie się doświadczenie misyjne. Nacisk kładziony jest przede wszystkim na formację duchową (Proś- my o Pokój dla Jeruzalem, 18). O zebranie funduszy na wyjazd troszczą się uczestnicy doświadczenia. Większość pieniędzy, poza wkładem własnym, jest otrzymywana od ofi aro- dawców i dobroczyńców w trakcie animacji misyjnych w parafi ach przede wszystkim w archidiecezji poznańskiej, dzięki rozprowadzaniu cegiełek misyjnych wykonanych samodzielnie lub przywiezionych z krajów misyjnych. Inną formą uzyskiwania funduszy jest akcja „Palemki” – studenci przygoto- wują bukiety palm, które rozprowadzane są w Niedzielę Palmową (Prośmy o Pokój dla Jeruzalem, 18-19). b) Posłanie misyjne Od pierwszego doświadczenia misyjnego w Kazachstanie w 2007 r. ksiądz arcybiskup Stanisław Gądecki, metropolita poznański patronuje wyjazdom na wolontariat misyjny Akademickiego Koła Misjologicznego i przekazuje krzy- że misyjne podczas uroczystego rozesłania, o czym była mowa wcześniej. Posłanie misyjne jest dla młodych ludzi duchowym wsparciem, daje pew- ność, że ksiądz arcybiskup wraz z całym Kościołem otacza ich swoją opieką i biorą za nich odpowiedzialność. Jest to nie tylko wspaniałe wyróżnienie oraz docenienie osób udających się na wolontariat misyjny, ale także również wyraz zaufania w stosunku do posyłanych młodych ludzi. Ich zadaniem jest gło- szenie świadectwa wiary katolickiej, nie tylko słowem, lecz również czynem, co trzeba czynić roztropnie oraz umiejętnie. Luiza Nadstazik, uczestniczka doświadczenia misyjnego w Jerozolimie tak wspomina to ważne dla niej wydarzenie:

14 czerwca 2015 roku byłam posłana przez księdza arcybiskupa na doświadczenie misyjne do Jerozolimy. Było to dla mnie bardzo ważne przeżycie, które z rado- ścią dzieliłam wraz z rodziną oraz znajomymi. Upewniłam się, że miesiąc pracy w Domu Pokoju na Górze Oliwnej, do którego się przygotowywałam, jest ważny WOLONTARIAT MISYJNY NA PRZYKŁADZIE DOŚWIADCZEŃ MISYJNYCH… 203

w działalności Kościoła i ma głęboki sens. To mój wkład w misyjne dzieło, które choć jest namiastką „prawdziwej” misji, to może wnieść wiele dobrego i ucieszyć innych ludzi, a przez to Najważniejszego – Pana Boga. Posłanie misyjne dało mi jeszcze więcej łask do wypełniania swojego zadania na izraelskiej ziemi. To rados ne święto ukazało także piękno i jedność wszystkich misjonarzy. c) Modlitwa i praca Doświadczenie misyjne realizowane przez Akademickie Koło Misjolo- giczne jest realizowane według starej, benedyktyńskiej zasady Ora et labora (módl się i pracuj). Modlitwa jest nieodłącznym elementem doświadczenia misyjnego. Uczest- nicy w trakcie pobytu modlą się za siebie wzajemnie, każdy modli się za jedną wylosowaną osobę. Bardzo ważne jest rozpoczęcie każdego dnia Mszą Świętą, a zakończenie wspólnymi nieszporami. W trakcie doświadczenia misyjnego nie zapomina się również o adoracji Najświętszego Sakramentu, drodze krzy- żowej, różańcu, koronce do miłosierdzia Bożego. Wspólna modlitwa jednoczy młodych ludzi wokół Jezusa Chrystusa i silnie kierunkuje ich na bycie narzę- dziami miłosierdzia w rękach Pana. Dodaje również sił w trudnych chwilach (Prośmy o Pokój dla Jeruzalem, 56-67). Celem projektów realizowanych przez Koło jest konkretna pomoc misjonarzom w ich placówkach misyjnych – od prac remontowo-porządkowych, na które misjonarze zwykle nie mają czasu, przez opiekę nad dziećmi czy chory- mi w szpitalu, po organizowanie rekolekcji i półkolonii dla dzieci i młodzieży. W trakcie doświadczenia misyjnego podejmowana jest nie tylko praca ﬁ zycz- na, ale także duchowa praca nad sobą, nad własnymi wadami, lękami, ograni- czeniami (Prośmy o Pokój dla Jeruzalem, 67-87). d) Świadectwa uczestników doświadczeń misyjnych O tym, co doświadczenia misyjne wniosły w życie ich uczestników, najlepiej świadczą ich świadectwa.

Kleryk Jarosław Czyżewski – uczestnik doświadczenia misyjnego w Jerozoli- mie w 2010 r., obecnie kapłan archidiecezji poznańskiej:

Podczas tamtego pobytu doświadczyłem ducha Nazaretu – życia codziennością na wzór św. Rodziny. To, że mogłem w Ojczyźnie Pana Jezusa – tak jak On – miesz- kać, modlić się, pracować, odpoczywać, kochać innych, jest dla mnie czymś nie- zapomnianym. Zwyczajna i cicha praca, rozważanie słowa Bożego w miejscach, po których chodził Pan Jezus, a szczególnie modlitwa na Golgocie i w Getsemani wywarły duży wpływ na moje życie i powołanie. Wreszcie doświadczenie wspól- noty, którą tam stworzyliśmy. Wspólna modlitwa, wzajemna życzliwość i pomoc, 204 KATARZYNA ANNA MICH

głębokie rozmowy i żarty – to wszystko było dla mnie doświadczeniem Kościoła jako wspólnoty. Chwała Panu!

Katarzyna Arciszewska – uczestniczka doświadczenia misyjnego na Cabo Verde w 2011 r.

Zarówno pobyt przyjaciół z Wysp Zielonego Przylądka w Polsce, jak i wolontariat misyjny na Wyspach pokazały, jak ważne jest spotkanie z drugim człowiekiem i jak cenne jest doświadczenie prawdziwej wspólnoty. Uświadomiło, jak istotna jest codzienna obecność, jaką wagę ma wzajemne obdarowanie się uśmiechem, tak drobne gesty są przecież małym zaczątkiem wielkich przyjaźni. Wspólne wy- konywanie codziennych czynności, w których pozornie nie ma nic nadzwyczaj- nego, ma szczególną wartość, gdy realizowane jest w grupie. Takie wydarzenia są doskonałą okazją, by dzielić się wiarą, bo przecież wiara umacnia się, gdy jest przekazywana, dlatego tak ważne jest, by każdy człowiek czuł się odpowiedzialny za Kościół, który ze swej natury jest misyjny.

Krystyna Surma – uczestniczka doświadczenia misyjnego w Betlejem w 2015 r.

Widziałyśmy przez to, jak w różnorodny sposób Duch Święty przemawia przez miejsca, sytuacje i ludzi oraz pracuje w nas. Bóg zaprosił nas do Betlejem, Domu Chleba, a Maryja chciała ugościć nas w Nazarecie. Był to czas łaski, codziennie czułyśmy się obdarowane. Łaska za łaską – jak mówiłyśmy czy śpiewałyśmy. Spotkałyśmy Go w Siostrach, w dzieciach, z którymi spędzałyśmy czas, w napo- tkanych ludziach. Jesteśmy Mu wdzięczne za ten czas Jego szczególnej Miłości i błogosławieństwa. Mające obdarować, a jednak obdarowane.

Anna Tomiak – uczestniczka doświadczenia misyjnego w Jerozolimie w 2014 r.

Każdy dzień był wyjątkowy w swojej normalności. Każdy w ziemskiej ojczyźnie Chrystusa czuł się jak u siebie w domu. Był to miesiąc wspólnej pracy, oparty na codziennej Eucharystii, i modlitwy w ciągu dnia. Chwilą wytchnienia były dla nas wieczorne wyjścia do Bazyliki Grobu Pańskiego czy wspólne pielgrzymowa- nie po Ziemi Świętej oraz zwiedzanie Jerozolimy. Prawie wszystko budziło nie- ustanny zachwyt i zdziwienie, ale jednocześnie mieliśmy świadomość, że miejsca święte nie są w niczym ważniejsze od Chleba Eucharystycznego, którym karmili- śmy się każdego dnia.

Wyjazd stał się sposobnością do wzrostu duchowego, ćwiczenia się w cierpliwo- ści i relacjach, a także możliwością nawiązania pięknych przyjaźni. Niech Bóg będzie uwielbiony w swoich pięknych planach wobec nas. WOLONTARIAT MISYJNY NA PRZYKŁADZIE DOŚWIADCZEŃ MISYJNYCH… 205 e) Co po powrocie? Doświadczenie misyjne nie kończy się wraz z powrotem do codzienności w Polsce, ale w rzeczywistości dopiero się rozpoczyna. Młodzi ludzie przeka- zują, zwłaszcza podczas animacji czy spotkań ze swoimi rówieśnikami, świa- dectwo swojej wiary i miłości do Boga i do drugiego człowieka realizowanej w dobrowolnie poświęconym czasie, aby czynić dobro i przemieniać szarą co- dzienność w kolorową, przepełnioną uśmiechem i radością.

Podsumowanie

Wyjazd młodego człowieka na wolontariat misyjny jest przede wszystkim doświadczeniem wiary, złożeniem świadectwa, czasem kształtowania swojego charakteru i poszukiwania odpowiedzi na pytanie o jego miejsce w Kościele oraz w świecie. Codzienna praca i modlitwa, często w trudnych warunkach, wymaga od młodego człowieka samozaparcia i całkowitego oddania się służbie Bogu i drugiemu człowiekowi. Młody człowiek staje się narzędziem w rękach Pana. Naturalną rzeczą jest to, że mogą pojawiać się kryzysy. Wówczas ważne jest, żeby misjonarz, który przyjmuje wolontariusza, poświęcił mu chwilę czasu i pokazał, jak ważna jest jego praca dla społeczności, w której się znajduje. Wolontariat misyjny, czy też doświadczenie misyjne, nie jest turystyką religijną, jeśli ma cztery wymiary: chrystologiczny, eklezjalny, apostolski i personalny. Na pierwszym miejscu zawsze powinno być oddanie chwały Chrystusowi, uwielbienie Go w sposób całkowity. Nie praca jest najważniejsza, lecz uwielbienie poprzez nią Chrystusa Zbawiciela. Doświadczenie misyjne odbywa się w Kościele, młodzi ludzie dają siebie Chrystusowi, lecz także Kościołowi lokalnemu i powszechnemu. Działają w Kościele dla Jego rozwoju i dobra. Dokładają swoją cegiełkę, wspierając Go modlitwą i pracą. Czas wolontariatu misyjnego to czas konkretnej pomocy dla konkretnych ludzi. Młody człowiek daje przede wszystkim cząstkę siebie drugiemu czło- wiekowi, aby wywołać uśmiech na jego twarzy. Dając wiele z siebie, jeszcze więcej się otrzymuje. Bóg nie zapomina o dobru, które się przekazało, ono wraca do nas jeszcze bardziej pomnożone. Doświadczenie misyjne jest czasem, kiedy dane jest szczególne spotkanie z Panem, z Jego Miłością, która jest nieprzebrana. Jednak to także czas kształtowania własnej drogi życiowej, zastanowienia się nad swoim powołaniem, pracy nad sobą i swoim charakterem. Bardzo często jest to zaparcie samego siebie, wzięcie na swe barki krzyża i pójście za 206 KATARZYNA ANNA MICH

Zbawicielem. Praca czasami jest ponad siły, zmęczenie daje się we znaki, ale „wszystko mogę w tym, który mnie umacnia”. Jeśli uzmysłowi się sobie, że doświadczenie misyjne to nie tylko praca, lecz coś zdecydowanie więcej, to wszystko staje się łatwiejsze.

VOLUNTEER LAY MISSIONARIES – A WITNESS OF FAITH OR RELIGIOUS TOURISM? AN EXAMPLE OF ACADEMIC MISSIOLOGICAL ASSOCIATION IN POZNAN

ABSTRAKT

Every year more and more young people decide to dedicate a considerable amount of time to helping missionaries all over the world. In the city of Poznan the leading association oﬀ ering such opportunities to the students of various local academic institutions is known as Dr Wanda Błeńska’s Academic Missiological Association. The article describes their experiences and underlines the importance of missionary volun- tary work of young people as the true witness of their faith.

Słowa kluczowe: wolontariat misyjny; AKM; doświadczenie misyjne; świeccy; zaangażowanie misyjne

BIBLIOGRAFIA

Amaladoos, Michael. „Teologia Misji w świetle dokumentów Magisterium Kościoła od Soboru Watykańskiego II do dnia dzisiejszego.” Dostęp 31 sierpnia 2016. http://www2.ofmconv.pcn. net/docs/pl/general/miscon06_india/Teologia%20Misji%20w%20swietle%20dokumentow%20 Magisterium%20Kosciola%20od%20Soboru%20Watykanskiego%20II%20do%20dnia%20 dzisiejszego.pdf Czas spotkania. Doświadczenie misyjne na Wyspach Zielonego Przylądka. Red. Paulina Młynarek, Szymon Stułkowski. Poznań: Sekretariat Misyjny Archidiecezji Poznańskiej oraz Akademickie Koło Misjologiczne, 2009. Franciszek, „Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium – o głoszeniu Ewangelii we współczesnym świecie.” wyd. II poprawione. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2013. Gądecki, Stanisław. „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. XI Niedziela Zwykła „B” (Fara Po- znańska – 14.06.2015)” [Homilia w trakcie IV Kongresu misyjnego w Polsce]. Dostęp 31 sierpnia 2016. http://www.archpoznan.pl/content/view/3628/109/ Gądecki, Stanisław. „Radość przekazywania Ewangelii”. Dostęp 31 sierpnia 2016. https://www. youtube.com/watch?v=j3DjYGIzbac Jabłoński, Franciszek. „Wolontariat misyjny.” Misyjne Drogi 5 (2012): 12-13. Jan Paweł II. „Ewangelizacja a instytuty świeckie: Do II Światowego Kongresu Instytutów Świec- kich Rzym, 28 sierpnia 1980. ” Dostęp 31 sierpnia 2016. http://www.kuria.lublin.pl/instytu- ty_swieckie/dokumenty/15.htm, [dostęp: 9.12.2012]. WOLONTARIAT MISYJNY NA PRZYKŁADZIE DOŚWIADCZEŃ MISYJNYCH… 207

Jan Paweł II. „Orędzie na Niedzielę Misyjną 1987: Misyjna posługa laikatu.” Dostęp 31 sierpnia 2016. http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x301/oredzie-na-niedziele-misyjna/, Komisja Episkopatu ds. Misji, „Wolontariaty misyjne.” Dostęp 31 sierpnia 2016. http://www.misje. pl/linki-342/wolontariaty-misyjne-348 Mich, Katarzyna A. „Sprawozdanie z działalności Akademickiego Koła Misjologicznego w latach 2012/2013.” Annales Missiologici Posnanienses 19 (2014): 267-269. Mich, Katarzyna A. „Sprawozdanie z działalności Akademickiego Koła Misjologicznego w latach 2013/2014.” Annales Missiologici Posnanienses 20 (2015a): 253-256. Mich, Katarzyna A. „Sprawozdanie z działalności Akademickiego Koła Misjologicznego w latach 2014/2015.” Annales Missiologici Posnanienses 20 (2015b): 257-260. Niedziela. „Bp Mazur: Czas na świecki wolontariat misyjny.” 4 lutego 2016. Dostęp 31 sierpnia 2016. http://niedziela.pl/artykul/20556/Bp-Mazur-czas-na-swiecki-wolontariat Prośmy o pokój dla Jeruzalem. Doświadczenie misyjne „Jerozolima 2010”. Red. Jarosław Czy- żewski, Szymon Stułkowski. Poznań: Akademickie Koło Misjologiczne oraz Centrum Misyjne w Poznaniu, 2011. Sobór Watykański II, „Dekret o działalności Misyjnej Kościoła Ad Gentes Divinitus. Sobór Waty- kański II Konstytucje, dekrety, deklaracje.. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1967: 661-739. Sobór Watykański II. „Dekret o Apostolstwie Świeckich Apostolicum actuositatem. Sobór Watykań- ski II Konstytucje, dekrety, deklaracje. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1967: 563-627. Stułkowski, Szymon, „Duszpasterstwo studentów na przykładzie Akademickiego Koła Misjologicz- nego w Poznaniu.” Teologia Praktyczna 10 (2009): 109-123. Szymański, Dawid. „Uprawnienia misyjne poszczególnych członków Ludu Bożego.” Dostęp 31 sierpnia 2016. http://www.archpoznan.org.pl/serwis/artykuly/2005/1/misja1.pdf Tobolska, Kamila. „Nie jesteśmy biurem podróży.” Przewodnik Katolicki. Dostęp 31 sierpnia 2016. https://www.przewodnik-katolicki.pl/Archiwum/2014/Przewodnik-Katolicki-27-2014/Wiara-i- Kosciol/Nie-jestesmy-biurem-podrozy Tobolski, Błażej. „Wolontariusze z Misją” Przewodnik Katolicki. Dostęp 31 sierpnia 2016. https:// www.przewodnik-katolicki.pl/Archiwum/2014/Przewodnik-Katolicki-27-2014/Wiara-i- Kosciol/Wolontariusze-z-misja

KǂǕǂǓǛǚǏǂ AǏǏǂ MǊǄǉ – Absolwentka archeologii i teologii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Doktorantka misjologii w Instytucie Dialo- gu i Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 2010 do 2016 zaangażowana w prace Akademickiego Koła Misjolo- gicznego w Poznaniu, brała udział w doświadczeniach misyjnych w Jerozolimie w 2011 i 2012 r. oraz w Kamieńcu Podolskim w 2014 r. W latach 2014/2015 prezes Koła.

Missionaria Bibliographica Selecta

Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 211-219 DOI: 10.14746/amp.2016.21.12

Liam Matthew Brockey, The Visitor. André Palmeiro and the Jesuits in Asia. Cambridge (Ma)/London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2014.

Życie portugalskiego jezuity André Palmeiro bez wątpienia nadaje się na książ- kę. Z powodzeniem mogłoby też dostarczyć inspiracji reżyserom, którzy zechcieliby pójść śladami Martina Scorsese. Jego ostatni fi lm Silence (na temat tego fi lmu zob. Antonio Spadaro „Silence. Intervista a Martin Scorsese” La Civiltà Cattolica 3996 [24 XII 2016], ss. 565-586) powstał wszak na podstawie tej samej powieści japoń- skiego pisarza Shusaku Endo, Milczenie (wersja polska: Warszawa, Pax, 1971), która zainspirowała Liama Brockeya do napisania niniejszej książki, jak sam przyznaje on sam na s. 495. Palmeiro urodził się w roku 1569 w Lizbonie. W 1584 r. wstąpił do nowicjatu Prowincji Portugalskiej Towarzystwa Jezusowego w Coimbra. W tym samym mie- ście spędził następnych 30 lat, najpierw przechodząc kolejne etapy zakonnej formacji jezuickiej, potem jako profesor fi lozofi i i teologii na tamtejszym uniwersytecie kiero- wanym przez swoich współbraci. Święcenia kapłańskie przyjął najprawdopodobniej w roku 1599 (brak świadectw, jak tłumaczy autor na s. 47, nie pozwala na dokład- ne określenie daty i miejsca), zaś ostatnie śluby zakonne złożył 27 lipca 1603 r. też w Coimbra, co poświadcza własnoręcznie napisana przez niego formuła tej profe- sji zachowana w rzymskim archiwum Towarzystwa (sygn. ARSI, Lus. 3, ff . 57r-58r). W latach 1614-1617 był rektorem kolegium jezuitów w Braga, po czym został mianowany przez generała Towarzystwa Muzia Vitelleschiego (rządził w latach 1615-1645) wizytatorem malabarskiej prowincji zakonu w Indiach. Ta nominacja zupełnie zmie- niła życie Palmeiro. Musiał bowiem zostawić akademicką stabilność i zacisze biblio- teki, aby od tej pory podróżować więcej niż zdecydowana większość jemu współczes- nych. W efekcie, poprzez swoje działania z tego drugiego okresu życia, Palmeiro stał się jedną z najważniejszych postaci w historii misji jezuickich w Azji. Europę opuścił w wiosną 1617 r., udając się najpierw do Goa. Był kolejno wizytatorem zakonnych prowincji: malabarskiej (Provincia Malabarica; 1618-1621), goańskiej (Provincia Goana; 1621-1626) i japońskiej (Provincia Iaponiae) włącznie z jej wiceprowincją chińską (Vice-Provincia Sinensis; 1626-1635). Zmarł w Macau 4 kwietnia 1635 r. Aby opowiedzieć o życiu i przygodach tego jezuity, Liam Brockey nadał swej książce porządek chronologiczny. Jej dwie części odpowiadają biografi i tytułowego 212 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA bohatera w ten sposób, że w części pierwszej poznajemy jego życie do końca pobytu w Indiach, zaś część druga poświęcona jest jego działalności na Dalekim Wschodzie. W sumie mamy do czynienia z 10 rozdziałami (po pięć w każdej części) poprzedzo- nymi wstępem i zakończonymi podsumowującą konkluzją. Indeks osób, miejsc i te- matyczny ułatwia korzystanie z książki, choć w odróżnieniu od większości podob- nych studiów nie ma ona bibliografi i, a jedynie krótką listę najczęściej cytowanych publikacji i źródeł archiwalnych (s. 445-446). Ten brak w pewien sposób wyrównują obfi te przypisy, które znajdują się na końcu tomu. Dzięki nim widać, że autor oparł swoje dzieło zarówno na wielu ważnych publikacjach z dziedziny, którą traktuje, jak na rękopisach z archiwów portugalskich i z Rzymskiego Archiwum Towarzystwa Je- zusowego – źródła te autor często przytacza i cytuje, najczęściej we własnym tłuma- czeniu na angielski. Książka jest oczywiście czymś więcej niż tylko biografi ą Palmeiro. Nie można przecież pisać o jego życiu bez poruszania kwestii istotnych dla historii misji azjatyckich (i poniekąd afrykańskich) w pierwszych dziesięcioleciach XVII w. Również dlatego publikacja zasługuje na uwagę Czytelników naszego czasopisma. Pierwsze strony (Prelude na s. 1-3) mogą zmylić, gdyż wydaje się, że zapowiada- ją nie tyle monografi ę historyczną, ile raczej powieść w rodzaju tej cytowanej wyżej autorstwa Endo. Brockey zaczyna bowiem swoją narrację w Nagasaki w roku 1635 i „relacjonuje” rozmowę portugalskiego kupca Manuela Mendesa przybyłego właśnie do Japonii z Macau, z jego rodakiem Christóvão Ferreira, który spędził kilkadziesiąt lat w Kraju Kwitnącej Wiśni jako misjonarz. To właśnie historia tego jezuity zainspi- rowała Endo, Scorsese i wreszcie skłoniła samego Brockeya do napisania tej książki. Ferreira (ok. 1580-1650) podzielił los wielu swoich współbraci i współwyznaw- ców, którzy padli ofi arą szalejących wówczas w Japonii prześladowań wymierzonych przeciwko chrześcijanom: gdy został aresztowany, poddano go wymyślnym torturom, których celem było doprowadzenie do wyparcia się wiary. Po kilku godzinach tzw. „tortury dołu” 18 października 1633 r. misjonarz załamał się i dokonał formalnego aktu apostazji. Od tej pory mieszkał w Nagasaki i był swego rodzaju funkcjonariu- szem lokalnych władz, które korzystały z jego usług jako tłumacza i eksperta od chrześcijaństwa – religii, którą wtedy zwalczały z całą surowością (na temat historii jezuity-apostaty zob. Hubert CǊǆǔǍǊǌ, „The Case of Christóvão Ferreira” Monumenta Nipponica 29/1 [1974], ss. 1-54). Wieść o apostazji Ferreiry odbiła się szerokim echem, i to nie tylko wśród jezu- itów. Dla tych ostatnich był to ciężki cios i niewyobrażalna plama na honorze zakonu, który już wtedy szczycił się wieloma świętymi i męczennikami, m.in. w Japonii. Je- zuici na początku nie dawali wiary informacjom o tym, co się wydarzyło w Nagasaki. Potem próbowali się przekonać i nawiązać jakiś kontakt z odstępcą. W tym celu pro- sili o pomoc kupców, bo była to jedyna możliwość komunikacji z krajem, który coraz bardziej zamykał się na cudzoziemców. To właśnie w takim kontekście miała miejsce opisana na pierwszych stronach książki rozmowa Mendesa z Ferreirą. Ten ostatni rze- komo zapytał o Palmeiro, którego znał i z którym wcześniej utrzymywał kontakt jako z wizytatorem. MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 213

W ten sposób, po pierwszych trzech stronach książki dochodzimy do jej głównego bohatera, który choć był ważną osobistością w hierarchii zakonnej, pozostaje niewąt- pliwie w cieniu bardziej znanych jezuitów, jak choćby sam Ferreira. Liam Brockey nie zamierzał więc naśladować Shusaku Endo ani zaproponować jakiejś alternatyw- nej literackiej wersji historii Ferreiry. Jego celem jest Palmeiro, a nie Ferreira, zaś jego rodzajem literackim monografi a naukowa, a nie powieść. We „Wstępie” autor zarysował tło, na którym potem przedstawi życie i działal- ność tytułowego bohatera. Brockey wspomniał więc krótko o początkach misji jezuickich w Azji zainicjowanych przez św. Franciszka Ksawerego (przybył do Goa w 1542 r.) oraz zreferował ich stan w interesującym go okresie. Od samego początku jezuici działali tu pod patronatem króla Portugalii. Ta współ- praca oznaczała obopólną korzyść: misjonarze mogli liczyć na pomoc kolonialnych władz, zaś te miały w jezuitach użytecznych współpracowników, którzy towarzyszyli misjom dyplomatycznym i odkrywczym, służyli jako tłumacze bądź nawet eksperci od fortyfi kacji. Zakładane przez nich szkoły i misje nie tylko zapewniały edukację i opiekę duszpasterską, ale oznaczały zawsze wzmocnienie obecności portugalskiej na danym terenie. Z oczywistych przyczyn (ich priorytetem była ewangelizacja, a nie propagowanie interesów Lizbony) jezuici niejednokrotnie wychodzili poza strefę wpływów Portuga- lii. Świadczą o tym prowadzone przez nich misje w Mozambiku (na terenach oddalo- nych od wybrzeża) i Etiopii, te wewnątrz Sri Lanki i w indyjskim regionie Madurai, jak również obecność w Państwie Wielkiego Mogoła i Chinach czy wreszcie obiecu- jąca (do początków XVII w.) misja w Japonii. W tym samym „Wstępie” Brockey wyjaśnia też, na czym polegała u jezuitów funkcja wizytatora oraz jaka była jej geneza: szybki rozwój zakonu oraz scentrali- zowany model władzy wymagały, aby generał w Rzymie miał pomocników, którzy działając w jego imieniu, mieli informować go o sytuacji i nawet podejmować pewne decyzje w terenie – to właśnie było misją wizytatorów w Towarzystwie Jezusowym, a Palmeiro był jednym z nich. Autor zdradza, że jego zamiarem jest odejście w tej książce od utartych sche- matów pisania o jezuitach. Zamiast rozważać ich jako całość, Brockey stawia sobie za cel przedstawienie konkretnych sylwetek osób tworzących opisywaną przez niego historię. Zajmuje on też krytyczne stanowisko wobec niektórych modeli interpretacyj- nych przyjętych w dotychczasowej historiografi i misji. Nie podobają mu się (i słusz- nie) uproszczone oceny, według których jezuici to zazwyczaj ci „dobrzy” (otwarci na inne kultury, tolerancyjni itd.), którym historia przyznała później rację, podczas gdy ich „źli” przeciwnicy to nierozumiejący sytuacji konserwatyści zwalczający misyjne działania Towarzystwa w imię kolonialnego eurocentryzmu; to ci ostatni mieliby być winni ruiny misji w Azji. Oczywiście, Brockey nie propaguje tu żadnej rewizjonistycznej wizji historii, a jedynie pragnie pokazać, że rzeczywistość XVII w. była złożona, zaś problema- tyka strategii misyjnej wielowymiarowa, a to sprawia, że ferowanie ocen nie jest proste. Na przykład, odnośnie do samej kwestii strategii misyjnej nazywanej później 214 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA

„metodą adaptacji” (zob. Feliks ZǂǑǞǂǕǂ, „Akomodacja misyjna” Encyklopedia katolicka 1 [Lublin, KUL, 1973], koll. 249-250 i „Akomodacyjny spór” tamże, koll. 253-254), propagowanej i kojarzonej z takimi postaciami wybitnych jezuitów, jak Alessandro Valignano (1539-1606), Matteo Ricci (1552-1610) czy Roberto De Nobili (1577-1656), Brockey przypomina, że niektórzy ich współbracia wcale nie podzielali wszystkich ich idei bądź przynajmniej poddawali je ewaluacji, jak to było w przypadku tytułowego bohatera książki. Autor odżegnuje się zatem od apologetyki, polemiki czy hagiografi i, aby – jak to ujął – „opisać życie konkretnego człowieka w wielowymiarowym kontekście epoki czasów nowożytnych” (to describe the life of one man in a variety of diff erent early modern contexts with the goal of enhancing understanding of that period; s. 20), a wszystko po to, by lepiej zrozumieć ową epokę. Książka pokazuje, że słowa do- trzymał. Jej pierwsze dwa rozdziały traktują o latach, które Palmeiro spędził w ojczyźnie. Z punktu widzenia całości są może mniej istotne, bo nie traktują tematu misji wprost, choć są oczywistym i cennym wstępem do dalszej części historii. Rozdział trzeci rozpoczyna się w kwietniu 1617 r., kiedy to nowo mianowany wizytator wypłynął z Lizbony, udając się do Goa zwyczajnym szlakiem wielu misjonarzy. Wtedy oznaczało to trwającą około pół roku i niepozbawioną wszelkiego rodzaju niebezpieczeństw podróż wokół Afryki. W listopadzie tego samego roku Pal- meiro dotarł szczęśliwie do celu, po czym spędził pierwszy rok swego pobytu w Azji w samym Goa. W tamtych czasach jezuici mieli w Indiach dwie prowincje zakonne: goańską i malabarską. W przypadku jednej i drugiej trudno mówić o nich jako „indyjskich”, gdyż obejmowały również członków Towarzystwa działających na innych terenach od Mozambiku do Malakki i Wysp Korzennych w dzisiejszej Indonezji. Obie prowincje różniły się pod wieloma względami. Provincia Goana miała 273 jezuitów, z czego ok. 150 w samej stolicy. Jej osiem kolegiów i pozostałe rezydencje bardziej przypomi- nały prowincje europejskie zakonu niż inne tereny misyjne. Również jezuici w Pań- stwie Mogoła, w Etiopii i w Mozambiku należeli wtedy do tej prowincji. Natomiast Provincia Malabarica była bardziej misyjna z uwagi na mniejsze podobieństwo do Europy. Swoje centrum miała w mieście Cochin (dzisiejsze Kochi) na południowo- zachodnim wybrzeżu Indii. W 1621 r. liczyła 152 jezuitów, z czego ok. 70 w Cochin. Pozostali pracowali w różnych miejscach na południowo-wschodnim wybrzeżu Indii, na Sri Lance, w rejonie Zatoki Bengalskiej oraz w Malakka i na Molukach. Palmeiro miał wizytować prowincję malabarską. Aby wywiązać się z powierzonej sobie misji, w 1619 r. udał się drogą morską na południe od Goa, docierając do Cochin. Problemy, jakie tu napotkał, to rywalizacja i napięcia wewnętrzne pomiędzy współbraćmi narodowości portugalskiej i włoskiej. Nie bez znaczenia było to, że nie brak wśród nich mocnych osobowości (np. Antonio Rubino [1578-1643], przyszły męczennik w Nagasaki – ten, z którym pojechał do Japonii i zginął polski jezuita Wojciech Męciński [1598-1643]), których charyzmatyczne nastawienie do misji nie zawsze szło w parze z realnymi możliwościami oraz ze zdaniem współbraci. Chodziło MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 215 nie tylko o styl pracy misyjnej (Palmeiro odwiedził wtedy m.in. pracującego w regionie Madurai Roberto De Nobili), ale też o umiejętne gospodarowanie ograniczonymi wszak siłami kadrowymi i możliwościami fi nansowymi misji. W rozdziale czwartym autor opowiada o dalszym ciągu tej wizytacji, który ozna- czał ośmiomiesięczną podróż Palmeiro na południe Indii i na Sri Lankę, dokąd udał się w 1620 r. Tam musiał zająć się problemem, jakie jezuici mieli z biskupem Cochin, który zabrał im część posiadłości oraz nakazał opuścić kościoły na południowoin- dyjskim Wybrzeżu Rybackim (Fishery Coast). Antagonizm był spowodowany rywa- lizacją pomiędzy zakonami (biskup był franciszkaninem, a z tym zakonem jezuici rywalizowali na niektórych odcinkach pracy misyjnej, np. pierwszym biskupem nowo powstałej diecezji dla chrześcijan syro-malabarskich został jezuita, podczas gdy biskupem Cochin – najważniejszego centrum kościelnej administracji w regionie – był franciszkanin…). W tym samym 1620 r. generał Towarzystwa Vitelleschi mianował Palmeiro wizytatorem również prowincji goańskiej. Wracając tam z południa w 1621 r., portugalski jezuita musiał więc podjąć nowe wyzwania, którym poświęcony jest piąty rozdział książki. Brockey przypomina, że pozycja Palmeiro miała znaczenie nie tylko wewnątrz- zakonne czy tylko li kościelne. Wizytator był też ważnym i cennym współpracowni- kiem portugalskiego wicekróla Francisco da Gama (1565-1632), z którym pozosta- wał w bardzo dobrych relacjach. Oczywiście nie było to bez znaczenia w momencie, gdy trzeba było zająć się delikatną sprawą sporu jezuitów z augustianami dotyczące- go rozbudowy goańskiego kolegium Towarzystwa lub pomocą w organizacji misji w Etiopii. Ponieważ jezuicka Provincia Goana obejmowała swym zasięgiem również obszar wschodniego wybrzeża Afryki, Palmeiro był bezpośrednio zaangażowany w organizowanie dojazdu misjonarzy do Kraju Kapłana Jana, gdzie akurat wydawało się, że misja przyniesie spodziewane owoce. W 1624 r. ojciec wizytator przyjął w Goa swego niegdysiejszego kolegę z uniwersytetu w Coimbra Alfonsa Mendesa (1579-1656), który – mianowany patriarchą Etiopii – przybył wtedy do Indii w drodze do swojej nowej misji. To właśnie Palmeiro zorganizował jego wyjazd tam, a przedsięwzięcie wcale nie było łatwe, i to z wielu względów (niebezpieczna podróż, nieznajomość geografi i Czarnego Lądu, sytuacja polityczna w poszczególnych regionach). W 1622 r. Palmeiro odbył też podróż na północ od Goa, docierając do granic Im- perium Wielkiego Mogoła, na którego dworze jezuici też byli obecni, zaś pod koniec 1624 r. udał się znów na południe, aby zająć się sprawami prowincji malabarskiej. W tym samym czasie w Rzymie zapadła decyzja o jego nominacji na wizytatora misji jezuickich w Azji Wschodniej. Oznaczało to koniec jednego ważnego rozdziału w ży- ciu Palmeiro i początek nowego, nie mniej istotnego. W tym miejscu kończy się też pierwsza część książki. Jej druga część rozpoczyna się od rozdziału szóstego i dotyczy wydarzeń z ostatnich dziewięciu lat życia jej bohatera, począwszy od jego przybycia do Macau latem 1626 r. 216 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA

W tej części świata sytuacja była inna niż w Indiach. Jezuici działali zasadniczo poza obszarem kolonialnym Portugalii (Macau było jedynie enklawą tolerowaną przez Chiny, ale nie miało statusu porównywalnego do innych kolonii). Problemy, jakie wizytator tu napotkał, były rozmaitej natury. Przede wszystkim obchodziła go sytuacja w Japonii, gdzie trwały prześladowania i nie było mowy o normalnej działal- ności, zwłaszcza po 1614 r., kiedy to kler został ofi cjalnie wygnany. Japonia na pewno potrzebowała ludzi i pieniędzy, ale dostarczenie jednych i drugich było nader trudne. Palmeiro robił więc, co mógł, aby pomóc pozostałym tam współbraciom (w 1627 r. było ich ok. 15), którzy działali w ukryciu i ciągle narażali swoje życie. Więcej niż raz okazało się, że niebezpieczeństwo to nie było wyimaginowane. W samym Macau zastał napięcia między klerem lokalnym oraz mniej życzliwą niż w Indiach postawę lokalnej administracji portugalskiej. Wizytator musiał również podjąć się mediacji między jezuitami z prowincji japońskiej i tymi z wiceprowincji chińskiej, pomiędzy którymi też dochodziło do nieporozumień. Od grudnia 1628 r. do października roku następnego Palmeiro odbył 10-mie- sięczną podróż z Macau do Pekinu. Pozostawił jej opis (cytowany przez autora ręko- pis znajduje się w rzymskim archiwum Towarzystwa pod sygnaturą ARSI, Jap. Sin. 161-II, 118r-133r). Była to pierwsza formalna wizytacja pracujących w Chinach jezu- itów, dlatego Brockey poświęca jej wiele miejsca w książce, począwszy od końca roz- działu szóstego. Jak przypomina już w rozdziale następnym, w czasie wizyty Palme- iro wiceprowincja chińska miała 11 placówek, gdzie pracowało 21 jezuitów mających pod opieką duszpasterską ok. 6 tys. chrześcijan (cfr. s. 241, 243 i 291). Wizytator musiał przyjrzeć się kilku ważnym problemom dotyczącym m.in. sposobu ewangelizowania. Podobnie jak w Indiach, chodziło m.in. o to, czy misjonarze nie poszli „za daleko” w próbach inkulturacji (niektórzy jezuici przybyli z Japonii do Macau sugerowali, że tak właśnie się stało w Chinach). Zresztą sami jezuici w Pań- stwie Środka też nie byli zgodni np. co do stosowania pewnych terminów religijnych zaczerpniętych z tradycji chińskiej do oddania treści chrześcijańskich. Palmeiro dotarł do Pekinu w czerwcu 1629 r. i spędził tam dwa tygodnie. Prze- konał się o szacunku, jakim Chińczycy otaczali jezuitów, których postrzegali przede wszystkim jako ludzi uczonych. To, pomimo niewielkiej liczby nawróceń, usprawie- dliwiało ich obecność i dawało nadzieję na przyszłość. Pod koniec wizytacji Palmeiro odbył konsultę wiceprowincji i sformułował reguły pisemne, którymi mieli się kiero- wać misjonarze w swojej pracy (zob. ich cytowany przez autora tekst w ARSI, Jap. Sin. 100, ff . 20r-39v). Ósmy rozdział książki jest bardziej refl eksją nad poruszaną tematyką niż opisem wydarzeń; w tym sensie jest inny, ale na pewno nie mniej ciekawy. Autor opiera się tu na pisemnych raportach dla Rzymu, jakie po powrocie ze wspomnianej podróży przy- gotował wizytator (autor cytuje ich tekst z ARSI, Jap. Sin. 161-II oraz ARSI, FG 730). Palmeiro zawarł w nich swoją ocenę sytuacji wiceprowincji, a nade wszystko strategii misyjnej jezuitów. Pewne rzeczy chwalił, podczas gdy inne krytykował bądź podawał w wątpliwość. MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 217

W tym miejscu książki Brockey zwraca uwagę na uproszczenia i niedające się obronić konkluzje w części historiografi i dotyczącej metody akomodacji. Przyjęło się uważać Ricciego za geniusza, podczas gdy jego przeciwnikom zarzuca się często wstecznictwo i niezrozumienie. Niektórzy widzą w tym różnicę narodowości (Ricci i Valignano to „dobrzy” Włosi, a ich przeciwnicy to „źli” Hiszpanie i Portugalczy- cy…). To nieprawda, gdyż jak przypomina autor, wśród zwolenników akomodacji byli jezuici pochodzący z Półwyspu Iberyjskiego, podczas gdy niektórzy przeciwnicy Ricciego byli jego rodakami. Różnica zdań nie była też spowodowana punktem widzenia i stopniem znajomo- ści kontekstu misyjnego (inny nieprawdziwy stereotyp to teza o „dobrych” misjonarzach znających Chiny i ich „złych” przeciwnikach, którzy patrząc z zewnątrz, oce- niali rzeczy, o których nie mieli pojęcia…). To też nieprawda – przypomina Brockey – wszak to wśród misjonarzy-jezuitów byli krytycy Ricciego, a cała kontrowersja na temat rytów i orzeczenia Rzymu miały miejsce później (s. 287-291). Innym ważnym problemem, który Palmeiro poruszył w swym liście do generała, była mała liczba chrześcijan w Chinach. Wizytator upatrywał przyczyn tego w nie- chęci Chińczyków do obcych, niejasnej sytuacji prawnej jezuitów w Chinach (właści- wie nie mieli formalnej zgody na pobyt i pozostawało sprawą nierozstrzygniętą, czy i kiedy poprosić cesarza o taką zgodę) i zbytniej ostrożności misjonarzy w przepo- wiadaniu Ewangelii. Oczywiście Palmeiro zachęcał do roztropnej otwartości w celu przezwyciężenia tych przeszkód. Zasadniczo potwierdził też intuicję Ricciego, by pracować głównie nad mandarynami. Szczególnie istotna była kwestia chińskiej terminologii teologicznej używanej przez misjonarzy. Ponieważ sprawa stała się przedmiotem sporu zapowiadającego niejako przyszły spór o ryty, autor referuje w tym rozdziale ów „spór o terminologię” (terms controversy; s. 311-317) i odnośne decyzje Palmeiro (zakazał on stosowania terminu Shangdi na określenie Boga oraz tian na określenie nieba w znaczeniu chrze- ścijańskim). Inne interwencje ojca wizytatora w Chinach dotyczyły rozmaitych aspektów dzia- łań jezuitów. Opracowane przez niego reguły odnosiły się do używania przez misjonarzy kosztownych jedwabnych szat (wymagała tego w pewnych sytuacjach chińska tradycja), uczestnictwa w niektórych lokalnych rytach oraz zachowania i postrzegania różnic między chrześcijaństwem a moralnym nauczaniem mandarynów (Palmeiro zdecydowanie odrzucał wszelkie pozory hołdowania postawie stawiającej obie doktryny na równi). Rozdział dziewiąty dotyczy ostatnich lat działalności tytułowego bohatera w Azji. Palmeiro spędził je w Macau, gdzie odbierał informacje ze wszystkich części powie- rzonego mu terytorium i skąd starał się zaradzić potrzebom, których jak zwykle nie brakowało. Jedną z nowych inicjatyw było jego zaangażowanie w organizację początków misji w Indochinach. Palmeiro wysłał tam słynnego później misjonarza Wietnamu Alek- sandra de Rhodesa (1591-1660) i nawet podjął działalność handlową, żeby zaradzić 218 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA potrzebom fi nansowym tej i pozostałych misji (w tym celu już w 1628 r. kupił statek do transportu towarów, co przynosiło konkretne zyski). Misja w Azji Południowo-Wschodniej rozwijała się dobrze, co jednak nie ozna- czało braku kłopotów dla wizytatora. Oprócz oczywistych problemów kadrowo-fi nansowych musiał zająć się również innymi sprawami, jak na przykład kwestią przestrzegania przepisów kościelnego prawa i wykształcenia religijnego neofi tów, w której to dziedzinie zauważał braki. I tu nie zabrakło różnicy zdań wśród samych jezuitów. Na s. 352 autor pisze wprost o dwóch strategiach misyjnych: jedna skupiała się na wybitnych jednostkach – doświadczonych i znających swój teren misjonarzach, podczas gdy druga podkreślała jedność Towarzystwa jako podmiotu misji. Palmeiro bronił tej drugiej koncepcji i niejako ją ucieleśniał. To dlatego podkreślał wagę wprowadzania praw kościelnych, od których czasami misjonarze odstępowali lub nie uczyli tubylców ich skrupulatnego przestrzegania. Dziesiąty i ostatni rozdział książki poświęcony jest jednemu z największych dyle- matów tych ostatnich lat jego życia, jakim była kwestia pomocy dla misji japońskiej. Jak pomóc prześladowanym współbraciom i współwyznawcom? Wysyłając nowych misjonarzy? Niektórzy jezuici byli zdania, że tak; inni, jak Palmeiro, nie podzielali tej opinii, a przykład przybywających z Filipin frailes (członków zakonów żebraczych) jedynie potwierdzał ich obawy (im więcej tych zakonników przybywało z Filipin, tym bardziej władze japońskie tropiły misjonarzy i chrześcijan). Nadchodzące wieści o kolejnych prześladowaniach i ofi arach (również historia Ferreiry) nie ułatwiały odpowiedzi. Wizytator zaangażował się też w zbieranie informacji i dokumentacji na temat tych wydarzeń w Japonii. Miało to wielkie znaczenie dla późniejszej beatyfi kacji tamtejszych męczenników, ale okazało się działaniem, gdzie łatwo było o dotknięcie wrażliwości innych zakonów, których członkowie również byli potencjalnymi kandy- datami na ołtarze. Niebezpieczeństwo konkurencji i rywalizacji sprawiało, że – para- doksalnie – w tym przypadku świętość i męczeństwo szły niekiedy w parze z ludzką małością i ambicjami. Książkę kończy dość długa konkluzja (s. 411-442), gdzie z jednej strony autor relacjonuje „barokową śmierć” wizytatora, opierając się na źródłach współczesnych opisywanym wydarzeniom. Z drugiej strony Brockey, reasumując całość swego dzie- ła, podnosi ciekawą kwestię, czy jezuici byli dzięki swym misjom czynnikiem globalizacji, jak to się często przedstawia we współczesnej historiografi i (kolejny sza- blon, który autor kwestionuje), czy też raczej stali się tej globalizacji ofi arą, jak o tym może świadczyć rozproszenie zakonu i oczywiste trudności w komunikacji między jego członkami oraz niepowodzenie wielu podejmowanych przez nich inicjatyw misyjnych. O historii misji i o jezuitach napisano już wiele. Zapewne nie mniej atramentu poleje się jeszcze, zanim specjaliści dojdą do zgodnej oceny najistotniejszych proble- mów, które były treścią nie tylko minionych wieków, ale których aktualność nie male- je z upływem czasu. Niektóre oceny wydają się już ostateczne i są zasadniczo podzie- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 219 lane przez wszystkich, np. w kwestii sporu o ryty. Inne zagadnienia są przedmiotem dyskusji i studiów, a nawet i sporów, np. pytanie o to, jak daleko może i powinna po- sunąć się metoda adaptacji w dziedzinie teologii. W takich dyskusjach obecna książka zajmie na pewno istotne miejsce i będzie zauważona. Doczekała się ona zresztą już kilku recenzji, np. w The Catholic Historical Review 101/3 (2015), ss. 554-572 oraz w History of Religions 56/1 (2016), ss. 141-145.

Robert Danieluk SJ

Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 221-224 DOI: 10.14746/amp.2016.21.13

Ewa Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przy- kładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego. Łódź, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2015.

Misje w Ameryce Południowej były jednym z najważniejszych przedsięwzięć ewangelizacyjnych Towarzystwa Jezusowego, i to już od pierwszych lat istnienia tego zakonu. Od dawna należą też do najbardziej znanych rozdziałów historii jezuitów i dlatego doczekały się nader bogatej literatury, która analizuje tak różne ich aspekty, jak: ekonomia, teatr, muzyka czy architektura. Ta ostatnia dziedzina historiograﬁ i jezuickiej wzbogaciła się o nową cenną pozycję, którą jest obecna książka Ewy Ku- biak. Jeżeli publikacja ta może pretendować do potwierdzania trafności powiedzenia „podróże kształcą”, to bynajmniej nie dlatego, że jest jakimś dziennikiem podróży lub opisem geograﬁ cznym. To prawda, że autorka oparła swoją pracę również na do- świadczeniach podróży, których – jak sama przyznaje na s. 13 i 35 – odbyła kilkana- ście w ciągu 13 lat, począwszy od roku 2000. Jej książka jest jednak przede wszystkim poważnym studium akademickim napisanym z całym rygorem metodologicznym, a fakt, że również własne wojaże wpisały się w jej przygotowanie, dodaje publikacji jedynie swoistego kolorytu osobistego. Celem Kubiak jest nowe spojrzenie na budownictwo jezuitów w Ameryce Połu- dniowej w okresie kolonialnym. Aby tego dokonać, podejmuje ona analizę porównaw- czą wybranych form architektonicznych i zjawisk artystycznych. Przedstawia tamtej- sze kościoły jezuickie na tle architektury sakralnej regionu, ale również w porównaniu z obiektami z innych części świata, jak Goa czy Macau (np. na s. 172 i 301). Już w pierwszych słowach wstępu autorka zastrzega, że nie proponuje żadnej syntezy architektury jezuickiej, a jej zamiarem jest jedynie podjęcie pewnych problemów badawczych. Formułuje zatem swoje hipotezy badawcze i stawia pytania, następnie zaś traktuje daną kwestię i proponuje własne odpowiedzi, często odbiegające od ist- niejących w dotychczasowej literaturze (np. na s. 166-167, gdzie polemizuje z opinia- mi Gauvina A. Bailey’a lub na s. 295-296, gdzie nie podziela opinii innych badaczy na temat podobieństwa fasady brazylijskiego kościoła w Salvador da Bahia z rzymskim Gesù). Również dlatego w tytule pojawia się termin „reinterpretacje”. Przygotowana w dwóch wersjach językowych książka (wersja hiszpańska ukaże się niebawem) składa się z rozbudowanego wstępu (s. 21-60) oraz z czterech rozdzia- łów. 222 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA

We „Wstępie” autorka przedstawia cel, ramy chronologiczne i strukturę książki, wyjaśnia metodę swej pracy oraz streszcza stan badań nad podjętym tematem (już obfi ta bibliografi a na s. 381-432 świadczy o jej szerokiej znajomości źródeł i literatury przedmiotu, zaś na s. 24 przyznaje, że korzystała z 15 archiwów i bibliotek w Europie i Ameryce Południowej). Jednym z podstawowych założeń Kubiak jest to, że zjawiska o charakterze kul- turowym mają wpływ na ostateczny kształt form architektonicznych (s. 22). Dlatego, zamiast samego opisu architektury, jak by to miało miejsce w monografi ach klasycz- nych, zdecydowała się ona podjąć pewne problemy formalne i spojrzeć na historię architektury w szerszym kontekście. W ten sposób usiłuje wpisać się w nurt tzw. et- nohistorii (dyscyplina z pogranicza antropologii i historii) – podejścia mniej znanego w Europie, choć popularnego na zachodniej półkuli. Już sam wybór przedmiotu materialnego studium (kościołów jezuickich) umożliwia takie podejście; jezuici, dzięki swym misjom, stanowią wszak doskonały przykład globalizacji, i to już w XVI w. Ramy chronologiczne pracy są łatwe do określenia, wyznaczają je bowiem daty związane z obecnością jezuitów na kontynencie południowoamerykańskim od ich przybycia do Brazylii (1549) do ostatecznego wypędzenia misjonarzy z posiadłości hiszpańskich (1767). Autorka wykracza poza te ramy jedynie wtedy, gdy uznaje za stosowne prześledzić dzieje jakiegoś konkretnego obiektu lub zjawiska kulturowego również w XIX w., a nawet i później, jak w przypadku chilijskiej wyspy Chiloé (s. 164-169). Na s. 25-34 Kubiak przedstawia stan badań nad architekturą kolonialną (nie tylko jezuicką) Ameryki Południowej. Większość dostępnej literatury jest dziełem badaczy hiszpańskich, latynoamerykańskich bądź pochodzących z USA. Autorka cytuje tylko najważniejsze z ich prac, począwszy od opracowań bardziej ogólnych, aż po te dotyczące architektury jezuickiej. Te ostatnie przedstawia w kluczu geografi cznym, gdyż większość z nich w tym właśnie kluczu została napisana. Argentyna, Brazy- lia, Chile, Ekwador, Peru, Kolumbia i Wenezuela oraz leżące na terytorium różnych państw obszary dawnych misji wśród Indian Guaraní i Chiquitos – Kubiak wymienia najważniejsze prace dla każdego z tych regionów, ofi arując czytelnikom mały przegląd literatury przedmiotu. Na uwagę zasługuje to, że na s. 31-34 przedstawia również publikacje polsko- i rosyjskojęzyczne, co jest tym bardziej cenne, że – jak zaznacza – w naszym kraju studia nad sztuką kolonialną dopiero się zaczynają, a cen- tra badawcze i periodyki zajmujące się tą problematyką można policzyć na palcach jednej ręki. Metody prowadzonych badań autorka dzieli na: terenowe (etap 1), pracę ze źró- dłami (etap 2) oraz konfrontację własnych wniosków z dotychczasową literaturą (etap 3); wyjaśnia krótko każdy z etapów. Ponieważ Kubiak przyjęła w swojej pracy meto- dologiczny model „retoryczny” (s. 40), a to oznacza odejście od modelu „pozytywi- stycznego”, konstruuje swoje studium według schematu percepcja – recepcja – inter- pretacja dzieła sztuki (pojęcia wyjaśnione na s. 42-57). Czy aby do końca ma rację, widząc zakon bardziej niż fundatora danej budowli jako jej artifex (s. 41)? Przecież wiele decyzji było efektem kompromisu, jak choćby rzymskie Gesù, gdzie zaznaczyła MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 223 się różnica między oczekiwaniami kard. fundatora Alessandra Farnesego, który chciał zbudować pomnik i nekropolię własnej rodziny, a jezuitami, którzy chcieli mieć ko- ściół do pracy duszpasterskiej. Opinie specjalistów nie są wprawdzie jednoznaczne w tej sprawie, ale chyba można zaryzykować tezę, że w niektórych przynajmniej punktach mogło wtedy dojść do kompromisu. Pierwszy rozdział książki jest tak na dobre kontynuacją „Wstępu”. Autorka wyjaś- nia tu bowiem pojęcia, których używa (s. 70-76), oraz streszcza sytuację interesują- cego ją regionu w okresie będącym przedmiotem kwerendy. Trochę szkoda, że w samym „Wstępie” równie jasno nie pisze o swojej metodologii, zwłaszcza gdy traktuje kwestie dość zawiłe, jak np. „percepcja” i „recepcja” (defi nicja obu i różnice między nimi nie są od razu jasne, zwłaszcza dla mniej zorientowanego czytelnika, podobnie jak wtedy, gdy mowa o „metodzie” i „metodologii” badań; s. 40-59). Na uwagę zasługują s. 99-105, gdzie autorka omawia cztery sposoby rozumienia terminu „styl jezuicki” i różne tego implikacje. Wobec wielu mniej czy bardziej traf- nych opinii i sformułowań występujących zwłaszcza w przewodnikach turystycznych warto pamiętać, że „nie ma właściwie jednego stylu typowego dla całej architektury zakonu”, zaś „formy kościołów zależały od epoki i regionu, w którym powstawały” (s. 102). Wydaje się jednak, że w tym samym rozdziale Kubiak zacieśnia nieco pojęcie „akomodacji” i modo nostro, które wszak oznaczały u jezuitów dużo więcej niż to, co skądinąd słusznie pisze o architekturze na s. 105-107 (na temat znaczenia tych terminów, zob. np. Feliks Zapłata, „Akomodacyjny spór” w: Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin, KUL, 1973, kol. 253-254, oraz Jakub Kołacz, Słownik języka i kultury jezuitów polskich, Kraków, WAM, 2006, s. 179). Podobnie mało precyzyjne jest jej rozróżnienie pojęcia expulsión i desolución na s. 97. Pierwszy termin oznacza wy- pędzenie jezuitów przez władze świeckie danego kraju, podczas gdy drugi oznacza kanoniczną kasatę zakonu, której mógł dokonać tylko papież. Różnica obu terminów nie jest więc wynikiem odmienności regionalnych ani nie zależy od odległości – jak sugeruje w tym miejscu autorka – ale wypływa z samej natury rzeczy. Rozdział drugi dotyczy charakterystycznych cech jezuickiej urbanistyki kolonialnej. Kubiak analizuje je na przykładzie kilku miast południowoamerykańskich, wska- zując na to, jak jezuici z jednej strony wpisali się z ich budownictwem w lokalny kontekst kolonialny; z drugiej strony wypracowali to, co autorka nazywa ich „strategią urbanistyczną” (s. 130). Cechy charakterystyczne tej ostatniej to usytuowanie obiektu możliwie blisko względem centrum oraz wzgląd na sąsiedztwo i planowany wpływ na otoczenie. Inaczej wyglądało to w miastach, inaczej na prowincji, czego liczne ilustracje czytelnik znajdzie w tym rozdziale. W jego drugiej części mowa jest o tzw. „kościele misyjnym”, którego specyfi kę analizuje autorka na wielu przykładach, do- chodząc do wniosku, że nie ma jakiegoś wyłącznie jezuickiego modelu takiego ko- ścioła, o czym świadczą podobne budowle niemające nic wspólnego z tym zakonem. O ile niektóre elementy architektoniczne są wspólne dla budownictwa kolonialnego i misyjnego, co pozwala na mówienie o pewnym stylu, o tyle nie są one wyłączną do- meną kościołów jezuickich, i to niezależnie od całej „strategii” ich budowniczych. 224 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA

W rozdziale trzecim mowa jest o sposobie, w jaki kościoły jezuickie Ameryki Południowej były obecne w różnych regionach tego kontynentu. Raz stawały się one wzorem dla innych świątyń w regionie, innym razem tylko niektóre elementy ich architektury doczekiwały się naśladownictwa, kiedy indziej wreszcie świątynie te świadczą o tym, że jezuici, budując je, wpisali się w zastany już kontekst architek- toniczny. Jak zwykle, swoje obserwacje i wnioski autorka popiera licznymi przykła- dami. Jednym z nich jest kościół w Cusco, którego fasada, układ przestrzenny oraz dekoracje doczekały się licznych naśladownictw (s. 210-217). Oprócz tego Kubiak analizuje dekoracje w stylu mestizo w peruwiańskich regionach Arequipa i Collao (s. 221-227), dekoracje mudéjar w Sucre i Potosí (s. 227-231), pozorne sklepienia kościołów w Córdoba, Asunción i Santa Fe (s. 231-233) oraz fasady świątyń peru- wiańskiego wybrzeża (s. 233-236). Czwarty i ostatni rozdział książki dotyczy sposobu, w jaki rzymski kościół jezu- itów Gesù stał się przykładem wielokrotnie naśladowanym w świątyniach południo- woamerykańskich. Kubiak śledzi nie tylko sam wpływ architektury macierzystego kościoła Towarzystwa Jezusowego i jego recepcję w realiach misyjnych, ale również historiograﬁ ę problemu, cytując i podejmując dyskusję tak z autorami starszymi, jak i współczesnymi. Ze względu na nieprecyzyjność i wieloznaczność samego terminu „model kościoła Gesù” autorka konstruuje własny „model badawczy” rzymskiej świą- tyni, uwzględniając przede wszystkim elementy takie, jak: układ przestrzenny, kom- pozycja fasady, ale też samą „ideę” kościoła (s. 269). Na podstawie tak sformułowa- nego modelu mentalnego doszukuje się następnie obecności tych elementów w wielu budowlach południowoamerykańskich oraz stwierdza ich podobieństwo (bądź jego brak) do pierwowzoru. Ostatnią część książki stanowi 11-stronicowe „Podsumowanie”, które zamyka ca- łość rozważań autorki. Liczne ilustracje (w tym niektóre kolorowe) nie tylko uboga- cają publikację, ale przede wszystkim pomagają zrozumieć narrację, zaś indeksy osób i topograﬁ czno-rzeczowy ułatwiają korzystanie z książki (streszczenie w języku angielskim na s. 433-439 pozwala na to, przynajmniej w ograniczonym stopniu, również tym czytelnikom, którzy nie znają polskiego).

Robert Danieluk SJ Rzymskie Archiwum Towarzystwa Jezusowego, Rzym Annales Missiologici Posnanienses t. 21 (2016), s. 225-228 DOI: 10.14746/amp.2016.21.14

Klaus Schatz, „…Dass diese Mission eine der blühendsten des Ostens werde…” P. Alexander de Rhodes (1593-1660) und die frühe Jesuitenmission in Vietnam, Aschendorﬀ Verlag, Münster 2015, pp. 260.

Odkrywanie Azji Południowo-Wschodniej przez następców Franciszka Ksawerego

Ojciec Aleksander de Rhodes (1593-1660) jest ojcem współczesnego pisma wietnamskiego. Właściwie na tym zdaniu by można zakończyć tę recenzję. Jednak jest to jedno z najważniejszych osiągnięć tego pochodzącego z papieskiego Avignonu jezuity. Tym, co stworzył de Rhodes, z niewielkimi zmianami, współcześni Wietnamczycy posługują się do dzisiaj. W ten sposób podkreślamy to, co z jego pracy trwa do dzisiaj. Trudno się nie zgodzić, że jest to nie lada osiągnięcie, ale byłoby jednak krzywdzące, gdyby bogate życie tego misjonarza zamknąć tylko w historii wietnamskiego alfabetu. Sam de Rhodes był człowiekiem utalentowanym językowo i dość łatwo „wchodziła” mu nauka języków obcych. Warto więc przyjrzeć się tej postaci. Niemiecki jezuita i emerytowany profesor historii Kościoła w Wyższej Szkole Fi- lozofi czno-Teologicznej Sankt Georgen we Frankfurcie nad Menem, o. Klaus Schatz, podjął się napisania biografi i de Rhodes’a. O ile bowiem awignoński misjonarz jest postacią znaną na Dalekim Wschodzie, o tyle w Europie pozostaje mało znany szer- szemu gronu czytelników. Nie jest to pierwsza recenzja tej publikacji: Stimmen der Zeit (234/3 (2016) ss. 211-212) zamieścił tekst Dominika Matuschka, zaś całkiem niedawno Johannes Maier z Uniwersytetu Gutenberga w Moguncji opublikował swoją recenzję tej książki Schatza w Archivum Historicum Societatis Iesu (Vol. LXXXV, Fasc. 169, January- -June 2016, ss. 249-253). Ojciec Klaus Schatz zabrał się za biografi ę swojego bohatera w sposób całościo- wy: wiele czasu poświęcił pracy na dostępnych źródłach. Książka ta powstała m.in. dzięki badaniu zasobów Archiwum Historycznego Towarzystwa Jezusowego, w tym archiwaliów japońskich. Autor przebadał także Monumenta Historica SJ oraz – wydany w 2001 r. – Słownik historyczny Towarzystwa Jezusowego. Posłużył się także źró- dłami pierwszorzędnymi. Są to spisane relacje samego de Rhodes’a, które pozostawił ze swojej działalności. Gwoli dokładności, Schatz przypomina, że istnieją różne wydania tego dzieła: włoskie wydanie „Relazione de’ felici successi della Santa Fede predicata da’ padri della Compagnia di Gesù nel regno di Tunchino, alla Santità di 226 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA

N.S.PP. Innocenzo X”, traktujące o misji w Tonking (wyd. najpierw w Rzymie 1651) oraz tekst francuski pt. „Divers voyages et missions en la Chine et autres roiaumes de l’Orient. Avec son retour en l’Europe par la Perse et l’Armenie”, wydany w Paryżu dwa lata później. Ten drugi tekst dotyczy podróży misyjnej oraz działalności Aleksan- dra de Rhodes’a od czasu jego wstąpienia do nowicjatu Towarzystwa w 1612 r. aż do przybycia do Paryża w 1652 r. Są także inne źródła, na których oparł się Schatz. Część pochodzi ze wspomnianych jezuickich archiwów, są to m.in. relacje jezuitów, którzy poznali misję wietnamską, m.in. Cristofora Borriego, który pracował w Cochinchina w latach 1617-22 i którego relacja została wydana w Rzymie w 1631 r. oraz Gio- vanniego Filippa de Mariniego, który w latach 1647-58 pracował w Tonking. Oprócz bardzo dokładnie podanych źródeł publikacja zawiera mapy, indeks miejsc i osób, w tym krótkie biogramy jezuitów, którzy pojawiają się w książce, a także współczes- ne fotografi e miejsc, gdzie przebywał de Rhodes. Warto podkreślić, że w „Dodatku” znajdują się dwa listy, które poszerzają wiedzę o misjonarzu i jego epoce. Pierwszy – to jego list do portugalskiego asystenta Mascarenhas’a z 1625 r. Drugi został wysłany w 1627 r. przez księcia Trinh-Tranga do przełożonego jezuickiej misji w Macao. Książka składa się z 10 rozdziałów, które nie są tylko ujęciem w ramy czasowe kolejnych etapów życia jezuickiego misjonarza, ale także ukazaniem tła historycznego oraz kulturowego misji wietnamskiej. Publikację Schatza rozpoczyna nakreślenie przez autora ram historycznych misji Towarzystwa Jezusowego do roku 1615, by na- stępnie przejść do ukazania życia bohatera opracowania, łącznie z tym okresem, gdy był już jezuitą. Następnie zostały przedstawione dzieje XVII-wiecznego Wietnamu oraz działalności misyjnej na tamtych terenach. Po przedstawieniu, w kilku następ- nych rozdziałach, pracy misyjnej de Rhodes’a Schatz szeroko ukazuje kontekst kulturowy i społeczny misji wietnamskiej i na tym tle eksponuje działalność katechetyczną misjonarza. Jest to istotna zaleta tego dzieła, że działalność bohatera książki została ukazana w kontekście miejscowej kultury, obyczajów i wierzeń. Autor ukazuje życie Aleksandra de Rhodes’a w dwóch ramach: jego życia osobistego oraz w kontekście jezuickiej misji, przede wszystkim prowadzonej na terenie dzisiejszego Wietnamu oraz szerzej – w kontekście ówczesnych dziejów Azji Połu- dniowo-Wschodniej. W ten sposób czytelnik otrzymuje biografi ę de Rhodes’a umoco- waną w konkretnych realiach (nie tylko kościelnych) tamtych czasów, a nie wyłącznie samą biografi ę pełną sukcesów i porażek. Książka Schatza jest także interesująca dla osoby badającej nie tylko dzieje Azji Południowo-Wschodniej tamtych czasów, ale także historię Kościoła w Europie. Szczególne miejsce autor daje misji Towarzystwa Jezusowego w tamtym regionie Azji, a zwłaszcza w rejonie nazwanym Cochinchina (to dzisiejszy południowy Wietnam) przed przybyciem tam Aleksandra de Rhodes’a. Kultury i dzieje krajów Azji Południowo-Wschodniej były i nadal są, w pewnym sensie, siecią naczyń połączonych; to, co działo się w kraju większym i bardziej wpły- wowym, oddziaływało na mniejsze kraje regionu. Doświadczał już tego Franciszek Ksawery pracujący w Japonii bez wcześniejszego uwzględnienia wpływu kultury chińskiej na Kraj Kwitnącej Wiśni. Ten kulturowy wpływ na sąsiada towarzysz Igna- cego Loyoli musiał odkrywać. MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 227

Nie jest zadaniem historyka zastanawianie się, „co by było, gdyby”, ale – poka- zując szerokie tło wyprawy misyjnej de Rhodes’a – Schatz przedstawia pewną logikę, która bohatera jego książki zaprowadziła do Wietnamu. Dla człowieka wierzącego będzie w tym obecny palec Boży, dla niewierzącego – splot wydarzeń i okoliczności, który doprowadził misjonarza w to konkretne miejsce. Dotykamy tutaj wyzwania, przed którym stanął ówczesny Kościół, wysyłając misjonarzy do tak odmiennych kultur, a które to wyzwanie jest aktualne do dzisiaj: jak głosić Chrystusa poza kulturą powstałą pomiędzy Atenami, Jerozolimą i Rzymem? Misje jezuickie i w ogóle misja ewangelizacyjna Kościoła katolickiego w Azji mają długą tradycję. Misyjny „czynnik”, jakim jest inkulturacja, był także wyzwaniem dla o. de Rhodes’a. Dobrze, że Schatz poświęca temu zagadnieniu sporo miejsca, ukazu- jąc je w konkretnym kontekście. Jedną z najważniejszych prac misjonarza było po- święcenie się pracy katechetycznej – nasz bohater przyczynił się m.in. do powstania wietnamsko-łacińskiego katechizmu. Dokumentując ten wątek, Schatz podaje cytaty z relacji oraz listów, które odnalazł w archiwach. Warte podkreślenia są zwłaszcza te akapity, w których autor kreśli relacje de Rho- des’a z niechrześcijanami oraz z kulturą zakorzenioną w fi lozofi ach dalekowschod- nich, w wielu punktach niezgodną z Ewangelią. Sam de Rhodes doświadczał tych wyzwań na co dzień, także w bolesny sposób, będąc ofi arą prześladowań. Innym wyzwaniem, które uderzało w misjonarzy, była polityka kolonizatorów. W obliczu sporów i prześladowań miejscowa ludność nierzadko nie dostrzegała różnicy między kolonizatorami a misjonarzami. Wszak przedstawiciele obu grup byli przybyszami z dalekiej zagranicy. Działo się to nawet, gdy misjonarze wyraźnie stawali po stronie tubylców, dla których pracowali. Bardzo dobrze została opisana historia wyjazdu de Rhodes’a do Europy w 1645 r. W tym roku otrzymał od swoich przełożonych w Macao decyzję o powrocie do Euro- py. Droga ta odbywała się etapami, co ilustruje jedna z map zamieszczona w książce, podająca także liczbę dni, jaką jezuita spędził w poszczególnych miejscach, łącznie z Persją oraz Imperium Osmańskim, przez które wędrował po wylądowaniu w cieśni- nie Ormuz, u wrót Zatoki Perskiej. Ta droga została naznaczona m.in. uwięzieniem po Mszy św. w dzisiejszej Jakarcie, dyskusjami z angielskim kapitanem na temat re- alnej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz celibatu czy pobytem w klasztorze au- gustianów w Isfahan, ówczesnej stolicy Królestwa Perskiego. W stolicy Persji spędził on ponad dwa miesiące, oczekując na karawanę, która zabierała go dalej na Zachód. Rzym zobaczył po 31-letniej przerwie. Także dzieje o. de Rhodes’a po powrocie do Rzymu zostały przez Schatza rzetel- nie opisane, choć jak sam autor zaznacza: „o swoim rzymskim pobycie de Rhodes pisze tylko sumarycznie, że w tym czasie wielokrotnie przemawiał w obecności papieża oraz do Propagandy Wiary i przede wszystkim uczestniczył w trzech kongregacjach generalnych” (s. 179). W tym ostatnim wątku chodziło o kongregacje generalne je- zuitów zwoływane w celu wyboru nowego generała zakonu lub rozpatrzenia innych ważnych spraw. Dobrze została opisana także ostatnia stacja misjonarza, jaką była wspomniana już Persja i jej stolica. Został tam posłany z kolejną misją, która dla nie- 228 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA go okazała się ostatnią. Wyjechał tam, stając się „ofi arą” nadziei i optymizmu rzym- skich kardynałów z Propagandy Wiary i Rzymskiej Kurii, że perskiego szacha uda się nawrócić na chrześcijaństwo. Publikacja Schatza jest godna polecenia z uwagi na to, że autor pokazuje dzieje Aleksandra de Rhodes’a oraz misji wietnamskiej w wielu aspektach, które tu pokrótce zostały przedstawione. Ponieważ historię tworzą konkretni ludzie oraz ich sukcesy i porażki, mam nadzieję, że to rzetelne dzieło będzie punktem odniesienia dla badaczy dziejów Kościoła w Azji Południowo-Wschodniej, tym bardziej że Azja do dziś jest jednym z najważniejszych wyzwań Kościoła.

Norbert Frejek SJ Kronika

„MUZUNGU, MUZUNGU DAKTARI”

„Muzungu, muzungu daktari” słychać wołanie z każdego afrykańskiego kąta w buszu. Odwracamy się z uśmiechem, by powitać kolejnego pacjenta w naszym Di- vine Mercy Dispensary. Choć żadne z nas nie skończyło jeszcze studiów medycznych, dla Kenijczyków byliśmy, jesteśmy i zawsze będziemy białymi doktorami… Wszystko rozpoczęło się 4 października 2014 r., kiedy to jako wolontariusze Fun- dacji Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio po raz pierwszy postawiliśmy stopę na kenijskim równiku. Kenia należy do najbardziej zróżnicowanych językowo i kul- turalnie krajów Afryki. Żyje tu około 30 grup plemiennych posługujących się odmien- nymi językami, przy czym u niektórych plemion występują różnice dialektowe, stąd mówi się o istnieniu około 44 języków. Co prawda językami urzędowymi są: angielski i suahili, jednak wystarczy wyjechać poza duże miasta, a szybko okaże się, że jedyną formą porozumiewania się z miejscową ludnością są gesty i mowa ciała. Misja Sióstr św. Rodziny znajduje się około 5 godziny drogi od stolicy kraju Na- irobi. Przyklejamy nosy do szyb i pochłaniamy każdy obraz z osobna. Droga wije się wśród pagórków porośniętych kawą, herbatą i bananowcami. Soczysta zieleń pięknie odbija czerwień laterytowej ziemi, a pobocze razi przeróżnymi kolorami szkolnych mundurków. (Od roku 2002, kiedy to rząd wprowadził darmową podstawową edu- kację, widok dzieci, zmierzających – często kilometrami – ze szkoły do domu jest codziennością). Kolorowe dzieci mieszają się z jeszcze bardziej barwnymi straganami z papajami, awokado i nieprzeliczonymi bananami. Kithatu, wioska, w której mieszka- my, znajduje się nieopodal najwyższego szczytu Kenii – Mount Kenia 5199 m n.p.m. Mieszkańcy wioski trudnią się głównie rolnictwem i uprawą bydła. Matką przełożoną misji, w której mieszkaliśmy, jest Polka – s. Dariana Jasińska, niesamowita kobieta, która wcześniej pracowała w Zambii, a obecnie kieruje misją w Kithatu. Siostra Dariana z wykształcenia jest pielęgniarką, jednak na miejscu zajmuje się dosłownie wszystkim. Zakonnice prowadzą żłobek, przedszkole oraz szkołę podstawową. Pracę z dziećmi zaczynały we własnej kuchni, gotując na ognisku w jednym garnku; obecnie pod ich opieką pozostaje blisko 315 dzieci. Zewsząd roznosi się radosny śmiech szczęśliwych dzieci. Siostry stworzyły dla nich prawdziwy azyl, w którym choć przez parę godzin mogą cieszyć się prawdziwym dzieciństwem. Opuszczając mury misji, wracają do smutnej rzeczywistości obarczonej odpowiedzialnością i często zbyt szybkim dojrzewaniem. Poza tym w misji znajduje się przychodnia zdrowia – miejsce, w którym spędzaliśmy najwięcej czasu. Pracowaliśmy w siedmioosobowym zespole, który tworzyły dwie zakonnice, będące pielęgniarkami s. Irine oraz s. Leah, miejscowa pielęgniarka Ester, rejestratorka medyczna Rebeka, laborant Madhado oraz my 232 KRONIKA

– Artur (ratownik medyczny, pielęgniarz) i ja Ewelina (położna). Pewnie wielu z Was zapyta: Gdzie lekarz? Jak w licznych miejscach w Afryce, tak też i w Kenii obserwuje się niedobór kadr medycznych. Dlatego pracujące w przychodni siostry pełnią funk- cję lekarza pierwszego kontaktu, pediatry, ginekologa oraz chirurga. Przeprowadzają wywiad z pacjentem, kierują na badania, podejmują przeróżne interwencje medyczne oraz przepisują leki. Pracowaliśmy od poniedziałku do piątku od 8:00 do 17:00, w soboty od 8:00 do 13:00. Nasi pacjenci cierpieli zwykle z powodu malarii, ameby, tyfusu plamistego, licznych parazytoz przewodu pokarmowego, gruźlicy, pcheł pu- stynnych wywiercających dziury w stopach, infekcji uszu oraz trudno gojących się w afrykańskich warunkach ran. Niestety, wielu pacjentów nie zna języka suahilli, dlatego też zmuszeni byliśmy zaznajomić się z językiem lokalnym. Używają tutaj języka kimeru, który jest charakterystyczny dla mieszkańców okolicznych wiosek. Głównym wrogiem, z którym prowadziliśmy regularną wojnę, był krwiożerczy zarodziec malarii plasmodium falciparum. W porze deszczowej okres wylęgania komara skraca się, przez co liczba zarażonych insektów jest zatrważająca. Codziennie do przychodni tra- fi ało kilkunastu pacjentów z wysoką parazytemią. W przypadku nieskomplikowanej malarii zazwyczaj wysyłaliśmy pacjentów do domu z moskitierą, zapleczem leków antymalarycznych, przeciwbólowych i przeciwgorączkowych. Zdarzało się jednak, że gorączka – szczególnie u dzieci – była zbyt wysoka i trudna do zbicia. Wtedy nasza mała przychodnia zmieniała się w mały szpital, a pacjenci leżeli wszędzie tam, gdzie tylko znajdowaliśmy dla nich miejsce. Parę razy zorganizowaliśmy również akcję wyjazdową do tych pacjentów, którzy z jakichś powodów nie byli w stanie do nas dotrzeć. Jedna z nich odbyła się w ramach programu „Kick Polio Out of Africa”. W Afryce wciąż spotyka się dzieci cierpiące na ostre nagminne porażenie dziecięce wywołane przez wirusa polio, postanowiono więc wprowadzić program eradykacji tego wirusa. Zgodnie z założeniami WHO, UNICE- FU, UE oraz Kenijskiego Czerwonego Krzyża w 2018 r. problem wirusa polio nie będzie już dotyczył Kenii. Innym razem na miejsce pracy zaadaptowaliśmy pobliski kościół, w którym zbu- dowaliśmy prowizoryczną klinikę. W Polsce urząd BHP oraz sanepid nie wydałyby pozwolenia na działalność medyczną w takim miejscu. Jednak tu nic nie jest takie jak w Polsce czy w Europie. Aby więc cokolwiek zrozumieć, trzeba zmienić spo- sób myślenia, wyłączyć europejski sposób pojmowania świata. W takich sytuacjach medycyna staje się instynktowna, musisz polegać wyłącznie na własnych zmysłach i połączyć wszystko w jedną spójną całość. W każdy poniedziałek, środę oraz piątek przyjmowaliśmy matki z dziećmi na wizyty patronażowe i szczepienia. Zazwyczaj staramy się działać według wcześniej zaplanowanych schematów, jednak zdarzało się również, że sytuacja w naszej przychodni zmieniała się w ciągu sekundy, dlatego musieliśmy być przygotowani na wszystko. Jednym z naszych priorytetowych działań była pomoc siostrom w otwarciu poro- dówki. Wiele kobiet w wiosce wciąż rodzi we własnych domach, co nikogo tu nie dziwi, z tym że, niestety, nie przestrzegają podstawowych zasad higienicznych, co często KRONIKA 233 prowadzi do ciężkich infekcji u nowo narodzonych dzieci. Prace na oddziale porodo- wym zakończyliśmy w grudniu, chwilę później udało nam się kupić również niezbęd- ny sprzęt. Aktualnie pozostało nam tylko pozamykać parę spraw formalnych, w tym jedną z najważniejszych – uzyskać dofi nansowanie dla wszystkich rodzących kobiet, by nie musiały płacić za coś, co im się zwyczajnie należy. Podczas naszego pobytu w przychodni urodziło się 6 maluchów. Ze względu na brak nadzoru medycznego nad kobietami ciężarnymi każdy poród okazuje się wielkim znakiem zapytania. Kobie- ty badamy za pomocą dłoni, wsłuchując się w ich ciała. Przebieg porodu w warunkach afrykańskich różni się diametralnie od tych, które mieliśmy okazję obserwować na studiach. Nasze pacjentki praktycznie aż do ostatniej chwili spacerują pomiędzy bananami lub zwyczajnie pracują, sprzedając owoce. Przychodzą często w ostatniej chwili, nie dając po sobie poznać krzty bólu. Niestety, wielokrotnie byliśmy świadka- mi porodów skomplikowanych oraz śmierci matki po porodzie. Z dnia na dzień do naszej przychodni zaglądało coraz więcej pacjentów. Czasami przemierzali nawet kilkadziesiąt kilometrów, by uścisnąć nasze dłonie. Każdego dnia staraliśmy się odpowiadać na wszystkie ich potrzeby, a ci odwdzięczali się szerokim uśmiechem i radością w oczach. Wielokrotnie po udanym leczeniu otrzymywaliśmy siatki przepełnione mango, papajami, raz obdarzono nas nawet żywą kurą! Podczas jednej z naszych misji medycznych pragnęliśmy zająć się edukacją pacjentek w szkole rodzenia. Ponieważ Afryka rządzi się własnymi prawami, spotkania nie odbywały się regularnie. Wykłady dla ciężarnych trzeba było dostosowywać do ich codziennego rytmu: pory zbioru warzyw i owoców, pór przygotowywania posiłków i sytuacji w ośrodku zdrowia. Dzięki szkole rodzenia w przychodni pojawiało się coraz więcej pacjentek, w szczególności młodych, niedoświadczonych matek we wczesnych tygo- dniach ciąży. Ponieważ nie mamy sali operacyjnej, skomplikowane przypadki około- porodowe często przekazywaliśmy do najbliższego szpitala rządowego, do którego droga zajmuje około godziny. Transport rodzącej szkolnym busikiem, szczególnie w drugim okresie porodu, nocą, w porze deszczowej, po dziurawej drodze stwarzał nam często spore kłopoty. Kenijki podczas akcji porodowej przyjmują różnorodne po- zycje: od stojącej po leżącą. Jedne rodzą w ciszy, inne wykrzykują w Kimeru: „Anja Murungu! Bwana Jesu!” – próbując oddać Bogu każdy skurcz porodowy. W większo- ści przypadków rodzą sprawnie i bez większego instruktażu z naszej strony. W Ke- nii istnieje niewiele regulacji prawnych dotyczących porodu, szczególnie w buszu. Mimo że możliwość urodzenia dziecka w szpitalu rządowym z zasady jest darmowa, w rzeczywistości kobiety płacą horrendalne sumy. W związku z tym spory odsetek kobiet wciąż rodzi w domach, kompletnie nieprzygotowanych pod względem epide- miologicznym. Dzięki sponsorom z Włoch i Polski siostry misjonarki udzielają opieki okołoporodowej na wysokim poziomie za darmo. Ze względu na szalenie szybko uciekający czas oraz surowe zasady emigracyj- ne po sześciu miesiącach zmuszeni byliśmy opuścić nasze miejsce pracy. W związku z tym udaliśmy się do pobliskiej Zambii, gdzie Siostry Misjonarki św. Rodziny prowa- dzą hospicjum. Miejsce to jest o tyle wyjątkowe, że łączy życie i śmierć. W Cheschire Homes mieszkają chłopcy ulicy oraz ludzie cierpiący z powodu nowotworów, HIV, 234 KRONIKA osamotnienia, niepełnosprawni, staruszkowie. Kiedy dotarliśmy na miejsce, okazało się, że nie pracuje tam żaden medyk, a pacjenci przyjmują tony leków! Zatem przez dwa miesiące pełniliśmy opiekę medyczną nad mieszkańcami domu, ale również wy- konywaliśmy wszystko, co tylko było potrzebne. W miejscu, w którym spodziewali- śmy się bólu, łez i nieustannego cierpienia, odnaleźliśmy młodość, spontaniczność, siłę ducha i prawdziwą miłość. W dzień naszego wyjazdu byliśmy świadkami ślubu dwóch naszych podopiecznych Ba Shaibu oraz Ba Lilian. Wspomnianą dwójkę łączy nie tylko prawdziwe uczucie, ale również to, że umierają na nowotwory złośliwe. Jak widać, na miłość nigdy nie jest za późno! Przy tej okazji pragniemy z całego serca podziękować Fundacji Pomocy Huma- nitarnej Redemptoris Missio. Dziękujemy za niezwykłe zaufanie i niesamowite moż- liwości, jakie dajecie nam, wolontariuszom. Natomiast Ministerstwu Spraw Zagra- nicznych ogromne podziękowania należą się za wsparcie fi nansowe i organizacyjne, wszystkim wolontariuszom za nieustanne wsparcie, Wandzie Błeńskiej za świadectwo życia, pacjentkom za niezwykłe chwile, s. Darianie za stworzenie rodzinnej atmosfery oraz Bogu Najwyższemu za dar narodzin – DZIĘKI!

Ewelina Walkowiak – położna Artur Chmielewski – pielęgniarz Wolontariusze Fundacji „Redemptoris Missio” KAMERUN

Do Kamerunu pojechałam na dwa miesiące, w sierpniu 2015 r. na zaproszenie s. Tadeuszy Frąckiewicz, z którą od ośmiu lat prowadziłam program „Adopcji na od- ległość”. Udałam się tam, aby podjąć i rozdysponować pomiędzy poszczególne misje kontener z pomocą humanitarną. Były w nim przybory szkolne zebrane w ramach Ak- cji „Ołówek dla Afryki” oraz opatrunki pochodzące z Akcji „Opatrunek na Ratunek”. Jak się okazało na miejscu, nie było to wcale łatwe zadanie. Procedury w porcie trwały ponad tydzień i szczęśliwie zakończyły się jedynie dzięki szerokiej sieci kon- taktów, jaką mają tamtejsi misjonarze. Kiedy w końcu w misji w Ayos udało nam się zapakować darami naszą ciężarówkę, okazało się, że po drodze musieliśmy przejść ponad 20 kontroli. Kamerun nie należy obecnie do najbezpieczniejszych miejsc. Kraj ten nękany jest zamachami bombowymi islamskiej organizacji terrorystycznej Boko Haram. Kiedy tam byłam, miejscowi ujęli na targu dwie kobiety i aby nie zdetono- wały ładunków wybuchowych, które miały na sobie, odcięli im maczetami głowy. Wszystkie drogi obstawione były żołnierzami, którzy przeszukiwali pojazdy w poszukiwaniu broni przewożonej przez terrorystów. W Kamerunie odwiedziłam wiele misji, wśród nich tę w Abong-Mbang, gdzie od czterech lat działa polski gabinet stomatologiczny, a wolontariuszka Fundacji doktor Magdalena Kusińska leczy Kameruńczykom zęby. Widziałam analizator krwi zaku- piony z pieniędzy z Akcji „Puszka dla Maluszka”, byłam w szkole objętej programem „Adoptuj szkołę”. W Ayos odwiedziłam sierociniec prowadzony przez pewną miejscową kobietę, która przygarniała do siebie kolejne dzieci i tak doczekała się 24-osobowej gromadki. Dzieci bardzo ucieszyły się z podarowanych im przyborów szkolnych. Roześmiana gromadka rzuciła się do pudła pełnego plecaków. W podziękowaniu wraz ze swo- ją mamą zagrały, zaśpiewały i zatańczyły dla nas piosenkę. W pewnym momencie nawet… zaprosiły nas do tańca. Cóż było robić? Oczywiście trzeba było zatańczyć! Nasz taniec wzbudził chyba więcej radości niż podarowane przybory. Z żalem żegna- liśmy to rozśpiewane miejsce, gdzie pod skrzydłami cioteczki Kati tyle dzieci znala- zło dla siebie przytulny kąt i miłość. Dzięki Akcji „Puszka dla Maluszka” dzieci będą miały zapewnione śniadania do szkoły. Byłam też w wiosce trędowatych, gdzie żyją wraz z rodzinami ludzie dotknięci tą chorobą. Widziałam, jak wielką radość sprawiło im przyniesione w prezencie mydło – zwykłe szare zrobione z łoju i popiołu. Miejscowym rodzinom służy nie tylko do mycia, ale również do prania, szorowania garnków, a nawet zębów. Tak zrodziła się 236 KRONIKA idea Akcji „Podaj mydło!”, która zaowocowała dziesięcioma tonami mydła wysłane- go do Afryki. Misjonarze pracują tam w niezwykle trudnych warunkach. Pewnego dnia s. Tade- usza zachorowała na malarię. Mimo czterdziestostopniowej gorączki przeprowadziła konkurs kościelnych chórów dla swoich podopiecznych. Konkurs opuściła dopiero, kiedy z powodu dreszczy nie była w stanie niczego utrzymać w rękach. Następnego dnia jej ciało pokryło się krwistoczerwonymi plamami. Okazało się, że to tyfus plami- sty. Siostra nie spędziła w łóżku ani jednego dnia, po nocy spędzonej pod kroplówką, podczas której myślałam, że umiera, wstała i zaczęła się przygotowywać do wyjazdu „na wioski”. W wioskach mieszkali jej podopieczni – dzieci w wieku szkolnym objęte programem adopcji na odległość. Całymi dniami rozdawaliśmy tym dzieciom plecaki wraz z szkolnym wyposażeniem. Siostra mówiła, że nie możemy stracić ani jednego dnia. Właśnie zaczynał się rok szkolny i dzieci musiały iść do szkoły. W pewnym momencie zaczęłam pracować jako kierowca karetki, wożąc do szpitala samochodem kobiety, których porody przebiegały z powikłaniami. Nie mam nawet żadnych zdjęć dokumentujących tę pracę, bo nie miałam czasu na ich robienie. Odwiedzałam wioski, gdzie biedni byli dosłownie wszyscy. W domu nie było niczego oprócz garnka. Dzieci brały od nas plecaki i z wielką powagą zaglądały do środka. Nie mogły uwierzyć, że to dla nich. W Kamerunie usłyszałam zdanie, które już chyba na zawsze ze mną zostanie: „Bóg zawsze stawia nas w miejscu, w którym chce, żebyśmy stali”. Trudno mi zapomnieć to, co tam widziałam. To motywuje mnie do dalszej pracy na rzecz najbiedniejszych, bo dotknęłam tej biedy i braku perspektyw.

Justyna Janiec-Palczewska POLSKA POMOC W MADANG

Zaplecze pomocy medycznej dla krajów rozwijających poznaliśmy, pracując w naszej fundacji. Odkładając gotowe do wysyłki paczki pełne opatrunków i sprzę- tu, mogliśmy tylko sobie wyobrażać ludzi stojących po drugiej stronie. To jednak zmieniło się rok temu dzięki Redemptoris Missio i programowi MSZ „Polska Po- moc”. Wszystko zaczęło się 23 lipca 2015 r., kiedy po długiej podróży wylądowali- śmy w Madang, mieście położonym na północnym wybrzeżu Papui-Nowej Gwinei. To tutaj mieliśmy spędzić następne 3 miesiące, pracując w lokalnym szpitalu. Pierw- sze zetknięcie z tym niezwykłym miejscem wywołało prawdziwą eksplozję myśli, odczuć, obrazów. Zupełnie inny klimat, żar z nieba, dookoła egzotyczna roślinność, po horyzont błękitne wody oceanu i ludzie, dla których biały człowiek to wyraźnie niecodzienny widok. Nie było dużo czasu na adaptację, bo już nazajutrz mieliśmy rozpocząć prace. Zamieszkaliśmy w domu braci werbistów, gdzie przebywali ojcowie najróżniejszych narodowości. Przez cały ten okres mieliśmy dzięki nim nie tylko miłe towarzystwo, ale i potrzebne oparcie. Głównym opiekunem naszego projektu był br. dr Jerzy Kuźma, chirurg i ortopeda. Jako studenci medycyny mogliśmy zaoferować ręce gotowe do pracy i otwarte umysły, licząc, że będziemy stanowić realną pomoc, ale i wiele się nauczymy. Wciąż nieco oszołomieni egzotyką miejsca i całej sytuacji ruszyliśmy do Modilon General Hospital, jedynego szpitala prowincji Madang. Oznaczało to, że był to jedyny ośrodek medyczny dla rejonu zamieszkanego przez niemal pół miliona ludzi. Z ze- wnątrz wyglądał niepozornie, kilka blaszanych baraków i budynków mieszczących 5 podstawowych oddziałów oraz pomieszczenia gospodarcze i administracyjne. Blok operacyjny z 2 czynnymi salami stanowił oddzielną jednostkę. Teren poprzecinany był betonowymi alejkami, a nad wszystkim górowały palmy. Chorzy zajmowali łóżka ustawione w rzędzie pod ścianami blaszaka, miejsca było wystarczająco dużo. Przy- wieźliśmy ze sobą zakupione najbardziej podstawowe sprzęty, jak: ciśnieniomierze, stetoskopy czy glukometry. Pierwszy miesiąc spędziliśmy na emergency, odpowiedniku naszej izby przyjęć. Miało to być przygotowanie do dalszej pracy. Nieliczny i przepracowany personel docenił nasz zapał i pomógł wdrożyć się w system pracy. Wszystko było inne od tego, co znaliśmy z polskich szpitali. Sprzęt, który u nas wydaje się niezbędny, tam był przywilejem. Zajmowaliśmy się głównie drobnymi zabiegami chirurgicznymi, szcze- pieniami, wstępnym badaniem i pomocą pacjentom przed odesłaniem na odpowiedni oddział. Z czasem opanowaliśmy podstawy pidgin (potoczny język PNG) i zyskali- śmy poczucie, że faktycznie pomagamy. Poczekalnia naszego emergency każdego 238 KRONIKA dnia wypełniona była pacjentami przybywającymi nierzadko z odległych zakątków prowincji, ci w najgorszym stanie przywożeni byli przez rodziny. Największym problemem była wszelkiego rodzaju przemoc. Codziennie sporo czasu poświęcaliśmy jej ofi arom, zszywając rany i nastawiając złamania. Często tra- fi ały do nas ciężko pobite przez mężów kobiety czy dzieci będące ofi arami zamie- szek na mieście. Okazało się, że Papuasi byli bardzo temperamentni. Powszechny jest zwyczaj noszenia przy sobie maczety, którą można nabyć niemal w każdym sklepie. Istnieje społeczne przyzwolenie na przemoc i zadośćuczynienie za krzywdy. Innym problemem byli lokalni bandyci, tzw. raskols. Ponadto głównymi problemami me- dycznymi były urazy oraz choroby zakaźne: AIDS, gruźlica, malaria, zapalenie opon mózgowo-rdzeniowych. Z tymi ostatnimi trzeba walczyć przy użyciu ograniczonego zestawu leków. Po jakimś czasie rozpoczęliśmy prace na oddziale chirurgiczno-ortopedycznym oraz ginekologiczno-położniczym. Na pierwszym z nich do naszych obowiązków na- leżała pomoc w codziennej pielęgnacji pacjentów, asysta do operacji, rutynowe badania i proste zabiegi. Praca na porodówce to przede wszystkim odbieranie porodów, opieka nad noworodkami i matkami. Za cel postawiliśmy sobie także działalność edukacyjną wśród lokalnej ludności. Udało się zorganizować kilka spotkań, przede wszystkim z młodzieżą, na temat profi laktyki chorób zakaźnych, pierwszej pomocy, zasad higieny. Spotkaliśmy się z bardzo życzliwym przyjęciem i sporą frekwencją. Pracowaliśmy w Madang, jednak musieliśmy zobaczyć, jak wygląda życie w rejonach wiejskich Papui-Nowej Gwinei. Przekonaliśmy się o tym podczas wyprawy do prowincji Sepik, gdzie życie toczy się w buszu nad brzegiem rzeki. Do wielu wiosek dostać się można jedynie łodzią. Gdziekolwiek dotarliśmy, byliśmy witani z wielką gościnnością i zainteresowaniem. W niewielkich chatach osadzonych na wysokich palach mieszkają całe klany. Ludzie żyją z tego, co znajdą, wielu z polowań na kro- kodyle, których skóry i mięso osiągają wysokie ceny w mieście. Ośrodki zdrowia są rzadkością, często to tylko opuszczone budynki. Brak dostępu do opieki zdrowotnej poza miastem to olbrzymi problem. Rozwiązaniem miało być ustanowienie zawodu przypominającego znanych nam z przeszłości felczerów tzw. HEO. Studenci HEO codziennie towarzyszyli nam w szpitalu, po 4 latach nauki mieli ruszyć do buszu i tam zapewniać opiekę medyczną; najczęściej jednak wybierali życie w mieście. Dzięki br. Kuźmie wygospodarowaliśmy kilka dni, by popłynąć na wyspę wul- kaniczną Karkar, oddaloną około godziny drogi od wybrzeża Madang. U podnóża wulkanu rozciągają się plantacje palm kokosowych, pośród których porozrzucane są niewielkie wioski. Na wyspie znajduje się całkiem pokaźny szpital, w którym pracuje garstka pielęgniarek. Kilku lekarzy przewinęło się przez to miejsce, jednak żaden nie został na dłużej. Doktor Kuźma odwiedza wyspę, niosąc niezbędną pomoc. Pierwszy dzień poświęciliśmy na obchód przez wszystkie oddziały, by wyselekcjonować pa- cjentów na operacje, które miały się odbyć nazajutrz. Popołudnie spędziliśmy w przychodni i lokalnej szkole pielęgniarskiej, gdzie zorganizowaliśmy szybki kurs badania i udzielania pomocy w stanach nagłych. Problemy medyczne mieszkańców Karkar KRONIKA 239 były bardzo podobne do znanych nam ze szpitala, tyle że nie było mowy o szybkim dostępie do profesjonalnej pomocy. Papua-Nowa Gwinea to kraj różnorodności. Dzieli się na prowincje, te na dys- trykty, z których każdy ma swój język, tradycyjny strój, taniec. Bogactwo kultury jest niesamowite, a podziały wszechobecne. Mimo wielu różnic między poszczególnymi rejonami wszystkie zmagają się z podobnymi problemami. Jako medycy zwracaliśmy uwagę przede wszystkim na kwestie zdrowotne. System opieki medycznej wymaga jeszcze sporo pracy, przede wszystkim brakuje wykwalifi kowanego personelu. Tam, gdzie brakuje dostępu do pomocy medycznej, luki wypełnia głęboko zakorzeniona medycyna naturalna i magia. Mimo że dominują religie chrześcijańskie, ludzie spryt- nie wpletli w nie plemienne wierzenia z przeszłości. Opuszczając Papuę-Nową Gwineę, czuliśmy satysfakcję ze wszystkiego, co uda- ło się zrobić, ale i wdzięczność, że mogliśmy stać się na chwilę częścią życia tak róż- nych od nas ludzi. Na pewno to doświadczenie wiele nam dało, ale mamy nadzieję, że sami też zostawiliśmy coś od siebie na krańcu świata.

Dawid Maison i Michał Rudnicki SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ PT. „CHRZEST MIESZKA I I CHRYSTIANIZACJA PAŃSTWA PIASTÓW”, POZNAŃ, 21-23 WRZEŚNIA 2016 R.1

W gmachu Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Poznaniu (dalej cyt. PTPN) 21-23 września 2016 r. odbyła się konferencja naukowa pod tytułem: „Chrzest Mieszka I i chrystianizacja państwa Piastów”. Organizatorem sesji był Instytut Histo- rii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (dalej cyt. UAM) oraz PTPN. Uroczystego otwarcia konferencji dokonali: prof. dr hab. Józef Dobosz (dyrektor Instytutu Historii UAM) oraz prof. dr hab. Tomasz Jurek, po czym przystąpiono do obrad. Rozpoczął je panel dyskusyjny, podczas którego omawiano stan badań nad chrztem Mieszka I i kwestię początków chrześcijaństwa na ziemiach władztwa Pia- stów. Dyskutantami byli: prof. dr hab. Stanisław Rosik (Uniwersytet Wrocławski), prof. dr hab. Przemysław Urbańczyk (Uniwersytet Warszawski), prof. dr hab. Edward Skibiński (UAM), prof. dr hab. Dariusz A. Sikorski (UAM) oraz Doc. PhDr. Vratislav Vaníček, Ph.D. (Uniwersytet Karola w Pradze). Drugą częścią panelu była otwarta debata, w której do wypowiedzi wymienionych wyżej ekspertów dołączyły uwagi innych uczestników konferencji, a całą dyskusję moderował prof. dr hab. Jerzy Strzel- czyk (UAM). Następnie uczestnicy konferencji podjęli się rozważań nad czasami przedchrześci- jańskimi na ziemiach władztwa Piastów. Profesor dr hab. Leszek P. Słupecki (Uniwer- sytet Rzeszowski) zaprezentował referat pod tytułem Pogaństwo plemion polskich, w którym swoją uwagę skupił przede wszystkim na problemie znikomej liczby źródeł historycznych dotyczących „okresu plemiennego”. Kolejno prof. dr hab. Krzysztof Polek (Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie) w wystąpieniu Historiograﬁ a o misjach chrześcijańskich na ziemiach polskich przed 966 rokiem przedstawił proble- matykę wypraw chrześcijańskich na ziemie piastowskie. Uczony skupił swoją uwagę szczególnie na wpływach wielkomorawskich, a także misji Cyryla i Metodego. Kolejną problematyką podjętą na konferencji były rozważania związane już bez- pośrednio z chrztem pierwszego historycznego przedstawiciela dynastii Piastów. Jako pierwszy w tej części obrad wystąpił dr Miłosz Sosnowski (UAM), który wygłosił referat: Motywy i okoliczności chrztu. Następnie prof. dr hab. Jerzy Strzelczyk (UAM) przedstawił zagadnienie źródeł pisanych dotyczących chrztu Mieszka I (Źródła

1 Praca naukowa fi nansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2014-2019 (projekt nr 0046/ NPRH3/H11/82/2014). KRONIKA 241 o chrzcie Mieszka I). Kolejno po krótkiej przerwie prof. dr hab. Hanna Kóčka-Krenz (UAM) naszkicowała problematykę źródeł archeologicznych, związanych z chrztem (Archeologiczne ślady wczesnego chrześcijaństwa w Polsce). Uczona w dużej mierze skupiła swoją uwagę na prezentacji wyników badań realizowanych na Ostrowie Tum- skim w Poznaniu. Pierwszy dzień obrad zamknęło wystąpienie mgr. Maksymiliana Sasa (Uniwersytet Warszawski). Warszawski badacz omówił kwestię rytuału chrztu w zachodnioeuropejskich źródłach liturgicznych (Rytuał chrztu na przełomie tysiąc- leci). Drugi dzień konferencji rozpoczął dr Laszlo Tapolcai (Uniwersytet im Loránda Eötvösa), który w ujęciu komparatystycznym zaprezentował problematykę chrztu Mieszka I (Przyjęcie chrztu przez Mieszka I i Włodzimierza Wielkiego. Pobudki osobiste i interesy grupowe w świetle źródeł XI-XII wieku). Następnie z referatem wystąpiła dr Marzena Matla (UAM). W referacie pod tytułem Czechy i Dobrawa uczona skupiła uwagę na czeskiej małżonce pierwszego chrześcijańskiego władcy Polski. Marzena Matla swojej wypowiedzi nadała szerszy kontekst, przybliżając uczestnikom konferencji problem funkcjonowania chrześcijaństwa we wczesnośredniowiecznych Cze- chach. Kolejną część obrad rozpoczął prof. dr hab. Przemysław Urbańczyk (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego). Uczony, opierając się na źródłach archeologicznych, przedstawił stopień rozwoju chrześcijaństwa na ziemiach polskich w X/XI w. (Tempo początków chrystianizacji). Następnie prof. dr hab. Dariusz Sikorski (UAM) podjął się rozważań dotyczących Kościoła w czasach pierwszych Piastów (Organi- zacja wczesnego polskiego Kościoła). Kolejno uczestnicy sesji wysłuchali dwóch referatów o związkach władztwa Mieszka I z Rzeszą. Doktor Marcin R. Pauk (Uni- wersytet Warszawski) omówił zagadnienie Kościoła ottońskiego i jego wpływu na kształtujące się chrześcijaństwo polskie (Wczesny Kościół Polski a Rzesza), podczas gdy dr Grzegorz Pac (Uniwersytet Warszawski) przybliżył słuchaczom postać drugiej żony Mieszka I (Rzesza i Oda). Tę część obrad zakończył Doc. PhDr. Vratislav Vaní- ček, Ph.D. (Uniwersytet Karola w Pradze) wystąpieniem pod tytułem Chrzest Polski w kontekście środkowoeuropejskim. Ostatnią część konferencji rozpoczął referat autorstwa dr. hab. Macieja Michal- skiego (UAM), który dotyczył problemu postrzegania na przestrzeni dziejów wyda- rzeń z 966 r. (Chrzest księcia Mieszka w polskim piśmiennictwie historycznym epoki nowożytnej i okresu romantyzmu). Drugi dzień konferencji zamknęły rozważania prof. dr. hab. Marka Cetwińskiego (Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie) pod ty- tułem Chrzest Polski w historiografi i i świadomości historycznej Polaków w XIX-XX wieku. Rankiem 23 września prof. dr hab. Wiesław Ratajczak (UAM) zaprezentował koncepcje dotyczące postrzegania chrztu przez pryzmat źródeł dziewiętnastowiecz- nych (Obraz chrztu i początków Polski w literaturze XIX wieku). Następnie głos zabrał również prof. dr hab. Andrzej Dąbrówka (Instytut Badań Literackich PAN). Uczony poddał skrupulatnej analizie wydarzenia związane z celebrowaniem rocznicy chrztu Mieszka I (Chrzest i chrystianizacja w polskiej polityce historycznej). Kolejno prof. 242 KRONIKA dr hab. Jerzy Jarzewicz (UAM) wygłosił referat pod tytułem Motyw chrztu w sztu- ce średniowiecznej, a ostatnim referentem był prof. dr hab. Tadeusz J. Żuchowski (UAM), którego rozważania także odnosiły się do problemu chrztu na gruncie historii sztuki (Wyobrażenie chrztu Polski. Źródła dla ilustrowania wydarzenia w sztukach wizualnych). Ofi cjalnego podsumowania i zarazem zamknięcia konferencji podjął się prof. dr hab. Józef Dobosz. W ciągu całych obrad uczestnicy mieli okazję wysłuchać 19 refe- ratów, podzielonych na pięć tematycznych części, a sama sesja naukowa, poświęco- na konwersji Mieszka I, przyciągnęła uwagę licznych środowisk naukowych. Efek- tem konferencji będzie książka, która podobnie jak w przypadku dwóch poprzednich spotkań z tego cyklu2, powinna stanowić znaczący wkład w obchody 1050 rocznicy chrztu Mieszka I.

Marcin Danielewski (Poznań)

2 Efektem konferencji odbywających się w ramach projektu „Dzieje (archi)diecezji poznań- skiej X-XX w. U źródeł polskiego chrześcijaństwa i Kościoła” są dwa opracowania: Chrystianizacja Europy. Kościół na przełomie I i II tysiąclecia, red. J. Dobosz, J. Strzelczyk, Poznań 2014; Chrystia- nizacja „Młodszej Europy”, red. J. Dobosz, J. Strzelczyk, M. Matla, Poznań 2016. AKADEMICKIE KOŁO MISJOLOGICZNE IM. DR WANDY BŁEŃSKIEJ W POZNANIU W LATACH 2015/2016

Akademickie Koło Misjologiczne ofi cjalnie rozpoczęło rok akademicki 2015/2016 dnia 5 października 2015 r. Spotkanie, podczas którego członkowie Koła uczestniczyli w Eucharystii, wybrali nowe władze Koła i wysłuchali relacji z doświadczeń misyjnych w Etiopii i Jerozolimie, odbyło się u sióstr klawerianek w Archidiecezjalnym Centrum Misyjnym. W tym samym miesiącu Koło wraz z parafi ą Farną i Cafe Misja organizowało i koordynowało Poznański Tydzień Misyjny pod hasłem „Od nawróce- nia do misji”. Od roku akademickiego 2015/2016 Koło przyjęło ofi cjalną nazwę im. dr Wandy Błeńskiej. Świętowaliśmy to wielkie wydarzenie w czasie naszego pierwszego spotkania. Podczas roku akademickiego 2015/2016 odbywały się comiesięczne spotkania, podczas których można było wysłuchać świadectw misjonarzy i wolontariuszy. W ciągu roku wysłuchaliśmy opowieści rodziny Cyrów, ks. Artura Stawarza, kle- ryków z Madagaskaru, Jacka Jarosza oraz Idy Szczepaniak. Oprócz zacnych gości misyjnych świadectwa głosili członkowie AKM-u, którzy brali udział w doświadcze- niach misyjnych. Akademickie Koło Misjologiczne, opierając się na trzech fi larach (modlitwie, formacji i animacji), rozpala misyjnego ducha, odwiedzając parafi e nie tylko na terenie naszej archidiecezji – w roku akademickim 2015/2016 członkowie Koła wraz z opiekunem ks. dr. Szymonem Stułkowskim opowiadali o misjach w angielskiej parafi i w Peterborough. Rozprowadzane są również misyjne cegiełki, które w większości wykonane są przez studentów należących do AKM-u. W ramach animacji studenci odwiedzają także szkoły i wydziały naszego Uniwersytetu, aby zachęcać młodych do włączenia się w służbę Kościołowi poprzez pomoc misjom. Spotkania z młodzie- żą i studentami odbywają się w czasie rekolekcji szkolnych, ale także podczas mię- dzywydziałowych projektów czy konferencji, jak np. Tydzień Międzykulturowy na Wydziale Studiów Edukacyjnych, Poznański Festiwal Nauki i Sztuki czy prelekcje w czasie Tygodnia Misyjnego w Cafe Misja. Dlatego też szczególne znaczenie w działalności Koła ma projekt Święty Mikołaj skierowany do szkół, parafi i, przedszkoli oraz rodzin. Ma on na celu rozpropagowa- nie postaci św. bp. Mikołaja, który wraz z aniołkami odwiedza dzieci i wręcza im wcześ niej przygotowane prezenty, a otrzymane ofi ary przekazywane są na adopcję duchową trójki dzieci z Wysp Zielonego Przylądka. Projekt był realizowany 4-7 grudnia 2015 r. 244 KRONIKA

W grudniu Koło realizowało także projekt misyjny Gwiazda Betlejemska na rzecz sierocińca na Górze Oliwnej w Jerozolimie, prowadzonego przez polskie siostry elż- bietanki. Studenci z Koła przygotowali ponad 10 tys. torebek z kredą, kadzidłem i węgiel- kiem. W projekt włączyło się ponad kilkanaście parafi i. W styczniu dwie studentki, Krystyna Surma i Marta Napieralska wyjechały na doświadczenie misyjne do Domu Pokoju w Betlejem, aby pomagać siostrom w opiece nad dziećmi i we wspieraniu ich rozwoju edukacyjnego. Kolejna osoba, Paula Mat- czyńska, w lutym wyjechała na trzy miesiące do Domu Pokoju w Jerozolimie, aby również wspierać siostry w procesie wychowawczym podopiecznych. W Wielkim Poście AKM włączyło się w akcję „Woreczek ryżu”, aby wesprzeć młodzież przyjeżdżającą do Krakowa na Światowe Dni Młodzieży. Projekt objął wiele parafi i i wspólnot w archidiecezji poznańskiej. W maju Koło wraz z Duszpasterstwem Akademickim Wydziału Teologicznego bardzo czynnie tworzyło i koordynowało Akademicką Noc Czuwania, która w Pozna- niu została zorganizowana po raz pierwszy. Akademickie Koło Misjologiczne miało swoją godzinę wraz z Wydziałem Teologicznym, podczas której przygotowało rozwa- żania i odczytało je, prowadząc adorację. Nie zabrakło również kadzidła, szczególnie podczas próśb i modlitwy wiernych, szczególnie za pokój na świecie oraz za misje. W czasie I Nieszporów Uroczystości patronów katedry (św. Piotra i św. Pawła) 28 czerwca 61 młodych ludzi otrzymało od kardynała Zenona Grocholewskiego krzy- że misyjne. Wśród tych osób znalazło się też siedmioro wolontariuszy należących do AKM-u i biorących udział w letnich doświadczeniach misyjnych. Do Jerozolimy po- słana została grupa w składzie: ks. Łukasz Łukasik, kl. Jakub Proch, kl. Sławomir Rzepka, Agata Wachowiak oraz Agnieszka Jęch. Do Weluli (Indonezja) wyruszyły: Karolina Sieradzka oraz Maria Frąckowiak. W czerwcu odbyło się ostatnie spotkanie Koła, nazywane „misyjnym grillowa- niem”. Był to czas podsumowań działalności w czasie minionego roku akademic kiego. Podczas tego roku akademickiego Anna Stachowiak oraz Monika Samolej, człon- kinie AKM-u będące latem 2015 r. na doświadczeniu misyjnym w ośrodku sióstr misjonarek miłości w Etiopii, dały świadectwo swojej misji na kilkudziesięciu spotkaniach w szkołach, parafi ach i przedszkolach. Rozpalały misyjnego ducha i zbie- rały przybory szkolne, opatrunki oraz ubranka dla najmłodszych, które to spakowały w paczki i wysłały do Awassy (kilkadziesiąt paczek, ok. 300 kg). W roku akademickim 2016/2017 chcę kontynuować to dzieło. Podczas wakacji letnich AKM brał udział w Światowych Dniach Młodzieży w Die- cezji oraz w Krakowie. Studenci organizowali wraz z innymi wspólnotami misyjnymi punkt ewangelizacyjny w Poznaniu, pomogli również w przygotowaniu pobytu piel- grzymów z różnych części świata na ŚDM – m.in. dzięki zebranym funduszom podczas akcji „woreczek ryżu”. Członkowie Koła spotkali się też ze świecką misjonarką Mag- daleną Plekan, która przyjechała do Krakowa wraz z grupą etiopskich pielgrzymów.

Anna Tomiak, Anna Stachowiak KALENDARIUM DZIAŁALNOŚCI FUNDACJI POMOCY HUMANITARNEJ REDEMPTORIS MISSIO W OKRESIE OD SIERPNIA 2015 ROKU DO LIPCA 2016 ROKU

Sierpień 2015 2 – prezentacja Dariusza Tulei dla uczestników Rajdu Bieszczadzkiego organizowanego przez Rzeszowską Izbę Lekarską 8 – prezentacja działalności Fundacji i projektu „Chata Medyka” na ROCK CAMP w Rokietnicy – Jacek Jarosz i Ewelina Walkowiak 23 – promocja Fundacji podczas Targów Śniadaniowych w Poznaniu, pokazy udzielania pierwszej pomocy – Jacek Jarosz i Ewelina Walkowiak 30 – promocja Akcji „Puszka dla Maluszka” w ramach Festynu organizowanego przez Gminę Luboń – Monika Pacholak-Wiśniewska i Ewelina Walkowiak

Wrzesień 2015 12 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata” 17 – wystawa „Dentysta w Afryce” w Kórniku, Centrum Sportu i Rekreacji Oaza, prezentacja działalności Fundacji 20 – prezentacja działalności Fundacji w kościele pw. Ducha Świętego, Poznań An- toninek 22 – wyjazd położnej Eweliny Walkowiak do ośrodka Kitchatu w Kenii w ramach projektu z Ministerstwa Spraw Zagranicznych RP 27 – Festyn Pomocy Rozwojowej w Warszawie – udział wolontariuszy: Jacka Jaro- sza, Krzysztofa Gniazdowskiego, Agnieszki Łuczak, Justyny Janiec-Palczewskiej, Anety Ciołek, Marcina Cywińskiego 28 – prezentacja działalności Fundacji i sprawozdanie z wyjazdu do Kenii Artura Chmielewskiego w Zespole Szkół Łączności w Poznaniu 30 – wyjazd lek. Anety Ciołek do Rushooki w Rwandzie (projekt z MSZ) – do 4 stycznia 2016 r. 246 KRONIKA

Październik 2015 3 – audycja w Radio Zet Gold z udziałem Jacka Jarosza na temat działalności Funda- cji na Madagaskarze 10 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata” 11 – Uroczysty Koncert Charytatywny dla Sympatyków Fundacji; na koncercie wrę- czono medal „Tym, którzy czynią dobro…”; otrzymali go wolontariuszka Fundacji – Dorota Wojtkowiak i ksiądz Jan Jaworski – misjonarz i lekarz z Papui-Nowej Gwinei 16 – prezentacja działalności Fundacji i sprawozdanie z wyjazdu do Kenii Artura Chmielewskiego w Gimnazjum nr 52 w Poznaniu i w Wielkopolskim Centrum Me- dycznym 19 – prezentacja działalności Fundacji i sprawozdanie z wyjazdu do Kenii Artura Chmielewskiego w Szkole Mistrzostwa Sportowego 24 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata”

Listopad 2015 7 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata” 16 – audycja z udziałem Agnieszki Pydzińskiej w Radio Meteor na temat pracy w Rwandzie 19 – prezentacja działalności Fundacji i sprawozdanie z wyjazdu do Kenii Artura Chmielewskiego w Gimnazjum nr 52 w Poznaniu i w Wielkopolskim Centrum Me- dycznym 19 – „Spotkanie z Afryką” – relacja z praktyk wakacyjnych w Rwandzie Anny Klupś – położnej, Agnieszki Pydzinskiej – studentki IV roku WL i Agaty Cichej absolwentki WL UMP 21 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata” 24 – wyjazd do ośrodka dla trędowatych w Puri w Indiach lek. Kingi Zastawnej (24 listopada – 23 grudnia). Budowa kolejnej studni w Tachel w ramach projektu „Woda dla trędowatych” 25 – prezentacja Dawida Maisona (relacja z praktyk medycznych w Papui-Nowej Gwinei) dla członków IFMSA

Grudzień 2015 10 – prezentacja „Spotkanie z Rwandą” w Blubra Kafe – relacja z praktyk wakacyjnych w Rwandzie Anny Klupś – położnej, Agnieszki Pydzinskiej – studentki IV roku WL i Agaty Cichej absolwentki WL UMP KRONIKA 247

16 – prezentacja wolontariuszy Fundacji: Michała Rutnickiego i Dawida Maisona – relacja z praktyk medycznych w Papui-Nowej Gwinei 18 – prezentacja Jacka Jarosza w Szkole Podstawowej nr 3 w Poznaniu – relacja z pracy na Madagaskarze

Styczeń 2016 3 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata” 7 – spotkanie ze studentami poznańskich uczelni studentami medycyny Dawidem Maisonem i Michałem Rudnickim – Papua-Nowa Gwinea 12 – Jacek Jarosz przeprowadził wykład dla studentów sinologii i japonistyki pt. „In- kulturacja – Madagaskar” 13 – Ewelina Walkowiak przeprowadziła w Szkole Podstawowej nr 63 w Poznaniu – prezentację na temat pracy położnej w Kenii 23 – zebranie Rady Fundacji 26 – spotkanie Dyskusynego Klubu Filmowego w Centrum Wolontariatu Fundacji 28 stycznia – 28 marca na prośbę Siostry Benedykty w Mzango w Tanzanii do pracy wyjechała dr Maria Wieteska – twórca Akcji „Kardiolog w Afryce”; doktor Wieteska szkoliła personel szpitala w diagnozowaniu i leczeniu chorób serca; wynikiem pracy wolontariuszki Fundacji była też operacja uszkodzonej zastawki serca jej pacjentki, która odbyła się i zakończyła powodzeniem 26 czerwca w Dar es Salam w Tan- zanii 30 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata”

Luty 2016 5 – wolontariusze Fundacji Dawid Maison, Michał Rudnicki i Jacek Jarosz wystąpili na Festiwalu Podróżniczym „Na szagę”; wolontariusze na ww. festiwalu prowadzili również stoisko Fundacji, przy którym zachęcali młodzież akademicką do pracy w Centrum Wolontariatu Fundacji, a podróżnikom udzielali wszelkich wskazówek odnośnie planowanych podróży 12 – wolontariuszka Anna Klupś w Gminnym Ośrodku Kultury w Przygodzicach przedstawiła prezentację o pracy w ośrodku zdrowia i szpitalu w Rwandzie 13 – audycja w Radiu Emaus, cykl „Misyjny atlas świata” 19 – wolontariusze Fundacji Ewelina Walkowiak i Artur Chmielewski – prezentacja w Szkole Podstawowej nr 74 w Poznaniu 24 – Jacek Jarosz – prezentacja w Szkole Podstawowej w Bytyniu 248 KRONIKA

25 – audycja w Radio Afera – relacja Artura Chmielewskiego z praktyki medycznej w Afryce 26 – spotkanie Dyskusyjnego Klubu Filmowego w Centrum Wolontariatu Fundacji

Marzec 2016 3 – wolontariuszki Anna Klupś i Agnieszka Pydzińska przeprowadziły prezentację w Piątkowskiej Szkole Uspołecznionej im. Wandy Błeńskiej w Poznaniu 6 – 31 maja do pracy w Kamerunie wyjechała lek. stom. Monika Wieczorek 7 – Jacek Jarosz przeprowadził prezentację dla Akademickiego Koła Misjologicznego pt. „Leczenie w malagaskim buszu” 10 i 11 – Anna Klupś przeprowadziła prezentację w ramach rekolekcji w Szkole Pod- stawowej w Przygodzicach 10 – Agnieszka Pydzińska i Jacek Jarosz przeprowadzili prezentację na temat działal- ności Fundacji Gimnazjum nr 22 w Antoninku 10 – Michał Rudnicki prezentacja w Szkole Podstawowej nr 85 w Poznaniu 11 – „Spotkanie z Afryką”, prezentacja z pracy w Afryce: położna Ewelina Walko- wiak i pielęgniarz Artur Chmielewski, Kenia (obecnych 30 osób) 17 – wolontariuszka Agnieszka Pydzińska spotkanie z uczniami XXV Liceum Ogól- nokształcącego w Poznaniu 17 – Zebranie Zarządu Fundacji 18 – Zebranie Rady Fundacji 21 – „Słodko-gorzki smak Afryki” – położna Ewelina Walkowiak, Collegium Stoma- tologicum (obecnych 11 osób) 30 – na Jamajkę wyjechały Ludwika Stasiak i Agnieszka Trzcionka – dentystki, które pracowały na misji do 8 maja

Kwiecień 2016 1 – Fundacja za swoją działalność została uhonorowana statuetką Nagrody im. o. Ma- riana Żelazka; nagrodę w imieniu Fundacji odebrała prezes Anna Tarajkowska. 9 – Fundację reprezentował Jacek Jarosz w Gdańsku na konferencji „Medycy dla Afryki”. 17 – Uroczysty Koncert Charytatywny dla Sympatyków Fundacji; na koncercie wrę- czono medal „Tym, którzy czynią dobro…” medalem uhonorowano prof. Andrzeja Łukaszyka; koncert poświęcony został pamięci o. Mariana Żelazka SVD; fundacja KRONIKA 249 była reprezentowana przez lek. stom. Annę Tarajkowską i lek. Kingę Zastawną na ob- chodach dziesiątej rocznicy śmierci o. Mariana Żelazka w Palędziu oraz przez Justynę Janiec-Palczewską w Gimnazjum imienia o. Mariana Żelazka SVD w Poz naniu 22 – prezentacja Justyny Janiec-Palczewskiej w Gimnazjum o. Mariana Żelazka 25 – wolontariuszka Agnieszka Pydzińska wygłosiła prezentację na kursie dla ratow- ników medycznych w szpitalu św. Wojciecha w Poznaniu 28 – prezes Anna Tarajkowska wygłosiła prezentację dla Fundacji św. Józefa przy Klasztorze Karmelitów Bosych w Poznaniu

Maj 2016 5-7 – członkowie Rady Fundacji i pracownicy Kliniki i Katedry Chorób Tropikalnych i Pasożytniczych, szczepili i szkolili misjonarzy udających się na misje z Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie 10 – w Poznaniu na konferencji „Leczymy z misją” Fundacja była reprezentowana przez lek. Adama Bobkiewicza, lek. stom. Konrada Rylskiego, Jacka Jarosza, lek. Da- riusza Tuleję 12 – prezes Anna Tarajkowska wygłosiła prezentację na temat Fundacji na Uniwersy- tecie Przyrodniczym

Czerwiec 2016 1-31 – wyjazd lek. stom. Martyna do Kamerunu do ośrodka zdrowia w Abong- -Mbang prowadzonego przez siostrę Nazariuszę Żuczek

Lipiec 2016 2 – Bieg dla Nepalu – bieg został zorganizowany przez Fundację 3 – „Dźwięki i obrazy Nepalu” – relacja z pobytu w Nepalu Krzysztofa i Wojciecha Błachowiak. 4 – zebranie Rady Fundacji 29 lipca-30 października 2016r. – wyjazd studentki Agnieszki Pydzińskiej (V rok WL UMP) i Jacka Jarosza ratownika medycznego do Zambii do ośrodka w Chingombe prowadzonego przez o. Marcela Prawicę – projekt MSZ

Justyna Janiec-Palczewska Poprzednie tomy wydawnictwa

I. RǐǄǛǏǊǌǊ ZǘǊǿǛǌǖ AǌǂǅǆǎǊǄǌǊǄǉ KǴǞ MǊǔǚǋǏǚǄǉ ǘ PǐǍǔǄǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjologji. Red. Stefan Abt, Julian Ćwirko-Godycki. Poznań 1928 ss. 268.

II. RǐǄǛǏǊǌǊ ZǘǊǿǛǌǖ AǌǂǅǆǎǊǄǌǊǄǉ KǴǞ MǊǔǚǋǏǚǄǉ ǘ PǐǍǔǄǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjologji Red. Stefan Abt, Kazimierz Schwarz. Poznań 1929 ss. 250.

III. RǐǄǛǏǊǌǊ ZǘǊǿǛǌǖ AǌǂǅǆǎǊǄǌǊǄǉ KǴǞ MǊǔǚǋǏǚǄǉ ǘ PǐǍǔǄǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjologji Red. Zygmunt Ołyński, Wanda Błeńska. Poznań 1930/31 ss. 336.

IV. RǐǄǛǏǊǌǊ ZǘǊǿǛǌǖ AǌǂǅǆǎǊǄǌǊǄǉ KǴǞ MǊǔǚǋǏǚǄǉ ǘ PǐǍǔǄǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjologji Red. Wanda Błeńska. Poznań 1931/32 ss. 331.

V. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ. RǐǄǛǏǊǌǊ MǊǔǋǐǍǐǈǊǄǛǏǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjowiedzy Red. Kazimierz Kapitańczyk, Wanda Błeńska. Poznań 1932/33 ss. 399.

VI. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ. RǐǄǛǏǊǌǊ MǊǔǋǐǍǐǈǊǄǛǏǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjowiedzy Red. Wanda Błeńska. Poznań 1934 ss. 333.

VII. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ. RǐǄǛǏǊǌǊ MǊǔǋǐǍǐǈǊǄǛǏǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjowiedzy Red. Kazimierz Kowalski. Poznań 1935 ss. 462.

VIII. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ. RǐǄǛǏǊǌǊ MǊǔǋǐǍǐǈǊǄǛǏǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjowiedzy Red. Kazimierz Kowalski. Poznań 1936 ss. 285.

IX. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ. RǐǄǛǏǊǌǊ MǊǔǋǐǍǐǈǊǄǛǏǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjowiedzy Red. Kazimierz Kowalski, Leon Koczy. Poznań 1937 ss. 485.

X. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ. RǐǄǛǏǊǌǊ MǊǔǋǐǍǐǈǊǄǛǏǆ Czasopismo roczne poświęcone zagadnieniom misjowiedzy Red. Kazimierz Kowalski, Leon Koczy. Poznań 1938 ss. 292. XI. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Feliks Lenort. Poznań 2000 ss. 384.

XII. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǂǆ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Feliks Lenort. Poznań 2001 ss. 416.

XIII. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort. Poznań 2003 ss. 320.

XIV. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Wojciech Kluj. Poznań 2004 ss. 320.

XV. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort. Poznań 2006 ss. 321.

XVI. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort, Kinga Puchała, Jan Szpet. Poznań 2008 ss. 278.

XVII. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort, Kinga Puchała, Jan Szpet. Poznań 2010 ss. 278.

XVIII. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Ambroży Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort, Kinga Puchała, Jan Szpet. Poznań 2012 ss. 356.

XIX. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Paweł Zając, Poznań 2014 ss. 280.

XX. AǏǏǂǍǆǔ MǊǔǔǊǐǍǐǈǊǄǊ PǐǔǏǂǏǊǆǏǔǆǔ Red. Paweł Zając, Poznań 2015 ss. 286