Études océan Indien

42-43 | 2009 Plantes et Sociétés

Gabriel Lefèvre (dir.)

Édition électronique URL : https://journals.openedition.org/oceanindien/61 DOI : 10.4000/oceanindien.61 ISSN : 2260-7730

Éditeur INALCO

Édition imprimée Date de publication : 1 janvier 2009 ISBN : 978-2-85831-180-4 ISSN : 0246-0092

Référence électronique Gabriel Lefèvre (dir.), Études océan Indien, 42-43 | 2009, « Plantes et Sociétés » [En ligne], mis en ligne le 24 janvier 2012, consulté le 30 juin 2021. URL : https://journals.openedition.org/oceanindien/61 ; DOI : https://doi.org/10.4000/oceanindien.61

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Études océan Indien est mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale 4.0 International. 1

Le titre du cliché de la couverture aux Archives nationales d’Aix-en-Provence est « Tananarive. Marché du “Zoma” ; l’herboristerie en plein air. 1940 ». Il s’agit d’un cliché – consultable en ligne sur la base Ulysse – de G. Ramiandrisoa qui s’inscrit dans une série d’une quarantaine de photographies données au Ministère de la France d’Outre-Mer en 1946. Pourquoi les auteurs de ce numéro se sont-ils arrêtés à ce tableau si tananarivien ? N’auraient-ils pas pu s’accommoder d’autres clichés plus anciens ? Celui-ci a en effet quelque chose de contemporain, voire d’actuel, quand on sait la fascination qu’exercent médecine traditionnelle ou phytopraticiens. Cette « herboristerie » est à la croisée de deux mondes, ceux que P. Boiteau évoque en 1942, lors d’une exposition consacrée aux plantes médicinales, à Tsimbazaza. C’est tout l’art de Ramiandrisoa que de le montrer d’un bloc. Ramiandrisoa fixe les attitudes de quelques inconnus en ce haut lieu, où, il n’y a pas si longtemps, avant l’explosion du Zoma en de multiples marchés excentrés, se vendaient encore les simples (rues Andrianampoinimerina, Escande, Ranavalona Ire).

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SOMMAIRE

L’éditorial

Présentation du numéro Gabriel Lefèvre

Le dossier

Crops, cattle and commensals across the Current and Potential Archaeobiological Evidence Dorian Q. Fuller et Nicole Boivin

From Ratsiraka to Ravalomanana Changing Narratives of Prickly Pears in Dryland Karen Middleton

Engaging green governmentality through ritual The case of Madagascar’s Ranomafana National Park Paul W. Hanson

Living with Alien invasives The political ecology of wattle in the eastern highveld Mpumalanga, South Michelle Aitken, Haripriya Rangan et Christian A. Kull

Recipes from the past Highland textile dyes in 19th century Merina sources, with a translation of passages from the “Ombiasy‟s manuscript” Sarah Fee et Bako Rasoarifetra

Sur la classification vernaculaire des plantes dans le sud-ouest de Madagascar Gabriel Lefèvre

Représentations malgaches du monde vivant Taxinomies empiriques : théorie et pratique Marguerite Razarihelisoa

The Use of Wild and Cultivated as famine Foods on , Martin Walsh

Vary Gasy: Folk Models of Rice and Implications for Agricultural Development in Eastern Madagascar Douglas W. Hume

Folk Food beliefs in Mauritius and Rodrigues Imtiaz Bahemia et Marie Chan Sun

Khat in the Western Indian Ocean Regional Linkages and Disjunctures Neil Carrier et Lisa Gezon

L’usage des plantes dans le champ de la santé Initiation, cueillette et guérison en Imerina (Hautes Terres centrales de Madagascar) Delphine Burguet

Sans la plante, point de devin-guérisseur Jean Bertin Iréné Ramamonjisoa

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Les plantes dans la fabrication de talismans utilisés en phytothérapie dans le Sud-Ouest malgache Le cas de Toliara Jeanne Ravaosolo

Plantes de la Bible en malgache et plantes « bibliques » dans la culture malgache Directions de recherche à partir de quelques exemples Solo Raharinjanahary et Noël J. Gueunier

Note sur les plantes du Coran en comorien Saïd Assoumani Mohamed

Les lectures

Austnaberg, Hans, Shepherds and Demons Noël J. Gueunier

Taarifa. Revue des Archives départementales de Noël J. Gueunier

Walker, Iain, Comores : guide culturel Noël J. Gueunier

Pobéguin, Henri, Blanchy, Sophie, La Grande Comore en 1898 Noël J. Gueunier

Noiret, François, Le Mythe d’Ibonia le grand Prince (Madagascar) Rabenantoandro Rajakoba

Larson, Pier M., Ocean of Letters: Language and Creolization in an Indian Ocean Diaspora Rabenantoandro Rajakoba

Radaody-Ralarosy, René, Zovy. 1947, Au cœur de l’insurrection malgache Rabenantoandro Rajakoba

Rajaonarimanana, Narivelo, Ranaivosoa, Désiré A., Rajaonary Mpitandrina (1850-1902). “Ilay volamena latsaka am-bovoka…” Rabenantoandro Rajakoba

Information sur ce numéro

Comité de lecture du numéro

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L’éditorial

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Présentation du numéro

Gabriel Lefèvre

1 Ce numéro spécial « Plantes et Sociétés dans l’océan Indien occidental » regroupe des contributions très différentes les unes des autres car issues de disciplines diverses, de traditions universitaires différentes, parfois très éloignées de la coutume d’Etudes Océan Indien. Cette variété d’approches, historiques, anthropologiques, agronomiques, médicales, linguistiques, illustre d’elle-même la richesse de la relation qu’hommes et plantes entretiennent, et donne des points de vue disciplinaires et personnels à chaque fois renouvelés. Nous avons donc choisi de ne pas chercher à uniformiser cette variété de styles, produisant un ensemble contrasté, qui contribuera, nous l’espérons, au dialogue interdisciplinaire. A l’origine, le projet du numéro était né de la journée d’études « Plantes, sociétés, savoirs et symboles dans l’océan Indien occidental », qui a eu lieu le 15 avril 2008 à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales, à l’initiative du Centre d’Etudes et de recherches sur l’Océan Indien Occidental (CEROI), sous la direction du Professeur Narivelo Rajaonarimanana. Au fur et à mesure du développement du numéro, la référence à cette Journée est devenue moins importante, puisque de nombreux auteurs qui n’avaient pu y être conviés ont fourni des articles substantiels.

2 On vient d’évoquer l’idée d’une relation entre hommes et plantes : gardons-nous de croire que cette relation soit à sens unique. Il ne s’agit pas simplement de l’usage des plantes. La relation est faite de telle manière qu’on peut parfois avoir le sentiment que les plantes modèlent autant les sociétés humaines qu’elles en subissent le contact. Ainsi, qu’en est-il du qât dont les composés euphorisants l’ont rendu si important à certaines sociétés de l’océan Indien occidental qu’elles ne sauraient s’en passer sans conduire à des bouleversements sociétaux majeurs ? Dans quel sens est la relation : est- ce l’homme qui utilise les plantes pour son intérêt, ou bien est-ce que ce sont les plantes qui finalement utilisent les hommes pour leur propagation ? La relation peut être assez ambiguë dans le cas des plantes psychotropes recherchées par les hommes. S’il est vrai qu’il existe des drogues sociales telles que le qât, un contrôle social manifeste est exercé sur l’usage de certaines de ces plantes. Ainsi, le nom du chanvre, jamala, à Madagascar a pu être rapproché par certains dans une de ces étymologies que les spécialistes appellent « populaires », avec adala « fou ». C’est que le chanvre est

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considéré à Madagascar comme une plante dangereuse, et à son nom, est associé ce qui apparaît comme un principe mnémotechnique rappelant une caractéristique physique dont il faut se méfier. A travers le nom de cette plante, dont il faut rappeler que la présence ancienne est un marqueur important de l’implantation humaine à Madagascar, la culture émet le signal puissant du danger que peut en représenter l’usage.

3 Un lien peut donc exister entre le nom d’une plante et certaines de ses caractéristiques physiques. Le mandehatsitaone, c’est-à-dire le « il y va sans qu’on l’invite » désigne dans le sud-ouest de Madagascar plusieurs plantes aux caractéristiques communes : ce sont des herbacées qui présentent des fruits munis de barbillons leur permettant de s’accrocher au pelage des animaux ou aux vêtements des passants assurant ainsi la propagation de ses graines (il s’agit par exemple de Cenchrus biflorus Roxb. Poaceae ou Achyranthes aspera L. Amaranthaceae, deux plantes très éloignées dans la classification scientifique, mais portant le même nom vernaculaire, toutes deux liées à l’homme par la même relation). D’autres végétaux s’accrochent aux passants, comme le roipitike ou « roy qui s’accroche » Mimosa manomboensis Lefèvre & Labat Fabaceae, mais avec un caractère socialement distinctif : elles possèdent des épines recourbées, particulièrement agrippantes et douloureuses. Mais ce qui nous intéresse ici est que toutes ces plantes « accrocheuses » ont reçu de la coutume le même type d’usage. Elles servent à s’attirer les faveurs de la personne convoitée : « avec ce remède-là, tu n’as même pas besoin d’appeler la femme chez toi, de l’inviter à revenir, elle va venir d’elle- même sans même que tu l’invites », explique le vendeur de plantes médicinales. C’est bien le terme « remède », aoly, qui est utilisé, ce qui laisse tout de suite saisir que la notion de maladie, et c’est un fait bien connu des anthropologues, est bien plus large dans la société coutumière du sud-ouest de Madagascar qu’elle ne peut l’être dans la biomédecine. Ainsi, l’échec dans la rencontre amoureuse est une « maladie » que la médecine traditionnelle soignera. On voit par cet exemple que l’éthique à l’œuvre dans la médecine traditionnelle se révèle différente de celle de la biomédecine. On observe en effet qu’il ne s’agit pas dans ce cas de soigner une simple maladie du quotidien, mais qu’on entre dans ce que l’ethnologue classait autrefois dans la catégorie stigmatisante de magie de guérison. Ainsi nous vérifions que l’usage de l’expression « médecine traditionnelle », courant aujourd’hui, ne doit cependant pas faire oublier le fait que les catégories de cette médecine ne coïncident pas exactement, et loin de là dans certains cas, avec celles de la biomédecine. Et les vendeurs de plantes médicinales l’ont bien compris, qui se répartissent eux-mêmes en plusieurs catégories.

4 Une catégorie de vendeurs de plantes qui doit nous intéresser particulièrement, parce qu’elle est révélatrice d’un fait social d’importance est celle qui regroupe les vendeurs qui, parce qu’ils se veulent bons chrétiens, refusent de vendre les remèdes des ombiasa ou devins-guérisseurs. Vendre des philtres d’amour, jamais ils ne s’y abaisseraient ! C’est le discernement que les églises proposent à leurs fidèles, et en bon chrétiens, ils ne voudraient en aucun cas passer pour ce que les représentants du christianisme - qui se confondent à Madagascar avec ceux de la modernité - identifient comme une manifestation de paganisme.

5 Une autre catégorie bien spécifique de vendeurs est celle qui est spécialisée dans les bois médicinaux et propose différentes sortes de remèdes dont certains sont utilisés pour « faire le bien » (encore que les conditions morales de leur utilisation puisse paraître pour le moins discutables) comme par exemple le Retsara (Croton sp.

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Euphorbiaceae, plante très odoriférante), dont le nom veut dire « Monsieur-le-Beau » ou « Monsieur-le-Bon ». Tsara est l’adjectif qui traduit « beau, bon ». Et Re est un article personnel. Cette sorte d’article s’emploie spécialement dans la langue malgache devant les noms propres de personnes, pour donner l’idée de « respectable », ou « honorable », d’où la traduction proposée par « Monsieur-le-Bon ». Au sujet de ce bois, le marchand m’a déclaré : « C’est un remède d’amour, un vrai volohazo. Les hommes et les femmes peuvent l’employer. Il marche aussi pour le commerce. » Mais ce marchand vend aussi, en plein marché et à la vue de tous, un bois qui est destiné, à l’inverse, à occasionner le malheur, et dont par conséquent l’usage devrait être réprouvé par la morale. C’est le tongoarahamba. Ce nom est tout un programme puisqu’il signifie « il monte sur les rivaux », « il grimpe sur les rivaux ». La plante, Bakerella clavata (Desr.) Balle Loranthaceae, est dite parasite, c’est-à-dire qu’elle pousse effectivement au détriment d’un arbre d’une autre espèce sur lequel elle se développe. Parmi les plantes familières aux Européens, elle se rapproche ainsi du gui. Mais le marchand nous enseigne qu’à la place de cette plante on peut prendre aussi pour faire ce remède des bois de n’importe quelle espèce ; la condition est qu’en poussant, ils se soient engagés l’un au-dessus de l’autre. L’informateur continue : « C’est pour dépasser un concurrent dans le commerce, ou un frère, un parent, celui qui a son champ à côté de toi. C’est mauvais, c’est pour faire le mal à son parent, non le bien. »

6 La médecine traditionnelle (qu’on pourrait désigner plus précisément par la périphrase « pratique thérapeutique locale de combat contre le malheur ») est soumise aujourd’hui à des changements importants, et selon mon hypothèse, le facteur externe déterminant est l’impact du christianisme et de la biomédecine sur la fonction de devin-guérisseur. Il faut insister à nouveau sur le fait que la religion chrétienne et la biomédecine apparaissent comme deux volets de ce que les Malgaches considèrent d’une manière générale comme le monde vazaha, le monde blanc, le monde européen, envisagé comme un idéal de la modernité. Ce monde comprend les institutions héritées de l’Europe, et aussi les connaissances et les pouvoirs d’origine européenne. Un trait commun du christianisme et de la biomédecine est que tous deux tendent à investir ce qu’on peut appeler la part lumineuse de la médecine traditionnelle. En effet, le christianisme et la biomédecine revendiquent ce qui était l’aspect moral, ou socialement positif, de la fonction de guérisseur. Et en se réservant ainsi l’aspect positif, ils tendent à repousser l’activité des devins-guérisseurs vers un côté obscur, un côté où le devin se met au service des intérêts de son client, y compris quand ces intérêts sont immoraux ou socialement négatifs1.

7 Les thèmes de la médecine traditionnelle et des plantes médicinales à Madagascar ont été abordés par des chercheurs issus de disciplines diverses qui y ont apporté chacun un éclairage différent, ces éclairages se révélant finalement complémentaires. On pourrait distinguer schématiquement, et à première vue, les approches à visée principalement pragmatiques, qu’on regroupe aujourd’hui parfois sous l’appellation d’ethnopharmacologie, et les approches fondamentales, relevant plutôt de l’anthropologie et des sciences apparentées. Mais la distinction n’est en fait pas si simple. Si effectivement, les notes de Flacourt, comme bien plus tard les travaux de Fontoynont, de Ratsimamanga ou de Boiteau, semblent relever plutôt d’une démarche « appliquée », c’est-à-dire d’une démarche visant principalement à identifier ce qui dans les plantes est réellement efficace pharmacologiquement, il n’en demeure pas moins que les sommes d’informations réunies sur les plans botanique, culturel et linguistique en font aujourd’hui des références incontournables pour l’ensemble des

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travaux s’intéressant aux végétaux, quelle que soit leur orientation. Un aller-retour existe bien en effet entre ces approches, très anciennes comme contemporaines, et d’autres approches, en général contemporaines, traitant de la question des végétaux et de la société, on pense par exemple au travail de Beaujard sur la société tañala. Mais il est également remarquable que dans certains cas, la volonté affichée soit véritablement de tenter de relier des approches qui souvent restent bien distantes. On pense ainsi à une série d’études ethnobotaniques menées par plusieurs chercheurs dont Will McClatchey de l’université d’Hawaii publiées notamment en langue malgache et accessibles en ligne dans le Ethnobotany Research and Applications en 2005.

8 C’est pour rappeler ces thèmes que, pour la couverture de ce numéro, on a choisi une photographie de G. Ramiandrisoa, qui montre l’étal de marchands de remèdes en 1940 à . Sur cet étal on distingue des feuilles, graines et bois médicinaux sous un aspect assez proche de ce qu’on peut observer encore aujourd’hui. On peut distinguer par exemple, un des fameux bois-remèdes constitué de deux branches enlacées, dont on peut déjà deviner l’usage, à la lumière de ce qu’on sait sur le symbolisme dans les pratiques thérapeutiques traditionnelles. Claude Bavoux, un connaisseur de l’iconographie malgache de la première moitié du XXe siècle, a bien voulu nous livrer de cette illustration de couverture une présentation riche et ouvrant de multiples perspectives. L’utilisation des photographies, en particulier des photographies d’auteurs malgaches encore peu étudiées, est intéressante à plusieurs titres, en particulier comme témoignages de changements matériels. Mais l’intérêt d’une telle image ne repose pas simplement sur l’information ethnographique qu’elle représente. L’intérêt historique, sociologique, anthropologique est évident si l’on s’intéresse aux vêtements et aux attitudes. Le fait que l’auteur soit malgache à une époque où les photographes officiels sont, semble-t-il, plutôt français est un élément également de premier plan à considérer. Une comparaison avec des photos sur les mêmes sujets permettrait sans doute de dégager des indices sur le regard d’un Malgache sur ses contemporains, à travers le filtre de la commande officielle.

9 Cette photo illustre ainsi la nécessaire remise en question des frontières de disciplines que s’imposent parfois les chercheurs. Pourtant, comment comprendre la médecine traditionnelle sans faire appel aux données des archives, des herbiers, des collections ethnographiques ? Inversement, comment saisir dans toute son ampleur l’intérêt de ces sources historiques multiformes sans une confrontation au quotidien de l’existence ? Les botanistes l’ont compris qui partagent leur vie entre les herbiers, témoignages de paysages végétaux parfois anciens, et le terrain où ils herborisent, collectant les preuves matérielles indispensables à la fondation de démonstrations scientifiques. On pourrait ainsi amener le chercheur à relire cette célèbre remarque de Philibert Commerson tirée de la correspondance qu’il entretenait avec son ami Lalande, le 18 avril 1771, remarque qui constitue un best seller des citations botaniques :

10 C’est à Madagascar qu’est la véritable terre de promission pour les naturalistes : c’est là que la nature semble s’être retirée comme dans un sanctuaire particulier pour y travailler sur d’autres modèles que ceux auxquels elle est asservie dans d’autres contrées. Les formes les plus insolites et les plus merveilleuses s’y rencontrent à chaque pas. On ne peut s’empêcher à la vue de ces trésors répandus à pleines mains sur cette terre fertile, de regarder avec pitié ces sombres spéculateurs de cabinet qui passent leur vie à forger de vains systèmes, et dont tous les efforts n’aboutissent qu’à faire des châteaux de cartes2.

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NOTES

1. Pour les données de terrain évoquées ici, on peut se reporter à : Lefèvre G., 2007, Médecines hybrides dans le sud et le sud-ouest de Madagascar. Les mots-plantes à Toliara. Thèse de doctorat. Institut National des Langues et Civilisations Orientales, Paris, 471 p. 2. Lacroix A., 1934, Notice historique sur les Membres et Correspondants de l’Académie des Sciences ayant travaillé dans les françaises des Mascareignes et de Madagascar au XVllle siècle et au début du XXe siècle, Lecture faite en la séance annuelle du 17 décembre 1934, Paris : Gauthier-Villars, Académie des sciences, 120 p.

INDEX

Mots-clés : agriculture, plantes, plantes et civilisation, relations homme-plante -- océan Indien occidental Keywords : Anthropology, Crops, East Africa, , Human- Relationships, Indian Ocean, Interdisciplinarity Approach, Linguistics, Medecine, Plants, Plants and Civilization, Weeds Index géographique : océan Indien Thèmes : anthropologie, approches pluridisciplinaires, histoire, linguistique, médecine

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Le dossier

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Crops, cattle and commensals across the Indian Ocean Current and Potential Archaeobiological Evidence

Dorian Q. Fuller and Nicole Boivin

Introduction

1 More than 50 years ago Sauer (1952: 36) characterized the coastal links between India, Arabia and East Africa as “a lost corridor of mankind.”

2 While he was thinking mainly in terms of Palaeolithic population dispersals, the same sentiment might apply to later periods like the Neolithic or Bronze Age, when livestock, crops and weeds were also being spread by people to new regions and continents. About twenty years ago Cleuziou and Tosi (1989: 15) referred to the prehistoric Arabian peninsula as a “conveyor belt between the two continents, channelling an early dispersal of domestic plants and animals.” The question of how precisely African crops reached India beginning around 2000 BCE has now attracted the attention of archaeologists and botanists for decades (e.g. Allchin 1969; Hutchinson 1976; Harlan and Stemler 1976; Possehl 1986; Weber 1998; Haaland 1999; Misra and Kajale 2003; Blench 2003; Fuller 2003a; Boivin and Fuller 2009). Less discussion has been devoted to domesticates that went the other way, such as Asian crops that were moved to Africa, although the presence of Asian zebu cattle in Africa has received attention (e.g. Marshall 1989; Grigson 1996; Magnavita 2006). In the present paper, we review the current state of archaeological evidence and discussions relating to the dispersal of domesticates in both directions. We will suggest that there are two broad phases and sets of processes in intercontinental transfers. First, there was an earlier circum-Arabia or Arabian Sea phase of the Middle Bronze Age (from 2000 BCE), in which domesticates were transferred between the northern African savannahs and the savannah zones of India (Figure 1). Then there was a later mid-Indian Ocean phase that may be regarded as generally Iron Age (late centuries BCE to early centuries CE), which began to draw South India, South-east Asia and East Africa into the wider remit of trade/contact, setting the stage for a genuinely Indian Ocean world. In addition, we would like to draw

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attention to the significance of transfers of commensal animals and weeds, a largely unstudied but potentially revealing body of evidence for early human contacts across the Arabian Sea and the Indian Ocean.

Figure 1. A schematic representation of some key Arabian Sea-Savannah zone biotic transfers of prehistory (the “Bronze Age horizon”).

Early African Crops in Asia

3 Agriculture in both Arabia and India includes major contributions from African domesticates. In the dry-cropping regions of India, sorghum (Sorghum bicolor (L.) Moench), pearl millet (Pennisetum glaucum (L.) R. Br.) and finger millet (Eleusine coracana (L.) Gaertn.) are traditionally the most productive grains, while numerous varieties of cowpea (Vigna unguiculata (L.) Walp.) and hyacinth bean (Lablab purpureus (L.) Sweet) are important pulses. All five of these species have their wild progenitors in different parts of sub-Saharan African and archaeological evidence places them in South Asia in prehistory. Due to concerns with dating, and with correct archaeobotanical identification of these species, caution is warranted in taking some reports, and much secondary literature at face value, but a critical assessment of the quality of data in reports from India and Pakistan has been provided by Fuller (2003a). Taking a very cautious view of dating evidence, as direct radiocarbon dates are few and associated dating evidence is often limited or has wide error margins, it is nevertheless clear that most of these species were present by the first few centuries of the Second Millennium BCE. Recently the authors had a series of direct Accelerator Mass Spectrometry (AMS) radiocarbon dates run on hyacinth bean from South India, confirming presence in the south at ca. 1600-1500 BCE (Fuller et al., 2007a). The earliest occurrences in South Asia, however, appear to be on the eastern periphery of the Harappan civilization in

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Saurashtra and the Ganges-Yamuna region, with a number of clear finds by the Late Harappan period (2000-1700 BCE) (Fuller 2003a). A potentially earlier inland report of sorghum is from Kunal (Saraswat and Pokharia 2003), and nearby Banawali and Rohira, and there is the disputed identification of finger millet from Mature Harappan Rojdi (see Fuller 2003a, Fuller 2006: 37-38; cf. Weber 1991; 1998). These finds would move the arrival date some centuries earlier, perhaps to ca. 2500 BCE, but further documentation or dating evidence is needed for all of these finds.

4 At present count, some 33 archaeological sites in South Asia dating from the Middle Bronze Age (ca. 2000 BCE) through the Iron Age (to ca. 300 BCE), with 5 more from the Early Historic period, have evidence for crops of African origin for which botanical identity is acceptable (Table 1; Figure 2). In almost all instances, these crops co-occur with native Indian millets and pulses, and as such can be seen as additions to an existing system of summer monsoon agriculture, as argued previously (Weber 1998: 342-344; Fuller and Madella 2001). Only in the case of Pirak was Sorghum, together with rice (plausibly japonica rice) and Panicum miliaceum L. (one of the Chinese millets), added to the established Indus repertoire of winter crops. This unique association in a traditional winter-cropping area might suggest a separate diffusion pathway from the wider African crop-package which was incorporated into Indian savannah farming. In general, the available evidence indicates that these taxa were not adopted on a large scale on individual sites nor are they consistently in evidence over particular regions.

Table 1. Sites in South Asia with evidence for crops of African origin.

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Sites in South Asia with evidence for crops of African origin (shaded columns at right), with a selection of other recurrent crops species shown.?= identification/dating is problematic; [ ]= reported but deemed a mis-identification. Abbreviations for periods: Har= Harappan, Chal= Chalcolithic, S.Neo=Southern Neolithic, Hist.=Historic, Med.= Medieval; E= Early, L= Late, M= Mature. Data augmented from Fuller 2003a; with Chanchala 2002, Cooke, Fuller, and Rajan 2005, Saraswat 2004, Saraswat 2005, Saraswat and Pokharia 2003.

5 Rather each of the African species appears to be locally important, or supplemental, to agricultural economies based primarily on other species. Linguistic evidence, for example from Dravidian languages, indicates that these African crops have less time depth (cognates across fewer branches of the language family) than native crops and native trees (Fuller 2003b; 2007; Southworth 2005). These African crops were important additions to existing agricultural systems in South Asia.

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Figure 2. Map of archaeological sites with African crops in South Asia.

Map of archaeological sites with African crops in South Asia, indicating the number of African crops that co-occur. For further details, see Table 1. Sites numbered: 1. Pirak; 2. Kunal; 2a. Banawali; 3. Rohira 4. Sanghol; 5. Harappa; 6. Hulas; 7. Shirkapur; 7a. Kanmer; 8. Rojdi; 9. Babor Kot; 10. Rangpur; 11. Ojiyana; 12. Imlidh-Khurd; 13. Narhan; 14. Malhar; 15. Senuwar; 16. Taradih; 17. Charda; 18. Hulaskhera; 19. Kaothe; 20. Daimabad; 21. Inamgaon; 22. Nevasa; 23. Paithan; 24. Apegaon; 25. Bhokardan; 26. Tuljapur Garhi; 27. Bhatkuli; 28. Bhagimohari; 29. Adam; 30. Budihal; 31. Piklihal; 32. Veerapuram; 33. Sanganakallu; 34. Hallur; 35. Perur; 36. Kodumanal.

6 By contrast to the evidence from South Asia, evidence for African crops on Arabian prehistoric sites is largely non-existent. A few reports of sorghum exist from both and , but in all cases identifications have been questioned by experts and appear dubious (see, e.g., Willcox 1992; Rowley-Conwy et al. 1997; Tengberg 2003; De Moulins et al. 2003; Fuller 2002: 281-2). There have been no reports for any of the other African crops that are known from prehistoric India (pearl millet, finger millet, hyacinth bean, cowpea). This tends to suggest that African agriculture impacted the Arabian peninsula cultures rather later, perhaps only from the Iron Age and later. It may be significant that this later period was when exchanges between Arabia, Asia, South-east Asia and the more southerly part of the East African coast began (see below). Amongst African crops, several were traditionally important on the Arabian peninsula, especially in Yemen (Mason, 1946; Varisco, 1994). These include cereals, such as Sorghum bicolor from the eastern savannas (perhaps from Chad or Darfur), pearl millet (Pennisetum glaucum) from West Africa, and finger millet (Eleusine coracana) from the Ethiopian uplands. In addition, both of the African pulses, as well as some species from India, are reported from traditional cultivation in Yemen (Varisco 1994) while in the mountains of Oman sorghum, pearl millet and Lablab are cultivated (Gebauer et al. 2007). Tef (Eragrostis tef (Zucc.)

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7 Trotter), a cereal from Ethiopia (D’Andrea 2008), is found otherwise only in Yemen, and appears to be present before the end of the first millennium BCE at Hajar Bin Humeid (Van Beek 1969).

8 As in surrounding urban civilizations, the archaeobotanical record of Arabia is dominated by wheat and barley, but differences can be noted between the west (Yemen) and east (). In the Gulf region, it is free-threshing wheats, and especially bread wheat (Triticum aestivum L.), that are most common amongst the wheats (Tengberg 2003). This is notable since this is the variety of wheat (certainly free-threshing wheat) that dominates the archaeobotany of South Asia, especially the Indus region (Fuller 2002; 2006). By contrast, in Yemen it is hulled emmer wheat (Triticum dicoccon Schrank ex Schübl.) that is most frequent (De Moulins et al. 2003). This is of note because emmer wheat was the dominant wheat in Egypt and Nubia until the later first millennium BCE (Murray 2000; Fuller 2004), and was a prevalent wheat in Ethiopia, in evidence from the first millennium BCE at Axum (Boardman 2000) and in Ona area sites in Eritrea (D’Andrea, Schmidt, and Curtis 2008; D’Andrea 2008). This could suggest some agricultural or culinary zones of influence along the Red Sea and the Gulf respectively, but on current evidence neither involved the transfer of tropical savannah crops from either Africa or India.

9 In addition to the “big five” African crops, discussed above, there are a number of more minor, and lesser known, crops that have moved from Africa to India. Many of these were reviewed by Blench (2003), and most lack any sort of record from archaeobotany. Future archaeobotanical research needs to keep an eye open for these. In some cases, some botanical caution is warranted, since species such as okra (Abelmoschus esculentus (L.) Moench) and common sesame (Sesamum indicum L.) were probably domesticated in South Asia rather than Africa, but the presence of wild congeneric relatives in Africa, which may have been brought separately into cultivation, make species-level archaeobotanical identifications essential.

East Asian Millet in Africa: The Case of Panicum miliaceum

10 Crops of central Asian, and ultimately Chinese, origin may have moved in a counterflow to sorghum, especially the common/broomcorn millet, Panicum miliaceum. This plant was domesticated in northern China certainly by 6000 BCE (Liu et al. 2009; Barton et al. 2009) and possibly as early as 8000 BCE (Lu et al. 2009). It occurs occasionally in Neolithic Europe by ca. 5000 BCE (Hunt et al. 2008), raising the possibility of an early dispersal through the northern temperate steppe (e.g. Jones 2004), or else a second domestication somewhere else, like in the Caucasus (Zohary and Hopf 2000: 83-86; but, cf. Hunt and Jones 2008). In either case, Panicum miliaceum did not occur further south in areas around the Indian Ocean before the later Third Millennium BCE (despite a few problematic early reports, cf. Hunt et al. 2008). Broomcorn millet appears at Shortugai in in the Late Harappan horizon from ca. 2000 BCE (Willcox 1991), and in the classic phase of Bactria-Margiana Archaeological Complex sites in the fabric of clay vessels from Gonur and Togolok-21 (Bakels 2003), i.e. 2000-1800 BCE (Anthony 2007: 428). Millet is absent, however, earlier from systematically sampled Neolithic to Early Bronze Age sites in Western Central Asia (Miller 1999). Of the same general time horizon, millet reached the Indus Valley in Late Harappan times, i.e., after 1950 BCE

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(Figure 3; see Fuller and Madella 2001), based on finds from Pirak in Baluchistan (Costantini 1979), and Babor Kot in Gujarat (Reddy 1994). It is reported from Raja-Nala- Ka-Tila (1600-1300 BCE) in the middle Ganges plain (Saraswat 2005). The arrival of this crop in the Indus region corresponds with a “Chinese horizon” in which several domesticates and some artefact types, of ultimate Chinese origin appear in a piecemeal fashion in northwestern South Asia. Other plausible Chinese imports include peach and apricot trees (Fuller and Madella 2001: 341; Hunt and Jones 2008: 60), marijuana (Cannabis sativa L.), Chinese style harvesting knives, and probable japonica rice (Fuller 2006: 36; Fuller and Qin 2009: 102).

11 Apparently earlier dates for Panicum occur on the Arabian peninsula in Yemen (from the later Third Millennium BCE) (Costantini 1990; Ekstrom and Edens 2003). A similarly early report from Tepe Yahya (certainly before 2200 BCE, but how much earlier requires clarification), in southern (Costantini and Biasini 1985), suggests that the start of this line of contact was across the Persian Gulf from the Iranian plateau already in the later third millennium BCE and thence to Yemen. The continuation of this line of diffusion to Africa is indicated by evidence for Panicum miliaceum in Nubia at Ukma from the Kerma period (Van Zeist 1987), 2000-1600 BCE, with later evidence from Kawa, 800-400 BCE (Fuller 2004). Meanwhile this species remains absent from Egypt (Clapham and Rowley-Conwy 2007, de Vartavan and Asensi Amorós 1997, Murray 2000, Rowley- Conwy 1989) and most of the Near East (Nesbitt and Summer 1998; Miller 1991).

Figure 3. Map of early finds of Panicum miliaceum in South Asia, Arabia and Africa. For references, see text.

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South Asian Cattle in Africa

12 The other domesticate that moved between the and Africa, probably via Arabian maritime links, was the South Asia-derived zebu cow (Bos indicus). That zebu cattle spread from South Asia to Arabia and Africa is not in doubt, and a maritime route is suggested by genetic data. Marshall (1989) speculated that this could have occurred in the Second Millennium BCE as a counterflow to African crops that moved to Asia. Genetic data show a pattern of inter-regional introgression in which eastern and southern Africa, together with the Arabian peninsula near Africa, show a genetic cline, especially in Y-chromosome data, that indicates much higher zebu bull input than is the case for and more northerly areas (Zeder 2006; Hanotte et al. 2002). Nevertheless, there was also clearly overland movement of zebu cattle from the Indus through Iran towards the Near East (Kumar et al. 2003). While it is possible that zebu then diffused south into Arabia overland, the genetic data suggests a separate direct line of diffusion. For dating this diffusion we must turn to archaeological evidence, but this remains very limited. Archaeozoological evidence for Bos indicus has been reported from Tell Abraq by the Wadi Suq period, 2000-1200 BCE, and possibly in the Umm an-Nar phase, 2500-2000 BCE (Uerpmann 2001).

13 The genetic data indicates that many southern and eastern African cattle are hybrids, to varying degrees, between taurines, on the female/mitochondrial side, and zebu, on the male/Y-chromosome side (Bradley et al. 1998; Hanotte et al. 2002; Frisch et al. 2003; Ibeagha-Awemu et al. 2004). As such they can draw on genetic advantages both of zebu, for adaptations to more arid climates and nutrient stress, as well as the potential of some indigenous African cattle for resistance to tsetse fly (see Marshall 1989). A recent review for Africa suggests no major influx of zebu, but rather occasional occurrences in Africa, based mainly on depictions rather than osteological evidence, and probably indicating rare imports, in Egypt by 2000-1500 BCE, in Niger in the second millennium BCE and in the Chad Basin in the first millennium BCE (Magnavita 2006; but for a more cautious review, see Grigson 1996). As demonstrated by skull fragments, Bos indicus was present in by 200 BCE-CE 100 (Marshall 1989). While this could represent overland diffusion from the north, it is also possible that this relates to the later era of mid-Indian Ocean exchanges (see below). As Marshall (1989) notes, the many advantages of Bos indicus (or hybrids thereof) may have been important for the emergence of a more intensive and specialized pastoralism in East Africa at the time.

Mid-Indian Ocean Crop Transfers: Bananas and Tubers

14 This brings us to the evidence for species translocations from further south, which probably began from the Iron Age period (Figure 4). While this area, where preservation is poorer and archaeological evidence more limited, presents numerous challenges for tracing maritime species dispersals, other lines of evidence, particularly from biogeography, linguistics and to a lesser degree Classical sources, offer insights into what may have been some rather remarkable early trans-oceanic voyages. They suggest that the northern Indian Ocean zone that gradually enabled contacts between savannah-oriented agricultural systems in India and Africa was also twinned with a southern contact zone in which transfers between more tropical ecosystems were made possible.

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Figure 4. A schematic representation of some Mid-Indian Ocean biotic transfers of later Prehistory (the “Iron Age horizon”).

15 Primary amongst the dispersing species in this zone are a trio of tropical crops, consisting of banana (Musa x paradisiaca L.), greater/water yam (Dioscorea alata L.) and taro (Colocasia esculenta (L.) Schott). These originated in Southeast Asia, and all three are now found across the African continent (Harris 1967: 100). Early interest in these distant transfers was demonstrated by Murdoch (1959: 222), who referred to them as the “tropical food kit”, and suggested that they arrived in Africa via a coastal route of transmission. Their absence from intervening areas like northern India and Arabia makes this interpretation problematic. Equally likely, given the colonization , whose language and population structure indicate a strong Southeast Asian contribution (e.g. Vérin and Wright 1999; Blench 2006: 169-171), is trans-oceanic transfer directly from Southeast Asia. Simmonds (1962: 144-145) favoured the hypothesis that bananas arrived in Africa via the peopling of Madagascar around the start of the First Millennium CE. However the date of such putative contacts remains controversial. Palaeoecological evidence suggests possible inhabitation of Madagascar by around the last centuries BCE (~200 BCE) and certainly by the start of the First Millennium CE (Burney et al. 2003; 2004).

16 The banana is perhaps the best studied of the tropical crop trio identified by Murdoch. All cultivated bananas, which include both sweet (or dessert) bananas and plantains (or cooking bananas), belong to the single species Musa x paradisiaca of hybrid (polyploidy) origin. While wild banana species have diploid genomes, cultivars are generally (though not always) triploid, combining two different ancestral genomes, usually termed A and B (Simmonds 1962). Most plantains are AAB, and most sweet bananas AAA. Interestingly, patterns of morphological variation, and linguistic and cultural embeddedness suggest that west rather than east Africa was the earliest centre for

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banana cultivation in the continent (De Langhe et al. 1994-95; De Langhe & de Maret 1999; De Langhe 2007; Blench 2006: 134; 2009). The region is dominated by AAB group plantains for which high numbers of cultivars and linguistic terms have been identified. In contrast, east Africa is dominated by the AAA type bananas, which are thought to have arrived into the continent at a later date. The hypothesis, derived from linguistic and botanical evidence, that plantains reached west Africa by 3000 BP (De Langhe et al. 1994-95; De Langhe 2007) has recently drawn support from discovery of banana phytoliths in Iron Age pits in Cameroon (Mbida et al. 2000; 2006); claims for earlier bananas in , at Munsa (Lejju et al. 2006), are more dubious, due to stratigraphic issues.

17 Some debate has arisen over the potential routes for dispersal of early plantains into western Africa. Watson (1983) suggests a late introduction to East Africa and even Madagascar through medieval Arab trade. Murdoch (1959) supposed a late prehistoric route through northern (Murdoch 1959), but De Langhe (2007) has made a fairly convincing case for a route from the East African coast, through the forest patches of Usambara and Pare and along the northern fringe of the equatorial rain forest, into west Africa, from where plantains are argued to have possibly “fueled” the Bantu expansion. Blench (2009) has meanwhile forwarded a more daring continental circumnavigation hypothesis, based on the lack of evidence for ancient plantain cultivation in East Africa, the problems of a dispersal route between the coast and central African rainforest, and the known sailing capabilities of the Austronesians. Further archaeobotanical work in Africa is desperately needed to clear up the controversy.

18 Another banana mystery concerns the wild, seeded Musa acuminate “Wete” populations on Pemba Island, off the Tanzanian coast. As described by Simmonds (1962: 22), this population of bananas resembles subsp. malaccensis in morphological characters. It has been successfully crossed with this subspecies, but seems even more genetically compatible with wild bananas from Java (ibid.: 57). This strongly suggests that a seeded, wild-type banana was taken by humans from to eastern Africa (Pemba), although when this happened is unknown.

19 The other crops of the tropical trio, taro (or cocoyam) and Asian/greater yams are much more poorly known. The historian Watson (1983) argues for an introduction to Africa from Arabia, up the Nile and across to West Africa. He posits a similarly late diffusion down the East African coast. Others infer much greater antiquity, such as Martin (1976: 10) for D. alata, and Williamson (1993) for taro, and Blench (1997; 2009) for both.

Overlooked Passengers: Weeds and Rodents

20 People have done more than just move major economic species. While domesticated crops would have been carried and then propagated intentionally, many more species have been moved by mistake. The transportation of weeds, and creation of “invasive species,” is a well-known phenomenon (e.g. Ridley 1930: 628-659; Sauer 1988: 94-138). For parts of the world where the flora is better-documented and paleobotanical evidence is available, e.g. in Britain (Godwin 1975), it is possible to infer which herbaceous species of the weedy flora were introduced in ancient times (archaeophytes), more recently (neophytes) or are truly native (apophytes).

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Archaeobotanical evidence of weed flora has the potential to provide a dataset for tracking the spread of agricultural systems and their impact on regional biodiversity (Coward et al. 2008). For many world regions, however, there is insufficient evidence for such studies, in part because not enough effort has been aimed at distinguishing species that are native, i.e. from pre-Neolithic times, from those that have been introduced through human agency. The archaeobotany of weed floras is an under- developed research discipline. While it has the potential to inform us about the ecology of early cropping systems, for example in Neolithic Europe (e.g. Bogaard 2004) or in Asia (Fuller and Qin 2009: 102-103), it may also record some of the geographical patterns in the history of crop dispersal. This represents a significant new direction for research on Indian Ocean connections. Somewhat better studied, but broadly similar, has been the transport of commensal animals, such as mice and rats. While a comprehensive review of weeds and commensals that might have been exchanged across the Indian Ocean is beyond the scope of the present contribution, we wish to highlight the potential of a few representative examples.

21 A comparison of the floristic inventories of East Africa (e.g. Flora Zambesiaca) and savannah India (Tadulingam and Venkatanarayana 1985: 143-5; Shetty and Singh 1987: 355; Singh 1998: 333; Singh et al. 2001: II, 89), reveals many shared species amongst the herbaceous flora of disturbed ground and agricultural fields. In many cases, these species are disjunct and absent from intervening areas, such as Egypt or Iraq. This raises the question as to whether these species are naturally disjunct, e.g. due to bird dispersal or separation resulting from climate change, or anthropochoric—transported by humans. Given the preference of these species for human-disturbed habitats, and agricultural fields, human-mediated transport seems likely. Many weeds persist as contaminants of harvested and stored grain, re-sown with the crop, and it therefore seems likely that weeds would have contaminated the grain stores of boats that carried people and traders across the Indian Ocean. Once transported, such weeds had the opportunity to become established on new continents.

22 As a few examples of weeds that probably moved from South Asia to East Africa, we will consider the horse purslanes, and buttonweeds. The horse purslanes (Trianthema portulacastrum L. and T. triquetra Willd.) are members of the carpetweeds family (Aizoaceae), and while they are reported as weeds in both tropical Africa and Asia, in Africa they appear to be limited mainly to anthropogenic habitats (Gonçalves 1978), whereas in the India they may be found in more plausibly naturally disturbed habitats, rocky areas and hillsopes (Tadulingam and Venkatanarayana 1985: 143-5; Shetty and Singh 1987: 355; Singh 1998: 333; Singh et al. 2001: II, 89). What is more, both species have archaeobotanical records in India. They are frequent weeds in Gujarat from Harappan and Late Harappan sites (Weber 1991; Reddy 1994). They are so far absent from South India Neolithic sites, although the related Zaleya decandra (L.) Burm. f. occurs (Fuller 1999), but they do occur by Early Historic times at Paithan on the Godavari river in Maharashtra (Fuller, unpublished). In addition, T. portulacastrum, is a new weed in the Ganges basin from the Chalcolithic period (after 1400 BCE), probably infesting dry rice fields (Fuller and Qin 2009: Table 2). Today this species is also found in dry rice fields in mainland Southeast Asia (Noda et al. 1985). Thus we can suggest some history of dispersal within South Asia and Southeast Asia from its earlier development as a weed in Gujarat. At some stage, as yet undated, both Trianthema species came to the millet and sorghum fields of the African savannahs, where they

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persist as weeds to the present day. In addition, T. portulacastrum is reported from the Aldabra Islands of the southwestern Seychelles (Robertson 1989:106), where human translocation can be inferred.

23 The buttonweeds (Spermacoce ocymoides Burm. f., Spermacoce pusilla Wall., Spermacoce hispida L.; family Rubiaceae) are tropical weeds of drycropping. S. hispida is a weed of Asia apparently introduced to East Africa only in the 20th century CE (Verdcourt 1976: 362). S. pusilla is plausibly native to India, occurring in open forest habitats of the Deccan and (Shetty and Singh 1987: 370; Singh 1988: 341); in East Africa it is often a weed, but may also be invasive in native grasslands (cf. Verdcourt 1976). It is also reported from Madagascar (Verdcourt 1976). A Spermacoce sp. (syn. Borreria) occurs on sites of the South Indian Neolithic (Fuller 1999), but is apparently absent from Gujarat (cf. Weber 1991; Reddy 1994). Further refining identification to species level is needed. This genus is absent from Mesopotamia [modern Iraq flora] (Ehrendorfer and Schönbeck-Temsey 1980) and Egypt (Täckholm 1974: 418), and thus transfer of these species between the tropics across the Indian Ocean is implied. These few species are probably just indications of what is likely a wealth of species being transported to Africa and to islands in the Indian Ocean. By contrast S. ocymoides is described from forest habitats in East Africa; it is thus plausibly native there (Verdcourt 1976), and since it is found only occasionally in nonarable habitats in India, it may represent a species that went the other way. Further archaeobotanical attention to weeds, including improved efforts at species level identifications, is needed.

24 Another candidate species for a weed that originated in the African savannahs is the witchweed, Striga asiatica (L.) Kuntze (syn. S. lutea Lour.). This is a parasitic weed, especially infecting sorghum, where it feeds off of the roots of the plant (Doggett 1970: 278). It can infect other grasses, including finger millet, sugarcane, and dry rice fields (Tadulingam and Venkatanarayana 1985: 226; Soerjani et al. 1987: 546), although it is plausible that it evolved in the African savannahs with wild sorghums. Today witchweed is widespread in Asia, and indeed the Americas – anywhere that sorghum is cultivated. Were these transported from Africa with sorghum? Did this occur when sorghum was first brought to South Asia in the Bronze Age, or was this a later migrant from southeastern Africa? More efforts to identify archaeological weed seeds in India, Africa, Arabia and from islands, may one day help to resolve these questions.

25 In addition to weeds, people also transported several small mammals. Whether these commensals rode on boats as overlooked stowaways or might have been more intentionally encouraged as potential protein snacks for long voyages is unknown. At the present time, genetic and archaeological studies that might shed light on the dispersal of these commensals in the Indian Ocean are rather limited. Nonetheless, it is clear from biogeographical data that three key types of commensals in particular have been extensively dispersed through human activity in the Indian Ocean.

26 Of these, probably the most well-known is the black rat, Rattus rattus, also known as the ship rat or house rat. This species is present at occupation sites in the Near East and Persian Gulf by the Third Millennium BCE (Cleuziou & Tosi 2000; Mosseri-Marlio 2000; Armitage 1994), where it is argued to have spread via maritime transport from Harappan centres in northwestern India. The black rat is also present on Roman period sites in Egypt and the Mediterranean (McCormick 2003; Armitage 1994), and the possibility of a separate wave of colonisation as a result of Graeco-Roman trade with India is suggested by the presence of the Oceanic Rattus rattus karyotype (38

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chromosomes; currently found in south India) in northern Europe and the Mediterranean today, instead of the Asian karyotype (42 chromosomes) that would be expected if colonisation were via the Indus Valley and Near East (Armitage 1994). It is possible that modern karyotype distributions do not match ancient ones, but the more plausible explanation for the present-day karyotype distribution is that Asian type rats failed to permanently establish themselves in southwest Asia. This theory is supported by the notable absence of R. rattus remains from a rich small mammal faunal assemblage from the Early Iron Age site at Nichoria in southwest Greece (Armitage 1994: 234). An equally if not more complicating factor is the apparent presence of R. rattus remains at Natufian period sites in the Levant (Armitage 1994, Byrd 1994).

27 Genetic studies hold the potential to provide much information about the prehistoric dispersal of the black rat, but despite the recognized importance of this invasive species, these are at a relatively early stage (Hingston et al. 2005). Allozyme analysis of rats from Madagascar indicates that they are of the Oceanic form (Duplantier 2003) and preliminary mitochondrial DNA (mtDNA) study specifies an origin in the Indian subcontinent, though additional colonization via the East African coast is also likely (Hingston et al. 2005). Despite low genetic variability, it is suggested that the black rat may have arrived with the first settlers (Duplantier 2003; Hingston et al. 2005). Archaeological evidence for rats does not, however, appear until the 11th-14th centuries, from an Islamic site on the northwestern side of the island (Rakotozafy 1996; Duplantier 2003). R. rattus is probably one of the most damaging invasive species on islands worldwide, competing with and preying on local species, as well as transmitting diseases to both native animals and humans (Hingston et al. 2005) and its impact on Indian Ocean islands, particularly those with high proportions of endemic species, is likely to have been significant (Drake & Hunt 2008).

28 Another key Indian Ocean commensal is the house mouse, Mus musculus. This species originated in the Indian subcontinent from whence it radiated approximately 0.5 million years ago, giving rise to three distinct subspecies (which some authors consider proper species): Mus musculus domesticus, found in Western Europe, north Africa and the Near East, M. m. musculus, found from Central Europe and northern China, and M. m. castaneus, found in Southeast Asia (Duplantier et al. 2002). Two other taxa have also been proposed: M. m. bactrianus, from central Asia, and, more recently, M. m. gentilulus, found on the Arabian peninsula (Boursot et al. 1993; Duplantier et al. 2002). M. m. domesticus is found at archaeological sites dating back to the late Pleistocene in the Near East, and spreads into Europe, in part through maritime routes, in the Holocene (Cucchi et al. 2005; Boursot et al. 1993). Long-distance anthropogenic translocation is not restricted to M. m. domesticus, but is particularly notable with this species, due most likely to its association with Europeans, whose maritime exploits from the fifteenth century are argued to have spread the house mouse to America, tropical Africa and many Atlantic and Pacific islands, making this the most widespread species of house mouse (Boursot et al. 1993). Interesting, therefore, is the fact that mtDNA studies of modern-day mice on Madagascar indicate that they are phylogenetically closest to Yemeni mice of the gentilulus lineage (Duplantier et al. 2002). Furthermore, both low nucleotide diversity and a lack of subgroupings within the Malagasy mitochondrial lineage suggest a recent and probably unique origin for the house mouse on Madagascar; the species likely came from the Arabian peninsula, perhaps as a result of the Arab trade in the medieval period (ibid.). Earlier contact between Arabia and the East African coast, attested by Classical texts (which already by this time period

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indicate regular trade, African-Arab intermarriage, and Arab authority over at least the trading location of ; Casson 1989), may also have brought the house mouse to East Africa, from whence it later colonised Madagascar. Lack of data pertaining to East African M. musculus populations is, however, a problem in assessing the diverse possibilities. One question is whether such work will demonstrate the presence on any of the western Indian Ocean islands or East African coast of the castaneus lineage, which was not identified in any of the populations sampled in the Madagascar study (Duplantier et al. 2002).

29 The Asian house shrew (or wild musk shrew), Suncus murinus, is also a ship-borne invasive species (a Soricomorpha rather than a true rodent). Mitochondrial DNA studies suggest that the species originated in South Asia (Yamagata et al. 1995; Kurachi et al. 2007), from where already differentiated populations dispersed, probably as commensals of early human populations moving out of Asia (Kurachi et al. 2007). The main population groups are the Continental type (found on the South Asian mainland), the Island type (found in the islands of Southeast Asia) and the Malay type (found in the Malay Peninsula). The Island type of S. murinus is argued to have diverged from a South Indian/Sri Lankan population, from where it colonised island Southeast Asia by maritime routes (Kurachi et al. 2007); this may reflect the contact between south India and Southeast Asia that has been identified for the first millennium BCE (Bellina & Glover 2004) and that may even have more ancient roots in the late Second Millennium BCE contacts that putatively brought sandalwood to South India (Boivin et al. 2008: 190; Asouti and Fuller 2008: 117). The Asian house shrew has also reached Arabia, the East African coast and the islands of the Indian Ocean as a result of anthropogenic dispersal. Like the house mouse, this species is argued to have reached Madagascar via an East African route (Hutterer and Tranier 1990; Duplantier 2003). High morphological variability in shrew populations from the Arabian peninsula and from Africa (including Madagascar), suggest multiple importations from different origins (Hutterer and Tranier 1990). Thus, as with the other small commensal mammals, we have a pattern which suggests the transport of house shrews in prehistory via Indian Ocean contacts, but still lack targeted zooarchaeological research to anchor this process to sites and dates.

Conclusion

30 Increasing lines of evidence from a range of disciplines suggest that the Indian Ocean was one of the world’s earliest arenas for long-distance biological exchange on a significant scale. Some of the key species, discussed in this paper, are compiled in Table 2, but this is by no means a comprehensive list.

Table 2. Summary of taxa discussed in this paper, inferred to have been translocated across the Indian Ocean.

Scientific name English French Inferred direction

Cereal crops

Sorghum bicolour sorghum, great millet sorgho, gros mil Africa to South Asia

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mil à chandelles, mil Pennisetum glaucum pearl millet Africa to South Asia perle

Eleusine coracana finger millet mil rouge Africa to South Asia

broomcorn millet, South Asia to Arabia to Panicum miliaceum mil commun common millet Africa (Nubia)

Eragrostis tef tef mil éthiopien Ethiopia to Yemen

bread wheat, common Land dispersal from Triticum aestivum blé ordinaire wheat Southwest Asia

Land dispersal from Triticum dicoccon emmer wheat amidonier Southwest Asia; Yemen to Ethiopia (?)

Pulse crops

pois à vaches, haricot Vigna unguiculata cowpea indigène, dolique oeil Africa to South Asia noir, dolique de Chine

dolique, dolique Lablab purpureus hyacinth bean Africa to South Asia d’Egypte

Tuber crops

grande igname, igname Dioscorea alata greater yam, water yam Asia to Africa ailée, igname de Chine

Colocasia esculen taro, cocoyam colocasie Asia to Africa

Other crops

Modern crop of hybrid gombo, gombeaud, Abelmoschus origin in India; Asia to okra, lady’s fingers bamie-okra, ketmie esculentus Africa; native relatives in comestible Africa

South Asia to Africa; native Sesamum indicum sesame sésame relatives in Africa

Land dispersal from China Cannabis sativa marijuana, hemp chanvre and Central Asia

Island Southeast Asia to Musa acuminata wild banana banane sauvage Pemba Island

banane, bananier Musa x paradisiaca banana, plantain Asia to Africa commun

Weeds

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horse purslane, desert Trianthema pourpier courant, India to Southeast Asia & to horsepurslance, giant portulacastrum brède cacayanga Africa pigweed

Trianthema black horse purslane, pourpier courant noir India to Africa triquetra black pigweed

Spermacoce purple-Leaf ….* Africa to Asia ocymoides buttonweed

Spermacoce pusilla small Buttonweed ….* South Asia to Africa

Spermacoce hispida hairy buttonweed ….* Asia to Africa (modern)

Striga asiatica (syn. witchweed goutte de sang Africa to Asia S. lutea)

Domestic Animals

South Asia to Arabia, to Bos indicus zebu cattle zébu Africa

Commensal

Animals

Rattus rattus black rat rat noir Asia to Africa

Mus musculus house mouse, souris grise (type Arabia toMadagascar gentilulus subspecies of Arabia Arabien)

grande pachyure, Asian house shrew, wild Suncus murinus musaraigne musquée, Asia to Africa musk shrew Pachyure musquée

* The authors have been unable to find a report of a nom vernaculaire in French (see, e.g. http://malherbologie.cirad.fr )

31 Human activities, desires, choices and errors not only delivered species far beyond their natural ranges, but also worked to affect the degree to which they invaded and altered their new environments. The species which people moved across the seas can be divided along a spectrum from those that were intentional and required a specific effort, such as large livestock (e.g. cattle) or vegetatively propagated crops (taro, bananas), to those that might have been left-overs of food taken for voyages (the seeds of grain crops, perhaps small animals (chickens, possibly rats)), to those which were the unintentional stow-aways (weeds, mice, shrews). We have suggested that the routes and chronology of these translocations can be divided into two phases/zones. There was an earlier, broadly Bronze Age/Chalcolithic, horizon focused on the circum- Arabia/northern Indian Ocean, which moved domesticates between the savannahs of India and northeast Africa/Yemen. Then later, from sometime in the First Millennium BCE (and perhaps mainly in the later part of that millennium), we can outline the Iron Age network that included much more distant contacts and dispersal across the middle

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Indian Ocean, as well as increased north-south contacts along the East Africa coast, northwards to Arabia. This must certainly relate to a more intensive use of the monsoon and open-ocean voyaging. The Austronesian settlement of Madagascar can placed within this second period of exchanges, although it may have been later than some of the initial mid-Indian Ocean contacts. While the vastness of the Indian Ocean may seem a formidable barrier, it is clear that this was not the case given the species moved across it, and the developments of maritime technology and capability in certain cultures on its margins.

32 One of the more intriguing aspects of early Indian Ocean crop and animal dispersals it that they appear to have occurred for the most part between relatively small-scale societies. By contrast to the better-known overland trade routes, such as those surrounding ancient Egypt and Mesopotamia, or the classical and medieval Silk Road, the players in the initial Indian Ocean movements were more frequently not well- developed urban states. Indeed, the emergence of circum-Arabian trade, involving Late Harappan Gujarat, corresponds to the period when urbanism declined in the greater Indus Valley (cf. Possehl 1997; Madella and Fuller 2006). The longer-term pattern of early trade in the Red Sea and Persian Gulf, as well as between continents, suggests a prominent role for small-scale coastal societies, developing initially amongst Neolithic shell-midden-making fisher-folk (“Icthyophagi”) and their materially enriched Bronze Age descendents (Boivin and Fuller 2009). The period when mid-Indian Ocean transfers began to occur, in the first millennium BC, was in many of the relevant parts of the Indian Ocean a period of relatively dispersed agropastoralists, maritime-oriented fisher-sailers-traders, and intensive foragers probably engaged in cultivation and trade (cf. Phillipson 1993; Mitchell 2002). It was only later, after links across the seas were established, that large state-players appear to have become involved, such as the Romans, with their interest in Indian spices and textiles at the end of the First Millennium BCE, or the later focused on the African coast south of the Horn and eastwards towards Malaysia. Archaeologists have long been biased towards the monumental remains of urban centres and expansive states, and this has meant that the small-scale communities and traders who pioneered longdistance communication and transport have been under-studied. There is much that archaeologists need do to shed more light on this “lost civilization” of the coasts and sea, and this paper hopefully demonstrates the critical role that the archaeological sciences will undoubtedly play in meeting this challenge. This review has been undertaken as part of the European Research Council funded SEALINKS Project, and we gratefully acknowledge the ERC for their financial support. Some work on this paper was carried out while DF was a visiting research fellow at the Research Institute for Humanity and Nature in Kyoto. We gratefully acknowledge the comments of our anonymous peer-reviewers.

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ABSTRACTS

Crops, weeds, cattle and commensal animals have all been moved by human agency across the Indian Ocean since prehistoric times. In this paper we review evidence, mainly from archaeobotany and archaeozoology but also from genetics, for these exchanges. They can be divided into two broad sub-regions of interaction: one earlier and northern, and the other later and across the middle of the Indian Ocean. The first and earlier set of exchanges took place across the northwestern Indian Ocean, near Arabia from about 2000 BCE. This period saw the transfer of several African crops to India, including Sorghum bicolor, Pennisetum glaucum, Eleusine coracana, Lablab purpureus, and Vigna unguiculata. Current evidence favours direct transfer by sea rather than across the Arabian peninsula. Transfers from Asia to Africa included the millet Panicum miliaceum and zebu cattle, although both may have moved via the Arabian peninsula to Africa. The second focus of exchange took place after 1000 BCE, although dating is poorly resolved. These exchanges were focused on transfers from Asia to the East African coast and islands, although a few species moved to parts of Asia at this time or later. Important Asian contributions to tropical African agriculture were Musa x paradisiaca, Colocasia esculenta and Dioscorea alata, although archaeological evidence is limited to bananas. In addition weeds, such as Trianthema spp. and Spermacoce spp., and commensal animals, Rattus rattus, Mus musculus, and Suncus murinus, were brought unintentionally from Asia to Africa as inferred by biogeography and genetics. Other weeds moved from Africa to Asia, and probably included Striga asiatica and Spermacoce ocymoides. These numerous prehistoric transfers of organisms suggest that small-scale coastal and maritime societies of the African and Asian coasts were active agents of exchange and interaction even though their remains have been less visible and less researched by archaeologists than those of later seafaring and trading societies around the Indian Ocean rim.

Les plantes cultivées, les mauvaises herbes, les bovins et les animaux commensaux ont tous été transportés par l’action de l’homme à travers l’océan Indien depuis les temps préhistoriques. Dans cet article, nous examinons les preuves, principalement issues de l’archéobotanique et de l’archéozoologie, mais aussi de la génétique, de ces échanges. Ces derniers peuvent être divisés en deux grandes sous-régions d’interactions : l’une plus ancienne et dans le Nord, et l’autre plus tardive et au milieu de l’océan Indien. Le premier et le plus ancien ensemble d’échanges a eu lieu dans tout le nord-ouest de l’océan Indien, près de l’Arabie il y a environ 2 000 ans av. J.-C. Cette période a vu le transfert de plusieurs plantes cultivées, d’Afrique à l’Inde, notamment Sorghum bicolor, Pennisetum glaucum, Eleusine coracana, Lablab purpureus, et Vigna unguiculata. Les données actuelles favorisent l’hypothèse d’un transfert direct par mer plutôt que par la péninsule Arabique. Les transferts de l’Asie à l’Afrique incluent notamment le mil Panicum miliaceum, le zébu, même si tous deux ont dû voyager jusqu’à l’Afrique via la péninsule Arabique. La seconde époque d’échanges a eu lieu probablement après 1 000 av. J.-C., mais la date est sujette à caution. Ces échanges ont porté principalement sur les transferts de l’Asie à la côte et aux îles de l’Afrique de l’Est, bien que quelques espèces aient été transférées à des parties de l’Asie à ce moment ou plus tard. Les contributions importantes d’Asie tropicale à l’agriculture tropicale africaine ont été

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Musa sapientum, Colocasia esculenta et Dioscorea alata, même si les preuves archéologiques sont limitées à la banane. En outre, des mauvaises herbes, telles que Trainthema spp. et Spermacoce spp., et des animaux commensaux, Rattus rattus, Mus musculus, et Suncus murinus, ont été involontairement transportés de l’Asie à l’Afrique comme cela a été démontré par la biogéographie et la génétique. D’autres mauvaises herbes qui probablement comprennent Striga asiatica et Spermaococe ocymoides ont été déplacées de l’Afrique à l’Asie. Ces nombreux transferts préhistoriques d’organismes suggèrent que les petites sociétés de pêche côtière et maritime de la côte d’Afrique et d’Asie ont été des agents actifs d’échange et d’interaction, même si leurs vestiges sont moins visibles et moins étudiés par les archéologues que ceux des sociétés plus tardives de pêche et d’échanges maritimes sur les marges de l’Océan Indien.

INDEX

Geographical index: Afrique orientale, Arabie, océan Indien Mots-clés: agriculture, commerce maritime, cultures, échanges commerciaux, élevage, millets, plantes -- Afrique orientale, plantes -- océan Indien occidental, plantes et civilisation, plantes sauvages, sorghum Keywords: Agriculture, Animal Breeding, Plant remains (Archaelogy), Archaeozoology, Crops, International Trade, Millets, Plants, Plants and Civilization, Sorghum, Weeds Subjects: archéobotanique, paléobotanique

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From Ratsiraka to Ravalomanana Changing Narratives of Prickly Pears in Dryland Madagascar

Karen Middleton

Fieldwork has been generously supported by the Economic and Social Research Council (UK) (1981-1983), the Leverhulme Trust and Twenty-Seven Historical Foundation (1991), and the Nuffield Foundation and the Rhodes Trust (2002-2003). In Madagascar I am endebted to the Ministère de la Recherche scientifique et technologique pour le Développement, the University at Tuléar/Toliara, government officials in Beloha, Marolinta, and Tsihombe, and ANGAP workers at Cap Sainte Marie Special Reserve. Above all I should like to record my gratitude to the peoples of Karembola for their kind assistance over many years.

Introduction

1 I am walking the escarpment west of Anjedava in the Karembola region of southern Madagascar when my companion, a local man, points to a hamlet just south of our path. The hamlet is surrounded by prickly pear and to my mind replicates the traditional Karembola homestead as described extensively in colonial literature. I am therefore surprised to hear my companion dismiss it as “bad”.1 Its inhabitants, he adds, are worthless good-for-nothings who have planted the raketa (prickly pear) with the sole intention of selling it to wealthy stock-owners when drought comes and fodder is in short supply. In this way, these “slaves” (ondevo) hoped to acquire goats, perhaps even cattle, of their own.

2 Two aspects of this intervention retain my attention. First, the strong disapproval my companion has expressed of the traditional local vernacular of the homestead. Secondly, the evident disquiet he feels at the idea of “slaves” who dare to grow raketa in the hope of bettering themselves. This sets me thinking more broadly about the indigenous symbolism of raketa and how it has changed. The cultivation of prickly pears is often portrayed as an essentially pragmatic response to the challenges of farming and herding in arid conditions yet this incident suggests that in Karembola the plant might be involved in far more complex issues of status and class conflict. Prickly

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pear here seems to be implicated directly in a politics of rank, and this politics of rank would appear to be decipherable only by looking at Karembola ideologies of [re]production and exchange.

3 In this article I propose to explore this question with reference to indigenous valuations of four named varieties of prickly pear: • Malagasy Cactus or raketa gasy, a variety introduced into Androy-Karembola-Mahafale via Tôlañaro (Fort Dauphin) in the late eighteenth century (almost certainly 1769). It went on to become a dominant, some say invasive, species in Karembola before being subjected in the 1920s to effective biological control.2 • Raketa vazaha or “foreign/white man’s cactus”/raketa from overseas, a spineless or nearly spineless variety which, most authorities say, was introduced into the region by French military officers in the early 1900s and whose extension became the subject of repeated, largely unsuccessful, state-sponsored programmes.3 • Raketa saonjo (alternatively sonjo or soso), a variety which began to spread in Karembola in the 1950s becoming by the early 1980s both the most common and the most popular prickly pear species there. Colonial records are vague and dissonant about its origins; some local oral evidence affirms that it was a hybrid born in situ of a cross between raketa gasy and raketa vazaha rather than an introduction.4 • Raketa mena or “red prickly pear”, a more recent arrival that has been expanding since at least the 1970s, more or less beneath the radar of the state. By 2001 infestations had become so obvious that the plant was denounced in a WWF-commissioned report as the primary threat to biodiversity and livelihoods in the Cap Sainte Marie region (ANGAP et al, n.d. [2001]).5

4 By drawing on ethnography collected in three localities of Karembola (Tranovaho, Anjedava, and Cap Sainte Marie (Tanjona Vohimena)) at intervals over a twenty-year period (1981 to 2003), I will explore some of the cultural meanings which surround these four species and show how these meanings have shifted over time. I shall relate these narrative shifts to broader debates around social value and personhood, use- value and commodification, in contexts of national political and economic developments. In particular, I want to explore the way raketa talk has shadowed and at times parodied parallel in the island: notably, the shift from state socialist to neo-liberal economics and the rise of biodiversity conservation over these two decades. 6

Context of Study

5 Karembola is located in dryland Madagascar roughly between the Menarandra River and Cap Sainte Marie (Tanjona Vohimena), between Androy and Mahafale.7 An average annual rainfall of 200-350 mm is often quoted, though high interannual variation in precipitation is more critical in defining the constraints and opportunities that Karembola farmers and herders face. The effects are felt in hand hoe agriculture, where low soil moisture often results in crop failure, and in livestock production, where there are often severe restrictions on fodder and water supply. This is not to say that the limitations inherent in a dryland ecology alone have made this one of the poorest and most marginalised regions of Madagascar. Long-term histories of political disadvantage and social exclusion have aggravated ecological constraints.

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6 It is in this socio-ecological context that prickly pears (Opuntia spp. ) can have useful applications. Not only do prickly pears survive in drier habitats but selected varieties can offer valuable resources to human societies faced with the uncertainties of farming or herding in high-risk environments. The fruits and cladodes (leaf pads) of some species can be harvested for human consumption, the succulent cladodes can be exploited to feed and water livestock, and the spinier varieties make stout hedging for garden plots and cattle pens (Barbera et al, 1995; Le Houérou, 1996). These uses partly account for the multiple global transfers of prickly pears that took place from the New World after 1495. It would be wrong, however, to suggest that introduced Opuntia have always been wholly beneficial. Some have become invasive, and the perceived costs to agriculture and stockfarming have given rise to campaigns of chemical and biological control in Madagascar, Australia, India, South Africa, and elsewhere. With respect to southern Madagascar, the additional argument has been increasingly made since the early 1990s that alien Opuntia introductions present a serious threat to a unique biodiversity of global value (Rauh, 1995: 55, 68; 1998: xi, 66).89

7 The communities reported in this paper all practice mixed stockraising and cropping. Indeed, in contrast to externally derived imagery of Tandroy-Karembola-Mahafale as eternal pastoralists, I have always been struck by the high social value my informants gave to agriculture and the way they linked it to rank and nobility of race. Certainly, zebu cattle were highly valued as the quintessential sacrificial beast, the stipulated prestation in ceremonial exchange, and the indicator of status, generally providing market income only in drought years when they are sold to buy in food. But higher- ranking persons, people who are truly masiñe (“efficacious”, “blessed”), were also said to show prowess as food producers:

8 Prosperous, highborn people, hazomanga [ritually pure] people, produce crops, fill their granaries, make fattened, greased bodies. People who don’t hoe behave like dependants, deadbeats, skinny, weak.10

9 Cropping was mostly for subsistence, with limited market participation, though a few farmers devoted some land to cash crops, notably groundnut, and many more sold surpluses of field crops, often only to buy them back later in the year when their own supplies ran short. Household livestock holdings varied immensely, ranging from substantial mixed holdings of cattle and small ruminants through to holdings of a few goats or less. Beloha Prefecture was formerly a centre of mohair and wool production, and average per capita goat and sheep numbers tend to be greater, and cattle herds proportionately smaller, than those reported for Androy (CENRADERU, 1980).

10 Cultivated foods were supplemented by a wide range of hunted, trapped and gathered foods. In good years the consumption of such foods was mostly confined to children; as food became scarcer or more costly increasing numbers of adults would resort to them, depending on the resources available to the particular household. Local opportunities for income diversification were limited. Some cash income was derived from trading contraband tobacco on local circuits, and fish and gathered plant products (ricin, periwinkle) to regional markets for export; but excessive supply resulting from large scale entry of distressed people drives down prices at times when cash is scarce. Money is brought in by wage labour emigration to the agricultural concessions, the mining centres, and to the cities of Madagascar, where Karembola typically work as night watchmen and pousse-pousse pullers.

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The re-ancestralization of Karembola c.1981-1983

11 I begin with popular narrative about raketa gasy, a plant that is insignificant, botanically speaking, in Karembola today. I do so because in the early 1980s recollections of the time this cactus died dominated communal narratives about the community and the state (Middleton, 1997, 1999). The story basically went as follows: Malagasy Cactus was a native plant, a divinely appointed ancestral staple. However, vazaha (“foreigner”, non-gasy; the term here refers specifically to French colonisers) hated it because the thorny labyrinths enabled subjects to resist wage labour and tax collectors by hiding and surviving on the fruit. To “pacify” the region, vazaha introduced a cochineal insect, a predator on Malagasy Cactus, with devastating effect. The loss of this plant, the story goes, resulted in regional depopulation as people and cattle either died in vast numbers or were scattered into diverse corners of the , many never to return. In effect, the event became the defining moment in Karembola history, scything time in two: first, there was “the time of Malagasy Cactus” (tamy raketa gasy), which was also “the time of the ancestors” (tamy razañe) or “gasy times” (tamy gasy), and then there was “foreign time” (tamy vazaha) after Malagasy Cactus died.

12 I dub this the “nationalist” version of Malagasy Cactus history because it overlaps significantly with versions that appeared in the Malagasy nationalist press soon after the event. The most marked difference between the two versions is that while the nationalist press of the early 1930s offered an essentially secular interpretation of the death of Malagasy Cactus as an event determined by colonial capitalism, my informants embedded the same history in a language of the sacred and the divine. When Karembola mourned the passing of Malagasy Cactus, they were not simply conducting an economic audit of the costs to herding and farming in a water-scarce ecology, though these considerations were obviously extremely important. Rather, they framed their discussion of the economics in terms of a world of invisible power (asy) and moral blame (hakeo), linking their loss to a land where all kinds of taboos were being broken with devastating results, a land where proper, fully powered mpisoro (priests) and hazomanga (altar stakes) could no longer be instated because their rightful owners were far away in Diego or Tuléar, leaving only “children” in the ancestral land.

13 In the ritual domain, informants associated this “broken land” with the elaboration of mortuary ritual and the aggrandizement of tombs. Multiplying tombs that expanded into social space, blurring the distinction between the living and the dead, expressed their sense of affliction as gasy living in a “foreign” land. Such enactments of despair and passivity needed to be taken with a pinch of salt, however, because, in reality, Karembola funerals in the early 1980s were vibrant arenas of action affording participants many opportunities to enhance their prestige and “refresh” their wealth. In effect, the whole economy was conceptualised as a cycle of (re)production in which decomposition/slaughter of the deceased’s body/cattle leads to the regeneration of “living” wealth (“worms”) through exchanges with relatives, affines and friends. By judicious management of their social capital, by balancing expenditure on tomb construction and mortuary feasts against incoming gifts, the bereaved could make a handsome profit and enhance their prestige. The adverse effects of labour migration that dominated the narrative of Malagasy Cactus were similarly partly compensated by the resulting income that enabled Karembola to reconstitute drought-destituted herds and to participate in ritual display/exchange at home.

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14 A similar point about symbolic and economic resurgence can be made more narrowly with respect to prickly pear. Since the 1920s successive administrations had put much effort into promoting new Opuntia varieties, and some of these had become crucial to local livelihoods. The spineless raketa vazaha had been promoted prior to the demise of Malagasy Cactus. With post-war FIDES metropolitan funding (Fonds d’investissement pour le développement économique et social/Investment Funds for Economic and Social Development), vast of this variety were created under late colonial regional development schemes. Plantings continued under Philibert Tsiranana’s so-called “neo- colonial” regime (1960-1972). According to most literature, these initiatives foundered because local peoples had little or no interest in making them work: the collective plantations threatened customary pasturing rights; the plantings relied on “forced” labour and took men from agricultural tasks at a time labour was scarce; and local people, who already resented the French administration for destroying Malagasy Cactus, now suspected it of alienating their land. Quite apart from the practical difficulties involved in cultivating this spineless cactus - it is fussy over soil conditions, and requires protection from inopportune grazing - there were inevitable cultural ambiguities associated with the colonial promotion of “alien” forms of prickly pear. In the early years of Tsiranana’s Presidency, a group of Deputies from the Beloha/ Androka region petitioned Parliament for the restoration of the “native” cactus. The “Ministère de l’Agriculture et de l’expansion rurale et du ravitaillement” rejected the petition but did agree to promote raketa saonjo, a new spiny variety that was already spreading in local communities by informal means. It was spiny enough to remind farmers-herders of the lost ancestral cactus but not so spiny and invasive as to be considered a potential nuisance by the state.

15 By the early 1980s the use of raketa saonjo as a human food and as a fodder had acquired the routinized look of customary behaviour. Men grilled the cladodes over open fires to remove the spines in readiness for the cattle; women rolled the fruit underfoot to remove the irritant “hairs” (glochids) which might otherwise become embedded in fingers, lips or tongue – much as the pre-cochineal literature described (Decary, 1930: 128, 181). With raketa hedging planted extensively along paths, around cattle pens and garden plots, the landscapes of old Karembola had been partly recreated. Knowing how to manage and exploit spiny cactus was once again an aspect of local knowledge and adaptation, part of what it meant to be Karembola, distinguishing “children of locality” from vazaha.

16 To the extent that its exploitation called for local knowledge and the application of ancestral techniques that had once applied to Malagasy Cactus, raketa sonjo had undergone a degree of vernacularization. This was less true of raketambazaha (foreign or colonial cactus). Spineless, fussy over soil conditions, more obviously different from Malagasy Cactus, it required new knowledge, acquired planting and handling techniques. It did not slot readily into ancestral practice: it was too easily grazed to serve as hedging or a stand alone fodder on the range. In addition, the fruit was impracticable as a human staple/famine food because of the deadly constipation which results when the fruit is consumed in large quantities. To eat it safely, you needed surplus, plenty of other foods in the granary, or, ideally, the money to be able to purchase mangoes that are imported from Mahafale at roughly the same time as the raketambazaha season in Karembola. Nevertheless, as a form of conspicuous consumption associated with foreigners and surplus production, by the early 1980s

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raketambazaha eating had acquired positive status implications in the local context. Its favourable evaluation was particularly striking, given that in former decades cattle had (allegedly) refused to eat the cladodes, people refused to eat the fruit, and herders planted it only under duress.11

17 Interestingly, many informants stated that raketa sonjo had originated in raketambazaha, though they offered different versions of exactly how this occurred. Some subscribed to the idea of reversion: spiny cladodes - raketa sonjo - had appeared on spineless cactus plants. Others described a process of hybridization: spineless raketambazaha had crossed with dying specimens of “Malagasy Cactus” to produce this new spiny form. It is tempting to read these narratives as metaphors for the experience of cultural métissage. The metaphor is most obvious in the version which holds raketa sonjo to be the product of a union between a “native” and an “exotic” cactus pear. But the alternative version (where raketambazaha “gave birth” to spiny sonjo without crossing with “Malagasy Cactus”) also implies a kind of hybridity since this foreign or European cactus “gave birth” in Madagascar, making sonjo a “child of the land” (anatane). Either way, the positive attitudes towards raketa sonjo and raketa vazaha were suggestive of a general acceptance of hybrid cultural forms, the one associated with a “traditional” subsistence economy; the other with surplus production incorporating elements of vazaha-ness.12

18 I have alluded to the “re-ancestralization” of Karembola in the early 1980s. Yet a degree of symbolic tension between ancestral and non-ancestral types of raketa was necessary to the integrity of the master narrative of Karembola history as the death of Malagasy Cactus with its defining rupture between vazaha present and gasy past. Thus, informants always listed raketa (variety unspecified) as an “ancestral food” (hanen- drazañe). This made sense because raketa was indeed a food, in many ways the food, the ancestors ate in “Malagasy times”. But informants then qualified this by noting that in gasy times the ancestors typically ate raketa gasy while “children” today ate “newly arrived” varieties (raketa vao niavy). In short, raketa discourse in the early 1980s evinced a complex, contextual symbolism whereby, rather than constituting simple binary contrasts, “new” and “ancestral” cactus were both alike and unalike.13

19 Ambivalent (rather than negative) attitudes to “newcomer” raketa varieties reflected a broader ambivalence in how people in the early 1980s remembered the colonial period. Certainly, informants dwelt on the cruelty of vazaha, recalling how vazaha had killed, enslaved, and humiliated gasy people, especially gasy men. Yet they regularly expressed an admiration for perceived vazaha qualities: wisdom, knowledge, and cleanliness (by 1981 cloth and soap had become scarce). Typically informants described vazaha as enlightened, knowing creatures who had “calmed the land” and enabled gasy to flourish and mature (cf. Cole and Middleton, 2001). One particular theme that was to become increasingly pronounced over the next twenty years was that vazaha “take care of Tandroy when they suffer”. Vazaha had knocked away their very sustenance by killing Malagasy Cactus, but since then they had been feeding them whenever harvests failed. This contradictory view of colonial power as both enabling and destructive meant that rural Karembola could both commemorate the spitefulness of vazaha in killing Malagasy Cactus while also praising the life-sustaining qualities of new vazaha/ hybrid varieties of prickly pear.

20 Even Malagasy Cactus was drawn into this transformative symbolism. For example, many an informant fell into raptures “remembering” a time when a cow fed on

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Malagasy Cactus gave milk enough to fill two large gourds (unheard of today), enabling millet and manioc to be regularly cooked in milk or served with curds and whey. But, they often added, “in those days the Tandroy were like cattle, ignorant, dirty. They didn’t grow crops, they didn’t wear clothes, all they did was eat raketa in the woods and fight”. On the whole, informants emphasised the superiority of the ancestral era to the post-eradication present but there was always this counterpoint to their narrative. Just as vazaha and their cacti were not wholly bad, so too gasy people and raketa gasy were not wholly good.14

21 Yet - and here we come to raketa’s engagement in a politics of rank - to say that informants saw their new varieties of prickly pear as life-sustaining would also be too simple because my informants frowned on high raketa dependency as a way of life. Only the very poor, I was repeatedly told, “eat nothing but raketa”, “rubbish people, destitute people who don’t support themselves, don’t accomplish things”. The ideal diet as stipulated by informants was based on diversity: manioc, maize, sweet potato, millet, pumpkins, melons, squash, beans and peas, supplemented by curdled milk and (in due proportion) prickly pears. Excessive raketa eating was considered typical of low- born, accursed, deracinated people (typically, slaves, vagrants, and thieves), lazy good- for-nothings who failed to make their families flourish through hard work. In the then current discourse of primordial identities, this kind of behaviour was generally ascribed to a person’s ancestry and/or his or her “fate” or “destiny” (anjara’e).

22 These ritual condemnations of cactus dependency tapped into many of the symbolic oppositions that were critical to Karembola selfconceptualizations, viz., between virtuous settled farmers-herders and rootless wanderers, between people of high ancestry and people of low. In effect raketa consumption had a fluid position in indigenous political discourse. In the context of adequate to surplus production, it was a morally undetermined food, neither good nor bad. No one felt any sense of shame in eating saonjo away from the village if they would be eating cooked food at home. But excessive consumption was morally and politically devaluing. In the past, famine- driven migrations had been the basis of a politico-symbolic hierarchy when hungry people sought refuge with others as dependants, and even now the occasional “lost” person (the term motso means both “lost” and “deracinated”, and describes a sort of a social death) still turned up, and was stereotypically discovered eating raketa on village terroir.15

23 Like many traditional rural Malagasy, Karembola placed high value on reproductive prowess, that is, on families that expand and endure through time. In the Karembola context, these enduring families were specifically idiomised as agnatic descent groups (tana, hamlets), which engage in agonistic contests to construct reputation and fame. Although the prestige system, this “politics of tournaments of value”, to adopt Appadurai’s turn of phrase (Appadurai, 1986: 50), was based most obviously on the display/exchange/slaughter of livestock, transactions in vegetable foods also played an important part in political constructions of rank. This is because local political standing depended on the ability to host feasts and to maintain extensive networks of ceremonial exchange, which in turn involves maintaining above average levels of crop and livestock production. The ideal held by most Karembola was to belong to an expanding ancestry with land and herds, and to be part of a married couple with a house and settled social life, producing enough food to feed their family and raising enough stock to be able to participate with honour in ritual exchange and display.

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24 In the early 1980s rice (which cannot be grown in Karembola and at that time was nationally in short supply) was the ritual vegetable food of choice, and purchased with money raised through the sale of surplus crops and/or stock. Raketa sonjo by contrast was typically eaten in mundane day-to-day contexts, alone or in small groups. Prickly pears to my knowledge were never planted as tone, trees that commemorate ancestors, local spirits, or settlement founders. Nor were they among the crops that villagers presented to their mpisoro (priest) in “first fruits” rituals. In fact, despite its economic importance, I never saw raketa sonjo fruit figure in any of the formal contexts (sacrifice, funerals, marriage feasts) in which Karembola transacted status hierarchy or celebrated the socially reproductive processes that create enduring, expanding ancestries.16 In effect, one might say that there were two transactional orders: a sphere of subsistence activity, on the one hand, concerned with reproducing the individual and the individual household; and a ritual domain, on the other hand, concerned with the longer-term reproduction of a transcendant ancestral order (cf. Parry and Bloch, 1989). And although prickly pear fruit (in due proportion) was one of those tributory influences that helped build ancestries (people and cattle), a symbolic barrier kept it strictly away from the ritual domain and confined it to the subsistence domain.

25 These contrasts between transcendant ancestry and everyday practical survival as they pertained to raketa consumption were in turn associated with ideas about local hierarchy. We can picture this as a series of dichotomies linking political and consumptory orders: nobility: slaves:: high rank: low rank:: cooked foods: raw foods:: cultivated foods: wild foods:: ritual: subsistence. Hazomanga people ate but did not rely on prickly pear.

26 In so far as prickly pear was embedded in a politics of rank, it was part of the broader re-traditionalization of Karembola in the early 1980s. It was a way of restoring not only a lost economy but also a lost polity. As a result, local narrative about prickly pear offered a complex commentary on

27 Karembola society, imaging a community based on hierarchy as well as identity, on divergent destinies as well as shared history. Informants glossed over important social difference in the way “people before” experienced the death of Malagasy Cactus by narrating it as a collective trauma17, but reinstated social difference at the heart of their accounts of contemporary raketa species through deprecatory references to poor people who subsist on prickly pear.

28 I have described some of the internal inconsistencies in raketa discourses of the early 1980s but it is also worth considering how these local social and moral projects related to the projects of the Malagasy socialist state. To the extent that the death of Malagasy Cactus was narrated as a collective trauma, it could be considered a typical cultural production of the Ratsiraka era. But insofar as Karembola ideologies of production and exchange were concerned with reimagining a hierarchical society based on primordial identities, they were in conflict with the stated objectives of the 1975 Malagasy Socialist Revolution. On the surface, the conflict was not obvious. AREMA (“Antokin’ny Revolisiona Malagasy/Avant-garde de la Révolution Malgache”, vanguard of the Malagasy Revolution, the national political party during the Second Republic) seemed well-entrenched in this region, and references to “we the fokonolona” (“community”, “collective”, Ratsiraka’s chosen instrument for his paradoxical policy of “top-down” selfgovernment or centralisme démocratique (Ratsiraka, 1975: 34-39, 42; cf. Covell, 1987) saturated public discourse. But in private most Karembola continued to maintain

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archaic idioms of ancestry and rank. And one way of systematically subverting the new “socialist” order was through unremitting references to poor people (idiomised as base ancestries) who ate nothing but prickly pear.

29 I would suggest further that one reason why Karembola continued to renarrate the decades-old tragedy of Malagasy Cactus was because it offered an oblique way of critiquing the socialist regime. At first such an interpretation seems counter-intuitive because the death of Malagasy Cactus, narrated as an act of imperialist aggression, was so obviously in keeping with the anti-vazaha rhetoric of the Ratsiraka state. Keen to claim a genuine independence for itself in contrast to the so-called “false independence” under Tsiranana, this was a regime that actively encouraged its citizens to recover memories of colonial suffering (cf. Raison-Jourde, 1989; Cole, 2003). The truth, however, was that, six years into Ratsiraka’s government my informants appeared to perceive no real difference between it and earlier regimes. On the contrary, they prefaced their interactions with government officials with expressions of abject subservience: “the land belongs to vazaha; we’re like cattle: we can only nod in agreement when vazaha speak”. (The term vazaha here designates educated Malagasy from other parts of the island, typically government officials.) Such selfdeprecation mocked the idea of Ratsiraka’s Madagascar as a place where Malagasy “self-govern” and perpetuated a sense of still belonging in the state under duress.

30 By the early 1980s it was already clear to most Karembola that the Second Republic was not going to restore gasy to their former prosperity but had actually deprived them of the basic vazaha goods they remembered enjoying under Tsiranana (soap, cloth, and radio batteries). Few Karembola still bought into the idea of a second independence. Despite a rhetoric of decentralization (Ratsiraka, 1975: 18-19), Ratsiraka saw Malagasy peasantry as incapable of carrying through the Socialist Revolution without close direction (Ratsiraka, 1975: 34-39, 42; cf. Covell, 1987). Thus, the master narrative of Malagasy Cactus remained as apposite a commentary on governance and economy in the early 1980s as it had been under colonial rule.

Anjedava, 1991

31 Turning to data collected ten years later in Anjedava, a village community some 40 kilometres to the west, we find that, while the master narrative of Malagasy Cactus was still being learned and transmitted, to most villagers issues around prickly pears in the present were of more immediate symbolic and practical concern. Informants reported worrying trends in the local production and consumption of prickly pears which they situated in broader cultural understandings of moral, political and environmental decline.

32 In the intervening decade, a growing financial crisis in Madagascar had led to radical changes in the direction of government policies, notably, the introduction of free market economics and the imposition of structural adjustment programmes, with increasing interventions by the World Bank and IMF/FMI. These politico-economic trends had been accompanied by Madagascar’s emergence as a “mega*bio+diversity country” (Mittermeier, 1988; Myers, 1986) and had resulted in Madagascar’s first National Environmental Action Plan (NEAP) involving close collaboration between the Malagasy government, local NGOs and key international players, including the World Bank and USAID (Richard and O’Connor, 1997: 410-1; Wright, 1997: 384-5). At the time

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of fieldwork stronger nature conservation initiatives had had minimal impact in the Anjedava region. In Spring 1991 a more immediate concern in Anjedava was the prolonged drought that began the year before and would culminate in a grave famine by September, when at least 830,000 in “Androy” were going hungry, according to the UN World Food Programme (WFP/ Programme Alimentaire Mondial/PAM).18

33 Attitudes to “Malagasy Cactus” seemed familiar. Thus, most Hazohandatse I met in 1991 believed it had been an indigenous plant. The red clay soils around the village had been favourable to the species. The very name - Anjedava - alludes to the long, twisting paths (jilava) bordered by Malagasy Cactus that had once snaked around the settlement. And as in Karembola ten years earlier, conversations continued to reference the colonial period as if it were still present, and encounters with state officials evoked the same professions of submission: “the land belongs to vazaha: we nod our heads to whatever they propose”. Yet, while narrations seemed similar, there were significant differences in emphasis and tone. It seemed to me that, while the loss of Malagasy Cactus was regretted, Hazohandatse were more concerned to tell me of dangers associated with prickly pears in the present than with recalling the trauma that followed when Malagasy Cactus died.

34 Declining rainfall was now the dominant theme in local discourse. Villagers believed that incidents of drought were becoming more frequent, and that life was more of a struggle as a result. Fierce winds were said to be aggravating the problem, dessicating seedlings and breaking the stems of maize and millet plants before the grain was ripe. For Karembola in the early 1980s drought and its consequences (crop failure, stock loss) had been one among a plethora of afflictions (haoreañe) that people suffer because of moral blame: these might included anything from losing one’s money on the way to market or getting stung by bees through childlessness or sickness to bereavement and death. By contrast informants in 1991 seemed to give a more specifically environmental definition to the concept of “a dead and ruined land” (tane mate, tane robake). I would not want to exaggerate the differences. Even in the early 1980s people had mentioned declining rainfall and poor harvests as aspects of their distance/alienation from ancestral space/time. It seemed to me, however, that where informants in the early 1980s had taken some pride in their “thirsty” land - aridity was an innate property of Karembola territory and coping with it was what distinguished them as Karembola from outsiders - informants a decade later consistently identified a long-term trend of aridification and stressed their inability to cope.

35 In contrast to the early 1980s when informants portrayed themselves as returning to ancestral ways of working the land, informants now reported many negative trends in local farming practice. These included shortening fallows, the loss of “ancient” woodland, a “modern” and not entirely welcome mania for raketa sonjo planting, and invasion by a “bandit” prickly pear. As many villagers saw it, Hazohandatse were behaving increasingly like vazaha: breaking landscape taboos by clearing sacred forest, showing disrespect for traditional authority, and transgressing burial customs and incest taboos. More particularly, they claimed that they were deviating from “horticultural custom” by cultivating foreign cacti in “new”, non-ancestral ways, and, more strikingly still, that raketa dependency was ballooning out of control. As in the early 1980s, informants associated excessive cactuseating with devalued persons such as “bandits”, refugees, and slaves. The difference between past and present, Hazohandatse felt, was that whereas in the past food insecurity had been a periodic

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event affecting particular hakeo-stricken individuals, it was now becoming a quasi- permanent condition afflicting everyone. Even nobility had lost its asy and teetered on the edge of destitution, “eating raketa like slaves”.19 Thus to an ecological calamity was added a political crisis.

36 Perhaps because declining harvests were thought to be undermining hierarchy by driving everyone into raketa dependency, there was greater ambivalence about the status of raketa as a food. Whereas informants ten years earlier had listed saonjo fruits among the “ancestral” staples and “proper foods” with other cultivars, villagers now more often classed them as hatsa or tindroke, with wild-growing emergency foods (fruits, tubers, birds, and small mammals) that people look for in the woods when agricultural systems failed. Such symbolism, which put the plant outside the domain of human endeavour into wild, uncultivated space (amonto), was reinforced by perceived differences between the properties of “hot” and “cold” foods. Essentially, raketa was classed as a “cold” food, with watermelons and cucumbers, food that is eaten raw, on the hoof, generally outside the village, during the day when the sun is high in the sky. Normally, only the destitute ate raketa of an evening. Most Hazohandatse returning to the village after sundown expected to eat a “proper meal” of hot, cooked food (maize, manioc,....). Similar conceptualizations had been present in the early 1980s but the articulation of short-term and long-term strategies for growing ancestries had been less problematic then. Despite the scarcity of consumer goods and rampant price inflation, rural Karembola had been managing their fiction of a ranked society rather well. Ten years on, radical changes in the direction of government policies, notably, the withdrawal of state subsidies, the decline of Malagasy socialism, the introduction of free market economics and the imposition of structural adjustment programmes, had dramatically increased the availability of consumer goods in the island but had pauperized many rural communities. More specifically, fieldwork was conducted in drought conditions at a time of increasing hardship in the run up to the 1991/1992 famine. It is also possible that there had been more long-term environmental decline.20 Whatever the reasons, with a food that was once a staple for the destitute and/or the ritually dependant becoming everybody’s staple, informants seemed determined to maintain raketa’s symbolic opposition as a short-term subsistence food to cherished longer-term values of status and wealth creation by stressing their reluctance to store the fruit in their granaries overnight.

37 The reconceptualisation of prickly pear as tindroke was also linked with a self-reported shift in raketa planting away from sites of concentrated human activity. Whereas Karembola had linked raketa intimately to lived-in social places, villagers at Anjedava cited a reluctance to plant the traditional multi-purpose cactus hedging around garden-plots and hamlets, explaining that they didn’t like to have raketa sonjo too close to where people lived or worked because the “fearsome spines” could easily take out an eye or make a person lame. In strong winds the “hairs” blew onto people, causing eye infections and wounds. Conversely, when the wind died down, conditions inside a prickly pear enclosure became too hot to bear. For similar reasons informants took a dim view of the traditional “hamlet within the raketa”. Instead of desiring the prickly pear-enclosed spaces practised by their ancestors, people now valued clarity in and around their homesteads: they wanted things to be “open”, not “dark” and “full of trees”.

38 Instead a preference was expressed for planting raketa sonjo on firefallows in the woods.

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39 Perceived as pre-eminently vazaha practice, this was supposed to be more productive since soils where tall trees had been fired would crop sooner and the young cladodes were less likely to be nibbled by village goats. Yet it was typical of the retrograde dynamic in which Hazohandatse imagined themselves to be imprisoned that the longer-term costs of these innovations were thought to negate any short-term benefits. Not only had “first rate land” (fanjaka tane), which ought to be earmarked for maize or millet, been “wasted” on prickly pears, but native woodland, a vital part of the socio- ecosystem that provides browse and shade for livestock, woodfuel, timber, fibres, herbal remedies, and foods, was being lost. The practice aroused particular moral opprobrium when, with the connivance of “Eaux et Fôrets”, wayward individuals (usually, the landhungry poor) broke longstanding taboos by clearing plots in sacred ancient woodland. Informants saw these “modern” trends in raketa-planting as symptomatic of the way vazaha had desacralized the landscape: “ ’Today there are no prohibitions’, the vazaha tell us, ‘for it’s a foreign land!’ ”. Another aspect of vazaha rule that was driving the practice of raketa tavy was the fact that the vazaha who settled land disputes (generally the local garde de forêt) only recognised rights in cleared and cultivated land. This was driving many land-rich villagers to put tracts of forest down to raketa in order to maintain visible long-term ownership in patrimonial fallows against landshort farmers who “laid claim to land to which they were not entitled and then appealed to the state when judgement went against them in local courts”.21 Another allegedly “modern” form of raketa-planting involved the creation of “proto- paddocks”. This embryonic enclosure movement was seen as overturning long- standing traditions of common access grazing land.

40 In short, far from “newcomer” prickly pears having become more “ancestral” since the early 1980s, there was now greater uncertainty about how they fitted into local cultural traditions than before. Whereas informants in the early 1980s had seemed at ease with their vazaha or hybrid cacti and the proxy ancestrality they had secured, informants in 1991 associated these new varieties with impending political and environmental disaster.

41 Nothing better captures this sense of approaching apocalypse than discourse on a recently arrived and fast-spreading Opuntia. Known locally as raketa mena (“red prickly pear”) on account of the fruit colour, it was considered the most opportunistic of all the prickly pears they had known. While there appears to be no specific indigenous category that translates directly as the English term “weed”, informants deployed a range of verbs and adjectives when speaking about raketa mena to convey the idea of a plant with “bad habits” that was spreading without human assistance, and becoming a nuisance, a pest they couldn’t control. In a culture which still subscribed to the value of primordial identities, where ancestry was assumed to dictate the habits or character (fomba’e) of a person or thing, uncertainty over its provenance only increased anxiety about the plant. Apparently unrelated to the familiar raketa species, raketa mena was termed a “bandit”, a “stranger”, rootless, dangerous, and sinister. Bristling with long yellow spines, it was one of the few plants that could regenerate on “hot”, stony terrain around the village where heavy grazing by goats otherwise allowed only a few unpalatable indigenous weed species to survive. It was the very antithesis of the productive prickly pear: its barbed spines caused fatal swellings, the cladodes made a dangerous fodder, and the fruit was poorly rated as a human food, though in 1991 as other food supplies dwindled, it was eaten in increasing quantities, first by children,

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whose swollen bellies bore telltale red stains, and then by adults. The plant’s only virtue was that it made a superb hedge “that even keeps sokake [Geochelone radiata, the supersize endemic tortoise+ from getting at our crops”; but this was a double-edged virtue because the plant’s widespread use as hedging was also assisting it to spread.

42 For Hazohandatse in the last year of the Second Republic the habits of this unsourced raketa were an augury of harder times to come. While early 1980s imagery of raketa had placed them in a profoundly socialized landscape of subsistence and surplus production, by 1991 the encroachment by raketa mena into social spaces, together with the movement of raketa sonjo plantings away from social spaces onto forest burns, was recasting prickly pear as an anti-social plant. Whereas in the early 1980s informants had associated a heavy-but-not-too-heavy reliance on raketa (generic) with the partial recovery of a lost ancestral economy, practices around the production and consumption of raketa (generic) were now portrayed as negations of tradition and linked with declining productivity, land degradation and poverty. In some ways raketa mena epitomised these negative processes and was symbolically opposed to raketa sonjo. But at another level both symbolised current dilemmas - it was only a matter of degrees. Both varieties helped “to stave off hunger” but heavy and increasing reliance on them was indicative of a “ruined land”, of people caught in deepening cycles of drought and famine. This paradox was captured in a popular dictum: “raketa makes us live; raketa also kills”. Chaotic and beneficial, an instrument for survival, an instrument of death, species meanings underwent contextual negotiation as they were combined and recombined to describe political and ecological transformations that Hazohandatse feared would end in their own extinction.

43 It is the light of the perceived imminent collapse of hierarchy under the ecological and political impacts of vazaha values that we can understand my companion’s reaction to the audacious “slaves” who had planted raketa with the intention of selling it on to stock owners. Despite the increasing tendency to associate raketa discursively with wild spaces, raketa saonjo was in practice still an owned and limited resource which acquired a rising market value in times of fodder/fruit scarcity. The prolonged drought in 1991 had already forced many larger stockowners to buy in extra supplies of raketa to feed their herds at some expense (typical payments were five thousand Malagasy francs or a cow-with-calf). It was this perceived vulnerability of richer farmers to growing drought incidence that the good-for-nothing inhabitants of “the hamlet within the raketa” sought to exploit.

44 Producing raketa for fodder, turning it into money and cattle, and ultimately into prestige, were all perfectly legitimate activities (Karembola have seldom expressed disquiet about material acquisition or the pursuit of monetary gain) but not when undertaken by “slaves”. It was acceptable for “slaves” to subsist on raketa. Indeed, the monotonous consumption of raketa was a wholly appropriate moral activity for the lower orders that usefully confirmed the enduring relevance of indigenous idioms of hierarchy in a “foreign land”.22 But when people of slave descent grow prickly pear with an eye to speculating on escalating drought incidence, they forget their proper place in the accepted status hierarchy and confirm that they are “worthless men who show no respect”.23

45 It is tempting to postulate a symbolic link between the growing impunity of ondevo to offend against status hierarchy and the wildness now ascribed to prickly pear. So long as prickly pear was confined to the shortterm sphere concerned with the basic viability

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of the individual household, and subordinated to the reproduction of the hierarchical order, it was beneficial; but with prickly pear now figuring in vazaha-backed challenges to the hereditary land rights of local élites, it had become something of a wild card jeopardizing the material bases of hierarchy.

46 An interesting contrast can be drawn with the early 1980s when villagers who subsisted on prickly pear were despised, but their practice did not impact on other stakeholders’ interests. The varieties then available served the rich (fodder and fruit) and the poor (fruit-consumers) equally well, and their uses were largely compatible because it was labour, not land, that was scarce. By contrast, in 1991 raketa planting involved incipient conflicts over resource use between poor and rich. These conflicts took place within the context of a broader debate about the relative importance of primordial identity (ancestry) over performance in the here-and-now in establishing personal worth.

“ We’re all capitalists now! ”

47 The subtle representational shifts that had taken place between the early 1980s and the early 1990s required careful unpicking partly because the narrative of Malagasy Cactus remained recognizably the same. Returning to the field in 2002-2003, I was genuinely shocked to discover that, while the basic storyline about the French killing Malagasy Cactus persisted, not everybody saw this intervention as bad. People now disputed all aspects of the story: whether “Malagasy Cactus” had been invasive; whether the French had been right to kill it; whether local people had also desired its eradication; and, perhaps most startling of all, whether anyone had actually died or suffered as a result. In less than a generation, widely shared memory and interpretation of events had given way to surprisingly diverse narrative about the past.

48 Two key developments had contributed to these renarrations: an acrimonious controversy that had erupted over raketa mena24; and a popular discourse on vazaha and foreign investment in the context of recent elections that made the nationalist narrative of Malagasy Cactus appear (to many people) less resonant than before.

49 In the intervening years, the shift from socialist to neo-liberal economics and the rise of biodiversity discourse had continued. Increasingly vocal opposition to Ratsiraka had brought about the appointment of a transitional government in late 1992. Following a brief interlude under Zafy Albert who was removed from office in 1996, Ratsiraka was re-elected to the Presidency in 1997, only to cede power in 2001 to Marc Ravalomanana, a pro-vazaha candidate committed to free market solutions and foreign investment. Inbetween times, the so-called “spiny dry forest” of Androy-Karembola-Mahafale had been defined as a global conservation priority on account of its exceptional endemism and degree of threat. With [eco]tourism projected to be a major earner of foreign exchange for the national economy (World Bank, 1990; McNeely et al, 1990), the ’90s had seen intensified “conservation” controls in the “Réserve Spéciale du Cap Sainte Marie”, the only nature reserve located in Karembola but one which had been more or less neglected since its creation in 1962 (Nicoll & Langrand, 1989, 123-5). By 2002, these interventions were impacting negatively on resource use in communities bordering the reserve, while offering little in the way of improved economic and social conditions to compensate.

50 The anti-prickly pear lobby had remained relatively silent in Ratsiraka’s Second Republic. Ecosystem inventories of Madagascar published in the 1980s generally gloss

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over the issue of naturalised Opuntia in the Malagasy Deep South (Jenkins, 1987; Nicoll & Langrand, 1989, 124, 178). However, the Rio Earth Summit in 1992, and the subsequent Convention on Biodiversity (CBD) to which Madagascar was a signatory, had defined exotic plants as one of the most serious threats to global biodiversity. This had emboldened conservationists to articulate opposition to introduced Opuntia on the grounds of their alleged impacts on “southern Didiereaceae-Euphorbia bush” (Rauh, 1995, 55; Rauh, 1998, xi). The WWF [World Wide Fund for Nature] was targeting raketa mena in particular for its impacts on biodiversity within Cap Sainte Marie Special Reserve and on subsistence farming on the periphery of the Reserve (ANGAP et al, n.d. [2001]; Randriamampianina et al, 2002). The integration of development and environmental concerns had become a stated priority for key stakeholders in Madagascar, and a campaign against raketa mena, which benefited from some local support, appeared to offer the WWF a way of delivering on this. Ravalomanana, the newly elected President, was underscoring his expectation that environmental NGOs would make an important contribution, alongside foreign investment and the private sector, to achieving millenium goals of poverty eradication and economic growth.

51 The WWF had, however, overplayed its hand in claiming that its position on raketa mena coincided with community opinion. Certainly most villagers I interviewed agreed that raketa mena was infesting fields and grazing lands with negative impacts on agro- pastoral productivity. However, local opinion was deeply divided over what should happen to the plant. Some (generally, more affluent community members) called for its total eradication. But others (generally the poor) protested that, at a time of food insecurity, raketa mena fruit, and it alone, was keeping them alive. Debate was particularly heated because, during discussions with community leaders, vazaha (personnel from WWF, ANGAP, and FOFIFA, the three organizations collaborating on the issue)25 had apparently promised to introduce insects to kill the plant.

52 As a result of this controversy, it had become almost impossible for local informants to narrate the story of Malagasy Cactus without inserting a meta-commentary that drew comparisons and/or contrasts to raketa mena. (This meta-commentary covered anything from the botanical characteristics and economic value of the two species to what might be predicted about the consequences of raketa mena eradication on the basis of what happened when Malagasy Cactus died.) With the WWF seeking the authority and the funding to push forward a programme of eradication/control for raketa mena, men and women, even those who had experienced Malagasy Cactus in person, were developing new Malagasy Cactus narrative as arguments in contemporary debates. While it would be wrong to over-generalize, broadly speaking the story had been appropriated and re-narrated to serve the conflicting political and economic interests of rich and poor.

53 Yet at another level, when compared to the rhetoric of the 1980s and 1990s, there were, or seemed to be, deeper shifts in cultural understandings of personhood, work and status that revealed much common ground between the protagonists. Few informants now expressed any longing for some golden era associated with raketa gasy; their nostalgia was overwhelmingly for the colonial period when, as one man explained, the French did their best “to get us to prosper with all kinds of schemes, butter beans, rubber, things which if they had succeeded would be keeping us alive today”. Even the collective raketa vazaha plantations of the 1950s through to the 1970s, once indicted as exemplifying the “forced labour” or “” people had suffered under colonialism,

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were now portrayed by many informants as good. Insisting that people in Karembola had been paid for their labour and that ownership of the plantations had devolved onto local collectivities, many informants mourned the failure of these communal undertakings, attributing it to the selfishness of wealthier cattle-owners who “ruined” what was intended to feed ordinary people (hane vahoake) by allowing their stock to graze the plantations without regard for sustainability over the long-term.

54 In many ways, this nostalgia for state-driven collective labour seemed to belong more to the Ratsiraka era than to Ravalomanana’s Madagascar.26 And indeed another narrative circulating in 2002-03 was more in keeping with the Ravalomanana ethos. The question had arisen of whether the World Food Programme/Programme Alimentaire Mondiale could be persuaded to sponsor raketa planting under its “Food for Work” programmes; to date participants in these schemes had mostly worked on improving footpaths, waterpoints, and schools. Many informants were adamant: while they or others would willingly prepare the soil and plant cladodes in exchange for butter beans and maize if they were hungry, the plantations would be unsustainable in the long term because “Tandroy today are capitalist” and would only invest their (additional) labour on “private” on-farm plots.

55 In short, there were two conflicting narratives about prickly pear circulating in 2002-2003. The one pedalled the value of state-driven, state-imposed collective endeavour as epitomised in the ideal of the lost raketa vazaha plantations of the colonial and “neo-colonial” periods that would nowadays be carrying the population through drought and famine if only local élites had not exploited the resource for their own advantage with complete disregard to community needs. The other bought into the rhetoric of private enterprise as epitomised by the (late colonial period) ideal of the individually owned raketa vazaha plot, hedged against appropriation by others (the antithesis of common grazing) and profitable for its owner, though always at risk of being ruined by raketa mena (a “bandit” valued only by good-for-nothings) and by careless herders who allow their stock to roam. We can see these two ideals as replicating in miniature a clash of philosophies, and possible routes for Madagascar.

56 Whether they were for or against raketa mena, both sides believed in the transformative agency of vazaha, a belief still founded on (now very confused) memory of the Malagasy Cactus campaign. But, and here they deviated from the sentiments of the “nationalist” narrative of Malagasy Cactus, both sides were strongly pro-vazaha (the term vazaha in this context now reverting to its original meaning of people from outside Madagascar). All protagonists believed that vazaha-sourced benefits were readily available and would flow freely into the Karembola economy if only national and regional politicians could be stopped from diverting the benefits into their own pockets. No one I spoke to referenced the colonial period as if it were still present; maintaining a distinction between selfless (non-Malagasy) vazaha (European, Japanese...) and grasping Malagasy élites was now the dominant concern.

57 The pro-vazaha rhetoric reflected more general trends in Madagascar as the relative isolation and deprivation of the socialist era gave way to the economic liberalisation of the 1990s. However, in changing attitudes in the extreme south, the 1991-1992 famine had been particularly transformative because it had spurred vazaha interventions in this region on an unprecedented scale. Emergency food relief, followed up by development projects, provided by a multitude of agencies, had encouraged local people to see vazaha as a source of wealth. Community leaders now regularly declared

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that they were “looking for a partner” from outside Madagascar, be it in the form of a large-scale European Union initiative or a smaller NGO project.

58 There had been concomitant shifts in attitudes to raketa vazaha and raketa sonjo. In contrast to the 1980s when these “modern” varieties had been both compared to and contrasted with the lost “ancestral” cactus, informants now unreservedly classed both as “ancestral”, on a par with Malagasy Cactus. Both were described as plants that “make things flourish”, foods that “truly nourish”, “people’s true food”. Indeed, some informants, mainly those who were using a re-narrated history of Malagasy Cactus to argue for raketa mena eradication, portrayed these “ancestral-vazaha” varieties as superior to raketa gasy itself.

59 The extended discourse on sonjo and vazaha as a channel for expressing a wider discomfort about métissage that had been current in the 1980s through the 1990s had dissipated. Whereas for Hazohandatse c.1991 raketa mena, raketa soso and raketa vazaha had all symbolised, to varying degrees and in different ways, perceived dilemmas of poverty and impotency in a foreign land, any negativity was now projected wholly onto raketa mena the “bandit”. Viewed as a completely alien raketa devoid of local ties, raketa mena was seen (even by the poor who depended on it to survive) as socially destructive: luring people by its short-term benefits into practices that would end ultimately in a barren land.

60 As ever, ideas about prickly pear consumption were linked to social value. But it was now excessive raketa mena eating that denoted low rank. The wealthy described those who depended on raketa mena as lazy, impecunious, and profligate: “They don’t keep livestock, raise fowl, they don’t bother with cultivating land. All they do is pick wild raketa mena”. The verb used -mitsindroke (to harvest wild fruit and tubers) - was also used to refer to harvesting raketa sonjo in the woods. Yet raketa saonjo consumption had very distinct political connotations to raketa mena consumption. There had been a significant shift in cultural perceptions since the 1980s and 1990s. A heavy consumption of raketa saonjo was now perfectly acceptable regardless of a person’s status and resource availability. Raketa mena dependency had become the indicator of inferior rank. As one informant noted:

61 Even if harvests are good, we still eat vast quantities of saonjo. Everyone’s completely sated with field crops, but they’re still out in the woods eating saonjo. Whereas in a good year raketa mena has no value. No one eats it; it just falls to ground.

62 Raketa saonjo was now so “ancestral” that in communities nearer to Tôlañaro (Fort Dauphin) it was (mistakenly) known as raketa gasy.27 As for raketa vazaha, which had formerly trailed raketa sonjo in moral evaluation, informants could not praise it highly enough. Its name invariably headed the species lists I collected, and informants’ only regret was that they could not plant or maintain enough. It - more than any other variety – was contrasted favourably with the dastardly raketa mena as “good, smooth, spineless. It’s an ancestral plant!” Like Malagasy Cactus and raketa saonjo before it, raketa vazaha had been finally “ancestralized”. But whereas Malagasy Cactus and raketa sonjo were ciphers of a subsistence economy - both were conceptualised as satisfying basic human needs for food, water, shelter, and good health - raketa vazaha was all about commoditization. The fruit had long involved a form of conspicuous consumption. But it was now highly rated from the producer angle as a cash crop. As such, it was emphatically contrasted to raketa sonjo which was generally portrayed as

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tindroke that people guzzle to their hearts’ content in the woods. Both plants were believed to foster health and prosperity but by symbolically contrastive routes.28

63 In contrast to the deep sense of foreboding that had coloured attitudes in 1991, the tone informants adopted when they talked about raketambazaha commodification was strikingly upbeat. Whereas Hazohandatse had focused on ominous developments in raketa planting driven by economic necessity, people now seemed to be celebrating the possibility of new economic directions in response to market incentives.29 Raketa vazaha cultivation on the deeply manured soils of former cattle pens (advocated by the colonial extension services since the 1950s but whose difficulties had formerly captured local people’s sense of impotency as gasy in a foreign land) in many ways exemplified the new self-definition: “Tandroy are all capitalists now”.

64 Yet the truth was that only a tiny number of farmer-herders in 2002-3 actually produced raketa vazaha for sale. Livelihoods remained precarious. The economic reality of complexities and challenges faced by most rural Karembola in the early twenty-first century was more truthfully encapsulated in the raketa saonjo-raketa mena pairing. Existence was still about eating saonjo harvested for free in the woods. Those losing the battle against raketa mena in their paddocks and garden plots outnumbered, and by far, the few who maintained a fine raketa vazaha orchard. There had been no agrarian revolution: the majority of households had not made the shift from subsistence food production to cash cropping; many relied on the WFP/PAM when subsistence agriculture failed. As for ceremonial exchanges, a grinding poverty meant that by 2002 increasing numbers of hamlets were no longer building tombs and had not done so for some years. The mortuary rituals that in the 1980s and early 1990s had provided the opportunity for ordinary people to try their hand at “refreshing” their wealth (only the very poor had been precluded from participation), were now out of reach for all but the very rich.

65 No one glossed the fact that raketambazaha was more demanding to cultivate than other varieties, more demanding than ever now that the plots required constant weeding to keep them free of raketa mena which rapidly infests former stock-pens. Only a few households in the region had sufficient labour, or managed their available labour well enough, to maintain a fine raketa vazaha plot producing fruit to sell. But in many ways raketambazaha production was idealised precisely because it epitomised the virtues of hard work, skilful management of household labour, successful entrepreneurship and its perceived reward, cash income. The successful raketambazaha producer coupled local knowledge of ecological conditions with vazaha-type market knowledge. He or she was a person who knew how to sell scarce produce in a rising market, unlike the majority of farmers who sold their surplus produce too cheaply when food was plenty and then had to sell their cattle at depressed prices at times of food scarcity in order to buy it back. It typified the self-reliant, self-contained household which demonstrates its worth by cash cropping, and no longer has to depend on manipulating corpses, and the multiple kinship links corpses embody, in order “to see wealth” through ritual exchange.30 The successful raketambazaha producer was the indigenized Karembola version of Ravalomanana’s “capitalist”.

66 Jennifer Cole suggests that one effect of neoliberal economics in urban Tamatave (East Coast Madagascar) has been to make the relationship between short-term transactions and long term cycles of reproduction increasingly problematic as new social hierarchies based more on money than ancestry emerge in response to the

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opportunities brought by recent economic changes (Cole, 2003). With its concomitants of market production, the decline of collective control over natural resources, and individualization in economic behaviour, the emergence of raketa vazaha producers in Karembola seemed to raise similar questions about the symbolic articulation of money and ancestry. Yet, in contrast to the hostility shown to “slaves” in Anjedava whose attempts to commodify raketa threatened the social order, the trading activities of the raketambazaha producer couples I studied appeared to be generally admired. No one expressed to me the opinion that their profit-oriented behaviour was morally problematic or disruptive of community bonds. The fact is that in Karembola cash in itself is not seen as inherently opposed to “traditional”, ancestry-based modes of reproduction.

67 It only becomes problematic when the socially ascendant use it in transformational ways.31 And from the socio-demographic data I collected it appeared that the few households engaged in raketambazaha commodification in 2002 were not associated with the emergence of new social hierarchies. Their immunity to social criticism reflected their secure membership in “aristocratic” descent lines as much as general moral approval of the successful private entrepreneur. In other words, while the way informants enthused about growing raketambazaha for sale could lead one mistakenly to think that raketambazaha commodification had become a route to social mobility, this was not in fact the case.32 Karembola élites have been remarkably successful in consolidating their positions by exploiting new political and economic opportunities, including those offered by multiple types of clientelism with international/parastatal disaster relief and nature conservation agencies (WFP/PAM, WWF, ANGAP, etc).33

68 The idealised and rather self-deceptive self-identification of all Karembola as emergent capitalists appeared to chime with the Ravalomanana ethos, but was difficult to square with the reality of life as experienced by most men and women in Karembola today. And indeed if one looked more closely at what informants were saying, ideas were deeply divided on what “capitalism”’ and greater co-operation with vazaha actually meant. Some, mainly those in favour of raketa mena eradication who saw vazaha and their instrumental knowledge as vital allies in the eradication of a weed that was beyond their own capability to control, were indeed affirming faith in the power of market solutions coupled with an indigenous capitalism to enrich people and redress food insecurity. For instance, when I asked whether raketa mena eradication would result in a famine as happened in the 1930s after raketa gasy died, many insisted that the situation today would be altogether different because “in those days there were no markets at Soamanitse and Marovato whereas nowadays there’s money, transport, you can buy in food”. But others, especially poorer villagers, saw vazaha (rather like raketa mena) more as providers of food aid and other acts of charity when local food security systems failed.

69 Raketambazaha commoditization as a phenomenon of neo-liberal economics existed more as discourse than practice. And as a discourse on neo-liberalism it was conjoined to an equally rapturous but better-founded discourse on raketa saonjo as wild, gathered food. The rise of the ideal of the raketambazaha producer might encapsulate the slow surrender of “socialist” goals to neo-liberalism, a process that culminated in Ravalomanana’s ascendancy in 2001. Yet raketa saonjo, a “wonderful food” harvested in the wood, restated the value of non-commodity forms.34 This discursive parity between raketa saonjo and raketambazaha, as two completely different conceptualizations of

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economy, in a sense encapsulated policy options as they were envisioned for the Deep South. Agricultural production to satisfy Madagascar’s basic needs had been a stated primary objective of the 1975 Revolution (Ratsiraka, 1975: 55-57, 60, 72, 102). This had never been achieved yet Ravalomanana stood for more than the satisfaction of finite wants and the restoration of self-sufficiency. Just as 1980s narrative around prickly pear could be seen as both Ratsiraka-authorized text and unauthorised critique, so too the narratives of the early 2000s can be seen as toying equivocally, even parodically, with the ideas of private enterprise that had brought Ravalomanana to power.35 Despite having presided over the introduction of free market economics in the 1980s, Ratsiraka had been reconfigured as one of the “good, enlightened vazaha who piggy-back Tandroy” (mibabe) in times of need. He was now widely praised for bringing water and food aid to the Karembola region. Judgement on Ravalomanana was temporarily suspended. He was a “newcomer” whose fomba was unknown, much as raketa mena had been in 1991. Villagers were still uncertain what his ascendancy to power would mean for them.36

Some Reflections

70 The cultivation of prickly pears is often portrayed as an essentially pragmatic response to the challenges of farming and herding in arid conditions. Such approaches, while clearly offering vital insights, can produce an essentialist, somewhat unvarying, picture of raketa practice and raketa discourse that takes insufficient account of time or locality. 37 It can also assume a consensus within local communities that may not exist. This essay has shown how moral evaluations of raketa, far from devolving solely onto purely practical issues, were finely nuanced for species and for historical period, and intimately linked to understandings of the political order and environmental change. The values and meanings ascribed to prickly pears were not inherent, immutable, or wholly objective, but rather judgements made about them by subjects in the context of political and economic interest informed by culturally constructed notions of production, consumption, and exchange.38

71 In all three communities, the ways in which raketa varieties are symbolically represented took on performative meaning in the context of contested moral and political claims involving ideological and material conflicts both within local communities and between local communities and the nation state. These ideological and material conflicts have been reconfigured over the two decades in response to political and economic trends.

72 Open dissent was missing from narrative I collected in the early 1980s. There was social dissonance in the references to filthy raketa-eating gasy in the past and to good-for- nothings who subsisted on cactus in the present, but these were not elaborated as conflict between community members in the present. Practical engagement with raketa in the present was unproblematic: Malagasy Cactus was dead, raketa mena was not yet a pest putting livelihoods at risk, and with respect to raketa sonjo the interests of the poor and the rich were not in direct conflict. On the contrary, it suited popular opinion, at a time when Karembola political philosophy remained fiercely hierarchical but references to ondevo could not be freely voiced, to be able to point at destitutes who survived on cactus fruit. These living embodiments of worthlessness became, as it were, tangible proof of a partly imagined hierarchy based on descent. With land in seemingly

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inexhaustible supply, Opuntia species were not implicated in contested access to land. The master narrative of Malagasy Cactus was critical to collective and personal self- conceptualization but the conflicts it narrated had become more allegorical or mythical than actual, at best metaphors for current battles with Ratsiraka regime. Despite evident disparities of wealth and opportunity between individual households, this could be a consensual memory because community conflicts over labour, land and livestock did not turn around prickly pears.

73 By 2002-3 raketa varieties and raketa histories were once again directly embroiled in battles for survival, with the poor championing raketa mena and the more affluent championing its eradication expressing typically antagonistic interests. By contrast to the 1980s, when the wealthy welcomed the presence of poor people (idiomised as base ancestries) who ate nothing but prickly pear because it confirmed the validity of hierarchical ideology and their own position within it, the wealthy now resented those who ate nothing but raketa mena because the latter’s practice conferred social use value on a plant that was impacting negatively on their own productivity. And in so far as superior rank was based on productive prowess and ritual performance based largely on productive prowess, the value the poor conferred on raketa mena was undermining the material base of privilege. The idea of a collective trauma experienced in the 1920s when Malagasy Cactus died, so pronounced in the early 1980s, had been fractured as diverse factions used Malagasy Cactus narrative to promote competing interests.

74 1991 can be seen as a transitional period when the narrative of Malagasy Cactus had become less relevant in the light of more pressing dilemmas around modern raketa varieties but those current dilemmas had not yet led people to revisit the master narrative and harness it to serving their internal disputes. Sorry tales of raketa past and present that evoked a sense of historic loss and imminent catastrophe were still embedded in a broader politics of generic identity, partly masking those occasions when stands of prickly pear figured in land disputes.

75 In all three communities the ways people thought about raketa varieties had some connection to the specific material conditions of production in which they were embedded, most notably the ecological and social-economic relations that condition land and labour supply. While this is a complex issue which needs further investigation, I loosely hypothesise a shift from the consensual positive attitude to raketa that characterised a lowdensity agro-pastoral system in the early 1980s through the more critical conceptualizations of raketa in Anjedava 1991 at a time when growing scarcity of land was accelerating “class” conflict, to the deep contestation of opinion in Cap Sainte Marie 2002-2003 where, due to various factors, including both encroachment by the nature reserve and infestation by raketa mena, land supply had become a critical problem.

76 These raketa histories also appeared to reference changing constructions of personhood. In all three settings people were conscious of socio-economic diversity; but the idea of Tandroy as “capitalist” rewarded for effort in the present rather than qualities conferred by the past, together with the increased tendency to describe social difference more in terms of contrasts between “rich” and “poor”, the “worthy” and “worthless”, the “industrious” and the “lazy”, than between roandria and ondevo, the vocabulary of hereditary rank, implies that there was by 2002 a greater acceptance of social mobility than before. Supporting evidence for a shift from primordial to more fluid identities might be found in the general secularization or westernization of

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popular discourse. Mystifying models of spiritual power (hakeo, asy,...) which had dominated everyday conversation in the early 1980s and 1990s were now less frequently vocalized in public. For example, instead of describing raketa mena as an intervention of supernatural powers in the world of the living against which they were impotent to act, villagers in 2002-2003 generally verbalised the infestations as a grave but essentially secular and potentially reversible predicament which could be overcome with the instrumental knowledge that vazaha typically provide.

77 This new language of social mobility was, however, deceptive because as we have seen there had been a retrenchment of elite power. Most local community leaders (Komity, Presiday,...) were wealthy men from superior lineages who had gained these positions because of their skill in combining a secular discourse that was accessible to vazaha with a “traditionalist” discourse intended for internal consumption that drew on values of ancestry and references to the past.39

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NOTES

1. Tanañe ampo raket’ao, raty tanañe 2. The botanical identity of raketa gasy has been the subject of much confusion. A review of the literature (60 references) shows that the species has been known by at least eight different names (and more when naming at sub-varietal level is taken into account). Since 1947 there has been a marked movement (but with notable exceptions e.g., Vérin, 1997 : 226 n.1 ; Kaufmann, 2000 : 143 n. 5) towards the view that the proper determination is Opuntia monacantha Haw. However, the grounds for such determination are seldom published or else when examined show inconsistencies which I propose to detail elsewhere. 3. Raketa vazaha was commonly described in the early literature as Opuntia inermis or Cactus inermis (see e.g., Decary, 1921: 71) but is probably a variety of Opuntia ficus-indica (L.) Mill., cultivars of which enjoy great popularity in Mediterranean-rim countries and beyond. However it is not entirely certain to my mind that the raketa vazaha that eventually became popular after the 1950s was the same variety as the raketa vazaha that was introduced in the early 1900s. Synonymy would help to account for the striking turnabout in local attitudes to this plant but pose further questions for taxonomy. 4. Raketa sonjo is almost certainly a (spiny variety) cultivar of Opuntia ficus-indica, though again the literature is far from showing the unanimity one might hope. Succulent and xerophyte expert Werner Rauh (1995 : 55), for instance, seems to view it as Opuntia monacantha i.e., a reoccurence of ―Malagasy Cactus‖, which it is not. 5. The taxonomy of raketa mena is definitely confused and requires further investigation. In 2002 two reports had recently identified the plant as Opuntia stricta (ANGAP et al, n.d [2001] :1) or Opuntia stricta Haworth (Randriamampianina et al, 2002). Yet on making further enquiry, I found that individual researchers at the three collaborating organisations (WWF, ANGAP, and FOFIFA) were applying this determination to what were clearly morphologically distinct plants. This confusion was partly explicable in that there were at least two kinds of invasive raketa mena with (in 2002) distinct geographies (Middleton n.d. [2003] discusses this confusion and its implications for invasive species reporting and biological control programmes). In general, while I recognize that it would be useful for readers to have the scientific names for the varieties of prickly pear discussed in this article, I am reluctant to make definitive pronouncements given the current confusion in a literature too often dependent on citation chains. The more I have looked into Opuntia taxonomy with Karembola informants, the more complex I have found the matter to be. 6. In many ways, stories told about Malagasy Cactus are the lynchpin of the article. Memory of this lost cactus has helped to define people‘s experiences with newer raketa varieties and has in turn been shaped by them. Thus, the meaning attributed to any of the four species only makes fully sense if we examine their historical trajectories in tandem. Each defines the others in the context of value systems that address not only economic constraints and opportunities but also notions of self-worth and personhood in a changing world. 7. Despite a distinct history as an interstitial region since at least the seventeeth century (see e.g., Flacourt, 1995 [1661]: 114, 137, 168), Karembola territory and Karembola ethnicity are often subsumed under the better-known terms ‘’Androy’’ and ‘’[An]tandroy’’. 8. Although the communities reported in this paper share a broadly similar habitat of recognizable biodiversity (typically succulents and xerophytes), sub-regional species composition varies partly as a function of topography and soil profile (see Battistini, 1964; Rabesandratana, 1984; Rauh, 1995, 1998). 9. Although the construction of large capacity pluvium, together with the pipeline that the Japanese installed from the Menarandra, have improved water supplies for domestic household use in many parts of Karembola, alternative sources are still required to water stock. 10. Malimana, Anjedava, 1991

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11. The pro-Malagasy Cactus tradition from the 1920s through to the 1960s had consistently portrayed this variety as a symbol of colonial betrayal. It saw the promise made by proeradication campaigners that raketa vazaha would replace and be a great improvement on Malagasy Cactus as nothing more than a sop to public sensitivities put about by a deeply duplicitous colonial regime. Little of this narrative remained in the early 1980s. 12. The spread of raketa sonjo had facilitated an extension of raketambazaha by enabling farmers to protect the plantings with a spiny hedge. 13. Moral evaluations of new raketa varieties were significantly more complex and ambivalent than those reported from the Androka region (Mahafale) c.1995 by Kaufmann (2000). Kaufmann stresses the sense of continuity in local perceptions of raketa production and consumption. Such story-telling, which downplays cultural métissage and stresses the unbrokenness of history, would appear to be in keeping with other reported local opinion from Androka, viz., that the demise of Malagasy Cactus had minimal impact. Karembola discourse on new varieties of prickly pear was more complex on two counts. First, because it constantly juggled the idea of partial restoration as represented by the adoption of new varieties with the master narrative that represents the death of Malagasy Cactus as an earthshattering break, and secondly, because moral evaluations of these species were complicated by contrasts between ritual and subsistence domains, contrasts which were in turn associated with distinctions between the poor/low ancestry and rich/high rank. 14. The kokolampo, localised ―nature spirits‖ that also accompanied the ancestors from time immemorial, were regularly said to prefer and practice the ―cleanliness‖ of vazaha and vazaha fomba to filthy gasy. Such reflections formed part of a broader discourse on the appropriateness of hybrid forms of behaviour that was current in these years (Middleton, 2002). 15. Raketa dependency was held to be manifest proof of the hakeo (moral blame) the disinherited carry from the past; such persons were either excluded from ritual celebrating ancestral transcendence on account of their poverty or else were symbolically ‘’marked’’ as inferior in the rituals concerned. Bodily conditions such as thirst and hunger were key metaphors for base rank. 16. I initially assumed that these non-ancestral varieties of prickly pear were seen as incompatible with the sacred domain of ancestral authority - until elderly informants told me that the same exclusions had applied to Malagasy Cactus too. It was common practice to plant thorny Saonjo around abandoned prayer-posts (fallen hazomanga) and ghost-houses (tranon-dolo), ‘’taboo land you fear to tread’’, and in such contexts cactus stands do become masiñe (sacred, efficacious, vested with taboo power) through proximity to and association with powerful things. But these are sites symbolic of historical decline rather than of ongoing reproduction. 17. While this is not the place to rehearse the archival evidence, it is clear that the death of Malagasy Cactus affected local people unevenly, depending partly on resource access, itself a function of locality, rank, gender, and age. 18. Because of the national political and economic crisis, the region was not declared a disaster zone until July 1992. 19. The contribution of raketa sonjo to the local economy probably had not grown significantly over the intervening decade, but interpretations and explanations of its use value had changed significantly. 20. There are striking congruities between the narratives I collected in the early 1990s and the so-called ―received wisdoms‖ that dominated western development discourse around that time viz., that African smallholders were recklessly destroying their natural resources by inappropriate land use (Cloudsley-Thompson, 1984; Mainguet, 1994; UNEP, 1992, 1993; Dregne et al, 1991). This is not however the place to review the evidence on regional trends in drought incidence and forest cover, let alone attempt a model of food insecurity that weighs ecological against socio-economic factors.

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21. Raketa saonjo was the preferred species for this purpose, being easy to propagate, exempt from taboos on sowing/planting fruit trees; and accepted as proof of cultivation (possession) by the state. 22. Significantly, my companion referred to them as ondevo rather than, say, as the descendants of former slaves. Although manumission had been proclaimed in Madagascar in 1896, ideas about slaves and dependants still constituted key terms in Karembola political discourse. 23. No one mentioned the possibility that these ‘’slaves’’ might then try to shed their moral blame by turning their newly acquired livestock into status through socially approved channels of competitive expenditure, but this may have been a fear. 24. This raketa mena was not the raketa mena of Anjedava 1991, which is known in the Cap Sainte Marie region as raketa mandrerake or raketa befatike (see Middleton, n.d. [2003]). 25. ANGAP (―Association Nationale pour la Gestion des Aires Protégées‖/National Association for the Management of Protected Areas) is a parastatal agency charged with managing natural parks and reserves in Madagascar while FOFIFA (‘’Foibe Fikarohana momba ny Fambolena’’) is a Malagasy government department concerned with agronomic research. 26. In fact, informants were expressing affection for the collectivism sponsored by Tsiranana and before that by the French colonial state. For all its emphasis on coopérativisation agricole (Ratsiraka, 1975 : 64-66, 74), the Ratsiraka government more or less abandoned collective plantations in Karembola. 27. Interviews with fellow taxi-brousse travellers and with residents of towns en route from Tôlañaro to Tsihombe, 1/12/2002. This confusion has crept into scientific literature, notably Rauh (1995: 55). 28. For a contemporary but somewhat different East Coast Malagasy discourse on vazaha as source of wealth, especially consumer goods, see Cole, 2003. Cole reports that the young people she interviewed in Tamatave thought that their inability to realise their desires for all that is European produced bastard, degenerate social forms – ―cultural mixing‖ (métissage). For them, vita gasy (―made in Madagascar‖) was synonymous with ―second rate‖. My informants aspired (for the most part unsuccessfully) to be producers and consumers of raketa vazaha [European cactus] but the hybrid or métis saonjo (‘’made in Madagascar’’) was considered far from ―second rate‖. 29. In contrast to the Toliara region where prickly pear fruits are traded across substantial distances in commercial networks, the Karembola trade had been up to then on a petty scale – a basket here, a bowl there, a small pile on the ground. 30. Raketambazaha producing households enjoyed a certain local renown, in the fruiting season attracting clients from a considerable radius. Travelling as far as Ampanihy and Marolinta to market their produce, they in turn had a range wider than most villagers. 31. Raketambazaha commodification was not for instance symbolised as household-based activity that threatened traditional processes of ancestral reproduction; there was no need to ‘’wash’’ the cash gained through these transactions in order to make it acceptable in sacred contexts (cf. Parry and Bloch, 1989). In the 1980s, money, unlike prickly pears, was widely acceptable in ritual contexts, provided it was used in ways that reinforced the status of existing élites. 32. Although the very poor can make one-off gains by selling raketa during drought periods, they generally fail (for various reasons) to break through the critical barrier of capital accumulation that is needed for sustained status advancement. Without enough livestock in the ‘’bank’’ to cover aggressive ritual expenditure and the everyday risks that deplete herds, they slip back into a position where they have to sell the stock, and even their raketa, in order to raise the money to buy in basic foods. 33. The authors of the reports on raketa mena had overlooked its critical role in food security precisely because they consulted primarily with rural élites.

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34. Raketa sonjo, and even raketa mena, can become objects of commoditization under food scarcity. The difference is that raketa vazaha is commoditized even in good years - because it is a ‘’specialized’’ or ‘’luxury good’’ rather than ‘’primary’’ or ‘’bulk’’ commodity. Supply is limited by productive difficulties, and consumption by bodily constraints. 35. Elements of popular discourse seemed to underscore the fragility of this market-based vision of the future. For example, raketambazaha was greedy for good land, ideally empty stock-pens of which there were sadly now plenty available because livestock numbers had declined dramatically. 36. According to the first count of the vote [December 2002], Ravalomanana‘s candidate did not win in this constituency; within a few days, this verdict had been overturned, allegedly on instruction from Antananarivo. Ravalomanana remained in power until early 2009 when increasing disillusionment with his free market policies (exemplified above all in the well- published Daewoo land grab) led to protests that, skilfully exploited by the mayor of Antananarivo, led to his (current) departure. In this paper I have been concerned to report on data collected to 2003, and have avoided analyses that would second-guess the future in the light of more recent political events in Madagascar. 37. For example, Decary‘s elaborations upon the local proverb of ‘’kinship’’ between Tandroy and raketa [gasy] (Decary, 1930: 127), and, more recently, Kaufmann‘s (2000) concept of ‘’cactus pastoralism’’. 38. Gender is an important aspect of this question but is too complex to discuss here. Generally, although most routine cactus-related tasks are gendered, Karembola men and women share rank interests because production and exchange are household based. 39. Community leaders ( Presiday, Komity) are drawn from among the general category of ondatibe, middle-aged male family or lineage heads. However, while all male elders and/or lineage heads are ondatibe in theory, the public arena, including and perhaps especially occasions that involve interactions with vazaha, is dominated by wealthy men from élite lineages who gain prominence and influence through ceremonial and marriage networks. The office of mpisoro (clan or lineage priest, often held by an elderly, sometimes bedridden, man) is more ritual than political, with spiritual rather than temporal power - unless the holder is still young enough to combine the function with active political agency and presence in community affairs as orator, marriage broker, and feast-sponsor/participant.

ABSTRACTS

Prickly pears from the New World have had a long and chequered history in the drylands of southern Madagascar since the late eighteenth century when the first variety was introduced. Yet for much of this period relatively poor data sets make it difficult to recover indigenous perceptions of these plants. This paper explores local attitudes to prickly pears over a more modest timespan by drawing on ethnographic data recorded in the Karembola region at intervals over a twenty year period (1981-2003). Focusing on changing evaluations of four named varieties, the paper shows how local attitudes to prickly pear varieties cannot be understood without understanding the political and symbolic ideologies of social reproduction and exchange in which they are embedded. Relating key narrative shifts to broader debates around social value and personhood, use-value and commodification, foreigners and biodiversity, the article highlights a Ravalomanana-type discourse on the self as emergent capitalist, a self-identification

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which was difficult to square with the reality of life as experienced by most Karembola in 2002-2003.

Plusieurs espèces de cactus (Opuntia), originaires du Nouveau Monde, ont été introduites dans l’extrême sud de Madagascar à travers les siècles depuis la première introduction faite en 1769. Pourtant, les attitudes indigènes malgaches envers ces plantes exotiques pendant toute cette durée sont curieusement ignorées, à cause de données disponibles très limitées. Cet article propose d’étudier l’évolution des représentations locales sur un espace de temps plus modeste à partir d’un recueil de données ethnographiques rassemblées en pays Karembola par intervalles entre 1981 et 2003. Mettant à jour les transformations subies au cours de cette vingtaine d’années par les évaluations indigènes de quatre variétés bien précisées, l’article démontre comment les idées émises par les Karembola sur leurs cactus, loin d’être réductibles aux considérations exclusivement pragmatiques, ne se font comprendre qu’avec recours aux idéologies politiques et symboliques dans lesquelles elles se sont enchâssées. Rattachant les modifications essentielles des narrations aux débats plus larges concernant la valeur sociale, y compris le pouvoir et la hiérarchie, la reproduction et l’échange, la production d’usage et la marchandisation, ainsi que la revalorisation de la biodiversité et la signification des étrangers, l’analyse met en évidence un discours local émergent sur la personne imaginée comme capitaliste. Cette identification de soi- même, quoique rappelant fortement le discours populaire national qui a poussé vers le pouvoir Ravalomanana en 2002, était difficile à concilier avec les réalités de l’existence comme elle était vécue par la plupart des Karembola en 2002-2003.

INDEX

Keywords: Alien Plants, Anthropology, Karembola, Plants and Civilization, Prickly, Southern Madacasgar Subjects: anthropologie Mots-clés: cactus, plantes allochtones, plantes et civilisation, carambole Geographical index: Madagascar

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Engaging green governmentality through ritual The case of Madagascar’s Ranomafana National Park

Paul W. Hanson

I would like to thank the following people for assistance in constructing this article: Jerry Clavner, Robert Fletcher, Lucien Randrianarivelo, Lesley Sharp, Genese Sodikoff, James Spencer and the editors of this special issue. I claim responsibility, of course, for the final outcome.

“ The wood thief has robbed the forest owner of wood, but the forest owner has made use of the wood thief to purloin the state itself ” (Karl Marx 1842:17).

Introduction

1 National and international conservation efforts in Madagascar have gradually intensified over the last two decades. In 2005 alone, the country’s National Environmental Action Plan received over $ 170 million in funding (Rabesahala-Horning 2008). The population of the island is also increasing; Madagascar’s growth rate currently stands at just over three percent. Many rural people who live in and around the millions of hectares of protected area are being swept into attempts to integrate conservation, development and family planning. As the Malagasy increasingly participate in thickening layers of governmental and non-governmental programs and technologies, their contestation of and resistance to such forces has attracted relatively little social scientific research1. This article seeks to address this gap. Power operations entail their own resistances; therefore, a detailed picture of the conservation apparatus is required. I employ a governmentality approach to draw such a picture of Madagascar as a whole and of the rain forests surrounding the Ranomafana and Andringitra National Parks in the east of the island in particular. I then turn to a study of a public performance held at the entrance to the Ranomafana National Park that involved

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resident Malagasy, Park staff, and a range of state and international policy makers. A geographically-informed ethnography of speaking analysis of the day’s events foregrounds a rural Malagasy people expanding a space from which to engage policy makers on their own terms, with their own strategic need interpretations, self- formations and precedent-setting best practices. Through this remarkable scalar performance, residents work to demonstrate their historical claims to land within the Ranomafana National Park, to articulate their successful interrelations with the forests and to offer a novel platform for a realpolitik dialogue about their own future.

Conserving Madagascar

2 Madagascar has seen a surge in environmental conservation activity. Awash in debt to international financial institutions, its legitimacy threatened by the effects of years of structural adjustment programs, and pressured by an army of international experts, the leadership in Antananarivo has had little choice but to direct its policy orientation toward the environment. Built upon a $ 100 million fund provided by the World Bank and WWF, Madagascar’s National Environmental Action Plan (NEAP) was established in 1990. The Plan was operationalized in 1991, and envisioned three phases running a total of fifteen years (1991-1995; 1996-2002; 2003-2008). Very generally, the goal was to create the institutional infrastructure for the country’s environmental policy, reverse processes of environmental destruction, responsibilize rural communities for natural resource management and to shore-up environmental institutions (Razafindralambo & Gaylord 2005).

3 Financial assistance has steadily increased throughout the Plan’s three phases. Bilateral and multilateral funding (especially from the World Bank) rose from $ 100 million in Phase one to over $ 170 million in Phase three (Rabesahala-Horning 2008). Established alongside the NEAP was a multi-donor secretariat (SMB) that employs a set of conservationist policy goals to guide donor activities. Participating in the SMB is the World Bank, USAID, the German, Japanese, French and Swiss governments, Conservation International, WWF, and the Wildlife Conservation Society. As Duffy (2006) points out, the SMB enjoys far-reaching influence over most of Madagascar’s policy sectors.

4 In 2005, there were 41 protected areas covering 1.5 million hectares of Madagascar’s forests. At a meeting in South Africa, the recently deposed President Marc Ravalomanana announced his Durban Vision Initiative, a plan calling for a tripling of the amount of the island’s protected territory to 6 million hectares. Squarely in line with donor emphasis on integrated sectoral planning, Ravalomanana linked the goal of protecting 10% of the island’s territory with a 50% reduction of poverty by 2015. Donor influence could also be seen in Ravalomanana’s steady shift away from Madagascar’s former colonial overseer, France, and toward the and South Africa.

5 With the passing of each phase of the NEAP, there have been substantive transformations in the overall approach to managing natural resources. The integrated conservation/development program (ICDP) approach dominated Phase one. In ICDPs operative worldwide, expanses of land are enclosed, defined instrumentally as national or global resources, and protected from a host of destructive threats, including the subsistence practices of resident peoples. With the enclosure of land (often locking

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down parts of the ancestral estates of local residents), ICDP managers offer assistance in meeting the needs of resident people.

6 By 1996 the ICDP approach came under increasing critical scrutiny from ANGAP (Madagascar’s National Association for the Management of Protected Areas), USAID and the World Bank. The approach was seen to be too narrow in geographical scope, insufficiently attuned to agricultural development and possible inputs from the private sector (Razafindralambo & Gaylord 2005 ), prone to the misidentification of threats, and laboring with underdeveloped conceptual links between conservation and development (Garnett, Sayer & du Toit 2007).

7 Turning from the ICDP approach, conservation planners began to explore a combination of community conservation and regionalized landscape approaches (or the landscape ecology approach). The landscape ecology approach, popular toward the end of the 1990s, expands the protected area idea to larger regional landscapes, integrating information gained from multiple scales, and betting on the increased resiliency of a diverse ecosystem. Conservation International in Madagascar is a major proponent of such programs. As we shall see, USAID has been instrumental in funding corridor projects like the 200 kilometers of administered space linking the Ranomafana to the Andringitra National Park. In the landscape approach, we see a shift from project designs that seek to integrate conservation with the development of residents to a stricter focus on the protection of ecosystems and watersheds. The subsistence practices of people living along the corridor are, in a very real sense, separated off from the work of conservation.

8 USAID, however, has in no way eliminated its development efforts in and around the corridors. The organization is focused on three “ecoregions” in Madagascar: Fianarantsoa, Toamasina and . In 2007, it obligated $ 6.1 million dollars for these areas under its biologically diverse forest ecosystem efforts. USAID’s Ecoregional Initiatives Program for the corridors is concerned with good governance and transparency in managing core biodiversity protection zones, and sustainable and multiple sustainable use zones near the corridor fringes (USAID 2008).

9 Community conservation approaches, for their part, are founded upon the more difficult assumption that resident peoples cannot be bracketed off from conservation planning. They also assume that because the basic needs of participants tie them to the area under protection, behavior can be better managed. Wright and Andriamihaja make this link disturbingly clear for the case of expanded ICDPs: “The people living near the parks are relatively poor, making it easier for an ICDP to make important contributions to their basic needs and thus to have more influence on their decision making” (2002: 130). A variety of planning strategies have emerged under this paradigm including expanded and modified ICDPs and contractual forest management (GCF) efforts. The latter approach grows out of a goal of the second phase of the NEAP: the transfer of natural resource management to local communities. The legal infrastructure for contractual forest management activity is laid out in both Madagascar’s 1996 Law No. 96-025 known as GELOSE and the National Forest Policy #2001-122 known as GCF. Here, a local community living on or in a forest can forge a contractual agreement with the Malagasy Forest Service regarding the management of the land. A community-level forest association (COBA) is formed by resident forest users to work with the government on land management processes. The central goal of the GCF arrangement is to shift responsibility and accountability for natural resource

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management on to resident peoples. There are currently over 400 GELOSE and GCF contracts in existence throughout Madagascar (Raik & Decker 2007).

10 The first and second phase of Madagascar’s Environmental Action Plan was directed primarily by the state and a select group of bilateral and multilateral institutions. The third phase – the phase of “clustered partnerships” – saw the appearance of a wide range of actors including NGOs, regional Malagasy governments, resident communities, private interests, etc. The model here was one of multisectoral, multi-agent and multi- faceted partnerships.

11 The case under analysis in the present article unfolds against the Ranomafana National Park, which is located in the Province of Fianarantsoa in the southeast of Madagascar. The 43,500 hectare Park houses a major watershed that feeds dozens of important rivers in the region. This is a site of rain forest megabiodiversity, with 13 endemic species of primates, 70 species of reptiles and amphibians and a remarkable diversity of land snails. There are dozens of hamlets (tanana) scattered around the Park’s perimeter. A majority of these residents claim either Tanala or Betsileo identities. From 1991-1997, Ranomafana resources were managed by an ICDP called the Ranomafana National Park Project (RNPP). Funding for the Project during these years came primarily from USAID2.

12 With the 1997 end of Phase one of the NEAP, the RNPP terminated operations. ANGAP, now working with the World Bank through Phase 2 of the Plan, took over Park operations and ended Project agricultural development, health and education efforts. Local and global NGOs (especially the Malagasy NGO Tefy Saina) struggled to fill the gaps. Money from Park entrance fees supplemented ANGAP’s budget. Managers from the RNPP were instrumental in establishing a Malagasy NGO called the Malagasy Institute for the Conservation of Tropical Ecosystems (MICET) (closely tied to the Institute for the Conservation of Tropical Environments (ICTE) at the State University of New York – Stony Brook). Funding now comes from the Earth Watch Institute, State University of New York – Stony Brook, USAID, and a number of small grants. Tellingly, all resident outreach efforts were restored by MICET except for agricultural development. The later sector was left to ANGAP and the micro-projects that its entrance fees could support.

13 In keeping with their gradual withdrawal from agricultural development, RNP managers have adopted the regionalized landscape approach. The RNP is now tied to the Andringitra National Park by a 280,000 hectare central corridor. After 1997, a majority of the skilled Malagasy working for ICDPs around the island began working for NGOs, partnering in various ways. Now supported by USAID, Phase three of the Plan is “marked by the end of private foundation support for integrated work, and the gradual embedding of cross-sectoral initiatives into comprehensive development programming” (Mogelgaard & Patterson 2006: 3). Thus, for a very partial example, working around the Ranomafana-Andringitra corridor, MICET partnered with USAID, the Packard Foundation, Association Ainga, Jereo Salama Isika, Ny Tanintsika (all Malagasy NGOs) and Chemonics International for the Madagascar Green Healthy Communities (MGHC) projects from 2002 to 2005 (MGHC is a population-health- environment effort).

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Governmentality, the Malagasy State and the Will to Conserve

14 As the preceding discussion implies, the Malagasy state is in the process of significant reconfiguration, as it is suffering from what Appadurai calls a “crisis of redundancy” (2002:24). This is in no way to claim, however, that the Malagasy state has ceased to be relevant. The conceptual tools provided by Michel Foucault’s writings on governmentality offer a powerful way to comprehend the Malagasy state’s rapidly changing regimes of conservation and development. In the History of Sexuality, Volume 1, Foucault wrote, “« [i]n political thought and analysis, we still have not cut off the head of the king » ([1978]1990:88-89). The model of political power referred to here by Foucault has its basis in nineteenth century philosophical and constitutional conceptions of the sovereign state, whose leaders wielded law and coercion to help legitimize force across a unified territory. In contrast, contemporary political space, Foucault argues, is constituted simultaneously by contextually-specific assemblages of sovereignty (and its remnants), the disciplining of the body via “anatomo-politics of the human body” and the management of populations through “bio-politics of the population”. In the governmentality writings, Foucault conjoins his earlier concerns with the micro-physics of power with the macro-political question of the state (see Macleod & Durrheim: 2002).

15 For Foucault, the state is “nothing more than the mobile effects of a regime of multiple governmentalities [and that] it is necessary to analyze the problem of the state by referring to the practices of government” (2004:79). Governmentality, for its part, is understood in terms of the techniques for conducting human behavior. Such conduction, in this approach, is not located with the state alone, but spread throughout various sites in society. Practices of government have at their center specific sets of ideas, or rationalities, concerned with doing things to achieve specific ends. Rose, O’Malley, and Valverde explain: “An analysis of governmentalities then, is one that seeks to identify these different styles of thought, their conditions of formation, the principles and knowledges that they borrow from and generate, the practices that they consist of, how they are carried out, their contestations and alliances with other arts of governing” (2006:84). Governmental rationalities (governmentalities), in turn, touch ground through practices that are organized into specific programs and technologies of power. Programs are the definite plans through which a rationality of government is specified; they are focused upon “doing something about a ‘practicable object’” (O’Malley 1996a:193). Technologies of government, which can be either material or symbolic, are the procedures, tools, mechanisms, calculations, assemblages of knowledge and expertise through which rationalities are concretized and operationalized, and through which conduct is shaped for specific purposes. As Rose- Redwood points out, the key methodological advance here is that Foucault asks questions of the `how’ of governance – “how power is operationalized” (2006:474).

16 It is crucial to recognize that technologies do not simply reflect overarching rationalities, as they are drawn from a wide range of contexts. Furthermore, once applied, technologies meet with interpreting subjects (both implementing and implemented upon), and these are informed by a variety of sociocultural forces (Higgins 2004). Also of import is the fact that technologies are the means by which conduct is shaped “from a distance”. As Agrawal suggests, it is the “uncoupling of

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geographical distance from social and political distance” that such forms of government accomplish (2005:178; See also Li 2007). Foucault’s description of the means by which the panopticon enables subjects to self-interiorize surveillance thereby shaping their conduct at a distance is by now well known. Dean (1994) groups such mechanisms under the notion of “governmental self-formation”. These formations commonly employ self strategies that seek to intervene on the relations one has with one’s self (see Cruikshank 1993).

Advanced Neoliberalism and Conservation

17 The dominant governmental rationality across the globe today is neoliberalism. From its theoretical beginnings with Hayek and Friedman and the state projects of Bush and Thatcher, to the Third Way approaches of Clinton and Blair and today’s novel emergent forms, neoliberalism has been molded and remolded. The central contours of neoliberalism are well known: the integration of global capital flows into domestic economies, paid work foregrounded over welfare, regressive taxation, the extension of markets, individualism, public service reform and attacks on all manner of non- commodified values. The broad ambitions of neoliberalism include the consolidation of class power and the regulation (at a distance) of the well being of peoples and spaces via their integration into global market flows. Tsing’s portrayal of neoliberalism as involving“ a set of scale making projects” (2000:120) is important and will be discussed at length below.

18 In a critical intervention, Peck & Tickell (2002) argued that neoliberalization has gone through a series of historical shifts. “Roll- back neoliberalism”, dominant during the 1980s, was characterized by processes of deregulation, marginalization of non- competitive programs, the deligitimation of Keynesian-welfare institutions and the foregrounding of markets and the individual. This form gave way to “roll-out neoliberalism” in the early 1990s, characterized by an ongoing period of state reform, the consolidation of neoliberal technologies, and experimentation with new forms of social regulation.

19 Working and researching in the context of New Zealand, Larner & Craig (2002) and Larner & Le Heron (2002) identify a third shift linked to the roll-out phase: the “partnering state” (see also May, Cloke & Johnsen’s (2005) discussion of “the governmentality phase”). Peck & Tickell (2002) point to the vulnerabilities of neoliberal technologies and their highly “variegated” and uneven spread across the social. Larner & Craig (2002) demonstrate that in New Zealand “local partnerships”, as a form of“ postneoliberal” social governance, have come in to help fill these voids. This observation can be generalized to sites around the world. Local partnerships are multi- sectoral, multi-level and multi-cultural collaborative linkages between central governments, community groups and regional institutions (Rutherford 2007). Community development is often approached in a bottom up fashion and is “based on the idea that communities themselves have the best knowledge of their social service issues and needs” (Larner & Butler 2004:4). Governmental technologies are here employed to work with the allegiances of community members to build new spaces and subjects of governance.

20 Much of Foucault’s work on sovereign and disciplinary power was concerned with a now receding notion of the social. Society in this conception comprised the sum total of

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relationships between people, things and events unfolding within a circumscribed territory and governed by specific laws (Rose 1996:328). This was the social of collective being. With the partnership state, governance shifts to the individual and her community. As Rose clarifies the issue: “Government through community, even when it works upon pre-existing bonds of allegiance, transforms them, invests them with new values, affiliates them to expertise and re-configures relations of exclusion” (ibid: 336). Of course, efforts to re-invest communities involve the technologies of the self mentioned above, technologies which work to fashion ethical subjects responsible to their communities. Individuals here are made aware of their alliances to communities and thereby nudged to participate in regulation projects for those communities (MacLeavy 2009). As Rose points out, some individuals more readily internalize “responsibilities” than others. The exclusion of some from such partnering arrangements is a key issue that deserves further investigation. Larner (2004) notes that in New Zealand there is responsiblized self-regulation for some, more paternalist approaches for others, and repression for those who remain.

21 Finally, Wendy Larner and David Craig’s emphasis on the fact that there are multiple neoliberal rationalities and technologies and that these forms of governance articulate differently in different contexts allows us to better understand the situation in Ranomafana under analysis in the present essay. The authors write that “different forms of social governance are associated with particular political-economic contexts, are informed by specific governmental rationalities, embody particular forms of expertise and ethics and take distinctive institutional forms” (2002:6).

The Ranomafana Region Today

22 In a recent publication (Hanson 2007), I presented conclusions of an ethnographic study carried-out on the outskirts of the Ranomafana National Park from 1992-1994. In the text, I replied to the following question posed by Wendy Larner: How have the “self- defined needs of social movements, cultural groups and neighborhoods been reconfigured and transformed into sites of self-government under neoliberalism?” (2003:6). I argued that the elicitation, interpretation and satisfaction of RNPP participant needs formed a technology of governance. Through such need interpretation politics, combined with a growing effort at conservation education, planners sought the environmental mobilization of the region’s population by integrating prudent consciousness of the environment into daily practices. Such processes of normalization and intensification employed by the RNPP were part of an early neoliberal rationality. As part of this strategy, a set of entitlements were delivered to residents surrounding the RNP in exchange for the loss of access to the enclosed forest land and resources. The Project sought to document, care for and regulate the participating population through a host of health, education and agricultural development initiatives. For the most part, the planning and implementation of the RNPP was not built on market logic. The RNPP did, however, initiate projects to have local participants sell items made from locally grown grasses and engage in community-based environmental tourism. The multiple and overlapping rationales informing RNPP technologies lend substance to Gupta & Sharma’s (2006:278) problematization of too neat a narrative of the historical shifts between governmental rationalities.

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23 We might now consider developments in Ranomafana through the governmentality lens. Today, some 15 years later, the integrated conservation/development program approach at Ranomafana has given way to an ecoregional conservation and development paradigm. The RNP has morphed into the Ranomafana-Andringitra corridor covering some 282,070 hectares. Significantly, relations of rule in the area are now firmly informed by an advanced neoliberal, partnering state rationality. Conservation and development are being integrated in novel ways. The ICTE has retreated into the scientific exploration of the forests while handing off the development of residents in the corridor fringes to a host of partners. The needs of the people around the corridor are still seen as mediating the long-term health of the corridor’s ecosystems. However, rather than being conceived in terms of a rather unindifferentiated population, residents are approached in terms of their individual actions in relation to their communities. Nowhere is this more apparent than in the dozens of community based forest management contracts guiding practice in the forest. In the host of such “development” programs now surrounding residents, empowerment is the new technology aimed at helping residents learn to meet their own needs.

24 An avalanche of technologies, programs and techniques are currently serving to instrumentalize, in a green fashion, ties between rural individuals, their communities, and the “environment”. For analytic purposes, these initiatives can be divided in terms of partnering, agricultural development and forest management, infrastructure, education and communication. USAID’s Ecoregional Initiative has been involved with over a hundred specific project activities and a wide array of leveraged partnering activities. The Comité Multilocal de Planification was established in 1999 as a multilevel stakeholder consultative mechanism representing state, civil society, program and project actors. The Committee includes such organizations as ANGAP, Collaboration Commune pour le Développement – Namana, Service d’Appui à la Gestion de l’Environement, Institut National de la Statistique, and Institut de Recherche pour le Développement. A coalition of mayors from the length of the eastern side of the corridor now manages the Centre d’appui aux Communes, while a set of stakeholders (Swiss Federal Railways, World Bank and Chemonics) has been organized to plan the development of the 165 kilometer FCE railway which runs from the port of Manakara to Fianarantsoa.

25 There are currently more than 80 community associations (many at the renewal stage) contracted to carry out community based forest management in the region. USAID’s Business and Market group is working to prevent slash and burn farming. TIAVO supplies the needed credit to local farmers. Farmers are experimenting with the growth and marketing of Jatropha curcas for biodiesel fuel while J& J Bioenergy from South Africa is working in the region to develop a palm oil industry. In 2006, some 380 farmers planted 36 000 Jatropha curcas. In addition to an experimental Farmer Field School, USAID is working with three social mobilization approaches toward integrated agricultural development at the commune level: Farmer to Farmer Agricultural Extension, Child-to-Community and the Champion Community.

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Countering Governmentality

26 Resistance is a relatively underdeveloped feature of the governmentality literature as a whole. Social scientific exploration of the manner in which rural Malagasy living in and around the nation’s many protected areas contest and resist conservation and development is also lacking. A growing body of literature does, however, suggest that, at the very least, resident participants are not finding such efforts to be in their best interest (Raik & Decker 2007). In this section, I focus on a public ritual held at the entrance to the RNP to tease out a number of novel means by which area farmers contest specific conservationist rationales, thereby engaging a highly complex field of power relations.

27 To help orient the analysis to follow, I will briefly revisit a point of theory raised above. Recall that Foucault rejects the liberal opposition between freedom and power. In his latter writings, Foucault argued that freedom can only entail configurations of technologies of the self. Resistance, for its part, was conceived as an integral feature of power’s functioning. There is no point of resistance outside of power. Moreover, resistances “are all the more real and effective because they are formed right at the point where relations of power are exercised” (Foucault 1980a:142). Foucault asks us, then, to imagine multiple forces of resistance saturating concentrations of power and traversing structured fields. He argues that “the problem is not so much that of defining a political “position” (which is to choose from a pre-existing set of possibilities) but to imagine and to bring into being new schemas of politicization” [or, a new “aesthetics of existence”] (Foucault 1980:160; see also Fletcher 2009).

28 A notable exception to the relative lack of attention to resistance in governmentality studies is the work of Pat O’Malley. O’Malley has been instrumental in critiquing the overly textual focus of the approach. In its concern with mentalities of rule, governmentality studies have tended to overlook social heterogeneity. If “rationality of government is understood as the replies given by rulers to questions they pose themselves rather than as discursive practices of rule – the latter containing the former – then the theoretical object is constrained to describing mentalities of rulers” (O’Malley, et. al. 997:509-510). One result, therefore, is that “what is missing from the literature is a sense of ‘government from below’ and, more generally, a rather pronounced silence about the ways in which resistance and rule relate to each other in positive and productive ways” (O’Malley1996:312).

29 It is precisely such attention to “government from below” and critical engagement that distinguishes Arjun Appadurai’s (2002) important work with the Alliance, a coalition operating in Mumbai, India. Appadurai’s analysis greatly enriches the toolkit I employ to understand the situation in Ranomafana. The Alliance is composed of three partner groups working together for the urban poor since 1987. Rather than helping the poor hold the state accountable for social insurances, the group seeks to broaden “invited” and establish “invented spaces” (Miraftab & Wills 2005) to engage state and international policy makers in a non-confrontational, long-term and realpolitik manner. Such spaces afford numerous possibilities for Alliance members to choose strategic issues on terms that they define. Commanding their own legibility, members are well positioned to demonstrate (as precedents) their competencies and their own tested need interpretations. As Appadurai notes, this is the very creative project of shaping knowledge of the poor into methods for poor activism. Also important about

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such spaces is the chance they offer to network and perform various scalar projects. Swyngedouw correctly argues that opposition groups so often find it difficult to “transcend the confines of a ‘militant particularism’ or ‘particular localism’” (2004:33). Through their “insurgent citizenship” practices (Holston 1995) the Alliance “invites risk-taking activities by bureaucrats within a discourse of legality, allowing the boundaries of the status quo to be pushed and stretched; it creates a border zone of trial and error, a sort of research and development space within which poor communities, activists and bureaucrats can explore new designs for partnership” (Appadurai 2002: 34).

Ritually Erecting the Ranomafana National Park Foundation Stone

30 The remainder of the present article is dedicated to the analysis of a public performance in which RNPP staff and members of the resident Malagasy communities erected a stone megalith “celebrating the cooperation between RNPP staff and the local population in protecting the National Park” (Patricia Wright, International Director of the RNPP – personal communication). The relevant events took place directly outside of the entrance to the National Park on May 31, 1991 and November 25, 1994. I contend that the events involve the kind of insurgent resistances just described.

31 The stone megalith whose erection formed the core of the event is known as a vatofehizoro. Translated literally into English, the term reads `stone tying the corners’ - although the gloss `foundation stone’ is easier on the ear. According to oral historians in Ranomafana, the stone is erected to commemorate projects or events in which Malagasy citizens cooperated with individuals of non-Malagasy origin.

32 On May 31, 1991, the RNPP and Zafindraraoto elders organized a series of events designed to help inaugurate the Ranomafana National Park. Attending the affair were close to 2,000 people, including representatives of USAID and the World Bank, ministers and other representatives of the Malagasy government, representatives from several U.S. academic institutions, and members of the resident Malagasy communities (RNP Newsletter 1992:1).

33 The RNPP vatofehizoro might have faded quietly out of public attention had it not been for a series of incidents that occurred three years after the 1991 inauguration. At some point in early 1994, RNPP planners initiated plans to develop the area adjacent to the Park entrance. To make room for the construction of a visitor center, a building housing offices and sleeping quarters for researchers, and a tent camp area, laborers hired by the Park Project removed the RNPP megalith. The removal had a profound effect on residents. For many of the Malagasy I spoke with, RNPP staff had committed a “sin” (ota), disrespecting both lineage ancestors and the social relationships that had been established in 1991.

34 The struggle to redefine the vatofehizoro finally occurred with the 1994 ceremonial (re)erection of the stone. Many of the same parties who had attended the 1991 events returned to the visitor’s entrance to the Ranomafana Park. As in the celebration three years earlier, both RNPP staff and resident Malagasy were invited to speak, and both groups did so in traditional Malagasy oratorical style (kabary). The day’s events opened with speeches by Ralita (chief of the Zafindraraoto lineage who are tompon-tany, or

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“masters of the land” in Ranomafana and upon whose ancestral land the foundation stone rests), Raliva (chief of one of the Zafindraraoto lineage’s segments), and Patricia Wright. Ralita performed the original ceremony in 1991 and the one in 1994. Approximately half way through some three hours of kabary performances, the ritual erection of the vatofehizoro began.

35 The communicative goals of the RNPP staff and local Malagasy speakers grew out of very different interpretations of the ceremonies. For the RNPP, the foundation stone was being erected to [1] celebrate the cooperation between RNPP participants over the last three years; [2] inaugurate the new Project buildings; [3] to publicize the beginning of the Park’s second Phase; and [4] to respect resident cultural practices. The performances given by Project staff gave little attention to the celebration three years earlier or the removal of the stone. Rather, the locus of these performances was squarely in the present. For the resident Malagasy, on the other hand, the ritual performance not only functioned to re-erect the foundation stone, but also to atone for the sin committed against the ancestors by the removal of the stone (a ritual segment known as a fahotana kaodela). Unlike Wright, however, Ralita’s territorialization of the present depended heavily upon resources from the past. The chief sought recognition of his lineage’s control over land within the Ranomafana National Park and their own vision of the future.

36 We might now turn to the actual discourse of the 1994 (re)erection ceremony3. Consider first a speech given by Patricia Wright. As part of her performance, Wright spoke in the Malagasy language and employed the traditional Malagasy kabary style. An important communicative goal in this speech is to contextualize the day’s events within the ongoing present and frame the event in terms of broader conservationist goals. We can begin to explore some of this communicative work by first considering the fact that Wright employs the kabary form. Elinor Ochs (1974) in her study of kabary amongst the Merina people of Madagascar’s high plateau traces the historical development of this form of oratory from its use by early Merina royalty in public speeches to its role in contemporary village council (fokonolona) meetings. Ochs argues that among the central goals of any kabary performance is to gain toky, or the trust of the audience. Such trust is then enlisted to help motivate participants toward the completion of very practical tasks (see Hanson 2000).

37 The residents of the Ranomafana region recognized a distinction reported by Philipe Beaujard (1983:342) in his study of the Tanala Ikongo (located to the near south of Ranomafana). Residents concluded that Wright was working to give a kabarom- panjakana (government kabary) the more intimate feel of a standard kabaro (the discourse specific to a type of fokonolona meeting that forbids the participation of non- fokonolona members). In verse 3, line 1, Wright tells her audience that “you all are now our kin here in Madagascar”. In verse 4, she argues that the stone “binds” participants together in conservation. Finally, in verse 5, she employs the proverbial image of the brothers going into the forest (she notes that “We are brothers going into the forest in the conservation of nature”). In these examples, Wright employs an idiom of kinship to align those present to her visions of the Ranomafana surround. Stated more dramatically, Wright is utilizing Malagasy kinship to entreat residents to cease the practice of slash and burn (verse 5, line b) and adopt a conservationist ethos (She pleads, “And so I entreat you that we all please make an effort here in the reduction of swidden”). Writing of conservation efforts in and around Madagascar’s Masoala

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National Park, Eva Keller argues that to “tell the Malagasy farmers to preserve the enormous biodiversity on Masoala by stopping their growth on the land – that is, by having fewer children and not creating more ‘land that enables life’ and ‘land of the ancestors’ – is not simply a request to change a certain mode of cultivation. Rather the conservationist program is an assault on one of the most fundamental values held by people in rural Madagascar: that is, the value of the growth of life through kinship and through one’s roots in the land” (2008:662). This contradiction has certainly evaded much of the conservation work across the island.

38 As I noted earlier, Wright does not attempt to insulate her discourse from the ongoing interactional environment. Quite the opposite, she metapragmatically centers the locus of her performance firmly within the present. Thus, Wright, in the opening lines of her performance, greets each of the groups participating in the ritual by name. Also, the very frequent appearance of such nominal deictics as “this occasion” and “this stone”, and locative forms such as “here in Madagascar”, help tie the discourse to its performative ground. Finally, the proverb concerning the two brothers traveling into the forest is presented in truncated form, the second half of the original proverb being replaced by explicit conservationist terms.

39 Some thirty minutes after Wright’s speech, Ralita performed the erection ceremony. The ritual prayer under analysis below is part of a wider set of rituals known as lanonana. The Zafindraraoto ancestral estate is at its most objectified form during any one of the eight ritual events that fall under this broad designation. The fahotana kaodela (the prayer to remove sin) is an important part of this particular fananganana vatofehizoro (foundation stone erection). At the center of all lanonana is the performance of the saotra, a highly formalized prayer uttered by the lineage chief who is also known as the mpitan-kazomanga, or ‘guardian of the hazomanga’ (a piece of wood – in this case, mpanjakabetany - marking lineage identity). The prayer can be divided into three parts. In the first section, the creator God Zanahary is summoned, directed to the ceremonial space of the altar and informed as to the nature of the ritual performance, asked for blessing, and then steered toward his route of departure. The second section of the saotra is directed toward the ancestors (razana). Here, the mpitan-kazomanga maps the boundaries of the lineage’s ancestral land (tanindrazana) in great detail. He does this by crying out to the five cardinal locations, while the mountain-side tombs found in each location along with the important ancestors buried therein are identified by name. Next, the ancestors are guided to the base of the altar. The speaker then explains the goal of the ritual, asks for blessing, and guides his ascendants homeward.

40 The third section of the saotra is known as the fafy, or aspersion. Depending upon the type of ritual being performed, the aspersion can be placed at either the beginning or end of the prayer and the chief can broadcast either the blood of a sacrificial animal, locally-brewed rum (toaka gasy), or water. Facing northeast, the mpitan-kazomanga broadcasts the liquid blessing six times, then three times, then once. As he reaches the numbers 6, 3, and 1, Ralita utters a highly standardized blessing and adds a mention of the “kinship” relations and “solidarity” (firaisankina) that attempts to binds all in attendance. During the 1994 fafy, Ralita sprays blood from the cow’s heart on the foundation stone, the assembled Zafindraraoto and on as many of the various participants he could reach.

41 The prayer itself lasted nearly ten minutes. The three sections or “scenes” of the prayer are subdivided into verses on the basis of rising and falling intonation contours. There

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are a total of 48 verses. The altar, constructed by the mpahandro saotra (a saotra cook from the Maromainty lineage – an ex-slave line) is built at the base of the foundation stone.

42 A fundamental challenge facing Ralita during the saotra is to manage the contradictory tendencies to, on the one hand, construct a traditionally recognizable saotra, thereby drawing on ancestral authority (and words) as the mpitan-kazomanga, and, on the other, to establish a performance frame large enough to include the non-Zafindraraoto bureaucrats and policymakers present. A distinction made by Hanks (1990:349) between the locative and directional (schematic) organizations of space in Maya practice may be helpful here. Locative organizations, and their associated cardinal places, are absolute, bounded by a defining perimeter and not defined in relation to a moving center. They help to totalize spatial areas. Directional schema, however, always begins with the corporeal, or the “indexical zeropoint” of the actor(s), and lead toward cardinal points. Objects are located along cardinally oriented directions. All saotra performances involve the basic ritual process of integrating “absolute space *marked by the cardinally fixed ancestors] with the indexical frame of performance, by transposing the former, step by step, into the latter” (Hanks 1990:339). When complete, the integration of both spaces creates a bridge between ancestral forces, the performer and the audience. Unique to this performance, however, is that in his emergent performance framework, Ralita is very concerned with the interests of a heterogeneous group of participants. Thus, he faces an inordinate amount of labor juggling the absolute world of the ancestors with the multifaceted nature of ongoing performance context.

43 Ralita begins the prayer by immediately working to secure a locative organization of space by calling to the four cardinal places and (a bit latter) inviting the ancestors to lower themselves to the altar. Through this process, a “diagrammatic icon of absolute cardinal space” (ibid: 335) is created at the altar. The indexical ground for the six times that Ralita utters the locative deictic “there” in verse 2, lines a-f, is now an abstracted center. Malagasy Original 1. a. Mangataka fahanginana daholo ary moa fa < b. hiantso < c. an’Andriamanitra < d. sy ny razana isika. > 2. a. ANY ATSIANANANA, < b. AO NO ISEHOAN’NY VOLANA SY ny masoandro. > c. ANY ANDREFANA, < d. AO NO IVOAHAN’NY TANANA BE VOLY foto-kanina. < e. Any AVARATRA no misy ny andriana. < f. Any ATSIMO ny iavian’ny hazomanga. > English Translation 1. a. Silence everyone because < b. we are calling < c. Andrimanitra < d. And the ancestors. > 2. a. THERE IN THE EAST, < b. IT IS THERE THAT THE MOON AND the sun APPEAR. >

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c. THERE IN THE WEST, < d. IT IS FROM THERE WHICH COMES THE VILLAGE WITH AN ABUNDANCE OF staple CROPS. < e. There in the NORTH are the nobles. < f. There in the SOUTH is the origin of the hazomanga. >

44 Ralita lists the cardinal places four times during his performance. At the beginning and end of his prayer (verses 2 and 48) these places are brought to bear on the performance, setting the terms to engulf everyone in attendance within an absolute space.

45 A set of other features mark this initial section of the prayer as being concerned with “fixing” the performance space. First, at numerous points, explicit performatives (“you are called, Zanahary”) are employed and there is a noticeable lack of first person reference (until verse 17). Such cues suggest that Ralita is still working with absolute space. Next, Ralita establishes an intonational pattern which functions as an entextualization device. Entextualization is the process through which social actors, employing various poetic and rhetorical devices, isolate sections of discourse from ongoing social interactions (Bauman & Briggs 1990). Notice that in verse 2, all but one of the lines from a-e exhibits a rising intonation curve and remain at a relatively high pitch at line’s end. The sound shape of line f, on the other hand, curves downward and ends at a considerably lower pitch. Ralita uses this intonation pattern throughout the entire prayer to organize his discourse within manageable blocks. Through his lyric practice, which is recognized as “traditional” by Ranomafana residents generally, Ralita powerfully strengthens the sense of ancestral presence, thereby giving enormous authority to his words. Also, Ralita’s lexical choices are revealing. In verse 2, he mentions the cardinal locations and their associated processes, in verse 23 he specifies long-held traditions of ritual altar preparation, and from verses 29-45 he displays his remarkable competency in locating tombs and their founding ancestors within points on the ancestral land. Thus, Ralita supplements the ongoing spatio-temporal setting to create a diagram of the ancestral estate.

46 Consider some of the means by which Ralita “scales up”, or expands the scope of the performance framework. First, it is important to point out that saotra discourses have remained remarkably stable through time. Of the dozens of saotra I recorded in the Ranomafana region, all of them mirror almost word-for-word a version recorded in the Ranomafana region between 1936-1939 by Gaudebout, the French colonial District Chief of Ifanadiana (Gaudebout & Molet 1957). Ralita, in dramatically departing from this formula, is stretching the boundaries of the genre. In a bit of discourse wherein Ralita explains to the ancestors and to the creator god the reason for the ritual’s performance, he strategically uses the story of the stone’s erection, removal and re- erection to remark on the various interests of the audience members. He tells of the Americans who flew through the air to research and conserve nature and to develop (“fandrosoana”) the local populations. He discusses the meetings between RNPP staff and the Malagasy government, where the Americans respected proper bureaucratic channels and Malagasy officials. He makes noticeable mention of the Malagasy ICDP workers who built the new camp site buildings4. He also mentions the Zafindraraoto elders and the Malagasy army. Representatives of all these groups were in attendance and now become, to modify Goffman’s (1983:131) terminology, consciously acknowledged “over hearers” (the ancestors and Zanahary representing the “ratified addressees”).

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47 In verses 4–6, Ralita further amends the traditional saotra with Biblical references. He mentions the Christian god’s creation of heaven, hell and earth, the sixth and seventh days of creation according to Genesis and the differential placing of humans throughout the globe. Such allusions are more reminiscent of kabary performances in Madagascar than ritual prayers. Although the two verbal art genres are very different, an excellent recent study by Jennifer Jackson (2008) of highland Malagasy political kabary is instructive with regard to Ralita’s communicative strategy. Ralita’s prayer is a mixture of traditional saotra, protestant sermonic traditions and elements of political oratory. Amongst the Merina of Madagascar’s highlands, Jackson explores how a similar group of oral and cartooning registers with their associated social fields are interanimated by performers who thereby “effectively fram[e] and navigat[e] particular publics for particular interests” (ibid:214). For Ralita, the goal of such interanimation is to construct a wider scope and scale of appreciation for Zafindraraoto claims to land and life practices.

48 In verses 7-9, Ralita continues to broaden the participant framework of the ritual to include American conservationists, researchers and development agents. Earlier, I employed the term scale to characterize Ralita’s performance politics. Again, the chief is concerned to broaden the scale of his discourse so as to focus policy maker attention on Zafindraraoto claims. Returning to the governmentality literature, Van Baar (2006) rightly argues that the approach ought not to operate with a reified understanding of programs and technologies as unfolding on predetermined scales. Geographers, for their part, have long argued that scales are ongoing social constructions (see Gezon 2005). However, as Moore (2008) points out, scholars tend to conflate scale as practice (as categories of everyday experience) with scale as analysis (as abstracted social scientific categories): “the tendency to partition the social world into hierarchically ordered spatial ‘containers’ is what we want to explain – not explain things with” (ibid: 212). By adopting the scalar dimensions of practice as the focus of analysis and thus conceiving scalar sedimentations such as the global and local as being always unique (Kaiser & Nikiforova 2008), we are better positioned to investigate scale politics as opening “alternative ecological public spheres” (Escobar 2001:166). Ralita is involved in precisely such a scalar project.

49 Ralita, continuing his explanation to Zanahary of the nature of the present ritual, now turns to his original saotra of 1991. For the first time, Ralita explicitly establishes the connection between the 1991 and 1994 performances. In verse 16, line d, the chief recontextualizes his discourse within his earlier performance by loudly exclaiming, “In the past was the foundation stone on the thirty-first of May 1991”. He does much the same in verse 17, line a, with the utterance, “During that time with you Zanahary, it was I who did the prayer like today”. Ralita then recounts the original ceremony. In verse 20, lines 4-11, the chief reports his own speech directly.

50 In verses 29-36, Ralita invokes the ancestors resting in tombs throughout the ancestral estate. He specifically calls the names of ancestors and their tombs located on or near the perimeter of the estate’s boundaries. With remarkable clarity, Ralita ties the tomb sites to rivers and waterfalls that delineate the perimeter. Consider verse 34 as an example of this discourse: Malagasy Original 34. a. ATO ... AA ... < b. ANTSAHAKARAMY, <

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c. KENDRENA< d. FASANDAHY. < e. DIA MANARAKA MADRORONA < f. Indrindra fa < g. mahazo an’iny rian-drano mangitsy mianatsimo manaraka ny vinany indrindra fa < h. iny an-dRanovao iny < i. ao mitsikafo ao, ao. < j. KEHINA DAHOLO IANAREO. > English Translation 34. a. HERE, ... AAA ... < b. ANTSAHAKARAMY, < c. KENDRENA, < d. FASANDAHY. < e. THEN FOLLOWING THE DESCENT, < f. especially < g. along the cold waterfall going south and following the embouchure < h. that in Ranovao is < i. floating there, there. < j. CALLING YOU ALL. >

51 Ralita’s remarkable topogeny performance - his recitation of place names as a spatial supplement to genealogy (Fox 1997) – represents a particularly creative form of counter mapping. Ralita recognizes that his recitation contains points of cartographic reference familiar to the policy makers in attendance. At the same time, however, such a ritual “mapping against power” (Brosius & Tsing 1998:5) renders any subsequent attempts to appropriate the Zafindraraoto ancestral estate difficult due to the non- abstract type of space embedded in the ritual discourse (see Bryant 2002).

52 My analysis of only a few short verses from Ralita’s prayer should suffice to demonstrate three main points. First, Ralita, taking advantage of the possibilities offered by this very unique, collaborative, public performance event, employs an array of communicative devices to enlarge the participant framework of the performance. He reaches across multiple social divides to speak to the assembled Zafindraraoto kin, ancestors, gods, RNPP and NGO staff, agents of multilateral organizations and the press. He struggles to focus their attention on Zafindraraoto claims to land, associated social organizational forms, patterns of interaction with the forest, and their claims to a deep set of historical experiences in the region. Second, Ralita is particularly concerned with tying the two erection ceremonies together. This is part of the Zafindraraoto strategy of precedent-setting. The Park, in part, sits squarely on top of their ancestral estate. The Zafindraraoto demonstrate that they are here on the estate in the present, that they were there during the 1991 ceremony and that they have lived on the land long before. It is the Zafindraraoto’s mode of living within the forest that motivates some of their members to call themselves Tanala (People of the Forest). For the rest, as Ralita claims in verse 20, line e, “what makes the land the land, makes the people people”. The Zafindraraoto have definite interpretations of their own needs, their identities and those “best practices” that they feel should guide their future. Finally, Ralita’s topogeny performance demonstrates how profoundly the Zafindraraoto know the contours of their land and their own social networks. Such knowledge is crucial and forms a countergovernmentality.

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Conclusion

53 Eudaily argues that “many if not most indigenous claims are not limited to redress for past grievances – they are an attempt to take a more active political role in the present and future” (2004: 235). This is precisely the sentiment expressed to me by Malagasy residents surrounding the Ranomafana Park throughout my period of field research. Rather than a rigid defense of tradition, residents seek creative modes of engagement with the local and global forces they confront. They strive to fashion these forces “in such a way that their visions of the world may find minimum conditions for their existence” (Escobar 2001:168).

54 The rural Malagasy in Ranomafana have little choice but to strive to both maximize the few gains they make with the conservationists forces and soften their setbacks. Staying one step ahead of the policy making process is key. In Ambodiaviavy, where I carried out the bulk of my research, residents are developing practices of community auto attendance and mutual observation. The women’s cooperative has taken the lead in keeping records on population size and growth, the physical development of infants and children and community land claims. People are also knowledgeable about the everyday lives of their neighbors: doors of houses remain open much of the day and individual possessions are a matter or common knowledge. These are the depths of “population” that governmental programs rarely penetrate. By recording such matters, residents construct their own legibility from below (Appadurai: 2002), squarely engaging governmentality.

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Schaik, L. Davenport, M. Rao, eds. Making Parks Work : Strategies for Preserving Tropical Nature. Washington : Island Press, pp. 112-136.

NOTES

1. For works that do address the history of conservation efforts in Madagascar and power relations in and around the Ranomafana National Park, see the following: Gezon (2005), Harper (2002) and Kull (1996). 2. See Harper (2002) for a valuable analysis of the Ranomafana ICDP. 3. Due to limitations on the length of the present article, all segments of the discourse under analysis cannot be presented. For copies of complete transcripts of the kabary and lanonana prayer, please contact the author. For the discourse that does appear in the text, the following transcription key applies :1,2,3,etc. = Verses, a,b,c, etc. = Lines (discourse from pause to pause), > = Intonation curves downward by lines end, < = Intonation curves upward by lines end, CAPITALS = Loud, Underlines = Proverbs, aphorisms, riddles, etc., […] = Transcriber‘s remarks, /…/ = Line overlap, (…) = Unintelligible discourse 4. See Sodikoff (2007) for a particularly insightful analysis of ICDP laborers in Madagascar.

ABSTRACTS

National and international conservation efforts in Madagascar have gradually intensified over the last two decades. The population of the island is also increasing; Madagascar’s growth rate currently stands at just over three percent. Many rural people who live in and around the millions of hectares of protected areas are being pulled into attempts to integrate conservation, development and family planning. As the Malagasy increasingly participate in these programs, their resistance to such forces has attracted relatively little social scientific research. This article seeks to address this gap. Power operations entail their own resistances; therefore, a detailed picture of the conservation apparatus (dispositif) is required. I employ a governmentality approach to draw such a picture of Madagascar and the rain forests surrounding the Ranomafana and Andringitra National Parks. I then present an ethnographic study of a public ritual performance held at the entrance to the Ranomafana National Park that involved resident Malagasy, Park staff, and a range of policy makers. An analysis of the day’s events shows a rural Malagasy people expanding a space from which to engage policy makers on their own terms, with their own strategic need interpretations and self-formations. Through this performance, residents work to demonstrate their historical claims to land, to articulate their successful interrelations with the forests and to offer a novel platform for a realpolitik dialogue about their own future.

Les efforts de conservation nationale et internationale à Madagascar se sont graduellement intensifiés pendant les deux dernières décennies. La population de l’île a également augmenté ; le taux de croissance est actuellement de 3 %. Beaucoup de ruraux qui vivent dans et autour des six millions d’hectares de régions protégées ont été entraînés dans des tentatives d’intégrer conservation, développement et planning familial. Bien que les Malgaches participent intensément à ces programmes gouvernementaux et non-gouvernementaux, leur contestation et

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leur résistance à de telles forces ont suscité relativement peu de recherches en sciences sociales. Cet article se propose de combler cette lacune. Les opérations de pouvoir produisent par elles- mêmes des manifestations de résistance ; il est donc nécessaire d’avoir une image détaillée du dispositif de la conservation. J’emploie une approche sur la gouvernementalité dans le but de tracer une telle image de Madagascar dans son ensemble et de la forêt pluviale autour de Ranomafana et du Parc National de l’Andringitra en particulier. Je présente ensuite une séance rituelle publique tenue à l’entrée au Parc National de Ranomafana qui a inclus les habitants malgaches, des représentants du Parc et des décideurs. Une analyse de ce qui s’est passé dans cette occasion montre comment la population rurale malgache s’efforce d’élargir l’espace à partir duquel elle peut conduire les décideurs dans ses propres conditions, et avec leur propre besoin d’interprétations stratégiques. A travers cette célébration, les habitants cherchent à démontrer leurs revendications historiques sur la terre, pour articuler leurs interrelations réussies avec les forêts, et pour présenter une nouvelle plate-forme pour un dialogue réaliste politique sur leur futur.

INDEX

Subjects: anthropologie, environnement Mots-clés: espaces naturels -- protection, nature -- protection, parcs nationaux -- Madagascar, patrimoine rural, paysage -- protection, vie rurale Keywords: Andringitra (Madagascar), Anthropology, Country Life, Environnemental Conservation Cctivity, Landscape Protection, National Parks and Reserves -- Madagascar, Nature Conservation, Ranomafana Geographical index: Andringitra (Madagascar), Ranomafana (Madagascar)

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Living with Alien invasives The political ecology of wattle in the eastern highveld Mpumalanga, South Africa

Michelle Aitken, Haripriya Rangan and Christian A. Kull

Introduction

1 In South Africa the merging of development and environment agendas has been crucial to secure funding for ecological management in the current political context. It is difficult to justify spending on environmental projects when images of lush people-free landscapes are contrasted with those of overcrowded communities with no access to clean drinking water. The post-apartheid government has committed itself to overcoming the injust legacies of apartheid by prioritising policies and programs that adopt cross-departmental approaches for achieving poverty alleviation and sustainable development.

2 This merged approach to development and environment has played out in contradictory ways in the management of exotic plant species. Several Australian Acacia (also known as wattle), particularly the black wattle, are examples of exotic species considered to be highly invasive, yet profitable. The black wattle is the third most important forestry species in South Africa because of strong export markets for its tannins and pulp, and chips (Forestry, 2006). Some development interventions in South Africa promote the planting and management of wattle in small plantations as a means for increased livelihood sustainability for poor rural households. At the same time, the Working for Water (WfW) Program targets the black wattle as among the most invasive species in South Africa, and employs poor marginalised people to clear these trees from waterways (WfW, 2008). Although both these programs have been criticised in literature and in the media (Katerere 2005; Owens interview Nelspruit 2007; de Neergaard et al. 2005; Ntshona and Lahiff 2003), many still hold them up as good examples of how development and environmental management can and should be tied together (van Wilgen et al. 2002; Woodworth 2006a & b).

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3 This article uses a political ecology framework (Robbins 2004) to explore how political discourses in South Africa regarding the wattle have produced a multiplicity of meanings and policies that produce contradictory outcomes in managing the plant at the local level. The paper argues that the complex relationships between households, community systems of resource use, wattles, and landscapes at the local level are poorly addressed by policy interventions and programs focused on controlling exotic species. It contextualises the political outcomes of discursive representations of the wattle in the local-level livelihood realities in a prime area of wattle growth in Mpumalanga province, but understudied in comparison to similar areas in KwaZulu- Natal (de Neergaard et al. 2005; Naude 1999) and Eastern Cape (Shackleton et al. 2007) provinces. It shows how local modes of accessing and using wattle are both disrupted and augmented by these programs, leading to substantial confusion and anxiety amongst poor rural households regarding the future local availability of a crucial resource for subsistence and livelihood needs.

The history of Australian wattles in South Africa

4 ‘Wattle’ is the common name for many species in the Acacia genus that are native to Australia. Australian wattles were introduced to South Africa during the mid- nineteenth century for purposes ranging from soil stabilisation, supply of fuel and timber and, in the case of the black wattle, for production of tanbark liquor for the leather industry. The lines of discourse that shape contemporary wattle management policies have their origins in the social and environmental concerns of colonial and apartheid eras.

5 Colonial exercise of power in South Africa was closely tied to the notion of ‘improving’ the land and natural resources (Crosby, 1986). During the 1850s, improvement was “ firmly associated ” with perceptions of “ progress, civilization, and enhanced production ” (Beinart 2003:98). Australian wattles such as Acacia longifolia (Andrews) Willd., A. saligna (Labill.) H.L.Wendl., A. melanoxylon R.Br. and A. cyclops A.Cunn. ex G.Don were introduced to the Cape Colony with the aim of stabilising sand dunes; their seeds were mixed with refuse and planted across the Cape flats (Shaughnessy, 1986). Black (A. mearnsii De Wild.), silver (A. dealbata Link), and green (A. decurrens Willd.) wattle were introduced during this period to the Colony of Natal as sources of fuel and shade for British settler farmers. They were also used to ‘beautify’ the land; settlers used to greener tree-filled European landscapes sought to modify the seemingly bare, treeless grasslands by planting trees that would make them feel ‘at home’ (Witt, 2002, Witt, 2005).

6 The growth of the mining industry in South Africa during the latter half of the 19th century gave rise to growing demand for timber. The mining industry required vast quantities of timber for scaffolding and shoring mine shafts. Local timber supplies were limited, and hence there was a push to experiment with setting up plantations with exotic trees such as wattles and eucalypts. Harold Witt notes that “ at the turn of the previous century most of the locally harvested wood from tree plantations was utilised in the mining industry or consumed as fuel. In Natal wattle producers met much of this demand ” (Witt 2002, 90). Subsequently, the black wattle was recognised for the high tannin content of its bark, which was extremely valuable for the leather industry. The

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first exports of black wattle tanbark began in 1886 and rapidly grew into a significant export market (Witt 2005, 5, Sim 1917).

7 The changes wrought by settlers on rural landscapes had a deep impact on local African populations. Witt notes that “ black households were quick to adopt introduced plant types, including the Australian wattle, which was then utilised either as a resource or as a commodity ” (2005: 2). In many instances, local populations were encouraged to use wattle in order to ease the pressure on indigenous forests; special wattle plantations were established in the Transkei for the purpose of supplying building poles to local people (Sherry 1971: 191). However, the wattle may have been a mixed blessing to local communities as its introduction marked the advent of settlers engaged in commercial production of wattle, decreasing land and resource availability to local African households. The alienation of local people from the land was widespread and entrenched throughout colonial South Africa (Beinart 2002; Maddox 2002; Brown 2003; Tropp 2003).

8 As colonial ‘improvements’ to the land intensified in the late 19th century, there was growing concern over emerging environmental problems in South Africa. The dominant colonial environmental narrative held that African populations had increased due to increasing food and physical security under colonial rule, and this resulted in widespread overuse and degradation of land and natural resources (Maddox, 2002, 252). This African population-degradation narrative was used to justify timber planting policies for soil erosion, forest loss and impacts of both of these on hydrology (Tropp, 2003). However, the degradation narrative produced the first conflict over the meaning of wattle. Although there was the widely-held perception that increased tree cover protected water supplies, some foresters felt that the opposite was true. The first concerns over the impacts of plantations on water resources were raised in 1915, but it was not until the 1930s that these were widely debated in forestry circles (Dye and Versfeld, 2007, 121, Le Maitre, interview Stellenbosch 2007).

9 The colonial empire-centred discourse gradually transformed into a nationalist discourse following the union of South Africa in 1910. Lance van Sittert details how the re-imagining of the Cape indigenous flora as the endangered relic of the ‘Cape Floral Kingdom’ “ provided a sense of identity for an emerging White settler nationalism and a justification for evicting the underclass from the commons ” (2003: 113). The intervening years saw the growth and consolidation of this nationalist discourse which culminated in victory of the National Party in 1948 and formalisation of apartheid or ‘separate development’ policies in the country. Apartheid discourses of nationalism and land degradation narratives were woven together to justify the creation of reserves for conservation of native plant species and wildlife. Native vegetation and wildlife began to be valued for their ‘amenity’ and symbolism of nationhood.

10 It was during this period that the black wattle began to be seen as a problematic alien import, despite its continuing economic importance. In 1940 the Wattle Act was introduced under which the Wattle Growers Union (WGU) was established, evidence of the government’s commitment to protection of the wattle industry, which, at that point, was mainly focused on tannin production. In the 1960s the tannin industry declined as leather products began to be replaced with petroleum based alternatives, and as chemically derived (chrome) tannins began to enter the market. The Wattle Growers Union (WGU) dealt with this by setting up a quota system to ensure all farmers had equal access to the limited export opportunity available to them. In addition, the

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Central Timber Co-operative (CTC) formed in 1970 and embarked on finding new marketing opportunities for wattle timber for private growers (Farrow and Ferguson, 1999, 14). Declining bark values meant the closure of some outlying mills, resulting in the contraction of wattle growers to the Natal midlands and northern areas. However, wattle remained an attractive investment for farmers close to the remaining mills because of its dual earning potential from bark and timber.

11 The global narrative of population growth and environmental degradation that emerged in the 1960s had been prefigured in the 19th century debates in South Africa, but may have helped to entrench these views among scientists and policymakers in the country.

12 The debates over wattle as an environmental problem emerged at the same time as the Wattle Growers Union were labouring to find new markets for wattle timber and introducing quotas for bark. It is likely that without concerted lobbying by the WGU, commercial wattle production would have dwindled and its status as a weed may have been enhanced. But given the pressures of international economic sanctions on South Africa under apartheid, the wattle retained its status as a commercially important crop despite being labelled an environmental problem by scientists. By the end of apartheid in 1994, however, the wattle was firmly established politically as presenting a significant conflict of interests, requiring a high level of diplomacy between foresters and a majority of scientists; it was recognised as much a national weed as a commercial resource (Plant Protection Research Institute, unpublished files, 1979-1994).

Wattle discourses in post-apartheid South Africa

13 By the time the ANC-led government assumed power in 1994, three broad positions had emerged in the debate over wattles: as invasive, as commercial forestry species, and as a resource for poor rural African populations.

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Figure 1: Combined distribution of Acacia mearnsii, A. decurrens, and A. dealbata.

Shaded squares indicate presence of at least one plant record (squares are a quarter degree latitude/ longitude in width and height). Darker squares indicate presence of two or more of the above species in same square. Source: http://www.agis.agric.za/wip (accessed July 2009)

14 Most environmental scientists regard Australian wattle species as ‘invasive’ and some of the most problematic exotic species in the country (Henderson 2001: 192; Figure 1). They are described as primary colonisers, typically establishing after an episode of disturbance, but also found in later successional stages in their native habitat (Sherry 1971). Black, silver, and green wattles are considered invasive because their ecological attributes, coupled with certain environmental features of the South African landscape, result in rapidly expanding populations. They grow quickly and produce a large amount of seed that remain viable in the soil for decades and germinate prolifically after fire (Stubbings and Schonau 1987). The resulting clusters of trees tend to alter to the environmental conditions and existing ecosystem services for other species. Scientists have pointed out that the impacts of wattles on hydrological services are particularly severe. Results published in 2000 from long-term experiments set up in 1935 to monitor water flows showed a significant decrease in surface water availability in afforested catchments (Scott et al. 2000). Additional research showed marked increases in annual evapotranspiration in areas that were afforested versus native grasslands that are seasonally dormant (Dye 2007). Scientists argue that although only 1.2% of land in South Africa is under exotic plantations, the catchments they occupy produce 53% of the mean annual stream flow and 70% of mean annual low flows for the country (Dye, 2007). Wattles and other exotic species have also been found to negatively impact on biodiversity in fynbos ecosystems and grasslands (Allan et. al. 1997). However, their impacts on other environmental features are assumed but not fully understood (Richardson and van Wilgen 2004; Hoffman, interview Cape Town 2007).

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15 While wattle poses problems for water resources, it remains a significant forestry species (8.1%) after pines (53%) and eucalypts (38%). Forestry accounted for 170,000 jobs in South Africa in 2007 (Godsmark 2008), with most of these in the provinces of Mpumalanga and KwaZulu-Natal. In Mpumalanga 3.7% of formal employment is in commercial forestry, and forestry and forest products account for 2.09% of the country’s GDP. A large proportion of plantation wattle is grown by medium-scale commercial farmers engaging in mixed production systems. A number of cooperatives operate mills and facilitate transport to make the economies of scale attractive to medium-sized farmers (Day, interview Piet Retief 2007).

16 The third set of views regarding wattle has emerged since the 1990s, focused on the wellbeing of black populations in South Africa. They point out that wattle is a tool used by many poor black people in their livelihoods (Armstrong, 1992, de Selincourt, 1992). Several scholars have shown that although wattles are regarded as invasive species that impact water resources and landuse, poor rural households use them to meet their subsistence needs and to secure a living (de Neergaard et al., 2005, McGarry et al., 2005, Naude, 1999, Shackleton et al., 2007, Tropp, 2003). They note that the livelihood activities of the rural poor encompass ‘alien invasive’ plant species in a variety of ways: gathering firewood from plantations and wild areas, employment in the forestry sector, fruit production in household gardens, and the establishment of plantations on community land.

17 The policy framework for management of wattle in South Africa attempts to address these competing perspectives. As shown in the table below, there are thirteen Acacia species listed as weeds or invader plants under the Conservation of Agricultural Resources Act (CARA), 1983 (Act No. 43 of 1983). All are Australian wattles. Species falling under Category 1 are considered highly invasive, and are required to be cleared from all areas. Category 2 species are deemed invasive but can exist in demarcated areas under permit. Category 3 species are also invasive and may not be planted, but plants already in existence are allowed to remain. The black wattle (A. mearnsii) falls under Category 2 as both an invasive weed and as a lucrative forestry species. It is the only species in Category 2 that is under medium- or large-scale commercial production. According to CARA, black wattle can only exist within commercial plantations or in small plots for meeting subsistence needs in ex-homeland areas; it is required to be eradicated in all other areas.

Table 1: Wattle species categorised as weeds in South Africa

Category 1 Category 2 Category 3

A. dealbata (W. Cape) A. dealbata (rest of SA) A. baileyana

A. implexa A. cyclops A. elata

A. longifolia A. decurrens A. podalyriifolia

A. paradoxa A. mearnsii

A. pycnantha A. melanoxylon

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A. saligna

“Source: Conservation of Agricultural Resource Act (see http://www.arc.agric.za/home.asp?pid=1031; last accessed Aug. 2009)”

18 Although the CARA attempts to address the different perspectives and interests, there remain significant inconsistencies around the treatment of wattle in densely populated ex-homeland areas where a large proportion of poor households rely on wattle as a resource. Their voices are yet to be heard in the policy arena despite being the focus of the country’s development agenda. There is very little understanding of what the wattles mean to them beyond serving as a resource. As a result, policies are often implemented in ways that have unintended consequences. With regard to forestry plantations, government regulations require managers to obtain water user licenses and protect the surrounding environment by using biological agents or physical labour to remove the species. Wattle growers argue that the costs of environmental management are prohibitively expensive, and that using biological agents for controlling wattles outside poses a threat to productivity within their plantations (Day, interview Piet Retief, 2007). These inconsistencies in legislation have been heightened in the post-apartheid period, where the government’s approach to development has generated new meanings for the wattle in poverty alleviation and environmental management programs.

Wattle and development in post-apartheid South Africa

19 Following the democratic elections in 1994, the ANC-led government espoused reconstruction and development as its main political agenda as the means for redressing past social injustices and alleviating poverty for the majority African populations in the country. The post-apartheid government’s embrace of development discourse was inevitable, yet ironic. Ever since the end of World War II, ‘development’ emerged as the dominant discourse defining the activities of postcolonial states, and the basis on which economic assistance was institutionalised through multilateral and state development agencies (Rangan 2008). Gustavo Esteva notes that “ there is nothing in modern mentality comparable to it [development] as a force guiding thought and behaviour ” (1992: 8). The development discourse was used by the apartheid government to justify separatist policies and promote segregation (Crush 1995). As Tapscott points out, the post-apartheid government’s espousal of development as a priority revealed a profound contradiction:

20 The irony in the 1990s is the way in which traditional opposition forces in South Africa are themselves appropriating the language and idioms of ‘development’ for their own ends. Far from shunning issues of ‘development’ as the province of apartheid apologists, the notion is assuming increasing importance in the rhetoric of the ANC and other organisations. Paradoxically, given the origins of the concept in South Africa, ‘development’ is becoming a central theme in the discourse of traditional anti- apartheid forces (1995: 191).

21 However, given the broader context of international development discourses of the 1990s (Adams 1995: 89), the post-apartheid government blended its discourse of

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development with that of environmental sustainability. Discourses of development and conservation were linked the late nineteenth and early twentieth centuries by colonial government agendas for ‘progress’ (Grove 1987: 36), but sustainable development represented a new way of addressing both environmental degradation and poverty alleviation.

22 One of the earliest post-apartheid programs that combined environment and development discourse was targeted towards eradication of ‘alien invasive’ plant species. The framing of exotic plants as an environmental problem is not new to South Africa. Indeed, the emergence of a global ‘alien invasive’ plants discourse over the past three decades or more has been shaped by the contributions of South African scientists and combined with experiences “ from other regions, particularly settler colonies ” where the transformation from native to mixed native and exotic landscapes has been abrupt. As is the case with many environmental issues (Hajer 1995; Adger 2001), the ‘alien invasive’ species problem has been articulated primarily in economic terms of high costs to agricultural production or land management, and as a threat to native biodiversity. In an effort to secure funding from the post-apartheid government for environmental conservation, scientists presented the control of alien invasive plant species as an issue of sustainable development that could simultaneously address poverty alleviation. Alien invasive plants were framed as severe threats to South Africa’s biodiversity and limited water resources. Several scientists working in universities and research agencies successfully lobbied the newly-elected post- apartheid government to tackle the alien invasive species through a program called Working for Water (Director WfW, interview Cape Town 2007).

23 Working for Water (WfW) was established in 1995 as a public works program that employs marginalised people to clear invasive species that impact on water availability in river catchments. The program aims to provide waged work, training and education to low-skilled and unemployed populations alongside protection of South Africa’s water resources. Participants are selected on the basis of equal opportunity with respect to gender, age, and race. Those selected to participate in the program are paid a poverty relief wage of 50 Rand per day, in line with the government prescribed wage, and receive two days training each month. They also participate in programs that address HIV, childcare and pregnancies, substance abuse, malaria and tuberculosis – all of which are significant social and health problems faced by poor people in South Africa.

24 Working for Water has been both commended and criticised for its approach that combines environment and development goals. As the Director of WfW notes, the program has made significant progress over the past decade in reducing alien invasive species in sensitive river catchments and provided employment opportunities to poor people. However, the program has also revealed several problems with the approach, in that it does not adequately prioritise species for control or pay attention to new and emerging invasive plant species in cleared areas. The lack of prioritisation and inadequate follow up of cleared areas reduces the effectiveness of previous efforts (Preston, interview Cape Town 2007). Several researchers have also criticised the social development agenda of WfW program for clearing trees in a number of areas where local communities relied on these species as a subsistence resource (de Neergaard et al., 2005, Naude, 1999, Shackleton et al., 2007). WfW aims to address this problem over the coming years by working with communities to establish woodlots and building their

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capacity to manage the areas in ways that minimise invasion (Preston, interview Cape Town 2007).

25 In addition to legislation such as CARA and WfW programs, the Plant Protection Resource Institute has carried out biological control research and dissemination programs since the 1960s and funding for much of its activities is sourced from WfW. However, the PPRI programs operate independently from WfW in consulting a wide range of interested actors and determining priority species for invasion control in different parts of the country (Wood, interview Stellenbosch 2007). There is, however, an interesting paradox that emerges from combining invasive species control with development agendas. Invasive species such as the black wattle have also been identified by government agencies and corporate programs as an important economic resource for promoting development in ex-homeland areas. The Department of Water Affairs and Forestry (DWAF), one of the main supporters of WfW, also works with communities with limited resource to establish small woodlots of alien invasive species (Brundyn, interview Nelspruit 2007). Large forestry companies such Sappi, Mondi and NTE have also introduced development programs aimed at black economic empowerment (BEE) that provide support for commercial cultivation of wattle and other alien invasive tree species on woodlots of less than 10 hectares. The following case study explores the contradictory outcomes of eradicating wattle from some parts of catchments while planting them in others.

A portrait of the Oshoek-Lochiel area

26 The case study area is located in Mpumalanga province in one of the prime areas of wattle growth, but understudied in comparison to KwaZulu-Natal and the Eastern Cape (Shackleton et al., 2007). It falls within a geographic triangle bounded by the towns of Oshoek, Lochiel and Bettysgoed on the western border of Swaziland located in the Albert-Luthuli Municipality (see figure 2). For the purposes of this study, the area is labelled Oshoek-Lochiel. The settlements surveyed include Bettysgoed in the former Duma tribal area, and Hartebeeskop, Lochiel and Oshoek in the former Enikakuyengwa tribal area.

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Figure 2: The case study area, located within the Albert-Luthuli Municipality, Mpumalanga province, South Africa.

Source: Google-Map data/Tele Atlas (accessed July 2009)

27 Oshoek-Lochiel is in a landscape known as the ‘highveld’, characterised by high elevation (1500m) grassland ecological communities, which are susceptible to fire (McAllister 2002). It has a rainfall of approximately 900-1000mm annually – higher than is typical for grassland biomes – and one of the reasons the area is seen to have high forestry potential (McAllister 2002; DEAT). The landscape in the area is a mosaic of grassland interspersed with plantation forestry. Currently, plantations are mainly eucalyptus and pine species, with a small percentage planted solely in wattle.

28 Oshoek-Lochiel falls in an area that was previously known as the homeland of KaNgwane under apartheid. It was incorporated within KaNgwane during the late 1970s, when the apartheid government removed rural African households from areas viable for commercial farming for the white population and resettled them in resource poor homelands. Prior to incorporation within KaNgwane, the Oshoek-Lochiel area comprised white owned farms and plantations of wattle, pine, and eucalypts.

29 After the 1994 elections KaNgwane became part of the new Mpumalanga province. Homeland administration was dissolved and replaced by municipalities that are headed by elected councilors. The municipalities are responsible for providing services, engaging in social development, and determining land use within their jurisdiction. However, traditional (or tribal) authorities continue to exist in the post-apartheid era and continue to control access to land and other environmental resources. In ex- homeland areas such as KaNgwane, the power dynamics between municipalities and traditional authorities tends to vary due to overlapping interests in land allocation (King 2005). The role of traditional authorities in post-apartheid South Africa is confusing because of the contradictions in the new constitution that simultaneously uphold democratically-elected institutions such as municipalities and also legitimise the presence and role of non-elected traditional authorities; in effect, homelands have been abolished, but the traditional authorities that were part of the old homeland administrations continue to exist with constitutional protection and play a role in local and regional politics. This has led to considerable confusion because of the varied levels of dissatisfaction and contestation of the role of traditional authorities across different

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ex-homeland communities (Levin andMkhabela, 1997, Ntsebeza, 2000, Rangan and Gilmartin, 2002).

30 According to the 2001 Census, the Oshoek-Lochiel area is characterised as having low population density. However, compared to the population density of ‘white’ rural areas, this area is more densely populated. The four major settlements falling within our case- study area have a combined population of 12,000. Most of the population is clustered around nodes that are located on major roads. Employment opportunities are extremely limited; the majority of population in the Oshoek-Lochiel area are categorised as economically inactive. Children and elderly comprise a high proportion of the population, and most households receive some type of welfare assistance. Many households do not have electricity or access to piped water supply to their homes (Census 2001).

Wattle in the Oshoek-Lochiel landscape

31 When the Oshoek-Lochiel area became part of KaNgwane in the late 1970s, the administration of existing forestry plantations was handed over to the homeland administration. According to the district manager of Komatiland, a parastatal forestry company set up in the post-apartheid era, homeland authorities had little experience with management of commercial plantations. As a result, the plantations were in a poor state at the end of apartheid; yields were low, the stock run down, and wattles had spread beyond plantation areas to waterways (Bijl, interview Nelspruit 2007). The patterns of wattle distribution within plantations and along waterways are visible in the satellite images in Figure 3.

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Figure 3: Satellite image of study area highlighting different kinds of wattle stands: community wattle, plantations and ‘jungle’ clumps.

Source: Google-Map data/Tele Atlas (accessed July 2009)

32 Our survey shows that wattles serve as a critical resource for communities in the Oshoek-Lochiel area. Given the limited economic opportunities available, households engage in a diverse range of livelihood strategies. They combine cultivation of home gardens, raising cattle, harvesting environmental resources, permanent and temporary employment of family members both in the area and neighbouring towns, remittances, pensions and welfare benefits. Only 20% of households surveyed reported having permanent employment. All households supplemented their resource needs by harvesting wattle from surrounding areas. Similar to findings in other areas of wattle growth in KwaZulu-Natal and Eastern Cape (Naude 1999; Madubansi and Shackleton 2007; Shackleton 2007; de Neergaard 2005), all respondents indicated that they used wattle as fuel for cooking and heating, for construction and fencing. Nearly half (46%) of the respondents stated that they used wattle bark for stomach ailments and other traditional medicinal remedies. Wattle is also used for making dishes, decorations, children’s toys, ceremonial staffs, and as protection for bodies in burials. Maize is dried on frames constructed of wattle. Every respondent indicated that the wattle was absolutely critical to their well-being and that they relied on it. They used phrases such as “ our lives depend on it ” and “ we need the wattle to live ” (Field interviews 2007).

33 As several scholars point out, connections and feedbacks between people and landscapes are more like multi-strand webs than single cause-effect relationships (de Neergaard et al., 2005, Fairhead and Leach, 1995). The relationship between people and exotic species are often symbiotic and these, in turn, drive other social and ecological changes (Robbins 2004a; Shackleton et al. 2007). Studies on the impact of wattle

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clearance through the WfW programs show that the relationships between people and wattle not only affect the landscape but also change social behaviour (Naude 1999; de Neergaard et al. 2005). In Oshoek-Lochiel, people negotiate their livelihoods in the context of both local ecologies and broader institutions and political structures that impact on wattle geography. These include commercial forestry industries, programs such as Working for Water, and development initiatives aimed at black economic empowerment. Local people often leverage local institutions and social status to improve their access to emerging opportunities. We focus on some key factors that moderate people’s access to wattle and how changes in access may have positive and negative effects on livelihood security for households and communities.

Access to wattle in Oshoek-Lochiel

34 Wattle occurs on lands that can be classified under four types of access: 1) community or commons area defined by traditional/tribal authorities; 2) ‘open’ access areas in and around settlements; 3) plots held by individuals or households with Permission to Occupy (PTO) from the tribal chief; and 4) commercial forestry land under government or private ownership. Each tribal authority usually sets aside a large stand near or within a settlement called ‘community wattle’ from which people can harvest for their subsistence needs. Access to community wattle is not rigorously policed and subject to informal harvesting rules: people are expected to harvest larger stems, leaving the small ones to grow; they should help in pruning and thinning the stand to allow for better growth; and households may only harvest from community wattle stands in their own settlements.

35 Wattle in ‘open’ access communal areas may occur in dense clumps in hollows or along waterways. These are subject to little or no rules for harvesting. ‘Wild’ or ‘jungle’ wattle growth often resembles bamboo; stems are thin and grow close together. The quality of both community and ‘open’ communal wattle varies according to distance from settlements. Most people walk to harvest wattle, so stands closer to settlements may be pruned more thoroughly than those further away. The differences in quality can be seen in Figures 4 and 5.

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Figure 4: Managed wattle plantation with clear understorey and straight stems

(photo: M. Aitken)

Figure 5: ‘Jungle’ wattle growing in dense clumps

(photo: M. Aitken)

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36 The third mode of access to wattle is by obtaining a PTO from the tribal chief to fence off a plot for wattle production. The PTO may be issued for existing ‘jungle’ wattle stands or other plots within the tribal authority’s jurisdiction for planting wattle. Once the PTO is issued and a fence is erected around the plot, access is limited to the permit holder. Not all households have equal access to obtaining PTOs for wattle stands. PTOs for wattle cultivation depend on the differing relationships between household and the chief, and the relative power and economic influence they may wield within and outside their community. Among the households surveyed, only two had fenced wattle stands near their homes for their private use. Although they spent less time harvesting wattle than other households, the trade-off of having wattle next to the house was decreased security; one household remarked that thieves could easily hide among the wattle at night. One household in Lochiel obtained a PTO from the chief for participating in an outgrower scheme established by the private forestry company, SAPPI. The head of the household was able to use his position in the community and relationship with the tribal chief to negotiate a contract with SAPPI, and had the capital available to invest in wattle seed and cultivation according to the company’s specifications (Xaba, interview Lochiel 2007). Few households in these communal areas have the capital or connections to pursue such commercial options. Hence most households in the Oshoek-Lochiel area rely on obtaining wattle for subsistence or petty sale from community stands or ‘open’ access areas.

37 Large-scale wattle plantations in the area managed by Komatiland, a parastatal company set up by the government to manage state-owned forestry lands in the region and prepare them for private ownership. In order to establish a positive relationship with local communities, Komatiland engages with tribal authorities and arranges to issue free permits for households to harvest wattle growing in the understorey in its plantations. Permits are valid for one month, and only allow harvesting for household subsistence purposes. A representative from Komatiland visits key settlements each month to issue the permits (Bijl, interview Nelspruit 2007). Households that live outside these locations find it difficult to obtain these permits; transport options are limited and most do not know when the representative might visit the main settlements. Hence, some households resort to harvesting in plantation areas without permits.

Local interactions between livelihoods, commerce, policies and ecology

38 Wattle forms an important source of income for households in the Oshoek-Lochiel area. A small number of people are employed as labourers in Komatiland and other private plantations. Some are employed in charcoal factory operated by a private firm called Comalco to manage kilns and pack charcoal. Some collect wattle to supply wood to small-scale charcoal makers. A large number of survey respondents indicated that they earned some income collecting headloads of wattle from community and ‘open’ access stands for sale as fuelwood in their localities. Those possessing a chainsaw often charge a fee for cutting wattle into pole lengths to be sold for construction or fencing purposes. Some households with modest capital hire members of the community to cut small wattle poles and deliver these to local buyers. Income from these wattle related activities varies: wages in plantations and charcoal factory are basic, and profits from

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sale of wattle in local markets are marginal. However, given the limited opportunities for work, these activities provide a crucial source of cash income for households.

39 All these wattle-based activities take place within the broader context of government regulations, policies, and development programs. Commercial outgrower schemes using PTOs are overseen by the Department of Agriculture, and require water-user licenses from the Department of Water Affairs and Forestry. Wattle stands maintained for subsistence purposes require a ‘demarcation permit’ from the Department of Agriculture, and can only be established on relatively flat land far from waterways. Wattle stand without licenses or permits are legally required to be removed by the landowner or local authorities. However, given the confusing institutional roles of municipalities and traditional authorities, there is little clarity regarding the legality or otherwise of numerous wattle stands, and who bears the responsibility of removing illegal stands. The majority of people we interviewed in Oshoek-Lochiel were unaware that most of the wattle in their landscape would be categorised as illegal. Some tribal chiefs were aware of the legal requirement to clear wattle from areas not covered by permits, but stated that this was unenforceable because of the costs and difficulties associated with the process (Field interviews, 2007).

40 Working for Water operates in Oshoek-Lochiel. The main focus of the program in this area is to clear wattle and other exotic weedy plant species along waterways. Most of the clearing under this program has been carried out around Bettysgoed and Swallowsnest, a town located just outside the study area. In 2006, WfW collaborated with the South African Border Police to clear wattle along the border with Swaziland in order to reduce cross border theft and criminal activity. Working for Water’s activity in the Oshoek-Lochiel area has had mixed impact on households in Bettysgoed. Some of the people employed by the program have benefited by gaining income and skills. However, the majority of people in Bettysgoed are now forced to purchase wattle because they can no longer harvest it from nearby locations that have been cleared by the WfW program. Figure 6 shows the location where the Bettysgoed community previously collected wattle and the newly specified location for collecting wattle after WfW clearings.

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Figure 6: Satellite image of locations where people of Bettysgoed harvested wattle in the past (cleared by Working for Water), and where they currently harvest wattle.

Source: Google-Map data/Tele Atlas (accessed July 2009)

41 The interaction between commercial, livelihood, government policies and WfW programs has given rise to the widespread perception that wattle is in decline in the Oshoek-Lochiel area. Nearly 70% of respondents believed that wattle had declined since their arrival in the area. Only one respondent who had lived in the area for over 30 years felt that wattle had increased in the landscape due to several fires. People attributed the decline to various causes: population increase, the WfW program, the charcoal cutters and charcoal industry. The widespread perception that wattle is decreasing in the community has forced people to call for securing and expanding wattle in their localities, because without it, their lives and livelihoods would be impossible. Most survey respondents wanted to see between 40% and 60% of all available land in their area covered with wattle. They stated that these wattle stands should be managed as community wattle, with rules for pruning, thinning and stem- sizes specified for harvesting. They noted that these rules would enable wattle in community stands to grow tall and allow space for movement for managing and harvesting. Most respondents felt that if this percentage of open land were set aside for wattle, then there would be enough left over for growing crops, grazing cattle, and sustaining the population of the area.

42 In summary, the respondents’ views reflect the desire for some kind of community- managed forestry program that addresses both subsistence and the possibility to earn some income from petty trade in wattle. From the perspective of communities in the Oshoek-Lochiel area, the assurance of secure wattle supplies with the support of government agencies would provide the basis for maintaining their landscape and offer the possibility of economic development.

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Conclusion

43 Johan Hattingh points out that there are tensions in the way we currently frame and discuss introduced species. The language used to describe introduced species is imbued with values that present these as impure, harmful, non-native, or artificial in contrast to a seemingly pure, healthy, native, and natural state of harmony that existed prior to their arrival. He argues that when this language is juxtaposed with modern discourses of globalisation and postmodernity, it provides “ no justification to oppose environmental destruction or degradation. ” (Hattingh 2001: 188). Hattingh calls for ‘an ethic of conceptual responsibility’ in the approach to managing ‘invasive alien species’:

44 … in which we take responsibility for the conceptual distinctions we choose to make and the values we allow to inform these choices. This ethic of conceptual responsibility requires us to articulate… the reasons for our conceptual distinctions and the narrative frameworks, and the codes and the rules in terms of which we utilize them… and acknowledge that these narrative frameworks in terms of which we think and act have histories

45 The views of our survey respondents in Oshoek-Lochiel would be regarded as untenable for many scientists and environmentalists who campaign against alien invasive species. However, the reality of what is currently happening for communities that rely heavily on wattle may require scientists and government agencies to adopt an alternative approach to effectively achieve their goals of sustainable development, resource conservation and biodiversity protection. Approaching these goals from an ethic of conceptual responsibility can provide greater legitimacy to the views of people in Oshoek-Lochiel, to understand how they live and to how they interact with the wattle in their surrounding landscape. It would enable different institutional approaches to facilitate the management of landscapes at the local level and work to convey knowledge and understanding of local realities up the political hierarchy.

46 The challenge of managing exotic weedy species such as wattle in South Africa is reflected in the complex and diverse ways in which wattle is embedded in socio- ecological relationships in the landscape. National policies that address control of wattle and other exotic species need to be based on locally relevant and informed interventions. This does not require a wholesale revision of the current policy framework, but rather a shift in discourse in the way introduced species are conceptualised and framed, and the scales at which policy prescriptions for management are written. Although the current policy framework does seek to address the conflicts of interest developed around the wattle over the years, it does not achieve the post-apartheid government’s goals of combining environment and development partly because the wattle has been framed in negative terms for the environment.

47 There is some evidence that Working for Water is adopting an alternative approach to introduced weedy species. The Director of WfW insists that the program is now proceeding down a path where rural communities are involved in the process of deciding where wattle is removed and where it is retained for community use (Preston, interview 2007). If Working for Water can engage government agencies such as DWAF and Department of Agriculture to work together with municipal councillors, traditional authorities, and community representatives to develop land and weed management plans at the local and regional landscape levels, then the national goal of combining environment and development might be better achieved.

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ABSTRACTS

A number of Australian trees – particularly acacias (’wattles’ or ’mimosas’) and eucalypts – have been cultivated over large areas of South Africa for the forest industry. They have become quite controversial in recent years for their alleged impacts on water resources and native biodiversity. In post-Apartheid South Africa, government poverty alleviation policies paradoxically engage poor rural blacks to both rip out these water-hungry ‘alien invasive’ trees while also encouraging people to plant them in small-scale plantations as part of black economic empowerment. This paper investigates how such a paradoxical situation arises and its impacts on specific rural landscapes and livelihoods, using the case of the black wattle (Acacia mearnsii) in the eastern highveld of Mpumalanga province. It traces the development of competing policy discourses (environmental, forest industry, rural livelihoods) and presents a case study of their impacts on local landscapes and livelihoods.

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Un certain nombre d’arbres australiens - en particulier acacias et eucalyptus - ont été cultivés dans de vastes zones de l’Afrique du Sud pour l’industrie forestière. Au cours des dernières années, ces plantations ont été beaucoup discutées en raison de leur impact supposé sur les ressources en eau et sur la biodiversité autochtone. Dans l’ère post-apartheid, les politiques gouvernementales de lutte contre la pauvreté ont de manière paradoxale poussé les Noirs pauvres des zones rurales à se livrer à la fois à l’arrachage de ces arbres exotiques envahissants avides d’eau, tout en encourageant les gens à les planter dans de petites plantations dans le cadre de programmes d’émancipation économique de ces mêmes Noirs. Cet article étudie comment une telle situation paradoxale s’est mise en place, et quels sont ses impacts sur les paysages ruraux comme sur les moyens de subsistance campagnards en utilisant le cas de l’acacia noir (Acacia mearnsii De Wild.), dans le highveld de l’Est de la province de Mpumalanga. Il retrace l’évolution de discours stratégiques entrant en concurrence les uns avec les autres (environnementaux, industriels forestiers, économiques paysans) et présente une étude de cas de leurs impacts sur les paysages locaux et sur les moyens de subsistance des populations locales.

INDEX

Geographical index: Afrique du Sud, Mpumalanga (Afrique du Sud) Subjects: écologie -- aspect politique Keywords: Alien Plants, Ecology -- Political Aspects, Forest ecology, Forest Policy, Mpumalanga, South Africa Mots-clés: plantes allochtones, écologie des forêts

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Recipes from the past Highland textile dyes in 19th century Merina sources, with a translation of passages from the “Ombiasy‟s manuscript”

Sarah Fee and Bako Rasoarifetra

1 In her comprehensive study of indigo dyeing throughout the world, Jenny Balfour-Paul (1998:1-2) sets the stage for our present article: “ Until recently, most textile and carpet experts have focused their attention on weaving, embroidery and design. Even though colour is usually the first thing to strike the eye, and is the most definable and dominating aspect of a textile’s beauty, the means of producing colour and creating coloured fibres have often been taken for granted… the manner in which colours have been obtained, processed and applied to all types of fibres throughout history increases the appreciation of textiles as well as being essential for the preservation of historic pieces. ”

2 Dominique Cardon (2007) in Natural Dyes suggests additional compelling reasons for undertaking new studies of traditional dyeing. To this day, the chemical properties of many dyes made from plants – some currently threatened with extinction – have never been fully understood. Capturing this knowledge requires learning the detailed, step- by-step recipes of local practitioners, and these have often gone unrecorded. Finally, beyond any historic or academic value, natural dyes today are of great interest to many local weavers who are increasingly seeking to tap European and North American markets which prefer natural colors and ecologically sound products.

3 All of the foregoing observations hold true for Madagascar. While color creates the dominant and distinctive character of Malagasy textiles – from the rich brick-red lambamena to the delicately striped arindrano – anthropologists and art historians have generally neglected studies of dyes in favor of the loom and weaving mechanics. Others have been less remiss in recent years: Ethève’s (2005) overview of the island’s plant dyes reminds us that there are some 180 species – of which 65 are endemic – and Cardon (2007) has undertaken research on several specific dye sources, notably bongo. However, much remains to be done on both botanical and ethnographic levels, namely detailed regional field studies, as well as research into the ritual dimensions of Malagasy dye preparation, the limited evidence showing striking parallels to practices in Africa and Southeast Asia. Finally, studies on local dye sources are of promise to the

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Malagasy weavers in those many regions which have been employing synthetic colorants or pre-dyed yarns for a half-century or more. Since 2000, the state and several NGOs have been promoting natural dyes in an effort to increase the appeal of the island’s handweaving with international consumers.

4 In recovering Malagasy dye recipes, historic European accounts offer one valuable body of information. Until the invention of aniline colorants in the second half of the 19th century, “ dyeing drugs ” (for most also hold medicinal properties) were precious commodities. They inspired merchants to travel far in their pursuit and gave rise to trade routes linking much of the ancient world. Thus the earliest European voyagers to Madagascar, prospecting for economic opportunity, carefully inquired into the island’s dyes sources. Later, especially in the French colonial era, trained botanists likewise paid special attention to the island’s “ useful plants ” (Heckel 1910, Decary 1946), as did the state-run Ecole Professionelle in Antananarivo which supported an important textile section (Nogue 1900).

5 And yet, Europeans were not the only early authors to document this knowledge. So too did the Malagasy. Our article presents the dye recipes recorded in four sources written by Merina authors and/or in the Malagasy language before 1900. These formulae are of great interest for their early date, as comparative material for other published recipes, and for their details not found elsewhere. In several instances, they represent the sole known recipes. Particularly valuable is the “ Ombiasy’s manuscript, ” a resource which textile scholars have thus far ignored and to which we give special attention. Written from 1864-1870 by a former diviner-healer (ombiasy) to Queen Ranavalona I, this manuscript includes lengthy passages on weaving and fiber preparation. A fter presenting the four sources and comparing their recipes to one another and to other historic accounts, the article provides a summary of the Ombiasy’s dye recipes and then – in the spirit of capturing their precise technical details – presents a close English translation of his original text.

The Sources

6 A classic reference work known to all scholars of Madagascar is the Tantara ny Andriana, a collection of written manuscripts and oral histories concerning Merina history and culture collected in the 1860s by the R. P. François Callet ([1878] 1908). Counting over 1,000 pages, the Tantara is surprisingly laconic on weaving, dedicating only a few lines to dyeing, and making no mention of indigo. Its major textile passages concern the rearing of indigenous Borocera silk in Betsileo country and the making of cloth from mulberry Bombyx silk introduced to the island in the 1820s. For the latter fiber, imported dyes were the norm. The Tantara records that Bombyx filament was colored with “ a red powder obtained from foreigners [vazaha] ” (Callet 1908:935). Ellis (1838 I: 327) asserts that this was the case more generally: “ A few native dyes are prepared in the country; but the chief part of those used by the people are purchased from European and Arab traders, and used with considerable skill in colouring the silks, cottons, and roffia cloth. ” While this may have held true for Merina weavers producing for commercial sale, it appears that rural or smaller scale Malagasy weavers creating for domestic use relied on local dyes throughout the 19th century.1 The Tantara does briefly discuss four such highland dyes.

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7 Beyond the renowned Tantara, several works directly authored by 19th century Merina writers have been collated, translated, and published, better-known examples including the works of Rainitovo ([1878]1928) and Raombana ([1850] Ayache 1980). Several, however, continue to remain obscure and underutilized. Prime among these is a document known today as the “ Ombiasy’s manuscript. ” Although published in its entirety in Malagasy in 1972 (Giambrone [1972]), only a small fraction has since been translated and scholars rarely make recourse to it. Akin to other 19th century Merina writings, the narrative treats diverse topics of local history and custom, including rituals, folktales and the reigns of early sovereigns. The work also devotes an entire chapter to weaving, the longest and most detailed description produced by any early author – Malagasy or European (see Fee forthcoming).

8 Little has come to light on the origins of the author or his manuscript. Notices by Jacques Dez (1962), Lucile Rabearimanana (1975, 1976, 1978), and Noël J. Gueunier (2000, 2002), prefacing their translations of select passages, remain our major guides to date. According to these scholars, two copies of the work exist, both formerly in the possession of Alfred Grandidier, Madagascar’s renowned 19th century scientific explorer.2 The first copy resides today in the library of the Muséum National d’Histoire Naturelle in Paris,3 while the second is housed at the Académie Malgache in Antananarivo. Although the latter is peppered with spelling mistakes and thought to be a copy, it is nevertheless considered to be the more “ complete ” and served for Giambrone’s publication. Variously denoted in the past as the “ Manuscrits Hova ” and “ Manuscrits Merina, ” the work is today commonly referred to as “ le Manuscrit de l’Ombiasy ” (the Manuscript of the Ombiasy).

9 Ombiasy means “ diviner-healer, ” but beyond his profession, the identity of this individual – including his name – remains unknown. A few precious biographical details provided by Grandidier in his Bibliographie de Madagascar indicate that the Ombiasy was noble (andriana) and resided in Antananarivo; that he was very old at the time he wrote the work; and finally that he was “ one of the last surviving ombiasy of Ranavalona I, ” the Merina queen who ruled 1838-1861 (Rabearimanana 1975:296). The writings themselves date from 1864-1870, to the reigns of Rasoherina and Ranavalona II. From a study of the manuscript’s folktales, Noël Gueunier (personal communication) is led to believe that the Ombiasy was probably literate (i.e. did not dictate his work), trained in the British Missionary schools.

10 A third 19th century “ Merina ” source we employ here is an unsigned article simply entitled “ Ny Aika ” (“ Indigofera ”), which appeared in an 1877 volume of the Mpanolo- tsaina magazine.4 Published by the London Missionary Society in Antananarivo in the Malagasy language, the Mpanolotsaina (“ The Councilor ”) was aimed at the large local Christian community. “ Ny Aika ” is a complex narrative promoting Christian virtues and national(ist) pride, with a lengthy prelude on the natural bounty of the island. It encourages highlanders to cultivate Indigofera and process it on a commercial scale. Providing step-by-step directions, it aims to both enrich the individual producer and generate prosperity and progress for the entire nation.5 We have been unable to identify the author of “ Ny Aika. ” He may have been an educated Merina man, but it is more likely that he was a British missionary; the editors of the 1877 volume specifically identify themselves as vazaha (foreigners, Europeans) and indeed penned nearly all the articles in the early years of the magazine (Noël Gueunier, personal communication). In any event, the author emphasizes that he “ carefully questioned ” (nofotopotoranay

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tsara) how “ people here ” (olona aty) produce the dye. The recipe’s similarity to another recorded version (see below) vouchsafes its reliability. Although concerned solely with fabricating a storable form of indigo (and not dyeing fibers with it), this recipe adds several interesting historic details, namely the criteria for plant selection, the fact that Indigofera apparently was not (or, no longer) cultivated in Imerina in 1877, and that there existed dye makers – both foreign and indigenous – processing it on a large scale for sale to Tamatave, presumably for export.

11 Our final source is an article on textile fibers and dyes written in 1898 by a “ Native Commission ” (Commission indigène). Appointed by French colonial Gallieni, this commission of Merina men was given the task of compiling knowledge on “ Native products and industries in Madagascar. ” It was presided over by Rasanjy, 15 honors. This so-called “ native ” Rasanjy was in fact a high-ranking member of Merina society and government. As a secretary to Prime Minister Rainilaiarivony he participated in numerous delicate diplomatic negotiations with European powers but increasingly aligned himself with the French after 1885. Accordingly, upon their conquest of the island, the French colonial administration appointed him acting governor of Imerina from 1896-1897. The findings of his Native Commission were published serially in Notes, Reconnaissances et Explorations in 1898, with the section on textiles appearing as the third installment. Written directly in French, the article regrettably does not provide local terms for colors or dye processes. It is the only of our Merina sources to describe making black dye from logwood (bois de campêche), and a purple dye from combining blue with red baths.

12 As women were historically the textile makers in Madagascar, should we be surprised that men placed such a great emphasis on dyeing and knew its details? No. As several works have recently emphasized (Campbell 1991, Larson 2000, Fee 2002), Imerina – including its capital city

13 Antananarivo – was the textile manufacturing hub of the island from at least the 18th century, with many if not most households devoted to weaving. Men traveled near and far to sell their wives’ products and were daily witnesses to many weaving activities, with boys no doubt assisting as needed. Moreover, British and French artisans active in the island from 1820 conscripted Merina men for their various textile-related efforts, which included a professional guild of indigo dyers (see below). Finally, world history has shown time and again that once a craft takes on large scale and commercial trappings, it attracts men to the practice.

14 For comparative purposes, this article also draws on select early Malagasy dye formulae recorded by European authors, namely those by Cauche (1651), Chapelier (1804), Ellis (1838), Nogue (1900) and Dubois (1938).

The recipes

15 Table 1 presents the different recipes offered by our four 19th century Merina sources for creating shades of red, yellow, black, orange, green, navy blue, and purple. The Ombiasy denotes the first six colors respectively as mena, vony, mainty, lomotra, haboka, and angana. The last three terms appear to have been reserved primarily – or solely – for denoting textiles dyes and dyed yarns.6 The term vony, meanwhile, has since largely become archaic in Imerina, replaced by mavo.

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Table 1 Dye sources described by 19th century Merina sources

Main plant ingredient Color Ombiasy Tantara Mpanolotsaina Native Comm.

leaves of engitra or aika (Indigofera sp. Dark, x x x Fabaceae) blue, bluish, black

leaves of marefolena (Phyllanthus Black, x x x bojerianus Baillon ex Muell. Arg. (from Euphorbiaceae) combined with mud mud)

logwood (bois du Campêche) black x (Haematoxylum campechianum L. Fabaceae)

indigo combined with red [presumably purple x nato]

bark of nato (Sapotaceae, often red x x x Labourdonnaisia madagascariensis Pierre ex Baill.7)

turmeric root (tamotamo) (Curcuma longa yellow x x L. Zingiberaceae)

root of moano ( ?) orange x x

mixture of engitra (Indigofera sp.) and green x x x tamotamo (Curcuma longa L

leaves of engitra or aika (Indigofera sp.) blue x

16 Let us begin our discussion with the black dyes, for which three different plant sources are indicated.

Indigo

17 In both European and Malagasy sources, the lengthiest recipes are invariably accorded to indigo. And this for three reasons. First is the complexity of the dye bath, known in Malagasy as lahasa, or soka (var. soke). The indigo dye bath is a delicate chemical operation liable to failure, requiring the creation of successive soluble and insoluble states, and calibrated adjustments of alkaline or oxygen levels (Balfour 1998). Second is the dye’s great cultural elaboration, entailing many rites and prohibitions in most areas of the world (ibid.), including Madagascar (Fee 2002). Finally, the interest in this dye stems from its great commercial value in both regional and international trade. A product of the tropics, Indigofera was one of the most valuable “ spices ” of the ancient

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world and a primary focus of European colonial trade and cultivation in Africa and Asia (Balfour 1998). From the 17th century, Europeans planted it in Mauritius and Réunion and dreamed many dreams of growing it on a commercial scale in Madagascar. As early as 1651, Cauche (1910:156) provided a partial recipe for dying blue with cakes made from indigo plants (engets), which drew from his experiences in southern Madagascar.8 It was the 1838 History of Madagascar, compiled by William Ellis (1838 I:327-329), which provided the first comprehensive description of indigo dyeing in the central highlands, detailing two discrete recipes.

18 Naturally, our authors (with the exception of the Native Commission) employ the highland Malagasy terms for indigo plants – aika and engitra – and do not identify the precise indigo-bearing plant referenced in their recipes. Nearly a dozen different plants correspond to aika and engitra, all from the Fabaceae family. Genera include both Indigofera and Crotalaria. Several species of the latter – C. laevigata Lam., C. pallida Aiton, C. saltiana Andr., C. incana L. and C. retusa L. – have been noted for their blue dyes (Boiteau 1999 I:212,259, Decary 1946:126). As concerns the genus Indigofera, over 42 known varieties have been observed in Madagascar – some endemic, some introduced (Du Puy et al. 2002). Those signaled by botanists as Malagasy dye sources include I. anil L., I. tinctoria L., I. suffruticosa Mill, I. arrecta Hochst. ex A. Rich, I., I. hirsuta L., I. longiracemosa Boivin ex Baill., I. pedunculata Hilsenberg & Bojer ex Baker, I. stenosepala Baker, I. vohemarensis Baill., and Indigofera sp. (Decary 1946, Boiteau 1999, Jansen et al. 2005 ; Du Puy et al. 2002). According to Du Puy et al. (2002:484), I. arrecta, native to Africa, is the most commonly occurring in the Malagasy central highlands, while Heckel (1910:19) holds that aika in Imerina refers primarily to I. tinctoria. The Mpanolo- tsaina author (1877:132) advises using the species of indigo plant (aika) with small fruits resembling anatsonga,9not the one with large leaves (beravina), the latter identified by Heckel as I.pedunculata.

19 The recipes of both the Commission and the Mpanolo-tsaina call for using “ young ” plants that are on the point of flowering. According to the Ombiasy, silk (landy) alone was dyed using the fermented bath; cotton and other fibers were dyed blue with fresh indigo leaves or dyed black with mud (see below). The Native Commission singles out one Merina group, the Zanak’antitra of Ambodirano10, for producing the loveliest shades of deep blue.

20 Three general methods are used worldwide to process Indigofera. The first uses fresh leaves, the second harnesses fermentation, and the third extraction and precipitation (Balfour 1998). Our Merina sources provide descriptions of all three.

21 The Ombiasy provides a simple recipe using fresh leaves to impart a blue shade to leaf and bast fibers – raffia, spun bark (hafotra), thread-banana and hemp. Water is brought to a boil in a clean kettle and fresh (lena) indigo leaves are added to it. The leaves are gently pressed and when they discharge a blue liquid, the kettle contents are poured over the skeins which have been placed in a winnowing basket. One such session may suffice but, if not, the process is repeated.11

22 The indigo recipes involving rounds of fermentation are presented in Table 3. For comparative purposes we include in this same table the methods observed by Cauche and Ellis, mentioned above. In addition, as The Native Commission specifies that its recipe comes from the Betsileo, we present a Betsileo version collected by Father Dubois (1938) from Joseph Ralambo. The basic process entails pounding the leaves or plant, moistening and leaving them to ferment for several weeks or up to one year,

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whereupon the product is dried and formed into balls or cakes (fatotra). Separately, an alkali ash is made by burning different plant ingredients, generally based on the stalk of the banana plant, creating a product known as fondrana.12 Dubois’ Betsileo method, however, features other sources. The indigo cakes and ash balls are next added to a kettle of water and heated over (or next to) a weak fire for one to six days, depending on the recipe. Several authors specify that the fire was fueled by dried cow manure. The dye is then tested on some item (banana fiber, cotton, or a stick) and, if judged successful, the skeins are then placed inside to soak – from one hour up to eight days. Alternatively they may be slowly dipped.

23 A few other observations on the fermentation recipes are in order. The Native Commission’s Betsileo method calls for adding mud to the final mixture, the recipient then being plugged with a banana plant stump and heated with the skeins for eight days over a weak fire (the maximum time recorded). Both the Ombiasy and Ellis’ second recipe entail a unique method for timing the first round of fermentation: the dyer waits for the appearance of caterpillars (olitra) in the recipient containing the fermenting indigo. Ellis (1838 I:328) specified that these caterpillars appeared three or more weeks after the Indigofera compost had been created and that they were allowed to spin reddish cocoons in the mixture.13 Meanwhile, Ellis’ first recipe, and that of Dubois, are curious for their lengthy period of fermentation: the composting leaves are stored in the home for a year before being formed into balls, an unusually long time according to indigo chemistry specialist Philip John (personal communication). The recipes all differ as to the composition of the plant lye ash. The Ombiasy requires only the base of the banana stalk, while Ellis’ first recipe calls for adding liquid from beravina, another dye producing Papilionaceae.14 Ellis’ second formula requires two additional plants: 1.) the vato-fosa, a local term covering a number of species of the Amaranthaceae family (Boiteau 1999 IV:308-309), which “ contain a quantity of very good potash ” (Ellis 1838 I: 327), and 2.) tanantanampotsy (probably Jatropha curcas L. (Euphorbiaceae) Boiteau 1999 III: 432-433). Dubois’ Betsileo recipe, meanwhile, dispenses with banana stalk and employs instead tsipotina (unidentified by Boiteau)15 and ambiaty (Vernonia appendiculata Less. Asteraceae Boiteau 1999 I:94); it fails to specify whether the leaves, roots or branches of these plants are used. In this Betsileo method, the ashes are burned twice, a method also practised by the Tandroy (Fee 2003). First the plant sources are reduced to ash; next, this ash is sandwiched between two layers of dried cow manure and the whole set on fire, the ash turning as hard as stone. Thereafter, ritual ingredients are added to the dye bath and supplications made to deceased Betsileo kings.

24 The Ombiasy hints at some of the Merina concepts and ritual that associated indigo dyeing with human gestation and death, recorded in many parts of the world (Balfour 1998), including among the Betsileo and Tandroy. Waiting for the sighting of worms (olitra) to determine if fermentation was complete may have conscious parallels with funerary rites, Malagasy peoples in some times and areas waiting for the sighting of maggots (olitra) as the measurement of time and propriety for interring the corpse (Fee 2002, Dubois 1938). For the five days of the dye’s fermentation, the kettle was placed to the west of the hearth, enclosed by a small structure (probably of mats) and kept warm with a fire “ like a person in postpartum seclusion ” (mifana) according to the Ombiasy (Giambrone [1972]:109). Into the 20th century the Tandroy continued the practice of building a separate shelter for indigo dying although its effects were thought especially nefarious for pregnant women (Fee 2004:98).

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25 The Mpanolo-tsaina meanwhile offers a radically different method for processing indigo, one intended not for local dyeing, but for long-distance commercial trade. Using a process developed in India which spread to many other areas (Balfour 1998:109), it produces hard cakes that are amenable to shipping and lengthy storage but which are more difficult for dyers to manipulate. In his Plantes et Animaux Utiles de Madagascar, Decary (1946:126) reproduced a very similar recipe which he labeled “ industrial preparation, ” the end product used for bluing. The method may have been introduced to highlands Madagascar by Jean Laborde. His “ industrial ” center at included blue dye works and the manufacture of a necessary associated ingredient, lime, which was extracted from limestone imported from distant quarries.16 Both of these activities were organized in professional guilds of corvée labor by Ranavalona I (Grandidier et al.1928:166 n3a). As of 1885, the indigo dyeing guild was called Amboalifoka and counted 21 members headed by one Rafaralahy, 3 honors (Nogue 1900: 422); it remained in operation when French colonial forces arrived in 1895 (Grandidier et al. 1928:166n3c). Nosy Be, a French colony from 1841, was another early center of commercial indigo cultivation.

26 In any event, the dyers interviewed by the Mpanolo-tsaina author were commercial producers, selling their wares at Tamatave, presumably for export.17 The method required investment in specialized equipment: three barrels with holes bored in their bases, cloth to serve as stoppers for the holes and to strain the liquids, and a square mold/case with a fitted internal lid. The dye maker lined the bottom of the first barrel with indigo leaves taken from young plants, placed rocks on top as weights and added water to two hand spans (zehy) above the leaves, taking care not to disturb or bruise them. The mixture was left to stand overnight for fifteen hours (from 4pm to 7am), or until the leaves lost their tiny indentations. The dye maker then removed the cloth plugs from the barrel, straining the liquid through a cloth and collecting it in a dish. In the meantime he had prepared lime (sokay) with water in a second barrel, also fitted with holes. This mixture too was allowed to stand for fifteen hours, whereupon the cloth stoppers were removed and the liquid strained through a cloth into a dish. To test the readiness of the ingredients, a small portion of the indigo and lime liquids were mixed together at a ratio of 3:1 and stirred; the mixture should separate into a mass “ as black as soot ” and a green liquid “ the color of ox urine. ” If it did not separate, a bit more lime water was added. But, if the test was successful, the mixture was replicated in a large quantity, stirred, preferably with a wooden shovel (sahiratsy), and left overnight. The next morning, the stoppers were removed from the barrel and the liquid (“ bad water, ” rano ratsy) drained off, leaving a dark paste. To form bars and squeeze out any remaining liquid, this paste was transferred to a square mold with holes bored in the sides and lined with cloth. Boards were placed on top of the paste and weighted with rocks, causing them to sink by their own weight and press out the last liquid. The remaining mass was cut into bars and dried in the shade.

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Table 2 Comparison of several early recipes for fermented indigo dye baths18

Black from mud and the marefolena plant

27 Dyers worldwide have discovered that an easier, if more corrosive, method for producing a durable black dye is through combining iron-rich mud with a plant tannin

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(Cardon 2007). In Madagascar, this jet black shade – “ as black as the hide of black zebu ” according to the Ombiasy (Giambrone [1972]:109) – is differentiated from the bluish-black of the indigo dye bath lahasa. The basic recipe entails boiling the marefolena plant (Phyllanthus bojerianus Baillon ex Muell. Arg.) with water, immersing the skeins and then rubbing them with special mud known as “ mud black ” (maintim- potaka), carefully chosen from fields or ponds. Modern scientists know such muds to be rich in iron (Cardon 2007). Of the authors, only the Native Commission indicates the part of the marefolena plant which is used – its leaves. Nogue (1900) and Malzac (1888) confirm the same. The Ombiasy’s recipe includes only marefolena and mud while all the others call for one or more additional ingredients (see table 3).

Table 3 Recipes for marefolena and mud (maintim-potaka)

28 According to the Ombiasy, the marefolena-based dye was reserved for use on yarns made of thread-banana, bast (hafotra), cotton and raffia.19 Presumably these fibers did not absorb, or could not withstand, the lahasa fermented indigo dye bath described above.

Black from bois de campêche (logwood)

29 The Native Commission is alone among our authors to record a recipe for a highlands Malagasy black dye obtained from bois de campêche or logwood (Haematoxylum campechianum L.), a species native to Mexico. Following Spanish colonization of the Americas, the cultivation of logwood spread around the world, including to the island of Mauritius by 1767 (Cardon 2007:264).

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30 According to the Commission (1898:375): “ One boils logwood in water, together with marefolena and jambosa, then one adds the skeins and lets them soak for 24 hours. This method is very similar to that for obtaining a black dye from mud. ”

31 This trend of using introduced species – Curcuma, logwood and certain species of Indigofera – has continued to the present date, with many modern highland weavers employing tea leaves, onion, etc. in their current revival of natural dyeing.

Red dye from nato

32 Madagascar’s most distinctive textile color is a rich reddish brown. In many areas, it is obtained from the tree bark of nato, an indigenous term which, in fact, corresponds to several species of Sapotaceae (Boiteau 1999 III: 63-72). We are fortunate to have a very early highlands recipe for this dye source, recorded by French botanist Armand Chapelier in 1804 (Fontoynont 1912:312). It is highly regrettable that French officials ignored Chapelier’s repeated requests for funding to undertake a study in Imerina on indigenous silkworm rearing and dyeing. Nevertheless, Chapelier succeeded in obtaining a nato recipe from Merina residents he met at his base on the east coast.. His recipe and those of our Merina sources are summarized in Table 2. All concur that the nato bark was tied into small bundles and brought to a boil together with additional ingredients.

33 The Native Commission and Tantara call for four or more plant mordants, overlapping on two ingredients (dingadingana and vatofosa) and differing on the others. Meanwhile, the Ombiasy’s formula appears much simpler, employing only bongo as its mordant.20 This same recipe was being employed 100 years later in the highlands, as recorded by Vernier (1964) in the northern Betsileo region of Andina. Several bongo varieties have been associated with highlands dyeing, as either dye or mordant, and sometimes as both at once. These include the bongolahy (“ male bongo, ” Danais verticillata Baker Rubiaceae) which produced an orange color “ very esteemed as a textile dye ” (Boiteau 1999 I:227), the bongovavy (“ female bongo, ” Dionycha bojerii Naudin) used by the Betsileo as a mordant (ibid.), and bongonomby (“ cattle bongo, ” Danais fragrans (Comm. ex Lam.) Pers.), a vine whose root served the Betsileo as a red dye (ibid.:228). Recent studies by D. Cardon (2007:150) have revealed the chemical properties that render the last, Danais fragrans, such an effective dye source: “ As well as containing red anthraquinone colorants in their roots, these plants also accumulate aluminium in their leaves, thus presenting interesting natural combinations of mordant and red colorants all in one package. ” Chapelier’s vahe mantci, “ stinking vine, ” is also apparently a Rubiaceae.21 His recipe calls for rubbing the skeins with ash, a custom still practiced today (ibid.).

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Table 4 Early recipes for nato dye

Yellow

34 Both the Ombiasy and the Native Commission provide recipes for a yellow dye made from turmeric, tamotamo (Curcuma longa L.). A cultivar originally from India, Curcuma spread throughout the world from an early date as a medicine, food spice and a direct dye source which requires no mordant. It reached Africa by 800 CE and became the universally most popular dye for yellow (Cardon 2007:320). The recipe of the Native Commission (1898:375) notes only that “ one grates turmeric on a flat rock and adds

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water. ” The Ombiasy elaborates that the mixture was strained and brought to a gentle boil with the skeins, the process often repeated several times; a concentrated liquid was needed to produce a good shade. Reflecting the importance of this dye source, the term tomamotamo – probably a derivative of the dye name – emerged in the highlands to denote a yellow-orange color in general (Abinal and Malzac1888).

Orange

35 The Ombiasy and the “ Native Commission ” likewise both describe the extraction of the color orange (haboka) from the root of the moàna.22 Thus far, scholars have been unable to identify this plant – with variant spellings moàno and moàny. Both Malzac23 and Boiteau merely indicate its role as a dye, the latter adding that a hazomoana is known amongst the Betsimisaraka for treating wounds and is also used as a yellow colorant (Boiteau 1999 II:11). The Commission (1898:375) provides a useful hint that the moana is “ a large forest tree. ” The Ombiasy, however, gives the more detailed recipe (see below): after pounding, the moana root was boiled, strained, boiled a second time and the skeins placed inside. Apparently it required no mordant.

Blue

36 According to the Ombiasy, a navy blue shade (angana) was made by soaking skeins in the indigo dye bath, but not allowing them to come into contact with the residue at the bottom of the kettle (see below).

Green

37 18th century sources on Merina weaving mention only the existence of red, black/blue and yellow yarns (Mayeur 1912:153). The Tantara, Ombiasy and Native Commission all indicate that green (lomotra) was also a staple by the 1870s. In most areas of the world, no single plant source can produce a green dye; rather, the shade must be obtained by combining blue with yellow (Balfour 1998:5). Our authors show this to have been the method of highlands Imerina. Once again, it is the Ombiasy who provides the most complete recipe, revealing that the process was in fact laborious. Turmeric (tamotamo) and lemon juice (voasary) were added to the remnants of indigo dye, and the mixture brought to a boil. The skeins had then to be lowered into the dye bath but had to be prevented from coming into direct contact with the solid dye matter at the bottom of the kettle. To accomplish this, the skeins were tied with strings to reeds placed across the top of the kettle. The whole process was then repeated two or three times. The Native Commission offers an alternative recipe: skeins dyed blue by the Zanak’antitra of Ambodirano (see above) were treated with lemon juice.

Purple

38 The Native Commission provides the lone recipe for purple, a color which appears to be a late comer to highland handweaving palette and, like green, is not part of the cosmological color scheme, which includes only white, red, yellow and black. The Commission records that indigo cakes were dissolved in water and poured over the skeins, followed by a similar rinse of “ red. ” It does not indicate the source of this red

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dye, which may have been nato, or a chemical substance. The skeins were rinsed with nitric acid (eau-forte) and put out to dry.

The Ombiasy’s dye recipes: a summary

39 In this article we have stressed the importance of the Ombiasy’s dye recipes. Although often brief, they represent the most complete historic recipes for several highlands dyes sources.

40 At the end of this work we provide a close translation of the Ombiasy’s text. Below, we offer a summary of the recipes as an aid to the reader. As Dez (1962:42) has lamented, the original narrative can make for difficult reading. Resembling oral delivery or sorabe, it lacks punctuation and is composed of many short clauses joined with conjunctions (dia, ary). The text is prone to repetitions and jumping between topics. For instance, having described the process of dyeing yarn black, the author begins describing the process for light blue, only to revisit techniques for fixing the color black and the difference between black shades.

Blue-black from an indigo dye bath for silk yarn:

41 To begin the process, the dyer chops fresh (lena) leaves of indigo, pounds them in a mortar and places them in a kettle. She leaves the kettle until the contents ferment and caterpillars/grubs (olitra) appear inside. Next she places the contents on a mat to dry. She then returns them to the kettle, adds some freshly chopped indigo leaves and brings the mixture to a boil until it produces a bluish liquid. This liquid is poured over other indigo cakes and mixed together, then left for three days in the kettle. Next the contents are dried on mats.

42 In the meantime, the dyer prepares the second ingredient: balls of banana-stalk ash (fondrana). She takes pieces of the base of the stalk of the banana plant, breaks them in bits, lays them out to dry, then sets them on fire. When the ashes are cool she adds a little water and shapes the ash into balls.

43 She places the indigo cakes in a kettle filled with water, crumbles the banana-stalk ash into the mix and brings it to a boil. Next a fire is kept burning near the kettle for five days in a specially prepared manner: a small hole is dug to the west of the central hearth and filled with dried cattle chips which are set on fire. The dye kettle is placed near the fire and an enclosure (presumably of mats) built around it to contain the heat. To see if the dye is ready, the dyer tests it first on a bit of thread-banana fiber, placing it in the mix and leaving it overnight. If she finds the dye has penetrated the fiber, she adds the silk skeins to the kettle in the evening, removes them in the morning, rinses and hangs them to dry. Silk dyed in this fashion was known as soka.

Black from the marefolena plant and mud:

44 Marefolena is heated to a boil in a kettle of water and then the plant remains are removed. The skeins are placed in the bath and the mixture left to cool. Next mud is fetched from the fields and each of the skeins rubbed with a large quantity. The yarn is then put out to dry and left overnight to “ ripen ” (miotrika). The next day they are

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rinsed and again put out to dry. To obtain a very deep black, the whole process was repeated two time or three times.

Blue (angana) from indigo:

45 A lighter blue is had by dyeing skeins in the indigo and banana-stalk ash mixture, but the skeins are not allowed to come into contact with the solid matter at the base of the kettle. To prevent contact, the skeins are folded up and as described above.

Green (lomotra) from turmeric and indigo:

46 A green dye is had by adding turmeric (tamotamo) mixed with lemon juice (voasary) to the light blue dye residue described above and bringing the mixture to a boil. The skeins are then placed in the dye bath but, here again, must be prevented from coming into direct contact with the indigo and banana-stalk ash at the bottom of the kettle and are suspended from sticks placed across the top of the kettle. This process is repeated two or three times to get a nice shade of green.

Yellow (vony) from turmeric (tamotamo):

47 The dyer “ works ” (presumably presses or scrapes) turmeric root into a thick liquid and then strains it, discarding the solid matter and gently heating the remaining liquid. She places the skeins in the kettle and leaves them overnight. She may need to repeat the process two or three times until she has obtained the desired shade.

Orange (haboka) from moano root:

48 The root of the moano is pounded in a mortar then brought to a boil. When about a quarter of the liquid has boiled away, the solid matter is strained off and removed and the skeins placed in the remaining liquid. The mixture is brought to a gentle boil. If this initial treatment does not produce the desired color, then more root is added and the process repeated.

Red (mena) from nato bark:

49 The dyer breaks nato bark into small pieces, puts them out to dry, then ties them into small bundles. These are added to a kettle filled with water along with a second ingredient: bongo “ a plant that grows in the forest. ” The Ombiasy does not specify a particular variety of bongo, there being several associated with red dyes (see above).

50 The mixture is cooked from two to five times until it has produced a dark red liquid. Thereupon, the skeins are submerged, left overnight, wrung out and dried, the process repeated until the desired shade obtained.

Blue (angana) dye for bast (hemp, hafotra) and leaf (raffia, thread- banana) fibers:

51 See description partie Indigo.

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“ Things for making lamba ”

52 At seventeen pages, the chapter devoted by the Ombiasy to weaving arts is one of the longest in his manuscript. It appears as Chapter 16 in the published version, tucked away in the middle of Book 10 and simply entitled Ny zavatra fanao lamba, “ Things from which lamba [textiles] are made. ” The first four pages are devoted to dye techniques, describing the steps for producing the colors blue, twos “ shades ” of black, green, orange, yellow, and red.

53 Below we present these four pages in Malagasy and alongside them place our close translation in English. To aid reading and comprehension, we have created paragraphs out of the original text composed of run-on sentences. While the Ombiasy used only the passive voice to describe the processes, for clarity’s sake we occasionally make clauses in the active voice by using the second person pronoun “ you ” or add an agent, “ the dyer. ”

54 Page numbers indicated by () designate the pagination of Giambrone’s 1972 published version while page numbers marked by [] indicate those of the original manuscript stored at the Académie Malgache. In our presentation of the text, we follow the usual conventions. The orthographic differences between the three manuscripts are commented in footnotes: the abbreviation MN refers to the manuscript version held at the Muséum National d’Histoire Naturelle in Paris and AM to that held at the Académie Malgache. Mss stands for both manuscripts, while corr. Indicates that the authors have opted for an alternative spelling found in none of the manuscripts but that they deem correct.

16. Ny zavatra fanao lamba. 16. Things for making lamba (109 [262])

Ny landy, ny landihiazo, ny sarikia,24 ny rongony, Silk, cotton, thread-banana, hemp, raffia. Even ny raofia. Ny hafotra misy fanao lamba hiany. some kinds of hafotra [bast fiber] can be used to make lamba [textiles].

Ny fanaovana ny landy, voalohany, ahandroina, The way to do silk, first it is heated, and when it is nony masaka, dia folesina,nony voa foly, dia aira cooked, it is spun, and after it is spun, it is wound aminy fantaka, atao efa-dia, na telo dia, nony voa onto poles [i.e. made into skeins], in lengths of four aira, dia maintisina25 ny hatao mainty. Ary ny feet26, or three feet, and after the skeins are made, fanamaintisana iray loha, maintisina aminy then you dye black the part destined to be black. As fatotra sy ny fondrana, vody akondro, to how skeins27 are made black, they are made black with cakes of indigo and fondrana, the base of the banana plant,

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ary ny fanao ny fatotra, alaina ny aikia atao and to make indigo cakes, a large quantity of indigo betsaka, dia taptapahina tetehina madinikia, dia plant [leaves] are gathered, and cut up very small, totoina tsara nony voa tetikia, nony voa toto, dia into tiny pieces, then pounded in the mortar, and tehirizina aminy vilany lehibe, nony efa miteraka after they have been cut and pounded, then they olitra ao ambilany izy, dia ahahy aminy tsihy ho are conserved in a large kettle, and when worms maina tsara, nony maina, dia tehirizina aminy (olitra) appear (“ are born ”) in the kettle, then [the vilany nitoerany teo, dia alaina28 indray ny aikia contents] are placed on mats to dry completely, and lena, dia tanehina mafana tsara ny rano, dia atao when dry they are returned to the same kettle eo ny aikia lena29 [263] dia miteraka where they were, then more fresh indigo leaves are ranomangamanga, nony efa miteraka rano manga fetched, and water is heated until it is nicely warm ny aikia, dia atondraka ao aminy fatotra ny and these fresh leaves are placed inside, [263] and ranony, dia haroina tsara ny fatotra, dia avela then it produces (“ gives birth to ”) a bluish liquid, hilona hateloana nony efa milona hateloana, dia and when the indigo has produced blue liquid, this ahahy aminy tsihy ho maina tsara, nony efa liquid is poured over indigo cakes, and the cakes maina dia tehirizina aminy harona, fa tsy atao ao are mixed well, and then it is left to soak/ferment ambilany intsony, for three days, and after it has been left to soak for three days, it is placed on mats to dry well, and after it is dried it is conserved in a basket, for it is not put back in the kettle,

ary ny fondrana, dia mba efa voa vaky vaky fony as for the banana stalk base, it has been broken up vao nanao ny fatotra, dia efa nahahy koa into pieces, at the moment when the indigo cakes homaina, ary nony efa vita ny fatotra, dia were being prepared, and the pieces are spread out odorana ny fondrana, nony efa may tsara, dia to dry, and once the indigo cakes have been lemana kely ho lena, atao azo volavolaina30 , dia prepared, then the banana stalk base is set on fire, volavolaina, nony voavolavola, dia ahahy and once it is well burnt, it [the ash] is moistened to homaina, nony maina tsara ny fondrana, dia atao the point where it can be shaped into balls, and it is ao aminy vilany lehibe ny fatotra, dia asiana rano shaped into balls, and once it has been formed thus, betsaka, dia vakivakina ny volavolam-pondrana, the balls are dried, and when they are dry, then the dia aharo ao aminy fatotra, dia haroharoina indigo cakes are placed in the kettle, and a lot of tsara, dia tanehina atao mangotrakotra tsara, water is added, and the balls of banana stem ash are broken up, and they are mixed with the indigo cakes, and it is all mixed together well, then the water is heated until it boils,

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dia ajanona, dia atao eo andrefampatana, dia then the heating is stopped and [the kettle] is hadina eo andrefany fatana, anelanelany fatana placed to the west of the hearth, then a small hole sy ny vilany misy ny lahasa, dia asiana zezikia is dug to the west of the hearth, between the hearth maina, hasiana afo atao tsy maty eo aminy lavaka and the kettle with the dye bath, and then dried mandrapahavita ny lahasa31 , dia fefena kely ny dung is placed in the hole and lit on fire to burn vilanin-dahasa, atao tahaky ny olona mifana, atao slowly until the black dye bath is finished, and a mafana tsara, dia saronana tsara ny lahasa, dia small enclosure is built around the kettle dye bath, haroharoina tsara ny ranon-dahasa ao ambilany, as for a person in postpartum seclusion, and [the ary nony afaka hadimiana dia izahana fandrao space] is kept hot, and the kettle is covered tightly, efa antitra ny ranon-dahasa efa mandaitra, dia and the dye bath liquid in the kettle is stirred well, alaina ny sarikia, dia tadina, dia atsoboka ao and after five days, one examines it to see if the aminy lahasa indray alina, nony ampitso color of the black dye bath has become dark and maraina, dia izahana, ka nony mandaitra, efa penetrates, [and to test this] one fetches thread- mainty ilay sarikia nizahana nylahasa, dia banana fiber and plies it into a cord, and one atsoboka ny foly, ary raha tsy mbola mandaitra, submerges it into the dye bath overnight, and the dia [264] avela aloha, fa rehefa mandaitra vao next morning, you examine it, and if it has atsoboka ny foly, ary ny fanao ny foly ao aminy penetrated [the fiber], if the thread-banana fiber is lahasa, atsoboka harivariva ka nony maraina, dia black, the purpose for inspecting the dye bath, one esorina, dia fiazana tsaratsara32 , dia ahahy ho dunks the thread into the kettle, but if the dye does maina. Dia toy izany no fanao azy, not penetrate [the banana fiber] [264] then you mandrapahamainty ny tsara, wait a bit, but if it has penetrated, then you place the yarn in the dye, and as to how the yarn is dyed in the dye bath, it is submerged in early evening, and in the morning it is taken out, and it is wrung well, then it is set out to dry. And that is how it is done, until it has become a deep black,

ary ny hatao lomotra sy angana, rehefa concerning the making of green and blue dyes, mangamanga dia avela, ary ny foly tsy atao once the liquid is a light blue it is left, and the yarns mihiatra aminy ventiny ny fatotra sy ny are placed in it but are not allowed to touch the fondrana, fa aforitra atao fohifohy, ka asiana solid parts of the indigo cakes and banana-ash balls, kofehy eo antatenany, ka asiana tapa-jozoro eo but rather [the yarns] are folded and tied with a aminy vavany vilany, ka ahantona aminy zozoro small string and lengths of reed are placed across ny foly33 , ka atao tsy mihatra aminy ventiny the mouth of the kettle and the yarn is suspended fatotra ny foly, fa simba raha mihiatra aminy from the reeds, so that it does not come in contact fatotra ny foly, with the solid matter of the indigo cake, because direct contact with the indigo cake will damage it,

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ary nony efa mainty tsara ny foly, dia ajanona, and when the yarn has taken a nice black shade, the dia soka no anarany iny foly natao mainly lahasa process is stopped, and soka is the name of the yarn iny. Izao no fanao ny lahasa fanamaintisana ny that has been [dyed] with a black dye bath. That is landy iray loha. Ary ny fanamaintisana iray loha, how a black dye bath is done to make silk skeins ny fotaka mainty, raha ho maintisina ny foly, black. And to make skeins black, black mud [is alaina ny marefo lena zavatra maniry, tanehina used], if one wants to dye yarn black, you gather ka nony mangotraka tsara, dia esorina ny marefolena, a type of plant, and heat it to a rolling ventiny, dia atosoboka ao aminy rano ny boil, then the solid matter is removed, and the yarn marefolena ny foly ho maintisina, nony efa to be dyed is dunked into the marefolena liquid, mangatsiaka dia esorina, dia alaina ny fotaka and when it is cold, the skeins are removed and mainty eny antsaha, dia hosorana fotaka ny foly black mud is fetched from the fields, then the yarn atao bestsaka ny fotaka, dia ahahy ho maina, dia is rubbed with a large quantity of mud, then it is avela hiotrikia indray alina, nony ampitso, dia put out to dry. And it is left to ripen/ferment sasana, dia ahahy, ary dia atao toy izao (miotrika) over night, and then the next day, it is mandrapahamainty ny, na hatao indroa na intelo. washed and put it out to dry, and this is repeated until it is really deep black, perhaps two or three times.

Izao no fanamaintisana sy landy. Ary samy hafa And that is how you dye silk black. And two ny fahamainty ny atao aminy lahasa, sy ny different shades of black are produced by the two maintim-potaka, ny mainty ny lahasa manga processes of lahasa and mud-black. The black made antitra ary ny maintimpotaka34 mainty dia through lahasa is a deep blue while the black of mainty tahaky ny volona’omby mainty, ny olona mud is jet black, as black as the hide of black zebu. sasany tia ny soka aminy lahasa, ary ny sasany Some people like the black dye (soka) made tia ny [265] maintim-potaka, through lahasa, while others prefer [265] the black from mud,

ary ny hatao angana, dia ilay navela fony vao and to make navy blue (angana), [it is done from mangamanga, tsy mbola mainty loatra, the liquid+ that is still just a light blue, that isn’t yet very black,

ary ny lomotra koa, dia ilay tahaky ny angana no and green too is done as with the light blue, [but] asiana tamotamo sy voasary, ny fanao ny lomotra, turmeric and lemon juice36 are added, to make asaina aminy ranom-boasary35 ny tamotamo, dia green, you blend turmeric with lemon juice, and tanehina kely atao mafanafana, dia atao ao ny you heat it a little, and then you put the yarn in and foly, dia tonga lomotra izy, dia atao toy izao ny it turns green, and that is how you make green, and lomotra, na hoindroa na intelo mandrapaha you do this two or three times until it takes a nice maitso ny tsara, ary rehefa tsara aminy green shade, and if it is already green after the first voalohany dia avela. Izao ny fana-lomotra time, then you can stop there. That is how you make green.

Ary ny fanao ny vony, ny foly fotsy no asiana And to make yellow, turmeric is added to the white tamotamo, ary ny fanao ny tamotamo asaina ny yarn, and to use turmeric, it is worked (asaina) and tamotamo, ka tantavanina tsara esorina ny strained well and then the solid material is ventiny, (110) dia afanafaina kely ny removed (110) and then the turmeric liquid is ranontamotamo, dia atao ao ny foly, dia avela gently heated, and the yarn is placed inside and left hilona indray alina, ary raha tsy mbola tsara, dia overnight, and if the dye hasn’t taken well, the asiana indray, na indroa na intelo process is repeated again, two or three times until mandrapahatsara ny, ary ny rano ny tamotamo it is the right shade. And the turmeric liquid used anavana ny lomotra sy ny vony, atao marihitra for making green and yellow must be thick so it will tsara handaitra tsara, penetrate well,

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Ary ny fanavana ny landy mena, ny hody nato, And to make red silk, the bark of the nato tree is ary ny fanao azy alaina ny hodinato vakivakina used. And to do this nato bark is fetched and madinikia, dia aha ho maina tsara, dia broken up into tiny pieces, then put out to dry fehipehezina madinikia, dia tanehina asiana rano throroughly, then these are tied into small bundles betsaka aminy vilany lehibe dia asiana bongo koa and heated in a large quantity of water in a big ao aminy nato, ny bongo zavatra maniry any kettle and then bongo is added to the mixture, anala, dia tanehina isan-kariva ny nato, bongo is a plant that grows in the forest, and every nonyindroa no tanehina, dia izahana ny ronato na evening the nato mixture is heated, and when it has efa antitra na tsy mbola antitra rehefa antitra been cooked twice, the nato liquid is inspected to aminy indroa, dia atsoboka ny foly, ary raha tsy see whether or not the shade is dark red yet, and if mbola antitra dia tanehina hiany, misy tonga it is red after two times, then the thread is placed in indimy no tanehina voantitra37 ny ronato, nony the kettle, but if the red isn’t dark yet, it is heated antitra dia atsoboka ny foly, dia isan-kariva no again. Sometimes it must be done five times before atsoka ny foly, nony ampitso maraina, dia fiazana the liquid is really dark, and when it is dark, the ahahy, dia atao toy izao no fanao azy, yarn is placed in the kettle, and each evening the mandrapahamenany tsara. yarn is placed in the mixture, and in the morning the skeins are wrung and put out to dry, and that is repeated until the correct shade of red is obtained.

[266] Izao no fanao ny foly mena. Ny fanao ny [266] That is how red yarn is made. To make the haboka, alaina ny fakany moano, fakan-javatra color orange (haboka), you take the root of the menamena, dia totoina, ka tanehina, atao moano, the root of a reddish thing, and you pound mangotrakotraka tsara, tanehina ela ela hiany it by mortar, then you heat it, and when it is boiling atao mihena, tokony ho very fahefatra ny rano, well, you let it keep cooking a while longer, until dia tantavanina tsara esorina ny ventiny, dia about one quarter of the water boils away, then you atsoboka aminy iny mafana iny ny foly, dia filter it and remove the solid matter, then you put tanehina atao mangotraka38 kely indray, nony in the yarn when it is hot and you continue to heat tsara dia avela, ary raha tsy mbola tsara, dia it until it boils a little, and if it’s ready then you can asiana indray manao indray. Dia vita. Izao no stop there, but if it [the color] is not right yet, then fanao ny haboka.[…] you add more and do it again. Then it is ready. That is how you make orange. […]

(112) [274] Ary ny fanao angana, dia ny (112 ) [274] And to make navy blue (angana), well [it landihiazo sy ny rongony sy ny sarikia sy ny can be done for] cotton, hemp, thread-banana, raofia, sy ny hafotra. Alaina ny aikia lena, dia raffia, or hafotra [tree bast fiber]. Fresh indigo tanehina atao mangotraka tsara ny rano aminy [leaves] are fetched and water is brought to a vilany madio no avanana azy (113), nony efa rolling boil in a clean kettle (113), and when the mangotraka tsara ny rano, dia atao ao ny aikia, water is boiling, the indigo leaves are added and dia tsindritsindriana, nony miteraka manga, dia pressed gently and when they produce a blue color, atao eo aminy sahafa ny zavatra atao angana, dia the stuffs to be dyed blue are placed in a winnowing tondrahana ny rano naikia, raha manga tsara basket and the indigo-liquid is poured over them, aminy indray manao dia vita, ary raha tsy mbola and if the first round produces a good blue color, manga, dia atao indroa, no asiana ranon’aikia then it is finished, but if it isn’t yet blue, a second round is done, adding more indigo-liquid,

ary ny lomotra dia ny angana [275] hiany and for [making] green [275] turmeric is simply noasiana tamotamo, ary ny vony dia ny fotsy no added to indigo, and for [making] yellow, turmeric asiana tamotamo, ary ny mena dia natoina is applied to white [thread], and for red a similar tahaky ny landy, ary ny mainty, dia maintim- procedure is followed as for dyeing silk, and black potaka, izao no fanovàna volo ireo zavatra ireo. is made from mud, that is how you change the colors of these things

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VERNIER E., 1964 “ Etude sur la fabrication des lambamena. ” Journal de la Société des Africanistes, XXIV(1) :7-34.

NOTES

1. Alfred Grandidier (1928:167n3) singles out the year 1867 as the time from which Malagasy began employing imported bright synthetic dyes to color silk; previous to this, he asserts, predyed [mulberry] silk was imported from Europe. 2. Grandidier drew from the ―Ombiasy‘s manuscript‖ for his own writings on Madagascar, including those concerning textile dyes (Grandidier et al. 1928:167-168), but often did not cite the work. 3. The Paris Muséum copy was consulted by the authors for the present article. 4. We thank Noël J. Gueunier for directing our attention to the Mpanolo-tsaina article. 5. « ‘Samy maka ho azy‘ [Each man for himself], » observes the author of « Ny Aika » (1877:132), « is a proverb suitable for pigs and other animals, but not for Christians. » 6. Freeman, Johns et al. translate angana as « blue silk or thread, » as does Malzac. Freeman, Johns et al. define haboka as « orange colour silk » and Webber lamba háboka or káboka as « yellow cloth. » Finally, the former defines lomotra as a vegetal concretion while Malzac‘s third definition gives « dark green dye. » 7. Formerly Imbricaria madagascariensis. 8. The 17th century recipe of Flacourt (1661:133) for indigo (bhangets) – which entails barrels, olive oil and whisks – appears not to describe local Malagasy methods, but rather those of India or French colonists residing in Fort Dauphin or elsewhere. Copland‘s (1822) description of dyeing with indigo – bhangets – is obviously taken from Flacourt, while that of Oliver (1886) is taken from Ellis (1838). 9. Anantsonga, ―noms de choux d‘origine asiatique‖ according to Boiteau (1999 I :134). 10. Ambodirano was one of the 6 historic districts (toko) of Imerina, located southwest of Antananarivo. Zanak’antitra refers to original landowning groups. 11. See also Chapelier‘s 1799 formula for dyeing raffia with fresh indigo leaves on the east coast (Colin 1811:82-83). 12. The Merina proverb Lany fatotra ama-kondrana, « all out of indigo cakes and banana stemash, » memorializes the interdependence of these two dye ingredients. It is employed as a warning against unwise spending or depleting one‘s savings. However, its primary terms fatotra and fondrana are no longer understood today (Narivelo Rajaonarimanana personal communication). Indeed, commentators on Malagasy proverbs from the 19th century onwards, with the exception of the Firaketana (1965 :172), have failed to understand its dye referents (Noël J. Gueunier, personal communication). 13. Jenny Balfour-Paul, a specialist in indigo dyeing around the world, and Philip John, a plant biochemist who has researched traditional indigo production, cannot account for the practice involving caterpillars, nor recall its existence elsewhere in the world. Balfour-Paul suspects it may be linked to chemical or odor changes brought about by fermentation. 14. « Nom donné à plusieurs Papilionacées tinctoriales, par opposition à l‘indigotier proprement dit dont les folioles sont plus petites. Ce sont Crotalaria incana L., C. saltiana Andr. et Indigofera pedunculata Hilsenberg et Bojer » (Boiteau 1999 I :212).

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15. According to Noël Gueunier (personal communication), tsipotina could be a variant of tsipoteke, tsipotika, a common plant name. In the southwest of the island, it corresponds to Bidens sp., Astéracées. Elsewhere, the term tsipòteke corresponds to votofosa (see table 4). 16. Laborde‘s outfit also produced dye from the introduced roucou (Grandidier et al. 1928:165n2a). 17. « Many Europeans [vazaha] and locals [tompontany] have become rich and happy because they have planted and harvested Indigofera. It fetches a high price when it is well made and sometimes can be sold for ariary telo a pound. It is easy to transport, for one person can carry 70 to 80 pounds when he goes to Tamatave to sell to buyers » (Anonymous 1877 :131). 18. For other early Indigofera dye recipes, see Nogue 1900 insert 19. The Tandroy, however, use the indigo dye bath for cotton (Fee 2003). 20. The dictionary entry of Freeman, Johns et al. for bongo indicates it was especially used for dyeing raffia. 21. Boiteau 1999 interprets Chapelier‘s vahimantsy as Paederia thouarsiana Baillon (Rubiacées), and a vahimantsy specimen collected by Philippe Beaujard (personal communication) among the Antemoro is Paederia thouarsiana H. Bu. 22. Boiteau (1999 III:29) incorrectly associates the dye term moàna with the Malagasy word for silent or mute, mòana. The difference in syllable accent, however, precludes any relation between the two. Might the term be derived from mhina ou muhina, the Swahili term for henna (Lawsonia inermis Lythraceae) (Gabriel Lefèvre, personal communication) ? It is possible, although the henna plant is a tall shrub or small tree whose leaves provide the reddish dye, whereas the Malagasy moana is described as a large forest tree whose root provides the dye. Could it be morana, which Poisson (1940 :60n10) gives as a Hova term for the east coast honitra, a Rubiaceae ? 23. Abinal and Malzac 1888 : « moany or moano, arbre qui sert à faire une teinture jaune. » 24. The Ombiasy employs archaic orthography: sarikia for the modern sarika, aikia for the modern aika, etc. 25. aira AM, era aira MN.; maintisina corr., maintsina Mss 26. The measurement dia refers to actual human feet from heel to toe, not the English 12 inches. 27. The term iray loha employed by the Ombiasy–which today denotes « element » or « ensemble » – is unknown to us but appears to refer to a skein (ira). 28. alaina MN, aloina AM. 29. lena MN, lina AM. 30. azo MN, hazo AM; volavolaina corr., volavolavolaina Mss. 31. lahasa corr., lahaja Mss. 32. tsaratsara corr., tsatsara Mss. 33. ny foly MN, sy ny foly AM. 34. maintim-potaka MN., mainty-potaka AM. 35. ranom-boasary corr., ronom-boasary Mss. 36. Malzac and Abinal define voasary as lemon. Today, the term voasary in Imerina is used for oranges, while lemons are referred to as voasary makirana. 37. indimy corr., indriny Mss. ; vao antitra MN, voantitra AM. 38. alaina MN, halaina AM. ; mangotrakotraka MN, mangotra akotraka AM. ; mangotraka corr., mangotroka Mss.

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ABSTRACTS

One of the most crucial steps in producing a beautiful cloth, dyeing has been regrettably neglected in studies of Malagasy textiles. Several recent works have greatly added to our knowledge of Madagascar’s dye plants, but much field research remains to be done on both botanical and ethnographic levels. Historic sources represent another important source for (re)capturing this knowledge. This article aims to introduce and make accessible the dye recipes recorded in four sources written by Merina authors and/or in the Malagasy language before 1900. It introduces the authors and compares their recipes to one another and to select European sources. Special attention is given to one particularly valuable text that has largely been overlooked, the “ Ombiasy’s manuscript. ” Written from 1864-1870 by a former diviner-healer (ombiasy) to Queen Ranavalona I, it describes many aspects of Merina cultural and economic life, and includes long passages on fiber preparation and weaving. The article summarizes the Ombiasy’s recipes for textile dyes and presents an English translation of the relevant passages.

La teinture, une étape pourtant essentielle dans la fabrication d’une belle étoffe, a largement été négligée dans les études sur les textiles malgaches. Plusieurs travaux récents ont fait avancer nos connaissance sur les plantes tinctoriales de Madagascar, mais beaucoup reste encore à faire sur les plans botanique et ethnographique. Les sources historiques représentent une autre source importante dans la (ré)acquisition de ces savoirs. Cet article cherche à introduire et rendre accessibles les recettes tinctoriales issues de quatre œuvres écrites par des auteurs merina, et/ou en langue malgache avant 1900. Après une présentation des auteurs, il compare leurs recettes entre elles et avec celles tirées de quelques descriptions européennes pertinentes. Une attention particulière est également portée à un texte particulièrement précieux et peu connu, le “ Manuscrit de l’Ombiasy ”. Rédigé entre 1864 et 1870 par un ancien devin-guérisseur (ombiasy) de la reine Ranavalona I, il décrit de nombreux aspects de la vie économique et sociale de la société ancienne merina, y compris la fabrication des étoffes, à laquelle il consacre de longs passages. Notre article résume les recettes de l’Ombiasy concernant les teintures pour textiles, et fournit une traduction en anglais des passages concernés.

INDEX

Keywords: Anthropology, Dye Plants, Healers, Madagascar, Ombiasy, Textils Fabrics, Traditional Medicine Subjects: anthropologie, ethnomédecine Mots-clés: guérisseur –- Madagascar, ombiasy, plantes tinctoriales -- Madagascar, textiles et tissus -- Madagascar Geographical index: Madagascar

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Sur la classification vernaculaire des plantes dans le sud-ouest de Madagascar

Gabriel Lefèvre

Introduction

1 Dans le sud-ouest de Madagascar, les habitants ont une bonne connaissance de la flore. Nombreux y sont les simples connaisseurs qui sont capables de reconnaître plus d’une centaine de plantes en forêt. Pourtant, s’il y a bien parfois des regroupements en classes pour certaines plantes, et donc une sorte de classification vernaculaire restreinte, dans l’ensemble, les plantes sont nommées espèce par espèce, et au dire des gens, cette connaissance ne s’appuie sur aucun système global de classification.

2 L’étude détaillée des noms vernaculaires des plantes, et les explications que fournissent les connaisseurs locaux lorsqu’ils identifient des plantes sur le terrain, suggèrent toutefois que cette affirmation est loin d’être justifiée. Il me semble au contraire qu’il existe bien une classification vernaculaire globale des plantes dans le sud-ouest de Madagascar. Celle-ci obéit à des principes relativement rigoureux, qui ne sont pas explicitement formulés, mais se manifestent dans la façon dont les plantes sont identifiées et nommées. Les habitants de cette région ne diffèrent donc pas, sur ce point, d’autres populations dont les connaissances botaniques ont été étudiées1.

3 Mon étude des noms vernaculaires de plantes est guidée par deux hypothèses. D’une part, les noms des plantes sont soumis à des contraintes conceptuelles. Une plante ne peut pas recevoir de nom sans qu’un concept y corresponde. Les concepts que se font les habitants de la flore transparaissent donc dans les noms qu’ils utilisent. Toutefois, il serait trompeur de croire que les noms sont le reflet direct de ces concepts. En effet, les noms des plantes sont en même temps soumis à des contraintes mnémotechniques et communicationnelles. Un nom qui serait difficile à retenir, parce qu’il prêterait à confusion avec un autre nom, par exemple, ou qui ne serait pas facile à utiliser, comme un nom trop long, a peu de chance d’être conservé dans une langue. Le partage entre

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ces deux facteurs n’est pas aisé ; il doit être fait par l’observation des pratiques d’identification et des raisonnements des connaisseurs locaux des plantes.

4 Il m’a semblé toutefois possible d’établir certains faits très généraux à propos du système conceptuel utilisé par les connaisseurs de plantes de cette région, et de faire plusieurs hypothèses sur les pratiques mnémotechniques sur lesquelles ils s’appuient. Les aspects conceptuels de la classification seront exposés dans la première partie, et les aspects mnémotechniques dans la seconde. Je me contenterai ici de présenter les résultats de mon travail, et de les illustrer par des exemples de noms. Une discussion détaillée des arguments qui m’y ont conduit serait fastidieuse, et d’autres données doivent être recueillies avant une présentation complète.

5 La présente étude s’appuie sur une liste de noms de plantes, que j’ai établie à partir de différentes sources dont les enquêtes concernent le Sud-Ouest. Une enquête effectuée par une équipe qui regroupait un botaniste, un chimiste et un ethnopharmacologue dans plusieurs localités (Rasolondratovo et al. 1995), une enquête effectuée sur une zone précise pour une thèse en médecine (Ralantonirina 1993), auxquels s’ajoutent les données recueillies sur mes terrains du sud-ouest malgache entre 2002 et 2007 et celles que j’ai pu extraire des bases de données Sonnerat et du Missouri Botanical Garden. Etant donné les nombreux recoupements entre les différentes sources, d’une part, et entre celles-ci et les noms de plantes identifiées et répertoriées plus communément connus d’autre part, il est raisonnable de considérer que les noms donnés aux plantes sont relativement stables entre les personnes et les villages. Il m’a donc semblé possible de regrouper les données obtenues auprès de ces trois sources, et de les regarder comme un extrait significatif de la connaissance commune des connaisseurs de plantes du sud-ouest malgache.

Contexte linguistique

La langue malgache

6 La langue malgache appartient à la grande famille austronésienne. Elle se situe dans la branche malayo-polynésienne qui comprend un grand nombre de langues de l’Insulinde, et en particulier le malais auquel le malgache doit des emprunts significatifs. Cependant le malgache n’appartient pas au rameau malais mais à celui de l’Est-Barito qui comprend, outre le malgache, des langues parlées aussi dans le sud de Kalimantan (Adelaar 2005). On doit à O. C. Dahl l’identification de la parenté particulière du malgache avec ce groupe dans son livre de 1951 comparant le malgache au maanjan, l’une des langues du groupe Est-Barito.

Variétés dialectales

7 L’un des traits les plus frappants de la situation linguistique à Madagascar, surtout si on la compare à celle de beaucoup de pays d’Afrique est sa grande unité. Les variétés dialectales, nombreuses et variant souvent de proche en proche, sont toutes étroitement apparentées les unes aux autres, et l’intercompréhension de proche en proche est généralement facile. Elle est encore renforcée par l’existence, depuis le XIXe siècle, d’une langue nationale standardisée qui est diffusée dans tout le pays par les églises, par l’école, la radio, etc.

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8 Les dialectes malgaches ont généralement été classés selon des différences observées régulièrement dans le traitement de certaines séquences phonétiques. Ces critères phonétiques conduisent dans l’ensemble à une répartition en un groupe oriental et un groupe occidental qui comprend aussi les parlers du sud du pays (Dahl 1938, 1977, 1991, Dez 1963, Rajaona 1981).

9 Les données considérées dans cette étude concernent cinq dialectes, aux limites imprécises, le parler de nombreux locuteurs oscillant fréquemment d’un dialecte à l’autre.

10 Le parler masikoro est considéré par ses propres locuteurs comme faisant partie d’un groupe dialectal plus large qui est appelé sakalava du Sud2. Il occupe le nord de la région étudiée et il est parlé par une population dont le genre de vie est dominé par l’agriculture et l’élevage bovin. Un petit groupe qui porte le nom de Mikea se distingue par un genre de vie fondé sur la cueillette et la chasse itinérante. On a parfois supposé qu’il s’agissait d’une population tout à fait originale, mais leur parler ne présente pratiquement aucune différence avec celui des Masikoro avec qui ils vivent en étroite association.

11 Il n’en va pas de même des parlers vezo. Le nom de Vezo, qui est considéré tantôt comme un ethnonyme, tantôt comme la simple définition d’un genre de vie, est donné à des communautés dont l’activité traditionnelle était la pêche maritime semi-nomade, mais dont beaucoup sont aujourd’hui sédentarisées. Les Vezo occupent un chapelet de villages (et maintenant de quartiers de villes), situés en bord de mer, et leurs parlers les distinguent généralement, en particulier par des différences phonétiques, des agriculteurs voisins qui occupent les villages de l’intérieur. Ces parlers vezo ne constituent cependant pas une seule unité dialectale, certains se présentant comme une variété du sakalava du Sud, d’autres (vezo sarà) se rapprochant plutôt du mahafale.

12 Le nom de Tañalaña, qui s’explique étymologiquement comme « Ceux-des-sables, alaña », désigne les habitants agriculteurs et éleveurs de la plaine côtière au sud de l’embouchure du grand fleuve Oñilahy. Leur parler, qui avec les déplacements récents de populations est devenu l’un des principaux dialectes parlés dans la capitale régionale de Toliara, est souvent considéré comme une subdivision du mahafale.

13 Les dialectes mahafale et tandroy sont parlés respectivement dans la partie ouest et la partie est de la région semi-aride à l’économie traditionnelle dominée par l’élevage qui occupe tout le sud de Madagascar. Ils partagent avec les Tañalaña de la zone côtière et les groupes vezo du Sud un trait phonétique particulier, la présence d’une occlusive glottale, qui les fait facilement reconnaître. Ils sont eux-mêmes diversifiés localement, et on attribue parfois une position intermédiaire au groupe Karembola situé géographiquement à leur jonction3.

14 Au contact de la zone étudiée se trouve aussi les parlers bara qui occupent une grande part du centre sud de Madagascar, et tanôsy dont la répartition concerne le sud-est de l’île et aussi une partie de la vallée du fleuve Oñilahy à la suite de migration du XIXe siècle.

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Principaux dialectes du sud et du sud-ouest de Madagascar

Une classification en espèces et formes naturelles

15 La classification des plantes par les habitants du sud-ouest malgache partage plusieurs principes avec la classification scientifique : c’est une classification naturelle, c’est une taxonomie, elle est hiérarchisée par le haut, comme le montre le système des formes, et elle comprend des niveaux intermédiaires de genres et des niveaux inférieurs d’espèces. Elle diffère toutefois de la taxonomie scientifique en ce qu’elle ne fait généralement pas de distinction entre genre et espèce, et en ce que les niveaux intermédiaires et inférieurs sont lacunaires. J’expliquerai ces notions dans ce qui suit.

La classification en espèces et formes vernaculaires

16 La classification du sud-ouest malgache est une classification naturelle des plantes. J’entends par là qu’elle vise à identifier la nature même des plantes, et non leur relation à autre chose, en particulier aux hommes. Quand plusieurs spécimens donnés, qui peuvent être d’aspect relativement différent (taille, présence ou absence de fleurs ou de fruits), sont regroupés sous un même nom, comme za (baobab, Adansonia za Baillon), il s’agit bien d’identifier une nature végétale commune aux différents spécimens. Cela paraît aller de soi, mais ce n’est pas le cas. Les plantes auraient pu être regroupées en fonction du lieu où elles poussent (plantes de mer/de forêt, de sable/de roche), ou en fonction des interactions qu’elles ont avec les animaux (les plantes que mangent les sangliers/ les lémuriens), ou, surtout, avec les hommes (plantes comestibles/non comestibles, médicinales/non médicinales etc.). Et, en fait, de telles classifications relationnelles existent, mais elles ne sont utilisées que dans des contextes spécifiques.

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Au contraire, la classification naturelle est mise en œuvre dans tous les types d’activités, que ce soit la simple identification des plantes, ou leur usage alimentaire, artisanal ou thérapeutique. (L’opposition entre les classifications naturelles et relationnelles correspond à celle que Descola (1986 : 100-104) fait entre les « catégories idéelles » et les catégories « pragmatiques ».)

17 Cette classification est en outre une taxonomie. Une taxonomie est une classification d’un domaine qui peut avoir plusieurs niveaux, mais où, à un niveau donné, tout élément du domaine appartient à une et une seule catégorie (qu’on appelle « taxon »). Ainsi, un arbre ne peut pas être à la fois un chêne et un hêtre, ni un baobab et un tamarin. (Il est à noter que les classifications relationnelles ne sont pas, en général, des taxonomies : un même arbre peut fournir un bois de chauffe et un remède.) C’est précisément ce qu’on observe lorsqu’on demande à un connaisseur du sud-ouest de Madagascar d’identifier une plante. S’il peut lui donner un nom, par exemple katrafay ou hazonta, il ne lui en donnera qu’un. Si, au contraire, il ne peut pas l’identifier, il s’attend néanmoins à ce qu’elle appartienne à un seul taxon de même niveau que les autres. Il ne dira pas « c’est une plante non comestible », ni même « c’est un arbre », mais plutôt « je ne sais pas, c’est une sorte d’arbre ».

18 Dans la classification du sud-ouest malgache, l’ordre taxonomique strict s’observe principalement, sinon uniquement, au niveau de la classification qu’on pourrait qualifier de niveau de base, qui est celui des espèces vernaculaires. Lorsqu’on demande à un connaisseur d’identifier un spécimen, sa réponse spontanée est rarement que c’est un hazo (« arbre ») ou un vahe (« liane »), mais plutôt que c’est un sakoa par exemple. Il adopte ainsi un certain niveau de précision, qui se situe pour la plupart des plantes entre les niveaux scientifiques du genre et de l’espèce, et que nous appellerons le niveau des espèces vernaculaires4. La totalité des noms que j’ai pu rassembler, qui sont les noms utilisés par les connaisseurs pour identifier les plantes, sont des noms d’espèces vernaculaires. Les connaisseurs de plantes considèrent que toute plante appartient à une seule espèce vernaculaire, que celle-ci soit connue ou non, nommée ou non.

19 La taxonomie du sud-ouest de Madagascar se réduit-elle au seul niveau des espèces vernaculaires ? Je pense qu’on peut au contraire mettre en évidence un second niveau de taxonomie, d’une très grande généralité, qui divise les plantes en hazo (« arbres », ou « bois »), vahe (« lianes »), et ahitse ou akata (« herbes »). On peut le nommer le niveau des formes vernaculaires. Il est manifeste dans les réponses que les connaisseurs donnent lorsqu’ils ignorent le nom d’espèce vernaculaire : Karazam-bahe (« C’est une sorte de liane »). Il apparaît aussi dans plusieurs noms d’espèces vernaculaires, qui paraissent être des spécifications : ahidambo (« herbe aux sangliers »), hazotsimanampototsy (« arbre qui n’a pas de souche »), hazomena (« bois rouge »).

20 Si l’existence du niveau des formes vernaculaires me semble claire, sa structure demande à être étudiée plus avant. L’extension sémantique de hazo, en particulier, et, dans une moindre mesure, de ahitse demande à être précisée. Il semble que ces mots soient polysémiques : hazo désignant au sens étroit les arbres et les buissons ligneux, et au sens large toutes les plantes ligneuses à l’exception des lianes, voire toutes les plantes à feuilles, par opposition aux plantes herbacées ; akata ou ahitse désignant à l’inverse au sens étroit les herbacées, et au sens large les plantes à l’exception des arbres et des buissons. En admettant que hazo et ahitse sont polysémiques, la question reste ouverte de savoir lesquels de ces concepts sont opératoires au niveau de la classification en formes vernaculaires.

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21 On pourrait néanmoins objecter qu’en médecine traditionnelle, les mots akata ou ahitse désignent les plantes connues de tous et utilisées pour soigner les maux de la vie courante, par opposition aux plantes connues des seuls guérisseurs et récoltées dans des lieux spécifiques de la forêt, plantes qui sont généralement des arbres ou arbustes, et qui sont désignées dans cet usage comme les volohazo (« sortes de bois »). Nous n’aurions donc pas ici une distinction de nature, mais une distinction d’usage. Il est vraisemblable que les acceptions traduisant des distinctions d’usage (akata « simples, remèdes de bonne femme » / volohazo « remèdes des guérisseurs ») sont dérivées de celles qui se rapportent à des formes naturelles (akata « herbe » / hazo « bois »)5.

22 Enfin, les plantes en général sont regroupées sous le terme de zavamaniry (« végétaux », litt. « choses qui poussent »), correspondant approximativement au règne scientifique, et qui les oppose aux choses inertes, aux animaux et aux hommes. Le terme zavamaniry appartient d’ailleurs au malgache standard, il a été diffusé en particulier par l’école. Mais il a été largement adopté et parfois dialectalisé dans le sud-ouest sous la forme rahamitiry de sens identique6.

23 En résumé, la classification des plantes dans le sud-ouest de Madagascar est une taxonomie du règne des zavamaniry dont deux niveaux sont clairement identifiables : celui des formes vernaculaires (arbre, liane, herbe) et celui des espèces vernaculaires. Il semble toutefois qu’il existe aussi des niveaux intermédiaires, qui constituent quelques familles et genres, mais de façon lacunaire.

Le système lacunaire des genres et des variétés

24 Entre les niveaux des formes vernaculaires et des espèces vernaculaires, la taxonomie des plantes dans le sud-ouest malgache comprend quelques regroupements de niveau intermédiaire. Je défendrai également l’hypothèse de l’existence de cas de distinctions de variétés.

25 Le terme roy (« épine ») est à la base de plusieurs noms d’espèces vernaculaires : roipitike (« épine qui s’accroche »), roimena (« épine rouge »)7.

26 De même, cette classification comprend des groupements par paires d’espèces vernaculaires, telles que karimbola / karimbolamena (« karimbola » / « karimbola-rouge »), lalanda / lalandandriake (« lalanda » / « lalanda de mer »), aferontany / aferontanindriake (« bile-de-terre » / « bile-de-terre de mer »). Dans chacune de ces paires, le second terme ne désigne pas une variété du premier, mais bien une espèce vernaculaire distincte : les connaisseurs ne considèrent pas le karimbola-rouge comme un karimbola.

27 Une hypothèse minimale concernant ces paires et le groupe des roy est de considérer qu’ils n’ont aucune signification conceptuelle, mais simplement mnémotechnique. On peut penser en effet qu’il s’agit simplement de création de nouveaux noms d’espèces par réutilisation d’un nom d’espèce déjà existant. De tels noms sont plus aisés à retenir que des noms entièrement nouveaux.

28 Toutefois, il est probable que cette facilité mnémotechnique soit sous-tendue par un concept. Les espèces concernées sont de fait morphologiquement très proches. Par exemple, toutes les espèces désignées comme roy sont des buissons à petites feuilles et épines, difficiles à distinguer pour un non spécialiste. Si donc il est facile de se souvenir que telle plante est un roy-qui-s’accroche, c’est précisément parce que Mimosa manomboensis Lefèvre & Labat est une plante ressemblant à Acacia pennata Drake, c’est-

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à-dire roy. Il semble ainsi que le terme de roy désigne un genre de plantes, comprenant plusieurs espèces, dont le roy proprement dit, et le roy-qui-s’accroche.

29 S’il y a là l’apparition d’un niveau de genres vernaculaires, il faut d’emblée constater qu’il est lacunaire. Il semble motivé dans quelques cas assez rares, où des plantes morphologiquement très proches sont néanmoins perçues comme appartenant à des espèces différentes.

30 Je voudrais ici discuter plus avant l’hypothèse de l’existence d’un système incomplet de genres lacunaires. Comme le rappelle Atran (1999, p. 126), la taxonomie scientifique distingue les genres, qui sont des catégories morphologiques (deux espèces appartiennent au même genre si leur proximité est identifiable à l’œil nu), des espèces, qui sont des catégories causales (deux plantes sont de la même espèce si elles partagent la propriété d’être susceptibles de se reproduire entre elles). Or les classifications vernaculaires ne font pas cette distinction : elles considèrent la proximité morphologique comme un indicateur suffisant d’une nature unique. De même, les classifications vernaculaires ne distinguent généralement pas les espèces, qui sont des catégories causales, des variétés, qui sont des catégories causales et morphologiques (deux variétés se distinguent par un ou plusieurs traits morphologiques, mais peuvent être croisées).

31 La plupart des espèces vernaculaires du sud-ouest malgache ne font pas exception à ces règles. Mais qu’en est-il dans les cas où il semble y avoir l’apparition de genres ? On pourrait considérer qu’il n’y a là que des groupes et des sous-groupes d’espèces vernaculaires. Une proximité serait perçue entre le roy et le roy-qui-s’accroche, mais sans être caractérisée comme ou bien morphologique et non causale (genre), ou bien causale et non morphologique (espèce), ou bien causale morphologique (variété).

32 Je pense toutefois qu’on peut envisager une hypothèse plus forte, à savoir que la classification du sud-ouest malgache distingue les concepts de genre, d’espèce et de variété. L’existence de concepts de genre proprement dits est suggérée par le cas des « faux ». La classification du sud-ouest malgache distingue « riz / faux-riz » (vary / sarivary), « pastèque / fausse-pastèque » (voamanga / sarivoamanga), etc. Le terme de « faux » est ici un équivalent français approximatif de l’expression malgache choisi parce que le français parle de faux-acacia, faux-camphrier etc. pour désigner des plantes qui ressemblent par quelques traits à l’acacia, au camphrier, etc. mais qui n’en sont pas. Le malgache quant à lui emploie le mot sary, sare, « image », si bien que sarivary est littéralement « image [de] riz », etc. Ce type de terme semble indiquer précisément le fait que la proximité entre les deux espèces n’est que d’apparence. Inversement, l’existence de concepts de variété est suggérée par le cas des plantes dites « mâles » et « femelles », comme le ringajingalahy (« ringajinga mâle ») ou le mandakolahy (« mandako mâle ») : de la même façon que les mâles et femelles d’une même espèce animale peuvent être issus des mêmes parents, les variantes dites « mâles » et « femelles » d’une plante seraient conçues précisément comme des variétés d’une même espèce vernaculaire.

33 L’hypothèse de l’existence de niveaux de genre et de variété lacunaires, et néanmoins conceptuellement distincts demande bien sûr à être examinée de façon plus approfondie. S’il existe des regroupements d’espèces en genre ou des subdivisions en variétés, il est clair que ces derniers sont plus des exceptions que des niveaux complets systématiques, et que dans la majorité des cas, les distinctions entre genre, espèce et variété sont ignorées ou non pertinentes. Néanmoins, cette hypothèse est en

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concordance avec d’autres travaux d’ethnobiologie. B. Berlin (1992) soutient ainsi que la distinction de ces niveaux est un trait universel des classifications biologiques humaines.

La multiplicité des pratiques mnémotechniques

34 J’ai soutenu que la connaissance des plantes dans le sud-ouest de Madagascar reposait sur une classification aux principes relativement rigoureux. Il s’agit d’une taxonomie à deux niveaux clairement identifiés, l’espèce et la forme vernaculaires. Le premier est considéré comme complet en principe. Le second a une grande extension, mais pourrait s’avérer partiellement lacunaire. La taxonomie permet en outre l’émergence, lorsque cela s’avère pertinent, de taxons de genres et de variétés.

35 Cependant, les noms vernaculaires sont loin de refléter cette taxonomie. La plupart des noms, qu’ils soient des termes simples inanalysables (boy, badamera, etc.), ou qu’ils soient des termes offrant à l’analyse un sens littéral (aferontany « bile-de-terre », fandriandambo « couche des sangliers », etc.) ne comportent aucune référence à la distinction des formes (bois/liane/herbe). Il est clair que de tels noms ne résultent pas de l’application d’un modèle linnéen de taxonomie.

36 Il serait excessif d’en conclure à l’inexistence de la taxonomie. Ce serait oublier le fait que les noms sont d’abord des aide-mémoires, et non pas des définitions ou des herbiers linguistiques. C’est pourquoi ils reflètent avant tout les pratiques mnémotechniques qui permettent au connaisseur de plantes de mémoriser et de transmettre leur connaissance approfondie du milieu.

37 Il n’est toutefois pas question d’établir ici quoi que ce soit de systématique en ce qui concerne les contraintes que la mémorisation et la communication peuvent exercer sur les noms de plantes. Je me contenterai d’illustrer leur rôle par un exemple : pourquoi, s’il existe une taxonomie en forme et espèces, certains noms ne peuvent être construits en forme-espèce alors que d’autres noms peuvent se présenter sous cette forme ? Par exemple, on dit badamera, et non *badamerahazo (*« badamier-arbre »). Par contre on connaît un karimbolahazo (« karimbola-arbre ») et un karimbolavahe (« karimbola-liane »). Doit-on pour autant remettre en question la distinction rigoureuse des niveaux hiérarchiques ? Ce serait ignorer un principe élémentaire d’économie des moyens d’expression. Si badamera est un nom qui est propre à une seule espèce, et si cette espèce est un arbre, il est inutile de préciser hazo, de même qu’il est inutile de préciser qu’il s’agit d’une plante. Cela allongerait inutilement le nom. A l’inverse, karimbola désigne plusieurs espèces dont deux doivent être distinguées par leur forme. Ceci explique la précision apportée à karimbola par hazo et par vahe.

38 On pourrait tirer de cet exemple un principe de nomination : une espèce reçoit comme nom l’expression la plus courte qui ne s’applique qu’à elle. Ce principe explique qu’il existe des noms du genre « forme + spécification », tels que hazomena (« bois rouge ») ou ahidambo (« herbe aux sangliers »). En effet, dans ces cas, on ne peut raccourcir le nom en ôtant la forme ou la spécification, car le résultat est un terme trop large ou ambigu qui ne désigne pas l’espèce. Hazo désigne un type de plante, rouge est une propriété qui sert à désigner aussi d’autres plantes comme roimena (« épine rouge »), et le complément « aux sangliers » s’applique également à d’autres plantes comme fandriandambo (« couche des sangliers ») ou mokondambo (« bosse des sangliers »). Ce principe explique enfin qu’on trouve des noms se limitant à la « spécification ». En

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effet, lorsqu’une spécification n’est utilisée que pour désigner une seule plante, il est inutile de conserver la mention de la forme. Des noms tels que maroanake (« [qui a] beaucoup d’enfants ») ou fandrivotse (« venteux, qui a l’habitude de faire du vent ») pourraient s’expliquer de cette façon.

39 Si les noms des plantes dans le sud-ouest de Madagascar sont soumis à un tel principe de nomination, on peut comprendre qu’on trouve à la fois des noms d’espèces simples, des noms qui mentionnent des formes, et des noms qui se réduisent à une spécification. Et on peut surtout comprendre que cette diversité résulte des contraintes mnémotechniques qui s’exercent sur les noms, et ne remet pas en cause l’existence d’une classification conceptuelle relativement rigoureuse.

40 Dans cette partie, je me contenterai d’explorer quelques hypothèses sur les aspects mnémotechniques des noms vernaculaires des plantes dans le sud-ouest malgache.

La grande liberté de la nomenclature vernaculaire

41 Le trait le plus frappant de la classification des plantes du sud-ouest malgache est sa grande liberté dans le choix des noms. Parmi les noms qu’on peut traduire littéralement, à peu près tous les champs sémantiques sont représentés. On trouve des termes renvoyant à l’aspect physique de la plante, comme karimbolamena (« karimbola rouge ») ou ahibe (« grande herbe »), des termes qui renvoient à ses propriétés gustatives, olfactives, auditives ou tactiles comme mamiaho (« je suis doux »), kelihañitse (« petit [mais] bonne odeur »), kantsakantsa (onomatopée qui désigne le bruit du hochet), ou roipitike (« épine qui s’accroche » ), et des termes qui renvoient à leur localisation, comme tañatañaala (« ricin de forêt »). On trouve d’autre part des termes qui renvoient aux usages des plantes comme fanazava (« éclaircisseur, qui sert à éclaircir ») utilisée pour éclaircir la vue. Mais on trouve aussi des termes qui renvoient aux animaux, aux hommes, aux corps humain et animal, aux secrétions corporelles, à la maladie, aux morts et aux ancêtres. Par exemple on peut trouver le somontsoy (« barbe de soy (un oiseau) »), le beraboke (« [qui a] gros poumons »), le masontsokina (« yeux de sokina (un insectivore) »), le taimborotsiloza (« crotte de dinde »), l’andriambolafotsy (« prince de l’argent »), etc.

42 Cette grande variété suggère que les pratiques mnémotechniques qui permettent aux connaisseurs de plantes de retrouver leurs noms lorsqu’ils les identifient sont très libres. Tandis que l’identification des plantes repose essentiellement sur leur aspect physique et leurs autres propriétés sensorielles, les propriétés qui sont évoquées par les noms peuvent être de n’importe quel ordre, et parfois les noms ne semblent invoquer clairement aucune propriété de la plante.

43 On retrouve la même variété dans les types de noms choisis. On peut suivre Atran (1999, pp. 130-131) et diviser les noms de plantes en noms simples, expressions descriptives, composites et compounds. Les noms simples sont ceux qui n’ont pas d’autre signification que de désigner une espèce vernaculaire particulière, comme « chêne » en français. Les expressions descriptives sont des expressions complexes qui sont interprétées littéralement, comme « digitale pourpre » qui désigne l’espèce de digitale dont les fleurs sont pourpres. Au contraire, dans les composites et dans les compounds, les éléments sont fusionnés pour former un nouveau nom. Un composite est une expression en « forme ou genre + spécification », mais qui n’est pas interprétée littéralement. Ainsi, « chêne-vert » ne désigne pas tout chêne qui est vert, mais une espèce

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particulière de chêne. Enfin, les compounds sont des noms qui ont des parties significatives, mais qui ne sont pas articulées en catégorie et spécification, comme « chèvrefeuille » en français.

44 Tous ces types de noms sont exemplifiés dans la nomenclature que j’ai pu rassembler. Adabo est un nom simple. C’est le cas le plus courant. Hazomalañy (« bois puant ») est une description. Au contraire, ahibe (« grande herbe ») désigne une espèce particulière, Panicum maximum Jacq., et non toute grande herbe. C’est donc un composite, qui est le deuxième type le plus employé. Enfin, des noms comme keliantitse (« petit [mais] vieux ») ou relefo (« Dame-Sagaie ») sont des compounds.

Trois pratiques mnémotechniques : descriptive, pragmatique et métonymique

45 L’étude des noms qui ont une traduction littérale permet de faire des hypothèses sur les pratiques de mémorisation qui les sous-tendent. Il ne m’a pas été possible d’établir, pour chaque nom significatif, quel était le lien entre le sens du nom et la plante qu’il désigne. Pourquoi Argemone mexicana L., par exemple, porte-t-elle le nom de fatiboàe (« piquants aux crocodiles ») ? Le complément « aux crocodiles » est en fait difficile à expliciter. Cela peut provenir du lieu où on la trouve, ou bien d’une caractéristique physique similaire à une caractéristique physique des crocodiles, ou encore d’une caractéristique relevant de son utilisation. Toutefois, lorsqu’il m’a été possible de trouver le ou les liens qui associent un nom à une plante, ces derniers m’ont toujours paru être descriptifs, pragmatiques ou métonymiques.

46 Les noms descriptifs sont ceux qui font référence à une propriété naturelle de la plante : sa morphologie, sa couleur, son goût, son odeur, etc. Par exemple le Leptadenia madagascariensis Decne. est nommé taritarike (duplicatif du radical tarike « tirer, entraîner ») clairement parce qu’il traîne, qu’il s’étire sur le sol. De même l’aferontany (« bile de terre ») tire son nom de sa grande amertume, etc.

47 Les noms pragmatiques sont ceux qui font référence à l’utilisation que l’on peut faire de la plante, comme fanazava (« ce qui sert à éclaircir ») utilisée pour traiter la conjonctivite.

48 Les noms métonymiques, enfin, sont ceux qui font référence à la localisation de la plante, ou à un élément de son environnement habituel, comme par exemple le lalandandriake (« lalanda de mer »), ou encore l’arbre appelé par certains alomboro (« ombrage aloke des oiseaux voro ») et par d’autres halomboro (« cavité halotse des oiseaux voro »).

49 Ces exemples suggèrent l’hypothèse que trois pratiques distinctes de mémorisation des noms des plantes sont utilisées par les connaisseurs de plantes lorsqu’ils les identifient et les utilisent. Ces spécialistes peuvent se remémorer le nom d’une plante en se souvenant d’une particularité de son aspect, d’une utilisation typique, ou d’un aspect notable de son environnement. La fréquence des noms descriptifs et pragmatiques suggère en outre que ces deux pratiques sont dominantes. Mais cette hypothèse doit encore être approfondie. Quelles propriétés descriptives et pragmatiques sont-elles préférées ? Celles qui sont spécifiques à la plante concernée ? Celles qui se remarquent le plus ? Ces différentes pratiques sont-elles utilisées indifféremment ? Existe-t-il plutôt

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une préférence selon les plantes, comme les noms le suggèrent ? Ou y a-t-il une préférence selon qu’un connaisseur est en train de les utiliser ou de les identifier ?

Métaphores et richesse sémantique des noms de plantes

50 Dans de nombreux cas, le lien entre le nom et la plante repose sur une métaphore. Les métaphores renvoient à une caractéristique d’une plante en la rapprochant d’un autre élément de la culture du sud-ouest malgache : un animal, un outil, un personnage social, etc. Mais la caractéristique désignée est elle-même une propriété naturelle de la plante, ou une utilisation qui en est faite. (Je n’ai pas observé de métaphore qui désigne la localisation ou l’environnement d’une plante.)

51 Ainsi, on désigne comme « bois de fer » (hazomby), un arbre (Indigofera depauperata Drake) réputé pour son bois dense. C’est là une métaphore qui désigne une propriété naturelle de la plante. L’arbre daro, dont le nom se trouve vouloir dire « peau » dans certains dialectes malgaches, est utilisé comme remède magique pour se protéger des balles. Comme l’écorce de cette plante présente une pellicule qui a tendance à se desquamer, on a ici une métaphore se rapportant à une utilisation de la plante.

52 La métaphore ne doit donc pas être considérée comme une pratique mnémotechnique qui se situe au même plan que les trois précédentes. On doit plutôt la considérer comme une pratique mnémotechnique additionnelle.

53 Le cas de la métaphore, où plusieurs pratiques mnémotechniques convergent sur un nom, suggère une hypothèse plus large. Il est plausible qu’un nom soit plus facile à retenir s’il est motivé de plusieurs façons à la fois. Ce sera le cas si, par exemple, il caractérise à la fois la morphologie de la plante et son usage. En d’autres termes, les noms sémantiquement riches sont favorisés. Or, il y a bien des cas de noms sémantiquement riches dans la classification du sud-ouest malgache. Ainsi, « prince de l’argent », andriambolafotsy renvoie à une caractéristique physique de la plante (le dessous de ses feuilles est argenté), mais rappelle également le clan des Volafoty (« Argent »).

54 Cette richesse sémantique a des implications importantes pour l’étude de la thérapeutique traditionnelle. En effet, on observe dans plusieurs cas une association étroite entre le nom de la plante, et son utilisation. Dans certains cas, bien sûr, il s’agit simplement du fait que le nom de la plante est dérivé de son utilisation comme c’est le cas probablement pour le fanazava (« qui sert à éclaircir ») utilisé dans les conjonctivites. Mais dans d’autres cas, il semble plutôt que l’utilisation soit dérivée du nom ou de la description de la plante. Le mamiaho (« je suis doux »), utilisé pour l’alimentation des nouveaux-nés à cause de son goût réputé doux, est utilisé aussi par les hommes comme charme pour attirer les femmes. Dans ce cas l’emploi semble dériver du nom vernaculaire. En d’autres termes, le nom est traité à la fois comme descriptif et comme pragmatique. Il semble alors que la thérapeutique a créé une richesse sémantique en dérivant du nom descriptif de la plante une utilisation.

55 Encore une fois, ces hypothèses demandent à être étayées plus largement. S’il est raisonnable de considérer que la richesse sémantique a un rôle mnémotechnique, il faut examiner plus avant si elle a un rôle dans l’utilisation des plantes par la thérapeutique traditionnelle du sud-ouest malgache, et dans quelle mesure ce rôle passe par la métaphore.

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Conclusion

56 Dans le cadre d’une distinction entre les aspects conceptuels et mnémotechniques de la connaissance des plantes, l’étude détaillée de la classification des plantes dans le sud- ouest malgache révèle que celle-ci est loin d’être sans structure ou inexistante. Au contraire, elle manifeste, d’une part, une taxonomie conceptuelle fondée sur quelques principes relativement rigoureux, et d’autre part, une grande liberté dans les moyens mnémotechniques mis en œuvre pour mémoriser et transmettre les noms.

57 Le système conceptuel de la classification des plantes du sud-ouest de Madagascar est une taxonomie naturelle dont deux niveaux sont clairement identifiés : les espèces et les formes vernaculaires. J’ai soutenu l’hypothèse qu’il y avait également des niveaux intermédiaires, mais lacunaires, et que ces niveaux étaient conçus comme des genres. J’ai également soutenu qu’il existait des concepts de variétés.

58 L’étude des noms de plantes dotés d’une signification suggère que les moyens mnémotechniques utilisés pour nommer les plantes sont très libres. Les noms peuvent être issus d’à peu près tous les champs sémantiques familiers des habitants du sud- ouest de Madagascar, et peuvent être aussi bien des descriptions, que des composites ou des composés. J’ai toutefois avancé l’hypothèse que cette liberté s’exerçait dans un cadre bien délimité. Ce cadre serait celui de trois pratiques mnémotechniques : descriptives, pragmatiques et métonymiques, auxquelles s’ajouteraient dans certain cas des métaphores. J’ai également suggéré l’hypothèse que les noms de plantes sémantiquement riches étaient favorisés, et que cela peut avoir des implications importantes pour l’utilisation thérapeutique traditionnelle des plantes.

59 La dimension conceptuelle de la classification des connaisseurs de plantes du sud-ouest malgache, dont la structure a été esquissée ici, demande encore à être explorée. Les différentes hypothèses avancées sur les aspects mnémotechniques de la connaissance des plantes devront certes être précisées et étayées. Mais elles dessinent déjà l’image d’une classification riche, à l’organisation subtile et qui met en œuvre de multiples pratiques épistémologiques. Il n’en faut pas moins, me semble-t-il, pour expliquer la grande connaissance des plantes qu’ont les habitants de cette région.

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ANNEXES

Note sur la structure morphologique des noms de plantes

On peut distinguer : • Des noms simples radicaux qui, sauf homonymie, ont pour seul signifié la plante qu’ils désignent ; ex. adabo, « Ficus cocculifolia Baker ». • Des termes dérivés, qui peuvent être : 2.1. des duplicatifs, ex. taritarike, duplicatif du radical tarike « tirer, entraîner », tañataña « ricin », duplicatif du radical taña « main, bras » (les feuilles de la plante rappellent la forme d’une main), kantsakantsa, duplicatif de kantsa onomatopée qui exprime le bruit du hochet ; 2.2. des formes affixées, ex. fanazava, formation avec préfixe habituel fana- sur le radical zava « clarté, lumière », d’où le sens de « ce qui éclaircit, sert à éclaircir » ; 2.3. des formes affectées d’un article, ex. relefo (re- article des noms de personnes, lefo « sagaie », d’où le sens « dame sagaie, honorable sagaie »). • Des termes composés, qui peuvent être, notamment : 3.1. des syntagmes de dépendance constitués de deux noms (N + N) simplement juxtaposés, sans morphème connecteur, comme dans tañatañaala (tañataña « ricin », ala « forêt », d’où le sens « ricin de forêt »), ou dans sarivoamanga (sary « image », voamanga « pastèque », d’où le sens de « fausse pastèque, plante qui a une certaine ressemblance avec la pastèque, mais qui n’en est pas ») ; fréquemment des accidents phonétiques se produisent à la jonction des deux noms, ex. ahidambo (ahitse « herbe », lambo « potamochère », d’où le sens « herbe aux sangliers ») ; 3.2. des syntagmes de dépendance dans lesquels les deux noms sont reliés par un élément connecteur qui est la préposition -n- (N -n- N), comme dans aferontany (afero « bile », -n- « de », tany « terre », d’où le sens « bile de terre », la plante est très amère), ou encore lalandandriake (lalanda nom de plante, -n- « de », riake « mer », d’où le sens « lalanda de mer ») ; la structure peut se reproduire deux fois, par emboîtement, ex. aferontanindriake (aferontany « bile de terre », nom de plante, -n- « de », riake « mer », d’où le sens « bile-de-terre de mer ») ; 3.3. des syntagmes attributifs constitués d’un adjectif suivi d’un substantif (Adj + N), ex. maintifototse (mainty « noir », fototse « souche, tronc », avec le sens « qui a le tronc noir ») ; 3.4. des syntagmes qualificatifs constitués d’un nom suivi d’un adjectif (N + Adj), ex. hazomena (hazo « bois, arbre », mena « rouge », avec le sens de « arbre rouge »), voamanga (voa « fruit », manga « excellent, sacré », avec le sens apparent de « fruit excellent ») ; cette structure peut être développée si la place du qualificatif est occupée par une proposition (structure correspondant à celle d’une relative), ex. hazotsimanampototsy (hazo « bois, arbre », tsy négation, manana « posséder (ACTIF, PRESENT), fototsy « tronc, souche », d’où le sens « arbre qui n’a pas de souche », la plante est un épiphyte) ;

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3.5. des énoncés complets, comme mamiaho (mamy « doux, sucré », aho « je, moi », d’où le sens « je suis doux »).

Espèces de plantes citées dans l’article

1.1. adabo, Ficus cocculifolia Baker Moraceae. 1.2. aferontany « bile de terre », Mollugo nudicaulis Lam. Molluginaceae. 1.3. ahibe « grande herbe », Panicum maximum Jacq. Poaceae. 1.4. ahidambo « herbe aux potamochères », Heteropogon contortus (L.) P. Beauv. Poaceae. 1.6. alomboro « ombrage des oiseaux », Albizia polyphylla E. Fourn. Fabaceae. Cf. aussi halomboro. 1.8. andriambolafotsy « prince de l’argent », Croton sp. Euphorbiaceae. 1.9. badamera, Terminalia catappa L. Combretaceae. 1.10. beraboka « qui a gros poumons », Marsdenia verrucosa Decne. Asclepiadaceae. 1.11. boy, Commiphora brevicalyx H. Perrier Burseraceae. 1.12. daro, Commiphora marchandii Engl. Burseraceae. 1.13. famonte « qui sert à ramollir », Pluchea grevei (Baill.) Humbert, Asteraceae. 1.14. fanazava « ce qui sert à éclaircir », Pluchea grevei (Baill.) Humbert, Asteraceae. 1.15. fandriandambo « lit des sangliers », Physena sessiliflora Tul. Physenaceae. 1.16. fandrivotse « venteux, qui a l’habitude de faire du vent », Bridelia pervilleana Baill. Euphorbiaceae. 1.17. fatiboàe « piquants aux crocodiles », Argemone mexicana L. Papaveraceae. 1.18. halomboro « cavité des oiseaux », Albizia polyphylla E. Fourn. Fabaceae. Cf. alomboro. 1.19. hazomalañy « arbre puant », Hazomalania voyronii (Jum.) Capuron Hernandiaceae. 1.20. hazomby « bois de fer » Indigofera depauperata Drake Fabaceae. 1.21. hazomena « bois rouge », Commiphora orbicularis Engl. Burseraceae. 1.22. hazonta « bois tenir », Rhigozum madagascariense Drake Bignoniaceae. 1.23. hazotsimanampototsy « arbre qui n’a pas de souche », Cassytha filiformis L. Lauraceae. 1.24. kantsakantsa, Sesbania bispinosa (Jacq.) W. F. Wight Fabaceae. 1.25. karimbola, Baudouinia sp. Fabaceae. 1.26. karimbolamena, « karimbola-rouge » Nom déterminé. 1.27. katrafay, Cedrelopsis grevei Baill. Ptaeroxylaceae. 1.28. keliantitse « petit [mais] vieux », Hibiscus ferrugineus Cav. Malvaceae. 1.29. kelihañitse « petit [mais] bonne odeur », Croton sp. Euphorbiaceae. 1.30. kida, Musa x paradisiaca L. Musaceae. Cf. akondro. 1.31. lalanda, Ipomoea pes-caprae (L.) R.Br Convolvulaceae.

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1.32. maintifototse « qui a le tronc noir », Diospyros sp. Ebenaceae. 1.33. mamiaho « je suis doux », Scoparia dulcis L. Scrophulariaceae. 1.34. mandakolahy « mandako mâle », Fagaropsis velutina Capuron Rutaceae. 1.35. maroanake « qui a beaucoup d’enfants », Ocotea trichanta Baker Lauraceae. 1.36. masontsokina « yeux de sokina », Cardiospermum halicacabum L. Sapindaceae. 1.37. mokondambo « bosse des sangliers », non déterminée. 1.38. relefo « Dame Sagaie », Carissa sessiliflora Merid. Apocynaceae. 1.39. ringajingalahy « ringajinga mâle », Psiadia coarctata Bentham Asteraceae. 1.40. roimena « épine rouge », Fabaceae non déterm. 1.41. roipitike « épine qui s’accroche », Mimosa manomboensis Lefèvre & Labat Fabaceae. 1.42. roy, Acacia pennata Drake Fabaceae. 1.43. sakoa, Sclerocarya birrea (A. Rich.) Hochst. subsp. caffra (Sond.) Kokwaro Anacardiaceae. 1.44. sarivary « faux riz », Alysicarpus sp. Fabaceae. 1.45. sarivoamanga « fausse pastèque », non déterminée. 1.46. soazanahary « qui a un Dieu bon, pour qui Dieu est bon », Croton catatii Baill. Euphorbiaceae. 1.47. somontsoy « barbe de soy (un oiseau) », Fernandoa madagascariensis (Baker) A.H. Gentry Bignoniaceae. 1.48. taimborotsiloza « crotte de dinde », Chenopodium sp. Chenopodiaceae. 1.49. tañatañaala « ricin de forêt », Alchornea alnifolia (Baill.) Pax & Hoffmann, Euphorbiaceae. 1.50. taritarike duplicatif de « tirer, entraîner », Leptadenia madagascariensis Decne., Asclepiadaceae. 1.51. vary, Oryza sativa L., Poaceae. 1.53. za, Adansonia za Baill., Malvaceae.

Autres

2.1. ahitse « herbe ». 2.2. akata « herbe ». 2.3. hazo « arbre, bois ». 2.4. karazam-bahe « sorte de liane ». 2.5. rahamitiry « choses qui poussent, végétaux ». 2.6. vahe « liane ». 2.7. volohazo « couleur de bois ».

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2.8. zavamaniry « choses qui poussent, végétaux ».

NOTES

1. Cf. pour quelques exemples Atran (1999), Berlin et al. (1974), Descola (1986). Voir aussi les approches de Brunois (2008), Ellen (1993), Friedberg (1990). 2. Sakalava est le nom d’un ancien royaume constitué dans le sud-ouest de Madagascar mais qui s’était étendu jusque dans le nord du pays, si bien que les parlers connus aujourd’hui comme sakalava du Nord et sakalava du Sud sont considérés par les locuteurs comme tout à fait distincts. 3. Les études spécialisées sur différents parlers sont recensées dans Dez (1991). Sur le tandroy, il existe un petit dictionnaire de Fee & Rajaonarimanana (1996). La thèse de Poirot (1999) donne un important dictionnaire vezo. 4. Bulmer (1970) parle de « folk species » (espèces vernaculaires), Berlin (1992) de « folk genera » (genres vernaculaires), Atran (1999) de « generic species » (espèces génériques). 5. On notera que ces oppositions sont pertinentes dans le domaine qui nous intéresse ici, mais n’épuisent pas la polysémie de ces termes. Ainsi dans les parlers malgaches du Sud-Ouest, akata et son synonyme ahitse ont aussi les sens de « détritus, ordures », et de « placenta » (qui est ce qu’on rejette après la naissance de l’enfant). De son côté hazo a entre autres sens ceux de « poteau (dans la charpente de la maison) », et de « cercueil ». 6. Zavamaniry s’analyse en zavatra « choses, êtres » déterminé par le verbe maniry « croître, pousser ». La forme rahamitiry en est une traduction-calque, raha étant le synonyme dans les parlers du Sud-Ouest de zavatra, et mitiry une forme verbale dérivée du même radical que maniry et avec le même sens. Dans le vocabulaire scolaire, zavamaniry s’oppose à zavamananaina (« animaux », litt. « choses zavatra [qui] possèdent manana, souffle aina »). 7. Dans ces traductions le mot français épine est à comprendre non au sens de « piquant d’une plante » mais en celui de « genre de plante armée de piquant », comme dans épine-noire, épine- du-Christ.

RÉSUMÉS

Cet article présente la classification vernaculaire des plantes dans le sud-ouest de Madagascar. Il est basé sur une liste de plantes et leurs noms, réunis à partir de sources différentes, y compris mes propres enquêtes, portant sur la région de Toliara. L’article tente dans une première partie de faire apparaître les aspects conceptuels de la classification à partir de ses aspects linguistiques. Il montre dans une deuxième partie les contraintes mnémotechniques et communicationnelles du nom des plantes. La classification du sud-ouest de Madagascar est une taxonomie. On y décèle clairement un niveau basique d’espèce vernaculaire et un niveau de forme vernaculaire. Contre l’hypothèse que genre et espèce ne sont pas distingués, plusieurs exemples montrent que cette classification présente des concepts distincts de genre, d’espèces et de variété. On montre que du point de vue linguistique, le nom des plantes présente une grande variété qui peut être expliquée comme pratiques mnémotechniques (descriptives, pragmatiques, métonymique). Par ailleurs, la richesse sémantique des noms métaphoriques est interprétable comme le résultat de plusieurs pratiques mnémotechniques fonctionnant ensemble. Enfin, les

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plantes dont l’usage thérapeutique semble dériver de leur nom pourraient alors être envisagées comme cas d’appellation métaphorique.

This paper presents a folk classification of plants from south-west Madagascar. It is based on a list of plants and their names of compiled from different sources from the Toliara area, including my own work. The paper aims firstly to reveal the conceptual aspects of classification, starting from its linguistic base, and secondly to show the mnemonic and communicational constraints of a plant’s name. This classification is a taxonomy. One can clearly detect distinct hierarchical levels: the level of folk species and the level of folk form. Moreover, contrary to the assumption that genera and species are not distinguished in folk classification, several examples do in fact support this view, and the classification does exhibit distinct concepts for genus, species and variety. From a linguistic point of view, plant names shows huge diversity that can be explained by mnemonic practices (descriptive, pragmatic, metonymic). I also interpret semantic richness of metaphorical names as result of several mnemonic practices functioning together. Finally, I argue that plants for which a therapeutic use can be determined from their vernacular name could be considered as a case of metaphoric naming.

INDEX

Thèmes : linguistique Index géographique : Madagascar, Toliara (Madagascar) Mots-clés : plantes -- classification Keywords : Linguistics, Madagascar, Plants -- Classification, Toliara

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Représentations malgaches du monde vivant Taxinomies empiriques : théorie et pratique

Marguerite Razarihelisoa

NOTE DE L’ÉDITEUR

Contribution présentée d’abord comme communication à la Journée d’études « Plantes, sociétés, savoirs et symboles dans l’océan Indien occidental », Centre d‘Etudes sur l‘Océan Indien Occidental, INALCO, Paris, 15 avril 2008.

1 Faudrait-il remonter à l’époque où la première préoccupation du Protomalgache était d’explorer son entourage et de découvrir tous les éléments de son environnement ? Vint ensuite la dénomination des différentes espèces végétales et animales rencontrées. D’où un ensemble important de savoir accumulé qu’il va falloir transmettre à tous les membres de la société.

2 Bien entendu, pendant des siècles, les communications orales étaient le seul outil à leur disposition. Si le rôle des jeux et des devinettes était non négligeable, le Malgache avait surtout laissé ses observations et ses connaissances de la flore et de la faune dans les récits étiologiques, dans les mythes et légendes, les récits divers, les proverbes, les hainteny, les dictons, les conversations au quotidien et les gestes pendant le travail.

3 Actuellement, on est toujours appelé à se référer à ces sources. Mais il est également curieux de constater que ces connaissances avaient été ordonnées et organisées d’une certaine manière dans la pensée collective du peuple et afin de faciliter leurs usages les différents groupes ont été également hiérarchisés. On va alors trouver différents types de classifications des êtres vivants, les uns d’ordre théorique, pragmatique, les autres d’ordres pratique, fonctionnel. Et l’on ne s’étonnera pas si la vie économique et sociale sera rythmée par ces types de classification

4 En fait, pour l’apprentissage de la nature malgache, il faudrait attendre le début du XIXe siècle pour inaugurer une ère nouvelle avec l’utilisation de nouveaux outils :

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l’usage du livre et de l’écriture. Dès cette époque, rappelons que le transfert des connaissances sur la nature malgache avait été véhiculé à travers trois niveaux de langage. Une leçon sur les Volcans peut illustrer ce propos. Dans Ny tany nahabe un livre de lectures, le langage s’adressait à des élèves des classes primaires. Les auteurs se contentaient de décrire les paysages volcaniques de l’Itasy. Dans les revues, Mpanolo- tsaina ou Teny soa, le transfert du savoir était destiné à un grand public, il y fait mention des différentes roches volcaniques. Mais dans Baron (Botany 1888 et Geology 1896), et Sibree (Zoology 1892), on trouvait un langage spécialisé, plus académique utilisé par des vrais spécialistes, dans lesquels ces derniers avaient donné la composition minéralogique des différents types de roches volcaniques. Au départ, les enseignements dans les « grandes écoles » avaient été donnés en anglais et peu à peu en malgache.

5 En effet, c’est seulement, à la deuxième moitié du XIXe siècle que vont apparaître les premiers ouvrages pédagogiques de Sciences Naturelles en malgache dont il était question plus haut. Ils étaient destinés aux étudiants de Normal School, à la préparation aux concours d’entrée au Theological College et à la Missionary Medical Academy, les trois « grandes écoles » de type enseignement supérieur qui avaient fourni à la Monarchie merina ses cadres supérieurs civils et militaires. Les missionnaires des différentes dénominations (London Missionary, FFMA, Norvégienne), travaillant à Madagascar qui avaient assuré les enseignements des différentes disciplines et matières dans ces écoles avaient également confectionné des ouvrages pédagogiques en malgache correspondant à leurs spécialités.

6 A mon retour dans le pays, ce fut pour moi une grande révélation de découvrir dans les bibliothèques de la famille des livres en langue malgache dont le poids scientifique était important. L’objectif actuel est de voir comment les Malgaches avaient établi des classifications de leur savoir sur les éléments de leur environnement et la manière de faciliter leurs usages dans la vie pratique. Il s’agit, naturellement, de classifications par les populations, donc empiriques.

Principes pour les classifications des êtres vivants

7 La dénomination des êtres vivants (plantes et animaux) avait recours à différents critères, tels que : caractères observables, habitat, propriétés diverses (alimentaires, pharmacologiques), se référant aussi à leurs usages, à leurs fonctions technologiques (dans l’acquisition des ustensiles domestiques, des armes, des instruments de musique, dans la fabrication des habillements, par exemple).Parfois, on doit tenir compte de leur valeur emblématique ou leur rôle défini par des critères d’ordre socio-culturel en tant que symboles.

8 Cette appropriation de la nature se situe à deux niveaux : dans la pensée et dans le vécu.

9 L’organisation et la hiérarchisation des êtres vivants dans la pensée consiste à établir une classification, selon une certaine logique, la logique du concret, suite à des observations.

10 Elle passe par des groupements, des divisions, en s’appuyant sur les lexiques. Car il est vrai que beaucoup de notions sur les classifications sont déjà plus ou moins apparentes et même exprimées dans les lexiques, qui néanmoins, nécessitent une certaine interprétation.

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11 L’utilisation des êtres vivants dans la pratique de la nature, aux fins de faciliter l’organisation de la vie économique et sociale nécessite également une coordination, une catégorisation, une hiérarchisation, bref des classifications, mais pratiques et fonctionnelles, celles-ci.

12 A notre tour de les « sentir » et de savoir comment les interpréter, les décoder ?

Les classifications de la végétation

Essais de classification des prédécesseurs

13 Différents types de classification de la végétation ont été proposés par différents auteurs : une classification d’après la nature des paysages (récits des voyageurs), une classification d’après la géographie du pays ou de la région (phytogéographie), une classification d’après la relation des êtres vivants aux milieux naturels (écologie) =les écosystèmes. Tandis que les classifications en vue de leurs usages dans la vie économique et sociale peuvent être envisagées selon l’origine des ressources (habitats), selon la destination (usages domestiques, alimentaire et techniques culturales), habillements, ustensiles divers (technologie-industrie), construction des habitations, des tombeaux, des pirogues. Il y a aussi leur rôle socioculturel - emblématique ou représentation symbolique (socialisation des plantes-domestication de la faune).

Baron : la végétation et la nature des paysages

14 On pense d’abord aux comptes rendus des explorateurs, tels que Grandidier au XIXe siècle. Mais il est aussi intéressant de signaler d’autres récits avec des essais de catégorisation des êtres vivants, entrepris par des voyageurs ou d’autres spécialistes.

15 A cet effet, les récits des missionnaires, tel que Baron (naturaliste à sa manière) sont d’un intérêt non négligeable. Ce dernier a parcouru différentes régions de Madagascar presque à la même époque que

16 Grandidier. Un exemple significatif est le récit du voyage que Baron a effectué en 1874 rapporté dans Antananarivo Annual, intitulé : « From Ambatondrazaka to Fenoarivo ». Il fut l’un des premiers, sinon le premier à explorer cette région. La description des différents paysages qu’il a traversés est accompagnée de la catégorisation des différents types de la végétation et de la faune qu’il a rencontrés. (La même occasion lui a permis de consacrer beaucoup de temps à récolter des spécimens de plantes, envoyés ensuite au Musée de Kew pour la détermination.)

17 Le trajet à partir d’Ambatondrazaka vers le NE à Fenoarivo au bord de l’Océan, représente un transect ouest-est, trajet à travers la forêt primaire caractérisée par la richesse et la grande diversité de sa végétation et de sa faune, d’où son intérêt.

18 La végétation comporte les successions suivantes : la grande plaine de l’Alaotra avec sa végétation herbacée : des herbes de grande taille parcourues par des troupeaux de zébus ; des marécages transformés en partie en vastes étendues de rizières ; et au voisinage du lac, des formations denses de plantes des endroits humides : Joncacées, Cypéracées, Typha, hébergeant une faune singulière : des oiseaux aquatiques mais aussi un lémurien, le bandro, une sous-espèce de Hapalemur griseus. Parmi les plantes aquatiques : des nénuphars, des Dioscorea, et d’autres oiseaux aquatiques ; tournant le

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dos au lac, s’engageant sur terre ferme ; le lac se termine par trois déversoirs pour former le fleuve Maningoro. Enfin, des petites collines dénudées ou recouvertes de formations végétales arbustives : seva (Buddleja), Jatropha, dont les fruits sont utilisés en guise de « bougies ».

19 Ce trajet Ambatondrazaka-Fenoarivo est un exemple d’exposé sur la végétation par types de paysages, procédé utilisé par d’autres chercheurs.

Perrier de la Bâthie et Humbert : la végétation par rapport à la géographie du pays ou de la région, ou phytogéographie

20 C’est la méthode utilisée, à des dates ultérieures, Perrier de la Bâthie (1936) et Humbert (1955). Ils ont défini Madagascar par sa végétation en trois grandes divisions phytogéographiques, la forêt humide de l’est, la forêt caducifoliée de l’ouest, et la forêt épineuse (le bush) du sud et du sud-ouest.

La végétation d’après la relation entre nature des milieux et les êtres vivants (écologie), c’est-à-dire les écosystèmes

21 La classification tient compte alors de la nature du milieu où vivent les êtres vivants (forêt, désert, lieux humides, aquatique, altitude) ainsi que de la relation du groupement animal/végétal, exprimée dans la formule suivante : « inter-action, ré- action, co-action entre le milieu et les êtres vivants » (Dussart, 1979). Dans la mesure du possible, on doit se référer également aux lexiques utilisés par les populations en contact et au milieu de ces écosystèmes.

Classification proposée de la végétation

22 On distinguera : • la façade indienne, Alavelona, alatsinanana, litt. « forêt vive, forêt orientale » : la forêt humide, sempervirente ; arbres de grande taille, le canopée au soleil ; autour des troncs d’arbre : des lianes ou des épiphytes (orchidées, fougères) ; strate moyenne : des Dracaena, des palmiers ; le sous-bois : des plantes des endroits humides, fougères, Balsaminacées. Savoka : forêts secondaires ; une ou plusieurs plantes dominantes et un peuplement de Graminées. On distingue Alampontsy : avec Ravenala madagascariensis Sonn., Alavolo : bambous, Alandrofia : raphia. A la lisière : Harungana madagascariensis Lam. ex Poir. Dans les endroits humides : Pandanus sp., Typhonodorum lindleyanum Schott. Sur le cordon littoral, ranto : végétation luxuriante : Pandanus sp., Ravenala madagascariensis, fougères. Dans les bas-fonds : horaka, heniheny, rizières, Aframomum sp., bararata, volontara. • sur les Hautes terres : sol volcanique, roches métamorphiques (Mandraka, Ankaratra), Ala tompontany, litt. « forêt indigène », forêts primaires et résidus : sylves à lichens. Sur les sommets : plantes xérophylles. Sur les pentes (tanety) : brousse éricoïde à « Philippia »(anjavidy) (Erica spp. ), et à Helichrysum (rambiazina) ; pelouses de Graminées et paysages parfois entaillés de lavaka. Marais et marécages : transformés en rizières.

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Tampoketsa, sur le plateau ferralitique occidental : peuplement de Graminées, et Horombe, dans le sud : peuplement de Graminées. • dans l’ouest, Alabe, litt. « grande forêt », arbres de grande taille (baobabs). Strates arbustives. Sous- bois clair et sec. Savanes à Palmiers (Hyphaene coriacea Gaertn., Bismarckia nobilis Hildebrandt & H. Wendl., Borassus aethiopicum Mart.). Prairies et Bosquets arbustifs. Marais et marécages (horaka), parfois transformés en rizières. Embouchures des fleuves, méandres, deltas et terrains alluvionnaires (baiboho). Les mangroves : palétuviers. Tsingy, terrain calcaire de type particulier : végétation xérophile et baobabs. Littoral : le ranto, dunes et sable, végétation halophile (sel). • le sud-ouest et le sud Alandroy, litt. « forêt des épines », plateaux calcaires Mahafaly et Androy : forêt épineuse (fantsiholitra). Sols gréseux et sablonneux : Isalo (plantes-cailloux, plantesbouteilles). Forêts-galeries (ala manara-drano) : Linta, Mandrare (essences des forêts humides). • et enfin, le domaine marin, tout autour de la Grande Ile : plusieurs types d’écosystèmes, ayant chacun ses caractères spécifiques : le littoral (andranto), sable et dunes, avec une végétation rampante, végétation : arbustes, buissons, plantes halophiles, graminées, Pandanus, fougères ; les récifs de corail (ankarana), milieu rocheux (faune des rochers) ; l’espace marin (andriaka) : les algues, les poissons et autres espèces.

Une classification empirique et théorique des plantes malgaches

23 Les plantes sont définies, en premier lieu, par des caractères observables. L’organe le plus représentatif et le mieux perçu par la population étant la tige (taho). La pensée populaire malgache semble attacher une grande importance à la notion de « tige » d’où son intérêt et son utilisation pour la classification des plantes.

24 Les noms vernaculaires des plantes molles sont très évocateurs, attestant la nature de leur organisation morphologique : les lichens (volombato, hambina, kambina), les mousses (volontany), les hépatiques (vahohontany), signifient « chevelure, herbe, corps étranger », tandis que holatra (kulat, champignon en malais) et lomotra (lumut, algue en malais et palawan) ont une aire linguistique très vaste, jusqu’aux Philippines.

Tabl. 1a. Fanavakavahana ny zavamaniry. Représentation du monde végétal. Première dichotomie.

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Tabl. 1b. Fanavakavahana ny zavamaniry. Représentation du monde végétal. Plantes ligneuses.

25 Les kakazo, tige à structure dure sont des plantes ligneuses qui se différencient en plantes herbacées (savoka, akata ou ahitra) et en plantes à tiges ramifiées (hazo). Les peuplements des forêts secondaires, les Savoka (à raphias, à bambous, à Ravenala madagascariensis) sont formés par des plantes dont le tronc, stipe, porte le nom générique de bao : baondrofia (stipe de raphia, palmier), bao ou lañanana (en betsimisaraka) tige creuse de bambou avec des nœuds. Ce sont les « grandes herbes » des botanistes. Dans la pratique, l’usage d’un bao de raphia est différent de celui d’un tronc de palissandre. Est-ce à dire que parfois la classification fonctionnelle peut traduire la structure d’une tige, cette structure serait « sentie » par la pensée collective du peuple et retenue dans la classification pratique et même empirique.

26 La taille des arbres introduit une autre subdivision qui correspond à une stratification de la forêt, mais peut aussi correspondre à une catégorie d’espèces, autres que les grands arbres.

27 Une place à part doit être réservée à des plantes à port et à structure particulière, cactiforme, adaptée à un climat sec et chaud, représentées par les fantsiholitra (écorce épineuse) des Didiéracées et des Euphorbiacées. Cette végétation du bush, du fait de facteurs écologiques particuliers se distinguent par leurs caractères morphologiques et leur physiologie : une adaptation parfaite à la sécheresse.

28 Parfois la classification empirique peut être indépendante des potentialités d’usage attribuées aux espèces sur lesquelles elle s’exerce. D’une manière générale, elle témoigne du fonctionnement particulier de la logique du concret dans la pensée du peuple et qui conditionne son usage.

29 Mais il est aussi curieux de constater que dans une certaine mesure, la classification populaire peut rejoindre la « systématique habituelle ». Est-ce à dire que, entre les deux

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formes du savoir, savoir empirique et connaissance scientifique, il n’y a pas opposition mais il y a continuité avec deux méthodes d’approche différentes ?

Classifications pratiques et fonctionnelles des plantes

30 La pratique de la nature et l’usage des plantes ont conduit à une autre catégorisation du monde végétal selon différents critères, en particulier les usages d’ordre économique : • usages alimentaires, selon l’origine : les ressources naturelles (spontanées), forêt, aquatiques, de brousse ; les jardins et les cultures, les céréales, les légumes (pois, manioc, patate douce), les épices. • usages pour l’habitation : les ressources naturelles, selon l’origine (forêt), selon les usages, constructions des maisons de bois, de terre battue, en briques cuites (avec matériel et fournitures en bois : planches, madriers, poutres, fenêtres, portes). • infrastructures diverses (ponts, amenées d’eau, madriers, pilotis, etc.). • pratiques technologiques : pêche (plantes pour captures de la faune aquatique sauvage, pirogues et accessoires), agriculture et élevage (outils et techniques culturales). • habillement : utilisation des plantes naturelles (raphia), récolte de la soie sauvage et fabrication de la soie, etc. • santé et maladies, plantes médicinales et pharmacologiques, notion de dangereux (poisons) ou utiles.

31 Par ailleurs, le Malgache a sa propre conception de la forêt. La forêt a ses règles et ses exigences. La pratique de la forêt est entourée de multiples recommandations. Elle participe à l’éducation des jeunes et à la formation du caractère (courage, endurance). C’est un grand honneur pour les pères et les aînés de pouvoir initier les jeunes à exploiter les ressources et les familiariser aux différentes techniques de la forêt.

Les classifications du monde animal

32 L’approche culturelle du monde animal est, à la fois, simple et complexe. Si l’on se réfère à la lexicologie, la différence entre monde animal et monde végétal concerne leur habitat et leur mode de vie, les deux catégories sont des zavaboary mananaina, des êtres vivants créés par Zanahary. La différence réside dans leur mode d’existence, soulignée par Sibree, qui divise le monde vivant, zavamananaina (litt. « êtres ayant vie ») en deux grandes catégories, zavamaniry (litt. « êtres croissant »), c’est-à-dire les Plantes, et zavamiaina (litt. « êtres respirant ») ou biby, les Animaux.

33 Cette notion a été largement exploitée dans les mythes et légendes, les récits étiologiques, les proverbes, les dictons.

34 En fait, la relation entre l’homme et l’animal revêt divers aspects. L’animal peut être considéré comme ennemi, contre lequel il faut se défendre ou, au contraire, considéré comme utile et dont il faut s’en approcher de certaine façon, utile ainsi de diverses façons : pour l’alimentation, les habillements, autres usages, Il peut être considéré comme ami ou comme auxiliaire pour les travaux agricoles ou autres (le zébu), ou tout simplement ayant un caractère symbolique, un caractère mythique ou mystérieux : messager de mauvaise augure ou au contraire symbole de prospérité et de bonheur parfois associé aux rituels.

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35 Plusieurs types de classification ont été proposés par différents chercheurs, les uns d’ordre théorique et pragmatique, les autres d’ordre fonctionnel et pratique.

Essais de classification des prédécesseurs :

36 Celle proposée par Dubois (1938) mérite l’attention. Elle prend en considération la taille des animaux groupés en Bêtes de terre et d’eau : y figurent le chat sauvage ampaha, le crapaud boketra, l’anguille fanatona, le hérisson trandraka, le crocodile voay. Viennent ensuite les Oiseaux, les Serpents, les Insectes. Cette catégorisation semble relever d’une classification utilitariste, pouvant faciliter la pratique de la nature, la chasse et la pêche en particulier.

37 Une autre classification se réfère à l’habitat et au mode de vie de l’animal. Elle oppose la faune de la forêt, utilisant les arbres : les oiseaux, les lémuriens, les caméléons à la faune du sol : le sanglier, la faune de la brousse terrestre : ceux qui courent : le chat, qui rampent : le serpent, qui volent : oiseaux, chauve-souris, et à la faune aquatique et marine : ceux qui nagent : dugong, poissons, crustacés, et ceux qui vivent fixés : coraux, vers.

38 D’autres types de classification ont mis en relief des caractères externes particuliers de l’animal. On distingue ainsi les animaux à fourrure, les animaux à plumes, les animaux à coquilles, les animaux à écailles, les animaux à peau dure et les animaux mous.

Principes pour une autre classification du monde animal

39 On commencera par une anecdote : Dans un village, vers la fin de l’après-midi ; la température du soleil baisse, tout le monde se prépare pour la nuit. Voici une scène habituelle. Dans la cour, les enfants commencent à piler le paddy pour le repas du soir ; des grains de riz tombent sur le sol. Les animaux de la basse-cour profitent de cette aubaine pour se ravitailler avant de gagner leur dortoir. La mère-poule appelle ses poussins ; ils se précipitent autour d’elle ; elle picote avec adresse les grains de riz qui échappent du mortier ; elle veut que ses poussins répètent les mêmes gestes ; ainsi, elle leur apprend comment se nourrir pour grandir. De son côté, la grand-mère était descendue dans le parc ; elle, voulait s’occuper de la vache et de son petit veau. Voulant s’assurer que la vache ait suffisamment à manger afin de pouvoir donner du bon lait pour le lendemain matin, et que le petit veau lui aussi puisse bien grandir normalement. Ayant terminé sa besogne, elle rejoint le groupe d’enfants autour du mortier. « Voyez-vous mes enfants, la vache a donné naissance à un petit veau, elle continue à l’allaiter jusqu’à ce que ce dernier puisse se nourrir tout seul. Mais voyez-vous cette poule et ses poussins, elle a pondu des œufs , elle les a couvés, et maintenant elle leur apprend à se nourrir tout seuls. Rappelez- vous du dicton qui dit : Mahagaga ahy loatra ity reni-akoho,tsy mametra, tsy mampinono,nefa maha-lehibe zanaka. (« Je suis étonnée de voir cette poule qui n’a pas mis bas, qui n’allaite pas ses petits et pourtant ces derniers grandissent normalement. »)

40 Est-ce de la sorte que les notions de « vivipare » (Mammifères) et d’« ovipare » (tous les autres animaux) sont inculquées chez les jeunes enfants malgaches ? Ce proverbe n’est pas une exception.

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41 En fait, cette notion domine dans la pensée et dans la pratique : biby mametra (en betsimisaraka) ou biby miteraka (en merina) d’un côté, et biby manatody de l’autre. Ces termes englobants sont tout indiqués pour la classification animale. L’idée est déjà dans la pensée de tout le monde.

Tabl. 2a. Fandaharana ambaratonga ny zavamiaina. Hiérarchisation du monde animal. Première dichotomie

Tabl. 2b. Fandaharana ambaratonga ny zavamiaina. Hiérarchisation du monde animal. Animaux vivipares.

42 Le mode de déplacement est un autre caractère : usages et fonctions des membres, des ailes, des nageoires, des pattes et de certains muscles : àry tongotra aman-tanana, litt. « complet, parfait en bras-et-pattes », notion essentielle dans la conception Malgache de la création.

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Tabl. 2c. Fandaharana ambaratonga ny zavamiaina. Hiérarchisation du monde animal. Animaux ovipares

43 Ce caractère est également important dans la mesure où il souligne la différence entre animal et végétal : l’Animal est un être vivant capable de se déplacer, le Végétal un être vivant, autonome, qui pousse au même endroit, ne se déplaçant pas.

44 Le régime alimentaire est un autre caractère à prendre en considération, car en dépend l’utilisation des membres ou d’autres organes, donc du mode de déplacement de l’animal. Ainsi, l’organisation animale et les manifestations de la vie peuvent contribuer à l’approche culturelle de la nature, concernant le monde animal, en particulier.

Classifications fonctionnelles et pratiques

45 Comment gérer le monde animal à ses usages, par une vision utilitariste, avant tout. C’est aussi une autre approche culturelle de la nature. Les classifications pratiques font appel à divers critères et il est intéressant de se référer aux mythes et légendes, aux récits étiologiques, aux proverbes.

46 Rappelons que bien que faisant partie de ces écosystèmes, l’homme occupe toutefois une place à part. Il va utiliser les ressources naturelles à ses usages Mais il n’est pas le seul prédateur des ressources, animales ou végétales.

47 En fait, l’organisation économique de la société est articulée autour de trois domaines : la forêt, la brousse et les alentours des habitations, l’eau (eaux douces et milieu marin). • Les ressources forestières

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48 Une classification fonctionnelle et pratique doit se référer à l’origine des ressources, c’est-à-dire, leur habitat Il sera question des ressources naturelles et des moyens de leur acquisition. Il s’agit d’abord des ressources alimentaires.

49 Les lémuriens existent dans tout Madagascar du nord au sud, d’est en ouest, dans presque tous les différents types d’écosystèmes naturels, mais selon les régions, ils peuvent être ignorés, et certains sont fady. D’une manière générale, ils ne font pas l’objet de chasse particulière, s’ils se trouvent avec les autres gibiers, ils sont ramenés avec eux et peuvent être consommés avec les autres. L’homme n’est pas le seul prédateur des lémuriens, d’autres ennemis peuvent l’attaquer : tels que le faucon, le Gymnogenys et les fosa.

50 Les petits mammifères hibernant : tel que les tanrecs (trandraka) sont capturés au moyen de pièges, tandis que la chasse aux potamochères lambo, est difficile, du fait de la taille de l’animal, mobilisant du matériel plus important. Les roussettes, petits mammifères volants, frugivores qui dorment le jour, accrochés aux branches des arbres sont capturés au moyen de filets accrochés aux arbres. Pour les avoir, il suffit d’enrouler les filets. Leur consommation est appréciée.

51 Les oiseaux de la forêt sont les plus diversifiés. Quelques familles sont particulièrement recherchées, les pigeons sont capturés aux pièges, à la sarbacane ou à la fronde ; akoholahinala (Lophotibis) est aussi capturé aux pièges. On peut aussi récolter le miel sauvage dans la forêt.

52 La forêt recèle d’autres ressources pour l’habillement, c’est le cas du ver à soie. La soie sauvage récoltée sur les arbres tapia (Uapaca bojeri) demande beaucoup d’autres préparations. • Les ressources de la brousse et des alentours des habitations.

53 Parmi la faune sauvage ; on peut aussi trouver des petits mammifères, tel que le trandraka. La place de la faune domestique est importante pour l’alimentation : élevage de la vache et du zébu : production de viande, de lait et de produits laitiers. N’oublions pas qu’à Madagascar, le zébu est un animal providentiel, à défaut de mécanique agricole, il est l’auxiliaire de l’homme pour ses travaux. L’homme ne possédait que l’angady. Dans certaines régions, outre son rôle dans la vie économique, le zébu joue un rôle capital dans la vie sociale et religieuse. Lors des réunions familiales ou communautaires, il est de tradition de faire un grand festin, où des animaux sont tués, volailles ou zébu, selon l’importance des cérémonies. Rappelons aussi que la viande de zébu sert comme offrandes dans les cérémonies du fandroana (la fête nationale). A l’occasion de ces réjouissances populaires, le souverain tue des animaux et distribue la viande au peuple. En revanche, lorsque la communauté tue des animaux, elle doit offrir le vodihena au souverain.

54 Dans les rituels, joro ou autres cérémonies, à l’occasion de diverses circonstances : guérison d’une maladie grave, décès d’une personnalité importante, etc., le zébu est utilisé comme animal de sacrifice.

55 Autre utilisation des animaux domestiques : bovidés, ovidés, volailles, sont source d’engrais biologiques, importants pour l’agriculture artisanale. • L’eau (eaux douces et milieu marin).

56 Le lac Alaotra et le lac Itasy sont des pôles d’activité importants. La pêche est pratiquée à grande échelle, utilisant diverses techniques : emploi de filets (harato) et de pirogues

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Dans les rivières et aux abords des lacs, les femmes et les enfants pratiquent les ramassages et les cueillettes (poissons de petite taille, coquillages et mollusques, crustacées (crevettes, crabes), au moyen de vovo et tandroho, tandis que les gibiers aquatiques attirent les chasseurs.

57 Plus abondantes sont les productions aquatiques des grandes pièces d’eau de l’ouest : les lacs et les embouchures des fleuves : poissons, gibiers d’eau.

58 Les pêches maritimes, selon les embarcations utilisées, comportent trois catégories : la pêche artisanale en pirogue, ne permettant pas de s’éloigner trop des rivages ; - la pêche avec des engins motorisés utilisés pour plusieurs pêcheurs et pouvant aller plus loin en mer ; la grande pêche avec des bateaux qui exploitent les ressources en pleine mer.

59 Rappelons le cas particulier de la pêche au zompona dans les rivières ou les lacs des Pangalanes : le mulet, un poisson migrateur qui chaque année descend en mer pour se reproduire. La construction des vila (barrages pour leur capture) demande une longue préparation à laquelle tous les membres de la famille du pêcheur doivent participer.

60 En revanche, il est fady de consommer le gros mulet conducteur du convoi. Il faut le relâcher dans le fleuve avec d’autres mulets mâles et femelles afin que ces derniers puissent continuer leur voyage vers la mer. Peu importe la quantité ; l’essentiel pour la population est de consommer des aliments « purs », non fady. En fait, ce fady n’est pas pour déplaire aux défenseurs de l’exploitation anarchique de la faune naturelle.

61 Les bordures des lacs et les endroits humides, ainsi que les bords de la mer, sont les refuges d’une avifaune abondante et d’une grande diversité spécifique.

62 Sur la côte ouest, les tortues de mer font l’objet de prélèvements, elles sont de plus en plus menacées par l’utilisation des moyens de captures (fusils) de plus en plus sophistiqués (Tuléar).

63 Autres rôles : certains éléments de la faune, jouent d’autres rôles, outre que leur rôle utilitaire en tant que ressources alimentaires.

64 On a vu le rôle du zébu dans les rituels et dans les relations sociales. Parfois des animaux ont été utilisés dans les jeux et loisirs, non seulement par les enfants. Il fut un temps où l’on a fait participer les zébus demi-sauvages à des combats entre deux groupes, une version lointaine de corridas, pratique presque abandonnée depuis la colonisation.

65 Par ailleurs, il existe des oiseaux-calendriers (kankafotra, Poliocephalus), un oiseau migrateur qui arrive au début du printemps ; il en est de même des animaux almanachs, tels que le trandraka (le tenrec) qui sort de son hibernation, à la fin de l’hiver. Les hommes les considèrent comme « messagers de Zanahary », pour leur avertir des changements de saison et pour rappeler qu’il est temps de commencer les travaux dans les rizières.

66 Une plante-almanach joue le même rôle, il s’agit de l’ambiaty (Vernonia appendiculata) qui pousse au bord des ruisseaux en Imerina et qui fleurit au printemps. Selon le proverbe, « elle a la chance d’être choisie par Zanahary pour transmettre son message aux hommes ».

67 Est-il nécessaire de rappeler que la pratique de la forêt est entourée de nombreuses recommandations. Le chasseur qui va capturer des oiseaux ou qui doit récolter du miel, doit d’abord s’adresser au maître de la forêt. Il lui dira : « je veux un pigeon ou un

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perroquet pour s’en nourrir ». Il ne lui dira pas : « je vais tuer un pigeon ». Et il va aussi lui demander de le protéger afin qu’aucun accident ne lui arrive. En fait, pour la population, la forêt est une alliée, elle n’est pas un objet de conquête.

68 Est-ce à dire que, entre Zanahary et les êtres vivants, qui en sont, des zavaboary, des créatures de Zanahary, il existe une certaine relation et que Zanahary utilise certaines de ces créatures pour communiquer avec les hommes ?

69 Toujours est-il qu’il est curieux de constater l’impact de ces « recommandations » sur la conduite des activités de l’homme, pour « réguler » ses activités.

70 Une relation forte entre l’homme et la terre a déjà été signalé, celle-ci joue un rôle important et occupe une grande place dans la culture malgache, selon le proverbe : « la terre est l’épouse de Zanahary, elle nourrit les vivants, elle conserve les morts ».

71 On a vu que cette relation concerne les plantes, la forêt, les animaux. Mais, en fait, elle est plus profonde car elle concerne également les ressources dans les entrailles de la terre (harena ankibon’ny tany) Dans Anganon’ny Ntaolo (Dahle et Sims 1960 [1908], pp. 205-206) sont rapportées les prières des chercheurs d’or. Elles relèvent de la même logique que celle des prières des chasseurs en forêt. Dès lors, il n’est pas étonnant si le Malgache considère comme « sacrée » la terre et tout ce qui la concerne, y compris les ressources dans ses entrailles.

72 Essayant de comprendre la façon dont le Malgache avait organisé ses connaissances de l’environnement et de catégoriser les usages des éléments de la nature, nous a permis de constater la relation entre l’homme et l’ensemble de son univers, non seulement biologique, mais en fait, avec toutes les zavaboary, les créations.

73 Peut-on alors penser que les différents types de représentation du monde vivant, probablement non exprimés mais vécues par les populations, classification des connaissances et hiérarchisation des pratiques de la nature, sont les clés qui ont permis une organisation harmonieuse de la société malgache.

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RÉSUMÉS

Divers auteurs ont établi différents types de classification du monde vivant à Madagascar. L’analyse des observations du vécu chez les populations ainsi que l’étude des traditions orales m’ont conduit à proposer les types d’organisation des connaissances que le Malgache a du monde biologique (flore et faune) ainsi que la façon de catégoriser la pratique de la nature.

Different sorts of classification of living world in Madagascar have been established by several authors. After observing the life of the population and studying their customs, I propose to show how the Malagasy knowledges of the biological world (flora and fauna) have been organized and the manner of the practice of nature is categorized.

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INDEX

Thèmes : anthropologie Index géographique : Madagascar Mots-clés : animaux -- classification, plantes -- classification, tradition orale Keywords : Animal -- Classification, Anthropology, Oral Tradition, Plants -- Classification

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The Use of Wild and Cultivated Plants as famine Foods on Pemba Island, Zanzibar

Martin Walsh

Njaa haina huruma japokuwa kitu huna “Hunger has no mercy, even when you have nothing”1

1 The words “tropical” and “paradise” are endlessly recycled in tourist brochures and travel guides referring to the East African coast and islands, Zanzibar in particular. Few casual visitors will recognise the sentiment expressed by the poet above, or identify it with life on Pemba island, generally agreed to be the most verdant of all the places on the Indian Ocean rim settled by Swahili speakers (Prins 1967: 27). But the reality is that much of the littoral is relatively barren and prone to drought, a description that fits the ragged limestone landscape of parts of Zanzibar, Pemba included, as well long stretches of the mainland coast. And we know that political and economic events can generate food shortages and famine anywhere, regardless of apparent natural wealth (Sen 1981; Caplan 1994: 19-24).

2 The emphasis in the academic literature on the maritime and mercantile orientations of Swahili “civilization” (e.g. Middleton 1992; Horton and Middleton 2000) has led to comparative neglect of the rural underside of an urban phenomenon that continues to fascinate researchers and tourists alike. The study of agricultural practices and ethnobotany have been particular casualties of this neglect (see Walsh 1992: 136), likewise our knowledge of the exploitation of terrestrial wildlife by Swahili-speaking communities (cf. Walsh 2007). Little has been written about past and present adaptations to the land, and even less about local responses to famine. This paper aims to help redress the balance by describing the use of plants as famine foods by the people of Pemba, and by considering some of the implications of this for our understanding of the history and political economy of the Swahili coast.

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Famine on “The Green Island”

3 Pemba is a medium-sized island (c.1,000 km2) lying 40-60 km off the East African coast. It is fringed by a number of islets and surrounded by a deep sea channel which separates it from the main island of Zanzibar, , c.50 km to the south (Walsh 2007: 86, 90). In the 2002 census Pemba had a population of 362,166 people, more than a third of the total for Zanzibar. Both islands have suffered different periods of foreign and colonial rule – Portuguese, Arab and British – and the newly independent government of Zanzibar was overthrown in a violent revolution in January 1964. In April of that year Zanzibar joined with and became a semi-autonomous territory within the United Republic of . Since then, and despite economic liberalisation in the 1980s and the introduction of multi-party elections in the 1990s, the country has been ruled by a single political party (Bakari 2001).

4 Arab writers dubbed Pemba “The Green Island”, and for many years it provided valuable timber and supplied both and with agricultural produce (Gray 1962: 17-18, 63). The Omani Arabs and their slaves who settled on the island in the 19th century cleared the forested hills of western Pemba and replaced most of the natural vegetation with clove trees, the export crop that subsequently dominated the island economy (Sheriff 1987: 54, 57). The development of clove cultivation, which continued throughout the British colonial period, increased Pemba’s reliance on the importation of basic foodstuffs and rendered the island especially vulnerable to famine (Bowles 1991: 89-91). Since this large-scale transformation of the agricultural landscape, government officers and others have generally distinguished two broad agro-ecological zones on the island: the plantation area in the west, and the flatter and drier coral rag lands in the east (Middleton 1961: 52-53). More recently researchers have identified five different farming systems zones on Pemba, one of them covering the clove plantations and the other four representing different cropping systems on its margins (Walsh 1995a: 8-11; ZCCFSP 1995).

5 Like other parts of the East African coast Pemba has a bimodal pattern of rainfall. The short rains (Swahili vuli) usually fall in November and December, and the long rains (masika) between March and May. Mean annual rainfall is highest in the heart of the clove plantation area (up to 1960 mm) and lowest in the east (as low as 1400 mm), where the rains are also most liable to fail, the short rains in particular (Koenders 1992; ZCCFSP 1995). Localised food shortages are common in some areas, especially in the north-east and the Micheweni peninsula, where even in average years low rainfall combined with poor soils and high population makes it difficult for households to achieve self-sufficiency in food. Instead household members depend on off-farm income (usually from fishing) to buy food and/or they travel elsewhere to cultivate food crops (ZCCFSP 1995). Famine is an ever-present threat in these areas, and it may also affect poor households in the plantation zone (Goldman 1996: 136-137), especially when their food crops are attacked by pests or vermin. Even at the best of times maternal anaemia and child malnutrition are widespread on Pemba (Rose 1994: 11-14).

6 The ever-present threat of food shortages is reflected in the literary and cultural traditions of Pemba. Whiteley’s small collection of Swahili verse from Pemba includes two poems with the title Njaa, ‘Hunger’ (1958: 27-28, 51-52). One of these, composed c. 1932 by Sheikh Salim bin Mandhiri, refers among other things to the depredations of vervet monkeys on cassava shoots, and the desperation that leads people to eat wild

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greens, immature coconuts, and the trumpet worms that are usually used as fishing bait (1958: 27-28 ). Local legends and folktales also refer to famine (e.g. Goldman 1996: 457-458), while the traditional bull-fights of Pemba are said to have been performed “to induce rain in times of drought” and so avert food shortages (Ingrams 1931: 422). They were (and are) held most often in the villages of eastern Pemba, in the months preceding the long rains (Adie 1952: 106; Gray 1980: 121-122). Otherwise sadaka or religious offerings could be organised at any time of year to avert drought, famine and other misfortunes (cf. Gray 1956: 22).

7 Although localised food shortages can sometimes be circumvented by mobilising kin- based and inter-village networks of co-operation and exchange, this is more difficult when famine is widespread, affecting different farming systems on the island. The most notorious famine of this kind in living memory occurred in 1971-72, and is generally blamed by Pembans on government policies and in particular restrictions that had been placed on food imports. Following the in 1964 the new government nationalised large private enterprises, took control of agricultural marketing, and started a process of land reform and redistribution. Determined that Zanzibar should be self-sufficient in food production, President Abeid Amani Karume reduced imports of rice and other foodstuffs, and invested instead in a number of large- scale construction projects. These and other misguided measures ensured that farmers across the islands were more exposed than ever to the vagaries of the climate, and food shortages became a regular feature of island life, culminating in the famine of 1971-72 (Clayton 1981: Bader 1984: 134-146; 279-296; Cohn 1986: 51-52; Shao 1992: 79-91).2 The assassination of Karume in April 1972 led to a relaxation of import restrictions, and the process of political and economic liberalisation that followed, slow and uneven though it was, ensured that the same mistakes were not repeated again. But localised food shortages still occur on Pemba, and continue to be the subject of political argument and recriminations (e.g. Salim 2008).

Responses to famine and the role of plant foods

The famine forced thousands of Pembans to flee the Isles to the mainland. Many others were forced to eat roots and bush fruit when their ration cards were used up; and some starved to death. (Cameron 2002: 84)

8 The following description of the use of wild and cultivated plants as famine foods is based primarily on recollections of the 1971-72 famine. These were recorded in 1994-96 when I worked on Pemba as a social anthropologist attached to the Zanzibar Cash Crops Farming Systems Project (ZCCFSP).3 General information on the agricultural history of Pemba and the impacts of the 1971-72 famine was collected in the course of project research in different parts of the island (e.g. Walsh 1995b: 14; 1995c: 9). I also elicited accounts of the famine from colleagues and others, and in March 1996 asked my local research assistant (here called “Jamila”)4 to record the experiences of people who had lived through it. Jamila had already included a short account of the famine in a review of the postrevolutionary history of Pemba prepared the year before. The detailed Swahili narratives from 1996 were written up by her in two exercise books with the title Visa vya njaa kisiwani Pemba, “Stories of the famine on the island of Pemba”.

9 As Cameron notes, the famine had dire consequences, and people adopted different strategies to avoid the worst of these. Both Pemba and Unguja were affected by severe food shortages caused by the restriction on imports, and the situation on Pemba was

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made worse by the island’s overreliance on cloves and its comparative lack of subsistence crops. In their desperation to obtain food some Pembans stole it from more fortunate neighbours. Mwamize Juma,5 originally from Kiwani on the east coast of Pemba, recalled how their cassava fields were invaded by thieves every night, especially a distant plot in Chwale which had given a good crop but was next to the village settlement. After a fortnight or so of this pilfering she and her husband decided to dig up the remaining cassava and bury it in their own yard, where they watered the soil every day, removing tubers as and when they were needed to eat. Unfortunately most of their efforts came to nothing because some of the cassava went rotten and some of it failed to mature.

10 Islanders struggled to buy food, or obtain it in exchange for other produce. Many fishermen and boat owners turned to smuggling between Pemba and Kenya, where cloves fetched a much higher price (Clayton 1981: 137). Abdulrahman Ali,6 an agricultural officer, described the illicit export of cloves, copra, and the opercula of shells (used to make incense) from northern Pemba to Mombasa, presumably via the villages of the southern Kenya coast. The smugglers returned to Pemba with foodstuffs and other scarce commodities, and Mzee Abdulrahman recalled travelling to Micheweni twice a month during and after the famine to buy food to sell in Wete. This was a risky trade, and Salma Abeid7 from Kwale related how she used to walk all night long through the bush with her father and brothers to barter cloves for maize flour, rice, sugar and other goods in Wingwi. Rabia Salim8 remembered being visited in the middle of the night by a stranger who led her down to the creek at Limbani where she was able to buy a variety of otherwise unavailable foodstuffs and household essentials. People who were caught trading in this way were liable to be severely punished by the authorities.

11 Under the circumstances islanders had little option but to eat whatever food was obtainable, regardless of its provenance or normal role in the diet. Aside from fish and other edible marine creatures, relatively few wild animal species were (and are) available for consumption on Pemba (Walsh 2007: 86-90), and none in sufficient numbers to feed the whole island. The most accessible of famine foods came from wild and cultivated plants, and this remains the case today. One readily available source of food for many people were the seeds that they had set aside as planting material.

12 When Bi Mwamize and her young family in Kiwani lost their cassava crop they were forced to eat all of the rice grains that they had stored for the next planting season. The negative consequences of this practice in both the short- and long-term are well known, and Mzee Abdulrahman9 averred that a shortage of rice and cassava planting material was itself one of the causes of the 1971-72 famine.

13 The main plant foods that people resorted to are discussed below under three headings referring to the different parts of the plant used: fruit and seeds, leaf and other vegetables, and tubers. Accounts from 1971-72 are supplemented by and compared with information from the available literature and reports of more recent food shortages on Pemba.

Fruit and seeds

14 When cassava, rice, and other basic foods are in short supply, they have to be substituted by items that normally play a limited or quite different role in the diet.

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Tree crops are often relatively resistant to drought, and coconuts and mangoes were among the cultivated products that Pembans resorted to during the 1971-72 famine. Yusuf Juma,10 originally from Mtambwe, remembered his family having to eat coconuts every evening, after which they drank water and went to bed knowing that they would have to do the same again the next day. A lot of people did this, buying coconuts from the market for their supper, which was often the only meal they ate apart from breakfast (and which itself comprised leftovers or porridge if they were lucky).

15 Bi Halima, from Kinazini, recalled families in the Micheweni area eating the flesh of coconuts as their only meal, dubbing this food boribo after the name of a popular variety of mango. After a time coconuts became scarce, and even when people had other food to cook they were unable to prepare it in the normal way with coconut or cooking oil. When mangoes began to come into season there was a rush to harvest them, and even unripe fruits were cooked to prepare a dish called kitenei, which became the evening meal in many households. Ripe mangoes and kitenei were also important foods in some villages in the months following the first multiparty elections in October 1995, when the political crisis on Pemba exacerbated seasonal shortages. As one local observer has since remarked, whereas kitenei had once been thought of as a special dish, it no longer was, thanks to the difficult circumstances that people found themselves in (Ghassany 2003).

16 Our informants did not mention other fruits, presumably because they were not available in sufficient quantities to make them regular candidates for the main daily meal. Fewer tree crops are cultivated outside of the plantation areas, though bananas (including cooking varieties) and pawpaws are widespread (for an overview of these and other crops on Pemba see Koenders 1992: 17-29). Edible wild fruits include the very popular mbungo fruit (Saba comorensis (Bojer ex A. DC.) Pichon (Apocynaceae)), wild varieties of pineapple (common on the island), and the famous wild banana of Pemba, which has small and very seedy fruit that are among the bush foods eaten by children.11 A longer list of edible wild fruits and seeds found on Pemba is given in the table. This list is no doubt incomplete, and the consumption of some of these species on Pemba remains to be confirmed. None of them is known to be exclusively a famine food.

Selected edible wild fruits and seeds of Pemba

Botanical name Swahili (and English) names

Adansonia digitata L. mbuyu (Ng, Vi), baobab (Bombacaceae)

Aframomum angustifolium mtuguu, mtuguu mke (Vi), wild cardamom (Sonn.) K.Schum. (Zingiberaceae)

*Ananas comosus Merr. mnanasi mwitu (Ng), wild pineapple (Bromeliaceae)

Ancylobotrys petersiana (Kl.) mtoria (Ng) Pierre (Apocynaceae)

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Annona senegalensis Pers. mtopetope (Ng), wild custard apple (Annonaceae)

Bauhinia thonningii Sch. & mchekwa (Vi, Po), nchekwa (Nd), camel foot Thon. (Caesalpiniaceae)

Borassus aethiopum Mart. mvumo, borassus palm12 (Palmae)

Bridelia micrantha (Hochst.) mkarati (Ng, Vi), nkarati (Nd), mtututu (Ng, Vi) Baill. (Euphorbiaceae)

*Cordia alliodora (Ruiz & mkamasi (Ng, Ka), mkodia (Ng) Pavon) Okan (Boraginaceae)

*Cycas thouarsii Gaudich. mtapo, mtapu, mgundi, false sago palm (Cycadaceae)

Deinbollia borbonica Scheff. mbotomwaka (Wi), mkunguma (Ng), soap berry (Sapindaceae)

Flacourtia indica (Brum. f.) mchongoma (Ng, Ka), governor’s plum Merrill (Flacourtiaceae)

Flueggea virosa (Willd.) Voigt. mkwamba (Ng, Ka, Vi, Po),mkwambakwamba (Ka), mkwamba dume (Po) (Euphorbiaceae)

Hyphaene coriacea Gaertn. mwaa (Ka, Vi), mrara (Vi), mkoma pasi (Vi), doum palm (Palmae)

Inhambanella henriquesii mkungupwa (Ka), msikundazi (Ng, Ka, Vi) (Engl. & Warb.) Dubard(Sapotaceae)

Landolphia kirkii Dyer mpo (Ng, Mk), rubber vine (Apocynaceae)

Lannea schweinfurthii (Engl.) mfupapo (Ng, Ki, Vi), muumbu (Ng, Ka), mbu (Ka), mmongo (Vi), false Engl. (Anacardiaceae) marula

*Musa acuminata Colla mgombatumbili (Ng, We, Kan, Ki), mgombakofi (We, Ki), wild banana (Musaceae)

Parinari curatellifolia Benth. mbura (Ng, Vi), mobola plum (Chrysobalanaceae)

Phoenix reclinata Jacq. mkindu (Ng, Vi), wild date palm (Palmae)

Polysphaeria parvifolia Hiern mkanja (Ng, Ka, Vi), nkanja (Po), mganja (Ki), nchakachaka (Nd), (Rubiaceae) nshakashaka (Nd)

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Rawsonia lucida Harv. & Sond. mpera mwitu (Ng, Vi) (Flacourtiaceae)

Rhus natalensis Krauss mbambi (Ka, Ko, Po), mkichaka (Ki), mkumba (Ng) (Anacardiaceae)

Saba comorensis (Bojer) mbungo (Ng) Pichon (Apocynaceae)

Sclerocarya birrea (A.Rich.) mng’ongo (Ka), cider tree, morula Hochst. (Anacardiaceae)

Sorindeia madagascariensis DC. mkunguma (Ka), nkunguma (Wi), nkunguma nke (Wi), mpilipili (Ng, Vi), (Anacardiaceae) mpilipili doria (Ng), mtikiza (Ng)

Suregada zanzibarensis Baill. mdimu msitu (Ng, Ka, V) (Euphorbiaceae)

Synaptolepis kirkii Oliv. mahari ya paka (Po), mfungapaka (Ka) (Thymeleaceae)

Synsepalum brevipes (Baker) mchocha (Ng, Vi, Po), mchocha mke (Ng) T.D.Penn (Sapotaceae)

*Syzygium cumini (L.) Skeels mzambarau (Ng, Ka, Vi), jambolan, Java plum (Myrtaceae)

*Tamarindus indica L. mkwaju (Ng, Ka), tamarind (Caesalpiniaceae)

Typhonodorum lindleyanum mbie (Ng, We, Kan, Ki), mtogonya (Kan,Ki); mtongonya (We), Schott (Aracaceae) mgombakofi (Kan)

Uapaca paludosa Aubrév. & mchenza mwitu (Ng), mchenza msitu (Ng, Vi) Leandri (Euphorbiaceae)

Uapaca sansibarica Pax nchenza nsitu (Nd) (Euphorbiaceae)

Uvaria acuminata Oliv. mchofuo (Ka) (Annonaceae)

Uvaria kirkii Oliv. nchofuo (Mk, Ko) (Annonaceae)

Vitex doniana Sweet mfuu (Ng, Vi, Po), black plum (Verbenaceae)

*Ziziphus mauritiana Lam. nkunazi (Nd), jujube, Indian plum (Rhamnaceae)

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*Ziziphus mauritiana Lam. nkunazi (Nd), jujube, Indian plum (Rhamnaceae)

Key: *= species known or thought to be introduced. Locations in which names have been recorded: Ng= Ngezi; Ki= Ras Kiuyu; Ka= Kangagani; Kan= Kangani; Ki= Kiwani; Ko= Kojani; Mk= Ras Mkumbuu; Nd= Ndagoni; Po= Pondeani; W= Wete. Sources: Williams (1949); Beentje (1990); Ruffo (1991); Heine and Legère (1995); Harvey (1996); Maundu et al. (1999); Ruffo et al. (2002); Nahonyo et al. (2005); own field notes and interviews with Salim Abdallah Subeit, 19 March and 9 July 1995; personal communication from Ahmad Kipacha, 19 January 2009

17 Most of these plants have fruits that can be eaten raw. However, the fruits of the false sago, Cycas thouarsii Gaudich. (Cycadaceae), require more elaborate preparation: In Pemba the large fruits, picked when fully ripe, are split and the flesh removed and dried in the sun for about four days, when it becomes as hard as a stone. It is then fermented in a debe (tin) with layers of banana leaves for a week, after which it is cleaned of mould, soaked in water to soften for a further day and then powdered to a flour and used as porridge. Sometimes after more prolonged storage with the banana leaves the flesh is boiled and dressed with coconut juice as a vegetable. (Williams 1949 : 222)13

18 None of our informants referred to the false sago and its use as food, though it is possible that a more thorough study would fill this gap. The table does not include two wild palms whose fruits can be used to make cooking oil: mchikichi, the oil palm, Elaeis guineensis Jacq. (Palmae) (Williams 1949:241), and mwale, the raffia palm, Raphia farinifera (Gaertn.) Hyl. (Palmae) (Williams 1949: 430-431; Ruffo et al. 2002: 546-547). The use of the seeds of the wild aroid Typhonodorum lindleyanum Schott (Aracaceae) as a famine food is described in the section below on tubers.

Leaf and other vegetables

19 As well as describing his family’s diet of coconuts during the 1971-72 famine, Yusuf Juma from Mtambwe also related how they had spent a lot of time looking for edible leaves and other vegetables. For some people a pot full of cooked greens comprised the daily meal, and Yusuf listed nine kinds of vegetable that were eaten in this way. Most of the greens he named are the leaves and/or shoots of cultivated plants: • kisamvu, leaves of the cassava plant (muhogo), Manihot esculenta Crantz (Manihoteae). Williams (1949: 344) recorded that the “young green shoots” are eaten. • mayugwa, leaves of old and new cocoyam (majimbi); taro, Colocasia esculenta (L.) Schott (Colocasieae), and tannia, Xanthosoma sagittifolium (L.) Schott (Caladieae). These two root crops are not clearly distinguished by name in Swahili, and both have edible leaves (Williams 1949: 207, 487-488; Heine and Legère 1995: 87-88, 91, 143, 271). They both originate from outside of Africa: taro was probably an early introduction from South-east Asia, and tannia is a relatively recent import into the continent from the West Indies (Purseglove 1985: 62, 70; Blench 233-234). • mboga ya kunde, young leaves of the cow pea plant (mkunde), Vigna sinensis (L.) Savi ex Hassk. (Phaseoleae). Williams (1949) did not record the use of the leaves as a spinach. • mboga ya makunga, fruit of the local garden egg (mkunga), Solanum macrocarpon L. (Solaneae). This plant was not mentioned by Williams (1949); Heine and Legère note that the fruits are normally “used as a spice in gravies” (1995: 169), i.e. for making cooking sauces. The local

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garden egg is a cultigen of West African origin that is now widely cultivated in the tropics for its fruit (Tindall 1983: 363). • mboga ya mtango, young leaves of the pumpkin (mtango), Cucurbita maxima Duchesne (Cucurbitaceae). Although mtango often refers to Cucumis spp. , including the musk melon, C. melo L. (Cucurbitaceae), Jamila identified it with mboga, the pumpkin or squash gourd (Williams 1949: 220; Heine and Legère 1995: 226). This is a plant of South American origin, the young leaves of which are indeed widely eaten (Tindall 1983: 162-164). • mchicha, according to Williams (1949: 118-119, 289) the leaves (and plant) of Cleome gynandra L. (Cleomaceae) and various Amaranthus spp. (Amaranthaceae) which are both cultivated in home gardens and found as weeds of cultivation. C. gynandra, bastard mustard, is widely distributed in the tropics and a common spinach on the Kenya coast (Maundu et al. 1999: 90-91). It is sometimes referred to in Zanzibar as mchicha wa kawaida, “ordinary mchicha”, to distinguish it from the amaranths. One of the most distinctive and widespread of the latter is the prickly amaranth, A. spinosus L. (Ruffo et al 2002: 114-115), appropriately known as mchicha mwiba, the “spiny mchicha” (Heine and Legère 1995: 112-113). The names nchicha wa kizungu, “European spinach”, and nchicha wa Pemba, “Pemba spinach”, have been recorded in Ndagoni but not identified (Heine and Legère 1995: 278). • mtoriro, leaves of the sweet potato (kiazi kitamu), Ipomoea batatas (L.) Lam. (Ipomoeeae). According to Williams (1949: 308), it is the “young green shoots of certain varieties” that are used as spinach.

20 The remainder are the leaves of wild plants: • kikwayakwaya, leaves (and plant) of Stachytarpheta spp. (Verbenaceae), said by Yusuf Juma to be common in the rice valleys. Williams remarked that two species were used as spinach on Pemba, S. jamaicensis (L.) Vahl and S. indica (L.) Vahl, describing them as “troublesome weeds of gardens and plantations” (1949: 453). Ruffo et al. (2002: 610) only discuss the first of these, a West Indian plant that is naturalised in many parts of Africa, Asia, Australia and Oceania. • mchunga, leaves (and plant) known for their bitterness and so also used (as Yusuf Juma added) as medicine to treat diabetes (sukari). The name mchunga has a number of different botanical referents in Zanzibar and on the mainland, including Launaea cornuta (Hochst. Ex Oliv. & Hiern) C. Jeffrey (Cichorieae) and Sonchus spp. (Cichorieae). In Ndagoni in the west of Pemba nchunga has been identified as referring to Sonchus exauricalatus O. Hoffm. (Heine and Legère 1995: 118, 279). Among the Mijikenda of coastal Kenya the cognate name mutsunga refers primarily to L. cornuta (Maundu et al. 1999: 168).

21 In March 1995 ZCCFSP researchers working with farmers in Daya on the Mtambwe peninsula elicited the following list of leaf vegetables that are gathered by women: kisamvu, mayugwa, mchicha, mtoriro, mchunga, mkwayakwaya and msambale (Walsh 1995c: 27). This list is strikingly similar to the one given by Yusuf Juma, who hailed from the same area in the west of Pemba and the heart of the plantation zone. The last two wild plants on the Daya list were said to be eaten only in times of famine. Mkwayakwaya is the same as kikwayakwaya, Stachytarpheta spp. , included in Yusuf’s list (see above). Msambale is the herb Lobelia fervens Thunb. subsp. Fervens (Campanulaceae), the tender leaves and stems of which are cooked and eaten (Williams 1949: 332-333; Ruffo et al. 2002: 432-433); it is also referred to by name in Sheikh Salim bin Mandhiri’s poem Njaa (Whiteley 1958: 28).

22 The literature adds little to these two overlapping lists: Williams (1949: 40) provides a short list of wild species eaten in Zanzibar but does not specify whether Pemba is included. Very little research has been undertaken on the smaller plants of Pemba and

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their ethnobotany. Current knowledge suggests that cultivated plants are a much more important source of leaf and other vegetables than wild species, in times of relative plenty as well as during food shortages.

Tubers

23 Cassava is the most important of the root crops grown on Pemba; others including the greater yam (Dioscorea alata L. (Dioscoreaceae)), taro, and tannia are much less important. Cassava is known for its hardiness, and during the second world war the British colonial authorities in Zanzibar made it compulsory for farmers to cultivate more (Williams 1949: 343-344), and it is now one of Pemba’s principal staples (Koenders 1992: 20). During and after the 1971-72 famine farmers themselves strove to increase and diversify food and especially tuber production. One of the consequences of this was a significant expansion of sweet potato cultivation in the far northwest of the island; another was the development of turmeric (Curcuma domestica Valeton (Zingiberaceae)) growing in the south-east (Walsh 1995b).

24 Despite their relative resistance to drought, cassava and other root crops are still vulnerable to extreme conditions. Mwamize Juma described how one of her household’s two plots of cassava in Chwale had failed in 1971-72. Food was in such short supply that many people resorted to saving the cassava peelings that they would otherwise have thrown away. Hamad Bakari,14 who was then living in Wingwi, described how these were prepared: Once you’ve finished peeling the cassava take the peel and remove the thin outer skin which is usually black or brown in colour. When you’ve taken this off the clean inner skin remains - take this, wash it and then spread it out to dry – and when it’s dry pound it using a mortar and sift it until you’ve got flour. This flour is then used to make porridge (uji) or meal (ugali) as food for the family. We call it “stiri hali” [literally “conceal the state of things”, i.e. a temporary expedient], meaning that you have to eat it to stay alive.

25 A similar description was given by Rabia Salim in Limbani, although she recalled washing and drying the peelings before removing the dark outer skin. But there was still not enough cassava to go round, and islanders turned instead to the collection and preparation of wild tubers.

26 Informants recalled the use of three species during the famine. One of these was ndiga, the bitter (or cluster, or three-leaved) yam, Dioscorea dumetorum (Kunth) Pax (Dioscoreaceae). Williams described this as a “climbing wild yam with prickly stems, found growing in high bush”, and remarked that the “tubers which are fairly palatable are collected and eaten particularly in times of food shortage” (1949: 233). This yam is widely known as a famine food in East Africa, and is cultivated in some parts of West Africa (Maundu et al. 1999: 118; Ruffo et al. 2002: 260-261; Blench 2006: 226-228). Hamad Bakari gave the following account of how to prepare it: Dig up the plant until you obtain the tuber, which isn’t very different from that of kiazi kikuu, the greater yam [Dioscorea alata]. When you’ve got the tuber peel it and then cut it into small pieces and wash it. After that make a carrying basket (pakacha), just as you do when preparing bie [Typhonodorum lindleyanum]. When the basket is ready put the pieces of ndiga inside it and take them to soak in plenty of water, in a stream or pond, or even better the sea. In fact a lot of people who live near the sea prepare this food even when there’s no famine. The main reason for this is that if you soak this tuber in the sea it purifies it more quickly and also the

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taste is better than if you use fresh water like that from a stream. After removing the slices of tuber from the water take it home, boil some more water and wash it again. Then you can do whatever you want with it, drying it to make flour for porridge or meal, or cooking it with grated coconut and eating it like that.

27 This elaborate preparation is necessary: elsewhere in Tanzania the tuber is reported to have caused vomiting and death when eaten raw (Verdcourt and Trump 1969: 193; Maundu et al. 1999: 118).

28 Another species used was (m)chochoni, the wild yam, Dioscorea sansibarensis Pax (Dioscoreaceae), described as “a herb climbing up to 25 m high on other trees” (Ruffo et al. 2002: 267). According to Williams in Zanzibar it is found “growing chiefly in forest areas”. He continues: The tuber is reported to be poisonous unless properly treated and is normally only used in times of food shortage. In Zanzibar it is cut into small pieces and boiled for some time and then washed in cold water. This process is repeated several times after which it is cooked in coconut juice. In Pemba it is treated differently, the cut slices being buried in soil or on the seashore and left for 3 to 4 days after which they are dug up and washed thoroughly, then spread in the sun to dry. The dried slices are pounded into flour and used as porridge. (Williams 1949: 233)15 Bi Halima, from Kinazini in the Micheweni area, recalled a quicker version of essentially the same process: When you dig up the plant you’ll find tubers similar to Irish potatoes: gather them up until you’ve got a lot of them together. Then peel them, removing the outer skin, and cut them into pieces and wash them thoroughly, taking them to a stream, pond or the sea to do so. Salt water is best. Soak them there for a whole day, and on the following day or even in the evening you can go and take them out. Then wash them again and cook them, and they’ll then be ready to eat.

29 Again this is a very poisonous plant and eating unprepared tubers can result in vomiting, coma, and death (Verdcourt and Trump 1969: 196). Its use as a famine food in 1971-72 was also described by Salim Abdallah Subeit16 from Vitongoji, adding that the best time of year to harvest it is before the masika rains, when the plant has dried above ground. More recently consumption of chochoni has been referred to in newspaper articles about famine on the Micheweni peninsula. In both October 2006 and March 2008 different District Commissioners in Micheweni are said to have denied press reports of famine in the area, claiming instead that villagers were choosing to eat chochoni tubers because of the local belief that their consumption increases male potency (nguvu za kiume). In response reporters mocked the administrators’ characterisation of chochoni as a kind of “traditional viagra (viagra asilia)”, countering with detailed descriptions of the harsh conditions that had led starving people to resort to eat these dangerously toxic wild yams (Anonymous 2006; Samwel 2006; Said 2008; Salim 2008).

30 Whereas both species of Dioscorea discussed above are also present in mainland East Africa, the third tuber that informants described is found in Zanzibar and other islands in the western Indian Ocean but not on the African continent. This is the wild aroid, Typhonodorum lindleyanum, called mbi(y)e and mto(n)gonya on Pemba and mgombakofi on Unguja island and parts of south-east Pemba settled by Tumbatu dialect speakers from northern Unguja.17 Williams described it as follows: A giant aroid with a banana-like stem 4 to 6 feet high, and very large arrow-shaped leaves. It occurs as a pure stand in undeveloped freshwater swamps in Zanzibar [Unguja] and Pemba, and its eradication is no easy matter. The leaves are as much as 3 feet long; the flower spathes white, bending over in fruit to form a large cluster

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of many brown, flattish seeds about 1 inch diameter. The seeds and roots are a common article of food, particularly during periods of food shortage. The former are prepared for cooking by rubbing with wood ashes to remove certain toxic matter. After boiling the seeds for 15 to 20 minutes, the water, which has become darkly coloured, is poured off, and the seeds washed in fresh water and boiled again. This process is repeated twice more, after which they are soft and free from toxic matter. They are then finally prepared for eating by boiling in coconut juice. The rootstock is prepared by peeling, cutting into small pieces, washing, and drying in the sun, or preferably by boiling the sliced pieces until they are soft, and then drying in the sun. After drying, they may be stored indefinitely, and pounded into flour as required. The flour is used by putting into boiling water and preparing as a thick paste “Ugali”. Ugali prepared from flour of Mgombakofi is rather insipid and causes an itching sensation in the throat. (1949: 478-479)

31 Williams’ notes on the preparation of the seeds and root were probably recorded on Unguja. Recalling the use of the aroid on Pemba during the 1971-72 famine, Mwamize Juma from Kiwani gave Jamila a much more detailed account. First she described the difficulty of obtaining the tuber, called bie: A strong healthy man is needed to dig up the tuber, which isn’t easy for a woman to do. When they’ve finished digging up bie a lot of men have bad backs or even chest pains. Every morning men went down to the fields to do this work – and you’d hear them say that when they dug and withdrew their hoes they’d detect a sound coming from the tubers. This was the plant asking them “Are you married?”, in other words warning that after digging bie during the day you shouldn’t try to make love with your wife at night. And if you’re not married don’t bother right now, because you won’t be able to do anything with your bride! Then she described the preparation of the tuber: Once you’ve got the tuber peel it like cocoyam, cut it into small pieces and wash them. After that make a pakacha or basket of palm leaflets, and put the sliced and washed bie inside it. Then go down to a stream and take a strong stake and drive it through the basket so that it sticks out of the other side. Wade into the water and bury the stake until you’re certain that however strong the current it won’t wash the basket away. Make sure too that a good length of the stake is visible above the water. When you’ve done this go home and wait for two or more days – this isn’t a food that can be prepared and eaten in a single day. Then go back to the stream and you’ll find that the bie has become less active – all that time it will have been frothing as if it was soap. When there’s no more of this froth you’ll know that the tuber has been purified and its poison leached out. Warning: cooking the tuber without following these steps can result in intoxication, diarrhoea, severe vomiting, and possibly instant death. How to cook the tuber: boil it in water, and when it’s cooked pour all the water away and wash it in cold water. Then add coconut milk and boil it again with coconut and salt, and when all of the water has gone take it off the fire. It’s now ready to eat. If all the poison in the tuber has been leached out then you can eat it without any problem. But if just a little of the plant’s poison remains then you’re likely to become very drunk, have diarrhoea and vomit, and perhaps even lose your life. A lot of people fell ill while others felt as though their throats were being pierced by thorns when they ate the tuber. Nonetheless they had to eat it in order to stay alive. The tuber was also made into porridge. How to prepare bie porridge: after taking your basket out of the stream take some pieces of bie and cut them into very thin slices, place them on a tray, and then put them out to dry in the sun. After two days or so the slices will have dried – especially at this time of year when the sun is very hot. When they’re dry then

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pound them (this is usually very easy to do) and sift with a sieve until no more flour can be extracted. Finally, when you’ve obtained this flour, you can make porridge. Finally Bi Mwamize described the seeds, tongonya, and how to prepare them: On top of the plant there’s a kind of fruit – I don’t know if that’s the right name for it – which emerges from between its leaves, and grows like the inflorescence and bud of a banana. The fruit and spadix grow very quickly, and after two or three days it bends over and droops onto the plant itself. Depending on the condition of the plant and whether it has grown well, then it might have more than one inflorescence, in other words you can find a single plant with two or three of these fruits. How to prepare tongonya: inside the fruit, if you split or cut it open, you’ll find seeds that look like kidney beans, though the latter are smaller in size. The seeds are round in shape, a little broader than beans, and brown on the outside. Inside they are white in colour, and this is the part that’s eaten. First cut the fruit and take out all of the seeds: seven or eight fruits can supply enough seeds to feed two or three people, depending on the size of your family. When you’ve collected the seeds remove the seed coats from them one by one – this is quite a big job and it might take you four or five hours to do it. Then take some ash – the usual kind that remains after burning firewood […] – and put it into a bowl with the seeds. Rub them together vigorously for an hour so before washing the seeds thoroughly in water. When you’ve done this people say that the poison has gone. Afterwards boil the seeds in a good quantity of water until they’re cooked, and then pour the water away and wash them in cold water. Strain them with coconut milk, add salt, and cook until the milk is dry, and then they’re ready to eat. To sum up: this isn’t a particularly desirable food, but is eaten to stay alive. The seeds don’t have a nice taste and however you cook them don’t taste like cow peas or kidney beans, but more like cassava that has over-matured.

32 Salim Abdallah Subeit, from Vitongoji, also described the use of the tubers and seeds of T. lindleyanum during the 1971-72 famine, recalling them being eaten with dagaa, small fry. As Bi Mwamize made clear, both the tubers and seeds require careful preparation to avoid poisoning, and these are not foods that people would normally seek out.

33 Informants did not mention other edible wild tubers in their accounts. East African arrowroot (Tacca leontopetaloides (L.) Kuntze (Dioscoreaceae)), uwanga jike in Swahili, grows wild in Zanzibar as well as on the mainland (Ruffo et al. 2002: 642-643). Williams does not state whether the following description refers to Unguja, Pemba, or both islands: The local method of preparing it is to dig the tubers when the plants are without leaves, reduce them to a state of pulp by grating on rough stones, then wash and strain the pulp in a piece of cloth; the water with the starch is collected and allowed to settle, after which the water is poured off. More water is added and the process repeated several times, the starch is then dried and ready for use. It is prepared either by simply parching in a pan, by adding water and heating when it forms a kind of tapioca, also as porridge (boko boko). The tubers are acrid, and inedible unless treated in this way. (1949: 459-460; cf. Sacleux 1930: 1016)

34 Water lilies are a common sight on the ponds of eastern Pemba and also have edible tubers. The tubers of the white lotus, Nymphaea lotus L. (Nymphaeaceae), and the blue lotus, N. nouchali Burm.f. var. caerulea (Nymphaeaceae), both called myungiyungi in Swahili, are eaten by some people in Kenya and mainland Tanzania (Maundu et al. 1999: 183; Ruffo et al. 2002: 478-479). Williams only refers to their use in Zanzibar as an ingredient in local medicinal preparations (1949: 382).

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Discussion: ethnobotany and history

35 Recollections of the 1971-72 famine on Pemba make it clear that people were forced to eat whatever food they could obtain, regardless of its usual role in the local diet. Cultivated plants were an important source of famine food: cassava, coconuts, mangoes, and different kinds of greens included. Some of these plants were used or prepared in ways that they were not normally, for example cassava peelings, immature coconuts, and unripe mangoes. All of them were eaten as a main dish, often without accompaniment and as the only significant meal of the day. Islanders’ access to a range of cultivated plant resources during the famine reflects a long history of agricultural development and crop introductions. A remarkable variety of cultigens and cultivars is grown on the East African coast, and Pemba is no exception, despite having become over-reliant on cloves in the 19th century and no longer self-sufficient in food production.

36 Although many species of wild fruit are available on the island, and many known to be picked and eaten by both children and adults, they did not feature in the accounts that we recorded, perhaps because they were more likely to provide occasional snacks than regular meals. Most if not all of the greens that people remembered eating were ordinary items of food rather than wild plants that were only resorted to in times of food shortage. Daya farmers’ categorisation of Stacytarpheta spp. and Lobelia fervens as famine foods does not mean that this is everywhere or has always been the case, and Williams (1949: 333, 453) certainly did not characterise their use in this way. This kind of categorisation, however, does suggest that some species are more likely to be eaten during emergencies, and it is perhaps more helpful to think of a sliding scale of preferences rather than a sharp distinction between foods only used in one context or the other (cf. Fleuret 1979: 87; 1986: 225-226). The distinction between wild and cultivated species is equally fuzzy in some cases, and there are clearly some plants which are both.

37 The wild tubers resorted to by Pembans in 1971-72 and during more recent food shortages are more often than not used as famine foods, though there are also exceptions to this.18 Elsewhere in the region there are foragers and forager-farmers who make more regular use of wild species, for example the Hadza of northern Tanzania (Vincent 1985) and the Mikea of south-eastern Madagascar (Stiles 1998). Dioscorea dumetorum and D. sansibarensis are widely used as famine foods by farmers in East Africa (Maundu et al. 1999: 118; Ruffo et al. 2002: 260-267), and it is likely that the first agricultural settlers of Pemba brought knowledge of these yams with them from the mainland. Indeed the local Swahili name for D. sansibarensis, ndiga, is cognate with the name used for D. dumetorum and related species in many languages in eastern Kenya and Tanzania. Similar methods of preparation are described throughout this area.

38 The use of the seeds and tubers of Typhonodorum lindleyanum is intriguing, given that this wild aroid is only found on other islands in the western Indian Ocean, including Madagascar. Did the early inhabitants of Zanzibar learn how to use this plant themselves, and did they or others then carry this knowledge to other islands? Or were they taught by visitors from across the Indian Ocean? The Pemban name for the tuber, bie, is possibly derived from the same Austronesian source as the Malagasy name, vì(h)a (cf. Beaujard 1998: 839). We know that Austronesians probably brought bananas, taro and other crops to East Africa, and one explanation for the presence of the wild banana

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(Musa acuminata) on Pemba is that it was introduced as part of the same package (De Langhe and de Maret 1999: 379). We also know that some animal and plant species must have been carried from Africa to Madagascar (Blench 2007; Walsh 2007). One of these is the false cardamom, Aframomum angustifolium, whose Malagasy name, longòza (Beaujard 1998: 478-479), is of Bantu origin and probably cognate with the old name of Unguja (< *lunguja).

Conclusion: the need for further research

39 The use of wild and cultivated plants on Pemba as famine foods has evidently evolved in tandem with changes in subsistence strategies and farming systems. Islanders’ vulnerability to famine and food shortages has also changed with major shifts in the political economy of agricultural production and exchange, and the economic circumstances and political decisions which led to the famine of 1971-72 illustrate this. The accounts of the famine that we recorded in 1994-96 provide no more than a snapshot of responses to the severe food shortages that occurred at that time. Systematic research is needed to answer the many questions that this raises about the past and present use of plants as famine foods, and about the role that food shortages have played in the history of Pemba and the East African coast and islands. Our knowledge of the botany and ethnobotany of Pemba and other places in the region is very uneven, and there is an urgent need for data to be recorded and published before some of it is lost. The recurrent food shortages in the north-east of Pemba remind us that local knowledge of plants and plant foods can be vital to people’s health and survival. And the claims and counter-claims that have been made about the situation in Micheweni suggest that the political conflicts and myopia that have fuelled food shortages on “The Green Island” are not going to disappear anytime soon.

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NOTES

1. From the poem Njaa, “Hunger”, by Sarahani bin Matari Ilhudhuri (Whiteley 1958: 51-52). 2. The history oft his famine and its causes and consequences remains to be written, and deserves fuller treatment than can be given in this paper. 3. ZCCFSP (1991-96) was funded by the British government and managed by the Natural Resources Institute, working in collaboration with the Ministry of Agriculture, Livestock and Natural Resources in Zanzibar. 4. Jamila was a Zanzibari woman in her early 30s who asked not to be identified because of the political references in some of the work that she did for me. She was not a project employee. 5. Interviewed by Jamila in Wete (date not recorded). 6. Interviewed by me during a field trip to the north of Pemba on 25 October 1994. 7. Interviewed by Jamila in Wete on 25 March 1996. 8. Interviewed by Jamila in Wete on 23 March 1996. 9. Interviewed by me in Wete on 22 November 1994. 10. Interviewed by Jamila in Wete on 26 March 1996. 11. Information on the edibility of wild bananas was given to me by Chum Ali Hamisi (Wete, 3 October 1994) and Salim Abdallah Subeit (Wete, undated conversation). 12. Cf. Sacleux, perhaps referring to practice on Unguja island : « La graine mise à germer produit en qqs semaines une racine unique mčelema wa m, qui se mange soit rôtie sous la cendre, soit cuite à l’eau après avoir été pelée » (1939 : 634, also 533). According to Heine and Legère (1995 : 255) the fruit may be eaten but is not much liked. 13. According to Sacleux the fruits are also brought to Zanzibar from the Comoros: « Elle arrive à Zanzibar sèche, coupée en deux. On la met à macérer dans l’eau cinq ou six jours, puis on la fait sécher. Elle se mange cuite à l’eau ou rôtie sous la cendre » (1939 : 871). 14. Interviewed by Jamila in Wete on 10 February 1995.

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15. Compare Sacleux, defining Unguja and Tumbatu dialect chochoni (čočoni in his orthography): “ Bulbille aérien de l’igname vénéneuse mčočoni. Il est arrondi, lisse, brillant, d’un brun violacé, sans amertume. Sa poudre, mêlée à celle de datura mranaha est employée pour tuer les rats et les oiseaux destructeurs. En temps de famine, on le mange en ugali, après l’avoir desséché, exposé dans un pakača à l’action dissolvante de l’eau douce pendant 6 jours puis de l’eau de mer 4 jours, et séché à nouveau avant de piler et faire cuire ” (1939 : 145, also 534). As Sacleux intimates, mranaha is a generic name for thorn-apples, Datura spp. (Solanaceae), including the introduced D. metel L., which is known as an intoxicant and poison on Unguja (Williams 1949 : 225-226). 16. Interviewed by me in Wete on 28 February 1996. 17. On Pemba mgombakofi is more widely used as a name for the wild banana, Musa acuminata. 18. The seeds of Typhonodorum lindleyanum are, for example, reported to be eaten at all times and not just during periods of famine (Ahmad Kipacha, personal communication, 19 January 2009).

ABSTRACTS

Relatively little has been written about the adaptations of the Swahili-speaking people to the terrestrial environments in which they live, and even less about their responses to famine. Despite being dubbed “The Green Island”, parts of Pemba (in the ) are periodically subject to drought, while the whole island has suffered the effects of man-made famine. This paper, based primarily on recollections of the Pemba famine of 1971-72, describes the use of wild and cultivated plants as famine foods on the island. During the famine people were forced to eat whatever food they could obtain, regardless of its usual role in the local diet. Cultivated plants were (and are) particularly important sources of emergency food: unorthodox items such as cassava peelings, immature coconuts, and unripe mangoes; and a range of leaf and other vegetables that are eaten in times of plenty as well as during food shortages. The most significant wild resources were three kinds of tuber: the bitter yam Dioscorea dumetorum and its relative D. sansibarensis, and the seeds and rootstock of the aroid Typhonodorum lindleyanum. All of these are highly toxic and require careful preparation before they can be eaten. The use of these and other plants on Pemba as famine foods has evidently evolved in tandem with changes in subsistence strategies and farming systems. Islanders’ vulnerability to famine has also changed with major shifts in the political economy of agricultural production and exchange, and the events which culminated in the famine of 1971-72 illustrate this. Knowledge of famine foods can be vital for survival, and is essential in the marginal areas of Pemba that continue to experience periodic food shortages.

On a relativement peu écrit sur les adaptations des populations swahiliphones aux environnements terrestres dans lesquels elles vivent, et encore moins sur leurs réponses à la famine. Bien que l’île ait été surnommée “ l’île verte ”, des zones de Pemba (située dans l’archipel de Zanzibar) sont périodiquement sujettes à la sécheresse, tandis que l’île entière a eu à souffrir des effets de la famine du fait de l’homme. Cette étude, fondée principalement sur les souvenirs de la famine de Pemba de 1971-1972, décrit l’utilisation dans l’île de plantes sauvages et cultivées comme plantes de disette. Au cours de la famine, les gens étaient conduits à consommer tous les types de nourriture qu’ils pouvaient obtenir, indépendamment de leur rôle habituel dans le régime alimentaire local. Les plantes cultivées étaient (et sont) des sources de nourriture d’urgence particulièrement importantes : des éléments aussi peu orthodoxes que les pelures de

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manioc, les noix de coco immatures et les mangues vertes ; et toute une gamme de feuilles et autres légumes consommés aussi bien dans les périodes d’abondance que dans les longues périodes de disette. Les ressources sauvages les plus importantes étaient trois sortes de tubercules : l’igname amère Dioscorea dumetorum et sa proche parente D. sansibarensis, ainsi que les graines et le rhizome de l’Araceae Typhonodorum lindleyanum. Chacune d’elles est hautement toxique et requiert une préparation méticuleuse avant consommation. Leur usage, aussi bien que celui d’autres plantes comme nourriture de disette à Pemba, a manifestement évolué en tandem avec les changements dans les stratégies de subsistance et dans les systèmes de production agricole. La vulnérabilité des insulaires à la famine a également changé avec des modifications majeures dans la politique économique de production et de commerce agricole - comme l’ont montré les évènements qui ont culminé lors de la famine de 1971-1972. La connaissance des aliments de disette peut être vitale pour la survie, et elle est essentielle dans les zones marginales de Pemba qui continuent à subir des disettes périodiques.

INDEX

Keywords: Anthropology, Crops -- Nutrition, Famines, Food -- Supply, Pemba Island, Zanzibar Geographical index: Pemba (Île), Zanzibar (archipel) Mots-clés: aliments -- approvisionnement, famines -- Zanzibar, plantes -- nutrition Subjects: anthropologie

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Vary Gasy: Folk Models of Rice and Implications for Agricultural Development in Eastern Madagascar

Douglas W. Hume

Introduction

1 This paper examines the cultural meanings of rice in Madagascar and their implications for agricultural development in Madagascar by presenting an analysis of the different folk models of rice held by rural farmers and agricultural scientists. Eastern Madagascar is in the midst of an agricultural crisis due to a high and growing human population that is making greater demands on increasingly limited available fertile farmland. Due to these pressures and the degradation of the local environment which has led to decreased soil fertility and arability, the local population is facing increasing difficulty in producing sufficient food to support itself. To solve, or at least mitigate this crisis, the Malagasy government is implementing multidisciplinary policies designed to promote agricultural sustainability by transitioning from tavy (swidden farming) to tanimbary (irrigated agriculture). Since rice is the staple of the Malagasy diet and is consumed in greater quantities per capita than any other nation1 (IRRI 2009), increasing rice crop yields is an important development goal for the country as a whole.The current plan is to distribute genetically engineered types of rice along with teaching and promoting the methods of irrigated rice agriculture to increase crop yield. With the new technology and continuing attempts to limit burning of forests and prevent the current topsoil from eroding due to overuse and poor land management, it is hoped that agricultural development will assist biodiversity conservation by reducing deforestation and encroachment on protected lands.

2 There are several Malagasy and international organizations that are involved in the development of rice agriculture in Madagascar. The Ministère de la Recherche Scientifique, Direction Inter Régionale Centre, Régionale de Recherche Est, Toamasina (FOFIFA), has had a cooperative relationship with the International Rice Research

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Institute (IRRI) since 1982 with funding from USAID and other NGOs to develop new types of rice (IRRI 2009). The Ministère des Eaux et Forêts (MEF) manages the agricultural use of existing forests, but is limited by having few employees that are able to cover field sites in eastern Madagascar. The Ministère de l’Agriculture et de l’Elevage which teaches farmers new agricultural techniques is also limited in its ability to succeed by being understaffed in eastern Madagascar. L’Association Nationale pour la Gestion des Aires Protégées (ANGAP) manages protected areas and attempts to prevent encroachments by farmers, hunters and plant gatherers. Finally, the Ecole d’Application des Sciences et Techniques Agricoles (EASTA) trains agricultural technicians in new methods of agriculture with the genetically engineered types of rice. The resultant policy and agricultural development has two key aspects that must be addressed. A technical fix must be created to increase the crop yields and this fix must be done in an economically, environmentally and culturally sustainable way. The farmers, rice merchants and rice consumers must all find the result acceptable and suitable to their own personal needs. In their plans for agricultural change, the Malagasy government and non-governmental organizations have neglected one key element, and that is the integration of folk models of rice of the Malagasy people (Hume 2006). It is through an analysis of the folk models of rice for rice merchants, rural farmers and agricultural scientists that policy recommendations may be made, which find commonalities among the models and mitigate the differences.

Methods

3 In 2003, market rice merchants in Bazary Kely (one of the largest bazaars in Toamasina) were interviewed. Each rice merchant in Bazary Kely had an opportunity to take part in interviews and of the fifty-two merchants approached only five declined to participate. These merchants discussed the changes of rice prices and their understanding of what types of rice customers prefer. The merchants participated in card sorting tasks as part of these interviews as a tool for the interviewer to discover how they differentiated between rice types.

4 In addition to speaking with rice merchants, officials from FOFIFA in Toamasina were interviewed. It was during these interviews that it became apparent that the rice merchants and scientists at FOFIFA had two distinctly separate ways of thinking about and categorizing rice types. The director of FOFIFA in Toamasina supplied documentation (Rasambomanana 2001, Rakotonirainy and Raharinirina 1987) regarding the experimental rice types in which FOFIFA and IRRI were collaborating together for use in eastern Madagascar. It is from this documentation and the interviews of the director and his assistant that the folk model of scientist knowledge was constructed.

5 In 2004, approximately thirty rural farmers in the Ampangalatsary district of Andasibe were interviewed in groups and individually. In addition to questions regarding their own personal swidden farming techniques (Hume 2005), the farmers were asked which rice types they planted and how they differentiated between those types. Farmers indicated that they used plant characteristics to differentiate between rice types. Card sorting was not part of the interview process with the farmers, as they did not have any difficulty deciding what characteristics determined the differences between rice types.

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Bazary Kely Rice Merchants

6 Bazary Kely (small market) is one of two large open markets in Toamasina, the eastern provincial capital. The folk model of rice held by the rice merchants reflects the specific knowledge that they must have to sell rice to customers. Upon arriving at the merchant’s store, the customer will first examine which rice types are available (noted by cardboard or paper signs written with the rice name and price affixed or placed within each basket holding rice). Picking up a handful of rice and examining its quality is a way for a customer to express further interest in a particular type. The customer may also smell the rice. Additional factors that influence decision-making beyond those already discussed are the percent of broken rice grains, the location of cultivation and the amount of rice husk still in the rice. None of these qualities is dependent upon the rice type, but the processing method (e.g., machine and/or by hand).

Figure 1. Bazary Kely merchant taxonomy of commonly known rice types.

*Makalioka is a proper name without translation

7 The merchant’s knowledge of rice types is dependent upon whether the merchant has ever farmed rice. Those with farming experience are aware of a greater variety of specific rice types (e.g., betahavana, vary betanety, bary bodofotsy, bary mamoriaka, and vary tsimaory). The rice merchant’s knowledge of rice includes characteristics that customers’ use to decide whether to purchase a particular type of rice. The following discussion of rice types only reports those types of rice that are commonly known to all of the rice sellers in Bazary Kely.

8 There are seven rice types commonly known as rice types by the rice merchants in Bazary Kely (Chine, makalioka fotsy, makalioka mena, Pakistan, rojo mena, tsipala and vary kitra; see Figure 1 and Table 1). The first dimension of contrast between rice types is stok and vary gasy. Stok is a category of old rice that is dehydrated and so when it is cooked the volume increases more than fresh local rice (vary gasy). Stok is less expensive (440 Malagasy Ariary [MGA; 0.35 USD2] per kilo average) than vary gasy (500 MGA [0.40 USD] per kilo average). The preferred type of rice, for those customers that

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can afford it, is vary gasy. The rice merchants and buyers believe that vary gasy tastes better and is better for one’s health, because it contains more vitamins. The merchants stated that the poor usually buy half stok and half vary gasy and mix the two types when cooking meals. Only the poorest of their customers buy only stok, as the strength of this preference for local rice results in all other customers buying some type of vary gasy.

Table 1. Bazary Kely Merchant’s Folk Model of Rice

(Locations : 1 Ambatondrazaka, 2 Ambositra, 3 Antsirabe, 4 Antananarivo, 5 Ambatolampy, 6 Tsiraomandidy, 7 Maroantsetra, 8 Fenoarivo-Est, 9 Toamasina II, 10 Vavatenina and 11 Imported).

9 The three types of stok are vary kitra, Chine, and Pakistan. Vary kitra is local rice that has dried due to the length of time that it has remained in the store. This type of rice is the least in demand by customers. The other two types of stok are Chine and Pakistan, both of which are imported. Merchants believe that vary importé (imported rice) contains chemicals, which prevent rats and other pests from eating the rice while in transit to Madagascar. It is a common belief that these chemicals are unhealthy for consumption, especially for children. This belief, that vary importé is not healthy, was also echoed by other Malagasy who were not rice merchants. Several of the merchants reported that vary importé had a distasteful flavor of chemicals.

10 The four types of vary gasy are makalioka fotsy, tsipala, makalioka mena and rojo mena. The differentiation of these four types is by the color of the rice kernel (white – makalioka fotsy and tsipala; red – makalioka mena and rojo mena). Merchants report that both makalioka types are the same kind of rice, the only difference being the color of the rice kernel. The main differences between makalioka fotsy and tsipala are that the makalioka fotsy kernel is thick and cloudy white, while the tsipala kernel is thin and transparent. With the red types of vary gasy, makalioka mena and rojo mena, the difference lies in that makalioka mena is long grain rice and rojo mena is short grain rice. The location where the rice is grown and the method of processing is a determinant for the presence or absences of stones. The method of removing rice from the husk in both Antananarivo and Ambatondrazaka is by winnowing the rice over bare soil, which allows stones to intermix with the rice, whereas in other areas farmers winnow rice over baskets, thus

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keeping the rice free of stones. Tsipala, makalioka fotsy and vary kitra are the only rice types sold from Ambatondrazaka. The merchants reported that customers prefer rice free of stones, as the stones are detrimental to one’s dentition, but customers seeking to economize will purchase the rice with stones. Among all types of rice sold by the merchants in Bazary Kely, customers prefer the local red rice, which is the most expensive (560MGA [0.45 USD] per kilo average).

Andasibe Rural Farmers

11 Farmers in Andasibe practice both tavy (swidden) and tanimbary (irrigated) rice agriculture. Farmers were only interviewed about tavy rice types, as tavy is the primary agricultural method and tanimbary is only practiced sporadically and often without success. One of the farmer’s explanations for crop failure with tanimbary is that they are unable to make the soil hot enough (in a physical sense by burning or fertilizer) for the rice plants to flourish.

12 The farmers only know the type of rice being grown if they use seed grain from last season’s crop. More often than not, farmers are forced to buy seed rice from the market and will not be able to determine from the seed characteristics alone precisely which type of rice will be grown. In addition, the purchased seed might come from several different types of rice plants, which will make growing the crop difficult as each rice type has unique growing periods, heights, nutrient requirements and other environmental factors for optimal growth.

13 The knowledge of tavy rice types of Andasibe’s rural farmers follows a model that is quite different from that of the rice merchants in Bazary Kely. The first difference between the two models is the number of rice types known. The rice merchants have common knowledge of six types of rice and the farmers have shared knowledge of nearly three times as many. Of the merchants that claimed to know additional types of rice other than the commonly known types, only those that had farming experience could identify more than two additional types. In contrast, the Andasibe farmers who knew more types than the merchants’ commonly known types, claimed to have additional knowledge of four to twenty-one rice types some of which were not grown in the Andasibe region due to environmental constraints. Only the rice types that were grown in Andasibe are included in the farmers’ folk model of rice.

14 The second difference between the folk models of rice by the merchants and farmers is the characteristics that are used for identification. Merchants base their model of rice upon the rice kernels, whereas the farmers base theirs on the plant’s characteristics. The model of tavy rice types allows farmers to know what types of rice are growing in their fields so that the time of harvest may be determined. In addition, the different types of rice plants appear to require different times of planting, but the farmers interviewed could not agree which types should be planted at what time. From interviews, it also appears that the rice kernel used for seed is not always enough information to determine the rice type. The farmers claimed that a round grained rice kernel will likely result in a round grained product, but other than shape, the farmers could not be sure of the exact rice type that was sown prior to germination and the plant characteristics became evident.

15 Farmers claimed that the most important attribute of rice for determining its identity was the color of the stalk’s base. Rice plant types vary in stalk base color from dark

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reddish brown to light whitish green. However, there are only three different color variations and sixteen types of rice. Therefore, base color, by itself, does not allow a farmer to determine the exact type of rice plant.

16 The second most important identifying characteristic of rice plants is the color of the kernel’s skin. The possible variations are white, red and black. The color of the kernel’s skin is especially important as the color can influence the amount of time that the farmer must spend protecting the rice plants from pests, such as the indigenous sparrow, fody (Madagascar Fody, Foudia madagascariensis). The black type (salazana) is of interest as the farmers claim that the black color of the kernel skin protects the kernels from being consumed by the fody. The farmers spend countless hours guarding their rice fields from the fody with stones thrown with slings. The farmers stated that it is believed that the fody does not recognize the black skins as containing rice kernels and so does not consume them.

17 The next most important cluster of characteristics used in distinguishing rice types is the kernel shape, kernel color and plant height. The length and width of a kernel determined the basic shapes of rice, which may or may not include a ‚beard,‛ a string of fiber of varying length attached to the rice kernel. Most of the rice types produce white kernels (9 variations), others produce bicolor (6 variations) and one produces exclusively red rice kernels. The height of rice plants varies from 25 centimeters to 175 centimeters. This aspect is important as the only difference between loambitro botsa and loambitro malady is the plant height. These names encode the key difference between the two types: the shorter type of loambitro is termed malady, which translates as ‚quick.‛ In general, the malady plants have a shorter growth period before harvest and also are physically shorter. The farmers did not express a preference for fast-growing types, but instead were concerned with the quality and quantity of the yield of kernels the plants produced.

18 The folk model of tavy rice types described above is important for rice farmers as the knowledge of which types of rice are being grown determine the time of the harvest and give the farmer the ability to estimate yield and amount of energy needed to protect crops from pests. If a farmer does not harvest rice at the optimal time, the fody, rats or other pests will consume the rice in the field and thereby lower the crop yield. The landscape of Andasibe is dotted by farms that have failed. The farmers reported that these families have left the area, as they did not have any success in farming due to poor land, failed to attend to the spirits who inhabit the land and/or lacked the knowledge of rice types that grow well in the Andasibe area. Being that most, if not all, of the farmers in the Andasibe region are living perilously close to starvation, a single failed crop is disastrous for the farmer and his family.

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FOFIFA Agricultural Scientists

19 The agricultural scientists interviewed at FOFIFA dismissed the knowledge of rice merchants and farmers as unimportant to the development of rice agriculture in Madagascar. Instead, they maintained that rice yield was the single most important measurable variable in the agricultural development of rice. The director provided a list (Rakotonirainy and Raharinirina 1987) of types that were currently being grown successfully in eastern Madagascar. While there were several rice types in development, he was very impressed by the yield of a new type that was being tested (B22) due to it producing higher yields than any of the current types in use.

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Table 2. Rural Farmer’s Folk Model of Rice (* Black). Translations of farmer’s rice types was not collected.

Table 3. Scientist’s Folk Model of Rice (Rakotonirainy and Raharinirina 1987)

20 The agricultural scientists’ cultural modal of rice types is primarily ordered by yield (kilograms per hectare) followed by the cycle (in days from planting to harvest) of the rice plant. Another consideration to the quality of the type is whether it can be grown during both early and late in the growing seasons or only during the main season. The types with the highest yields are grown in wet (irrigated agriculture) versus dry (swidden farming) methods.

Discussion and Conclusion

21 The analyses of folk models of rice illustrate how the participants in Madagascar’s agricultural development think about and use rice. There is a shared goal of increasing the ability of farmers to grow enough food for the merchants to sell and the general populace of Madagascar to consume. This main goal is not the problem with the current policies of the agencies and organizations developing rice agriculture in Madagascar. The conflict exists, rather, in the folk models of which rice type is preferred and impacts which type should be produced. The merchants selling rice to consumers have a very different folk model of rice than the farmers and scientists (see Table 4).

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Table 4. Comparison of rural farmer, rice merchant and agricultural scientist folk models of rice.

22 The solution to the current agricultural and conservation problems in Madagascar must be a joint effort by all of the stakeholders involved, not just the organizations holding power (e.g., MEF, ANGAP, and FOFIFA). For example, it is by knowing and understanding the folk model of rice types, that a rice merchant can be successful in presenting the rice for customers’ needs and/or wants. The merchants must have a variety of rice types in their shop so that they can cater to each socio-economic class, for example, the ‘upper class’ seeking makalioka mena and rojo mena and the ‘lower class’ requiring inexpensive stok. However, if the prices were equal between the rice types, the merchants reported that makalioka mena and rojo mena would be preferred as they are both red, fresh, chemical and stone free, as well as having a pleasant taste and odor. The importance of this choice is that FOFIFA, in its pursuit of increasing rice yields, states openly that it does not consider the physical appearance of rice to be of importance; as long as the crop yields increase, the farmers, merchants and consumers will be pleased. At least in the short term, this assumption by FOFIFA is clearly misguided. To increase the likelihood that the Malagasy accept a genetically engineered rice type, it should fall within the characteristics of vary mena (red with long and thin grain), which is the preferred type by the Malagasy in Toamasina.

23 The different folk models of rice held by Bazary Kely merchants and by Andasibe farmers show that there are at least two ways that the Malagasy think about rice. The consumer preference for either makalioka mena or rojo mena types illuminates the need for red types of genetically engineered rice, rather than the white types, which are currently in development by FOFIFA. If creating a more productive red type is not feasible, at minimum, an education program should be developed to influence public perception of the new white rice type to enhance the acceptability of the rice to the consumer. The merchants must know the qualities of the rice grains that satisfy the customers and the farmers must know the different types of rice plants so they know when the rice is ready to harvest. The only common trait of rice that is present in both the merchant and farmer’s rice models is rice kernel color. In the case of the farmers, salazana, which has a black skin color that, it is believed, fody do not recognize, may also lead to the development of a rice type that could have pest resistant qualities and therefore increase crop yields without the use of pesticides if the farmer’s belief is shown empirically to be correct. In both of these instances, the local Malagasy knowledge regarding rice from sowing to consumption could and should be used by

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organizations attempting to increase crop yields to increase the likelihood of success and acceptance by the Malagasy people.

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NOTES

1. Consumption has decreased from 150 kg/year in 1977 to 118 kg/year in 1995. 2. The conversions from Malagasy Francs to United States Dollars is based on the average currency conversion rates for May 2003 (1250 MGA to 1 USD), which was the period when average retail prices for local types of rice were collected in Toamasina markets.

ABSTRACTS

This paper examines folk models of Malagasy rice (vary gasy) and their implications for agricultural development in eastern Madagascar. Data on rice models were collected during two field seasons, in 2003 with rice merchants and agricultural scientists in Toamasina and in 2004 with rural farmers in Andasibe. Rural subsistence farmers and rice merchants in eastern Madagascar ascribe meanings to rice types, which include beliefs that certain types are healthier to consume and produce higher yields than other types. Rice merchants define rice types by characteristics of the rice kernel while farmers define rice types by characteristics of the rice plants. Agricultural scientists define rice types primarily by the grain yield per hectare as well as

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by farming method (dry and wet), growing season and length of time to harvest. Agricultural scientists disregard rice preferences of merchants and farmers as being inconsequential to rice yields, which are believed to be the primary metric of farming success. Agricultural development in Madagascar cannot rely upon one set of authoritative knowledge of rice types, but must take into account all the participants’ beliefs.

Cet article examine les modèles culturels du riz malgache (vary gasy) et leurs implications dans le développement agricole dans l’est de Madagascar. Les données ont été collectées durant deux saisons, en 2003 avec les marchands de riz et les agronomes à Toamasina, et en 2004 avec les agriculteurs à Andasibe. La subsistance rurale des agriculteurs et marchands de riz de l’est de Madagascar assigne aux types de riz des significations qui incluent des croyances selon lesquelles certaines variétés sont meilleures pour la santé et produisent de meilleurs rendements que d’autres. Les marchands définissent les types de riz principalement par le rendement en grains à l’hectare ainsi que par le mode de culture (sec ou humide), la saison de croissance et la durée de la période de récolte. Les agronomes ignorent les préférences des marchands et des agriculteurs, les considérant comme sans réel lien avec les rendements, qui sont, selon eux, le seul critère pour évaluer le succès agricole. Le développement agricole à Madagascar ne peut se fonder sur un seul ensemble de connaissances faisant autorité sur les types de riz, mais doit tenir compte des points de vue de tous les participants.

INDEX

Subjects: anthropologie, politique agricole (Madagascar) Geographical index: Madagascar Keywords: Agriculture and State -- Madagascar, Anthropology, Madagascar, Rice -- Products -- Madagascar, Rice -- Varieties -- Madagascar Mots-clés: riz -- variétés -- Madagascar, riziculture -- Madagascar

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Folk Food beliefs in Mauritius and Rodrigues

Imtiaz Bahemia and Marie Chan Sun

Introduction

1 According to the World Health Organization guidelines, 30% of the Mauritian population is hypertensive (Ministry of Health and Quality of Life 2004), as compared to the worldwide prevalence of hypertension which is 26.4% in the adult population (Kearney et al. 2005). The role of diet in the promotion and maintenance of a normal blood pressure has been established by the Dietary Approach to Stop Hypertension diet study (Appel et al. 1997). However, people’s eating behaviours reflect their perceptions. Some people tend to avoid certain food items because of their perceived adverse effects on their health whereas others might add some food items if they perceive that these would be beneficial to their health.

2 In Mauritius, several plants and vegetables are feared and avoided in the diet as they are perceived as being responsible for high blood pressure; others which are perceived as having medicinal properties are added to the diet. Moreover, doctors often have to face questions from hypertensive patients with respect to the effect on blood pressure of certain plants or vegetables in Mauritius. This situation prevails because the Mauritian population has a multi-cultural origin. Over time, as people mixed with each other, they came to share some of their cultural dietary beliefs.

3 In Mauritian popular perception today, a number of food items are believed to have an effect on blood pressure; these food items are namely: garlic, onions, lemon, lentils, black nightshade, spinach, Aloe vera (L.) Burm. f., moringa (Moringa oleifera Lam.) pods and leaves, and eggplant. These food items are known in Mauritian Kreol as: “ l’ail ”, “ zoinion ”, “ limon ”, “ lanti ”, “ bred malbar ”, “ zepinar ”, lalwes vera, “ bred mouroum et baton mouroun ” and “ brinzel ” (see Carpooran 2009) respectively. Mauritians have various beliefs on these food items as to their hypotensive or hypertensive effect, some of them being controversial. Little is known about the prevalence of these perceptions or any other connotations associated with these food

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items. There is need for an initial study to address the perceptions of the inhabitants of Mauritius and Rodrigues with regard to the effect of these food items on blood pressure. The outcome of this research work will contribute to better deal with the public health problem of hypertension in Mauritius and Rodrigues. It is to be noted that Rodrigues forms part of the Republic of Mauritius.

4 This research work has been designed with the objectives to (1) determine Mauritians’ perceptions of the effects of the following food items on blood pressure: garlic, onions, lemon, lentils, black nightshade, spinach, Aloe vera, moringa pods and leaves and eggplant; (2) critically analyse the perceptions of respondents.

Methodology

Study design

5 This was a questionnaire-based study in which the perceptions of Mauritians concerning the effect of some food items were evaluated. The survey was carried out in the local language, the Mauritian “ Kreol ”, so that people from all backgrounds and levels of education could understand the questions.

Sample population

6 Participants were chosen randomly regardless of their age, gender or general appearance to avoid selection biases for ethnicity, age group, gender and level of education. Subjects were taken at different places during all days of the week at any time of the day from 9 a.m. to 6 p.m. except for Sundays when the time frame was between 9 a.m. to 2 p.m.

Ethical Considerations

7 Ethical clearance was granted by the Ethics Committee of the Ministry of Health and Quality of Life of Mauritius.

Data Collection

8 The survey was carried out extensively throughout Mauritius and Rodrigues over a period of four months. Each participant was given a participation information sheet, was given clear explanations on the nature of the study and then requested to sign the participation consent form. They were then questioned on several personal characteristics and demographic factors followed by the questions on their food perceptions.

9 Finally, each participant was given a leaflet containing the answers to the questionnaire based on scientific evidence written in simple English to be accessible to people of all backgrounds.

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Data Processing and Analysis

10 The data collected was recorded using the software Epi Info version 2004. Microsoft Excel (Office 2007) was used to construct tables and charts. The Chi-square test (Yates corrected) with 5% level of significance was used to evaluate relationships.

Results

11 Our data collection yielded 720 participants from Mauritius and 80 participants from Rodrigues. While the response rate in Mauritius was 85%, it was 96% in Rodrigues. The minimum age in Mauritius was 18 years, the maximum age was 84 years and the mean age was 41.1 years. For Rodrigues, the minimum age was 18, the maximum age was 78 years and the mean age was 38.2 years.

12 The results of this study, which was carried out on a national basis, show that a number of perceptions are prevalent in Mauritius. Our findings confirm that perceptions regarding most of the food items investigated are not related to age, ethnic origin, level of education, area of residence or gender.

Discussion

13 This study has exposed several folk food beliefs in Mauritius and Rodrigues. Seven perceptions were well anchored culturally but were scientifically incorrect. Emerging scientific research suggests that one of these beliefs was correct and the effect of two other food items, namely onion and Aloe vera, on blood pressure were not known by the participants. In most cases, the perceptions exist irrespective of age, level of education, , gender and area of residence. The conclusion from this study is that, in

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general, Mauritians of all walks of life share the same perceptions which are well established.

14 The three most prevalent perceptions were that lemon lowers blood pressure, that lentils increase blood pressure and that black nightshade (Solanum nigrum L.) increases blood pressure. None of these are supported by conclusive scientific evidence. Mauritians have demonized three highly nutritious food items on the basis of cultural beliefs.

15 While this study addresses some of the perceptions regarding food items in Mauritius and their effect on blood pressure, other studies in the literature have dealt with the investigation of perceptions elsewhere. For instance, Pomerleau et al. (2000) showed that misunderstood concepts (myths) related to dietary salt, types of fat, meat consumption and bread and potatoes were prevalent in the population of the Baltic countries.

16 Also, the Australian Food and Grocery Council (2001) carried out a survey on 15 folk food beliefs including one that states that food colouring, especially red, can make children hyperactive. It was then shown that some long-held misconceptions about food were slowly fading in Australia. To the contrary, the perceptions investigated in Mauritius and Rodrigues seem to be deeply rooted among the inhabitants.

Garlic

17 Given the extensive literature on garlic, we expected that its hypotensive effect would be one of the most prevalent beliefs in our study. However, our survey ranked this perception in 5th position for positive effects, behind lemon, lentils, black nightshade (Solanum nigrum L.) and moringa leaves. While the Mauritian population is aware of the beneficial effects of garlic, they need to be informed on the side effects of garlic and its possible interactions with some drugs.

18 Out of 9 studies published, between 1993 and 2006 on the effects of garlic on blood pressure, 6 showed a reduction in blood pressure when garlic powder or garlic in the diet was examined (Banerjee and Maulik 2002, Dhawan and Jain 2004, Durak et al. 2004, Turner et al. 2004). Consistent with these scientific results, our survey shows a correlation between the general perception and scientific evidence. This study showed that 61.5% for the island of Mauritius and 57.5% from the Island of Rodrigues believed that garlic decreases blood pressure. Similarly, the results of Wilson et al. (2002) demonstrated that 11 out of 12 focus groups carried out on a group of African- Americans thought that high blood pressure can be treated with garlic. The large amount of available information on garlic and its anti- hypertensive effects may help to explain the similarity between the local and worldwide perception.

19 No meaningful difference was noted in the response of participants answering that garlic lowers blood pressure when they were categorized into age groups, ethnic groups, level of education attained or into their area of residence. The only factor that showed some statistical power was gender. The higher awareness of female participants on garlic’s lowering effects may be attributed to the fact that females are the ones using garlic for cooking in most households.

20 Several studies have reported that belief and knowledge are positively related to dietary behaviours (Pomerleau et al. 2000). Similarly, our results show that 66% of

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hypertensives put into practice their perception on the effect of garlic on blood pressure. Considering that 30% of the Mauritian population aged 30 and above suffers from hypertension (Ministry of Health and Quality of Life 2004), it appears that supplementing medication with dietary garlic could be a good step towards controlling blood pressure, especially, if we take into account the fact that 39% of the hypertensive patients examined were poorly controlled (Ministry of Health and Quality of Life 2004).

21 However, this finding must be received with caution because garlic intake may negatively interact with some conventional drugs such as warfarin (Ramsay et al. 2005) due to its anti-platelet and antihypertensive effects (Mashour et al 1998). Consumption of garlic has also been associated with bleeding events (Bordia 1978, Burnham 1995, German et al. 1995, Rose et al. 1990, Samson 1982) and gastrointestinal upset (Ackermann et al. 2001, Tattelman 2005).

Onion

22 Kiviranta et al. (1989) could not show anti-hypertensive effects of oral administration of an ethanolic extract of onion on Spontaneously Hypertensive Rats (SHR) for up to seven weeks. By contrast, Quercetin, a flavonoid found in onions has been studied in SHR by Duarte et al. (2001) and has induced a significant reduction in blood pressure. From 2001 to 2006, two additional studies in favour of onion as a blood pressure lowering agent have been carried out (Sakai et al. 2003, Yamamoto and Oue 2006). We believe that the lack of conclusive evidence from clinical trials accounts for the high prevalence of ignorance on the effect of onions on blood pressure.

23 Our study found that, among participants, Hindus and people living in rural areas were more likely to have the perception that onions increase blood pressure.

Lemon

24 It has been postulated that the vitamin C content of fruits and vegetables might be an important component in their ability to lower blood pressure and also that tissue ascorbic acid levels may be important in maintaining low blood pressure (Block et al. 2001). Controversially, a study by Kim et al. (2002) showed no reduction in blood pressure following a 5 year vitamin C supplementation in a high-risk population for stomach cancer and stroke. Despite the lack of conclusive evidence on the effect of lemon on blood pressure, the perceived hypotensive effect of lemon was the most common one among all the food items.

25 In this study, the frequency of participants answering that lemon lowers blood pressure increased from the youngest to the oldest age group. Interestingly, levels of education also had an impact on perceptions: people who had completed tertiary education were less likely to believe that lemon increases blood pressure. Similarly, Verbeke et al. (2004) observed that the level of education was a factor influencing the association between perception and evidence in their survey on fish consumption in Belgium. Mauritius provides free education from primary to tertiary level but most people, even professionals with high academic achievements, still take for granted lay beliefs of unknown origin. This is in line with Lin et al. (2005) who found in their study in Taiwan that the nutrition knowledge of participants was poor, especially regarding the relationship between nutrition and disease.

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26 In contrast with our results, a survey carried out by Qidwai and Chand (2006) on 110 participants in Karachi, Pakistan, showed 19% of participants believing that lemon juice is a good home remedy to treat low blood pressure when they were asked to choose between salt intake, lemon juice, fruit juices, honey, egg, tea and coffee.

Lentils

27 This study has confirmed that there is a strong perception that lentils increase blood pressure. This perception emanates from the local belief that iron-rich foods, including lentils, increase blood pressure. Before 1948, there was a general perception that hypertension was due to protein intoxication (Meneton et al. 2005). As from 1948, the beneficial effects of a diet low in sodium were shown, the effectiveness of a rigid restriction of proteins was evaluated and the belief that protein intoxication causes hypertension started to loosen (Meneton et al. 2005). The perception of Mauritians with respect to the hypertensive effect of lentils may stem from the fact that some persons add too much salt in its preparation. It was reported by Meneton et al. (2005) that the evidence of a causal link between chronic high salt intake, high blood pressure, and cardiovascular diseases is very strong.

28 The Seventh Report of the Joint National Committee mentioned the DASH eating plan as a lifestyle modification to manage hypertension (Chobanian et al. 2003) and it is to be highlighted that the DASH diet includes lentils. This study has shown that many Mauritians are avoiding lentils when, in fact, lentils are recommended as part of a healthy diet. There is therefore a need to educate the population on the nutritive value of lentils and on the sparing use of salt as part of healthy diet. On the other hand, there is a clear need for randomized control trials to directly assess the effects of lentils on blood pressure.

Solanum nigrum

29 The perception that Solanum nigrum increases blood pressure was present at 79.4% in Mauritius and 82.5% in Rodrigues irrespective of age group, level of education, ethnic origin, gender or area of residence. While unripe fruits of Solanum nigrum are known to be toxic, ripe fruits can be eaten safely because they have no toxic effect (Turner and Szczawinski, 1995). The paucity of scientific data on the effect of Solanum nigrum on blood pressure does not allow a comparison between cultural belief and scientific evidence.

Spinach

30 The literature search identified only 2 studies by Yang et al. (2003, 2004) investigating the effects of spinach on blood pressure in animals. Although these two studies showed that spinach might have antihypertensive effects, the majority of Mauritians from our survey believed that spinach increases blood pressure (54.9%).

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Aloe vera

31 In support of the 24.7% of respondents from the Island of Mauritius and the 15% of respondents from the Island of Rodrigues who believed that Aloe vera lowers blood pressure, a study performed in 2001 by Saleem et al. (2001) showed hypotensive effects of a constituent of Aloe vera, aloeemodin. Our study revealed that there were more female respondents who believed that Aloe vera lowers blood pressure in Mauritius (61.8%). We believe that this might be explained by the fact that women knew Aloe vera for its beneficial effects on skin before it was introduced in other products.

Moringa oleifera

32 This survey has also confirmed that there is a strong perception that moringa leaves increase blood pressure However, there is no published data pertaining to the hypertensive effect of moringa leaves and pods on humans. Moreover, we also observed that among the participants who perceived that moringa leaves have no effect on blood pressure, a larger proportion had attained tertiary education level. Professionals with tertiary education seemed to be more critically minded regarding this cultural belief.

33 Analyses of the survey results demonstrated that among the participants who believed that moringa leaves lower blood pressure, a higher proportion was from the Chinese group.

34 We can observe a huge gap between general perceptions and recent scientific data. The hypotensive effect of both pods and leaves of Moringa oleifera have been demonstrated in rats (Faizi et al. 1994, 1998). However, more studies, including clinical trials would be required to determine the strength of evidence.

35 On the other hand, a particular aspect of the moringa leaves and pods need to be emphasized. The Moringa oleifera tree, often called the miracle tree, is one of the most nutritious vegetables on earth (Willis 2003). Its nutritional content is unparalleled by any other vegetable: it contains 5 times more vitamin C than oranges, 2 times the vitamin A found in carrots, 4 times the calcium of milk, about the same amount of potassium as bananas, almost 2 times the protein of milk and more iron than spinach (Broin 2005, Fahey 2005).

36 Some authors have asserted that moringa could help reduce malnutrition in Africa (Fuglie 2001). Yet, Mauritians look down on the moringa tree since they consider moringa as a crop for the poor. This belief even inspired a local artist called Marclaine to write a very popular song in the 70’s that proclaims poor people like eating moringa pods and leaves.

37 The absence in our survey of an opinion on Moringa oleifera, especially in those under 25, may be attributed to the fact that moringa is not a vegetable sold in markets. Usually, it is obtained from friends and neighbours who have a moringa tree in their backyard.

38 Moringa oleifera is not commonly grown in Rodrigues. We believe that this accounts for the differences in the results of our survey in Mauritius and Rodrigues.

39 The nutritional values of the moringa tree are so important that the Church World Service has recently planted a million of the fast-growing, drought-resistant moringa

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trees in Africa to help combat malnutrition (Fuglie 2001). Moringa oleifera is indeed a nutritional powerhouse.

Eggplant

40 Very little data is available on the effects of eggplant on blood pressure. In order to reduce the bitterness of eggplant, it is often salted and then rinsed prior to cooking. This process is likely to leave some salt residues on the vegetable and it might be reasonable to think that it is the added salt rather than the eggplant itself which might be responsible for the perceived effect of eggplant in raising blood pressure.

41 Since eggplant is native to India (Seelig and Magoon 1978) where most of the Hindus and Muslims of Mauritius originate, we could observe from our results that a high percentage of Hindus and Muslims believed that the effect of eggplant is to raise blood pressure. Both groups believed in an increasing effect. Gender also appeared to affect perceptions of the participants from Mauritius; more females believed that eggplant increases blood pressure. As was the case with garlic, this can be explained by the fact that women are more involved in cooking.

Conclusion

42 This study will help doctors to better inform their patients on the relations between the food items studied and blood pressure. Education on the nutritive value of food items which are associated with folk food beliefs is fundamental. Our education system should aim at developing enquiring minds with critical thinking skills if we want to build a healthy Mauritian population. Patients who are under treatment for high blood pressure need to be warned on the possible interaction of garlic with conventional drugs. Moreover, the Mauritian population should be informed of the possible side effects of the excessive use of garlic. Furthermore, reliable randomized clinical trials are required to better address the cultural beliefs of Mauritians on the effects of onions, lemon, lentils, spinach, Aloe vera, Moringa oleifera and eggplant in their relation to blood pressure.

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ABSTRACTS

This questionnaire survey about folk food beliefs was carried out with the objectives to determine the perceptions of the inhabitants of Mauritius and Rodrigues on the effect of ten food items on blood pressure and to critically analyse these perceptions. Data was obtained from a representative sample of the population of Mauritius and Rodrigues, which comprised 800 randomly selected adults. Ethical clearance was obtained from the local health authority, the Ministry of Health and Quality of Life of Mauritius, and informed written consent was obtained from each participant. The results of ths study expose a number of perceptions prevalent among Mauritians and demonstrate the extent to which they are put into practice. The findings highlight the need to educate Mauritians on the nutritive value of foods items that are associated with strong cultural beliefs.

Cette étude sur les croyances alimentaires a été faite dans le but de déterminer les perceptions des Mauriciens sur l’effet de dix aliments sur la tension artérielle et de les analyser. Les données ont été obtenues à partir d’un échantillon représentatif de la population de Maurice et de Rodrigues. La taille de l’échantillon était de 800 personnes tirées au hasard. Cette étude qui a obtenu l’accord du Comité d’Ethique du Ministère de la Santé et de la Qualité de la Vie de Maurice a demandé un consentement éclairé et écrit de la part de chaque participant. Ce travail a mis en évidence un certain nombre de perceptions présentes parmi les Mauriciens et a démontré leur degré de mise en pratique. Les résultats de cette étude ont fait ressortir le besoin de faire une éducation de la population sur les valeurs nutritives des aliments associés à des croyances culturelles.

INDEX

Keywords: Rodrigues Island, Food Preferences, , Medecine, Nutrition -- Psychological Aspects Geographical index: Mascareignes (archipel), Rodrigues (île) Mots-clés: comportement alimentaire, préférences alimentaires Subjects: anthropologie, médecine

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Khat in the Western Indian Ocean Regional Linkages and Disjunctures

Neil Carrier and Lisa Gezon

Introduction

1 Khat cultivation and consumption originated in the region surrounding the Red Sea and the Western Indian Ocean. It consists of the young stems and leaves of Catha edulis Forssk. consumed for their stimulating properties in the Arabian Peninsula, East and Southern Africa, Madagascar, and now by diaspora communities around the world.1 It is usually consumed by chewing, whereby – as with betel nut and coca – a plug of masticated leaves and stems is built up in the cheek. There is much ambiguity in the way khat is discussed, both in communities where it is consumed, and in the writings of researchers and policy-makers, and it has accreted a wide range of contradictory associations. Some relate the substance to peaceful gatherings, others to Somali militiamen; some praise it as the economic savior of African and Yemeni farmers, others see its consumption as a drain on family resources; defenders equate its effects with those of coffee, while detractors equate them with those of stronger substances.

2 In this article we aim to make sense of this ambiguous crop and its importance for the Western Indian Ocean region (construed broadly to include the Red Sea Littoral), providing an overview of its role there, and analysis of the key discourse that informs debate about the substance, and influences how it is perceived and treated. There are many local histories of khat within the region, and we demonstrate particularities that emerge in locations as varied as Madagascar, Kenya and Yemen. However, there is convergence too: while some of this derives from khat’s botanical and pharmacological properties, especial attention will be given to global influences – in particular, the global rhetoric of the ‘war on drugs’ – that have affected the region over the last century or so and help prompt the same issues to be discussed from Meru in Kenya to Antsiranana in Madagascar. And, as khat has gone global thanks to migrants from the region who continue to consume in Europe, North America and even Australasia, similar discussions also occur in the likes of Manchester and Minneapolis. Our comparative historical and cultural focus on khat thus provides an engaging case-study

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of the often fraught and contradictory relationship of plants and people, and shows how gaining a full understanding of such a relationship requires examining holistically a plant’s material qualities and the complex contexts in which it is used by people. To begin with, however, we focus on the former, with an introduction to khat’s botany, pharmacology and its effects on human health.

Botany and pharmacology of khat: A Biocultural Perspective

3 Catha edulis favors an altitude between 1500-2450 metres, and is found wild throughout eastern and southern Africa and Arabia, growing over 25 metres tall. The farmed variety is kept much shorter through constant pruning (see Gebissa 2004: 15). Kennedy describes Catha edulis as follows: ‘[It] is an evergreen tree with a straight and slender bole and white bark. The serrated leaves, ovate-lanceolate to elliptical in shape, are generally between 50-100 mm. long and 30-50 mm. wide. The plant has small petaled white flowers of yellowish or greenish tone. In Yemen the trees range from 2 to 10 meters in height, and some of them are claimed to be 100 years old’ (1987: 177). In much of the production zone, high esteem is given to old trees: this is certainly true in Kenya, where old trees are reckoned to produce the finest khat (Carrier 2007: 37-39). The actual harvested commodity varies from region to region in what is considered edible: in Yemen and Madagascar often just the leaves and tender stem tips are chewed, whereas in Kenya small leaves and bark of stems are used. The stems are a mixture of green and purple hues depending on the variety; small leaves are normally dark, becoming greener as they mature. They can taste bitter, although the better the khat, the sweeter the taste.

4 Chemical analysis of khat has revealed several alkaloids, the most potent being cathinone, which increases dopamine, seratonin and noradrenaline release in the brain, affecting the central nervous system in a manner similar to amphetamine, being calculated as ‘about half as potent as amphetamine’ (Zaghloul et al 2003: 80). The United Nations has classified this alkaloid within Schedule I of the 1971 Convention on Psychotropic Substances,2 making it subject to stringent international control. Cathinone transforms into cathine as the harvested stems and leaves dry, a much less potent alkaloid that has been placed in Schedule III, among drugs and alkaloids not as susceptible to being subject to international control measures. However, it is necessary to distinguish between the effects of khat’s isolated alkaloids, and the effects of khat itself. Consumed as it generally is, chewed over a period of 2-5 hours, the release of its active ingredients is slow relative to other routes of administration, and the effects not so intense. The difference between the effects of cathinone and cathine and those of the actual plant are acknowledged in the UN Convention, as while the alkaloids are scheduled, the plant remains unscheduled, and so not subject to international restriction.

5 Generally, chewing khat renders one alert and acts as a euphoriant. Having amphetamine-like characteristics, it absorbs consumers into whatever task is at hand, whether that be socializing with friends, working late into the night or revising for examinations: khat can be used in many different contexts. A crucial factor is its perishability (see Carrier 2005a). Cathinone rapidly degrades into cathine post-harvest, and once khat dries it loses potency (though there is a growing international trade in

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dried khat). Wherever it is used, therefore, consumers usually want it as fresh as possible.

6 As consumers themselves point out, chewing khat can lead to adverse health consequences, especially if chewing comes at the expense of adequate sleep and nutrition. Kennedy mentions the research of Halbach for the World Health Organisation, which « asserts unequivocally that certain ailments are ‘common’ among qat chewers: gastric problems such as stomatitis, esophagitis, gastritis, constipation, malnutrition, and cirrhosis of the liver » (Kennedy 1987: 214). The most frequently mentioned side-effect is insomnia. Kennedy’s research team conducted extensive surveys in the Yemen on khat and health. The data collected led him to conclude that ‘the argument that qat is responsible for the health problems of Yemen is exaggerated, but it also shows that they are not without foundation’ (ibid: 231). More recent research suggests a link with cardiac problems, especially when heavy and chronic consumption is combined with other cardiovascular risk factors (Graziani et al: 772-3). Khat is also commonly linked to sexuality, being described both as an aphrodisiac and as inducing male impotence (Carrier 2007: 209-10).

7 According to medical terminology popularized in part by the World Health Organization in the 1950s, khat is not physically addicting; in fact, few drugs are technically physically addicting according to their classification. Opiates and alcohol are considered physically addicting because of the way they operate on the body’s chemistry and produce distinctive ‘withdrawal’ symptoms of chills, fever, vomiting, etc. Under these criteria, even cocaine is not considered physically addictive. This manner of placing cocaine and caffeine into the same category of ‘psychologically, *but not physically+ addicting’ substances means that deciding how dangerous a drug is to individuals and society requires much analysis and social judgment.

8 Regarding khat, there is evidence of a mild withdrawal syndrome after heavy use, and consumers can feel drowsy the morning after a chewing session (the khat ‘hangover’ is known as bablass in Kenya) and sometimes experience bad dreams as the alkaloids leave their systems. However, research suggests there is only a low level risk of dependency upon khat (Graziani et al 2008: 771). Social scientists further problematise the issue of addiction. Weir (1985) notes that Yemenis stop using khat when they go overseas, for example, without any negative consequences beyond a mild craving: indeed, her whole work critiques notions held by many outside scholars that Yemenis spend time and money on khat due to physical ‘addiction’. To her, adding a social and cultural dimension to analysis of Yemeni khat consumption is essential. The ‘qat party’ is an important social institution for Yemenis, where friendships are strengthened, business contacts are forged and political issues debated. Given the foregoing, it is unsurprising that so many people attend such parties, even those who are not actually all that keen on khat. Recent research in Madagascar suggests a similar picture: heavy chewers claimed they missed it and even craved it when they did not use it, but did not experience physical withdrawal symptoms. One man, who used to chew it on weekends or on days off, said that the impulse to chew was strong enough that he found he had to come in to work on weekends to remove himself from a setting that would make him want to chew: as with all such substances, context is a crucial factor in consumption and has to be brought into analysis. Furthermore, the historical trajectories khat has followed are also important, since they shed light on the broader framework of khat use and the ambiguities that surround it today.

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A brief history of khat in the region and beyond

9 While khat is indigenous to eastern and southern Africa, there is debate as to the origin of its cultivation and the consequent diffusion of the practice. Kennedy (1987: 60-62) notes that it is reasonable to assume that it was first introduced to Ethiopia in the eleventh century (it seems likely that knowledge of khat’s stimulant properties may have arisen sporadically throughout the region and led to some harvesting of wild trees). Although most writers accept that khat came to Yemen from Ethiopia, Kennedy proposes that there is evidence that it went in the opposite direction. In any case, he notes that khat was probably used recreationally on a limited basis by the 12th century in both countries, becoming widespread by the 14th.

Khat in Yemen

10 Chewing khat has been an important social ritual in Yemen for hundreds of years, mostly among men, but also among women, and there is much cultivation withi n the country to support demand. Weir (1985) describes well the key social role played by the Yemeni khat party, a role so strong that even those not keen on khat’s taste or effects find themselves obliged to attend. Academic accounts identify khat as embedded within a centurieslong tradition of Yemeni poetry—much of which (but not all) is laudatory (Wagner 2005, Weir 1985: 66, Caton 1993). These authors report that in the past Sufi mystics embraced khat as a divine gift because it facilitates a sense of union with God. Wagner (2005) reports that Sufi poets debated the merits of khat versus coffee as early as the 16th century. Poems endowed these stimulants with medical and supernatural properties and associated them with strongly positive affective and aesthetic characteristics. Wagner (ibid: 24) quotes from a poem dated 1699 (second brackets in original):

11 Whenever I wanted my sight to rise to the sky, to existence, [khat] served as my stairs, [Allowing me] to cross the stars is one of its merits…

12 Wagner argues that in the 17th and 18th centuries this poetic debate was mainly playful, but that in the twentieth century poetic exchanges became serious, as the question of khat versus coffee resonated with discourses of modernity, development, national and Arab Muslim identity, and participation in the global economy.

Khat in Ethiopia

13 Khat cultivation and consumption certainly have a long tradition in Ethiopia. It is mainly produced in the Hererge highlands in eastern Ethiopia, which borders northern Somalia – formerly the British Protectorate of Somaliland (Gebissa 2004:36-37). Gebissa (ibid: 76) quotes Richard Burton on khat in Ethiopia among the Harari in 1853: it is considered ‘[f]ood for the Pious, and literati remark that it has the singular properties of enlivening the imagination, clearing the ideas, cheering the heart, diminishing sleep, and taking the place of food.’ Khat use in Ethiopia increased as Oromo pastoralists became sedentary farmers and began converting to Islam (Gebissa 2004: 52). Gebissa (ibid: 52) writes:

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14 By 1910 khat-chewing had become a widespread practice among the Islamized Oromo, among whom the leaf quickly attained social, cultural and religious importance< Non- Muslims, however, considered khat-chewing to be a sign of conversion to the Islamic faith.

15 Nowadays, khat use has spread throughout Ethiopian society, although it still has a strong association with Muslims, and it has become one of the nations major cash crops: Ethiopian khat is sold nationally, regionally and globally, reaching as far as the UK and the USA (Anderson et al 2007).

Khat in Somalia

16 Somali populated regions close to Ethiopia also have a long tradition of khat consumption, certainly a tradition that predates khat’s more recent popularity in southern Somalia. Indeed, British concern at consumption in the Somaliland Protectorate led them to attempt one of the earliest pieces of legislation against khat in 1921 (see: The Laws of the Somaliland Protectorate, London, 1923: 291-2). As for southern Somalia, Cassanelli writes that while southerners once viewed khat-chewing as ‘the somewhat eccentric and amusing habit of the northern nomads and traders’, the idea spread in and elsewhere in the late 1960s and early 1970s that the substance offered protection against cholera and dysentery (Cassanelli 1986: 240); according to Cassanelli, this helped boost its popularity. Research conducted in the early 1980s in Hargeisa and Mogadishu showed that while khat was commonly chewed in both cities, the proportion of habitual consumers was still higher in the northern city of Hargeisa: 55 per cent of those surveyed in the latter, and 18 per cent of those surveyed in Mogadishu (ibid: 250). In Djibouti, formerly French Somaliland, khat is incredibly popular too (Gebissa 2004).

17 Throughout much of the world there is now an association of khat with Somalis. Partly this is due to the sensationalized media coverage of the collapse of the Somali state, which gave khat a prominent role. Hartley, a journalist in Mogadishu in the early 1990s, writes that ‘[o]ne of the common clichés produced by journalists and the US military at the time was that Somalia’s war was fuelled by qat and that ‘qat-crazed gunmen’ were destroying the nation’ (Hartley 2004: 236). Khat has become widely known in the West recently thanks to the great increase in the numbers of Somalis living in Europe, North America and Australasia. Newspaper reports in countries like the UK almost solely focus on khat use amongst the Somali diaspora, even though Yemenis and Ethiopians also consume khat there.

18 Much to the chagrin of Somalis who oppose khat, the substance is seen as a ‘Somali- thing’.

Khat in Kenya

19 Another major production and consumption zone is Kenya, especially in a mountain range to the northeast of Mount Kenya, the Nyambene Hills, where it is cultivated by the Bantu-speaking Meru (Carrier 2007a, 2005a, Goldsmith 1999, Hjort 1974). Written accounts of the late 19th Century show that khat was already being cultivated and consumed in the Nyambenes in pre-colonial times, while Meru oral testimony suggests that cultivation began at a much older date, testimony supported by the extreme age of

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some of the khat trees. These old trees provide a symbolic association with ancestors and form an important part of cultural identity, an identity strengthened by its great economic importance for the Nyambenes. Khat is also used in many ceremonies, including marriage negotiations and circumcisions (Carrier 2005a: 540, 2005b: 208-209), a feature noted and tolerated by colonial authorities despite the disdain with which many officials viewed the substance (Anderson and Carrier forthcoming). While khat is a culturally integrated indigenous crop on the one hand, it has also become increasingly popular beyond Meru, in rural areas as well as urban centers. This trade developed over the last century, inspired by entrepreneurial Meru, Somalis and Arabs, many of the latter having previous knowledge of the substance through Indian Ocean connections. Furthermore, it is now an economically important international cash crop: several aircraft take supplies from Nairobi to Mogadishu and elsewhere in Somalia each day (Carrier 2005a), while it is also flown to the UK and Holland legally, and from there to the US, Canada, and elsewhere in Europe illegally.

Khat in Madagascar

20 In Madagascar, the history of khat cultivation and consumption dates back to the early 20th Century (Clouet 1972: 593). Throughout the north of Madagascar, people have associated khat with people of Yemeni descent, referred to locally as ‘Arabou’, and Molet (1979: 212) states that khat ‘n’est connu et consommé que dans l’extrême-nord de [Madagascar], par imitation des Yéménites’. This migration of Yemenis to Madagascar probably coincides with the development of the port in the city of Aden in Yemen after the First World War (Weir 1985: 19). These Yemenis brought khat with them and planted it on a small scale in kitchen gardens. The first to grow it commercially, according to interviews, were the Creoles—white farmers of French descent who came over from Ile de la Reunion around the turn of the century—who established fields on Amber Mountain, particularly near the colonial town of Joffreville. They have maintained a strong cultural identity and some degree of social isolation, yet there has also been significant intercultural mixing. When the French were forced to leave the country in the mid-1970s amidst a socialist revolution, others took over the farms. The oldest and most productive establishment on Amber Mountain is owned by a family that bought land from a Creole family of mixed Yemeni, Malagasy, and Creole descent. According to Minquoy, while farmers in the area once survived well growing vegetables, after the French departed, ‘ce marché s’écroule faute de clientèle’ (2006), and many took to growing khat instead. And supporting this growth in production has been a growth in consumption: in the past 20 or so years khat-chewing has gained significant popularity among the broader Malagasy population—particularly among those identifying as coastal peoples, or ‘côtiers’.

Khat elsewhere

21 Khat is not restricted to the above countries, however: Beckerleg’s research reveals its substantial history in Uganda (Beckerleg 2009), while Hirst documents the usage of wild khat by Xhosa in the Eastern Cape (Hirst 2003). Consumption also continues in Tanzania despite its illegality there (Carrier 2007: 242). And, as mentioned above, khat has diffused throughout the Western world, where it is consumed in its leafy form— often by immigrants from Somalia, Yemen, or Kenya. Khat has gone global.

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Key contemporary issues in comparison

22 As the foregoing overview suggests, the history of khat in the Western Indian Ocean region can be sub-divided into several specific histories. The trajectories it followed in particular areas are divergent in many respects; and today, khat farming, trade and use differ markedly in, say, Kenya, as opposed to Madagascar. Each region has its own localised relationship with the crop. There are variations in the way it is grown (in Kenya it is grown as a large tree; in Madagascar more as a shrub); in when it is consumed (in Kenya there appears no particular pattern, while in Madagascar consumption tends to take place between lunch and supper); and in the degree of concern shown towards its consumption.

23 There is also much convergence. Much relates to how khat was diffused throughout the region, especially the influence of Yemeni migrants who settled in East Africa and Madagascar. Their influence on khat culture is still felt linguistically, most obviously in the word takssin – used in Kenya for the plug of khat stored in the cheek while chewing – and yazzina – a word used in Madagascar for khat. Both words are derived from the Arabic word for ‘to store’, in reference to the plug. Khat’s botanical and pharmacological properties also lead to convergence, given that khat prefers certain climates and soils, and that the chief alkaloid responsible for its effects is ephemeral, and so demands a very swift trading network.

24 Another convergence derives from khat’s incorporation into the global rhetoric of the ‘war on drugs’. In this rhetoric, khat is conflated with other – usually prohibited – substances, and subject to campaigns to have it prohibited in turn. This forms the context in which proliferate polarized debates where khat is praised as a socially- cohesive marker of cultural identity, economic miracle and harmless stimulant, and demonised as an impediment to development and as a social menace. Such are the key issues and themes in the social life of khat.

25 This next section takes a comparative perspective, examining in particular, but not exclusively, Kenya and Madagascar, the latter being a khat production and consumption zone that has received little attention previously. The themes of comparison include: (a) perceptions of khat by locals, who tend to view it either as a positive source of cultural identity or as socially disruptive; (b) the spread of khat consumption and fear thereof; (c) the effects of khat on local economies; and (d) issues of legalization, the war on drugs, and khat’s association with terrorism.

The social and cultural validation of khat: identity, integration and contestation

26 As we shall see below (section d), much that is published on khat, especially that appearing in the popular press, refers to its production and consumption as a social ‘problem’. There is a counter-narrative, however, focusing on khat’s positive social and cultural role. Such a narrative is promulgated by consumers, producers and traders, and by some outside researchers for whom khat consumption is seen as playing a positive role in terms of strengthening identity and forging social links.

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27 In Kenya, approval of khat seems most strong in the area where it is most intensively produced: the Nyambene Hills. Clearly, the monetary worth of the crop gives the Meru inhabitants good economic reasons to approve of it (see below), and yet there is more to their approval than this: khat, known in Kenya as ‘miraa,’ is incorporated into their cultural heritage. Discourse concerning miraa’s cultural importance is well-formed in the Nyambenes, and especially emphasizes khat’s use within certain ceremonial contexts (Carrier 2007: 199-204). These include: the preliminaries to circumcision, where boys take khat along to elders to let them know that they are ready for the rite of passage, and the preliminaries to marriage, where a prospective son-in-law takes khat along to his prospective bride’s parents to request permission to marry her. In both contexts, the khat must be of the highest quality from the oldest trees – known as mbaine after an ancient Meru age-set – and tied in a special bundle known as ncoolo that is prepared differently to marketed khat. Instead of being tied up with banana leaves and fiber as in marketed khat, bundles are tied up in banana leaves with yam runners, and are invested with various symbolic meanings depending how the yam runners are knotted (Carrier 2007: 202). In all such usage, ncoolo bundles are offered by junior men to those senior, suggestive of a gerontocratic hierarchy maintaining elders as wielders of power in theory, if not in practice.

28 Such discourse has proved powerful for the Meru, and the British certainly were much impressed by khat’s ceremonial significance during colonial times, to the degree that though attempts were made to ban the substance in the rest of the country, they were happy to let ceremonial usage continue in Meru. Such discourse is not just a rhetorical device, however: it reflects the admiration that Meru of the Nyambenes have for the commodity. And for many people beyond the Nyambenes, khat is so associated with the region that it has become a diacritic marker of Meru identity.

29 Meru emphasize khat’s role in inducing peaceful social interaction, and contrast this with the often fraught sociability induced by alcohol. Indeed, khat’s role in facilitating social interaction is emphasized within Kenya and beyond. This comes out especially strongly in the Yemeni literature, notably in the work of Shelagh Weir (1985). She describes Yemeni khat parties as rather formal affairs with ‘a structural identity’ and name of their own (1985: 144). At such parties even seating positions have social significance: ‘the seating order reflects and affirms, to a greater or lesser degree, the ranking of the participants’ (ibid: 133). And such parties are not merely recreational: as well as for relaxation, one attends to strike business deals, expand one’s social networks, and even to meet local politicians. In short, the khat party is an important social institution.

30 Amongst diaspora communities originating in the region, khat consumption is also seen as a practice that maintains cultural identity and social solidarity. Indeed, it even reaches Australia where some researchers report it ‘is proving to be important as an identity marker. Through their use of khat East Africans are able to assert their desire to preserve distinct identities within a culturally diverse community’ (Stevenson et al 1996: 80). For UK Somalis, khat offers nostalgic links back to the Horn, as consumers chew watching videos of events back home, or listening to Somali music: indeed, the sights, sounds and smells of a chewing session in the UK appear little different to those of Mogadishu, even though the temperature outside is much cooler. Chewing sessions there are full of banter, serious discussions, friendships being formed, just as in Kenya, Madagascar and Somalia.

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31 Yet not everyone sees khat as culturally and socially valuable. In Somalia, Madagascar, and Kenya, many see khat as a source of social discord and as something that should be culturally disdained and politically discouraged. In the diaspora, much opposition to khat comes from within Somali communities, especially from family organizations who blame khat for marital break-ups (as men spend money and time beyond the family while chewing), violence (as chewers have short tempers when they lack sleep after a heavy session), and unemployment; khat is also held in contempt by Somalis who have embraced a more strict form of Islam (Carrier 2008). Quite how responsible khat really is for such social ills is debatable and vociferously debated, but many sincerely believe it to be socially disruptive. In short, while many celebrate khat as socially cohesive and compare it favorably to other stimulants and intoxicants, there are others – both in the diaspora and within its traditional zones of consumption – who disdain it as divisive. And amongst the latter, there is a great fear that khat use is spreading, particularly amongst the young.

‘Even the young are chewing’: anxiety over the spread of consumption

32 Khat consumption is rising. From being restricted to certain geographical areas and to certain segments of society, khat travels far and wide geographically and socially. This rise in consumption has met with great concern locally and globally. This concern especially focuses on a perceived rise in consumption amongst those viewed as vulnerable or for whom it may be culturally inappropriate: the youth and women. An association of khat with youth is now widespread, and as they are seen as susceptible to such substances, the perception that ‘even the young are chewing’ is the source of moral panic, and often contrasted with models of restrained ‘traditional’ consumption. Also, in Madagascar, in a survey of people generally sympathetic to khat chewing, a significant number responded that women should not chew, and many were concerned that it took them from their daily homemaking responsibilities; women consumers are often portrayed negatively in Kenya and Uganda too, sometimes being labeled sex workers (Beckerleg 2008).

33 In Kenya, concern over youthful consumption was evident from the earliest written accounts of consumption in the Nyambenes. These accounts were written by the explorers and hunters Chanler (1896) and Neumann (1982 [1898]), who visited the Nyambenes at different times during the 1890s. Chanler (1896: 190) mentioned that Nyambene elders saw khat as something to be withheld from the young: ‘The young men among the natives are not allowed to eat it, the reason assigned for this restriction being that if the young men were allowed freely to indulge in this plant, they would be apt to stay awake at night, and be tempted, under the cover of darkness, to gratify desires which the light of the day forces them to curb.’

34 This idea of an earlier restriction of khat to Meru elders became key during colonial times. For some colonial officers, the traditional use of khat by elders was acceptable; it was its increasing use by Meru youth and by anyone elsewhere that alarmed them. Various measures to shore up a restriction of khat to Meru elders were attempted, none of which proved successful: instead, khat’s popularity throughout the colony increased. Nowadays, while Meru often still speak of khat once being the preserve of elders, for many – predominantly male – youth, khat has become poa, the Kiswahili

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word for ‘cool’ (Carrier 2005b), and a takssin has become as validated as other accoutrements of ‘cool’ such as hip hop, reggae, brand name clothing and sheng. The latter is a mix of languages spoken particularly by the young that exhibits much linguistic playfulness in, for example, mixing Kiswahili grammatical structures with English words. And khat features prominently in sheng vocabulary: for example, the sheng word for khat’s effects is handas, which is also formed into a verb with a Kiswahili structure, kuhandasika (i.e. ‘to feel handas’). Khat is also the stimulant of choice for touts and drivers working on matatus, public service vehicles that blare out the latest hits on stereos and seem mobile representations of Kenyan youth culture. Khat not only helps such workers cope with demanding schedules, but also fits the image many of them try to convey.

35 For Kenyan youth, chewing sessions do not conform to the Yemeni model of fairly structured occasions: instead, most sessions take place in informal settings, often watching football or relaxing in a café. There is much bravado surrounding its consumption, and it is common to hear young chewers boast how they chew mpaka che (‘until dawn’ in Kiswahili). For those with work, chewing tends to fit around work hours, and is often limited to the weekend: indeed, employment seems to be a major factor in when and how often people chew, and the notion that Somalis in the diaspora chew more than they did in Somalia is probably explained by high rates of unemployment in the diaspora rather than the breakdown of ‘traditional’ cultural restraints, a hypothesis suggested by some (Griffiths et al 1997). For others, chewing can fill any time they have free providing they can afford some khat (and some varieties are cheap in Kenya) or obtain some from friends. At weekends, sessions often last into the night, sometimes accompanied by alcoholic drinks. Kenyan consumption patterns are varied, unlike in Yemen, Djibouti and Madagascar where there seems to exist a more or less set time for chewing khat, even for the young.

36 In northern Madagascar, khat is now similarly associated with the young, although until the early 1990s, consumption was mainly by men of Yemeni ‘Arab’ descent. When people of Yemeni origin were asked why they chewed it, often they said merely that it is ‘Arab’ custom. Others mentioned the feeling of alertness it provided and some the enjoyment of chewing with friends. Many concur that the taxi drivers were among the first non-‘Arabs’ to chew it, in order to keep themselves awake while working at night. Today, people often chew it in groups over several hours in the afternoon. People chew it anywhere from once to several times a week, either in friends’ homes or in outside public areas. Some chew individually and this is not stigmatized, as it reportedly is in Yemen where there is great social pressure to chew in groups (Weir 1985).

37 As khat chewing gradually caught on two main categories of men began chewing: workers with stable incomes and barbo: youth reputed to be shiftless and in search of distraction. Barbo usually work in the informal economy, often with the stated goal of making enough money to purchase more khat. Some are students, but few have stable employment. Most are not practicing Muslims and drink beer after spitting out their wad of khat to ‘kill the [stimulant] effect’ (mamono ny dosy). This contrasts with the Yemeni chewers, generally practicing Muslims who drink cold water or milk while chewing. Barbo often chew khat in groups on the street—playing cards, sitting quietly, or conversing.

38 Barbo are regarded with suspicion and vilified, especially by those who have received more Western education, who are not originally from the north, and who are more

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Western-oriented in general. Many of these middle-to-upper class Malagasy don’t know how barbo afford khat and suspect them of stealing. Ethnographic interviews reveal that this is not common, however. They appear ‘lazy’ because they chew through the afternoon, when most people work. Within communities where khat chewers reside, there is little concern that khat chewing leads to criminal or other socially disruptive behavior. Because of their contentedness to work in the informal sector or not work at all rather than taking on a steady job, barbo are suspected of being a barrier to economic development. It is more likely, however, that there are just not enough jobs to absorb available manual labor, or enough professional jobs to encourage youth to attend school longer. Perceptions of khat consumption tend to follow class lines, with the working poor supporting the khat trade and the middle and upper classes treating it with disdain.

39 For the youth in Madagascar, khat chewing appears to have much the same cachet as in Kenya. There is a similar range of slang expressions associated with the substance, often used with much bravado. For example, yazzina has come to be used by youth to refer to khat and its consumption and effects, while boulitska refers to the wad of khat stored in the cheek. The latter term is derived from the French word boule. There also appears to be some bravado in the size of takssin in Madagascar: while in Kenya these tend to be discreet, around Antsiranana, huge specimens can be seen. This style of consumption is reminiscent of Yemeni consumption, evident from photographs published in Weir’s book (1985). Again reminiscent of Yemeni consumption is the timing of chewing sessions in Madagascar. Most khat supplies are sold by midday in Antsiranana, which in itself limits when it is consumed as it cannot be bought later in the day and most chew it as soon as they have bought it. But even amongst youth there seems little urge to chew ‘until dawn’, despite there being bravado in its consumption. Young unemployed men met in Antsiranana in 2006 often spent their afternoons chewing – if they had the funds to afford it – but none thought it right to chew beyond 7pm: at that time: one should spit out the khat and eat a full meal.

40 Despite differences between consumption in Kenya and Madagascar, there is much convergence: khat, a commodity validated as ‘cool’ – perhaps because it is not ‘respectable’ in wider society – is chewed widely by youth with few formal work opportunities, who then become associated with it, so making it even less appealing to more ‘respectable’ types. And its consumption by youth leads to moral panic, becoming symbolic of the apparent decline of former restraints and the malaise of modernity.

Production and effects on local economies: hegemony of western economic development model

41 Another key issue concerns economic development as khat production and trade is now a booming industry, and many rely on the commodity for their livelihood. In Yemen and Ethiopia, khat production has been in competition with coffee, and farmers often prefer khat because it requires less work and yields a much higher profit than coffee (Carrier 2007, Weir 1985, Kennedy 1987, Gebissa 2004:73).3 Cassanelli (1986) noted that the acreage devoted to khat doubled in Ethiopia in the 1950s and increased dramatically in Yemen in the 1960s, when the revolution of 1962 interrupted coffee exports. Gebissa (2004: 66-70) recounts that khat served as a solution to land scarcity in Ethiopia in a region that experienced population increase, land concentration, and

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government price controls lowering the price of coffee. Weir (1985) wrote that production of khat increased further in Yemen in the 1970s when demand increased as Yemenis went to work in oil-rich Arab nations and began sending back remittances.

42 In Kenya, the Nyambene Meru had already developed a sophisticated cultivation technique for Catha edulis – training the trees to grow into a shape that provides plenty of easily harvestable stems – by the time the British first arrived. While khat grows wild in much of Kenya, and is now cultivated in other areas, the Meru have a virtual monopoly, a monopoly protected by the prevalent perception that khat grown in the Nyambenes is superior thanks to Meru know-how and the types of soil and age of trees found in the district. In colonial times, the British also consolidated this monopoly by seeking to legally restrict cultivation to Meru (Anderson and Carrier forthcoming). They also attempted to control and formalise the trade in the 1950s through taxation and cooperative-style marketing: the latter proved a highly ineffective mechanism for trading such a perishable commodity, and the flexible networks of farmers and traders that had emerged before the British became involved proved much more effective, and continue to do so. As in Ethiopia and Yemen, khat generates much revenue, both for the Nyambene district, and for Kenya more generally. As well as a thriving national market for the product, Kenyan khat is exported far afield. In the Nyambenes many other crops are grown, including formal cash crops such as tea, coffee and cotton: these crops cannot compete with khat, a crop that receives little direct government involvement.

43 As khat is produced from trees – often quite large in size – in the Nyambenes rather than smaller shrubs, the small holder farmers who cultivate it can intercrop: khat trees provide protective shade for both cash and subsistence crops (Carrier 2007: chapter one). Its cultivation is therefore not always at the expense of other crops. Trees are harvested every three weeks or so, depending on rainfall and the type being harvested: Nyambene khat is divided into a myriad of varieties distinguished on account of where in the district they were harvested, where on the tree the stems grew, the length of the stems and the style of presentation. These varieties differ much in taste and effect, and fetch varied prices (Carrier 2006). In fact, a sophisticated industry has emerged in the Nyambenes, aided by an equally sophisticated transport system, providing on and off farm income for many in the Nyambenes, and many transporters and traders beyond. While those making a fortune from the crop are few – though they exist, especially amongst those exporting khat abroad – it provides greater rewards than non- indigenous crops such as tea, coffee and cotton (Goldsmith 1994). Farmers get better prices in general, and obtain more frequent payments unlike formal cash crops, for which payments are received in lump sums at certain times of the year; the district also benefits from cess raised from the crop and its trade. Profits potentially made from the crop have led to tension, most notably in 1999 when conflict erupted between some Meru and Somali over perceived exploitation of producers by the latter (Goldsmith 1999; Carrier 2007). Despite such tension and other concerns such as the use of child labour in its harvesting (Carrier 2007: chapter one), khat has been an economic lifeline for the district in the last hundred years or so, one that developed almost in spite of government measures rather than because of them.

44 As in many other places where khat is grown, it tends in Madagascar to be cultivated by small-holders (most farming under 2 hectares) and distributed through small-scale traders, though some farmers grow or trade significantly more than others. A well-

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maintained khat field must be weeded about once a year, but other than that, labor input is minimal, and so it is a good investment for just about any household that has available land. Khat plants become harvestable between 4-5 years after planting, and then the new growth on the ends of the branches is removed once or twice a week, since people consume only the most tender leaves. Many households supply all labor from planting to weeding to harvesting (and sometimes even to selling wholesale). Some larger land owners take on live-in workers to help with khat and other farm labor. Usually these are young male migrant workers who have come from the south and live with a land-owning family for a few years before moving on. Absentee land owners hire people to watch fields for them. Small-holder households with little labor available sell to traders who harvest as well. For the traders, this extra work ensures they get the best quality khat. People all along the khat commodity chain are aware of differences between rainy and dry season quantities—and prices. In the dry season, mostly only irrigated khat makes it to market, and the price is double or triple what it is in the dry season. In the rainy season, even the rain-fed khat grows well and yields an abundant harvest. Khat provides income for many rural and urban households in northern Madagascar: it is referred to as the north’s ‘green gold,’ allowing some rural households to afford vehicles and satellite dishes—generally unheard of in this country.

45 Despite khat being such a valuable commodity, throughout the region it is treated with great ambivalence by governments. Khat earns much foreign exchange for Ethiopia and Kenya, while even in countries ecologically unsuited to producing it but where it is consumed in vast quantities – Somalia and Djibouti – its trade offers opportunities for employment as importers, transporters and retailers, and brings money to the government from import taxes. Within Kenya there are similar contrasts between the zone of production and zones of consumption. Particularly in northern Kenya there is concern that so much of the little money circulating is spent on khat; such concern is largely countered as many local retailers – mostly female – rely on the commodity for their income (Carrier 2007). Governments in the region, aside from collecting tax and foreign exchange, offer little help to the industry: instead, they either seem to be outright hostile to the trade or remain aloof from it. While local discourse opposed to khat helps discourage governments from aiding khat production and trade, it is the history of colonial attempts to ban khat, the hegemony of a Westernstyle development model, and the global rhetoric of the ‘war on drugs’ appear most powerful in this respect.

Legalization issues: Economic development, war on drugs, and terrorism

46 While khat itself has never been under international control, individual governments since the colonial era have struggled—often in vain—to prohibit khat production and/ or consumption. Such attempts have to be set in the context of a growing international concern with psychoactive substances that began with opiates in the late 19th / early 20th centuries, and expanded to include more and more substances. 4 Prohibition became the default solution to problems associated with such substances, and as a consequence, prohibition has been hailed as the answer to the ‘khat problem’.

47 The earliest colonial attempt to control khat was effected by the British in the Protectorate of Somaliland in 1921. They banned cultivation of khat within the

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territory, and those wishing to consume legally had to possess a license.5 These measures were quickly undermined by a vibrant black market the British could not contain and so was dropped.6 By midcentury further measures were instigated to combat a substance now seen by many as having serious negative health and social effects: Kervingant (1959), writing about French Somaliland (later Djibouti) for the United Nations Office on Drugs and Crime, claimed it causes increased susceptibility to disease, numbed mental faculties, and family breakdown as members may turn to begging, theft or prostitution to satisfy cravings. The author concludes with the recommendation that it is ‘desirable that it should be abolished, and for this purpose measures for the gradual prohibition of the use of khat will shortly be adopted in the territory’ (1959: unpaginated). Gebissa (2004) reports that the French government in Djibouti first implemented policies to curb khat imports and consumption in 1952, but that consumption actually tripled in three years.

48 In the British Protectorate and Colony of Aden, which later became South Yemen, people consumed imported khat in great quantities. A ban on khat imports to Aden Colony (but not Aden Protectorate) in 1957 caused a flurry of reactions not only in Aden but also in Ethiopia, Aden’s major supplier. A little over a year later, the ban was revoked because it had failed to prohibit consumption and caused the government to lose much revenue (Brooke 1960).

49 In Kenya, colonial authorities tried to control khat through a number of Ordinances in the 1940s and 1950s: these initially introduced a permit system for trade and consumption within Kenya, but then later attempted to prohibit it completely in northern Kenya where it was seen as most problematic. While such measures proved ineffective, other colonial officials, notably in Meru, pushed for an export drive to Aden to cash in on the crop (Anderson and Carrier, forthcoming): khat was caught between the aim of suppressing consumption, and that of promoting trade. From all this, it is clear that the legality of khat is shaped not only by social concerns, but also by economic concerns that are quite independent of khat’s drug effects. Gebissa writes: ‘Health reasons were cited to justify the [1957 ban in Aden] ban, but contemporary sources agree that the main reason was to prevent hard currency from draining into Ethiopia’ (2004: 90).

50 Wherever khat consumption was banned during the colonial era, the result was not reduced khat use but rather loss of government income from taxes and from increased anti-smuggling expenditures. A fascinating dynamic is that the major supplier of khat – Ethiopia – was not a colony, and so its economy could not be controlled, nor could its economic gains help any Western empire to grow. Ethiopia had only been under European rule for a brief period from 1936-1941, when it was controlled by the Italian fascists.

51 After independence, during the socialist era in 1972, the Britisheducated Prime Minister of Yemen launched a campaign against khat that fell just short of banning it. Kennedy (1987: 21) surmises that this probably contributed to his political downfall three months later. Nevertheless, the Prime Minister was not the only one who disliked khat and found it an impediment to development. Even today, despite khat’s national popularity, some educated Yemenis still campaign against it (Cooper 2000). The president himself has an ambivalent position on khat (Kandela 2000), and at times the media announces him praising khat (Ward 1999) and at others denouncing it (Cooper 2000).

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52 Post-independence Somalia also banned khat in 1983. While a government pamphlet cited damage to the national economy and the social fabric as the main reasons for the ban, khat’s association with government opposition, and ‘the sense that qat was contributing to the undermining of the economy and, by extension, of the regime, may have been a major factor in the decision to ban it’ (Cassanelli 1986: 251-2). This ban caused great resentment in northern Somalia towards the southern-based government (Dool 1998: 46), while allies of President Barre were allegedly allowed to smuggle in khat then sold ‘by individuals from clans supporting the government’ in Kismayu and Mogadishu (Goldsmith 1997: 476). The collapse of the Somali state in 1989 put an end to the charade of a ban, and khat became a significant revenue generator for ‘warlords,’ prompting some to label it a ‘conflict good’ (Cooper 2002: 936). More recently, Islamists who took control temporarily of Mogadishu, Kismayu and other towns in 2006 attempted to restrict khat: their announcement that khat would be prohibited during Ramadan prompted demonstrations in Kismayu.7

53 However, it is not just in the traditional zones of consumption where khat prohibition has been enshrined in law: khat is now illegal in the US (since the early 1990s), Canada (since the late 1990s), and much of Europe (with the exception of the UK and Holland). In the US khat became illegal because it contains cathine and cathinone, which had been added to the UN Convention on Psychotropic Substances in 1988: the US, as a signatory, scheduled the substances (cathinone as Schedule I, the most restrictive category), and clarified on the Federal Register that by scheduling khat’s constituent alkaloids, khat itself was being so scheduled. This was not a necessary step: in the UK the alkaloids face similar restrictions, while khat in plant form remains legal (as of 2009). In making this step, the US appears to have taken account of evidence concerning khat’s potential for harm, evidence likely colored at the time by the media portrayal of khat in coverage of the collapse of the Somali state. Such an association with conflict still lingers in the US, thanks, in part, to the film Black Hawk Down which referenced the substance, and to a recent suggestion that khat funds terrorism. This suggestion, apparently based on highly dubious evidence, has been promulgated in the US by Harvey Kushner, a conservative college professor whose book Holy War on the Home Front (2004) features a chapter on khat. Kushner’s ‘evidence’ seems to merely be the following syllogism: khat is mainly traded and used globally by Muslims from ‘failed states’; we don’t know where the money from khat goes; therefore khat is funding Islamic terror organizations.

54 There is thus much suspicion of khat in Western countries: it as a drug associated with immigrants, and is either banned or regarded with such jaundiced eyes that the threat of prohibition is ever present. This is so in the UK where a number of campaigns to ban khat have been launched, and where newspapers often conflate it with stronger substances: for example, ran a piece on khat in 2004 with the headline ‘This has the same effect as ecstasy and cocaine… And it’s legal’ above a photograph of a bundle. Such campaigns have resulted in the government conducting research into whether khat should be prohibited, and one such piece of research led the government in 2006 to conclude that a ban would not be appropriate.8 However, more campaigning has led the government to ask for further research on the substance with a view to a ban, while a shadow minister from the opposition Conservative party has stated that her party would ban khat if they win the next election.9 What makes the campaign especially powerful is that those driving it forward are Somalis themselves: effective lobbying by Somali groups who perceive khat as an impediment to Somali integration

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into life in the UK is the crucial aspect of the khat debate in Britain. These groups make their case in meetings with local MPs, in media articles, through petitions, online blogs and even on Youtube; their power should not be underestimated, as such groups played a role in bans in Canada and Scandinavia.10

55 In Kenya and Ethiopia, where the khat chewed by UK Somalis comes from, it remains legal, and appears immune to prohibition thanks to its economic importance. However, debate still rages over how it should be classified, encapsulated by a question often asked in Kenya: ‘is khat a drug?’ (Carrier 2008). Such is the power of the transnational rhetoric of the ‘war on drugs’ that being labeled a drug leads to khat’s conflation with illegal substances, prompting further questioning as to why it is still legal. In Kenya this debate is decades old (since the 1930s), and while those attacking it use the language of the ‘war on drugs’, the language of ‘culture’ and ‘tradition’ has often been invoked by those defending khat, especially by Meru. Both sides debate the pros and cons of khat consumption for the individual’s and society’s well-being in detail, while in effect the debate is rendered obsolete by the crop’s economic power. In the words of Gebissa (2008: 798), ‘the real issue is not « to ban or not to ban », but how to use the present khat-generated prosperity in a way that will also benefit the next generation.’

56 A similar debate exists in Madagascar, and has done for some time: while Clouet considered khat’s medical consequences as not severe enough to warrant a ban, in his view the social consequences of consumption were ‘catastrophiques’ and provided some support for prohibition (1972: 594). Today whether khat is or ought to be classified as a hard drug (‘drogue dure’) or a mild drug (‘drogue douce’) is commonly discussed in Antsiranana, both within the khat production-distribution-consumptionv network and among professionals in town. Opinion is divided, with those in the khat network arguing that it is not a hard drug and is no worse than caffeine. However, professionals, including a psychiatrist, a psychiatric nurse, and a judge, tended to believe that it was, or should be, classified a hard drug. Those in the psychiatric profession claimed it made people crazy. A visit by Gezon to the psychiatric hospital (a 12-bed establishment with 7 patients at the time of the visit) revealed that 5 out of 7 of the patients were there for drug-related reasons. Staff claimed that khat was perhaps not dangerous in itself, but led to mental unbalance when combined with other substances, like alcohol and marijuana. According to the judge, khat made people lazy and led to petty crimes, such as theft. Others, particularly practicing Christians and well-educated people far removed socially from khat chewing environments, admitted they were not sure, but would not be surprised if it were a hard drug. Medical doctors, on the other hand, wanted to see more evidence before declaring khat a health menace. Recent rumors of a possible ban caused alarm amongst both producers and consumers, as reported by the Malagasy newspaper L’Express de Madagascar in 2008 (Solofonandrasana 2008). The stakes are high for producers and traders who now rely on the substance for their livelihood, and many would agree with a producer interviewed for the L’Express article: ‘C’est avec l’argent du kath que je paye la scolarisation de mes enfants et de couvrir quelques besoins de la famille’.

57 Thus, as the foregoing discussion suggests, issues of legality exist within the context of several complex factors, including public discussions of public health and the social effects of addiction; issues of morality related to religion, ethnicity, and citizenship; political concerns and associations with terrorism; and economic questions about

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khat’s ability to provide tax revenue for governments and export earnings, which produce hard currency and raise the nation’s GDP (see also footnote 3).

Conclusion

58 Two decades after Cassanelli spoke of khat as a ‘quasilegal’ commodity brimming with ambiguity (1986), little has changed: debates surrounding the substance are ever more polarized, while consumers keep on consuming, and producers keep on producing. If anything, since the collapse of Somalia and the spread of a Somali diaspora, khat has become yet more sensationalized and demonized as a noxious ‘drug’ and even a source of terrorist funding. Meanwhile, social scientists, including the authors of this paper, continue to call for critical evaluation of khat’s reported dangers, pointing out the importance of examining khat within the local, national, and global dynamics of poverty and its social effects, as well as struggles over access to resources and the right to define religious and ethnic identity. What is unambiguously clear is that khat has become increasingly critical to the survival and even flourishing of many small-scale farmers and traders in the Western Indian Ocean region. It provides a livelihood to those on the margins of national and global economic development schemes.

59 Thus, the fate of this plant is far from decided. On the contrary, it remains a central, yet contested element in Indian Ocean strategies for survival and self-definition in the 21st century.

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ZAGHLOUL, A., ABDALLA, A., EL-GAMMAL, H., MOSELHY, H. 2003 « The Consequences of Khat Use : A Review of Literature », European Journal of Psychiatry 17, pp. 77-86.

NOTES

1. While khat has become the most commonly used term for the substance globally, it is often seen written as qat (a transliteration from its Arabic name), and is more commonly known as miraa in East Africa. 2. The Convention is available online at: http://www.unodc.org/pdf/convention_1971_en.pdf (accessed July 18, 2009). 3. There has been debate about whether khat has displaced coffee as a crop in Yemen. Kennedy reported that khat‘s detractors, often foreign planners and Yemeni officials, blame khat for displacing coffee and thus for being harmful to the country by being a barrier to export earnings (1987 : 159). Kennedy argued effectively that this case has been dramatically overstated with little evidence to back it up. He noted that coffee and khat grow in different micro-ecological zones (see also Ward 1999) ; that khat only occupies less than 5 % of arable land ; and that though coffee production had declined, it had not been replaced with khat. Weir (1985 : 34-37) makes similar arguments, writing that khat has more likely displaced grain crops, which were costly to produce and, thanks to inexpensive imports, cheaper to buy. 4. United Nations Office on Drugs and Crime, A Century of International Drug Control (Vienna, 2009), offers an historical survey of international regulation that began with the 1909 Shanghai Opium Commission. 5. The Laws of the Somaliland Protectorate (London, 1923), 291-2. 6. E. Gebissa, Leaf of Allah : Khat and Agricultural Transformation in Hararge, Ethiopia 1875-1991 (Oxford, 2004), 54-5. 7. See report of September 22nd, 2006 on BBC website : http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/ africa/5369958.stm (accessed May 2009). 8. The recommendations of the UK‘s Advisory Council on the Misuse of Drugs which the government accepted in 2006 are available online at: http://www.drugs.gov.uk/publication- search/acmd/khat-report-2005/ 9. See: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2008/jun/15/drugspolicy.somalia

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10. In Australia, where khat can be imported by permit holders, there are similar campaigns. See, for example: http://www.theaustralian.news.com.au/story/02519724063019500678500.html

ABSTRACTS

The paper introduces khat as an Indian Ocean phenomenon, understandable only in historical perspective, and yet utterly contemporary. Its history frames contemporary issues: its rising popularity; the economic relief it brings farmers and traders; cultural significance as an identity marker; disdain, suspicion, and/or intolerance of it as a ‘drug.’ In this paper we explore regional linkages and disjunctures regarding these issues, examining khat use in the western Indian Ocean, especially in Madagascar and Kenya. We argue that certain global concerns link experiences of khat throughout the Indian Ocean region (and extend to expatriate communities from these countries throughout the world). These include global issues of the war on drugs, fear of Islamic terrorism, and the hegemony of the western economic development model. Individual histories of use, contemporary concerns, and contemporary cultural expressions also distinguish these experiences from each other in significant ways.

Cet article présente le qât (khat), phénomène de la culture de l’océan Indien qu’on doit comprendre dans une perspective historique, et en même temps lié à l’actualité. L’histoire du qât soulève en effet des questions d’importance contemporaine : sa popularité croissante, les ressources économiques qu’il procure aux agriculteurs et aux commerçants, une signification culturelle qui en fait un marqueur d’identité, et enfin le mépris, la suspicion et/ou l’intolérance auxquels il est en butte en tant que « drogue ». Dans cet article, nous mettons en lumière les similitudes et les différences concernant ces questions dans la région de l’océan Indien occidental, en considérant en particulier Madagascar et le Kenya. Nous montrons que certains faits rapprochent les expériences du qât à travers toute la région de l’océan Indien (et s’étendent même aux groupes de migrants venus de ces pays dans le monde entier), y compris des questions d’intérêt mondial comme la lutte contre les drogues, la peur du terrorisme islamiste, et la domination du modèle de développement occidental. Pourtant, les histoires personnelles des usagers, les questions de société et les expressions culturelles contemporaines, dessinent aussi des différences significatives.

INDEX

Keywords: Anthropology, Kenya, Madagascar, Indian Ocean, Qat Mots-clés: qat (drogue) Geographical index: Kenya, Madagascar, océan Indien Subjects: anthropologie

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L’usage des plantes dans le champ de la santé Initiation, cueillette et guérison en Imerina (Hautes Terres centrales de Madagascar)

Delphine Burguet

1 Rapaoly, né en 1941, est un guérisseur confirmé du Vonizongo, région du nord-ouest de l’Imerina. Il est un descendant d’anciens esclaves devenus Manendy, groupe prédominant démographiquement et historiquement dans cette région. Il possède un troupeau de zébus, pas plus d’une dizaine de têtes, dont il est très fier. Au quotidien, il s’occupe de son bétail, l’emmène paître dans les champs aux environs de son village. Il habite avec sa dernière épouse et ses enfants les plus jeunes. Tous les jeudis, il s’en va au chef-lieu de sa commune pour y faire le marché et s’occuper de ses affaires courantes. Le reste de son temps est rythmé par ses fonctions de thérapeute. Son parcours initiatique et puis thérapeutique en tant que devin-guérisseur présente un cumul de connaissances liées aux plantes. Dans ce parcours, jalonné de divers événements biographiques, l’élément végétal garde une place privilégiée.

Le récit initiatique du savoir des plantes

Les simples

2 Ses premières connaissances s’agissant de la pharmacopée proviennent d’un héritage légué par sa grand-mère paternelle qui était mpitsabo (médecin de famille utilisant généralement les simples), héritage indirectement transmis par cette grand-mère, car elle décéda lorsque Rapaoly n’avait qu’un ou deux ans. Ce sont les deux oncles de Rapaoly qui entretinrent le savoir de leur mère. Le premier était mpanandro (astrologue) et mpitsabo, traitant essentiellement les maladies infantiles. Il enseigna à Rapaoly les bienfaits des plantes médicinales puis lui donna la bénédiction, le tso-drano1, afin de recevoir le hasina2(pouvoir, force ou flux sacré) de sa grand-mère. Déjà, lorsqu’il était enfant, il lui faisait collecter les végétaux (feuilles, racines, tiges, bois...) qui composaient les remèdes s’agissant des maladies infantiles, provenant des recettes

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ancestrales, les tambavy des ancêtres – tambavindrazana — et celles de la grand-mère — tambavin’ny mamany, dit-il. Cet oncle avait bien un fils, mais il ne lui transmit pas le savoir. Le deuxième fils qui hérita lui aussi des connaissances de leur mère, n’avait, quant à lui, pas d’enfants. Il participa également à la transmission du savoir de la grand-mère en pratiquant, cette fois-ci, l’incision3 sur Rapaoly. Ces deux frères, pères classificatoires de Rapaoly, ont donc hérité d’un savoir rattaché aux végétaux que seul Rapaoly utilise depuis cette transmission (cf. figure 1). Son destin paraissait favorable contrairement à celui de son frère aîné qui tenta de devenir devin-guérisseur, mais qui échoua. Les deux soeurs de Rapaoly, plus âgées, ne sont pas initiées. C’est en 1965 qu’il commença à prodiguer des soins dans le domaine des maladies infantiles et des albumines.

La divination et l’astrologie

3 Après un premier enfant, Rapaoly et son épouse perdirent le deuxième. Avant la troisième grossesse, ils consultèrent la sœur de la grand-mère de sa femme âgée de 110 ans. Rapaoly utilise plusieurs termes pour mettre en valeur les nombreuses spécialités médicales qu’elle maîtrisait : mpanazary (guérisseur), reninjaza (accoucheuse), mpimasy (devin-guérisseur), mpanandro (astrologue), mpitsabo (médecin de famille), mpampivelona (sage-femme). La grand-mère classificatoire de sa femme invita Rapaoly à s’initier, car il était un descendant de mpimasy. En utilisant la divination, elle vit un destin faste pour cette fonction, le « destin d’un noble » vitanandriana. Cette grand- mère n’avait pas encore transmis son hasina et ses connaissances à quiconque : elle n’avait pas enfanté et ses enfants classificatoires ne voulaient pas en hériter. Elle proposa à Rapaoly de lui succéder en tant qu’époux de sa petite-fille classificatoire. Ils se rendirent sur un lieu de culte, un doany4, pour effectuer la bénédiction par le souffle d’eau sacrée. Elle lui apporta des enseignements qui complétèrent ceux transmis par ses oncles dans le domaine des maladies infantiles, de la grossesse et de l’accouchement. Dans ce domaine, elle lui apprit à fabriquer les remèdes à base de plantes qu’il nomme raokandro5 . Elle lui enseigna également des éléments d’astrologie et le sikidy hazondrano, c’est-à-dire la divination à l’aide de tiges ou de brins de paille de riz6. Un mois lui suffit pour apprendre l’essentiel du savoir de la grand-mère. Les journées de formation étaient consacrées à la pratique, les nuits à la théorie. L’élève prenait des notes dans un cahier. Décédée peu de temps après, Rapaoly pense qu’elle attendait de transmettre son hasina pour enfin mourir (cf. figure 2).

4 Rapaoly partit peu de temps après dans la région sakalava (côte ouest de l’île) pour ramener au village le corps d’une sœur de son père décédée. C’est durant ce voyage qu’il entreprit un travail d’initiation avec son frère classificatoire (cf. figure 1), mpimasy et mpisikidy (devin). Il est le fils d’un premier mariage du mari de sa tante, la sœur de son père et de ses deux oncles paternels déjà cités7. Ce frère bénit Rapaoly, lui enseigna le sikidy voampano (divination par les graines) et lui apporta de nouvelles données concernant l’astrologie. Rapaoly situe cette collaboration entre 1966 et 1973.

5 Par la suite, il rencontra Rakoto, le grand mpimasy de sa région avec qui il se perfectionna. Rakoto était le maître, Rapaoly l’élève : « il est le supérieur ! Le commandant et moi avions une relation étroite. » De plus, ils contractèrent un lien de parenté, devinrent des membres d’une même famille puisqu’une fille de Rakoto se maria avec un fils de Rapaoly. C’est à l’occasion de la guérison d’un oncle qu’il reçut sa

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bénédiction. Rakoto, le supérieur, cracha dans la bouche de Rapaoly, l’élève, pour le bénir, moyen qui permet d’insister sur l’efficacité du pouvoir de la parole. Il raconte : C’est là qu’il m’a béni, et il a dit : « je vais combler votre connaissance (fenoiko soroka) parce que votre belle-mère vous a déjà enseigné ainsi qu’un membre de votre famille. Moi aussi je suis mpimasy, j’ai la parole sacrée et je vais vous bénir par l’eau et en même temps vous transmettre ma parole sacrée comme le pouvoir sacré du mpimasy ». Il m’a demandé d’ouvrir la bouche parce que j’ai la bouche sacrée. « je vais cracher dans ta bouche » dit-il et m’a demandé d’avaler ma salive pour remplacer l’incision. Pour sacraliser le sacré de la bouche sacrée. Et il m’a donné la bénédiction [...].

La grand-mère, les vazimba et le miroir

6 Après la disparition de sa première épouse, Rapaoly se maria avec Jeanne. Cet événement familial correspond à une nouvelle étape initiatique qui lui permit d’accéder à la maîtrise de la possession. C’est au cours d’une séance de guérison qu’il entra subitement en transe : il sentit sa tête lourde et une envie de dormir, il vit des flashs et des points blancs lumineux. Il décida de rendre visite au frère de sa deuxième épouse, mpimasy lui aussi, pour l’initier (cf. figure 3). Ils se rendirent tous deux au doany fréquenté par son beau-frère pour « sortir l’esprit » (l’identifier). À cette occasion, ses premières sensations de transe se confirmèrent puisque l’esprit possesseur se révéla : c’était la grand-mère classificatoire de sa première épouse (celle qui l’initia aux maladies infantiles, à la grossesse, à l’accouchement, aux raokandro, au sikidy hazondrano et à l’astrologie). Rapaoly dit alors qu’elle est bien entrée tena miditra tsara. Son beau- frère l’initia au tromba8 (possession) en l’incisant, geste initiatique qui permit à Rapaoly d’être également possédé par des esprits vazimba9. Cette incision donne aussi la possibilité de « voir » les choses sans entrer en transe à l’aide d’un miroir, outil divinatoire qui permet de lire l’avenir. Le miroir a également pour fonction d’éloigner les mauvais esprits, de détecter les causes des maladies et de localiser le mal-logé dans le corps du malade. Depuis cette initiation, il utilise principalement la possession et le miroir, miroir qui est, selon lui, une technique ancienne pratiquée par les vazimba10. Il ne procède quasiment plus au sikidy voampano (par les graines) et hazondrano (par les tiges ou brins de paille de riz) qui demandent du temps. Rapaoly choisit les techniques considérées les plus rapides et les plus efficaces.

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Figure 1. La transmission familiale

Une cueillette ritualisée des plantes

7 Le thérapeute a revêtu des vêtements propres à l’occasion de la cueillette. Parmi les quatre cueillettes observées ce matin-là, trois sites sont habités par des esprits vazimba.

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La fougère

8 Rapaoly a procédé à la cueillette d’une fougère qu’il appelle velona anaty loza (Vivant- dans-le-malheur) ou ampanga kely (petite fougère) à l’est de son village sur un doany vazimba. La fougère pousse à proximité d’une grosse pierre sous laquelle ruisselle de l’eau. Il se tient debout face au rocher pour faire sa demande de cueillette aux esprits du lieu : Ah oui ! Je viens ici moi Rapaoly de la part de Mama nenitoa Raniadana descendante des ancêtres de Fefinarivo. Nous nous connaissons depuis longtemps déjà, je viens ici, car vous êtes parmi les ancêtres de mes parents de Raniadana, ainsi, même si vous n’habitez pas avec moi, je pratique des actes de bienfaisance, descendant de mpimasy et de mpanazary et je respecterai votre hasina le vendredi. Oui, je suis venu en ce vendredi devant ce doany sans aucune violence, ni brutalité, mais avec respect, avec paix, tout en respectant votre hasina, le bienfaiteur de l’homme et c’est pour cela que je me tiens devant ce doany. Vous, par contre, êtes vazimba de père et de mère bienfaiteurs qui ont préservé la vie des grands et des petits, hommes et femmes de Fefinarivo. Je suis venu ici, moi, Rapaoly, dans le but de prendre le raokandro qui se trouve ici dans votre valamena afin de pratiquer des actes bienfaiteurs. Peut-être que cette plante se trouve dans ce doany et je demande et redemanderai votre hasina, et cette demande bénira ma venue ici. Ah ! Ah ! Votre hasina doit être sanctifié pour mon bien, celui de mon épouse, des enfants de la famille et des habitants, du peuple tout entier pour vous honorer. Je n’ai apporté ni jeune agneau, ni fandrama (miel) ni barisa (rhum) pour vous honorer mais un fanjava tsy vaky (pièce de monnaie) pour que les actes de bienfaisance que je fais à tous les hommes réussissent. C’est aussi pour cela que je dois prendre ici, en particulier, le velona anaty loza. Le velona anaty loza me servira à guérir les maladies, à faire des fumigations, des tisanes pour que le hasimpahasivy ou donaka, c’est pour cela que je vais en cueillir, bénissez là et que la chance soit sur cette plante. Je prends maintenant le velona anaty loza, sanctifiez-la ! Pour le bien de toute l’humanité, pour avoir du succès. Pour avoir du succès, pour guérir et je vous sanctifie, et je vous offre ainsi ces pièces d’argent, votre hasina, oui !

9 Il pose les pièces de monnaie. Velona anaty loza !

10 Il cueille la plante. Nombreuses sont les tâches à effectuer, les jours, les mois, le bien, mais je ne les prendrai pas tous en une seule fois, car le velona anaty loza ne me permet pas d’agir ainsi. C’est le but de ma visite et je vous bénis pour le bien de l’humanité. Cette plante me permettra de guérir les personnes atteintes de maladie venant du mal ou de n’importe quelle maladie, je vous sanctifie encore ! Vous êtes ici, vous vazimba père, mère, homme, femme, bien.

Le satrikoazamaratra11

11 Rapaoly se trouve sur un doany vazimba pour cueillir du satrikoazamaratra. Je viens ici, devant vous tsara avaratra. Je ne viens ni avec violence, ni avec brutalité, mais avec respect quand même. J’étais dans l’autre pièce à l’ouest pour cueillir un peu de velona anaty loza. Encore une fois, je demande votre bénédiction, car je voudrais cueillir du sitrakoavaofery ou satrikoazamaratra, ici, chez vous, au nord, et bénissez-moi et que la chance soit avec moi. Vous m’êtes utile pour mon bien, celui de mon épouse, des enfants de la famille. Oui, après avoir cueilli du velona anaty loza au sud, je viens cueillir du satrikoazamaratra pour guérir toute l’humanité, n’importe qui, que ce soit un homme ou une femme, grand ou petit,

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c’est pour cela que je viens cueillir cette plante et que la chance soit avec moi, pour que le hasina du mpimasy, du mpanazary soit sanctifié. Je ne vais pas parler devant vous de n’importe quoi, mais de ce qui est bien, du doany bien, vous vazimba père, mère, sanctifiez-moi pour le andro-pahasivy, soit sanctifié par le satrikoazamaratra ainsi, voici votre hasina.

12 Il lance la pièce. Prenez votre hasina pour votre bien.

13 Il cueille la plante. Voilà. Oui, j’ai eu le bien et que la chance soit avec moi ! Et veillez sur moi, le jour, la nuit, le matin, le jour, la nuit, car je m’en vais. Que le fahasivy soit sanctifié, celui que j’ai pris ici chez vous, que j’ai échangé contre des pièces d’argent !

14 Après son invocation, le devin-guérisseur remarque une araignée (foni-ala) posée sur sa toile. La cendre de l’araignée et/ou sa toile sont utilisées pour prévenir des fausses couches. Ces éléments entrent dans la composition du fanafody avec une tige de roseau coupé en sept morceaux qui doit s’accompagner du fahasivy. La décoction doit être bue après une fausse couche pour qu’elle ne se renouvelle pas, car « l’araignée a une toile qui retient ». Je m’en vais maintenant moi Rapaoly et bénissez-moi encore pour le bien de tous les hommes !

Le roseau

15 Rapaoly cueille des tiges de roseau sur un lieu d’habitat vazimba. L’écorce ôtée, il fait bouillir l’intérieur de la tige avec d’autres plantes pour traiter la stérilité. Je respecte votre hasina afin que je puisse faire le bien sur les hommes, surtout sur les femmes stériles ou désireuses d’avoir un enfant. Cela leur permettra de réaliser leurs voeux, ainsi qu’à moi mpimasy, mpanazary à Fefinarivo, je respecte votre hasina. Voilà votre hasina.

16 Il dépose l’argent et cueille le roseau. Cueillons le bon, cueillons le bien, oui, pour le bien de tous

Le nénuphar

17 Le nénuphar betsimihilana, « qui-ne-se-renverse-pas »12, cueilli dans l’étang proche de son village entre dans la composition des fahasivy (remèdes ou charmes), prescrit pour tous les types de maladie. Les feuilles doivent être pressées et frottées pour être réduites en poudre. Je demande du betsimihilana. Je vais cueillir ici du betsimihilana, bénissez-moi Raopanandreny du Sud ! Nous, descendants valala miandry fasana, bienfaiteur, à l’endroit où j’habite, je soigne des gens qui ne pratiquent pas le mal, mais le bien, au contraire. Ainsi, je cueille, comme je suis habitué à la cueillette. Je cueille ici pour obtenir le bon et le bien.

18 Il cueille le nénuphar du bout des lèvres. Selon lui, il l’a pris avec aisance (alaina mora), signe qu’il soignera facilement.

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Ethnographie de l’utilisation des plantes

La mise en contexte ou l’environnement rituel

19 Rapaoly fréquente un lieu sacré à Anjohibe depuis les années 1970, période qui correspond à son inscription dans le domaine de la possession. Il prit connaissance de ce lieu-dit avec l’aide d’Andriamarohazo, un esprit possesseur. C’est à l’occasion d’une séance thérapeutique pratiquée pour la guérison de l’un de ses patients (taiza) que l’esprit Andriamarohazo lui annonça qu’il fallait emmener ce malade au doany que le guérisseur ne connaissait pas encore. L’esprit recommanda au patient de suivre tout simplement son saha13, c’est-à-dire Rapaoly, qui allait le guider. Partis le jour recommandés par l’esprit, ils cherchèrent le lieu sacré, une grotte abritant une source d’eau. À hauteur d’une rivière, là où il y a un goyavier, à mi-chemin entre sa maison et le doany, Rapaoly fut possédé par l’esprit, ce qui lui permit de trouver la grotte.

20 Le site, orienté nord-est, est un lieu naturellement mêlé de végétaux, de minéraux et d’eau. L’entrée de la grotte n’est pas visible : pour y parvenir, il faut ramper sur des rochers obstruants et se faufiler. L’intérieur de la cavité étant sombre, le guérisseur apporte des bougies pour éclairer l’espace rituel. Spacieuse, elle est constituée çà et là de rochers d’une hauteur d’un mètre environ qui permettent à Rapaoly d’y déposer ses objets rituels. Le doany à proprement parler est à l’est de cette cavité, la source d’eau en est le cœur. Un bloc rocheux doit être surmonté pour gagner la source. L’espace même est réduit, deux ou trois personnes tout au plus peuvent s’y rendre.

21 Il apporte là-bas du miel ainsi que des petits bonbons multicolores (vatomamy) pour symboliser le hasina des kalanoro, esprits de la nature, habitants du lieu. Ce sont aussi des bananes, nommées kida14par l’esprit, qu’il faut offrir aux vazimba dont Andriandahimena. C’est à alakaosy15 et à alahamady16 que Rapaoly se rend au doany pour sacraliser les fahasivy (remèdes délivrés par les esprits), renforcer le caractère sacré du doany et sa relation rituelle avec les vazimba. Alakaosy est un bon jour, un jour sacré que les esprits vazimba aiment beaucoup. Alahamady est aussi un jour apprécié. Ces deux jours concernent uniquement la sanctification des éléments et non la guérison. Le jour atalata, mardi, est le jour interdit pour s’y rendre, car il est celui qui détruit andro fandrava.

La protection et la guérison à l’aide du fahasivy

22 Rapaoly va procéder à une séance thérapeutique collective. Plusieurs patients ont été invités à pénétrer ce lieu sacré. Ils vont se purifier à la source et subir le alafaratra qui marque la fin ou la sortie de la maladie. L’un des patients est le « quartier mobile », victime d’un acte de sorcellerie par absorption d’alcool. Il a failli tuer à cause de cela. Étant peu apprécié pour sa fonction policière, le « quartier mobile » est régulièrement touché par l’intermédiaire de charmes agresseurs. Le devin-guérisseur va donc procéder à un rituel de protection. Un jeune homme va lui aussi être protégé par le guérisseur. La dernière patiente a mal aux dents.

23 Rapaoly est habillé d’un lamba (tissu) autour de la taille, d’une chemise et d’une veste en laine. Il déballe ses objets rituels de son sac. Il ne mettra pas de petite natte comme il le fait chez lui puisque l’espace sacré est déjà inscrit par le lieu même. Il allume des bougies. Il met son collier de perles autour de son cou. Pour le moment, il n’y a que le

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bruit sourd de la source qui se fait entendre. Il prend le rhum, le verse dans une cuillère et l’asperge en direction du nord. Il est agenouillé. Le coquillage, le miroir et les pièces tsangan’olona sont posés dans une assiette en émail près des bougies. Le reste de la grotte est sombre. L’ambiance qui en émane est intime, exceptionnelle, extraordinaire. Nous sommes loin du caractère domestique (ou ordinaire) des séances thérapeutiques à son domicile. L’accordéoniste fait timidement souffler son instrument. Rapaoly prend le miroir dans la main, le dirige vers l’assiette et fait sa demande aux esprits zanahary. Aujourd’hui, il ne s’adresse pas à Dieu, Andriamanitra : il est ici dans l’habitat des esprits chtoniens. Il va donc leur montrer son respect manaja envers eux. Depuis ce temps et jusqu’à présent, je viens, mais pas comme une vache qui piétine ceux qui restent couchés ou qui donnent des coups de cornes à ceux qui restent debout, mais j’arrive pour vous rendre sacrés ainsi que pour faire le joro17 des vivants et surtout pour ces invités, c’est pour cela que je ne viens pas pour le mal, mais pour le bien, il y a aussi la famille de Fefinarivo, ne soyez pas étonnés, surpris, distraits, petits ou grands, kalanoro ou vazimba, vazimba pères, vazimba mères, soyez présents, assistez-nous, n’ayez pas peur puisqu’on est déjà protégé par Zanahary d’en haut pour que le jour d’aujourd’hui soit réussi, on a organisé cela pour la famille du village. On vous demande de nous assister pour notre venue sans avoir de doute, n’ayez pas peur, il n’y a pas de fusils ou de canons de même que des sagaies ou des choses, soyez sacrés !...et surtout devenez bons, devenez bien, tout ce qu’on entreprend aujourd’hui, il n’y a pas de mal, il n’y a pas d’étrange, nos cœurs sont liés (bonne entente). Oui, il est là le quartier mobile avec les parents, avec l’accordéon, on ne demande que la sacralité avec la musique ! et surtout la musique que vous aimez beaucoup, celle de l’accordéon ! Oui, donc, entrez maintenant c’est un valamena comme un autre, je vais appeler le Zanahary maintenant. Protégez les enfants, les grands, les femmes et les hommes qui sont présents ici au doany chez vous Andriandahimena. Il y a Andriandahimena qui est présent avec les autres Zanahary de Mahazoma, de Menavava, à l’est de Kelifely, assistez-nous ! Soyez les bienvenus. On avance, on amène du rhum pour renforcer votre hasina, on amène aussi du miel pour faire le joro maintenant ici ainsi que pour alafaratra.

24 Rapaoly pose le miroir et boit un verre de rhum. Le musicien commence à jouer de manière dynamique. Rapaoly noue un bandeau rouge autour de la tête et pose par- dessus un carré de tissu rouge qui lui recouvre les épaules. L’assistance commence le partage du rhum. Chacun boit quelques gorgées et fait passer le verre. Il reprend son miroir et fait de petits mouvements circulaires dirigés vers les objets. Il siffle au rythme de la mélodie quelques instants « Ssss ! Ssss ! Ssss ! ». Il repose le miroir. Il se balance et secoue la tête vivement, puis les épaules, le torse, les bras. Il siffle et souffle en même temps que ses contractions corporelles « ssss ! ssss ! foo ! ». Harmonie du rythme et de la gestuelle, le tout s’accélère. Il baisse le carré de tissu rouge sur ses épaules et frappe dans les mains en gigotant. L’assistance l’entraîne dans ce mouvement en frappant des mains à son tour. Il boit un verre de rhum et se lève en dansant. Il se déplace pour saluer tout le monde. Rapaoly est à présent possédé par l’esprit. Il paraît très entraîné par l’accordéon, il l’accompagne de sons vocaux : « drrrr ! drrrr ! sss ! ieka ! ». Il est debout, mais reste légèrement courbé par le manque de hauteur de la grotte. Il boit du rhum directement à la bouteille. Il danse et accompagne toujours l’accordéon : « hmmm ! ooooh ! ieka ! ». L’esprit est heureux : « je suis dans le doany maintenant, je suis content d’être dans le doany ». Il enlève sa veste en laine sans arrêter de danser et demande une chanson rythmée, « zamany e » est celle qu’il préfère, « on va jouer », « on va entrer dans le valamena ». L’assistance accompagne elle aussi l’accordéon en chantant. Le saha regarde en direction de la source avec insistance, il tourne le dos aux autres, il se secoue toujours. Aidé de son assistant, il emballe les bonbons vatomamy

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dans son tissu rouge pour les offrir aux esprits du lieu. « Vous allez me suivre après, mais c’est moi qui vais en premier, en attendant distribuez équitablement le rhum ! ». Il escalade la roche et rampe, suivi d’un assistant qui porte une bougie. Les autres continuent à frapper des mains. « Vous qui restez là, faites une bonne chanson, car moi je vais là-bas ! », « ankaro ny antsa !18 ».

25 Rapaoly s’assoit au bord de l’eau et y verse les offrandes. Il demande au « quartier mobile » et à la jeune femme souffrant des dents s’ils préfèrent prendre leur bain purificatoire au lavamena, à la source, ou à l’entrée de la grotte. Ils se rendent alors près de la source, aux côtés du devin-guérisseur. Celui-ci verse l’eau de source à l’aide d’un gobelet en émail sur leur tête. Il cite le nom des vazimba et celui de Rafotsibe, le nom d’Anjohivato, le lieu du doany. Après le retour des patients, le devin-guérisseur quitte la source pour revenir vers l’entrée de la grotte. Taiza et assistants l’attendent. Au passage, il tient une liane suspendue qui passe entre les rochers. Elle est utilisée contre le vol des zébus famato anabenjy19. Il n’y a pas d’autres mpimasy et d’autres mpanazary qui possèdent ce lieu à part mon saha [Rapaoly], c’est vous qui avez donné du rhum, des bonbons et je dis la vérité, cherchez de la terre au marché20 à onze heures ou à douze heures, mélangez- le avec le fahasivy. C’est ce que vous avez fait, c’est bien parce que c’est un respect. C’est vous qui faites le bien pour les êtres vivants avec moi, soyez sacrés !

26 Rapaoly frappe dans ses mains, il danse, il s’agite, l’accordéon se fait plus entendre maintenant qu’il est revenu parmi les autres. Il tourne, bouge les mains, les doigts, il siffle « Ssss ! ».

27 L’accordéoniste s’arrête tout d’un coup. C’est le silence. Il boit un verre de rhum. Rapaoly, impatient, attend le retour de la musique.

28 La mélodie reprise, le devin-guérisseur se met à genoux devant les objets thérapeutiques précédemment installés. Il procède maintenant à la séance de protection et de guérison proprement dite. C’est d’abord au tour du « quartier mobile ». Celui-ci dépose un billet et des pièces de monnaie comme offrande avant de recevoir les incisions qui vont le protéger des actes de sorcellerie. La somme doit contenir le chiffre sept21. Rapaoly demande à l’assistance de frapper et de chanter. Il saisit une lame de rasoir dans sa main droite. Il incise le front du « quartier mobile » et y applique le fahasivy, il fait de même sous le lobe de l’oreille droite, sous celui de l’oreille gauche et sur la langue. L’application du fahasivy sur la langue est plus insistante et il dit : Tu résistes toujours, tu es imbattable par les ennemis ! Tu ne peux pas être frappé par le bâton ! Tu ne peux pas être atteint par la sagaie ! Tu ne peux pas être touché par le fusil, c’est dedans !

29 La cinquième incision est faite à l’épigastre (ambavafo), la sixième dans le dos au niveau du rein droit, la septième au niveau du rein gauche. Rapaoly vérifie la symétrie des incisions en mesurant avec sa main. Il fait en sorte que l’incision côté gauche soit exactement le reflet du côté droit. Il applique toujours le fahasivy sur chaque incision en appuyant assez fort pour une meilleure pénétration. Le patient se retourne, Rapaoly lui demande combien d’incisions il a effectuées. Il poursuit en incisant la peau au niveau de la gorge, puis la phalange de l’index droit et de l’index gauche (vahampanondro), le patient se lève, la onzième et la douzième incision sont faites sur les cous de pieds droit et gauche (tampontongotra).

30 Le patient incisé laisse place au jeune homme présent aujourd’hui pour demander une protection. Rapaoly va aussi procéder à des incisions qui ont, cette fois-ci, une fonction

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uniquement préventive : il incise le front, sous le lobe de l’oreille gauche et de l’oreille droite, la langue, la nuque, la gorge et l’épigastre. Il applique toujours le fahasivy après chaque incision. Rapaoly continue d’agiter ses mains, ses épaules au rythme de l’accordéon. Il demande au jeune homme de se déplacer un peu pour que le « quartier mobile » soit à la droite de celui-ci, car il est son aîné. Le nombre d’incisions et les parties physiques incisées varient selon le destin de la personne et non pas selon le type de maladie ou de la prévention (12 incisions pour le « quartier mobile », 7 pour le jeune patient).

31 Rapaoly verse de l’eau sur le reste de la poudre de fahasivy qui a été appliqué par incisions. Ce procédé est considéré moins efficace que l’incision. Il boit un verre de rhum et frappe dans ses mains. Il siffle « ssss ! ». Au « quartier mobile », il fait boire à la cuillère l’eau mélangée au fahasivy à six reprises. La septième cuillère est versée sur la tête, il passe ses mains par-dessus. La gestuelle est identique pour les autres.

32 C’est au tour de la jeune femme qui a mal aux dents. Elle se rapproche du devin- guérisseur. Ce dernier demande si l’accordéoniste a été servi en rhum. Il le sert. La musique pourtant interrompue, Rapaoly reste agité. Le musicien reprend, le devin- guérisseur danse. Il demande à la patiente de se lever. Il attrape la joue droite entre ses doigts et la masse. Il fait boire trois cuillères de fahasivy à la patiente et il en avale deux à son tour. Il lui masse encore la joue et lui applique le fahasivy. Rapaoly agite vivement sa tête. À présent, il maintient la mâchoire de la patiente, elle ouvre la bouche. Il s’approche d’elle, pose sa bouche contre la sienne et souffle à l’intérieur. La patiente garde la bouche entrouverte, Rapaoly lui fait cracher la salive par terre. Il ingurgite un verre de rhum. Il lui fait encore boire deux cuillères de fahasivy et il en prend une gorgée. Il attrape à nouveau la joue, agite sa tête, lui fait ouvrir la bouche et souffle à nouveau à l’intérieur. Elle recrache par terre. Elle boit une gorgée de fahasivy. Il prend les deux pièces tsangan’olona et verse le reste de fahasivy dans sa main pour frotter la tête et le visage de la patiente. Il crache sur la joue de la malade, lui frappe la joue puis frappe le rocher, symbolisant l’immobilité, la fin du mal22. « Ieka ! », Rapaoly, satisfait, sourit et danse. Le souffle opéré est celui de l’esprit effectué par son saha. Les techniques de l’enlèvement de la maladie sont multiples : souffle à l’intérieur de la bouche et sur la joue, absorption du fahasivy et frottement du fahasivy sur la joue. Maintenant, vous allez être guérie parce qu’on a utilisé le fahasivy et vous avez reçu le bain, aucun danger ne peut arriver.

33 Tout en s’agitant et en chantant, il range ses affaires et prend le hasintanana, les frais de consultation23. Puis il sort progressivement de sa transe : sursauts et agitations disparaissent pour laisser place à une fatigue lourde. Foo ! Foo ! l’esprit le quitte, il ôte son bandeau et son collier. Il remballe minutieusement ses objets rituels.

La fabrication des remèdes à base de plantes

34 Le devin-guérisseur utilise des végétaux réduits en poudre, achetés au marché d’ ou cueillis aux alentours de chez lui. Les décoctions sont appelées génériquement tambavy ou raokandro. Les mêmes végétaux et d’autres éléments sont utilisés de manière ritualisée. L’histoire initiatique de Rapaoly jalonne son parcours de la pratique de soins et sa maîtrise des techniques thérapeutiques : son savoir et ses expériences débutent par la connaissance des tambavy ou raokandro (utilisés dans un premier temps pour les maladies infantiles) et se terminent par l’intervention des

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esprits. Si les végétaux utilisés sous forme de tambavy s’avèrent inefficaces, il recourt au tromba, à la divination et/ou à l’astrologie. Spécialiste des maladies infantiles depuis plus de trente années, le devin-guérisseur utilise généralement les décoctions de plantes sans faire intervenir les esprits possesseurs. Lorsqu’il s’agit de maladies provoquées par un acte de sorcellerie, l’astrologie, la divination et la possession restent les techniques quasi indispensables pour guérir la victime. Sa thérapeutique distingue deux niveaux d’efficacité entre les fanafody et les fahasivy donnés selon un temps astrologique en lien avec le jour où la maladie s’est déclarée. Si le fanafody s’avère inefficace, l’esprit possesseur recommande à son saha d’utiliser le fahasivy. Le terme tambavy n’est plus utilisé dans ce contexte. Dans tous les cas, les plantes et les bois ne cessent d’être exploités par le devin-guérisseur, leur aspect symbolique étant le critère généralement retenu comprenant la forme, l’odeur, la couleur, la texture ou encore le goût. L’amer, par exemple, est signe d’efficacité. L’aspect extérieur de la plante peut également être utilisé en analogie à l’aspect des maladies elles-mêmes : tsimondromondro (Asclépiadacées, Cynanchum sp.), litt. « qui-a-des-doigts (ou des orteils) — courts », est une plante sans feuilles dont le bout des branches est pareil à l’aspect des doigts et des orteils d’un lépreux, sécrétant une substance laiteuse utilisée pour le traitement de la lèpre (Rakotomalala, 1984 : 103).

35 Selon le registre de nomination employé par Rapaoly, les remèdes sont appelés fanafody et fahasivy utilisés rituellement lors des séances thérapeutiques comme celle précédemment décrite. La formule qui compose ces remèdes est transmise par les esprits qui possèdent le guérisseur, étant les détenteurs du savoir de leur fabrication. Rapaoly connaît à peu près la composition de ces remèdes sans entrer en transe puisqu’il a déjà une grande expérience de leur utilisation. Le mot fanafody s’applique aux remèdes (et plus largement aux charmes) qui protègent, soignent ou contrent l’effet de charmes maléfiques. Rapaoly utilise très peu le terme ody, désignant un charme simple ou complexe ou un remède. Quant au mot fahasivy, il est en fait le nom générique des esprits de la terre « gens du nombre neuf » et qui fait référence à la neuvième case du sikidy, consacrée aux esprits (Beaujard, 1995a : 577)24.

36 Le devin-guérisseur identifie les fanafody aux êtres vivants : la semaine se compose de sept jours, elle commence le jeudi et se termine le mercredi ; les fahasivy aux esprits : les remèdes se déclinent selon neuf jours, du jeudi au vendredi. Chaque jour de la semaine, possède un fanafody et un fahasivy – donnés en ordonnance au patient par absorption, aspersion et incision dans notre ethnographie – qui dépendent du jour de l’entrée de la maladie ou du malheur. Identifiés comme des charmes protecteurs, guérisseurs ou défenseurs/agresseurs, ils sont liés au temps. Une composition supplémentaire entre dans la formule des charmes pour traiter de la nature de la maladie. Si quelqu’un est victime d’un acte de sorcellerie par absorption, Rapaoly utilise le fanafody et le fahasivy liés au jour de l’absorption et le complément destiné à soigner les maux provoqués par un acte de sorcellerie. Pour le fanafody, ce complément entrant dans sa composition est appelé lohapanoto (tête de mortier) ou tany ambodisinibe (motte de terre à côté de la bassine), pour le fahasivy, il est nommé voanenina (à regretter). Pour le cas de l’ambalavelona25, maladie provoquée par un acte de sorcellerie, les composants supplémentaires du fanafody sont le borona (vide), le maimbelona (Qui- dégage-une-forte-odeur) et le vodikofafa (cul-de-balai), celui du fahasivy est le fanilehana. Selon le devin-guérisseur, la composition des remèdes ou des charmes est identique à tous les guérisseurs du pays. Il y aurait donc une unité nationale dans le savoir

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thérapeutique qui concerne les fahasivy (les ody). À ce savoir commun, s’ajouteraient des variantes correspondant au type d’esprit possesseur.

37 Rapaoly (sans être en transe) nous livre le nom d’éléments, dont des plantes, qui entrent dans la composition des fanafody et des fahasivy pour chaque jour. Ils interviennent dans la fabrication des ody recommandés par les esprits possesseurs, mais ils n’en constituent pas l’intégralité. Généralement, plusieurs végétaux sont pris en compte dans leur élaboration. Le devin-guérisseur, gardien d’un savoir, se doit de respecter les formules considérées sacrées ainsi que les interdits liés à leur utilisation. Par la non-divulgation des recettes, le guérisseur protège le hasina. Cette diffusion de données est suffisante pour illustrer le procédé de la fabrication des remèdes à base de plantes détenus par les esprits.

Tableau 1 : Quelques végétaux entrant dans la composition des remèdes

Fanafody Fahasivy

Jeudi Fotsivadiana « Blanche-figure » Bolila

Vendredi Hasina Arbre, arbuste Arivoravina « Plein-de-feuilles » Dracaena reflexa Lam. Liliacées

Samedi Dingandingana Plante herbacée Zavatra miala amin’ny namany fa tsy latsaka Psiadia altissima (DC.) Drake amin’ny Asteracées tany « Chose qui quitte son prochain, mais qui ne s’enracine pas »

Dimanche Hazo maniry ambonivato « Bois qui Ravinjavatra alaina amin’ny vava « Feuille que pousse sur une pierre » l’on prend avec la bouche »

Lundi Ramilamina Fougère Tsitohikahina Salvinia hastata Desv. « Qui-est- ordonné »

Mardi Ariandro Plante herbacée26 Voahirana Nénuphar Laggera alata (D. Don) Sch. Bip. Nymphaea lotus L. « Qui-donne-la-clarté » ex Oliv. (Asteracées) « Perte-du- mauvais-sort »

Mercredi Fantsikorana Ahitsiriry anaty rano tsimihetsika Herbe Rhynchelytrum roseum (Nees) Stapf & C.E.Hubb. ( =Melinis repens (Willd.) Zizka) Poacées « Ahitsiriry dans l’eau immobile »

Jeudi Tsitoavina Arbuste Dodonaea madagascariensis Radlk. Sapindacées « À-qui-on-ne-se-soumet-pas »

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Vendredi Tsimipaka27« L’impossible devient possible » « Qui n’a pas d’impact » ?

38 L’histoire de la transmission du savoir et des différentes étapes initiatiques de la pratique du devin-guérisseur offre un aperçu des possibles usages de la plante dans le champ de la santé. Les plantes sont les éléments les plus employés dans sa pratique de soins. Les feuilles, les écorces, les branches et les racines permettent la fabrication de remèdes et la confection de charmes. L’environnement familial et les alliances matrimoniales sont des facteurs déterminants dans le processus d’acquisition du savoir. C’est aussi le destin astrologique du thérapeute qui confirme l’inscription de sa pratique. Rapaoly possède un destin favorable identifié par ses prédécesseurs et maîtres, qui le conduit aujourd’hui à manipuler l’élément végétal de diverses manières. Maîtrisant la possession, la divination et l’astrologie, il a renforcé son pouvoir de protéger, de guérir et de rétablir l’ordre cosmique et social de son environnement communautaire. La confection de ody (fanafody et fahasivy) largement utilisée dans sa thérapeutique permet de mettre en oeuvre ce pouvoir. Le devin-guérisseur fait intervenir des esprits des morts et chtoniens, amenant le contact entre les êtres vivants et les autres mondes. Parallèlement aux plantes, d’autres éléments peuvent entrer dans la composition des charmes comme des animaux, des minéraux, des objets et des liquides. Certains d’entre eux doivent être contenus dans un réceptacle (mohara)28. Dans notre ethnographie, Rapaoly a, lui, placé la poudre de fahasivy (charme de défense et de protection) sous la peau des patients par l’intermédiaire de l’incision ; il l’a également introduite dans le corps par l’absorption (ody devenu liquide en le mélangeant à l’eau). Le corps a joué le rôle de contenant. Les éléments assemblés et consacrés, principalement végétaux chez Rapaoly, sont liés à la parole et à la gestuelle du thérapeute, ce qui permet à l’efficacité thérapeutique et à la charge sacrée (hasina) de se manifester dans le monde des êtres vivants.

Tableau 2 : Synthèse des usages de la plante chez le devin-guérisseur

Les tambavy ou raokandro Les fanafody Les fahasivy

Achat des plantes au Achat des plantes au marché Achat des plantes au marché marché Cueillette + sanctification Cueillette + sanctification Cueillette

Plantes utilisées pour la Plantes utilisées pour la confection Plantes utilisées pour la confection de décoctions des ody, correspondant au jour de confection des ody, (tisanes) l’entrée de la maladie + plantes correspondant au jour de utilisées correspondant au type de l’entrée de la maladie + plantes maladie, complément appelé utilisées correspondant au type lohapanoto ou tany Ambodisinibe de maladie, complément appelé voanenina

Système astrologique des sept jours Système astrologique des neuf de la semaine qui relève du jours de la semaine qui relève du « temps » des êtres vivants « temps » des esprits

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Transmission familiale des Transmission de la formule des Transmission de la formule des connaissances fanafody par les esprits des morts fahasivy par les esprits des (enseignement, pratique, et ceux de la nature morts et ceux de la nature observation, transmission des recettes, bénédiction)

BIBLIOGRAPHIE

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NOTES

1. Tso-drano : mot composé de la contraction de tsoka, « souffler avec force » et de rano, « eau », litt. « souffler l’eau avec force ». Ainsi, la bénédiction se fait-elle par le souffle dans le sens premier du terme (Burguet, 1999 : 104). 2. Dans son dictionnaire, Webber définit le hasina comme une « vertu intrinsèque ou surnaturelle qui rend une chose bonne et efficace dans son genre ». Cette définition avait été plus ou moins reprise par Rajaonarimanana : « vertu efficace d’un être, d’une chose, force d’origine sacrée qui rend les actes féconds ». Molet propose de le définir comme une « force spéciale, particulière à certains êtres, à certaines choses, qui les distingue d’êtres ou de choses semblables, et en quelque sorte les met à part des autres, les rend capables d’actes extraordinaires ». Raison retient surtout l’omniprésence du hasina et la nécessité de le canaliser dans divers domaines : c’est une force efficace que « tout être possède [...], la perception malgache reconnaît dans le monde un jeu de forces présentes dans la vie de la nature, les activités agricoles, la construction d’une maison, d’un ménage, d’un royaume, d’un peuple ». Bastide, lui, rapproche le hasina au mana mélanésien, défini lui-même par Codrington comme « force absolument distincte de toute force matérielle, qui agit de toutes sortes de façons, soit pour le bien, soit pour le mal, et que l’homme a le plus grand avantage à mettre sous sa main et à dominer ». Nous retrouvons cette même perspective chez Mauss lorsqu’il diffuse ce terme mélanésien à d’autres sociétés et cite le hasina selon les termes suivants : « [...] le mot hasina [...] désigne à la fois une qualité de certaines choses, un attribut de certains êtres, animaux et hommes, de la reine en particulier, et les rites qui commande cette qualité [...]. » (Burguet, 1999 : 64-65) 3. L’incision de la peau permet d’insérer dans le corps une composition de poudre de bois et de plantes, appelée généralement ody, fanafody ou encore fahasivy selon les officiants et selon la fonction de cette poudre. L’incision sera développée ultérieurement dans cet article. 4. Lieu de culte ; site censé être l’habitat d’un esprit ; espace sacré. Terme sakalava. 5. Lefèvre explique l’évolution sémantique du terme raokandro depuis le milieu du XIXe siècle : Webber le définit dans un sens péjoratif, « prendre le jour comme il est, action de prendre une poignée de gravier pour faire jouer les sikidy sans égard si le jour est heureux ou malheureux ». Le gravier semble faire référence au sable qui intervient dans la divination. Richardson traduit la définition de Webber en remplaçant gravier par sand. Abinal et Malzac reprennent cette définition, mais y ajoutent un sens se rapportant aux remèdes végétaux : « Herbes ou feuilles quelconques que l‘on prend au plus vite pour faire un remède ; divination par les sikidy sans regarder les jours fastes ou néfastes ». Le terme évolue depuis la fin du XIXe siècle : le dictionnaire de Rajemisa-Raolison donne une définition réellement différente : « Plantes utilisées comme remèdes ou comme tisanes, qu‘on prend dès le matin au moment où le jour se lève ». L‘idée présente chez Webber et chez Abinal et Malzac de choses prises au hasard a disparu au profit de celle beaucoup plus valorisante de récolte au moment du lever du soleil, qui permet de trouver un sens positif au deuxième terme du composé andro, « jour, soleil ». Lefèvre note « que dans cette évolution raokandro a rejoint tambavy. Ce dernier mot a subi aussi une évolution intéressante puisque chez Webber et chez Abinal et Malzac, il signifiait « maladie des petits enfants qu‘on suppose venir de la mère » ; là encore, Rajemisa-Raolison complète la définition en accord avec l‘usage actuel : [...] « remède pour les nourrissons que préparent les guérisseurs ou les tisaniers. » (2007 : 232-233). 6. Nous pouvons rapprocher le sikidy hazondrano évoqué par Rapaoly du sikidy rano dont parle Jaovelo-Dzao, la divination par l’eau que les saha pratiquent dans les séances tromba. Dans la région sakalava, les devins-guérisseurs utilisent une assiette d’eau où baignent le kaolin et des pièces d’argent, de cuivre ou d’or et où flottent douze brins de paille de riz. Ils agitent l’eau à l’aide d’une cuillère. Quand les brins s’immobilisent, ils interprètent leur position selon que les éléments se sont regroupés ou dispersés, le regroupement révélant la chance ou la guérison

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(l’unité, l’assemblage), la dispersion le malheur ou la persistance de la maladie (la décomposition). D’autres critères permettent des interprétations : un brin isolé sur le rebord de l’assiette est le symbole de la présence divine, il se range et prend du recul, il n’est pas en cause ; les brins arrêtés sur la pièce de cuivre sombre, le sorcier (ampamoriky ou ampagnosavy) est en cause ; les brins rassemblés par trois signalent le danger, par huit l’ennemi, par neuf l’intervention d’un esprit des morts dans la maladie. Bien d’autres figures relevées par Jaovelo- Dzao amènent de multiples interprétations (1996 : 329-330). Cette divination paraît ancienne, Jaovelo-Dazo précise que l’eau a été remplacée par le miroir. Rapaoly utilisait également des brins de paille pour procéder au sikidy hazondrano. Nous verrons un peu plus loin dans cet article qu’il préfère aujourd’hui utiliser le miroir. Le terme sikidy rano pourrait être à l’origine du sikidy hazondrano (hazo : bois ; rano : eau) qu’évoque Rapaoly avec une évolution du terme de la région sakalava au Vonizongo. Mais nous ne savons si Rapaoly utilisait l’eau. Toutefois, sachant que sa thérapeutique est proche de celle des Sakalava, il est possible d’établir des correspondances étroites entre ces pratiques. 7. Ce frère classificatoire fut certainement initié par un membre de sa famille paternelle ou maternelle et non par le frère de la deuxième épouse de son père qui n‘ayant pas de descendance directe, aurait pu transmettre ses connaissances des plantes à celui-ci en tant que fils. La transmission est une forme d‘enfantement, elle légitime une descendance. Même si Rapaoly et lui se considèrent comme frère, la répartition de la transmission nous montre ici que son frère reste du côté de sa mère naturelle et de son père et non de sa belle-mère. Rapaoly a pu bénéficier de l’enseignement d’autres pratiques comme le sikidy voampano, ce qui n’aurait pas été le cas si son frère classificatoire avait été initié par l’oncle, son savoir se limitant à l’utilisation de tambavy. 8. Le mot sakalava tromba désigne à la fois l’esprit qui possède son saha (le possédé), le possédé lui-même, la séance de possession ainsi que la possession. Rapaoly utilise ce terme pour définir sa pratique de la transe. 9. Esprit chtonien. 10. Lors de notre entretien, Rapaoly se demandait ce qu’utilisaient les anciens devins- guérisseurs comme support avant que le miroir apparaisse sur la Grande Ile. Jaovelo-Dzao nous éclaire à ce sujet : le miroir est un dérivé du cristal et une reproduction de la surface aquatique. Les pierres clairvoyantes vato mahita ou les pierres claires vato mazava représentent la perspicacité des esprits qui voient « le Nord et le Sud » et la lucidité de l’officiant. Cette technique de divination et de clairvoyance est initiée par l’incision de la langue. Plus en détail, le miroir permet de capter et d’écarter souillures et maléfices qui entourent le patient. Il accélère également l’entrée en transe. Il est aussi un instrument de divination (sikidy) où le possédé utilise le miroir pour lire l’avenir comme le sikidy rano, la divination par l’eau (Jaovelo-Dzao, 1996 : 287 ; 329). 11. Plante herbacée. Asteracées. Dichrocephala integrifolia (L.f.) Kuntze ou Siegesbeckia orientalis L.. 12. Le betsimihilana est évoqué chez Blanchy pour son action symbolique exprimée par son nom comme le tsilaitra « qu’on-ne-peut-attaquer » ou le tsiantsarona « qu’on-ne-peutcapturer » (Blanchy, 2001 : 150). 13. Mot sakalava qui désigne le médium, le guérisseur possédé. 14. Mot sakalava, akondro en merina. 15. Alakaosy : sagittaire ; neuvième lune et mois de l’année malgache. 16. Alahamady : bélier ; première lune et premier mois de l’année malgache. 17. Joro : invocation ; prière. 18. Double sens : élevez les voix, augmentez le rythme ; chanson réservée au tromba 19. Contre les vols de zébus, Rapaoly gratte un peu de cette liane pour obtenir de la poudre qu‘il mélange à de l‘eau pure. Le bétail protégé est comme la liane : on ne voit pas les extrémités de la liane, mais on la saisit quand même. Il ajoute de la poudre de bois ramahavaliaro et les deux

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tsangan’olona. Il asperge les zébus de cette composition. Ody de protection contre le vol, cette recette lui a été transmise par l’esprit Andriandahimena. Elle est aussi utilisée pour protéger les maisons. 20. Mahavory : lieu de rencontre. 21. Le chiffre sept est fréquemment utilisé sur les Hautes Terres, symbolisant le bien, la guérison et combattant les mauvais sorts. Dans le sud-est de Madagascar, il correspond, au contraire, au maléfice. Par exemple, il est utilisé dans la confection des charmes maléfiques destinés à tuer : sept mouches ou sept piments sont employés accompagnés d’objets pointus (épines d’oranger, dent de rat, dard d’un scorpion) qui transpercent métaphoriquement la personne à atteindre (Beaujard, 1995a : 577). 22. Vato amin’ny doany ireo tsy misy mihetsika ireo ah! 23. Les frais de consultation sont à débattre, Rapaoly ne fixe pas de tarif. Cependant, le tarif dépend de la gravité de la maladie, cela tourne entre 700 ariary et 3000 ariary en général. Il peut atteindre au maximum 5000 ariary. 24. Chez les Tanala (sud-est de Madagascar), Fahasivy est aussi le nom d’un personnage mythique qui permit l’arrivée du riz sur la terre. Le mythe présente plusieurs variantes. Il « exprime la fertilité qui émane du monde des morts, mais surtout la continuité de la mort à la vie, des ancêtres aux esprits de la nature [...]. Cette continuité représente un élément primordial de la religion malgache. Au-delà des ancêtres, les esprits de la nature aident au maintien de la croissance des plantes, président à la fécondité des femmes... Ces esprits sont les maîtres des substances de vie que sont le sel et l’eau d’une part, le miel et les plantes d’autre part ; ils sont aussi les maîtres d’animaux (crocodiles, serpents, anguilles) qui incarnent des ancêtres ou ceux de populations autochtones disparues. [...] Les esprits de la nature possèdent des hommes et des femmes et leur apprennent à utiliser les plantes comme remèdes. » (Beaujard, 1995b : 194-195). 25. Chez les Vonizongo, le terme peut aussi s’écrire ambalavella dont la traduction littérale n’est pas certaine selon Rakotomalala « dans-un-parc-vivant ». C’est un nom générique de sorcellerie qui se manifeste par une déficience mentale, une irréalisation de soi (Rakotomalala, 1990 : 242). 26. Selon Boiteau, ariandro désignait tout d’abord une Composée endémique : Pterocaulon decurrens (L.) S. Moore ; il a été ensuite appliqué aussi à une autre composée pantropicale : Laggera alata (D. Don) Sch. Bip. ex Oliv. Ces deux plantes sont aromatiques. Leur infusion est administrée en inhalations et bains de vapeur, notamment pour prévenir les fièvres puerpérales chez les femmes en couches. On les fait aussi sécher et brûler dans la maison pour désinfecter et chasser les parasites. L’inhalation paraît efficace dans les sinusites. L’essence isolée a des propriétés antibiotiques (Boiteau, 1997-1999 : 171-172). La feuille de ariandro (« perte-du- mauvais-sort ») est utilisée dans le Vonizongo pour se protéger des jours néfastes selon le signe astrologique de la date de naissance. Cette plante a la même propriété que le manarivintana (« qui-rejette-le-mauvais-sort »), elle annihile les jours néfastes (Rakotomalala, 1984 : 94). 27. Tsimipaka est un terme usité pour nommer un ody qui se compose de raclures de bois prises en haut de la porte et sur le seuil. La perle tsileondoza est associée à ce ody qui évite les disputes, les contestations, les accidents de toutes sortes. Beaucoup se munissent du tsimipaka pour accomplir un voyage ou pour aller au tribunal (Bernard-Thierry, 1959 : 49). 28. Les charmes agissant sur la longue durée sont placés dans un réceptacle, le plus souvent une corne de zébu. L’étui est appelé mohara, apparenté au shona muhara (langue parlée au Zimbabwe et au ) qui signifie fourreau ou gaine. Il désigne également le charme lui-même (Beaujard : 2009).

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RÉSUMÉS

Nous proposons de traiter différentes formes d’usage de la plante dans la thérapeutique de l’Imerina, région située sur les Hautes Terres centrales de Madagascar. L’étude de cas nous permet de saisir les nombreuses fonctions de la plante dans la thérapeutique malgache : elle est utilisée pour ses composants biochimiques et pour ses aspects symboliques et magico-religieux. Rapaoly, guérisseur confirmé, possède des connaissances variées autour de la plante. L’accumulation de savoirs liés à la guérison des maux permet au guérisseur d’offrir une palette large de techniques thérapeutiques. Son initiation liée à son histoire de vie (transmissions ancestrales et familiales, événements biographiques, contraintes sociales) met en exergue une diversification de sa pratique où l’élément végétal, sans cesse présent, est exploité sous différentes formes et doté de plusieurs fonctions (tambavy, ody, fanafody, fahasivy). Les gestes thérapeutiques observés, de la cueillette ritualisée à la séance de guérison, sont des données ethnographiques qui montrent également les possibles usages de la plante dans le champ de la santé.

We propose to discuss the various use of the plant in the therapeutic of the Imerina, in the central highlands region of Madagascar. This case study will allow us to understand the many functions of the plant in the therapeutic: the plant is used for its biochemical components and its symbolical and magico-religious aspects. Rapaoly, a confirmed healer, has a varied knowledge of the plant. This wide ranging knowledge of the healing process allows the healer to offer a wide array of therapeutic techniques. His initiation connected to his life’s story (ancestral and familial transmissions, biographical events, social constraints) explains how diverse his practices are: in his practices, the vegetal is always present, is used under various forms and has many functions (tambavy, ody, fanafody, fahasivy). From the ritual gathering to the healing session, the therapeutic gestures that we observed are ethnographic datas that also show the possible use of the plant in the health domain.

INDEX

Keywords : Anthropology, Healers, Imerina, Madagascar, Medicinal Plants, Traditional Medicine Index géographique : Imerina (Madagascar), Madagascar Mots-clés : guérisseur –- Madagascar, plantes médicinales – Madagascar Thèmes : anthropologie, ethnomédecine, médecine populaire

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Sans la plante, point de devin- guérisseur

Jean Bertin Iréné Ramamonjisoa

1 La plante tient une grande place dans la tradithérapie, tant dans la pratique que dans l’intronisation du devin-guérisseur, sans laquelle le guérisseur ne peut exercer son art. L’idée que je voudrais démontrer ici, en développant des considérations puisées auprès des praticiens que j’ai longuement fréquentés (depuis les recherches entreprises pour ma thèse, cf. Ramamnjisoa 1994, 2006), repose sur le fait que la très bonne connaissance des plantes est indispensable, mais ne suffit pas. Le bon tradithérapeute, pour que ses plantes aient l’efficacité souhaitée, doit disposer d’un impressionnant ensemble de connaissances : connaissances astrologiques, connaissance de certaines techniques de cueillette des plantes, connaissance des invocations qu’il convient de prononcer et des circonstances dans lesquelles ces invocations doivent être prononcées, etc. Pour mieux appréhender ce thème, l’analyse tournera autour de trois volets. Le premier volet consistera à définir le devin-guérisseur. Le second étudiera la communication du devin avec la plante et le dernier va décrire la façon dont le devin utilise la plante. C’est la plante qui assure l’existence et l’essence de la fonction du devin-guérisseur.

Le devin-guérisseur

2 Le devin-guérisseur, ambiasa1 dans le Sud-Ouest malgache, est toujours un homme qui maîtrise bien la technique géomantique appelée sikily2, en association avec les savoirs phyto-magico-religieux. Il se spécialise dans la pratique de l’art divinatoire et géomantique grâce à la formation et à l’interprétation des figures dessinées avec les graines de l’arbre fany, ou fano3. Cet art est aussi appelé sikily en harmonie avec l’usage des plantes ou d’objets nommés volohazo (« figures, ou morceaux, de bois »).

3 Le devin-guérisseur, ambiasa, ombiasy, masy avec le sens d’« homme fort, puissant et sacré », mène sa connaissance thérapeutique, hors du savoir commun, en utilisant la complexe technique du sikily.

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4 Le devin-guérisseur commence par réveiller la géomancie, foha sikily, en formant d’abord les figures de sikily pour identifier l’étiologie de la maladie ou pour répondre à la demande de consultation. Si le patient veut seulement connaître l’origine de la maladie, l’intervention du guérisseur s’arrête là. La première tâche du devin est donc l’identification de la cause qui se trouve à l’origine, de la consultation. Il doit révéler au client sa méthode et le coût de la consultation.

5 Si le client veut obtenir des remèdes, le devin crée de nouvelles figures de sikily et il prépare ces remèdes en utilisant des morceaux de bois, volohazo. Le devin continue alors à dessiner, avec les doigts, quelques figures de sikily correspondant aux problèmes du moment. Il place des pincées de sable géomantique sur certaines graines. Il ramasse ce sable chaque fois qu’une figure est effacée. On croit, en effet, que le sable, mis au contact de ces graines géomantiques, véhicule des forces vers les morceaux de bois. On mélange donc ce sable géomantique avec des râpures de ces morceaux de bois, avec des plantes médicinales et avec des remèdes qui étaient stockés dans des cornes magiques. Pour renforcer le pouvoir sacré du remède, on y ajoute quelques pincées du contenu du mohara, du sang de coq ou de mouton (d’une couleur soigneusement choisie), du rhum, du miel, du parfum, selon le cas ou la nature de l’intervention. On verse un peu de miel, de parfum, d’huile de ricin ou de rhum, selon la nature des interventions. Enfin, le devin procède à une invocation pour donner à ces remèdes leur pouvoir de guérison. Il utilise la fumée d’encens pour expulser le mal et favoriser le bien pour le client. Ensuite, il annonce à son client comment utiliser les remèdes et il prescrit un certain nombre d’interdits qui permettront au remède de conserver toute son efficacité.

6 Ce type de thérapeutique est typique de la fonction de guérisseur. Mais un devin n’est pas seulement un thérapeute, mpitaha. On le craint à cause de son caractère de jeteur de maléfices, mpamoriky. Il peut faire le mal et même tuer, tout en étant guérisseur. Par ses relations directes avec les forces nuisibles de la Surnature, par son caractère redoutable, il peut se montrer peu différent du sorcier. Un devin-guérisseur est donc capable de délivrer, en même temps, selon l’intention de ses clients, les remèdes de guérison et les charmes d’ensorcellement, les uns et les autres étant confectionnés à base de plantes. Généralement, la population pense que les remèdes les plus efficaces sont les plantes et les ingrédients mélangés avec les sables « magiques », pour lesquels on adresse des invocations à certaines forces mystérieuses comme Dieu créateur Ndrenañahàre, les Ancêtres, les forces de la Nature, et aussi les forces diffuses, à la fois garantes de la santé et causes de différents dysfonctionnements. L’invocation tient une place cruciale dans la thérapie Elle permet au devin de « manier » ces forces pour rendre efficace toute intervention en vue du Bien ou en vue du Mal. La consécration des remèdes consiste toujours à appeler les Esprits qui les animent, à invoquer la puissance de la géomancie, et à manipuler les diverses forces qui interviennent dans le traitement, selon une formule stéréotypée : Atavo ñy herinao, iha aoly « Manifeste ta force, ô toi remède ».

7 Grâce à ses connaissances exceptionnelles, le devin peut connaître le secret des plantes et communiquer avec des forces personnalisées, magiques ou diffuses Il maîtrise les noms, les combinaisons et les formules des graines de fano. Il assure la fonction sociale de traiter les maladies et de favoriser la prospérité. Mais la recherche de profit, l’abus de pouvoir, le mauvais destin et la jalousie le poussent parfois à jeter des mauvais sorts et à ensorceler. Si le devin réussit dans toute sa thérapeutique, c’est grâce aux plantes et aux divers morceaux de bois, volohazo, avec lesquels il entre en interaction.

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La communication du devin-guérisseur avec la plante

8 Le devin-guérisseur vit toujours en communication avec la plante. Au début, l’intronisation thérapeutique du devin lui-même ne se réalise que par la maîtrise du sikily et la connaissance de la signification des plantes et de leurs pouvoirs mystérieux. Pour la rendre efficace, dit-on, l’initiateur doit amener l’initié dans la forêt pour y subir diverses épreuves. Pour recueillir les graines de fano ou fàne sikily qu’il utilisera, l’initié doit aller en forêt afin de trouver un arbre fàne. À proximité de l’arbre, l’initié ferme les yeux et lance une sagaie sur l’arbre. S’il le touche son but, il secoue le tronc pour ramasser les graines qui tombent dont il fera le sikily. Sinon, il abandonne l’arbre et en cherche un autre. Cette réussite signifie que le nouveau devin va aussi réussir dans son activité thérapeutique ; il va trancher et tout maîtriser, comme la sagaie aiguisée est parvenue à blesser l’arbre.

9 Certaines spécialités exigent des épreuves rituelles en pleine forêt, au milieu des plantes et des arbres. Une des spécialités des devins-guérisseurs serait d’éliminer leurs adversaires par des simples injures, fira vava, en prononçant des mots. L’initié va donc en forêt, il injurie l’arbre. Si l’arbre se fane, on pense qu’il aura le pouvoir d’abattre ses adversaires par de simples mots.

10 Ainsi, l’initiation et la maîtrise de certaines spécialités exigent toujours la présence des plantes. De plus, dans la pratique thérapeutique elle-même, l’utilisation de la plante reste indispensable. On ne peut trouver aucun remède préparé par un devin sans les copeaux des volohazo. La base, par excellence, de son remède reste toujours la plante. C’est pourquoi les gens emploient l’expression : hila volohazo amin’ambiasa (« chercher des figures de bois chez le devin ») quand ils vont consulter les devins-guérisseurs pour obtenir des remèdes. Pour les cornes magiques appelées mohara, le devin-guérisseur ne peut se passer ni des morceaux de bois ni des plantes, car la base de la composition de ces cornes repose sur les copeaux de volohazo.

11 Les traitements à base de plantes sont des interventions thérapeutiques propres au devin-guérisseur, différents de ceux pratiqués par les autres thérapeutes (possédé, accoucheuse, masseur). Certains guérisseurs, possédés par des esprits forestiers, kokolampo, maîtres des plantes médicinales, se montrent compétents dans leur domaine thérapeutique, car ils connaissent les secrets des plantes qui guérissent délivrées par ces forces forestières elles-mêmes. Les guérisseurs héritent alors de ce savoir concernant les plantes médicinales.

12 Ainsi, les plantes constituent donc bien des éléments fondamentaux dans la thérapie des devins-guérisseurs.

L’usage des plantes par les divers thérapeutes et par le devin-guérisseur.

Les accoucheuses

13 L’accoucheuse est censée employer les plantes selon leur vertu pharmacologique ou biologique. L’usage des mêmes plantes médicinales semble stéréotypé pour toute la catégorie de ces guérisseuses.

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14 Quant à la pratique proprement dite, pour les nouvelles accouchées ou pour une femme normale ayant un grave problème de règles, si le sang coule sans arrêt, l’accoucheuse recommande de prendre la tisane de la liane taritariky (littéralement : « la traînarde »)4, mélangée de kidresy (ou mandavohita), le chiendent5. On fait bouillir un petit paquet de tiges et de feuilles de ces deux espèces dans une grande marmite. On y plonge un tison éteint qui a le sens d’arrêter la maladie. La préparation peut durer plusieurs jours, mais on garde toujours la même marmite et le même tison. On en boit beaucoup, environ trois litres par jour. Ce traitement purifie et cicatrise l’utérus de la patiente.

15 Ici, la valeur biologique et symbolique du remède reste prépondérante. L’accoucheuse joue avec le sens du mot signifiant « qui traîne ». C’est pourquoi une femme m’a dit que la « traînarde », taritariky, sert à « transporter le sang sale », à faire sortir ce qui est mauvais dans l’utérus. « Que le sang coagulé, que les saletés soient évacuées ! ». Le taritariky purifie alors l’utérus, à la fois grâce à son nom et grâce à sa valeur pharmacologique. Le tison éteint, de son côté, a le sens d’arrêter le saignement. Quand l’accoucheuse utilise cette plante, elle tient compte de sa valeur médicale, mais, s’y ajoute sa valeur symbolique accentuée par son nom et par le symbole du tison éteint, forohan-tàpitse qui évoque l’idée d’extinction c’est-à-dire d’arrêt de l’hémorragie.

16 La nouvelle accouchée prend aussi un bain avec les écorces de katsafà ou katrafàe6, nom d’un arbre aux multiples usages médicinaux. On enlève et on fait bouillir les écorces de cet arbre. On s’en lave la partie inférieure du corps, avec de l’eau tiède.

17 D’après les accoucheuses, le katsafà a une vertu chauffante pour la mère accouchée et cicatrisante pour les plaies causées par la sortie du bébé. Mais on prend un bain chaud avec les feuilles de vahombe7 maiky, aloès sec, pour la partie supérieure (bras, tête, ventre) qui a une vertu réconfortante. Ici l’accoucheuse tente d’utiliser ces deux plantes en fonction de leur vertu médicale.

18 De même, pour éviter la perte des cheveux, ou pour les faire pousser, la femme accouchée se lave la tête avec de l’eau tiède des feuilles de farehitsy8. Cette plante peut jouer alors le rôle de shampoing dans la tradimédecine du Sud-ouest.

19 Une semaine après l’accouchement, on commence à préparer, pour le bébé, une tisane avec deux ou trois feuilles de voñiloha (« qui a tête jaune »)9, pendant deux mois. On en donne quatre ou cinq cuillerées au bébé pour le purifier ou pour extirper les choses sales qui se trouvent dans son ventre. Grâce à ce remède, le bébé fait ses besoins, d’une manière normale, et la selle, jusqu’alors de couleur jaune reprend sa couleur ordinaire.

20 Enfin, les accoucheuses recommandent à toutes les accouchées d’apporter avec elles un morceau brûlé ou non de sañatry (ou sañatrin-dolo, le « bois-aux-fantômes »)10 qui chasse les mauvais esprits. Le nom et l’odeur de ce bois renvoient alors à une utilisation particulière pour faire fuir les maladies et les esprits nocifs.

21 Bref, les accoucheuses utilisent aussi beaucoup les plantes, selon l’ordre pharmacologique ou médical dans la plupart des cas. Raymond Decary (1930 : 174) reconnaissait que « parmi tous les remèdes végétaux, on trouverait quelques plantes médicinales douées de propriétés curatives, qu’il nous serait possible d’utiliser< » Malgré la prédominance de la valeur médicale de la plante, les accoucheuses n’écartent pas la vertu symbolique ou analogique dans certaines interventions, comme dans le cas de la tisane de taritariky et dans celui du tison éteint pour « éteindre ou arrêter » l’hémorragie.

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Masseurs et rebouteux

22 Les masseurs ou karimbola remettent en place les entorses et même réparent les fractures. Ils ont des remèdes pour cataplasme ou pour enduire la partie lésée ou pour faire une tisane. Le plus souvent, ils préparent une tisane pour leurs patients qui en boivent beaucoup, à partir des feuilles et des tiges des karimbola11 ; d’où le nom karimbola qui désigne les guérisseurs-rebouteux.

23 L’usage des plantes reste ici toujours dans l’ordre médical puisque la tisane ranime la partie malade. De plus, ces guérisseurs-rebouteux peuvent enduire aussi de la sève de l’aloès vaho12 la partie atteinte pour empêcher l’enflure, pour cicatriser la plaie et pour remettre en place l’entorse. Ici, le thérapeute utilise les remèdes, selon leur valeur médicale, mais sans nier ses propres dons naturels qui lui permettent de réussir ses interventions.

Les possédés

24 Dans le domaine de la possession, le remède diffère, en théorie, de celui du devin- guérisseur. Le possédé n’utilise pas la géomancie ni le sable géomantique, hostiles aux esprits possesseurs. Pourtant, certains possédés, envahis par les esprits forestiers, kokolampo, pratiquent la géomancie durant la transe. Ils ont aussi des cornes magiques et ils préparent un mélange de remèdes avec du sable géomantique, comme les devins- guérisseurs. Le remède est donc inspiré par les esprits possesseurs. On dit qu’un possédé, à l’état lucide, ne peut fabriquer aucun remède, ni poser aucun diagnostic. Il attend toujours l’entrée en scène de ses esprits au moment de la transe durant laquelle le rituel thérapeutique a lieu, y compris la préparation et la consécration des remèdes. En réalité, les remèdes du possédé sont composés de copeaux de volohazo mélangés avec d’autres éléments qu’on va ensuite consacrer par des invocations. Dans ce cas, le point commun entre le possédé et le devin-guérisseur repose sur l’usage et la « sacralisation » des volohazo.

La spécificité de la pratique thérapeutique du devin- guérisseur

25 Le choix des plantes utilisées et le mode de leur emploi restent des phénomènes stéréotypés, comme s’il y existait une règle ou une théorie générale à suivre. C’est ainsi que les figures de bois, les diverses recettes et le système thérapeutique se ressemblent un peu partout dans le Sud-ouest malgache. Nombreuses sont les interventions thérapeutiques que les devins peuvent se partager : attirance avec le fandrorota, prospérité avec le fieboa, santé avec le fameloma, mort avec le famonoa, ensorcellement avec le famoreha… Ainsi, aucun devin, en principe, ne confectionne de recettes qui lui sont propres. Il semble ne pas exister de recettes personnelles, « signées ». C’est pourquoi les devins-guérisseurs disent que les remèdes sont des « princes-[du-bois]- d’achat », andrem-bilỳ.

26 Ce terme andrem-bilỳpeut s’expliquer en trois phases. D’une part, chaque devin a acheté tous les remèdes, les figures de sikily et les cornes magiques auprès d’un autre devin. Cela signifie que même le devin-guérisseur vendeur n’est pas le véritable fabricant des

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remèdes, des aoly . Soit il les a reçus d’un autre guérisseur, soit il les a eus par révélation de la part des kokolampo que les guérisseurs considèrent comme des maîtres dans le domaine des plantes médicinales.

27 D’autre part, tous les devins-guérisseurs du Sud-Ouest croient aux esprits forestiers kokolampo comme sources de tous les remèdes. Ce sont eux qui auraient donné les premières recettes aux premiers devins ou à des personnes chanceuses auxquelles ils souhaitaient faire de précieux cadeaux. Mais les charmes obtenus ne sont pas gratuits. Ils auraient été « achetés », vilỳ, à ces mêmes esprits par des offrandes ou par des animaux de sacrifice destinés à les rendre efficaces. C’est à partir de cette situation qu’on comprend alors une certaine transmission des remèdes entre les devins.

28 Actuellement, on peut voir des guérisseurs chanceux découvrir par hasard, en pleine forêt ou en pleine brousse, des cornes magiques offertes par les esprits kokolampo. D’autres trouvent en rêve la composition de remèdes dictée par ces mêmes esprits. Le devin Maka13 de Betania-Toliara, ne trouve pas lui-même des nouvelles compositions pour ses mohara mais c’est sa femme, qui n’est ni devin ni possédée, qui voit, en rêve ou en toute lucidité, des Esprits qui lui dictent de nouveaux éléments pour les mohara de son mari.

29 Cette situation est considérée par les devins comme une grande chance. Il ne leur suffit pas d’utiliser les plantes et les morceaux de bois pour être devins-guérisseurs, mais il faut l’aide de forces surnaturelles. La pratique et l’apprentissage ne suffisent pas.

30 Selon certains devins-guérisseurs, les thérapeutes peuvent fabriquer des remèdes, s’ils le veulent, à condition de connaître le pouvoir et l’efficacité des plantes au niveau des simples et les figures géomantiques qui leur correspondent (entretiens personnels avec un devin de Toliara, 19 février 2009). Ainsi, un devin pourrait fabriquer des remèdes. Mais il n’a pas l’esprit de recherche, ni la curiosité, ni la patience qui s’imposent. Il préfère appliquer rapidement ce qui est déjà à peu près sûr. C’est pourquoi il se contente d’acheter des remèdes déjà éprouvés. Mais si on connaît le secret des plantes et les figures géomantiques qui y correspondent, on peut inventer des charmes nouveaux dotés d’une véritable efficacité.

31 Malgré cet apport personnel, ou le don exceptionnel offert par une force surnaturelle, le devin considère toujours le remède comme un « prince-[du-bois]-d’achat », andrem- bilỳ, puisqu’il pense que tout remède a son maître qu’il faut invoquer pour le rendre opérant. Il faut donc acheter la vertu de la plante, hasin’aoly, par un petit rituel qui consiste à sacrifier une bête ou un poulet, ou à offrir des perles, des monnaies à des esprits kokolampo que l’on considère comme les maîtres des plantes médicinales14. Cette conception influence facilement, aussi, la relation entre le guérisseur et son client. Le client doit payer le remède préparé par le guérisseur pour le rendre actif.

32 En général, les devins-guérisseurs héritent ou achètent à peu près les mêmes remèdes. C’est ainsi qu’ils possèdent les mêmes noms de recettes, comme l’attirance (fandrorota), la protection (fiaro), la prospérité (fiebo), la malchance (fañeboa)… Il est vrai que les éléments de ces recettes peuvent être différents, mais la base des végétaux utilisés reste la même dans une zone bien localisée. Le grand problème réside dans les sources de la connaissance du premier devin qui a créé des recettes. Chaque devin se contente de citer le nom des devins auprès desquels il s’est procuré les remèdes. Parfois, peut- être, il leur arrive de combler partiellement le vide de la corne magique15 qu’ils utilisent, c’est-à-dire qu’ils profitent de ce vide pour ajouter de nouveaux éléments qu’ils pensent efficaces pour renforcer la puissance du mélange, s’il n’y a pas de

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contradiction avec les consignes données par les vendeurs de la recette. Ils considèrent toujours que c’est bien la recette achetée : la base reste toujours là, selon les conseils du vendeur.

33 Certains devins reçoivent en rêve des esprits qui leur donnent des conseils pour la fabrication des remèdes. Le devin Mahazohanàña16 m’a révélé qu’il a acheté une recette appelée famòem-po (« renoncement des cœurs ») auprès d’un autre devin. La base en est le morceau de bois appelé tsianañam-po (« bois connu des cœurs »). Ce remède sert à traiter la grande tristesse qui peut conduire à un désarroi total. Quand il a acquis cette recette, un Esprit lui est apparu en rêve en lui conseillant d’y ajouter le somorom-bohitsy (« bois-des-barbus-de-la colline »). Ici, la recette a reçu une nouvelle composition. La puissance du remède se renforce.

34 Ainsi, la force du remède, selon lui, vient de Dieu et de la chance du pratiquant. Si cette recette prend une nouvelle composition et un nouvel emploi, d’après Mahazohanàña, c’est grâce à Dieu et à sa chance personnelle. Ainsi, en toute lucidité, les devins- guérisseurs fabriquent les remèdes c’est-à-dire qu’ils arrangent le sable géomantique qu’ils vont mélanger avec les diverses plantes ou avec les volohazo.

35 Mais chaque guérisseur peut utiliser un morceau, une tige, une racine, une feuille et surtout un morceau de plante ou de bois, volohazo, en fonction de son nom, de son milieu, des conditions de collecte, de sa forme… ainsi de suite. L’usage des remèdes dépend donc de plusieurs phénomènes : le nom, la signification du nom, le goût, l’odeur, la condition, la forme, son origine, le destin et le jour astrologique de la personne malade. Ainsi, le devin joue avec la symbolique des plantes qui entre beaucoup dans l’efficacité qui doit toujours se combiner avec du religieux et du mystérieux. C’est précisément cet usage du symbolique qui est analysé dans la thèse récente de G. Lefèvre sous l’expression « les mots-plantes », application au domaine des pratiques de guérison d’un principe qui est de valeur bien plus générale (2007 : 269) : Dans ces processus [thérapeutiques] le jeu sur les mots tient une place centrale. Le jeu de mots, comme l’analogie, constituent en effet dans ce mode de pensée des preuves concrètes, des arguments pour la compréhension du mal et pour sa guérison ; c’est pourquoi ils sont si importants dans les explications des ombiasa et dans leurs pratiques de soins. En ce sens, les arts de guérison ne constituent pas un domaine séparé, puisque le même mode de raisonnement s’applique dans des domaines aussi variés que l’étymologie populaire, les contes et les mythes d’origine, le rituel ancestral et familial...

36 La pratique des devins semble reposer sur des gestes stéréotypés. Leur savoir dépend beaucoup de l’usage des plantes et de l’arrangement géomantique qui a permis de détecter la maladie et de trouver les remèdes correspondants. Elle ne dépend pas seulement du savoir technique du thérapeute, mais elle dépend beaucoup de la chance divine, car il n’existe pas vraiment une connaissance scientifique ni médicale propre au thérapeute, basée sur la pratique phytothérapique. Le mystérieux est toujours présent comme le suggère Martine Balard (2005 : 20) : Les tradipraticiens prenaient en compte les rêves, la divination (à Madagascar, le sikidi) et des rituels spécifiques pour déterminer à la fois les causes et le traitement des maladies ; en conséquence, les préparations d’herbes ne constituaient qu’une partie de la pharmacopée traditionnelle. On était donc à l’opposé absolu d’une démarche scientifique rationnelle.

37 On se demande alors si la force ou la vertu en-soi de la plante ou du bois est la raison de son usage. Il est difficile de cerner cette question à propos des devins-guérisseurs.

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Aucune plante ne peut guérir seule une maladie, elle est toujours associée à d’autres plantes ou à d’autres remèdes, avec la géomancie ou avec d’autres éléments. Ainsi, son mélange avec les autres ingrédients permet de prouver son essence. Par contre, les devins eux-mêmes disent que, malgré l’importance de la composition de divers éléments, on remarque qu’il y a toujours une plante ou un morceau de bois qui est considéré comme la base de la recette.

38 Un jour, une jeune fille enceinte a consulté un devin pour chercher des remèdes contre la maladie jabeliañala (« la-mère-et-son-enfant-dans-la-forêt »)17, due à la sorcellerie et pouvant entraîner la mort de la nouvelle accouchée et du bébé. Au moment de la formation des figures de sikily, le devin a découvert par hasard deux bonnes figures : l’Aldeberan, répété huit fois, dabarà valo et le « Croc-en-Jambes unique en la Dame », Alokola tokana aalisay. Ces figures vont apporter de la chance à cette jeune fille, à condition que, selon le devin, elle paie en échange. On forme ces deux figures de sikily et on y place du sable qui sera mélangé avec les morceaux de bois correspondants. La jeune fille deviendra riche.

39 La jeune fille est donc revenue pour payer ces figures de sikily, le 20 février 2009. Elle a apporté un coq rouge et une somme d’argent de 10 000 Ariary. Pour favoriser ou renforcer la valeur de ces deux figures, le devin a ajouté les deux recettes ou deux cornes magiques suivantes : * La corne magique « Prince-de-Gentil-fantôme », Andriamorasivy. Elle est contient les bois : tsilaitsy « bois-irrésistible », mandrio « bois-de-hâte », tsivoanino « bois- de-point-ne-prend », tsivoanizao « bois-de-guère-ne-prend », tànjake « bois- retient », mahavàle « bois-vengeur », berano « bois-de-l’abondance-d’eau », andremifefy « bois-du-prince de l’enclos »18. Elle contient des sables géomantiques dont les noms suivent : Adalo tokana am- pahasivy « Verseau unique en Neuvième », Adalo tokana a-ambiasa, « Verseau unique en Devin », Adabarà tokana a-ambiasa « Aldebaran unique en Devin », Alatsimà tokana am-pahasivy « Rencontre unique en Neuvième ». Cette composition sert à se protéger et à répliquer contre les adversaires et les esprits nocifs, àngatse masìake. * La corne magique de « Sortir-au-jour-du-succès » Boakandromahazo. Elle contient les bois : aviavy « bois-de-la-venue », tava « bois-de-la-nourriture », tsinoronoro « bois-de-la-bénédiction », vìke plante ressemblant au rotin, beronono « bois-de- l’abondance de lait », rodrotsy « bois-de-la traînade », manjakabetany « bois du grand-roi-de-la-terre », masonandroniandroa « bois-du-jour-de-bain », mañamora « bois-du-facile », tañantsimira « bois-des-bras-singuliers »19. S’y ajoutent des sables géomantiques pour les positions Tale « le Consultant », Maly « la Fortune », et Ankiba « la Demeure », qui favorisent la richesse et améliorent la vie matrimoniale. Cette corne magique permet donc de fonder un foyer stable et riche.

40 Si on analyse l’usage des plantes par le devin dans cette invocation, on remarque qu’une relation étroite s’établit entre l’objet de la consultation, les figures géomantiques et les noms des plantes. Cette séance rituelle consiste d’abord, pour la patiente (une jeune femme enceinte), à payer les deux figures géomantiques. Elle est arrivée avec un coq rouge pour organiser un sacrifice et une somme de 10 000 ariary comme rémunération du devin pour les remèdes à utiliser. Le devin a procédé à la séance rituelle. Il a arrangé, avec les graines de fano, des figures géomantiques. Ensuite, il a détruit ces figures, mais il a recueilli le sable et l’a mis dans un papier. Ensuite, il a prélevé un peu de remède pris dans les deux cornes magiques, avec un couteau, qu’il a mélangé directement avec les sables géomantiques dans le papier. Il les a ainsi

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emballés. Enfin, il a entamé le sacrifice en égorgeant le coq tout en procédant à l’invocation dont voici le texte.

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Toy sikily Ndrenañahàre, Voici la géomance ô Créateur, Toy sikily mikàsike Diàna, Voici la géomance pour Diàna, ô Andrenañahàre, Créateur, Toy ìe tsy mila aoly La voilà, elle ne cherche pas des charmes havòrike, Ndrenañahàre. […] pour ensorceler, Ô Créateur. […] Ary koa sikily mañaraky an’io, Et aussi la géomance qui s‘en suit, Ary nao koahy, iha Ndremorasivy, Et ô toi, Prince-Gentil-Fantôme, Nao koahy iha Boakandromahazo, Ô Toi, Sortir-au-jour-du-succès, Nao koahy iha Tañantsimira, koahy e, Ô toi, Bras-singuliers, Nao koahy iha Taraiky folo, Ô toi, [position géomantique de] la Voie Io marina répétée dix fois, Fa io ànake amin-jay, C’est vrai Io tsy misengy hàtake fe… Que celle-ci est une enfant et une soeur Fa nivily akoho, mañàrake an’io, cadette, Haviliny sikily ìñe. Elle ne se montre pas pour demander… Ary io Ndrenañahàre ka haninto Mais elle a acheté un coq, en parallèle, Io Rakemba, Pour acheter cette géomance. Ty havelomam-pony lahilahy, Et que ceci, ô toi Créateur, puisse attirer Io Rakemba ty, C’est une femme, Havelomam-pony ty lia’e, Son moyen d’existence, c’est un mari, Fa raha hitòboke amy rainy eo avao, C’est une femme, Tsy hahita hàne zao avao. Son moyen d’existence, c’est de se Ampahitao ie rèke, déplacer, Fa io ty raha haviliny àze, Si elle reste toujours auprès de son papa, Fa misy ty raha hahavèloñe àze, Elle ne trouvera pas de quoi manger. Fa lèhe mahita hanaña vèloñe ìe, Fais-lui trouver [moyen d’existence], Hilany ty tamàna aòmbe Car voici ce avec quoi elle va l‘acheter, Amy ty aòse lahy ràike. Car il y aura quelque chose qui va Fa ty ànake ty l‘enrichir, Mbo mitìmoke, Car si elle gagne des richesses Mbô sahala amy ny mandeha àñe avao « vivantes », gège, Elle va quérir une vache, des boeufs, Fa iha sikily, iha manjava soa, Et un bouc. Iha sikily hahataritarike azy Car cette jeune fille Amy ty hahasoa àze. Est encore en train de commencer à Ary io Ndreñahàre, chercher, Ka no hovonoa akoholahy mena, Comme si elle errait encore en folle, Atoka amy Ndrenañahàre, kay eny, Car toi, ô Géomance, tu vas l‘illuminer Amy iha Ndremorasivy koahy, bien, Iha Boakandromahazo koahy, Ô Toi Géomance, tu vas l’entraîner Ingo koahy, Vers son bonheur. Tahio koa rèhe, Et voici, ô Créateur, Fa ingo sikily io, Si on tue ce coq de couleur rouge, Fa andesiny manday trokany io. On t’invoque, ô toi, Créateur, et vensuite, ÉtudesNareo océan Dabarà Indien, valo, 42-43 | 2009 Ô toi Prince-Gentil-Fantôme, Alohotsy tokana am-pahasivy, Ô toi Sortir-au-jour-du-succès, Ary iñe Ndrenañahàre La voici, Angatahako aminao: Ô toi, bénis-la, Voici la Géomance, 257

Les principes d’usage des volohazo

41 On a vu que d’une manière générale, le guérisseur utilise les plantes avec le sens lié à leurs noms qui sont en relation étroite avec l’objet du rituel et le sens des figures géomantiques. Dans cette invocation, le devin n’a pas cité les noms des morceaux de bois, même s’il les connaît bien. Il a invoqué seulement les figures géomantiques utilisées. Il a tenu compte alors de l’importance du mélange obtenu. On a remarqué aussi qu’il n’a pas gratté les morceaux de bois durant ce rituel, comme le font habituellement les devins-guérisseurs. Il les avait déjà préparés pour ne pas retarder la consultation. Il me les a tous énumérés.

42 Le devin joue donc beaucoup avec les noms des plantes pour protéger la jeune femme contre les mauvais sorts et les forces maléfiques avec la première corne magique Andriamorasivy. Il a utilisé le « bois-irrésistible », tsilaitsy, pour qu’elle résiste aux diverses agressions de façon à ce que celles-ci ne la touchent pas : comme le « bois- hâte-le », mandrio. Qu’elle ne soit pas atteinte, car elle possède le « bois-de-point-ne prend », tsivoanino. Toute attaque contre elle va couler et disparaître comme les eaux avec le « bois d’abondance-d’eau », berano. Ainsi, elle restera toujours saine et sauve.

43 Grâce à la vertu des remèdes délivrés par le devin, tous les maux seront interceptés par le « bois-retient », tànjake, et cette patiente sera bien défendue, car le « bois-prince-de l’enclos », ndremifefy va la protéger. Toute agression sera anéantie. Elle pourra répliquer ou venger automatiquement grâce au « bois-vengeur », mahàvale, les gens qui cherchent à l’attaquer.

44 Ainsi les noms vernaculaires des bois utilisés dans la corne magique Andriamorasivy ont leur logique bien définie pour protéger la jeune femme. Le guérisseur se contente de jouer avec le sens du nom de chaque morceau de bois. Quant à la deuxième corne magique Boakandromahazo qui vise à l’amélioration de la vie économique et matrimoniale de cette jeune femme, les noms des morceaux de bois ainsi utilisés ont le sens analogique qui rappelle le bonheur souhaité. La jeune femme enceinte cherche la prospérité (chance, richesse, foyer stable<). Elle va utiliser le « bois-de-la-venue », aviavy pour que la richesse vienne vers elle. Elle va prendre le « bois-de-la-nourriture », tava, pour trouver de quoi se nourrir, elle connaîtra la suffisance alimentaire marquée par l’abondance du lait avec le « bois-de-l’abondance-du-lait », beronono. Elle va donc s’enrichir grâce à la bénédiction qu’elle a reçue par le « bois-de-la-bénédiction », tsinoronoro. Toutes ses activités vont réussir, grâce au « bois-de-la-douceur », mañamora, C’est ainsi qu’après l’usage de tous ces remèdes, la vie de cette jeune fille va prospérer et brillera comme « la-terre-claire », tànemazava (qui est le kaolin). Elle va se distinguer des autres, car elle prendra le remède du « bois-des-bras-singuliers », tañatsimira.

45 Bref, les noms des morceaux de bois, volohazo, utilisés dans ces deux cornes magiques correspondent bien au sens des figures formées et à l’objectif thérapeutique visé. L’usage des plantes dépend de la signification des noms populaires ou vernaculaires. Il y a certainement des jeux de mots entre les noms des plantes et leurs utilisations. L’emploi scientifique et médical des plantes reste timide dans le domaine des devins- guérisseurs. Par contre, la symbolique, la magie et le religieux contribuent beaucoup à leur efficacité.

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46 Un autre exemple de la manière dont les devins-guérisseurs jouent avec les mots se trouve dans l’invocation que j’ai entendue de Revano (Toliara, 20 janvier 2009) : « Si je prends le remède-débarrasse, hàhake c’est pour se débarrasser de la maladie. Si je prends le « bois-du-mort », hazomàte c’est pour faire mourir. Si je prends le « petit prisé », kelilètake, c’est pour priser les affaires.

47 Ainsi, la force de la parole et l’analogie utilisée ont ici une grande importance. La valeur scientifique ou pharmacologique du morceau de bois ne se dessine pas clairement, quoiqu’il y ait des plantes qui ont leur vertu médicale et scientifique comme la liane- mortelle, lombiry20 qui entre dans la composition des charmes d’ensorcellement. Dans l’usage des simples, il faut prêter attention à l’usage. Voici une expression populaire : Mihinàna lombiry lèhe te-ho maty. « Prends du lombiry si tu veux mourir », car on sait que cette plante est très toxique.

48 Le devin-guérisseur peut jouer aussi avec le goût de la plante. L’aloès vaho est amer. On y ajoute beaucoup de sel et le mélange devient encore plus amer. Ce mélange devient un symbole d’amertume, symbole de la haine et provoque le départ lointain de l’adversaire qui va résider loin du pays natal. Quand le devin-guérisseur fabrique un remède pour chasser une personne loin de sa résidence familiale, il utilise cette composition. Autrement dit, l’adversaire détestera alors son village natal, et ira résider très loin.

49 Il peut jouer aussi avec le lieu de collecte de la plante. Le « bois-d’attrait », rotsy peut entrer aussi dans une composition. D’autres plantes reçoivent leur efficacité des endroits (sacrés, ou dotés d’un nom particulier) où elles poussent, du moment où on les a récoltées, etc. Pour le devin Reliñy (Mahavàtse Toliara, 12 janvier 2009), le recueil de la plante se fait par la prise en compte du lieu. Il affirme que le « bois-d’attrait », rotsy, de Mañary (village dont le nom peut signifier : « Perdre ») et celui de Mahasoa (« Village-qui-procure-le-bien ») viennent de la même plante-mère ayant la même vertu active, et causant les mêmes effets dans l’usage thérapeutique des simples. La vertu magique du nom du lieu où est récoltée cette plante contribue à la puissance du remède. Il emploie le ròtsy de Mañary pour chasser les mauvais sorts dus à la sorcellerie, tandis que celui de Mahasoa fait partie intégrante de la composition des remèdes afin d’attirer la richesse pour ses clients. Les lieux sont donc considérés comme habitacles des puissances sacrées, selon leurs noms.

50 Ainsi, le remède utilisé peut avoir un sens métaphorique, soit par les conditions de sa collecte, soit par son nom, soit par son usage quotidien… Le devin tient compte de tous ces paramètres pour construire l’efficacité du remède.

51 Mais, en pratique, il est difficile de déterminer où parfaitement se place la vertu d’une plante. Il arrive que les thérapeutes eux-mêmes, malgré leur raisonnement, leurs croyances, leurs méthodes, et leurs pratiques ne soient pas sûrs de leurs thérapies. Ils s’étonnent eux-mêmes de leur réussite médicale. Rejano (un devin-guérisseur, Toliara 13 janvier 2009) m’a dit un jour, en me révélant ses remèdes : Raha atao fahatany avao fa mahagaga fa mahasìtrañe avao àne raha toy. « On les fabrique au hasard, quand même, on s’en étonne, et pourtant ils sont toujours efficaces… » Ainsi, leur croyance en leurs propres techniques n’est pas absolue. La thérapeutique se justifie par ses succès.

52 L’usage des plantes se base beaucoup sur les symboles et les images. On recueille, par exemple, la poussière des traces de pas pour ensorceler les personnes visées rao-dia. De même, pour les remèdes de guérison, certains sont pris comme tisane, d’autres se

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portent autour du cou, ou se placent sous l’oreiller ou dans le sol, de façon à ce qu’il n’existe pas de contact entre le corps et le remède. On s’appuie uniquement sur la symbolique et les diverses analogies. Ce sont donc les forces magiques qui sont supposées intervenir dans les remèdes, jamais les forces biologiques ou pharmacologiques. D’où les multiples opinions qui accusent les devins-guérisseurs de fonctionner hors du domaine scientifique et dans celui de la superstition.

Conclusion

53 La plante tient donc une grande place dans la confection des remèdes et dans le statut du devin-guérisseur lui-même. Mais, la vertu biologique et pharmacologique de la plante ne suffit pas pour traiter les maladies. Elle n’est pas efficace en elle-même. Pour devenir efficace, l’usage de la plante doit être renforcé par de multiples phénomènes qui reposent sur des croyances et des compétences hors du commun des spécialistes. C’est la complexité de ces connaissances qui permet de faire la différence entre un charlatan et un devin de grande renommée. Il ne faut surtout pas croire que, à partir de deux ou trois mêmes plantes, tous les devins vont avoir les mêmes résultats.

54 C’est l’efficacité qui compte pour les tradithérapeutes. Cette efficacité s’obtient beaucoup plus difficilement que par la simple absorption de la plante comme le ferait un patient vazaha qui absorbe ses comprimés. Une vie symbiotique s’établit entre le guérisseur et la plante.

55 Ainsi, sans la plante, point de devin-guérisseur.

BIBLIOGRAPHIE

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NOTES

1. Les ambiasa (terme masikoro, dans d’autres dialectes ombiasy, moasy, masy) sont connus de langue date. Déjà, au XVIIe siècle, Flacourt en donnait une description, dans laquelle il distinguait deux catégories principales, les Ombiasses Ompanorats, qui étaient des « escrivains fort adroicts à escrire en Arabe », et les Ombiasses Ompitsiquili, qui étaient les devins géomanciens : « Les Ompitsiquili ce sont ordinairement Negres et Anacandries qui s’en meslent, c’est ce que l’on nomme Geomance, les figures sont semblables à celles des livres de Geomance, sinon qu’ils squillent sur une planchette couverte de sable, sur laquelle ils forment leurs figures avec le doigt, en observant le jour, l’heure, le mois, la Planette […]. Les malades les consultent pour leur guerison, les autres pour leurs affaires, il y en a beaucoup qui ne sortent point de chez eux sans squiller : bref il n’y a point de nation plus superstitieuse que celle-cy […]. » (Flacourt 1661 : 172). Flacourt avait acclimaté en français les mots squille, squiller pour la divination géomantique, sikily. On remarque que, comme le devin masikoro actuel, l’Ombiasse Ompitsiquili du temps de Flacourt était à la fois géomancien et astrologue. 2. L’étymologie renvoie à un mot arabe signifiant « figure ». Henri Dubois (1938 : 917) a bien défini la valeur pluridimensionnelle de cette technique de sikily, ou sikidy, qui reste universelle chez les Malgaches : « le sikidy est le conseiller nécessaire qui dira tout ce qu‘il faut faire, qui révèlera tout ce qu‘il importe de savoir, en communiquant les volontés des ancêtres. » 3. Entada chrysostachys (Benth.) Drake, ou E. abyssinica Steud. ex A. Rich., Fabaceae. Les plantes citées n’ont pas été déterminées pour cette étude ; mais la plupart ont été récoltées et identifiées sur le même terrain par G. Lefèvre (2007) ; à défaut on a eu recours à la liste de Brunel (1991), qui concerne aussi la région de Toliara. 4. Leptadenia madagascariensis Decne, Asclepiadaceae. 5. Cynodon dactylon (L.) Persoon, Poaceae. 6. Cedrelopsis grevei Baill., Meliaceae. 7. Aloe divaricata A.Berger, Liliaceae. 8. Uncarina sp., Pedaliaceae. 9. Brunel 1991 donne pour ce nom Senecio madagascariensis Poir., Asteraceae. 10. Cassia occidentalis L., Fabaceae. 11. Nom qui semble renvoyer à plusieurs espèces différentes, notamment Allophylus sp. nov., Sapindaceae. 12. Aloe divaricata A. Berger, Liliaceae. 13. Les noms des devins ont été modifiés. 14. Cela nous fait penser à ce que dit P. Lupo (2005 : 93) : « […] la nature des arbres et des plantes a produit souvent un sentiment religieux ou magique et inspiré des cultes adressés à leurs forces médicinales mystérieuses ; ces forces sont censées être surnaturelles et pouvoir se cristalliser dans des objets matériels : dans les fétiches et les talismans, dans les idoles et les amulettes qui, à leur tour, vont être considérés comme « choses saintes ou divines. »

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15. Une corne magique ou mohara est un réceptacle en corne (de bœuf, chèvre ou mouton, etc.) ou en bois, ou même constituée d’un bocal ou autre récipient, orné de quelques perles ou d’un morceau de tissu ou d’une petite ficelle. Il sert à conserver des remèdes magiques à base de sables géomantiques, des morceaux de bois et des plantes médicinales, imbibés d’huile de ricin ou de miel ou de parfum, etc. Au sens large, le mohara désigne, d‘une manière métonymique, les remèdes qu‘il contient. Souvent, le devin utilise la corne bovine comme réceptacle de ces remèdes, mais le devin Hasoava se sert d‘un bocal pour conserver le remède magique dénommé mañìna (« qui consent ») pour le charme d‘amour. 16. Betsingilo, Toliara, 4 février 2005 : Tsy mana ekôly ny fanafody hianara azy fa namana ro ekôly. Tsy misy manoro fa tsindrimandry, misy koa Mikea olo àngatse am-pon’ala, mivily bak’amy àngatse : « Les remèdes n‘ont pas des écoles pour les apprendre ; mais ce sont les amis qui sont leurs écoles. Personne ne les dicte, mais on les obtient par révélation. Des Mikea, qui sont des gens vivant au fin fond de la forêt, achètent parfois des recettes auprès des esprits forestiers. » 17. C’est le nom d‘une maladie due à un ensorcellement jeté par des devins-guérisseurs pour tuer les femmes enceintes. Elle se manifeste par des cris, des plaintes et des pleurs, des courses sans relâche ni direction, en particulier vers la forêt et finit par entraîner la mort-née du bébé et de la mère en question. 18. Ces plantes n’ont pas été identifiées, mais la plupart figurent dans les collectes de G. Lefèvre : silaitsy trois plantes différentes : Anacolosa pervilleana Baill., Olacaceae, Noronhia sp., Oleaceae, et une plante indéterminée de la famille Euphorbiaceae. mandrio Loeseneriella ? A.C. Sm., Celastraceae. tsivoanino Plukenetia madagascariensis Leandri, Euphorbiaceae. tsivoanizao 2 plantes : Secamone sp., Apocynaceae, et Commiphora sp., Burseraceae. tanjake Anacolosa pervilleana Baill., Olacaceae. andremifefy correspond à andramiafefe identifié comme Dicoma incana (Baker) O. Hoffm., Asteraceae. Seules mahavale et berano n’ont pas été récoltées par cet auteur. 19. Parmi ces plantes, figurent dans les collectes de G. Lefèvre : aviavy Ficus grevei Baill., Moraceae. rodrotsy Mundulea micrantha R. Vig., Fabaceae. masonandroniandroa correspond à : masindranoniandroa, Croton sp., Euphorbiaceae. mañamora 2 plantes : Karomia microphylla (Moldenke) R.B. Fern., Verbenaceae, et Vepris sp., Rutaceae. Les autres espèces n’ont pas été relevées par cet auteur, mais vike (Flagellaria indica L., Flagellariaceae), et manjakabentany (Baudouinia rouxevillei H. Perr., Caesalpiniaceae) sont des espèces bien connues. On note que le nom de la corne, Boakandromahazo, est aussi, comme c’est souvent le cas, le nom d’un bois utilisé par le devin-guérisseur. 20. Cryptostegia madagascariensis Bojer ex Decne., Apocynaceae.

RÉSUMÉS

Spécialiste de la tradithérapie basée sur la technique géomantique, tout devin-guérisseur du sud- ouest malgache est réputé pour communiquer avec la plante qui constitue l’élément fondamental

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pour son intervention thérapeutique. Dans ce travail, on tente d’étudier la vie symbiotique du devin-guérisseur avec la plante sous l’angle anthropologique. Nous axons cette analyse sur trois points principaux. D’abord, on définit ce qu’est le devin-guérisseur, ensuite nous observons la communication du devin avec la plante et enfin nous décryptons la façon dont le devin utilise la plante. Cette brève esquisse a pour objet de mieux comprendre le mode de communication d’un devin-guérisseur avec la plante.

Specialists of a healing tradition based on geomancy, the diviner-healers of southwest Madagascar are famous for their ability to communicate with the plants that form the essential element of their therapeutic treatment. In this article, we use an anthropological perspective to examine the symbiotic relationship existing between the diviner-healer and plants. The study is divided into 3 major sections. First we define the diviner-healer, then we turn to examining the communication that takes place between the diviner-healer and plants and finally we turn to a consideration of how the diviner-healer uses the same plants. The goal of this brief notice is to increase understanding of how the diviner-healer communicates with plants.

INDEX

Mots-clés : guérisseur –- Madagascar, plantes médicinales – Madagascar Thèmes : anthropologie, ethnomédecine, médecine populaire Index géographique : Madagascar Keywords : Healers, Madagascar, Medicinal Plants, Traditional Medicine

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Les plantes dans la fabrication de talismans utilisés en phytothérapie dans le Sud-Ouest malgache Le cas de Toliara

Jeanne Ravaosolo

NOTE DE L’ÉDITEUR

Contribution présentée d’abord comme communication à la Journée d’études « Plantes, sociétés, savoirs et symboles dans l’océan Indien occidental », Centre d‘Études sur l‘Océan Indien Occidental, INALCO, Paris, 15 avril 2008.

1 Dans la logique traditionnelle du Sud-ouest malgache, l’efficacité de la médecine moderne, la « médecine des vazaha », est parfaitement reconnue dans certains domaines, mais elle n’est pas considérée comme d’application universelle. Elle ne concerne pas les domaines, nombreux et importants, auxquels la « mentalité vazaha » n’a pas accès. En effet, « les maladies se distinguent en fonction de la source de l’agression pathogène : les maladies provoquées par des éléments de la Surnature à la suite d’un désordre social, les agressions magiques, les maladies qui ne constituent ni un message émanant de la Surnature, ni une agression magique, mais qui peuvent correspondre à la volonté (on a envie de dire, au caprice de Dranahary »1). La première catégorie de la maladie, sans doute la plus importante, exprime le fait que quelque chose ne va pas dans la relation avec les forces de la Surnature et le groupe auquel appartient le malade, ou directement entre la Surnature et le malade lui-même. Pour trouver la voie de la guérison, il faudra donc découvrir, le plus souvent grâce à un ombiasa (devin guérisseur), la cause du problème qui peut être la transgression d’un interdit, l’absence de respects des lilindraza (coutumes ancestrales), une invocation oubliée ou une agression magique. Aucun remède vazaha ne peut guérir une maladie résultant de la colère des forces de la Surnature. Par contre, en apaisant cette colère, on obtiendra avec certitude la guérison. Il y a plusieurs manières d’apaiser la colère des

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« Esprits » : en respectant scrupuleusement les lilindraza, en enlevant le havoa2qu’on a pu involontairement accumuler, en effectuant divers rituels prévus par la coutume ou expressément demandés par un Esprit qui a provoqué un rêve pour transmettre sa demande. On peut prévenir cette colère ou la calmer grâce à des talismans (aoly) spéciaux, fabriqués, pour l’essentiel, à partir de plantes. Tout se passe comme si les plantes naturelles que l’on trouve en grandes quantités dans les forêts du Sud-ouest constituaient une immense pharmacie en accès libre. On ne peut sans doute pas dire, comme l’ont fait certains, qu’un Esprit se trouve dans la plante, mais la plante bénéficie d’un pouvoir que lui ont donné les Esprits et, principalement, Ndranahary, le Dieu créateur. Pour cueillir des plantes dans une perspective phytothérapeutique, il faut donc pratiquer des rituels spéciaux pour manifester qu’on a compris à quel point les plantes cueillies étaient un cadeau offert par les Esprits. Pour que les Esprits aient envie de faire, ultérieurement, d’autres cadeaux, il faut leur montrer à quel point on a compris la valeur du cadeau reçu en cueillant la plante. Une ou plusieurs invocations (alafaly) permettront de manifester le respect que l’on doit à la Nature là où l’on va cueillir la plante (souvent dans une forêt encore peu abîmée), et pour que les vertus curatives de la plante conservent toute leur valeur. Dans ces rituels, il y a toujours un tokatoka, une invocation, au cours de laquelle l’officiant demande la bénédiction de « Ndranahary et des entités tutélaires présentes sur place. L’accès aux parties de la forêt où on trouve des espèces destinées à des pratiques occultes (sorcellerie) est en principe interdit. Cette pratique peut être considérée comme un aspect de conservation de la forêt.

2 M. Mauss (1978, 95) a bien montré, pour d’autres pays que Madagascar, que l’opération de cueillette pratiquée dans un objectif phytothérapeutique ne doit pas grand-chose au hasard : « la plante à utiliser doit être prise sur le bord d’une rivière, dans un carrefour, à la pleine lune, à minuit, avec deux doigts, avec la main gauche, en l’abordant par la droite, après avoir fait telle ou telle rencontre, sans songer à ceci ou cela, etc. Il y aurait des prescriptions du même ordre pour récolter des métaux ou des substances animales… Il y a aussi des règles d’emploi relatives au temps, au lieu, aux quantités… ». Cette cueillette est extrêmement réglementée et l’oubli d’une seule de ces règles entraînera la disparition inexorable des vertus curatives de la plante. Ces pratiques de cueillette villageoise incitent à des comportements prudents, attentifs et modérés. Elles contribuent à créer chez les usagers traditionnels une mentalité très protectrice de la Nature et de la forêt.

3 Devant l’abondance des plantes, les tradipraticiens pourraient être désarmés. Ils sont aidés par le nom des plantes qui, par analogie, association d’idées, voire calembours, indiquent l’usage qui pourra en être fait dans la confection des talismans. C’est le précieux principe d’analogie, connu sous le nom vernaculaire de kitahatahake. Le kitahatahake, que l’on peut traduire par principe d’analogie, est une des modalités qui permet aux devins guérisseurs de déterminer la valeur thérapeutique du sacrifice d’un animal et le type de pouvoir contenu dans la plante. Pour l’efficacité thérapeutique d’une plante, il faut aussi tenir compte des données de l’astrologie (date et heure de la cueillette, destin du malade auquel le traitement va être donné), existence ou non pour celui-ci de havoa qui pourrait empêcher le remède d’agir, voire lui conférer des effets néfastes inattendus rappelant les contre-indications des remèdes vazaha.

4 Le Sud-Ouest est un lieu privilégié pour étudier l’articulation entre la médecine moderne et la médecine traditionnelle en raison de l’existence des multiples

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tradithérapeutes. De là est venue notre motivation pour étudier une logique traditionnelle qui conserve toute son ardeur dans la confection des aoly talismans. La médecine par les plantes, reconnue par la logique thérapeutique moderne, « est souvent présentée, aujourd’hui en Occident, comme plus douce, moins porteuse d’effets secondaires désagréables, et à la portée des populations pauvres.3 »

5 Afin de construire une solide base de réflexion, en 2003-2004, j’ai été amenée à effectuer un travail approfondi sur le terrain à Toliara ville (Toliara I), la capitale de la région du Sud-Ouest, et à la périphérie (Toliara II) en privilégiant les entretiens et l’observation. Afin de vérifier et valider les données recueillies, j’ai mené mes enquêtes auprès de huit tradithérapeutes, dont une femme.

6 Le choix des tradipraticiens comme informateurs privilégiés repose sur les relations de mon guide. Il s’agit de :

Toliara I Toliara II

Kolozoky Maharena à Andakoro Regily à Andalavy Mahakoko à Anketa Torikely à Betsinjake Rabia à Tsinengea Tsiabiky à Ankoronga Renin’Hilarion à Besakoa Barday à Maninday

7 Les noms des plantes et leur utilisation en talismans et en phytothérapie proviennent de ces tradipraticiens.

8 Après avoir collecté des données sur le terrain, j’ai rencontré Mandihitsy Cyprien4 pour qu’il m’éclaire sur certains fonctionnements des talismans et pour qu’il m’explique les mots vernaculaires obscurs.

9 Les mots malgaches utilisés sont des mots vernaculaires du sud-ouest de Madagascar appartenant, en l’occurrence, au dialecte masikoro5.

Le nom des plantes utilisées dans les talismans6.

10 Les talismans (aoly) protègent les hommes contre l’adversité, contre les malheurs, contre la sorcellerie et contre toutes sortes d’agressions. Les plantes jouent un rôle essentiel dans la fabrication des talismans et, notamment, de ceux qui sont utilisés en phytothérapie. Les tradipraticiens choisissent les plantes qui leur seront utiles en fonction des analogies, des associations d’idée, qu’évoque le nom vernaculaire. C’est le kitahatahake.

11 Les talismans sont d’autant plus efficaces qu’ils sont précisément spécialisés. Les aoly fandrorota (« attraction ») attirent la richesse. Les fiaboa « surpassement » permettent de dépasser les rivaux. Les aoly lahy (pour charmer les hommes) et les aoly ampela (pour charmer les femmes) permettent d’obtenir tous les succès amoureux que l’on peut souhaiter. Mais certains talismans servent à la sorcellerie. Un devin guérisseur respecté ne doit pas les utiliser, mais il doit être capable de contrer leurs effets pour désensorceler ses clients.

12 Les éléments végétaux importants pour la confection d’un talisman doivent être cueillis dans la forêt, plus particulièrement, dans des endroits symboliques, chargés de

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puissance surnaturelle qui fortifient l’efficacité du talisman. Il convient d’accomplir des rites destinés à obtenir la bienveillance des esprits forestiers locaux.

Talismans de protection contre les adversaires aoly fiaro

13 Les principaux comme Tsilaitse, Tsimarefy, Tsilavondrivotse, Tsivoanino, Tanjake ont des noms évocateurs : • Tsilaitse, « ne peut être coupé », c’est un bois très dur qu’une mauvaise hache ne parvient pas à entamer ; sec, il devient encore plus dur. • Tsimarefy, « qui n’est pas mou », bois très dur qu’« on ne peut plier », « qui ne se laisse pas travailler ». • Tsilavondrivotse, « le vent n’arrive pas à le terrasser » • Tsivoanino, « qui ne peut être atteint », • Tanjake, « qui retient » ; si on ramène un butin d’une cueillette en forêt, il reste accroché aux branches de cet arbre.

14 Le viky est un jonc qui pousse dans l’eau et qui malgré sa fragilité apparente résiste à tout, aux crues, au piétinement d’un troupeau, au vent violent… Mais surtout le viky est associé à l’eau. L’eau symbolise à la fois la vie et la purification. Elle est toujours liée à l’idée symbolique de possibilité thérapeutique. On l’utilise comme talisman pour écarter le Mal, les animaux dangereux, les sortilèges.

Talismans pour la prospérité, la promotion, la réussite : fandrorota « attraction » et fiaboa « dépassement »

15 Les principaux sont : hazomanga, aviavy, fihamy. • Hazomanga, « arbre bleu ». Manga, ici, comme souvent à Madagascar, a pour connotation la beauté au sens large et non pas la couleur bleue, puisque, en fait, ce bois est de couleur rouge. Ses racines émettent une odeur agréable. À cause de sa couleur qui symbolise le sang, il est utilisé comme poteau cérémoniel pour les sacrifices. Il a la vertu de purifier et de chasser le Mal. Il représente le Bien, le Bon, la Beauté. On l’utilise aussi, pour les mêmes raisons dans la fabrication des talismans Fandrorota, Fiaboa. La valeur thérapeutique du hazomanga, est liée à une conjonction de symboles : la beauté liée au bleu et le symbole du sang lié eu rouge. • Dans aviavy, il y a l’image d’un Bien qui vient en permanence (Avy avy « qui vient qui vient ». Et fihamy vient de mihamy qui peut signifier « se faire désirer, se faire belle » ce qui dans l’esprit des locuteurs semble évoquer une image de prospérité.

Talismans pour les charmes d’amour : aoly ampela, aoly lahy

16 Quelques volohazo font principalement partie de la composition des charmes d’amour : • Lohakoko (loha « tête », koko « attiré »), ou satra. Le satra donne des fruits appelés koko parce qu’ils ressemblent aux attirantes tresses en boucles que portent parfois les femmes. • Rotsy est un grand arbre élancé qui donne beaucoup de fruits formant de longues grappes ; la longueur de ces grappes peut symboliser la durée de l’amour et de la richesse. • Savoa : le fruit de cet arbre peut enivrer. • Farehitse, arbre disposant de fruits en grappes qui sont hérissés d’épines en forme de crochets ; les fruits sont capables de retenir.

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• Tsiananampo, « elle n’a pas quelque chose dans le cœur » ; cette plante n’a presque pas de noyau ; grâce à ce talisman, l’être aimé ne pense à personne d’autre. • Fihamy peut aussi être utilisé comme ingrédient pour le philtre d’amour. Le sens de fihamy serait alors : « se faire désirer ». Il s’agit d’obtenir des succès auprès des partenaires de l’autre sexe. • Hazonta, « l’arbre qui retient ». Cet arbre est remarquable par d’innombrables brindilles entrelacées sur ses branches qui sont capables de retenir des choses qui se posent sur elles.

17 On peut ordonner ces volohazo en classes : • Lohakoko, Hazonta, Tsiananampo, Rotsy, Farehitse. Ces noms de plantes n’ont pas de relation avec ce qui constitue leur objectif de charme d’amour. Ce sont leurs caractéristiques qui conduisent à leur usage thérapeutique. • D’autres plantes sont utilisées à partir de leur caractéristique (entre autres savoa et fihamy) sans que leur nom désigne un lien avec leur caractère particulier.

Sorcellerie

18 Parmi les plantes de mauvaise dénomination, on peut citer : • Adabo (de adaboke « faire tomber »). L’arbre adabo peut facilement tomber. Ces noms de plantes n’ont pas de relation avec ce qui constitue leur objectif de charme d’amour. Ce sont leurs caractéristiques qui conduisent à leur usage thérapeutique. • Lombiry : son fruit et sa sève sont un poison mortel. • Relefo, « sagaie ». Cet arbre, devenu vieux, a des branches vermoulues qui se brisent en morceaux pointus comme des pointes de sagaie.

19 Ainsi, le but de l’ensorcellement est de faire tomber, de briser en espérant, s’il le faut, aller jusqu’à la mort de la victime.

Désensorcellement

20 Les devins guérisseurs pensent souvent qu’il est plus facile de jeter un sort que de désensorceler.

21 Ici, on peut citer les plantes comme : • Bokabe (« qui souille beaucoup ») ; c’est une grande liane avec des graines enveloppées. Dès qu’il y a du vent, les graines se dispersent facilement et salissent, ce qui permet de souiller et d’abîmer les mauvais talismans. • Kifafa (« balai ») ; c’est un arbuste, en forme de balai, il a des feuilles tombantes, il nettoie et enlève les mauvais charmes.

22 L’efficacité de chaque talisman est indiquée dans son nom ainsi que l’action thérapeutique attendue. Leur emploi permet de neutraliser l’attaque et le danger.

Tableau des plantes utilisées dans les talismans destinés à des préparations phytothérapeutiques

23 Cette liste des plantes utilisées pour les talismans intervenant dans les préparations phytothérapeutiques n’est pas exhaustive. Toutefois, le tableau réunit les noms vernaculaires, les noms scientifiques et les indications thérapeutiques. Les noms

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scientifiques nous ont été donnés par un responsable7 en Biodiversité et Environnement au CEDRATOM.

Nom vernaculaire Nom scientifique Indications thérapeutiques 1. phytothérapie 2. talisman

Farehitse Uncarina stellulifera Humbert 1. enlever les pellicules des (Pedaliaceae) cheveux, 2. charme d’amour

Aviavy Ficus trichopoda Baker (Moraceae) 1. maux de tête, vertige, virilité, 2. prospérité

Tsilaitse Noronhia grandifolia H. Perrier 1. mal de dents, donne de (Oleaceae) l’appétit, 2. protection

Lohakoko (Satra) Bismarckia nobilis Hildebrandt & H. 1. diarrhée d’enfant, Wendl. (Arecaceae) 2. charme d’amour

Fihamy Ficus trichopoda Baker (Moraceae) 1. albumine, masque de beauté, 2. prospérité, charme d’amour

Tsinoronoro Gomphocarpus fructicosus (L.) W.T. Aiton 1. mal de dents, épilepsie, 2. charme d’amour

Rotsy Eugenia sakalavarum H. Perrier 1.diabète, blessures, (Myrtaceae) diarrhée 2.charme d’amour, prospérité

Tsimarefy Lathraeocarpa acicularis Bremek. 1. enfant retardé, (Rubiaceae) 2. protection

Tsilavondrivotse Brillantaisia pubescens T. Anderson ex 1. fortifiant pour les Oliv. (Acanthaceae) enfants, 2.protection

Tsiananampo Monanthotaxis aff. Boivinii (Baill.) Verdc. 1. suppression de boutons (Annonaceae) en voie d’apparition, 2. charme d’amour

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Lombiry Cryptostegia madagascariensis Bojer ex 1. cancer, Decne. (Asclepiadaceae) 2. talisman pour tuer, poison (si on le boit)

Bokabe Marsdenia cordifolia Choux 1. cancer, (Asclepiadaceae) 2. désensorcellement

Kifafa Pentarhopalopilia perrieri (Cavaco & 1. blessure, entorse, plaies, Keraudren) 2. désensorcellement

Relefo Strychnos madagascariensis 1. virilité, Poir. (Loganiaceae) 2. contre la foudre, talisman pour tuer

Savoa Jatropha curcas L. (Euphorbiaceae) 1. bain pour les nouvelles accouchées, plaies, 2. charme d’amour

Tsivoanino Vitex betsiliensis Humbert (Verbénaceae) 1. maux de ventre, contre empoisonnement, 2. protection

Tanjake Anacolosa pervilleana Baill. (0lacaceae) 1. maladie d’estomac, 2. protection

Viky Phragmites sp. (Gramineae) 1. albumine, 2. protection

Hazonta Rhigozum madagascariensis 1. maladie d’estomac, Drake (Bignoniaceae) 2. charme d’amour

Hazomanga (feuilles 1. plaies, maladie de seins, ressemblant à celles du 2.purification, prospérité palissandre)

Adabo Ficus coccufolia Baker (Moraceae) 1. diarrhée d’enfant, 2.sortilège pour la malchance, ensorcellement

24 Ces plantes ont donc un très large domaine d’utilisation, notamment pour les soins apportés aux enfants et aux femmes lors de l’accouchement et pour les soins de beauté. Pour les hommes, il s’agit surtout de leur virilité. Par ailleurs, il existe tout un arsenal de remèdes pour les maladies bénignes comme les maux de dent, de tête, de ventre, pour les plaies, les entorses… Des maladies plus sérieuses comme albumine, cancer, maladie d’estomac, diabète, diarrhée sont aussi citées.

25 La médecine traditionnelle semble accorder une intéressante priorité au problème de la descendance. Il faut que des enfants naissent, que leur mère soit en bonne santé et belle

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pour avoir beaucoup d’autres enfants, que les hommes soient virils… Seulement ainsi la société pourra se reproduire sainement.

Conclusion

26 Dans la société traditionnelle du Sud-Ouest, en pratique, la compétence du devin guérisseur dépasse largement le seul domaine de la maladie physiologique. Il peut intervenir dans les différents champs de la vie des gens grâce à son pouvoir sur la Nature et sur les Hommes.

27 Le devin guérisseur se sert du principe d’analogie, le kitahatahake pour établir des relations entre divers aspects la vie de l’homme. Ici, on ne dit pas « même cause même effet », mais « même nom, même effet ». Le principe d’analogie fonctionne comme un système d’associations d’idées. Le devin-guérisseur est habile pour jouer avec ces associations et pour trouver des cohérences là où un individu ordinaire aurait du mal à en trouver. Depuis ses débuts, il est bien entraîné, dans cette recherche symbolique d’analogies. Il s’en sert constamment, par exemple, pour confectionner ses talismans. L’analogie est poussée assez loin. Il y a des plantes belles par leur forme et leur couleur, parfumées, qui attirent les insectes ou le regard des hommes. Il y a des plantes qui éloignent les passants par leur odeur repoussante, par leurs épines qui blessent. La symbolique analogique est alors transparente, selon que le client du tradipraticien souhaite attirer quelqu’un, un amoureux par exemple, ou au contraire le repousser…

28 Nul ne sait, dit-on dans le Sud-ouest, si le nom de la plante lui a été donné par les hommes en raison de ses effets, ou si c’est Dieu Créateur, ou les forces de la Surnature qui ont donné leur nom aux plantes pour aider les hommes à en découvrir les effets positifs.

29 Le devin guérisseur est apprécié pour sa connaissance et pour sa pratique de la pharmacopée qui va toujours de pair avec le savoir divinatoire. Pour lui, aoly (remèdes et talismans) et divination par les graines sont interdépendants. D’après le devin guérisseur, l’akata, une simple herbe, devient aoly en étant associée à une configuration géomantique. La valeur magique attribuée aux talismans par les patients connote une valeur religieuse parce qu’eux et le devin guérisseur, dans les incantations et les prières, sont en communication avec Ndranahary, les ancêtres, les puissances de la nature et de la Surnature.

30 Les villageois du Sud-Ouest ont appris à utiliser finement leur environnement végétal et le milieu forestier dont ils sont proches. Le plus souvent, toutes les parties de la plante sont utilisées avec un grand discernement, sous des formes très diverses, traduisant le plus souvent de remarquables connaissances empiriques, patiemment accumulées au cours des siècles. Beaucoup de ces connaissances paraissent aujourd’hui sérieuses et sont largement récupérables au prix d’un passionnant effort de collaboration entre tradipraticiens et médecins et chimistes modernes. Elles expriment une très ancienne symbiose entre les villageois et leur environnement naturel, justifiant ainsi l’impérieuse nécessité, pour l’homme rural actuel, de préserver son environnement pour conserver les inestimables richesses de l’exceptionnelle biodiversité malgache.

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BIBLIOGRAPHIE

FAUROUX E., 1989 Le bœuf et le riz dans la vie économique et sociale Sakalava de la vallée de la Maharivo. ERA MRSTD/ORSTOM, série Aombe n° 2, Société malgache d’édition Antananarivo.

MAUSS M., 1978 Sociologie et Anthropologie, Paris PUF.

RAVAOSOLO J., 2008a « Le devin guérisseur et les plantes dans la confection des aoly talismans ». In : Épidémies et pharmacopée traditionnelle dans l’histoire des îles de l’océan Indien. Sous la direction de S. Fuma et J. Chan Low, Actes du colloque international, 5-7décembre 2007, Université de Maurice et Chaire UNESCO de l’Université de La Réunion, Saint-Denis (Réunion), pp. 283-292.

RAVAOSOLO J., 2008b « Les représentations du choléra dans les sociétés traditionnelles du Sud- ouest malgache. Exemple de Toliara ». In : Épidémies et pharmacopée traditionnelle dans l’histoire des îles de l’océan Indien. Ibid., pp. 293 — 300.

NOTES

1. Ravaosolo, J. 2008b, p. 294. 2. Selon Fauroux, E. 1989, le havoa a été défini comme « un sentiment diffus ressemblant un peu au sentiment européen de culpabilité, né d‘un manquement réel ou supposé, conscient ou inconscient, individuel ou lignager, à l‘égard d‘une règle imposée par les lois ancestrales. » 3. Ravaosolo, J. 2008c, dans une « Présentation générale du projet de l‘UFR Psychologie sociale et Anthropologie ». L‘UFR Psychologie sociale et Anthropologie, dirigée par J. Ravaosolo, montée en 1998, est reconnue officiellement en 1999. En 2008, ladite UFR est devenue UFR en Sciences sociales. 4. Mandihitsy Cyprien est ombiasa et chercheur au Cedratom (Centre de Recherche d‘Arts et de Traditions orales à Madagascar), à l‘Université de Toliara. 5. Les Masikoro vivent dans un espace assez nettement limité, au nord par le fleuve Mangoky, au sud par le Fiherenana. 6. Se référer à J. Ravaosolo 2008a. 7. M. Salomon Fidiarisoavoninarivo, doctorant en écologie végétale.

RÉSUMÉS

Les talismans (aoly) protégent les hommes contre l’adversité, contre les malheurs, contre la sorcellerie et contre toutes sortes d’agressions. Les plantes jouent un rôle essentiel dans la fabrication des talismans et, notamment, de ceux qui sont utilisés en phytothérapie. Les tradipraticiens choisissent les plantes qui leur seront utiles dans la confection des talismans en fonction des analogies, des associations d’idée, qu’évoque le nom vernaculaire. Ils ont souvent découvert empiriquement les utilisations phytothérapiques efficaces de nombreuses plantes sans avoir aucune notion de leur composition chimique.

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Talismans (aoly) protect humans from enemies, misfortune, evil, sorcery and all types of violence. Plants play an essential role in making talismans, notably those that are used in phytotherapy. In the creation of talismans, traditional healers choose plants in function of the analogies and associated ideas which are evoked by their vernacular names. In many cases healers have empirically discovered the phytotherapic use of plants without knowing their chemical composition.

INDEX

Thèmes : anthropologie, ethnomédecine, médecine populaire, phytothérapie Index géographique : Madagascar, Toliara (Madagascar) Keywords : Healers, Madagascar, Materia Medica -- Vegetable, Medicinal Plants, Talismans, Toliara, Traditional Medicine Mots-clés : guérisseur –- Madagascar, plantes médicinales – Madagascar, talismans – Madagascar

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Plantes de la Bible en malgache et plantes « bibliques » dans la culture malgache Directions de recherche à partir de quelques exemples

Solo Raharinjanahary et Noël J. Gueunier

NOTE DE L’ÉDITEUR

Cet article reprend les données d’une communication au Colloque « Fankalazana ny faha-120 taonan’ny Fanitsiana Lehibe ny Baiboly Malagasy voalohany » (120e anniversaire de la Grande Révision de la Bible malgache), organisé par le Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy (Société Biblique Malgache), 3-8 mai 2007, Antananarivo.

1 On sait que la Bible a été traduite pour la première fois en malgache (à part des essais antérieurs très partiels et jamais diffusés) au cours de l’entreprise missionnaire protestante de la London Missionary Society au début du XIXe siècle. Le texte (Nouveau Testament 1830, Bible complète 1835) est rapidement devenu un monument de la langue littéraire malgache qui s’est constituée précisément à partir de cette époque. Les révisions et nouvelles versions se sont depuis lors succédé, notamment la révision de Griffiths (1855-65), la version reçue des Églises protestantes (1908-1909), la traduction de l’Église catholique (1938), et maintenant une nouvelle traduction œcuménique (Diem, 1991-2005). Tout récemment des essais de traduction dans d’autres dialectes malgaches sont timidement apparus (peu diffusés, et encore limités à un seul des évangiles, Luc Tandroy 2001, Luc Masikoro 2005).

2 Notre contribution porte sur le champ sémantique des noms de plantes, un cas, limité, mais — croyons-nous — significatif, de l’influence de la traduction biblique sur la constitution de langues littéraires. Deux volets seront considérés, qui intéressent tous les deux à la fois la linguistique (lexicologie, et questions de traduction) et l’ethnologie (étude des catégories et classifications caractéristiques d’une ou de plusieurs cultures). Dans le premier volet, le sujet est les plantes de la Bible en malgache. C’est une question

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de traduction : comment les noms des plantes figurant dans le texte biblique (hébreu, et parfois en araméen, pour l’Ancien Testament, grec pour le Nouveau) ont-ils été rendus en malgache par les traducteurs, et cela depuis la plus ancienne traduction jusqu’aux plus récentes ?

3 Le deuxième volet examine un problème différent. L’introduction de la Bible, et surtout son appropriation par la culture malgache, ont eu pour conséquence son utilisation comme un langage dans lequel s’expriment les réalités de la société. Cela a bien sûr déjà été remarqué, et des études ont relevé l’influence de la Bible, sur l’expression littéraire (Irako Andriamahazosoa 1987, Solohery Ranarison 1987), mais aussi sur les dictons et maximes de la langue parlée (Gueunier 2004), ou dans des champs sémantiques ou sociaux particuliers, comme le langage politique (Spindler 1992), et — plus inattendu peut-être — dans l’argot et les proverbes gaillards (Sambo 2001). Le domaine des végétaux n’échappe pas à cette influence. C’est ainsi que nous pourrons parler de plantes « bibliques » en malgache, c’est-à-dire de plantes présentes dans l’environnement végétal de Madagascar, et qui sont désignées en malgache par des termes dérivant des traductions de la Bible.

4 Dans les deux cas, nous avons choisi seulement quelques exemples. La matière est vaste, et nous souhaitons que cet essai encourage des recherches plus complètes.

Plantes de la Bible en malgache

5 C’était un problème évidemment pour les traducteurs de rendre en malgache les noms d’un grand nombre de plantes de Palestine ou des pays voisins, très souvent absentes du milieu végétal malgache, qui est très différent de celui des pays méditerranéens (l’olivier, mais aussi le cèdre, le genêt, le caroubier, etc., sont bien sûr inconnus des lecteurs ou auditeurs de la traduction…). Plusieurs méthodes différentes pouvaient être employées.

6 On pouvait essayer de traduire par le nom d’une plante malgache (c’est-à-dire présente dans le milieu malgache) choisie pour une ressemblance, plus ou moins approximative, avec la plante dont parle le texte biblique. La transposition pouvait donner un résultat satisfaisant du point de vue de l’expression (souvent métaphorique) où se trouvait le nom de la plante, même si l’équivalence botanique était assez lointaine. Naturellement, si la plante est déjà présente dans l’environnement malgache, le nom qu’elle porte s’impose de lui-même, mais nous verrons que même dans ce cas, des problèmes inattendus peuvent se présenter. On pouvait introduire dans la traduction le mot hébreu ou grec du texte, ou un mot d’une langue européenne — en lui faisant subir une adaptation à la phonologie du malgache — et cette solution paraissait spécialement appropriée si la plante dont on voulait traduire le nom n’avait aucun correspondant dans le milieu végétal malgache. En fait, des hésitations se sont fait jour, et pour le même nom de plante, il est arrivé que diverses solutions soient essayées par les traducteurs successifs. On essaiera d’en donner quelques exemples caractéristiques.

La mauvaise herbe des champs de blé

7 Notre premier cas peut être représenté par le nom de l’« ivraie », cette mauvaise herbe qui se mêle au blé dans les champs, dont il est question dans une parabole de l’évangile de Matthieu (Mt 13, 24-30 et 36-43). Il s’agit d’une plante dont l’apparence est proche de

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celle du blé, et qui produit des graines qui se mélangent au blé. Ces graines sont donc très difficiles à séparer du blé, et constituent un fléau pour l’agriculteur. L’espèce désignée par le mot qui figure dans le texte grec (zizanion) est probablement l’ivraie Lolium temulentum L. (Poaceae). Les premiers traducteurs ont rendu par une périphrase, tout à fait acceptable pour le sens général du récit : ny ahi-dratsy « les mauvaises herbes »1, Mt 13,26 (B.1835) Ary rehefa naniry ny vary, ary niteraka, dia niposaka koa ny ahidratsy. / et / lorsque / poussa / le / riz / et / porta-fruit / alors / apparut / aussi / la / mauvaise-herbe / « Lorsque le riz poussa et donna du fruit, la mauvaise herbe parut aussi. »2 cf. Segond « Lorsque l’herbe eut poussé et donné du fruit, l’ivraie parut aussi. »

8 Cette traduction a été maintenue par Griffiths en 1855, mais ensuite les traducteurs se sont avisés de l’existence d’une plante qui a dans les rizières à Madagascar une place tout à fait comparable. C’est une autre graminée, tsimparifary dont le port ressemble beaucoup à celui du riz, et qui est fréquente dans les rizières et doit être supprimée par le sarclage, car elle devient rapidement envahissante. Cette adventice du riz, Echinochloa colonum (L.) Link, ou E. crusgalli (L.) P.Beauv., n’est donc pas la même espèce que l’ivraie biblique (Cabanis 1969, pp. 172-173), mais puisqu’on avait décidé de transposer le blé en « riz » vary, l’« ivraie » du riz pouvait bien être substituée à l’ivraie des champs de blé : Mt 13,26 (B.1908-1909) Ary rehefa naniry ny vary ka niteraka dia niposaka koa ny tsimparifary. / et / lorsque / poussa / le / riz / et / porta-fruit / alors / apparut / aussi / le / tsimparifary /

9 La traduction catholique de 1938 revient à la « mauvaise herbe » ahi-dratsy, tandis que la traduction oecuménique Diem reprend tsimparifary.

10 Et à vrai dire, la décision d’adopter vary pour le blé, céréale de base de l’alimentation méditerranéenne, n’était pas allée sans hésitation, puisque dans des contextes où il est question de plusieurs céréales, par exemple en Ex 9,32, si à cet endroit on trouve bien vary en 1835, on a en revanche vary tritika (du nom latin du blé, triticum) dans la version protestante de 1908-1909, et varimbazaha, litt. « riz-des-Blancs », ou « riz des étrangers », dans la version catholique et dans la Diem3. Comme souvent, c’est Griffiths qui est original, puisqu’à cet endroit il ne cherche pas à rendre avec une exactitude botanique les noms des différentes espèces, mais à transposer en des variétés malgaches de riz qui peuvent être familières à ses lecteurs : Ex 9,32 (B.1855-1865) Fa ny vary rojo sy ny vary vato tsy mba montsamontsana… / mais / le / riz / rojo / et / le / riz / vato / pas / du tout / écrasés / cf. Segond « le froment et l’épeautre n’avaient point été frappés… »

11 Nous aurons à revenir plus loin sur les noms des plantes qui sont dites — mbazaha c’est- à-dire « des Blancs ».

La belle à la stature de palmier

12 L’un des arbres les plus remarquables des paysages du Moyen-Orient est le palmier dattier, Phoenix dactylifera L. Culture alimentaire importante, le dattier donne lieu aussi à de nombreuses figures : sa grande taille, son port élancé, sa fertilité, le goût délicieux

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de ses fruits en font, en particulier dans le Cantique des Cantiques, une image de la femme parfaite, forte et séduisante à la fois. Les premiers traducteurs ont simplement adapté le mot anglais palm : Ct 7,7 (B.1835) Izato bika nao izato tahaky ny hazo palimo… / cette / figure / tienne / cette / comme / le / arbre / palimo / « Ta stature est comme celle de l’arbre palmier… » cf. Segond « Ta taille ressemble au palmier… »

13 Griffiths est le premier à avoir cherché un arbre malgache qui corresponde quelque peu à la valeur attribuée au dattier, et il introduit rofia, qui est conservé par la version protestante reçue de 1908-1909. Il s’agit du nom du raphia, Raphia ruffia Mart. (Arecaceae), qui est en effet un arbre de la même famille que le dattier ? Le raphia peut être lui aussi d’un port imposant. Mais là s’arrêtent les similitudes, car ses fruits sont juste consommables, et son tronc est recouvert de vilaines écailles épaisses formées par les pétioles des feuilles disparues. Comment alors prendre plaisir à l’ascension que se propose l’amant du Cantique ? Ct 7,8-9 (B.1908-1909) Izato tsanganao dia tahaka ny rofia,Ary ny nononao dia tahaka ny sampahony.Hoy zaho: Hananika ny rofia ahoKa handray ny rantsany… « Ta stature est comme celle du raphia, Et tes seins sont comme ses grappes. Je me suis dit : Je vais grimper au raphia Et je saisirai ses rameaux… »

14 Il existe bien à Madagascar un arbre très voisin du dattier des pays méditerranéens, c’est Phoenix reclinata Jacq., avec des fruits qui sont de vraies dattes, encore que moins sucrées que celles du Moyen-Orient. Sur la côte ouest où cet arbre pousse, et où il est parfois cultivé, il s’appelle antrendry. Le traducteur catholique s’en est avisé, et l’ascension de l’amant en paraît nettement plus attirante : Ct 7,8-9 (B.1938) Ny tsangananao manahaka ny fototr’antrendry,ary ny nononao, no toy ny sampahony.Ka hoy aho: Hananika ny fototr’antrendry aho,dia handray ny sampahony. « Ta stature est comme celle du tronc de dattier, Et tes seins sont comme ses grappes. Aussi je me suis dit : Je vais grimper au tronc de dattier, Et je saisirai ses grappes… »

15 Peut-être cet arbre de la côte ouest a-t-il paru trop peu connu aux traducteurs de la récente version œcuménique ? Toujours est-il qu’ils sont revenus à l’emprunt en introduisant palma (tiré non plus de l’anglais, mais cette fois du français palme) : Ct 7,8 (B.DIEM) Izato tsangananao dia matsoraka tahaka ny hazo palma, ary ireo nononao dia toa sampahony… « Ta stature est élancée comme celle de l’arbre palma, Et tes seins sont comme ses grappes… »

16 Le malheur est que le mot palma, s’il est en effet plus ou moins connu des locuteurs, s’applique surtout aux palmiers plantés comme arbres décoratifs, ou aux palmiers à huile, espèces bien différentes du dattier, et moins séduisantes. La métaphore érotique du Cantique risque d’en souffrir : il n’y a plus de délicieuses grappes sucrées à saisir< mais parmi les lecteurs de la Bible, combien sont-ils qui savent grimper au dattier ?

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La mandragore, plante aphrodisiaque et remède contre la stérilité

17 En deux endroits de la Bible hébraïque (dans la Genèse et dans le Cantique des Cantiques) est mentionnée dûdâ’îm, en français la mandragore, une plante dont les fruits odoriférants avaient la réputation d’être un aphrodisiaque et un remède favorisant la conception. Le passage de la Genèse met en scène Rachel, épouse de Jacob, dont on sait qu’elle voyait avec tristesse que sa coépouse Léa et les deux servantes concubines de son mari avaient toutes eu des enfants, alors qu’elle seule restait stérile. Or, un jour Ruben, le premier fils de Léa, trouve dans les champs quelques-uns de ces précieux fruits, et il les rapporte à sa mère. Rachel veut absolument en avoir, et elle entre pour cela dans un curieux marchandage avec sa coépouse : elle lui cède son tour de nuit avec le mari commun (on sait que dans la polygamie, chaque femme a son tour fixé à l’avance), et en échange elle aura pour elle une part du remède aux propriétés génésiques.

18 Selon les commentateurs, la plante en question (Atropa mandragora L., d’autres disent Mandragora officinalis L.) est une solanacée, assez proche du datura, plante qui est connue en malgache comme ramiary (Sibree 1899). Mais cette dernière plante est un toxique puissant, et il n’est pas question de manger ses fruits, d’ailleurs épineux et peu appétissants. C’est sans doute pourquoi les premiers traducteurs se sont contentés de transposer au plus près le mot des traductions anglaises (mandrake). Voici un extrait de la petite scène de négociation entre Rachel et Léa, dans la traduction la plus ancienne : Gn 30,14,15,16 (B.1835) Ary lasa i Riobena tamy ny andro fijinjam-bary, ary nahita mandraky tany an- tsaha, dia nenti’ny ho any Leaha reny ny… — Masina hianao, anomezo ahy ny mandraky ny zanakao… — Zava-poana moa no nangala’nao ny vady ko? ary dia halai’nao koa va ny mandrakisy ny zanak’o? … — Handry amy nao hiany ary izy rah’alina noho ny mandrakisy ny ny zanak’ao… — Tsy mahay tsy mankao amy ko hianao fa hianao efa voa tamby ny mandraky ny zanak’o tokoa. « Et Ruben sortit au temps de la moisson des grains, et il trouva des mandraky dans les champs, et il en apporta à sa mère Léa… — Je t’en prie, donne-moi des mandraky de ton fils… — Ce n’est donc rien si tu m’as pris mon mari ? et tu vas aussi prendre les mandrakisy de mon fils ? … — Il pourra coucher avec toi cette nuit, à cause des mandrakisy de ton fils… — Tu es obligé d’aller avec moi cette nuit, parce que tu as été acheté pour de vrai au prix des mandraky de mon fils… »

19 (On remarque que, dans ce passage, le traducteur a donné deux variantes au nom de la plante : mandraky et mandrakisy. L’une est d’après le singulier du mot anglais mandrake, l’autre d’après le pluriel mandrakes. Ce genre d’inattention est rare dans le texte : signe certainement que le passage avait posé problème.)

20 Cet emprunt à l’anglais ne pouvait rien évoquer de précis au lecteur malgache. La révision de Griffiths le remplace par une transposition qui paraît au premier abord surprenante : les fruits aphrodisiaques sont maintenant des voantango. Gn 30,14 (B.1855-1865) Ary lasa nandeha i Riobena tamy ny andro fijinjam-bary, dia nahita voantango tany an-tsaha… « Et Ruben partit au temps de la moisson des grains, et il trouva des voantango dans les champs… »

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21 On sait que ce nom désigne en malgache une sorte de melon qui à maturité dégage une odeur délicieuse, irrésistible, qu’on peut sentir rien qu’en passant à côté du champ où il pousse, souvent mêlé à d’autres cultures, comme le maïs, etc. Pour le botaniste, c’est Cucumis melo L. var. agrestis Naudin (Cucurbitaceae), une plante qui n’a rien à voir avec les dûdâ’îm de Palestine. Mais l’odeur attirante de cette plante est un point commun. Et il y a peut-être même plus puisque, dans la poésie traditionnelle des hainteny, on voit le voantango associé à d’autres plantes délectables, choses belles et rares, hors saison, qui évoquent la femme désirée : Voantango ririnina / Le melon d’hiver Fary manga lohataona / La canne à sucre bleue de printemps Voasary fahavaratra / Le citron d’été Izay tsy enina anay mitofezaka. / Celui-là souffre de la faim, qui ne nous possède pas. (J. Paulhan, Hain-teny merina, VII, 6, édit. 1991, p. 170.)

22 Mais à vrai dire, on ne sait pas si Griffiths était conscient de ces associations poétiques du voantango dans la culture malgache traditionnelle. Il se peut que l’association lui ait été suggérée d’une autre source. En effet, une espèce du genre Cucumis avait été nommée par Linné Cucumis dudaim, ce qui établissait déjà un lien entre une sorte de melon et les mandragores bibliques. Il n’y a donc peut-être ici qu’une rencontre.

23 En tout cas, dans la version protestante reçue (1908-1909), cette tentative est abandonnée, et c’est le mot hébreu qui est directement emprunté, sous la forme malgachisée dodaima. Gn 30,14 (B.1908-1909) Ary nivoaka nitsangantsangana Robena tamin’ny andro fijinjam-bary ka nahita dodaima naniry tany an-tsaha… « Et Ruben partit au temps de la moisson des grains et il trouva des dodaima qui poussaient dans les champs… »

24 Mais en note est ajouté le terme qui figure dans les versions grecque et latine, et qui coïncide aussi avec le mot des traductions françaises : mandragora. C’est ce mot que garde ensuite la version catholique (1938), et que la version DIEM reprend en modifiant un peu l’orthographe : mandragôra.

25 Dans le Cantique des Cantiques, les mandragores sont aussi associées aux relations sexuelles. On trouve les mêmes solutions de traduction, d’abord pour la version de 1835, avec seulement une petite variante phonétique dans l’adaptation du mot anglais : Ct 7,11,13 (B.1835) Avia ry malalako, handeha ho any an-tsaha isikia… any no anomezako anao ny fitiava’ko. Manitra ny mandreky… « Viens mon chéri, nous irons dans les champs… c’est là que je te donnerai mon amour. Les mandreky sentent bon… »

26 Et de même dans les versions suivantes : (B.1855-1865) Avia, ry malalako, aoka hankany an-tsaha isikia… any hanomezako anao ny fitiavako. Mahamanitra ny voantango… « Viens mon chéri, allons dans les champs… c’est là que je te donnerai mon amour. Les melons font sentir bon… »

27 La version protestante révisée garde la solution du mot hébreu, que nous avons déjà vue (mais atténue l’expression érotique) : Ct 7, 12, 14 (la numérotation des versets a été changée) (B.1908-1909) Avia, ry malalako, aoka handeha ho any an-tsaha isika… Any no hanehoako ny fitiavako

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anao. Mamerovero tsara ny dodaima… « Viens mon chéri, allons dans les champs… C’est là que je te montrerai mon amour. Les dodaima embaument… » (B.1938) Avia, ry malalako, andeha isika ho any an-tsaha… any homeko anao ny fitiavako. Mamerovero ny hanitry ny mandragora… « Viens mon chéri, allons dans les champs… c’est là que je te donnerai mon amour. L’odeur des mandragores embaume… »

28 Cependant, ici la version œcuménique a innové. Alors qu’elle avait conservé l’emprunt mandragôra pour le passage de la Genèse, elle donne ici une solution de traduction nouvelle : (B.DIEM) Avia, ry malalako, ndeha isika ho any an-tsaha… Any no hanomezako safosafo anao. Mihanaka ny hanitry ny paomam-pitiavana… « Viens mon chéri, allons dans les champs… C’est là que je te donnerai des caresses. L’odeur des pommes d’amour embaume… »

29 L’expression paomam-pitiavana correspond au français « pommes d’amour », périphrase qui est une bonne traduction fonctionnelle, naturelle et évocatrice en français — langue pour laquelle la pomme est le fruit par excellence. Mais sa transposition terme à terme en malgache paraît un peu arbitraire : pourquoi avoir choisi le fruit paoma, qui garde à Madagascar la connotation d’un fruit étranger ? En fait, « pomme d’amour » est la traduction adoptée en français par la Traduction oecuménique de la Bible et il semble bien qu’on a ici traduit littéralement une traduction française, plutôt que de rechercher une traduction conforme aux métaphores de la langue malgache. (On note aussi ici la tendance, remarquable, à atténuer l’érotisme du texte.)

Raisin et vignes, Figues et figuiers

30 Raisin et vignes, figues et figuiers sont cités à de nombreuses reprises dans la Bible, aux côtés d’autres fruits qui tous manifestent la fécondité du sol et la prospérité du pays. Ainsi, quand les Hébreux arrivent à proximité de la terre de Canaan, ils envoient des éclaireurs : Nb 13,23 (B.1835) Ary izy nankany amy ny tany lemaka Esikiola, ary izy nanapaka sampany misy sampahom-boaloboka iray teo, ary no lanjai’ny ny roa lahy tamy ny tehina ; ary izy nitondra pomegranity, sy voara. cf. Segond : « Ils arrivèrent à la vallée d’Eschcol, où ils coupèrent une branche de vigne avec une grappe de raisin, qu’ils portèrent à deux au moyen d’une perche ; ils prirent aussi des grenades et des figues. »

31 Le raisin est ici volaoboka, et il le restera partout, et dans toutes les traductions. Pourtant Boiteau nous enseigne que le voaloboka n’était pas originellement tout à fait la même chose que la vigne méditerranéenne Vitis vinifera L. (Vitaceae). Le mot malgache désignait les Vitacées autochtones, comme Cissus auricoma Desc., et la vigne introduite par les Européens a porté le nom de voalobobazaha, litt. « vigne des Blancs », ou « nom de la vigne et du raisin introduits par les Européens » comme disent encore Abinal et Mazac.

32 Les figues et figuiers sont rendus par voara, le nom d’un arbre Ficus baroni Baker (Moraceae), de la même famille et du même genre que le figuier méditerranéen Ficus carica L. ; dans ce passage elles restent voara chez Griffiths, et deviennent aviavy (encore un arbre du même genre : Ficus trichopoda Baker) dans les trois autres versions.

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33 Quand il s’agit des feuilles dont nos premiers parents se sont cousu leurs vêtements, en Gn 3, 7, la première traduction se contentait pourtant de parler de « coudre des feuilles d’arbre pour en faire des pagnes » no zairiny ny ravin-kazo ’mba hatao kitamby. C’est avec Griffiths que cela devient explicitement feuilles de figuier : dia nanjaitra ravim-boara izy mivady, ka nataony kitamby « et le mari et la femme cousirent des feuilles de voara, et ils s’en firent des pagnes ». Les traductions suivantes remplacent le voara par l’aviavy, encore que la version de 1908-1909, on ne sait trop pourquoi, trouve utile de préciser en note qu’il s’agit du « figuier des Blancs », aviavimbazaha. Pourtant, s’il s’agit de s’en faire des cache-sexe, les feuilles des figuiers malgaches vont sans doute aussi bien que celles du figuier méditerranéen.

34 Mais il faut bien dire que, quand il est question des fruits, c’est moins convaincant. Les figues des voara et aviavy, que les enfants malgaches grignotent pour s’amuser, ne rappellent que d’assez loin la figue de Palestine, un des principaux fruits consommés, et une ressource alimentaire importante. Et s’il s’agit de techniques agricoles, le figuier de Palestine, arbre cultivé, et qui demande des soins attentifs, ne ressemble guère aux figuiers malgaches, parfois plantés, mais pas entretenus. C’est peut-être pour cela que dans la traduction tandroy de l’évangile de Luc, récemment publiée, le figuier est remplacé par un arbre tout différent, le sakoañe qui peut être Sclerocarya birrea (A. Rich.) Hochst subsp. caffra (Sond.) Kokwaro (Anacardiaceae), un arbre fruitier spontané, mais aussi l’arbre de Cythère ou jévi, Spondias dulcis Parkinson (Anacardiaceae), arbre cultivé : Lc 13,7 (Lc Tandroy) Ingo fa nitelo taoñe ty nombako etoa hipay voa tamy ty sakoañe toy, fa tsy nahazoeñe. Firao añe re, ino ty iantoa’e o tane eo ? « Voici déjà trois ans que je suis passé ici pour chercher des fruits de ce sakoañe, mais sans en avoir. Ouste, coupe-le, à quoi occupe-t-il le terrain ? »

35 Pourtant, dans une version masikoro, très récente aussi, les traducteurs ont cru bon de garder l’aviavy des traductions traditionnelles : Lc 13,7 (Lc Masikoro) fa telo tao zae ñy nitamanako hamoazan’aviavy toy, fe mbo tsy namoa avao ie ; tampaho añy io fa mandraty tany « Voilà déjà trois ans que j’ai attendu que cet aviavy fasse des fruits, mais il n’en a toujours pas fait ; ouste, coupe-le parce qu’il gâte le terrain. »

L’amandier, ou la verge de vigilance

36 L’exemple de l’amandier, qui apparaît dans le début du livre de Jérémie, nous permet de considérer le cas, si fréquent dans la Bible, des arguments fondés sur des jeux de mots. On sait en effet que l’emploi du jeu de mots dans la Bible (comme d’ailleurs dans le rituel traditionnel malgache) loin d’être un simple amusement peut devenir un véritable argument. Ainsi, Dieu demande à son prophète, selon la plus ancienne traduction : Jr 1, 11-12 (B.1835) Jeremia, inona izao hita nao? Ary hoy izaho, Tsorakazo alimonda no hita ko. Dia hoy Jehovah tamy ko, Tsara ny hita nao: fa izaho hanafaingiana ny teny ko hahefa izany. « Jérémie, qu’est-ce que tu vois ? Et je dis : Je vois une branche d’alimonda. Et Jéhovah me dit : Tu vois bien : parce que je vais rendre rapide ma parole pour accomplir cela. »

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37 La traduction est complètement incompréhensible, si on ne sait pas que le texte est fondé sur un calembour entre les mots hébreux shaqed « amandier » et shoqed « vigilant ». C’est ce que Griffiths a tenté de rendre, en donnant pour le nom de l’arbre : hazo faingam-paniry « l’arbre qui pousse rapidement » pour faire écho à ho faingana ny teniko « ma parole sera rapide ». Mais c’est la version révisée qui trouve une expression vraiment idiomatique : (B. 1908-1909)… Ary hoy izaho: Rantsan-kazo mahatsiaro no hitako. Dia hoy Jehovah tamiko: Marina ny ahitanao azy; fa mahatsiaro aho mba hanatanteraka ny teniko. « … Et je dis : Je vois une branche de l’arbre-souvenir. Et Jéhovah me dit : Tu vois bien ; parce que je me souviens pour accomplir ma parole. »

38 C’est une vraie réussite, dans l’esprit des hainteny, puisqu’elle crée un nom d’arbre, fictif, mais bien évocateur, l’« arbre-souvenir », hazomahatsiaro ; on pense aux créations verbales des devins qui nomment les plantes d’après leur signification ou leur usage, comme quand ils nomment le tamarin, ordinairement kily, par hazomahavelo « l’arbre qui donne vie ».

39 L’amandier a ainsi perdu sa détermination botanique, mais il est devenu l’arbre qui se souvient — et c’est ce qui importait dans la phrase inspirée par la très belle traduction assonancée de la Vulgate pour ce passage : Virgam vigilantem ego video… avec la réponse en écho : Vigilabo ego super verbo meo.

40 En face, la traduction catholique Mahita rantsan’amandie aho revient en arrière en se contentant du nom trivial de la plante (emprunté au français) ce qui empêche de saisir le sens du dialogue. La Diem a essayé de concilier les deux : (B.DIEM) Dia novaliako hoe : Rantsam-paiso na hazo mahatsiaro no hitako. Ary hoy ny TOMPO tamiko: Nahita tsara ianao, fa hahatsiaro aho mba hanatanteraka izay lazaiko. « … Et j’ai répondu : Je vois une branche de pêcher ou d’arbre-souvenir. Et le SEIGNEUR me dit : Tu as bien vu ; parce que je me souviendrai pour accomplir ma parole. »

41 L’introduction du pêcher, un arbre qui ressemble en effet à l’amandier, tente de restituer la motivation botanique du choix de cet arbre : en effet si l’amandier est l’arbre-rapide, ou l’arbre-souvenir c’est aussi parce qu’il fleurit très tôt, avant les autres arbres. Or, c’est un caractère qu’il partage avec le pêcher, arbre présent aujourd’hui dans l’environnement malgache. Mais l’addition des deux noms risque d’alourdir cette sorte de hainteny biblique.

Plantes « bibliques » dans la culture malgache

42 Sous cette deuxième rubrique, on placera des cas où la Bible n’est plus un texte (à traduire), mais à l’inverse un langage (dans lequel les réalités de la société peuvent s’exprimer). C’est naturellement un phénomène très large, dont l’application au domaine des végétaux n’est qu’un cas particulier.

43 On peut trouver ainsi des plantes, présentes dans l’environnement malgache, qui sont nommées d’après des expressions tirées de la Bible. Ces plantes peuvent être, ou ne pas être, celles dont parlent les passages de la Bible où leur nom figure dans les traductions malgaches ; mais les noms ont été retenus par l’usage malgache, réalisant des transpositions qui inversent en quelque sorte la logique de celles qu’on a pu voir dans le volet précédent. Ces transpositions ne vont pas au hasard : un trait, ou un ensemble de traits, a été retenu, qui a fait de telle plante l’équivalent malgache d’une plante citée

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dans la Bible. L’intérêt de l’étude sera de tenter de comprendre quels sont ces traits : ils montrent ce qui a été retenu comme pertinent dans la définition du terme retenu. On examinera ici trois cas.

L’ail et l’oignon. Où Ejipta prend la même valeur structurale que Vazaha…

44 Cet exemple est discuté dans l’étude que l’un de nous a consacrée aux « Expressions bibliques en malgache parlé contemporain » (Gueunier 2004). En effet, il existe une expression Manina ny tongolon’i Ejipta « Avoir la nostalgie des oignons de l’Égypte », citation approximative de Nb 11, 5-6, qui s’emploie comme une sorte de proverbe. Elle se dit de ceux qui ont tendance à idéaliser la situation antérieure, comme les Hébreux conduits par Moïse dans le désert, qui se rappelaient avec envie les poissons et les légumes de la fertile vallée du Nil. Le syntagme « oignon d’Égypte » entre même dans la taxinomie des plantes potagères :

45 « À côté de son emploi proverbial, l’expression est passée aussi dans la langue sous la forme tongolo ejipta litt. « oignon égyptien », pour désigner une sorte d’oignon, le gros oignon ordinaire, qui s’oppose en malgache à tongolo gasy litt. « oignon malgache », qui est le nom de l’ail. Ce glissement est d’autant plus inattendu que dans le texte biblique il est question non pas d’une espèce particulière, mais bien de trois espèces voisines de légumes qui prospéraient dans les jardins de l’Égypte antique, et qui étaient vraisemblablement le poireau, l’oignon, et l’ail… Le souvenir du texte biblique semble avoir ici infléchi l’opposition habituelle dans la taxinomie des végétaux entre les espèces ou variétés dites gasy (malgaches) et celles qui sont dites vazaha (européennes). Généralement les légumes ou les fruits gasy sont plus petits, moins jolis à voir, mais plus goûteux que les variétés vazaha. Ici, par la grâce des souvenirs bibliques, l’opposition n’est plus entre gasy et « européen », mais entre gasy et « égyptien ».

46 À vrai dire, cette histoire de classification des oignons et des aulx n’est pas claire pour tous les locuteurs, et certains hésitent à identifier une variété particulière comme tongolo ejipta. »

47 On remarque en effet que dans le verset qui est à la source de l’expression, il n’était pas question dans la plus ancienne traduction de l’opposition entre l’ail et l’oignon, mais que les différences entre légumes voisins étaient exprimées en des termes qui les marquent ethniquement : Nb 11, 5 (B.1835) Izahay mahatsiaro ny hazandrano izay no hani’nay maimaim-poana tany Ejiptra; ny voantango sy ny voaketsihetsy, sy ny sarintongolo, sy ny tongolombazaha, ary ny tongolo. « Nous nous souvenons des poissons que nous mangions gratuitement en Égypte ; des melons et des concombres, et des faux-oignons, et des oignons-des-Blancs, et des oignons.

48 On sait que les mots composés avec sari(n)- « image, semblance de » servent à former des noms de plantes qui ressemblent à une espèce typique, mais qui n’en ont pas tous les caractères, et qui souvent sont moins utiles, voire complètement sans utilité4. Cette construction correspond à celle des noms français en faux-, comme le faux-persil qui est la petite ciguë Aethusa cynapium L. (Apiaceae) plante qui ressemble au persil, mais qui n’en est pas, comme le faux-tabac qui est le tussilage Tussilago farfara L. (Asteraceae) imite en plus petit les feuilles poilues du tabac, mais n’est pas du tabac… De même les

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mots composés en -bazaha « des Blancs » désignent des plantes, parfois importées ou supposées importées, mais surtout un peu différentes par leurs caractères de la plante type.

49 On se souviendra aussi que, si la version protestante révisée a sagement fui le problème en parlant seulement de ny tongolo samy hafa karazana « des oignons de diverses espèces », la version catholique témoigne d’une classification qui fait aussi apparaître un terme ethnique : Nb 11, 5 (B.1938)… ny tongolobe, ny tongolo, sy ny tongolon-kova. « … les gros oignons, les oignons et les oignons des Hova. »

50 La classification populaire, quant à elle, oppose au tongologasy (« oignon malgache » qui semble bien être le successeur du tongolon-kova de la Bible de 1938) un tongolo ejipta (« oignon d’Égypte » qui doit bien être — mais ce cas ne se produit que pour cette plante — une sorte de tongolo vazaha (« étranger »)…

La « feuille d’olivier »… qui n’a rien à voir avec l’olivier

51 On sait l’importance de l’olivier dans la vie des peuples méditerranéens. L’arbre n’était pas connu à Madagascar au temps des premières traductions, qui ont emprunté le nom d’après le latin oliva, ou d’après les formes dérivées du latin qu’on trouve dans les langues européennes. C’était olivy dans la version de 1835, et c’est devenu oliva dans les suivantes. Mais la langue populaire a spécialisé l’expression ravin’oliva, litt. « feuille d’olivier » pour désigner une sorte d’eucalyptus, particulièrement odoriférant, sans doute l’espèce Eucalyptus citriodora Hook., qu’on peut boire comme remède contre les rhumes, la toux, etc.

52 Pour les lecteurs de la Bible, ravin’oliva renvoie au voyage de Noé. On sait que le patriarche, sauvé du déluge qui avait anéanti l’humanité coupable, une fois que les eaux commençaient à baisser, a envoyé en exploration la colombe et que celle-ci est revenue : Gn 8,11 (B.1908-1909) Dia niditra teo aminy ilay voromailala nony hariva ny andro; ary indro, nisy ravin’oliva maitso teo am-bavany… « Alors la colombe rentra chez lui quand ce fut le soir ; et voici qu’il y avait des feuilles d’olivier vertes dans le bec… »

53 Ces feuilles annoncent la paix, le repos, après le temps des calamités. Est-ce pour cela qu’elles ont donné leur nom au remède qui calme les gorges enflammées ?

Le balsama, de grand arbre, devenu herbe à feuilles grasses

54 Dans le monde de la Bible, les médications qui étaient appliquées aux malades étaient souvent des onguents et des huiles aromatiques. L’un des plus importants de ces produits était devenu proverbial du temps du prophète Jérémie, puisqu’il lance cette interrogation figurée, qui signifie qu’on ne trouve plus aucun remède aux malheurs du peuple : Jr 8,22 (B.1908-1909) Moa tsy misy balsama va any Gileada? Moa tsy misy dokotera va any? … « N’y a-t-il pas de baume en Giléad ? N’y a-t-il pas là-bas de médecin ?... »

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55 Le mot qui est employé ici dans la traduction malgache est un emprunt, qui a d’ailleurs subi un déplacement puisque balsama calque un mot grec (balsamon), lui-même sans doute tiré d’un étymon hébreu… qui se trouve employé dans la Bible, non pas dans ce passage, mais à d’autres endroits. Peu importe au fond pour nous cette histoire du mot, qui peut paraître confuse : ce qui nous intéresse ici est l’usage que les Malgaches d’aujourd’hui font du terme. Il y a une plante, très commune, et qui est un remède souvent employé, qui est connue en malgache sous ce nom de balsama ou balisama. C’est une herbe aux feuilles grasses et velues, Coleus aromaticus Benth. ( =Plectranthus amboinicus (Lour.) Spreng.) (Lamiaceae), très aromatique comme beaucoup de plantes de cette famille, qui comprend en particulier la menthe, le basilic, etc. On l’utilise à Madagascar avec diverses indications, contre les maux de ventre, mais aussi, selon la célèbre enquête populaire de Descheemaeker (1975), pour soigner les femmes qui ont de la tension, et pour assainir les plaies de ceux qui ont la gale…

56 Point particulier, qu’il est intéressant de noter : cette plante est aussi différente que possible du balsama de la Bible, qui était non une petite herbe, mais un arbre du genre Commiphora (Burseraceae), dont on peut inciser le tronc pour obtenir une résine, qui est la partie médicinale de la plante. Pour Coleus aromaticus, ce sont les feuilles grasses qu’on écrase, pour recueillir un liquide, ou bien on fait bouillir les feuilles sèches dans l’eau, comme on fait avec des foules de plantes médicinales. Comment le même nom a- t-il pu passer à une plante si différente ? Sans doute le glissement avait-il déjà eu lieu avant l’introduction de la plante et de son usage à Madagascar, car les dictionnaires nous apprennent qu’en anglais balsam, et aussi en français baume, sont connus comme le nom de lamiacées aromatiques comme les menthes et la mélisse…

57 La question n’a pas échappé à l’auteur d’une remarquable thèse de théologie récente, G. A. Razafindrakoto qui a étudié les textes de l’Ancien Testament dans des contextes malgaches (2006). Cet auteur a rencontré, à près d’Antananarivo, un homme qui fait fonction de guérisseur par les plantes, mais d’une manière très originale : il ne tient pas sa connaissance des plantes, comme la plupart de ses confrères, d’une tradition familiale, ou d’un apprentissage auprès d’autres guérisseurs, il cherche quant à lui à utiliser des plantes mentionnées dans la Bible. Et quand il trouve que ces plantes n’existent pas à Madagascar, il les remplace par d’autres qui en sont proches. Découvrant dans la Bible que le balsama est le remède par excellence de la médecine biblique, ce guérisseur doit donc identifier quelle est la plante à utiliser. Il disqualifie le balsama-herbe, d’introduction anglaise, et cherche parmi les arbres résineux proches du balsama biblique, et présents à Madagascar, celui qu’il peut récolter pour l’ordonner à ses malades.

58 Cette démarche, d’assimilation d’une plante malgache à une plante connue parce qu’elle est citée dans l’Écriture, n’a peut-être pas été faite une seule fois par le guérisseur d’Ambohidratrimo ; en effet, dans le Dictionnaire des noms malgaches des végétaux, de P. Boiteau, on trouve que le mot balisama a été relevé pour désigner plusieurs plantes : Coleus aromaticus, déjà mentionné, et une autre herbe voisine de la famille des lamiacées, Plectranthus villosus Sieb. ex Bentham, ce qui ne doit pas nous étonner, mais que le nom s’applique aussi en sakalava et en mahafaly, pour plusieurs Commiphora, qui sont des arbres fournissant une résine. Nous n’avons pas retrouvé la source de cette information citée par Boiteau. Mais elle semble bien indiquer que le même raisonnement a été tenu plusieurs fois puisque des arbres de la forêt du Sud- ouest malgache ont pu être eux aussi nommés d’un nom biblique, sans doute parce que

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les traits, ou les usages, de ces arbres ont été perçus comme communs avec ceux de leur lointain modèle.

59 Nous débouchons donc bien sur ce qui constitue la démarche de l’ethnoscience : une exploration des manières dont une culture opère la description et le classement de son milieu. Ce sont seulement quelques exemples qui pourraient sans doute être étendus et approfondis.

BIBLIOGRAPHIE

1. Travaux cités

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3. Traductions de la Bible considérées

Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika ; ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny « London Missionary Society, » ho teny Malagasy. [« La Parole de Dieu, qui est dite la Sainte Bible, avec le Testament ancien, et l’ultérieur, traduite des langues hébraïque et grecque ; et transposée par les missionnaires de la London Missionary Society en langue malgache. »] Antananarivo : Natao antonta tamy ny poresy ny ny London Missionary Society, 1835, pag. mult. (Réimpress. fac-simile, 1985).

Le Nouveau Testament, publié d’abord à part en 1830, a une page de titre particulière : Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Tesitamenta’ny Jesosy Kraisty Tompo’ntsika, sady Mpamonjy no Mpanavotra: No dikai’ny ny Misionary tamy ny teny Girika ho teny Malagasy, ka nampitovi’ny sy no dinihi’ny tamy ny teny sasany vao adika. [« La Parole de Dieu, qui est dite Testament de Jésus Christ notre Seigneur, ainsi que Sauveur et Libérateur : traduite par les missionnaires de la langue grecque, et accordée et réfléchie avec d’autres langues avant d’être traduite »] (Abréviation : B.1835)

Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekembaovao. Ny Bokiny ny Faneken-taloha, voa dikia tamy ny teny hebirio. [« La Bible, c’est-à-dire l’Écriture sainte entière, avec le Pacte ancien et le Pacte nouveau. »] Londona : W. M. Watts, 1865, non pag.

Le Nouveau Testament imprimé dès 1855, sous le titre : Ny Teniny ny Fanekembaovao milaza any Iesio Kiraisty, mpamonjy, tompontsikia. Voa dikiany ny Misionary tamy ny teny grikia, teo am- boalohany ary voa dinikia, ka voa hitsiny D. Griffiths, ambany ny anankiray mitandriny ny fandikiany ny Soratra Masina teo aoriana.) [« Les Paroles du Pacte nouveau, qui annoncent Jésus Christ, Sauveur et Seigneur. Traduites par les missionnaires de la langue grecque, à l’origine et étudiées, et corrigées ensuite par D. Griffiths, ensemble avec l’un des responsables de la traduction de l’Écriture sainte. »] (Abréviation : B.1855-1865)

Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy amin’ny teny Hebreo sy grika. [« L’Écriture sainte, c’est-à-dire l’Ancien Testament et le Nouveau Testament. Traduits des langues hébraïque et grecque. »] Tananarive : Fikambanana Mampiely Baiboly (Impr. Luthérienne), 1965, 883-262 p., cartes. (La Sainte Bible en malgache, réimprimée de l’édition 1908-1909.) (Abréviation : B.1908-1909)

Ny Baiboly na ny Soratra Masina. [« La Bible, ou L’Écriture sainte. »] Roma : Tipografia poliglotta Vaticana, 1938, XVIII-1486 p. (Abréviation : B.1938)

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Ny Baiboly DIEM. Testamenta Taloha sy Testamenta Vaovao, miaraka amin’ny Boky Deoterôkanônika na Apôkrifa. Nadika avy amin’ny teny hebreo sy grika ho amin’ny teny malagasy ôfisialy ankehitriny. [« La Bible DIEM (‘Traduction Commune de Madagascar’). Ancien Testament et Nouveau Testament, avec les livres deutérocanoniques ou apocryphes. Traduite des langues hébraïque et grecque en langue malgache officielle d’aujourd’hui. »] Antananarivo : Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy (Ile Maurice: Book Printing Services), 2005. XXIX-1251-II-251-420 p., gloss. (pp. 397-413), cartes. (La Bible avec les livres deutérocanoniques en malgache. Édition interconfessionnelle. Copyright 2004, La Société Biblique malgache.) Le Nouveau Testament de cette version a été imprimé dès 1991. (Abréviation : B.DIEM)

Talily Soa i Lioka amy ty saontsy Tandroy. Nadika naho naboa ty Tafika Masina Maharitra, Synodam- Paritany Ambovombe-Androy. [« Bonne Nouvelle de Luc en parler tandroy. Traduit et publié par la Sainte Milice Permanente, Synode Régional d’Ambovombe Androy. »] 94 p., gloss. Antananarivo : Trano Printy Loterana, 2001. (Abréviation : Lc Tandroy)

Talily soa sinorats’i Lioka. Fivolaña Masikoro. [« Bonne Nouvelle écrite par Luc. En parler masikoro. »] [Toliara :] Fiangonana Loterana Malagasy, Tafika Masina Maharitra, 2005. 92 p. (Abréviation : Lc Masikoro)

NOTES

1. On utilise pour les références les abréviations usuelles des noms des livres bibliques. Les textes cités appartiennent aux livres suivants : Ct Cantique des Cantiques Jr Jérémie Nb Nombres Ex Exode Lc Luc Gn Genèse Mt Matthieu Pour les abréviations des versions malgaches, v. la bibliographie. 2. On donne ici, pour les besoins de l’analyse, une traduction en français de la version malgache citée. Quand cela a paru nécessaire, on présente une traduction mot à mot, et une traduction suivie. Dans quelques cas, on donne aussi, à titre de comparaison, la traduction française de Segond (d’après l’édition de 1910), et on a parfois consulté aussi la TOB (Traduction œcuménique de la Bible, édition de 1988). 3. Varimbazaha est d’ailleurs devenu usuel pour le blé, dont la culture a été introduite à Madagascar. 4. Ainsi, pour prendre un exemple entre beaucoup, jamala est le chanvre, mais sarijamala est Croton greveana Baill. (Euphorbiaceae), une herbe qui ressemble au chanvre, mais qui n’en a pas les propriétés (on ne peut pas en tirer de fibres textiles ? ou peut-être ne peut-on la fumer ?).

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RÉSUMÉS

L’article présente quelques directions de recherche sur deux sujets connexes : d’une part, les solutions que les traducteurs de la Bible en malgache ont adoptées depuis le XIXe siècle pour faire passer en malgache les noms des nombreuses plantes citées dans le texte biblique — une question quelque peu délicate puisque l’environnement végétal, méditerranéen, de la société productrice des textes originaux est assez différent de celui, tropical, des rédacteurs et lecteurs/auditeurs de la traduction. D’autre part, la réception du texte biblique, dorénavant devenu une part importante de la tradition littéraire malgache, a eu pour effet de fournir à la culture un réservoir de figures linguistiques et stylistiques, dans lequel les Malgaches ont beaucoup puisé. Dans cette utilisation malgache du texte de la Bible, plusieurs noms de plantes ont été repris, et affectés à la désignation de plantes toutes différentes de celles qu’ils désignaient dans le texte biblique. Ces adaptations et réinterprétations révèlent la profondeur de l’appropriation du texte biblique par la culture malgache.

This article presents preliminary findings on research concerning two related topics. The first entails the choices that translators have made since the 19th century in their translations of the Bible into Malagasy. This is no easy endeavour, as the Mediterranean environment which served as the setting for the authors of the original texts is quite different from that of the tropical Madagascar inhabited by the translators and their audience. The second topic concerns the reception of biblical texts in Madagascar, which quickly became an important influence on Malagasy literary traditions and provided a rich source of linguistic and stylistic forms which the Malagasy have heavily mined. In Malagasy usages of biblical texts, several plant names have been incorporated and used to designate plants quite different from those referenced in the Bible. These adaptations and re-interpretations reveal the great extent to which the Malagasy have appropriated biblical texts.

INDEX

Mots-clés : malgache (langue), plantes -- aspect religieux Thèmes : linguistique Index géographique : Madagascar Keywords : Linguistics, Madagascar, Malagasy Language, Plants -- Religious Aspects

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Note sur les plantes du Coran en comorien

Saïd Assoumani Mohamed

NOTE DE L’ÉDITEUR

Contribution présentée d’abord comme communication à la Journée d’étude « Plantes, sociétés, savoirs et symboles dans l’océan Indien occidental », Centre d‘Études sur l‘Océan Indien Occidental, INALCO, Paris, 15 avril 2008.

1 Le Coran mentionne assez souvent des plantes. En général, elles ne sont pas citées pour elles-mêmes, mais à titre de figures, comparaisons ou métaphores : Ne savez-vous pas à quoi Dieu compare la bonne parole ? C’est un arbre dont les racines sont fermement enracinées dans la terre, et dont les rameaux s’élèvent dans les cieux. Elle porte des fruits dans chaque saison. (14, 24-25, traduction Kazimirski. 1) ou dans des descriptions, comme dans le passage qui annonce le bonheur des élus dans le paradis : Les compagnons de la droite ! – Quels sont les compagnons de la droite ? – Ils se tiendront au milieu de jujubiers sans épines et d’acacias bien alignés. Ils jouiront de spacieux ombrages… (56, 27-30, traduction Masson)

2 Déjà, nous pourrons voir ici une des difficultés du sujet, puisque dans ce passage où les traductions françaises de Masson et Blachère voient des « acacias bien alignés », d’autres traducteurs comprennent des « bananiers aux régimes bien fournis » (Hamidullah, Kazimirski). L’identification des plantes citées n’est pas toujours évidente.

3 Les mauvaises nouvelles et les menaces peuvent aussi être exprimées à l’aide de zaqqûm dont les fruits horribles موقز plantes, comme quand il est question de l’arbre sont la nourriture des pécheurs dans l’enfer (un peu plus loin dans la même sourate, 56, 51-52).

4 Dans l’enseignement coranique tel qu’il est pratiqué aux Comores, les maîtres commentent et expliquent en comorien le texte du Coran, qu’ils lisent dans sa langue

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originale, l’arabe. Dans cet exercice, à la fois enseignement et rituel, qui porte le nom de tafsiri, ils doivent donc s’efforcer de rendre en comorien tout ce qui est dit dans le texte. Pour les plantes, plusieurs sont inconnues ou mal connues dans le milieu naturel des Comores, et quelquefois c’est le texte lui-même qui n’est pas facile à interpréter comme on vient de le voir. Les maîtres doivent donc trouver des équivalences, qui sont parfois discutables2. C’est cette adaptation du vocabulaire botanique du Coran en comorien qui est le sujet de cette note. D’autre part, la confiance qu’ont les fidèles dans la parole de Dieu explique qu’on recherche dans les plantes mentionnées dans le Coran des usages thérapeutiques : je donnerai quelques exemples de cette médecine des plantes du Coran, telle qu’elle est connue aux Comores.

Les espèces végétales mentionnées

5 J’ai utilisé comme introduction à l’étude des plantes du Coran un article « A Voyage in the World of Plants as Mentioned in the Holy Quran », publié par des botanistes Khafagi et collaborateurs ; bien que publié dans une revue de botanique, ce travail a le défaut de sembler considérer comme évidentes par elles-mêmes les identifications de toutes les plantes dont il est question dans le Coran, alors que dans plusieurs cas, il faudrait bien sûr discuter cette identification.

6 Mais nous pouvons l’utiliser comme point de départ pour la répartition qu’il propose : les auteurs reconnaissent à juste titre que les plantes citées dans le Coran le sont généralement pour des raisons symboliques, et ils proposent de les répartir en : • plantes sacrées, • plantes aromatiques • plantes amères et astringentes, • plantes alimentaires communes • et enfin les grains, et les fourrages.

7 Pour notre exposé d’aujourd’hui il suffira de considérer les trois catégories les plus importantes, les plantes sacrées, les plantes aromatiques, et les plantes alimentaires communes. Khafagi et ses collaborateurs reconnaissent 22 espèces botaniques différentes citées dans le Coran. Certaines d’entre elles posent des problèmes trop difficiles pour être abordés dans le cadre de cet exposé. On ne parlera donc que de celles qui sont les mieux connues, et habituellement identifiées par les Comoriens.

Les plantes sacrées

8 On peut les appeler aussi plantes du bonheur, s’opposant aux plantes du malheur, auxquelles il a été fait allusion plus haut à propos de l’arbre de l’enfer. Il y a d’abord deux plantes par lesquelles Dieu lui-même prononce un serment : ce sont le figuier et l’olivier, qui apparaissent dans les premiers versets de la sourate 95 : « Par le figuier et l’olivier ! Et par le Mont Sinaï ! ». Les noms de ces deux arbres en comorien sont des emprunts à l’arabe :

al-tîn donne tini ou, avec le préfixe des noms d’arbres, mtini ي ِن تلا ّ la figue, en arabe • « figuier », .al-zaytûn donne zeti, ou mzeti « olivier », ou mndri wa zeti litt نوليس ّت ا l’olive, en arabe • « arbre à olives ». On peut aussi suivre au plus proche dans l’explication en comorien du verset la prononciation arabe, et on entendra alors zetuni, ou zaitun ; ainsi dans le verset

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qu’on vient de citer : ngamlapvo ha inu Tini na Zaitun, litt. « je jure / par / cette / Figue / et / Olive ».

9 Le figuier n’est pas connu aux Comores et on n’en parle pas fréquemment. L’olivier n’existe pas non plus, mais nous allons voir que son produit, l’huile d’olive, est mentionné et donne même lieu à des coutumes.

10 L’olivier est dans le Coran une figure de la lumière divine, dont il est question dans la sourate qui porte précisément le titre de « La Lumière » : Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Cette lumière ressemble à un flambeau, à un flambeau placé dans un cristal, cristal semblable à une étoile brillante ; ce flambeau s’allume de l’huile de l’arbre béni, de cet olivier qui n’est ni de l’Orient ni de l’Occident, et dont l’huile semble s’allumer sans que le feu y touche. C’est une lumière sur une lumière. Dieu conduit vers sa lumière celui qu’il veut… (24, 35, traduction Kazimirski)

11 Cet usage de l’huile d’olive comme combustible des lampes, très important autrefois, explique certainement le fait qu’un autre arbre, qui pousse spontanément aux Comores, porte aussi en comorien le nom de mzeti. Cet arbre3 donne des graines dont on tire aussi une huile, qui n’est pas comestible, mais qui servait autrefois à l’éclairage, dans un contexte rituel. Selon la coutume, quand un homme sharifu, c’est-à-dire descendant du Prophète, avait un enfant, on éclairait la chambre du nouveau-né à l’aide d’une lampe alimentée avec cette huile, pendant neuf jours. Ces neuf jours sont ceux pendant lesquels l’enfant et sa mère doivent rester isolés en vertu d’un interdit miko ; ne peuvent leur rendre visite pendant cette période que les personnes qui étaient sur place au moment où l’interdit a commencé, et celles qui appartiennent à la même lignée sharifu que le père de l’enfant. Comme cette huile n’est plus fabriquée aux Comores, les familles qui pratiquent ce rituel la remplacent maintenant par de l’huile d’olive importée. nakl. Il est à la لخن ,Le palmier dattier est très fréquemment mentionné dans le Coran 12 fois pour les Arabes une grande ressource alimentaire, et un signe de la bonté de Dieu. En comorien il y a un mot pour la datte ntrenɗe, et le nom correspondant régulier pour l’arbre est mtrenɗe. Ces mots sont apparentés au nom que porte cette espèce en swahili tende, mtende, et en malgache antrendry. Cependant, si les dattes sont très bien connues, fréquemment importées et très appréciées, l’arbre, lui, est rare aux Comores, et il arrive que les locuteurs le confondent avec une autre espèce de palmier, répandue partout, et constamment utilisé, le cocotier mnazi.

13 Comme évocation du bonheur sur la terre, le Coran associe le dattier à la vigne. Le texte de 2, 266 évoque un « jardin de dattiers et de vignes, sous lequel coulent les ruisseaux », ce qu’un maître comorien peut rendre : ɓustani ya mitrenɗe na zabibu, yenɗao hontsini mwio miro, litt. « jardin / de / dattiers / et / raisins / il coule / en dessous / de lui / ruisseau ». Pour désigner la vigne, qui est pratiquement inconnue aux Comores, le .inab pl‘ بانعأ pluriel ةنع comorien emprunte non pas le nom de cette plante en arabe .zabîb ة تز ,a‘nâb, mais celui du raisin 14 Dans la description des bienfaits de Dieu sur terre (par ex. 6, 99), comme dans celle du bonheur des élus au paradis (55, 68), le palmier est associé aussi au grenadier, en arabe rummân, que les maîtres peuvent traduire par une périphrase : letrunɗa-tamu, ce نامر qui s’interprète « le fruit doux » (mais l’expression n’est pas bien claire, car habituellement en comorien le mot trunɗa veut dire « orange », et trunɗa-tamu peut signifier « pamplemousse »). Dans la vie quotidienne, les grenades sont plutôt appelées

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par un emprunt au français, girnadi ou grenadini. Un chroniqueur de Radio Comores a fait en 2003-2004 une émission sur les soins par les plantes et par le miel. Il s’appuyait sur le célèbre verset de la sourate des Abeilles : Ton Seigneur a révélé aux abeilles : ‘Etablissez vos demeures dans les montagnes, dans les arbres et dans les ruches ; puis mangez de tous les fruits. Suivez ainsi docilement les sentiers de votre Seigneur’. De leurs entrailles sort une liqueur diaprée où les hommes trouvent une guérison.(16, 68-69, traduction Masson)

15 Cela lui permettait de justifier un grand nombre de recettes, dont certaines faisaient intervenir précisément la grenade, mais sous son nom de grenadini ; le lien n’était donc pas établi avec les grenades dont parle le texte sacré.

16 Nous avons déjà parlé du jujubier sans épines qu’on trouvera au paradis (56, 28). Cet arbre merveilleux qui représente le bonheur a son opposé dans les quelques jujubiers sidr, est ردس aux fruits amers qui se trouvent en enfer (34, 16). Le jujubier, en arabe connu des maîtres coraniques sous son nom swahili mkunazi. L’arbre lui-même est si peu connu que le maître se trouve obligé de le décrire comme un arbre qui pousse dans des pays lointains. talhi. Il est associé aux jujubiers dans la حلط ,Le Coran cite une fois le bananier 17 description des joies du paradis (56, 29). Il fait donc partie ici des plantes sacrées. Pour les Comoriens, cette plante au fruit évidemment excellent est aussi un des principaux aliments de base, son nom est trinɗi, au pluriel marinɗi.

Les plantes aromatiques

18 Deux plantes aromatiques citées dans le Coran ont aussi une certaine importance dans les usages comoriens. Il s’agit du camphre, extrait d’une plante, Dryobalanops camphora, Dipterocarpaceae, dont il est dit : « Les hommes purs boiront à une coupe dont le kâfûr est rendu en comorien par روفاك mélange sera de camphre » (76, 5). Le nom arabe kafurulhai littéralement « camphre de la vie ». Il s’agit de l’opposer au kafurulmaiti littéralement « camphre de la mort », qui désigne le même produit quand il est utilisé pour l’ensevelissement des défunts. On mélange du camphre avec de l’eau pour obtenir un liquide qu’on appelle madji ya kula (« eau de kula » ?). Cette eau est utilisée pour le dernier bain qui est donné à un mort au cours de sa toilette mortuaire.

19 On signale aussi un usage thérapeutique du camphre, qui intervient dans une cérémonie de la confrérie kadiri (l’une des confréries de la tradition soufie qui se sont implantées aux Comores) qui a pour but d’exorciser une personne malade, dont la maladie est due à la présence d’un esprit. Dans ce cas, le camphre kafurulhai est mélangé avec du gingembre et du miel, qu’on fait bouillir pour obtenir ce qu’on appelle en comorien kahawa, littéralement « café », et cette boisson chaude est donnée aux esprits (c’est-à-dire qu’elle est servie aux personnes possédées) pendant l’exorcisme.

20 Le gingembre est cité dans le Coran dans le même contexte que le camphre : une zanjabîl, et en comorien singiziu. Il a de ل ثجنز boisson du paradis. Il s’appelle en arabe nombreux usages médicinaux, comme remède connu dans les familles. Il est réputé pour les maux de gorge : on l’écrase et celui qui s’occupe d’administrer le remède enveloppe son index à l’aide d’un tissu puis il imbibe ce tissu du jus du gingembre écrasé qu’il va ensuite frotter (« laver » uhosa) dans le fond de la gorge. Le gingembre est aussi réputé pour soigner les douleurs aux articulations et aux seins ; dans ce cas on l’écrase et on en fait des applications sur la partie douloureuse.

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Les plantes alimentaires communes

21 Quatre plantes alimentaires sont mentionnées dans le même célèbre passage sur les Enfants d’Israël dans le désert, qui regrettaient les légumes rafraîchissants de l’Égypte : Ô Moïse ! Nous ne supporterons plus toujours la même nourriture. Invoque ton Seigneur en notre faveur, afin que, pour nous, il fasse pousser des produits de la terre, des légumes, des concombres, de l’ail, des lentilles et des oignons (2, 61, traduction Masson)

22 On sait que ce texte est parallèle à un passage biblique du livre des Nombres : Nous nous souvenons des poissons que nous mangions en Égypte et qui ne nous coûtaient rien, des concombres, des melons, des poireaux, des oignons et des aulx. Maintenant, notre âme est desséchée : plus rien ! Nos yeux ne voient que de la manne. (Nb 11, 5-6, trad. Segond)

23 Le passage donne une petite liste de produits alimentaires, dont les noms arabes n’ont pas toujours été identifiés de la même manière par les commentateurs - comme d’ailleurs la liste en hébreu du livre des Nombres. L’ail et l’oignon ont des noms tout à baṣal pour l’oignon. En comorien, ils لصت fûm pour l’ail, et موف : fait différents en arabe sont considérés comme deux espèces du même genre itrungu. L’ail est itrungu thwaumu tandis que l’oignon est itrungu ɓaswara. Ces deux plantes sont utilisées en médecine familiale, comme on le voit dans ces recettes, recueillies auprès de praticiens locaux : L’ail : il est réputé pour une maladie qui s’appelle en comorien nasuri « mâchoire gonflée », et aussi pour les furoncles, pour la gorge gonflée ; c’est l’odeur humée par le malade qui le guérit ; l’ail est réputé aussi pour nettoyer le ventre. L’oignon : il soigne le foie : on écrase de l’oignon et du chou cru pour extraire le jus qu’on donne à boire au malade. Cette même préparation est donnée aux personnes qui ont du mal à uriner. Pour un sourd on écrase l’oignon cru et on le mélange avec du menthol du commerce, on fait bouillir avec de l’eau et on introduit dans les oreilles. Il est aussi réputé pour tout organe qui gonfle, il fait sortir le liquide qui cause ce gonflement. .qittâ’. Mais il n’a pas vraiment de nom de en comorien ئآثق Le concombre est en arabe 24 Le maître peut l’expliquer avec une périphrase : wanamarango watiti « des petites citrouilles », qui n’est pas du tout une mauvaise traduction, puisque le concombre est en effet une courge de petite taille, Cucumis sativus, Cucurbitaceae. La situation est comparable pour les lentilles, qui ne sont pas usuellement cultivées aux Comores. Le adas en le prononçant à la manière‘ دع ش maître peut emprunter le nom arabe, 2,61 comorienne, âɗasi, ou bien donner une périphrase, dans laquelle il rapproche les lentilles d’une légumineuse un peu semblable, le ntsandzi ou ambérique (un pois assez petit, Phaseolus aureus qui est bien connu aux Mascareignes et aux Comores). Il dit ainsi : zentsandzi zahe ardhwi, ntsandzi zila nyikunɗu riþeliliwao n’owa Hinɗi, « ces ntsandzi [produit] de la terre, ces ntsandzi rouges, qui sont importées pour nous par les Indiens ».

Conclusion

25 Une étude du vocabulaire botanique en comorien ne devrait pas se limiter à l’examen des noms des espèces de plantes. On devrait s’intéresser aussi aux catégories qui servent dans la langue à la classification, ou taxonomie, des végétaux. La manière dont les termes concernant les plantes sont traduits par les maîtres qui font le commentaire

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en comorien du Coran peut nous renseigner sur les catégories de la langue, en contraste avec celles de l’arabe, langue du texte coranique.

26 Nous pourrions en premier lieu nous demander s’il existe en comorien une catégorie globale correspondant à l’idée de « plante » en général ? Ce serait probablement le nom mndri, pluriel miri. En effet ce mot est utilisé en un sens large pour désigner les plantes en général. Mais dans un sens restreint, il s’applique seulement aux arbres, šajarat. À côté, nous avons un nom mmia pluriel جرجش correspondant alors à l’arabe mimia qui est un dérivé du verbe umea, umia « pousser, germer », et qui s’applique donc تثن aux plantes en tant qu’êtres issus de la germination, correspondant exact de l’arabe nabat qui se rattache aussi à la racine n.b.t. qui signifie aussi « pousser, germer ». 27 On pourrait considérer aussi une catégorie comme celle de mɓoga, qui désigne en comorien les « légumes », d’abord au sens de plantes dont on mange les feuilles ; c’est le terme qui est dans le verset des Enfants d’Israël regrettant les légumes d’Égypte associés aux concombres, à l’ail, aux lentilles et à l’oignon (2, 61). Il traduit dans ce cas baql dont le sens étymologique est « toute plante qu’on recueille après لقت l’arabe l’avoir semée », du radical b.q.l. dont le sens est « pousser, produire des herbes » (Dictionnaire de Kazimirski). Mais, en comorien, mɓoga a le sens premier de « feuille de taro » et c’est par extension qu’il s’applique d’abord aux autres feuilles alimentaires, puis aux autres légumes. Dans nos commentaires du Coran, le mot mɓoga a été employé ,qaḍb qui désigne aussi, dans la sourate 80 ةضق aussi pour traduire un autre mot arabe verset 28, les légumes, définis selon le dictionnaire de Kazimirski comme « herbes vertes qui servent à manger ».

28 On voit que les catégories de la langue profane et quotidienne, le comorien, se trouvent souvent recouper celles de la langue sacrée. On peut se demander pour quelle raison. Est-ce qu’il s’agit de catégories si générales qu’elles sont pratiquement universelles ? Ou bien doit-on attribuer les similitudes à l’influence que la langue de la religion a exercée sur la langue profane ?

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savoir aux médicaments du futur : actes du 4e congrès européen d’ethnopharmacologie. Paris : FRA, Metz : IRD ; SFE, p. 327-330.

Coran. Traductions en français citées :

1966 Le Coran. (Al-Qor’ân). Traduit de l’arabe par R. Blachère. Paris : Maisonneuve et Larose. 748 p., gloss., index.

1970 Le Coran. Traduit de l’arabe par Kazimirski. Chronologie et préface par Mohammed Arkoun. Paris : Flammarion. 511 p.

1973 Le Saint Coran. Traduction intégrale et notes de Muhammad Hamidullah,< av. la coll. de M. Léturmy. 8e édit. révisée et complète. Ankara : Hilal Yayinlari. LXX-827-852 p.

1980 Essai d’interprétation du Coran inimitable. Traduction par D. Masson. Revue par Dr Sobhi El- Saleh. Beyrouth : Dar Al-Kitab Allubnani, Le Caire : Dar Al-Kitab Al-Masri. LXIV-892-834 p. (Edit. orig. Paris : Gallimard, 1967.)

NOTES

1. Dans cette traduction le passage est numéroté 14, 29-30. 2. Les questions de lexique que pose la pratique du tafsiri ont été étudiées dans ma thèse (2008). Une section (2.3.1.3) a été consacrée à la structuration du champ lexical des végétaux. 3. Identifié à Mayotte comme le bancoulier, Aleurites moluccana (L.) Willd., Euphorbiaceae, arbre planté et subspontané, et qui est signalé dans cette île avec diverses indications médicinales (base Sonnerat, Muséum National d’Histoire Naturelle ; le nom a été relevé sous les graphies mzeti¸m’zete, mouzete).

RÉSUMÉS

Dans le commentaire et traduction du Coran, que pratiquent traditionnellement les maîtres comoriens, toutes les réalités mentionnées par le texte sacré doivent être rendues dans la langue parlée. Cela oblige à trouver une manière d’exprimer en comorien toutes les plantes du Coran, y compris celles qui sont rares ou inconnues aux Comores. On recourt alors à des emprunts à l’arabe, à des assimilations avec des plantes connues, ou à des périphrases. Il arrive que le nom d’une plante coranique, emprunté à l’arabe, devienne disponible pour désigner aussi une autre plante commune dans le pays (l’oléagineux Aleurites nommé d’après le nom arabe de l’olivier). La familiarité avec le texte sacré amène aussi à infléchir ou remanier la taxonomie générale des plantes dans la langue.

In their commentary on, and translations of, the Koran, Comorian teachers must faithfully render in the vernacular language all the objects mentioned in the sacred text. This obliges them to find a way to communicate in Comorian the plant names found in the Koran, including those that are rare or unknown in the Comoros. Solutions include borrowing terms from Arabic, assimilating plants to known local varieties, or paraphrasing. It can occur that the name of a plant in the Koran, borrowed from Arabic, comes to be used to designate local flora (e. g. the

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oligenous Aleurites named for the Arab term for olive tree). Familiarity with the sacred text can also lead to altering or to reorganizing plant taxonomies in the local language.

INDEX

Thèmes : linguistique Index géographique : Madagascar Keywords : Linguistics, Madagascar, Malagasy Language, Plants -- Religious Aspects Mots-clés : Malgache (langue), Plantes -- Aspect religieux

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Les lectures

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Austnaberg, Hans, Shepherds and Demons

Noël J. Gueunier

RÉFÉRENCE

AUSTNABERG, Hans, Shepherds and Demons. A Study of Exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church. Ph.D., Theology. Stavanger: School of Mission and Theology, 2006. XIV-383 p., bibl. (“School of Mission and Theology Dissertation Series. ”2.)

1 Le thème des mouvements protestants de Réveil (Fifohazana) à Madagascar a suscité l’intérêt à plusieurs reprises récemment : on l’a vu apparaître en particulier dans des travaux où il est abordé dans une perspective anthropologique, mais aussi sociologique et politique, ou tout simplement dans la presse à la rubrique des faits divers.

2 Ainsi, le sujet est mentionné à plusieurs reprises dans des ouvrages qui réunissent des contributions d’historiens et d’anthropologues (F. Raison-Jourde, éd., 2001 ; P. Beaujard, S. Blanchy et autres, 2006). Comme le montrent les titres de ces livres, qui évoquent les Ancêtres au quotidien, ou les Dieux au service du peuple, il y est surtout question de ce phénomène très frappant qu’est le retour dans l’espace public des cultes ancestraux, pendant longtemps très discrets. Dans cette perspective, le mouvement de Réveil n’est pas étudié pour lui-même : il apparaît soit comme un opposant (militant contre le retour au « paganisme »), soit comme l’une des formes (par certains aspects syncrétique) de l’effervescence religieuse actuelle. En revanche les articles de L. Jacquier-Dubourdieu (1996, 2000, 2002) ont comme thème principal le Réveil, qui y est analysé d’un point de vue sociologique, en ce qu’il exprime des relations et des conflits d’ordre économique et politique dans la société malgache. Quant aux articles de presse dans lesquels on voit apparaître le Réveil, ils confirment l’atmosphère de conflit, parfois très violente, qui peut entourer son action1.

3 La thèse de Hans Austnaberg vient donc fort à propos. Elle aborde la question sous un autre angle, qui intéresse grandement l’anthropologue. En effet, pour mener à bien son

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projet, qui est celui d’une recherche théologique, et plus précisément missiologique, l’auteur annonce que l’étude sera menée d’un point de vue emic, c’est-à-dire en s’efforçant d’atteindre la compréhension que les membres du Réveil ont de leur propre pratique. En face des études se proposant de mettre à jour, de l’extérieur, les fonctions sociales du Réveil, nous avons donc ici une tentative d’immersion, qui fera penser à la démarche de terrain de l’ethnologue, avec bien sûr toute l’ambiguïté qu’implique cette posture : l’auteur a de toute évidence une profonde sympathie pour le milieu qu’il étudie, mais il ne cache pas non plus l’inquiétude qu’il ressent lorsque dans la séance d’exorcisme se produisent des manifestations proches de la transe.

4 On retiendra ainsi le moment (p. 10) où il raconte son premier contact avec l’exorcisme, et surtout cet autre instant (p. 116) où son statut de témoin et d’observateur occidental menace de céder : « mon cœur bat plus vite qu’à l’accoutumée, et je commence à avoir peur de laisser paraître moi aussi les signes les plus fréquents de celui qui est « attaqué par les démons » : remuer la partie supérieure du corps dans un mouvement d’avant en arrière. C’est une expérience psychologique impossible à décrire. » Impliqué, mais pas naïf, l’auteur note d’ailleurs très bien lui-même que son émoi est sans doute ici déplacé : il remarque que l’assistance ne semble guère inquiète, et que même les petits enfants restent calmes dans les bras de leurs mères, signe sans aucun doute que, pour les participants, la situation n’a rien de spécialement effrayant. Ces passages sont d’ailleurs les seuls dans le livre à évoquer ce genre d’atmosphère. On se méprendrait si on voulait chercher dans la thèse de H. A. les impressions fortes d’une littérature pittoresque sur les possédés et les exorcistes. Pourtant, le thème central du livre est bien l’exorcisme, en tant que pratique caractéristique, régulière, de ce mouvement religieux.

5 Les origines et la diffusion du Réveil à Madagascar sont bien connues. L’épisode fondateur, toujours cité, est la conversion de Rainisoalambo. La scène se passe dans les années précédant la colonisation française, dans un petit village proche de Soatanana, obscure localité du Betsileo, une province qui occupe alors dans le royaume la place d’une région conquise et durement dominée. Rainisoalambo, devenu chrétien lors du mouvement qui avait poussé les foules vers les temples après la conversion de la reine en 1869, mais resté jusque là un croyant tiède, vit une expérience bouleversante. Alors qu’il est malade, appauvri, délaissé, il est touché par le message personnel de Jésus, qui lui apparaît en vision, et il renonce aux compromissions, rejetant en particulier tous les talismans que, ancien devin-guérisseur, il avait conservés malgré son adhésion à la nouvelle religion. Il guérit, et, à la fin de l’année 18942, se consacre à la prédication, réunissant des disciples qu’il envoie porter l’évangile de village en village, sur le modèle des apôtres - un modèle qui implique une évidente subversion de l’institution ecclésiale de l’époque, puisqu’il leur donne pour instruction de ne pas faire comme les prédicateurs des églises, qui prêchent le pouvoir de Jésus, mais qui n’osent pas chasser les maladies et les démons (p. 38). Le mouvement, ainsi caractérisé dès l’origine par la pratique de l’exorcisme, connaît le succès, mais d’abord surtout sur les marges, géographiques et sociales, de la chrétienté malgache.

6 D’origine rurale, le Réveil a en effet suscité longtemps la réticence des pasteurs et de l’élite protestante instruite. Au cours de la première moitié du XXe siècle, trois autres centres sont venus s’ajouter à celui de Soatanana, fondés toujours dans des localités écartées - dont les noms mêmes étaient quasi-inconnus avant que le Réveil ne fasse leur célébrité - par des personnalités charismatiques. La dernière et la plus fameuse a été

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Nenilava, prédicatrice, thaumaturge et prophétesse, active de 1941 à sa mort en 1998. Aujourd’hui, le mouvement a largement gagné les villes, et il constitue une des branches du vaste réseau des associations protestantes intégrées à l’organigramme des églises. Les différentes fondations ont eu lieu dans les zones d’action des missionnaires luthériens norvégiens, ou à proximité d’elles, et c’est surtout dans l’église luthérienne que le mouvement, qui est théoriquement ouvert aux chrétiens de toutes dénominations, s’est d’abord propagé. Mais récemment, la branche relevant de l’église réformée F.J.K.M. (Eglise de Jésus Christ à Madagascar, issue des missions britanniques et française) s’est aussi beaucoup développée3.

7 Les oppositions anciennes ont donc cédé, pour la plupart, au point que ceux qui manifestaient ouvertement leur désaccord se trouvent acculés maintenant à des positions de retrait, comme ce pasteur qui avoue à H. A. qu’autrefois, dans les instructions qu’il donnait aux « bergers » (nous reviendrons sur ce mot dans un instant), il leur disait que « puisque tout le monde n’est pas démoniaque, normalement tout le monde ne devrait pas être soumis à l’expulsion des démons… Moi-même, continue le pasteur, je n’accepte pas volontiers d’être étiqueté démoniaque… Mais si j’insiste trop sur cette opinion, les bergers vont dire que je m’oppose à leur travail » (p. 233).

8 On peut regretter que H. A. ne décrive pas plus en détail l’évolution historique qui a conduit à ce retournement dans l’attitude des églises. On sait ainsi que, dans les premiers temps de la mission, les pasteurs – à l’époque les Britanniques de la London Missionary Society - ne croyaient pratiquement pas à l’exorcisme. On le voit par le contraste entre les réactions des catholiques et des protestants devant la crise de possession collective des Ramamenjana de 1863, crise qui devait se terminer par l’assassinat de Radama II. Consulté par le roi, très inquiet devant ce phénomène, le catholique Finaz, ne doute pas qu’il s’agisse d’esprits mauvais, puisqu’il propose de les exorciser : « l’Eglise, lui dit-il, a des prières pour chasser les démons ». Mais quand le même roi consulte le protestant Ellis, celui-ci semble gêné : « Il est vrai, dit-il au Roi, que notre Seigneur et les apôtres ont chassé les démons. Mais, depuis, cela ne se fait plus. »4 F. Raison montre que ces réponses traduisent des visions du monde opposées, sceptique et rationaliste chez le protestant, tandis que du côté catholique « les catégories d’analyse sont empruntées à une expérience beaucoup plus archaïque, antérieure à la révolution des Lumières ». Il est intéressant de remarquer qu’aujourd’hui les positions se sont pour ainsi dire inversées : ce sont les catholiques qui, en général, donnent l’impression de ne pas croire beaucoup aux manifestations des esprits dans la vie de tous les jours, et qui en tout cas sont réticents à pratiquer l’exorcisme (H. A. le relève pp. 228-229), tandis que dans les églises protestantes l’exorcisme tend à devenir une part régulière du culte.

9 La question de l’exorcisme et du rite de l’imposition des mains qui lui est lié avait été discutée de longue date, mais le moins qu’on puisse dire est que les missionnaires n’y étaient pas très favorables. On en trouve la trace dans l’article fametrahan-tanana (« imposition des mains ») du dictionnaire biblique publié par J. Sibree dès 1888, ouvrage qui a été source d’information et de réflexion pour des générations de prédicateurs. L’article expose la position protestante classique : l’imposition des mains, telle qu’elle était pratiquée par Jésus et ses disciples, ne communique pas par elle- même la grâce de Dieu, mais sa fonction est de désigner et de consacrer, et elle est aussi une prière pour la personne qui est ainsi consacrée ; Sibree envisage, il est vrai,

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l’introduction de ce rite dans l’église malgache, mais sans que cette idée semble l’enthousiasmer outre mesure : « Ainsi, c’est un usage qui pourra être suivi dans l’église à Madagascar, quand il y a un pasteur ou un évangéliste ou un missionnaire qui est désigné pour accomplir sa fonction »5. Les gens du Réveil y voyaient bien plus que cela. Parmi les pasteurs de la Mission protestante française, venus prêter main forte à leurs collègues britanniques et norvégiens après la colonisation, même ceux qui montraient de la sympathie pour le Réveil voyaient souvent la pratique de l’exorcisme comme une déviation, pittoresque mais sans grande signification. L’un d’eux, en poste dans l’ouest des hautes terres au début du XXe siècle, écrit : « Quel réveil n’a ses erreurs, même chez les chrétiens d’Europe, à plus forte raison chez des races moins avancées ? » Et ces « erreurs », il croit pouvoir les corriger facilement : « A mon avis, tout en leur laissant l’imposition des mains, conservée dans nombre d’Eglises chrétiennes pour la Confirmation et la Consécration, je crois qu’ils pourraient abandonner les exorcismes sans grand inconvénient, ou, en tout cas, les faire moins bruyamment. » (Pechin 1904, p. 209) Attitude où la condescendance le dispute à la naïveté : dès ce moment l’exorcisme est la marque caractéristique du mouvement, et ses membres ne sont pas près d’y renoncer. Un autre pasteur français de la même époque, Elisée Escande, comprend mieux les ressorts du nouveau mouvement. Lui aussi a été très surpris et choqué quand il a vu, un beau matin des années 1900, une troupe d’exorcistes, venus des campagnes, occuper un des temples de la haute ville de Fianarantsoa ; dans la première réunion, où les pasteurs européens sont invités, il entend qu’on doit certes remercier Dieu d’avoir envoyé des missionnaires annoncer l’Evangile, mais aussi qu’on peut les critiquer, puisque « jusqu’ici ils ne nous ont pas annoncé tout le conseil de Dieu ; ils ont laissé de côté, en particulier, la guérison des malades… » Escande bouillonne, il est outré d’un tel langage, surtout de la part de chrétiens betsileo « encore si peu développés, si ignorants ». Mais quand il écrit, une vingtaine d’années plus tard, sa position a évolué. Après tout, pense-t-il, il est vrai que ces gens ont découvert par eux-mêmes un aspect de l’évangile qu’en effet personne ne leur avait appris. Et surtout, il est frappé de ce que le Réveil est devenu « dans certaines régions païennes de Madagascar » le moteur de conversions inespérées. « Allons-nous, vieux chrétiens d’Europe, nous laisser devancer par ces néophytes de couleur ? » (Escande 1923, pp. 13-17)

10 Aujourd’hui le Réveil est une institution reconnue qui entretient, outre les quatre centres historiques rattachés chacun à l’un des fondateurs, des établissements permanents répartis à travers le pays. Ces centres sont maintenant parfois établis dans les villes, ou tout près des villes, comme celui (à côté d’Antsirabe) sur lequel a porté l’enquête de H. A. Ils portent le nom de toby, ce qui veut dire « camp, campement ». (La métaphore est militaire : L. Jacquier-Dubourdieu y voit un rappel des camps que les armées merina établissaient au XIXe siècle sur les terres des royaumes côtiers conquis. A cette interprétation, H. A. préfère celle des membres du Réveil eux-mêmes : dans la bible malgache, toby désigne les camps où les enfants d’Israël ont vécu sur leur chemin dans le désert entre l’Egypte et Canaan. Petite discussion de vocabulaire, à peine ébauchée ici (p. 8), mais que nous retrouverons plus loin, et qui est significative : pour les acteurs du Réveil, c’est la référence à la bible qui est pertinente.)

11 Au toby se réunissent les chrétiens « réveillés », parmi lesquels se distinguent des personnes consacrées, qui ont reçu le ministère propre au mouvement. Ce sont les mpiandry, dont la fonction est de prêcher l’évangile (comme les pasteurs) mais aussi de chasser les démons, de guérir les malades et d’imposer les mains (ce que les pasteurs ne

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font pas). Mpiandry est aussi un terme biblique, il signifie « berger » (comme Jésus qui est le Bon Berger ilay Mpiandry Tsara, qui veille sur ses brebis). Cette étymologie est bien sûr aussi celle du mot « pasteur », appliqué au responsable d’une paroisse (en malgache pastora) : on voit que le conflit historique dont nous avons parlé entre les deux leaderships, l’un d’administration, l’autre de charisme, est inscrit dans le vocabulaire même.

12 Le toby reçoit aussi - c’est sa fonction principale - les personnes qui ont besoin de l’aide des bergers. Ce sont les malades, qui viennent, généralement conduits par leur famille, pour qu’on leur chasse leurs démons et qu’on leur impose les mains6. C’est la description et l’interprétation de cette pratique qui sont l’objet central de la thèse. L’hypothèse de base est que l’exorcisme, tel que les bergers le pratiquent, résulte d’une sorte de synthèse entre le message biblique et la culture malgache traditionnelle. Cette idée n’est pas nouvelle, puisque H. A. relève justement que, déjà en 1914, le missionnaire Joh. Johnson posait, dans son histoire de l’église à Madagascar, comme première caractéristique du Réveil malgache sa ressemblance avec la religion traditionnelle, ressemblance qu’il saisissait dans l’idée de « pouvoir » et dans l’exorcisme des démons (p. 52). Nouvelle ou non, l’idée d’une synthèse culturelle mérite en effet d’être examinée, même si, comme nous le verrons, elle va directement à l’encontre du point de vue des bergers eux-mêmes.

13 Dans cette perspective, plusieurs des points étudiés méritent une attention spéciale. Le premier est celui de la conception de la maladie. H. A. insiste sur l’idée, familière aux ethnologues, que dans la culture traditionnelle les notions de malade et de maladie (malg. marary, aretina) sont bien plus larges que leurs équivalents dans les langues européennes. Tout ce qui s’oppose à la bonne marche de la vie, affliction physique, dérangement de l’esprit, mais aussi calamités et incapacités sociales, rentre finalement dans la classe de la maladie au sens large et engage dans un itinéraire de soins qui doit y porter remède. On pensera ici à la définition, si claire, que donne B. Koechlin (1975, p. 151) de ce que la société vezo appelle les havoa, les « blocages », ou les « freins », de l’existence. La différence est que la culture ancestrale reconnaît de nombreuses sources possibles à ces maladies ou blocages : ancêtres mécontents, heurts dans la famille, sorcellerie, possession par des esprits de plusieurs sortes, les uns bénins, les autres franchement maléfiques, alors que la culture du Réveil tend à ne plus retenir qu’une seule cause. Tout ce qui est mauvais, ne venant pas de Dieu, ne peut venir que des démons (c’est le principe d’exclusion, the either-or principle, p. 309). C’est pourquoi, pour les bergers, la différence entre chasser le démon et chasser la maladie (le mal) est finalement secondaire. Les informateurs de H. A. sont entrés dans des discussions détaillées pour tenter de fixer la frontière et d’énumérer précisément les signes auxquels on peut reconnaître les personnes qui sont « attaquées par les démons » (voan’ny demonia) et de qui « il faut faire sortir les démons » (tokony havoaka demonia). Le pasteur dont il a été question plus haut a raison sans doute de ne pas vouloir être « étiqueté comme démoniaque », mais au fond la question n’est pas là : puisque tout homme est d’une manière ou d’une autre sujet à l’attaque du mal, l’exorcisme peut être proposé à tous. Il est vrai que c’est là une position radicale, qui fait controverse à l’intérieur même du mouvement. Les dirigeants officiels condamnent comme une déviation l’opinion de ceux qui ne laissent aucune place aux explications naturelles et ne veulent soigner les maladies que par la prière. Ils prônent au contraire la collaboration avec le médecin, et même, quoiqu’avec plus d’hésitation, avec le

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guérisseur utilisant les plantes7 (H. A. cite le cas, unique apparemment, d’un berger qui pratique aussi la médecine des simples).

14 Le second thème qui mérite examen est la relation entre le rituel des bergers et les pratiques de guérison de la tradition malgache. Sur ce point la discussion de H. A. est un peu décevante, peut-être parce que son information sur les cultes de possession est limitée : ses principales sources sont l’inventaire, général mais un peu superficiel d’Estrade, et l’excellente étude de Sharp, The Possessed and the Dispossessed ; mais la plus grande part de l’abondante littérature sociologique et ethnologique sur le tromba est ignorée (ainsi Ottino 1965, Althabe, 1969, Koechlin 1975, Baré 1977, Lambek 2002). Quoi qu’il en soit, l’analyse reste sommaire. L’auteur se contente de signaler que les guérisseurs aussi font des exorcismes, ce que les malades et leurs familles savent très bien, puisque d’après ses enquêtes, presque la moitié des malades ont consulté un guérisseur avant de s’adresser aux bergers. Mais les bergers eux-mêmes ne sont pas forcément très au courant de ce qui se passe dans les cultes de possession…

15 Les observations recueillies par H. A. permettaient d’aller bien plus loin. On aurait pu relever les ressemblances de forme entre l’exorcisme et la séance de tromba. Au toby, comme dans le tromba, les personnes qui sont objet de l’atteinte des esprits se placent, assises sur des nattes, à l’avant de l’assemblée, entre le sanctuaire (dans le tromba c’est une table où les objets du culte sont posés) et la foule qui les soutient de ses chants. La présence des nattes dans le culte d’exorcisme est spécialement frappante. Au temple protestant on s’assied normalement sur des bancs. Si on demande pourquoi les nattes y sont employées spécialement au moment de l’exorcisme, la réponse est simplement que « c’est une question de tradition » (p. 103), et pourtant H. A. a eu l’impression que les nattes sont réservées pour les cas les plus difficiles - dans les cas moins graves les malades avancent simplement au premier banc. Il ne semble pas conscient de la charge symbolique, constante à Madagascar, de cette répartition : les sièges de bois (seza) où l’on est assis en position élevée représentent la place du Vazaha (Européen), et les nattes où l’on est assis au niveau du sol représentent la situation inférieure du monde gasy (malgache). Symbolique redoutable, qui place les esprits, qui sont les démons, du côté gasy et donc le salut en Jésus du côté opposé, celui des étrangers. Les descriptions classiques des cultes de possession les montrent pénétrés d’une dialectique de l’indigène et de l’étranger, aussi bien dans la société vezo, avec l’opposition entre deux classes de divinités, représentant l’une le monde traditionnel malgache, l’autre le monde moderne étranger (Koechlin), que dans les communautés villageoises betsimisaraka, avec le retournement d’une domination étrangère pesante en sujétion consentie à des maîtres authentiquement malgaches (Althabe). A vrai dire, les assistants eux-mêmes ont bien une compréhension de ces oppositions puisqu’un témoin a expliqué à H. A. que les malades installés sur des nattes peuvent être comparés à Job assis dans la cendre, un signe d’humilité (p. 231). L’expression rituelle (la natte/les bancs) est en parfaite cohérence avec le contexte culturel malgache, mais on note qu’elle se dit à l’aide du langage biblique (Job sur la cendre).

16 Il faudrait aussi analyser l’emploi, pour désigner l’exorcisme, du terme asa, qui signifie « travail ». Quand vient dans le culte le moment de passer à l’exorcisme, on dit que les bergers vont « travailler », miasa (pp. 48, 104, 182). Or, ces mêmes termes sont employés dans la séance de tromba pour désigner l’action rituelle des guérisseurs possédés. Dans ce cadre, miasa « travailler » c’est précisément le moment où le maître (plus souvent la maîtresse) ès-possession s’occupe du malade, possédé encore novice, pour révéler et

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faire s’exprimer l’esprit qui est en lui. Naturellement, un tel rapprochement, si frappant pour l’ethnologue, serait repoussé comme scandaleux par les bergers eux- mêmes. Ils justifieraient plutôt le terme par son emploi dans les évangiles. En effet, dans la traduction malgache de la bible, les asa de Jésus sont ses œuvres : parmi les textes qu’on lit avant de procéder à l’exorcisme, on trouve justement ces mots : izay mino ahy, ny asa ataoko no hataony koa « celui qui croit en moi, les oeuvres que je fais, il les fera aussi » (Jn 14,12, le mot du texte grec est ta erga « les travaux »). Et les asa de Jésus sont aussi ses miracles, tsy efa nanao asa lehibe maro tamin’ny anaranao va izahay ? « n’avons-nous pas déjà fait beaucoup de grandes œuvres par ton nom ? » (Mt 7,22, le grec a ici dunameis, « forces », c.-à-d. « actes de puissance »).

17 Bien d’autres points, trop nombreux pour pouvoir être tous mentionnés ici, mériteraient d’être ainsi réexaminés. C’est le cas de la notion de « pouvoir », où déjà Joh. Johnson voyait un des traits dominants de la pratique des bergers ; elle se manifeste dans l’expression qui désigne le rituel complet, asa sy fampaherezana : au premier volet asa, qui est comme on vient de le voir l’exorcisme proprement dit, s’ajoute le fampaherezana, le « renforcement », ou la « confirmation » (litt. l’action de rendre mahery, fort, puissant). Le mot de hasina, qui dans la culture traditionnelle désigne la puissance sacrée et efficace, est évité, mais les idées sont bien parentes.

18 Parfois l’observateur se demande si le rituel des bergers ne prend pas intentionnellement le contre-pied de son répondant dans le rituel ancestral. Ainsi on apprend qu’une sérieuse controverse anime le milieu du Réveil : les exorcistes doivent- ils entrer en conversation avec les esprits au moment de les chasser ? H. A. ne l’a pas observé dans les séances auxquelles il a assisté, mais il cite (p. 115) Lesley Sharp, qui en a été témoin dans le nord-ouest du pays : le berger demande à l’esprit son nom, pourquoi il a possédé telle personne, et ce qu’il veut, et il en obtient des réponses. Ce dialogue avec les démons n’est pas formellement interdit par les règles du mouvement du Réveil, mais il est contesté par certains. Les opposants font valoir un argument biblique : certes dans un cas, unique, on voit Jésus entrer ainsi en pourparlers avec le démon (c’est l’épisode, fréquemment médité par les bergers, de la guérison du démoniaque gérasénien, dans Mc 5,1-20, et les parallèles dans Matthieu et dans Luc). Mais ce récit n’est pas compris comme un exemple que les disciples devraient suivre : en faisant cela Jésus entendait montrer à ses disciples qu’il était vraiment le Messie, et non pas leur enseigner la méthode à suivre pour chasser les démons. Et de fait, nulle part ailleurs on ne voit Jésus, ni ses apôtres, forcer les esprits à dire leur nom avant de les chasser. D’ailleurs, les disciples ne doivent pas croire qu’ils réussiront mieux à chasser les démons en discutant avec eux ; au contraire, ce dialogue pourrait avoir des effets dangereux, les démons pourraient en profiter pour effrayer les disciples ou pour leur faire croire des mensonges (p. 116). L’ethnologue peut se demander si derrière ces raisons ne s’en profile pas une autre, non dite : parler aux esprits, leur faire dire leurs noms, leurs interdits, leurs exigences, est une procédure typique des cultes de possession malgaches. Si l’exorcisme des bergers suivait ce modèle, il ressemblerait vraiment de trop près à la séance de tromba.

19 On peut analyser aussi dans le même esprit certains récits sur la vie des fondateurs, dont H. A. donne quelques exemples. Ainsi de Nenilava, fondatrice du Réveil d’Ankaramalaza, on raconte que, mariée jeune fille à un homme déjà âgé, elle est restée tout le temps qu’a duré ce mariage sans relations sexuelles avec lui ; et l’explication donnée, c’est que durant toutes ces années, elle a toujours dormi avec l’un ou l’autre

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des enfants de son mari, dont elle s’occupait avec grand dévouement (p. 45). Ne peut-on voir ici une sorte de synthèse entre le motif du mariage virginal et les valeurs malgaches de la parenté ? De la même Nenilava, sur laquelle courent plusieurs récits merveilleux, on dit qu’un jour elle a disparu mystérieusement dans la forêt, et que quand elle est réapparue au bout de plusieurs mois « la rumeur a dit qu’elle avait jeûné pendant tout ce temps » (p. 47). On reconnaît le motif, constant dans les récits malgaches de révélation, du séjour du héros dans l’autre monde, d’où il ne peut revenir, et reprendre sa place dans le monde des vivants qu’à condition de n’avoir pas partagé la nourriture des êtres de l’au-delà. Mais ici, on voit ce motif proserpinien fondu avec l’idée biblique du jeûne purificateur.

20 Dans tous ces cas, nous percevons une structure commune : les références à la culture ancestrale « païenne » peuvent paraître s’imposer à l’esprit de l’observateur extérieur, y compris quand cet observateur est un missionnaire comme Joh. Johnson, mais les membres du Réveil l’expriment non dans ce langage païen mais dans le langage, biblique, qui est le leur.

21 La confrontation tentée par H. A. entre pratique des bergers et pratique ancestrale reste donc souvent insuffisante, alors même que les données recueillies sont, elles, finement observées, et bien décrites. La source de ce décalage tient peut-être aux modèles choisis par l’auteur pour poser la description des deux cultures. Ces modèles sont empruntés à un théologien américain de tendance conservatrice, qui propose des schémas, représentant l’un la culture traditionnelle (sous le nom de model of tribal view of spiritual encounters), et l’autre ce qu’il appelle le « message biblique » (décrit comme biblical view of spiritual warfare)8. Pour la culture ancestrale, l’application de ce modèle « tribal » - supposé a priori s’appliquer à Madagascar - est encore un moindre mal, puisqu’il peut être nuancé et complété par un recours à la littérature anthropologique. Mais pour ce qui concerne la vision chrétienne du monde, on est étonné de voir H. A. se contenter d’un tel schéma. La justification qu’il en donne est qu’il n’est pas en mesure d’étudier la manière dont effectivement le message biblique est présenté dans l’Eglise malgache ; cet argument est bien étrange, surtout pour un auteur qui a été longtemps professeur dans un séminaire luthérien à Madagascar ! Il y a pourtant une assez abondante littérature, produite soit par des missionnaires soit par des pasteurs, évangélistes et autres intellectuels malgaches, qui aurait dû permettre d’accéder à une théologie malgache, plutôt que de supposer un « message biblique » connu à l’avance. Ce que nous avons dit de la culture biblique des gens du Réveil montre au contraire son originalité.

22 Malgré ces réserves, on a compris que cette thèse est importante. Le fait même que l’enquête ait été menée surtout auprès de l’élite instruite du mouvement revivaliste peut paraître au premier abord une limitation, mais c’est aussi le signe d’une évolution récente. Dans les documents de la génération précédente, les bergers paraissaient s’intéresser assez peu aux études : certes il fallait savoir lire et écrire suffisamment pour fréquenter la bible, mais on n’allait guère au-delà, et la propagande tirait même parti de la simplicité supposée des fondateurs pour louer le dessein de Dieu, se révélant à des ignorants. Aujourd’hui, les témoins insistent sur la nécessité d’études théologiques, et regrettent que beaucoup de bergers ne soient pas assez savants et que cela compromette leur action. On note aussi que cette plongée chez les mpiandry n’intéresse pas seulement pour la connaissance de la société malgache : finalement, les motivations missiologiques de l’étude de H. Austnaberg sont, quoique dans un langage

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bien différent, assez proches de celles du pasteur français Escande dans les années 1900. Lui aussi a noté que dans telle région du pays où il a vécu « la plupart de ceux qui se sont convertis au christianisme l’ont fait à cause du travail des bergers ». Et lui aussi reprend l’argument de l’enseignement tronqué délivré par les missionnaires : il se déclare « conscient de ce que certains chrétiens africains reprochent aujourd’hui aux missionnaires européens (…) d’avoir été peu attentifs à une vision chrétienne des esprits » et il espère que son étude apportera « un retour de l’expérience malgache concernant ces éléments du message chrétien » (p. 12).

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NOTES

1. V. ce titre dans un quotidien d’Antananarivo « Destruction par le feu de la case-reliquaire des talismans : 3 personnes emprisonnées pour avoir forcé une jeune fille à rendre culte au lieu sacré » (Nodorana ilay trano fitahirizana ody ary olona 3 voagadra fa nanery ankizivavy hanompo doany) ; l’article explique, photos à l’appui, comment, à la demande des exorcistes du Réveil, gendarmes et procureur sont venus brûler le lieu de culte et arrêter ses desservants accusés de sorcellerie (Gazetiko, 28 mars 2006 ; les mêmes faits rapportés dans Tribune, 20 février 2006). Le fait n’est pas inoui, puisque L. Dubourdieu (1987, p. 77) rapporte que, déjà à la veille de l’indépendance, des doany avaient été incendiés dans la région de Majunga et que la responsabilité en avait été attribuée aux gens du Réveil. 2. A. place en 1894 le « réveil », c’est-à-dire la vraie conversion, du fondateur. Il suit en cela sa biographie officielle (Huckett, Thunem). Mais le livret du pasteur français E. Escande (1923) vieillit le « réveil » de dix ans : en 1884 Rainisoalambo décide brûler ses fétiches, en 1889 il réunit douze disciples pour les instruire, en 1892 il est « réveillé » pour la seconde fois, guérit les membres de sa famille, et envoie ses disciples prêcher dans les villages. Cette version, circonstanciée, doit venir d’une autre tradition (en fait, de Rusillon 1908, qui la tenait de « longues conversations avec un des plus anciens disciples ») ; le désaccord sur les dates n’est peut-être pas anodin, il permet de montrer le caractère indépendant, spontané, du « réveil » en le datant d’avant l’arrivée à Soatanana du missionnaire Olsen en 1891. Or, la version officielle suggère une influence d’Olsen en signalant que son épouse était « une descendante de Hans Nilsen Haug, célèbre dirigeant du Réveil en Norvège ». 3. En général, le Réveil ne conduit pas à former des églises dissidentes ; cela s’est produit pourtant en 1954, quand la majorité du groupe de Soatanana a décidé de quitter l’église luthérienne et de s’organiser en église indépendante. Une autre scission a eu lieu récemment dans la capitale. Mais la thèse de H. A. n’envisage pas ces cas, pas plus que celui des nouvelles églises pentecôtistes, qui pratiquent elles aussi l’exorcisme. 4. Lettre du missionnaire catholique Delbosc, 12 avril 1863, citée par F. Raison 1976, p. 276. 5. Ka dia fomba mety hotandreman’ny fiangonana atý Madagaskara izany, raha misy mpitandrina na evanjelista na misionary voatendry hanao ny raharahany. (J. Sibree, ed., 1899, p. 180. L’article est signé par Sibree lui-même.)

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6. Les toby servent aussi de lieu d’hébergement et de soins pour des malades, souvent des malades mentaux, qui n’ont pu être pris en charge nulle part ailleurs. Mais H. A. ne parle pas beaucoup de cette fonction de l’institution. 7. L’usage des plantes médicinales est souvent repoussé : on le soupçonne d’être associé à des pratiques « idolâtriques ». Dans la vie de Ravelonjanahary, la fondatrice de l’un des quatre mouvements de Réveil, on lit que « Jésus lui a interdit l’emploi des tisanes et de tous les remèdes malgaches » noraran’i Jesosy ny fampiasana ny tambavy mbamin’ny fanafody gasy rehetra, et qu’« en revanche l’emploi des remèdes venant des médecins n’est pas interdit, mais il lui a bien expliqué que la foi en Jésus de Nazareth suffit à obtenir le salut » tsy mba voarara kosa ny fampiasana fanafody avy amin’ny dokotera, kanefa dia nambarany tsara fa ampy hahazoana ny famonjena ny finoana an’i Jesosy avy any Nazareta (Jesosy Rano Velona 1988, p. 5). Cf. le compte rendu de la thèse de Robivelo 2005 par G. Lefèvre dans Etudes Océan Indien, 40-41, 2008, pp. 276-278. 8. Ces termes sont en eux-mêmes inquiétants : on se demande pourquoi la culture biblique seule serait un message, alors que la culture malgache serait simplement une tradition… La culture malgache n’aurait-elle aucun message à transmettre à l’humanité ? Et le théologien lui- même ne sait-il pas que le message chrétien constitue une tradition ? Et que dire de l’identification de la société malgache comme « tribale » ?

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Taarifa. Revue des Archives départementales de Mayotte

Noël J. Gueunier

RÉFÉRENCE

Taarifa. Revue des Archives départementales de Mayotte. Directeur de la Publication Ahamed Attoumani Douchina. Rédactrice en Chef Anastasia Iline. Mamoudzou : Conseil Général de Mayotte. N° 1, Avril 2009. 127 p.

1 Le service des Archives départementales de Mayotte publie la première livraison d’une revue, qui annonce une périodicité annuelle. D’une présentation soignée, ce volume, comprenant neuf articles, s’ouvre sur une présentation (rédigée par Anne Lebel, directrice des Archives de Mayotte de 2004 à 2008) de l’histoire mouvementée et bien souvent catastrophique des archives locales. À Moroni (où l’essentiel des archives avait été transféré avec le déplacement dans cette ville de la capitale administrative du territoire des Comores) le régime révolutionnaire de Ali Soilih, voulant faire table rase des séquelles du colonialisme, entreprenait en 1977 de « mettre par terre l’administration » et de « brûler les dossiers ». Quinze ans après, épisode moins connu, une bonne part de ce qui restait, ou qui avait été réuni depuis, dans les administrations de Mayotte brûlait à son tour dans des incendies allumés à l’occasion d’une manifestation d’instituteurs, qui a tourné à l’émeute (1993). Le service des Archives mis sur pied récemment est donc littéralement rené des cendres, et s’efforce de reconstituer un dépôt de sources pour l’histoire, en réunissant des pièces éparses et en obtenant des copies de fonds détenus ailleurs. L’article est une mise au point très utile pour guider le chercheur.

2 Des autres articles, qu’on ne pourra tous énumérer ici, retenons-en trois comme particulièrement originaux. Le premier, et le plus long, est celui d’Alain Clockers, Youssouf Bachir et Chamsdine Bin Ali Kordjee sur « Un libraire bibliophile mahorais méconnu : Abdourrahman Aboudou » ; né en 1886, mort en 1967, ce personnage a joué un rôle important encore que discret dans l’histoire culturelle de l’île. Après un passage

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à Madagascar où il a commencé le métier de libraire, il a transporté ses activités à Mayotte, où sa famille, grand-comorienne par son père, antalaotse par sa mère, était établie. Intermédiaire culturel, il a pendant des années fourni en livres les lettrés de l’Archipel, écrivant aussi lui-même, notamment livres de comptes et des poèmes religieux (en comorien shimaore aussi bien qu’en malgache antalaotse). Deux exemples de ces textes sont d’ailleurs publiés, transcrits en caractères latins et traduits en français, en annexe de l’article. Les listes qui sont données des livres qu’il possédait sont très précieuses pour comprendre comment était constituée la culture écrite d’un lettré — bien que la période soit très récente, la première moitié du XXe siècle, on a en fait peu de données sur ces faits essentiels. Il est à souhaiter que ce genre d’études soit prolongé par des chercheurs ou étudiants : combien de trésors dorment encore dans les malles des familles, éparpillées à travers l’Archipel, et parfois dédaignés par des héritiers qui se soucient peu d’un patrimoine intellectuel qui est pourtant celui de leurs parents ou grands-parents ?

3 Un second article, cette fois d’Alain Clockers seul, traite des « Comoriens de Zanzibar en 1936 ». Il exploite une source écrite peu connue, un fascicule en anglais : Ibuni Saleh, A Short History of the Comorians in Zanzibar, imprimé à Dar es Salaam en 1936. L’auteur était un témoin autorisé, inspecteur de police à Zanzibar et impliqué dans la gestion de l’école française de cette île. Les données sont bien mises en perspective avec les autres sources disponibles, et permettent de dresser un tableau de la situation (d’ailleurs problématique) des originaires des Comores dans le protectorat britannique.

4 Quelques articles débordent le domaine des sources écrites de l’histoire, qui est en principe celui d’une revue d’Archives. C’est le cas de l’intéressante enquête sur « Les Mahoraises en métropole : entre espoir et désillusions », signée par Siti Yahya, responsable de la section des Archives orales de Mayotte. Description du cadre de la vie familiale en France métropolitaine, perplexités et contradictions dans l’éducation de la nouvelle génération, les notations sont fines et parfois poignantes. Toutefois il est bien dommage que tout cela nous soit donné seulement en traduction française ! Puisqu’il s’agit d’Archives orales, on attendait les pièces originales, qui devraient être ici les transcriptions des interviews dans la langue maternelle.

5 On regrettera dans la rédaction de la revue quelques incohérences, et un manque de rigueur dans les notations des langues…, et même dans les désignations adoptées pour les variétés de langue. Ce qui dans l’un des articles est désigné comme « kisakalava » (un terme d’ailleurs peu approprié pour désigner le parler malgache de Mayotte, dialecte autonome qui a des attaches aussi bien avec les parlers tsimihety et antankaraña qu’avec le sakalava), s’appelle ailleurs « kibushi », sans que le lecteur soit avisé qu’il s’agit du même parler… Le second parler malgache reconnu à Mayotte (celui des villages de Poroani, Ouangani et Passamainti) est nommé à un endroit « kiantalaotsi kimahori » (p. 35), mais ailleurs tantôt « kiantalaotse » (p. 76), tantôt « ki-antalotsi » (p. 91), et encore, s’agissant de la variété voisine parlée à Majunga, « kiantalaoutsy » (p. 91, en note). Ces hésitations — à la fois terminologiques et graphiques — ne troubleront pas les lecteurs mahorais, familiers de l’imbrication des communautés linguistiques, mais elles risquent de créer la confusion pour les autres lecteurs de la revue. Sans doute ces défauts de jeunesse seront-ils évités dans les livraisons suivantes de la revue.

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Walker, Iain, Comores : guide culturel

Noël J. Gueunier

RÉFÉRENCE

WALKER, Iain, Comores : guide culturel. Moroni : Komédit, 2009. 57 p., phot., gloss. ISBN 978-2-914564-60-1

1 Sous ce tout petit format, une utile et intelligente présentation des Comores et de leur civilisation, par un anthropologue australien, déjà auteur de plusieurs publications sur la région (y compris les Mascareignes et Zanzibar). Le livre est articulé autour de la distinction entre la « culture vécue » (dans laquelle se rangent les traditions d’origine, la matrilinéarité, les groupes d’âge et de rang, les obligations cérémonielles, la religion), et la « culture visible » (qui regroupe ce que l’ethnographie classique appelle la culture matérielle : nourriture, vêtement, artisanat, etc., et l’expression esthétique : jeux, musique, danse, littérature orale en particulier le conte, sans oublier la nouvelle et si vivante littérature écrite comorienne). Modestement intitulé un guide, l’ouvrage est donc nettement plus que cela : une synthèse éclairante sur la culture comorienne. Bien informé, suffisamment général pour répondre au programme de fournir les informations de base, il réussit même à ajouter sur certains points des données originales qu’on aurait du mal à trouver ailleurs (ainsi p. 13 les explications sur le fonctionnement des classes d’âge dans l’île de Mohéli, bien rarement abordée dans les publications). Non seulement le livre sera utile comme guide, mais il fera maintenant partie de l’équipement de l’étudiant et du chercheur sur l’océan Indien occidental.

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Pobéguin, Henri, Blanchy, Sophie, La Grande Comore en 1898

Noël J. Gueunier

RÉFÉRENCE

POBEGUIN, Henri, BLANCHY, Sophie, La Grande Comore en 1898. Photos d’Henri Pobéguin. Textes de Sophie Blanchy. Moroni : Komédit, 2007, 101 p. ISBN 978-2-914564-42-7

1 Cet album est la publication d’un choix de 65 des 171 clichés sur plaques de verre rapportés de son séjour à la Grande Comore par Henri Pobéguin, Résident de France dans l’île de novembre 1897 à avril 1899. Les historiens connaissent le rôle qu’a joué Pobéguin, administrateur soucieux de mettre des bornes aux abus du colon Humblot, lequel avait une tendance signalée à confondre avec sa propre entreprise le pays entier et ses habitants. Sur ce plan, le Résident n’a d’ailleurs guère eu de succès puisque le colon parvenait généralement à neutraliser toutes les velléités de contrôle de l’administration centrale. Mais il a pu mettre à profit son passage (à peine un an et demi dans le pays) pour se faire des amis dans la société locale — tellement d’amis qu’il passe vite aux yeux du parti colonial pour un affreux indigénophile…

2 De ces relations intenses avec la société comorienne — avec la bonne société comorienne, le milieu des cadis et des princesses — il a rapporté les textes de deux chroniques, qu’il a fait écrire par des lettrés locaux, et qui comptent aujourd’hui parmi les sources principales pour la connaissance de l’histoire des Comores, mais aussi toute une masse de notes qu’il prévoyait d’utiliser pour un grand livre qu’il n’a jamais publié ; dans ces notes les chercheurs d’aujourd’hui puisent des données sur de multiples aspects de la société comorienne, comme ces listes de mots en plusieurs langues, y compris le « makoua de la Grande Comore », la langue parlée alors par les esclaves amenés du continent africain — tiens Pobéguin ne s’intéressait pas seulement aux aristocrates…

3 Et puis il y a les plaques de verre…, les merveilleuses plaques de verre. On sait à quelle qualité atteignait la technique de la photographie au tournant du XIXe et du XXe siècle

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et avec quelle passion les voyageurs intelligents de l’époque ont usé de cette technique. Et puis, ce qui n’est pas si commun, les clichés avaient été soigneusement légendés et datés par leur auteur — on sait parfois l’heure, « cliché pris le matin », ou « à la marée basse », on sait en quoi sont les cordes, « en fibre de coco », et qui fréquente la mosquée, « les pêcheurs »… Un fonds iconographique d’une grande richesse, donc.

4 Mais le livre publié par Komédit n’est pas seulement un de ces beaux albums de reproductions de photos anciennes auxquels nous sommes habitués1. C’est qu’il y a aussi la minutie des explications de Sophie Blanchy, qui nous fait apercevoir et comprendre les détails significatifs qu’on œil profane ne distinguerait pas, ou interpréterait mal. Ce travail d’interprétation, S. Blanchy ne l’a pas d’ailleurs pas fait toute seule, loin de là. Elle aussi, elle a, un siècle après Pobéguin, des accointances précieuses dans la société comorienne, elle a montré et discuté inlassablement les photos, et elle a ainsi reconnu les lieux, les activités, et parfois les personnes. En lisant le texte érudit qui accompagne les photos, nous comprenons ce qu’un regard non éclairé ne comprendrait sans doute jamais. Par exemple : cette architecture des villes comoriennes de 1898, elle est somme toute bien modeste, avec ses étroites maisons basses de pierres noirâtres noyées dans du mortier à la chaux de corail blanche, mais elle révèle une hiérarchie implacable : elles sont les maisons de pierre de fiers lignages maternels, quelques-unes sont des « palais » puisque les lignées qui les possèdent sont celles des qui peu de temps encore auparavant se partageaient l’île. On apprend à reconnaître derrière les pierres les signes de la distinction sociale.

5 Les célébrations publiques étaient déjà au tournant de l’autre siècle ce ressort de la vie sociale comorienne qu’elles n’ont pas cessé d’être aujourd’hui. Voici donc des fêtes : les danses2 du 14 juillet 1898, sans doute commandées par le Résident lui-même, font l’objet d’un examen subtil, qui y reconnaît des manifestations qui, actuellement, placées à une autre occasion, font partie des réjouissances canoniques des festivités du Grand Mariage, ou encore le wadaha danse des femmes de esclaves qui utilisent comme instrument à percussion les pilons et mortiers à piler le riz. C’est l’occasion pour S. Blanchy de nous donner un beau morceau d’histoire sociale, en nous rappelant la trajectoire ultérieure de ce spectacle du wadaha, introduit par les Comoriens à Madagascar (où il a continué sa carrière de spectacle populaire) alors qu’à la Grande Comore il est maintenant disqualifié comme licencieux et remplacé dans les Grands Mariages par un concert au nom arabe.

6 J’admire aussi la finesse dans l’analyse des costumes : S. Blanchy nous fait reconnaître les femmes esclaves (pas de voile, tête nue, cheveux rasés ou coupés courts), les hommes membres d’une confrérie musulmane, ceux qui assumaient le rôle de gardes de la nouvelle administration coloniale (les polisi avec leur baudrier en travers du torse), etc. Et parfois, on s’amuse : nous voyons les jeunes auxiliaires français du Résident, qui ont essayé, pour poser devant l’appareil, les luxueux costumes de style arabe des Comoriens de la bonne société qu’ils fréquentaient : voilà un amusement qui a été de génération en génération presque un passage obligé pour le fonctionnaire colonial, le coopérant ou l’expert séjournant aux Comores et sympathisant avec les formes comoriennes< Mais ici nous savons à qui appartenaient les magnifiques caftans brodés, les sabres et les poignards d’apparat : nous les voyons portés d’abord par leurs propriétaires, dont Pobéguin a soigneusement noté les noms, puis par les jeunes Wazungu qui jouent aux vizirs devant leur supérieur hiérarchique.

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7 Dans tous les domaines, le livre reprend la même démarche : montrer comment les phénomènes sociaux actuels plongent leurs racines dans la société d’il y a un siècle. Ainsi, l’émigration, alors vers Zanzibar, entraînait un déséquilibre démographique, que mesurait le recensement ordonné par Pobéguin : les villes connaissaient une proportion d’hommes anormalement faible (p. 52). D’une phrase, S. Blanchy fait saisir la continuité. Actuellement ce ne sont plus les guerres entre sultans, ni les accaparements de terres de la compagnie coloniale Humblot qui poussent les hommes vers l’émigration, mais d’autres contraintes : « aujourd’hui, le quart de la population de l’île a émigré, et les transferts d’argent font vivre ceux qui sont restés au pays ».

8 Ce livre doit donc retenir l’attention à la fois des chercheurs, historiens et anthropologues, et du public comorien qui y retrouvera des aspects oubliés des paysages et de la société. Dans les dernières lignes, S. Blanchy émet le vœu que la publication des images fixées par Pobéguin encourage une prise conscience, aujourd’hui à peine naissante, de l’intérêt de protéger et de conserver le patrimoine monumental et historique des Comores.

NOTES

1. Cela ne doit pas empêcher de signaler aussi la qualité du travail technique que suppose l’édition : les photos ont été habilement restaurées et très bien reproduites, permettant ainsi de saisir une multitude de détails et de gestes dans les scènes de foule qu’affectionnait Pobéguin. 2. On voit apparaître le mot qui deviendra la traduction en français local de ngoma : les « tam- tams ».

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Noiret, François, Le Mythe d’Ibonia le grand Prince (Madagascar)

Rabenantoandro Rajakoba

RÉFÉRENCE

NOIRET, François, Le Mythe d’Ibonia le grand Prince (Madagascar). Teny fanolorana Solo- Raharinjanahary. Préface de N. J. Gueunier. Paris : Karthala, 2008, 491 p., bibl. ISBN 978-2-84586-977-6

1 Et, le même ouvrage, publié parallèlement à Madagascar, Antananarivo : Foi et Justice, 2008, avec en outre VIII planches hors-texte de dessins de Razafintsalama.

2 Ce livre est une nouvelle édition, largement augmentée et refondue, de celui que F. Noiret avait publié déjà en 1993 (Le Mythe d’Ibonia, Antananarivo : Foi et Justice, 272 p.). Quinze ans après, le propos général est resté le même : proposer une nouvelle édition du plus important (par sa longueur) et de l’un des plus significatifs (par son contenu et par sa beauté littéraire) des textes de la tradition orale malgache. Ce texte est aussi l’un des plus anciennement recueillis, puisque l’examen soigneux que fait Noiret des indications données par Lars Dahle, qui l’a publié pour la première fois dans ses Specimens of Malagasy Folk-Lore imprimés à Antananarivo en 1877, permet de remonter à un cahier écrit par un lettré malgache vers 1830, cahier complété pour l’établissement du texte par des indications de celui qui le détenait alors. Noiret insiste à juste titre sur le grand intérêt d’un texte composé et mis par écrit dans cette période- clé : « entre 1830 et 1875, quarante-cinq années s’écoulent durant lesquelles les changements de civilisation ont été considérables en Imerina. En 1830, un récit de style aussi archaïque que celui-ci est encore largement indemne d’influences sinon européennes, du moins chrétiennes, même si celui qui le transcrit est nécessairement en contact avec les missionnaires de qui il tient l’écriture nouvelle » (p. 32).

3 Autour de ce texte central, Noiret met en scène la confrontation avec d’autres versions du même mythe, l’une plus ancienne (la version transmise, en français, par l’irremplaçable Flacourt, 1657), d’autres à peu près contemporaines du temps de Dahle

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(celles de 1870, 1877, 1887), d’autres enfin plus récentes (celles de l’époque coloniale, et quelques-unes plus nouvelles encore, la dernière ayant été recueillie par Noiret lui- même en 1993).

4 Pendant les quinze ans qui ont séparé les deux éditions, le travail s’est enrichi : plusieurs versions nouvelles ont été introduites, y compris des versions recueillies hors de Madagascar (versions comoriennes en dialecte malgache de Mayotte tirées des publications de N. J. Gueunier) ; une version aussi a été supprimée, que les érudits iront toujours chercher dans l’édition de 1993. Cette documentation, que rien n’oblige à considérer comme close (la préface de Solo-Raharinjanahary mentionne d’ailleurs une version antanosy qu’il a recueillie et qui reste encore inédite), permet à Noiret de tracer un schéma de la « trajectoire historique » du mythe d’Ibonia. Si le « grand Ibonia », le texte mis par écrit en Imerina vers 1830 porte dans sa rédaction actuelle d’innombrables traces de dialecte sakalava, qui confirment de manière irrécusable un passage par l’Ouest du pays, l’étape antérieure a dû être dans la tradition des Zafiraminia du Sud-Est, dessinant ainsi sur la carte de l’île une sorte de mouvement en spirale. Pourtant, cette reconstitution d’un itinéraire de diffusion du récit à travers les régions de Madagascar, pour précieuse qu’elle soit, n’est pas l’apport principal du travail de Noiret, d’autant qu’une fois l’enquête accomplie l’intérêt se concentre finalement sur le « grand Ibonia » : les versions parues ensuite se révèlent finalement toutes comme des atténuations de cette version canonique, proprement des contes en face du mythe, si on veut bien adopter la distinction classique de Lévi-Strauss, qui voit dans le conte la déclinaison autour d’oppositions d’ampleur plus restreinte de ce qui est dans le mythe opposition cosmologique ou métaphysique. Deux choses surtout sont renouvelées dans cette édition. D’une part, le texte malgache du « grand Ibonia » a été révisé soigneusement, en écartant les interventions généralement malencontreuses de Sims (le correcteur de 1908, qui avait voulu lisser le texte, lui donner un aspect plus coulant, plus littéraire), et en tenant compte des discussions précédentes (Becker 1939, qui tentait l’application d’une critique textuelle inspirée des travaux de l’exégèse biblique) ; sur cette base, ce qui était d’abord prévu comme une simple révision de la traduction de Becker est finalement devenu une traduction entièrement nouvelle, appuyée sur une plongée dans la tradition, qui est rendue possible précisément par la confrontation avec les autres versions, et par des comparaisons précises dans plusieurs dialectes malgaches.

5 D’autre part, le livre consacre aussi une partie importante à l’interprétation des récits d’Ibonia1. L’interprétation proposée n’est pas entièrement nouvelle, loin de là, puisqu’elle se situe explicitement dans le prolongement des réflexions publiées par Goetz, un historien des religions, dans un bref article paru en 1971 dans un journal malgache, article qui est opportunément reproduit ici, en quelque sorte en exergue (pp. 21-28). Mais les intuitions de Goetz, qui font d’Ibonia un mythe de la condition humaine dans le sens le plus profond du terme, sont ici reprises et développées par une méthode qui vaut la peine qu’on s’y arrête. Noiret nous offre l’expérience d’une étude du texte, menée non pas par le spécialiste seul devant les documents dans le recueillement de son laboratoire, mais dans une méditation et un dialogue enracinés dans une pratique de la société malgache. L’auteur reste en effet le vazaha (l’étranger) et le mompera (le prêtre catholique) qui médite sur les textes de la culture malgache, mais cet exercice, il ne le fait pas seul, puisque ce qu’il livre ici est aussi le résultat de longues années d’enseignement au cours desquelles il a discuté Ibonia avec des générations d’étudiants malgaches. Chaque année ces étudiants ont donné « leurs

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réactions, leurs remarques, leurs critiques, leur interprétation, tout cela dans d’immenses éclats de rire ou d’intenses moments d’émotion ». Et c’est l’un d’eux qui a entraîné Noiret sur le terrain où il devait recueillir une nouvelle version du récit. Un bel exemple donc de ce qui est souvent présenté (mais pas si souvent pratiqué) comme une règle de la recherche universitaire – une articulation entre pratiques d’enseignement et procédures de recherche.

6 Des résultats de cette recherche impliquée on ne dévoilera pas tout ici ! Il suffit de dire que les certitudes des anthropologues sur la signification des institutions de parenté malgaches en sortent parfois ébranlées. Voilà que dans ce texte mis par écrit par un lettré malgache vers 1830 on entend les échos de valeurs éternelles (la grandeur tragique de l’homme, qui n’exclut pas les accents de la satire, d’où les « immenses éclats de rire »… ), mais aussi des traits de culture qui peuvent paraître particuliers. Que dire de cette conception du mariage, relation unique dans laquelle se réalise pleinement l’être humain ? L’idéalisation de la monogamie dans les textes de la tradition malgache, qui avait déjà été relevée par Ottino dans L’Etrangère intime, ne résonne-t-elle pas comme un écho troublant aux conceptions chrétiennes ? L’époque du milieu du XIXe siècle est justement celle où la culture malgache des Hautes Terres reçoit l’influence de la christianisation, qui va bientôt la remodeler en profondeur. Malgré ce qu’en dit Noiret (une société encore « encore largement indemne d’influences sinon européennes, du moins chrétiennes »), la vision du mariage qui est le message final d’Ibonia n’a-t-elle pas déjà subi cette influence chrétienne ? À moins que la conclusion vers laquelle on nous achemine ne soit celle d’une convergence : en effet, il ne faudrait peut-être pas pousser beaucoup l’auteur et ses étudiants pour qu’ils voient en Ibonia une sorte de christ malgache, poussant vers leur perfection les valeurs de l’homme héroïque, mais alors un christ qui ne meurt pas en victime sacrificielle, mais se retire simplement une fois son message délivré. En cela d’ailleurs, la vision de Noiret retrouve curieusement, mais pour la retourner en un sens positif, une pensée prêtée par une tradition au roi Radama II qui, paraît-il, en 1863, en appelait au souvenir de l’histoire d’Ibonia pour se défendre de croire aux miracles ou à la résurrection du Sauveur que prêchaient les chrétiens : « Ibonia, prétendait le roi malgache, a fait tout cela et bien davantage encore » (cité p. 475).

7 Que l’on accepte ou non les perspectives ouvertes par les interprétations de Noiret, en tout cas Ibonia le grand Prince est une contribution qu’il ne sera plus possible d’ignorer. Le recueil de textes, qui embrasse toute l’histoire des collectes de tradition orale malgache, permet de tracer un tableau des évolutions contradictoires de cette activité savante : à la période pré-coloniale, l’implantation précoce de l’écrit a permis une brève floraison, où les textes sont mis par écrit dans la langue originale, par des collecteurs malgaches, et publiés ensuite2 avec fidélité par les érudits missionnaires (ici le protestant Lars Dahle, mais dans un autre domaine le catholique François Callet a joué le même rôle). La période coloniale voit une régression frappante des procédures de collecte : ce sont toujours des Malgaches qui font à la base le travail de collecte, par exemple pour les volumes de contes d’un Renel, mais les textes originaux recueillis pour lui par les instituteurs, des subalternes, ne sont pas publiés, et ils sont remplacés dans l’édition par des traductions arrangées par l’écrivain colonial dans un français littéraire dont rien ne nous dit quels rapports exacts il entretient avec les textes. Cette méthode, méprisante pour l’expression propre de la culture, se prolonge longtemps, avec les chercheurs d’organismes français de la période post-coloniale. Récemment

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enfin, elle cède la place à un retour du texte original : c’est le cas des textes publiés par Noiret lui-même.

8 Instrument de travail pour le spécialiste, Ibonia le grand Prince est aussi, pour le lecteur non malgachisant, le moyen d’entrer par la grande porte dans la littérature malgache traditionnelle. On regrettera pourtant que l’éditeur parisien ait cru devoir boucher les blancs de la composition avec des vignettes passe-partout d’oiseaux et de zébus3 , qui rappellent, au mieux, l’art décoratif franco-malgache des années 1930, en tout cas un pittoresque de couleur locale diamétralement opposé au propos de Noiret, qui veut montrer au contraire la portée humaine, universelle, de la pensée traditionnelle. C’est d’autant plus vexant qu’on pouvait reprendre les dessins a trait de Razafintsalama, spécialement faits pour la première édition par cet artiste (disparu en 1993), qui avait lui aussi médité profondément sur la figure d’Ibonia. Heureusement, l’un de ces dessins a été conservé pour la couverture : celui qui montre un Ibonia encore adolescent « aux mains de fille » mifelatanam-behivavy, mais fort sérieux et même menaçant dans la négociation qu’il engage pour se faire reconnaître le droit à ce mariage qui fera de lui le héros du mythe : « avec toi, je suis gentil » anao anie aho ka mora, « mais avec les autres, je suis redoutable » fa raha an’olona anie aho ka sarotra. Les bibliophiles pourront se procurer l’édition malgache, qui paraît en même temps que l’édition parisienne, avec exactement le même texte, mais avec un cahier hors-texte qui restitue les huit planches manquantes de dessins originaux.

BIBLIOGRAPHIE

BECKER, R., 1939, Conte d’Ibonia. Essai de traduction et d’interprétation d’après l’édition Dahle de 1877. Tananarive : Imp. Moderne de l’Emyrne Pitot de la Beaujardière. (Mémoires de l’Académie malgache, XXX.)

DAHLE, L., 1877, Specimens of Malagasy Folklore. Edited by the Rev. L. Dahle. Antananarivo: A. Kingdon.

DAHLE, L., SIMS, J., 1908, Anganon’ny Ntaolo. Tantara mampiseho ny Fomban-drazana sy ny finoana sasany nananany… Nalahatra sy nahitsy ary nampian’i J. Sims. [« Contes des Anciens. Histoires montrant les coutumes des ancêtres et certaines de leurs croyances… Mises en ordre, corrigées et complétées par J. Sims. »] Antananarivo : F.F.M.A. (Traduction fr., par L. Molet et D. Dorian, Contes des Aïeux malgaches. Paris : Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1992.)

HARING, L., 1994, Ibonia, Epic of Madagascar, translated and introduced by Lee Haring. Lewisburg : Bucknell University Press, London & Toronto : Associated University Press. (Compte rendu de cet ouvrage par F. Noiret, dans Cahiers de Littérature Orale, 36, 1994, pp. 163-166.)

OTTINO, P., 1986, L’Etrangère intime. Essai d’anthropologie de la civilisation de l’ancien Madagascar. Paris : Editions des Archives Contemporaines.

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NOTES

1. Il est dommage que l’édition anglaise procurée par L. Haring, parue en 1994, pratiquement en même temps que la première édition du Noiret, n’ait pas pu bénéficier de ces avancées : sa traduction en anglais est établie sur le français de Becker, sans confrontation avec le texte malgache, et les discussions d’interprétation mettent certes à contribution plusieurs perspectives théoriques, mais manquent de cette contextualisation dans la culture malgache qui est le point fort de celles de Noiret. 2. Sans traduction — une étape qui devra venir plus tard : la traduction française des Specimens (presque) complète ne paraît qu’en 1992 (Molet et Dorian), et encore d’après le texte remanié de Sims. 3. On trouve même p. 353, comme égarée là, une reproduction, sans référence, et sans rapport avec le texte, d’une planche tirée de la réédition de l’Histoire de la Grande Isle de Flacourt.

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Larson, Pier M., Ocean of Letters: Language and Creolization in an Indian Ocean Diaspora

Rabenantoandro Rajakoba

RÉFÉRENCE

LARSON, Pier M., Ocean of Letters: Language and Creolization in an Indian Ocean Diaspora. Cambridge, Eng. : Cambridge University Press, 2009. XX-378 p., index.

1 L’historien Pier Larson récidive ! Ses travaux précédents prenaient déjà par les cornes un fameux taureau, en remettant sur le tapis des historiens la question de l’identité merina. Le titre de son article de 1996 « Désespérément à la recherche des ‘Merina’ » ne semble pas — paradoxalement — avoir beaucoup retenu l’attention des intellectuels malgaches, pas plus que les thèses développées ensuite dans son grand livre de 2000 (qui reprenait des idées de l’article) sur Histoire et Mémoire à l’ère de l’esclavagisation : Devenir Merina dans les Hautes Terres de Madagascar, entre 1770 et 1822. Peut-être est-ce dû simplement au fait que ces travaux ont été publiés en anglais, et guère diffusés à Madagascar, à une époque où presque aucun livre édité à l’étranger n’a été accessible ? Pourtant, les thèses de Larson auraient dû susciter la discussion. Elles sont une remise en cause radicale de ce qui a été considéré classiquement depuis plus d’un siècle chez les historiens de Madagascar comme une doctrine reçue : le peuplement de Madagascar (« la plus belle énigme de l’histoire » ont dit certains) avait comporté au moins deux « vagues » successives de migrations, à partir de la région malaise-indonésienne, et la seconde de ces vagues, la plus récente, avait dû être à l’origine de l’actuelle ethnie merina. Cette Vulgate a été mise en forme et diffusée par les érudits de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. Elle a aussi été incluse de haute date dans la littérature malgache, puisqu’elle figure — avec référence aux auteurs européens, notons-le bien — dans les premières pages de la publication par Callet des traditions royales, les Tantara ny Andriana. Le fait que cette doctrine reçue ne soit pas très vraisemblable (on sait que

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la formation des actuels groupes ethniques doit être plutôt récente, puisque les documents les plus anciens ignorent la plupart des noms ethniques employés aujourd’hui), et que les sources mentionnant ce schéma de migrations en deux temps séparés soient pour le moins difficiles à situer, tout cela n’empêche pas le récit canonique d’être généralement accepté. En face, la version que présente Larson est bien différente : la formation ethnique merina qu’on avait, sans poser de questions, accepté de faire remonter jusqu’au XVIe ou même au XV e siècle sur la foi des généalogies royales, et des reconstitutions des dates des règnes, établies par le Père Malzac, la voilà reportée du moyen-âge à l’époque contemporaine, au tournant du XIXe siècle, et plus précisément à l’époque de l’esclavagisation d’une grande part de la population des Hautes Terres, un événement qui a bouleversé la constitution même de l’unité politique (le Royaume) et de sa population (l’ethnie). Ce n’est pas le lieu de discuter ici de ces vues, proprement renversantes pour l’idéologie politique malgache contemporaine : on peut que renvoyer au livre, et encourager les lecteurs à en peser bien les arguments.

2 Le nouvel ouvrage que publie maintenant Larson expose des vues également iconoclastes. Elles pourront même être considérées comme provocantes. Prenons un exemple : où et quand un « proto-nationalisme malgache » a-t-il pu se constituer et se manifester tout d’abord ? Serait-ce dans les milieux dirigeants du Royaume de Madagascar, autour de la Cour d’Antananarivo et de son Premier Ministre Rainilaiarivony, là où se discutaient dans le dernier tiers du XIXe siècle les projets de traités avec les nations d’outre-mer, là où se rédigeaient des journaux et des revues en malgache ? Non, c’est bien avant cela, et dans un tout autre contexte (pp. 239-241). Nous sommes en avril 1836, à Simonstown, province du Cap. Dans cette bourgade d’Afrique du Sud, Canham, un missionnaire qui avait résidé une dizaine d’années à Madagascar, et qui y avait appris le malgache, a l’occasion de se rendre à une réunion de gens qu’on appelle alors des « apprentis ». Devant cette assemblée, le missionnaire veut être sûr qu’il peut prêcher dans la langue qu’il a apprise et pratiquée à Antananarivo. Il interroge les assistants, et il obtient cette réponse unanime, qu’il consigne dans une lettre adressée au siège de la London Missionary Society, la société missionnaire dont il dépend : Malagash izahay rehetra (« tous, nous sommes des Malgaches »). Qui sont ces « apprentis » qui se définissent ainsi comme Malagash ? Certains, sans doute, sont des prize negroes des « nègres de prise » que les navires de la marine britannique avait saisis sur des bateaux de négriers, et conduits en Afrique du Sud où ils étaient déclarés juridiquement libres, mais soumis à une obligation de travail pendant de longues années au service de maîtres européens. Mais l’analyse détaillée de Larson établit que la plupart devaient être plutôt des esclaves, amenés et vendus en Afrique du Sud avant la suppression de la traite, ou nés sur place, et qui venaient d’être eux aussi légalement émancipés, par un Acte du Parlement britannique, tout en restant eux aussi soumis à une obligation de travail. Le fait qu’ils se définissent devant Canham comme Malagash, à une époque où bien peu d’habitants de Madagascar auraient revendiqué une telle identité, est pour Larson un signe que, dans cette situation dramatique d’exil et d’exploitation, naissait un proto-Malagasy nationalism, ou un processus d’imagining of a proto-Malagasy nation1, une conscience nationale transcendant les origines régionales de victimes de la traite qui avaient pourtant été arrachées certainement à plusieurs régions différentes de la grande Île.

3 Deux conclusions remarquables ressortent de ces faits : d’abord, la conscience nationale naissante s’exprime dans le parler de la Cour d’Antananarivo, ce parler qui justement

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dans ces années est en train de devenir la langue littéraire (la Bible complète a été imprimée précisément en 1835) et la langue officielle du royaume ; pourtant les ex- esclaves malgaches de la province du Cap avaient certainement à Madagascar parlé les divers dialectes de leurs régions d’origine. C’est la situation d’exil qui les amène à se reconnaître dans un parler commun, celui que le missionnaire peut aussi employer avec eux. Il est probable que les esclaves malgaches avaient développé en Afrique du Sud des usages communs de la langue, transcendant les différences des dialectes des régions d’où ils étaient originaires ; le passage de Canham n’a été qu’une occasion, parmi d’autres, où ils ont usé de cette variété de malgache, parlé dans la société servile en Afrique du Sud. La seconde conclusion est de nature méthodologique : nous n’accédons à la connaissance de ces faits que par un hasard de la documentation que nous transmettent les archives ; Canham, après un séjour de deux ans en Afrique du Sud, a regagné l’Angleterre, et les informations sur les Malgaches de la région du Cap disparaissent alors des archives aussi soudainement qu’elles y étaient apparues. C’est seulement le passage du missionnaire malgachisant qui nous a fait saisir, brièvement, la communauté linguistique malgache qui existait en ce temps dans la région. Les « apprentis » ont-ils continué après le départ de Canham à se réunir pour prier en malgache ? Nous savons seulement que les autres missionnaires les considéraient comme une partie de la population coloured, et ne se sont pas préoccupés de leur identité culturelle particulière. Combien de temps ont-ils encore usé du malgache dans leurs relations en dehors du culte ? Combien de temps ont-ils enseigné le malgache à leurs enfants ? Sauf un hasard qui amènerait la découverte de nouvelles sources écrites demeurées jusqu’ici inaperçues, nous ne le saurons pas.

4 Cet exemple illustre la méthode de Larson, mais n’épuise pas, loin de là, les conclusions qu’il peut en tirer. Il ne peut être question dans ce compte rendu de résumer tous les chapitres du livre, très touffu. Qu’il suffise de dire que chaque chapitre est construit sur le même modèle : la mise au jour d’une source, parfois nouvelle c’est-à-dire inconnue des chercheurs précédents, parfois déjà connue mais qui n’avait pas été exploitée pour en tirer tout ce qu’elle peut nous enseigner. Et, sur la base de ces sources, Larson nous apprend souvent à remettre en cause des postulats qui paraissaient bien établis. En particulier, il fait montre d’un beau courage en s’attaquant aux théories de la créolisation. On sait que les spécialistes ont proposé sur ce sujet des théories très différentes, et parfois violemment opposées les unes aux autres. Larson reprend les choses en amont, et met en cause ce qui paraît être un point commun aux doctrines de tous ceux qui ont discuté la question : tous en effet semblent poser comme acquis que dans les sociétés d’esclavage où sont nés les créoles, les esclaves étaient obligés d’abandonner presque aussitôt leurs langues ancestrales, pour adopter comme seul moyen de communication la nouvelle langue — le créole précisément — dont le lexique était fondé sur celui de la langue des maîtres. Larson montre que pour les Mascareignes en tout cas (la situation dans les colonies du monde atlantique étant peut-être différente) ce postulat ne peut pas être admis. Le fait qu’une proportion importante de la population avait la même langue ancestrale, le malgache, et que les relations avec Madagascar étaient constantes, a fait que le malgache a continué longtemps, au moins jusqu’au milieu du XIXe siècle, à être présent dans les usages linguistiques des Mascareignes. Allant plus loin, Larson montre que les sociétés qui allaient devenir « créoles » sont restées longtemps des sociétés multilingues. Les documents convoqués à l’appui sont impressionnants : pièces de procès criminels, lettres de réfugiés malgaches de l’époque des persécutions contre le christianisme à Madagascar,

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notamment. Nous avons vu que Larson excelle à faire parler les documents écrits, même les plus ténus. Dans un cas pourtant, il m’a semblé qu’il a surestimé la valeur d’un de ces documents, justement l’un des plus ténus. Il s’agit du Catechisme abregé en la langue de Madagascar que l’Abbé Caulier a fait imprimer à Rome en 1785. Cet ecclésiastique se vante d’avoir pendant des années « instruit » en langue malgache les esclaves qui arrivaient, mourants, sur les côtes de l’Île de France et que les esclavagistes lui laissaient alors le loisir de catéchiser, pour que leurs âmes au moins gagnent le salut éternel. De ce livret, et du témoignage de Caulier qui prétend s’être toujours fait comprendre (« les Nègres< m’ont toujours entendu et assez compris »), Larson tire l’idée que le malgache avait joué dans cette situation le rôle d’une langue de communication entre le prêtre français et les esclaves. Il montre très bien d’ailleurs la présomption de l’Abbé, qui croit que non seulement il fait un utile catéchisme en malgache, mais qu’en outre il améliore « le Style vulgaire des Insulaires », devenant ainsi un maître de langue, en plus de sa fonction de maître en religion… Mais l’examen de la langue employée dans son Catechisme montre que l’expertise dont se vantait Caulier était largement à base d’imposture ; il ne peut pas être vrai, comme il le prétend, que ses traductions sont sorties de sa pratique de prédicateur de terrain. En fait, ses phrases sont des fabrications livresques calquant le français ou le latin (il prétend d’ailleurs, contre toute vraisemblance, que le malgache « suit la tournure du Latin »). La matière lexicale vient en grande partie des textes de Flacourt, écrits au :milieu du XVIIe siècle, textes qui étaient remplis du jargon spécial des devins que Flacourt avait fréquentés ; il est bien improbable que les malheureux esclaves pouvaient connaître ce vocabulaire savant des devins frottés d’une teinture arabisée d’un siècle et demi auparavant. Pire encore, la grammaire de ces textes reprend toutes les erreurs de Flacourt, et même en ajoute de nouvelles. On y trouve en particulier la fameuse confusion du « nous » inclusif et du « nous » exclusif, qui fait dire à l’Abbé que Dieu est « notre maître » à tous (Tōmpōtsică), mais qu’il réside seulement dans « notre cœur et notre âme, à nous qui vous parlons » et non pas dans le cœur et dans l’âme des auditeurs (ān-Pōn-nāïe, ān-ămĭrŏē-nāïe), et encore que le Christ est mort seulement « pour nous les prédicateurs » et non pas pour vous à qui je m’adresse (mātte nŏhŏ- nāïe) ! C’est donc Sambo Clément qui avait raison quand il déclarait dans son étude sur le catéchisme de Caulier qu’il s’agissait d’un malgache de missionnaire, à peu près incompréhensible et souvent contradictoire (Sambo 1996, p. 107, cité par Larson p. 141). Mais, dans ce cas, que reste-t-il de la démonstration selon laquelle le malgache avait joué un rôle de langue de communication dans ces situations ?

5 Même si l’on ne suit pas Larson dans l’interprétation de ce document particulier, les autres démonstrations suffisent à nous convaincre : il n’est pas possible que la créolisation se soit établie sur la base d’un effacement presque instantané des langues ancestrales des esclaves ; au contraire, nous devons être prêts à revoir toute l’histoire linguistique des îles pour tenir compte d’une longue période de multilinguisme.

6 L’examen de la situation socio-linguistique des Mascareignes au XVIIIe et au XIXe siècles conduit encore Larson à partir en guerre contre la définition courante, on peut même dire triviale, de la « créolisation-comme-mélange » (creolization-as-mixing) ou de la « créolité-comme-métissage » (créolité-as-hybridity). Réaction hautement salutaire2, puisqu’en déboulonnant la thématique passe-partout du mélange ou du métissage, elle oblige à rechercher les traits propres des sociétés et des situations linguistiques au temps de la naissance des créoles. Ces situations étaient des situations de contacts, contacts complexes, et contacts profondément inégaux, que l’invocation du

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« mélange » ou du « métissage » dissout dans une description vague, qui pourrait au fond convenir à n’importe quelle société, à n’importe quelle situation linguistique. (Quelle est en effet la société humaine qui n’est pas « mélangée », ou « métissée » ?)

7 On ne peut pas quitter le livre de Larson sans dire un mot d’une décision méthodologique qui fait une grande part de son originalité : le parti de donner toujours le texte original à côté de sa traduction, quand une source en malgache est utilisée. Cela est bien cohérent avec la critique que Larson fait de ses prédécesseurs : si la plupart des études ont surévalué le rôle des langues européennes et des créoles à base lexicale européenne dans les situations de la créolie (de l’océan Indien, et probablement aussi de l’océan Atlantique), c’est en partie parce que les historiens et sociolinguistes ont fait un tri de leurs sources, privilégiant celles qui étaient rédigées dans les langues avec lesquelles ils étaient familiers et dont ils avaient une connaissance directe. Au contraire, Larson nous explique clairement quelle est sa position personnelle sur le terrain où il nous entraîne : élevé à Madagascar, il a une connaissance directe de la langue, et n’hésite pas à l’employer pour jauger la valeur de tel ou tel document. Ce faisant il pourra s’exposer à des critiques de détail : les textes qu’il cite sont souvent difficiles, par le dialecte, et par la graphie, et l’interprétation qu’il donne pourra parfois être contestée par des critiques pointilleux. Mais c’est une bouffée d’air frais par contraste avec tant d’études où les sources originales ne sont pas offertes à la vérification du lecteur. Et cela contribue pour beaucoup au style attachant que le lecteur admirera dans ce livre : il n’est pas commun qu’un historien se situe aussi personnellement vis-à-vis de son objet d’études ; on attendait plutôt ce type de relation vécue et affective avec un objet d’étude d’un anthropologue que d’un historien travaillant essentiellement sur les archives. Mais le véritable historien sait bien que, dans les archives, c’est la vie des hommes que nous trouvons.

BIBLIOGRAPHIE

ERRINGTON, J., 2008, Linguistics in a Colonial World: A Story of Language, Meaning, and Power. Oxford: Blackwell, 2008.

LARSON, P. M., 1996, “ Desperately seeking ‘the Merina’ (Central Madagascar). Reading ethnonyms and their semantic fields in African identity histories ”, Journal of South African Studies, 22-4, pp. 541-560.

LARSON, P. M., 2000, History and Memory in the Age of Enslavement. Becoming Merina in Highland Madagascar, 1770-1822. Portsmouth, NH: Heinemann, Oxford: James Currey, Cape Town: David Philip.

SAMBO, Clément, 1996, « Le Catéchisme malgache de 1785 », in : Le Christianisme dans le Sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes), 1896-1996. Fianarantsoa : Ambozontany, 1996, pp. 106-121.

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NOTES

1. Expressions employées par Larson à propos d’une situation comparable à l’Île Maurice (p. 291). 2. Pour laquelle Larson fait usage du travail récent de Joseph Errington (2008) sur la « linguistique dans le monde colonial », ouvrage qui, soit dit par parenthèse, consacre un passage qui devra retenir l’attention sur les conditions et les effets de la « réduction à l’écrit » de la langue dans le cas du Royaume de Madagascar précolonial.

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Radaody-Ralarosy, René, Zovy. 1947, Au cœur de l’insurrection malgache

Rabenantoandro Rajakoba

RÉFÉRENCE

RADAODY-RALAROSY, René, Zovy. 1947, Au cœur de l’insurrection malgache. Roman. Préface de Dominique Ranaivoson. Saint-Maur-des-Fossés : Sépia, Antananarivo : Tsipika, 2007. 222 p., bibl. ISBN 978-2-84280-121-2

1 Zovy, c’est « Qui vive ? » ou « Qui va là ? », le cri de la sentinelle qui a reconnu l’approche d’un homme suspect, et à qui il faut répondre par le mot de passe convenu. Titre très heureusement choisi pour un roman historique sur l’insurrection anticoloniale de 1947. La préface de D. Ranaivoson donne d’utiles indications sur la personnalité de l’auteur, décédé peu après la parution du livre : René Radaody-Ralarosy appartenait à une famille bien connue, de réputation francophile, et qui a fourni de hauts fonctionnaires. Il était trop jeune pour avoir tenu lui-même un rôle dans les événements, mais il a pu en garder quand même des souvenirs personnels puisqu’il avait alors dix ans. Élève de l’école militaire de Saint-Cyr il a donc été lui-même un gradé de l’armée française, avant de devenir officier de la nouvelle armée malgache après l’indépendance. Cette trajectoire explique certainement plus d’un trait de l’œuvre, en particulier l’intérêt pour les considérations stratégiques, et la compétence avec laquelle elles sont discutées.

2 Nous sommes prévenus que c’est bien un roman : en dehors des inévitables figures historiques, qui sont seulement citées en arrière-plan mais n’apparaissent pas dans l’action, les trois députés nationalistes Ravoahangy, Raseta et Rabemananjara, et aussi du côté français le général de Gaulle, tous les personnages sont fictifs, même si quelques-uns peuvent faire penser à des figures réelles dont les noms sont déguisés…, d’assez près pour que les lecteurs prévenus puissent les reconnaître. Mais l’intrigue est construite de manière à faire apparaître toute une gamme de personnages représentant les différentes positions sociales dans le drame de 1947. D’abord des leaders de

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l’insurrection : deux anciens combattants malgaches, mobilisés dans la IIe guerre mondiale, Ratalata qui, après la débâcle, a combattu dans les rangs de la France Libre, et a participé aux combats de Bir Hakeim, à la campagne de Tunisie puis à celle d’Italie, et au débarquement en Provence. Il a rencontré Velo, qui est resté quant à lui tout le temps de la guerre en métropole, a rejoint la résistance intérieure, et y a appris les techniques d’organisation des militants communistes. Les hasards de l’action (l’attaque du camp de Moramanga le 29 mars 1947 et sa répression immédiate qui frappe largement à l’aveugle) poussent vers eux un jeune homme de bonne éducation et de bonne famille tananarivienne, qui n’avait jamais eu la moindre velléité d’action politique, mais qui se trouve obligé, pour sauver sa vie, de rejoindre leur groupe clandestin, et se révélera par la suite un élément très précieux dans l’organisation du soulèvement. S’ajoute à ce trio ce qu’il faut de personnages féminins pour que l’intrigue prenne une couleur poignante, et pour que les problèmes internes de la société malgache soient évoqués : en particulier l’enseignante « côtière » que la vie clandestine rapproche du jeune Tananarivien, et qui devient sa compagne, l’amenant ainsi à rompre avec les très rigides préjugés de son milieu d’origine. Le côté des Français est aussi représenté par une palette de personnages : le colon des premiers temps de l’occupation, qui a une épouse malgache, et qui, parfois sans trop comprendre ce qui lui arrive, s’est finalement adapté à la société à laquelle l’histoire l’a imposé, le colon de deuxième génération (le fils du précédent), affreux raciste borné, et les militaires, en particulier l’officier qui pendant la guerre a apprécié le contact des militaires coloniaux venus de Madagascar dont l’un lui a sauvé la vie dans une circonstance particulièrement dramatique. Naturellement, il retrouve sur le terrain son ancien bienfaiteur…, devenu son principal adversaire, le chef insurgé Ratalata. L’intrigue est alors peut-être un peu trop belle : profitant de sa position d’officier de renseignements, il essaye de sauver malgré lui son ennemi, en le faisant arrêter pour le protéger d’une exécution sommaire. Le plan échoue, et Ratalata sera éliminé au cours d’une « corvée de bois », ce qui permet à l’auteur de mettre en scène de manière dramatique les dissensions internes au camp français : le militaire métropolitain au cœur droit est opposé aux coloniaux bornés adeptes de la brutalité la plus sauvage.

3 L’intrigue peut paraître parfois un peu artificielle : on sent que l’auteur a voulu que dans son récit soient représentés tous les milieux sociaux qui se sont trouvés impliqués dans le tourbillon de l’insurrection. Mais sont cousues dans le roman, dans un style simple, des notations historiques très détaillées et souvent très justes. La connaissance qu’a l’auteur du milieu militaire y est pour quelque chose : la description des déchirements intérieurs du gradé qui mène la répression tout en comprenant fort bien que l’avenir est aux forces anticoloniales est un classique, qui sonne juste. On a aussi des descriptions bien senties de l’atmosphère de l’époque. Bien que l’auteur ait visiblement beaucoup pratiqué la littérature sur la période (il donne d’ailleurs une bibliographie sérieuse, bien informée des publications récentes), tout ne peut pas venir de lectures ; s’y ajoutent sans doute des confidences recueillies de témoins oculaires. À quelques endroits, il est vrai, le lecteur a des doutes. Ainsi quand l’auteur (p. 103) met dans la bouche de Ratalata une analyse irréprochable de stratégie insurrectionnelle — pas vraiment attestée, je crois, par ce qu’on sait du milieu des chefs du soulèvement — on se demande si on n’est pas plus près de la situation vietnamienne que de celle de Madagascar. Mais après tout ce type de prise de conscience n’est pas non plus invraisemblable, compte tenu justement des contacts que la guerre mondiale a rendus possibles entre représentants armés des différentes colonies. On est un peu sceptique

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aussi quand on voit (p. 118, et p. 127) l’insurrection se proposer de prendre en main la commercialisation des récoltes, pour permettre une autonomie des zones insurgées, et pour montrer aux paysans que le régime de l’indépendance devra se construire sur des bases plus justes et plus efficaces. On entend dans ces pages plutôt l’écho du programme qui sera celui de Ratsimandrava dans les années 1972-75 que de celui du MDRM des années 1940. Mais là aussi, l’anticipation n’est pas invraisemblable ; on peut la considérer comme entrant dans la légitime liberté de spéculation du romancier.

4 En dehors de la mort tragique de Ratalata, l’intrigue se boucle sur beaucoup de happy endings. Un paradoxe assez bien vu (et sans doute traduisant la réflexion de l’auteur sur des situations observées dans son propre milieu) montre les représentants du milieu malgache nationaliste qui, une fois passé le temps des troubles et la voie de l’indépendance ouverte, font des mariages avec des partenaires français, mariages qui accompagnent une trajectoire de rapide ascension sociale. Et un épilogue, projeté dans la génération suivante, montre les anciens de 1947 considérant avec émotion le militantisme — pourtant bien différent dans ses formes et dans sa signification sociale — des jeunes qui se lancent dans la révolution étudiante de 1972. Émouvoir, et faire réfléchir : le programme du roman historique est bien accompli. À quand une traduction en malgache de ce beau livre, qui trouverait certainement son public ?

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Rajaonarimanana, Narivelo, Ranaivosoa, Désiré A., Rajaonary Mpitandrina (1850-1902). “Ilay volamena latsaka am-bovoka…”

Rabenantoandro Rajakoba

RÉFÉRENCE

RAJAONARIMANANA, Narivelo, RANAIVOSOA, Désiré A., Rajaonary Mpitandrina (1850-1902). “Ilay volamena latsaka am-bovoka…”. [« Le pasteur Rajaonary, 1850-1902. “L’or tombé dans la poussière…” »] Antananarivo : Teza Boky, 2009. 94 p., ill. (dont portrait)

1 Ce curieux fascicule se tient à mi-chemin entre deux genres : la littérature des éloges et des commémoraisons, et celle des recherches d’histoire locale. On sait que des livrets commémoratifs sont régulièrement publiés par les familles et par les communautés religieuses en l’honneur de leurs personnages marquants, et surtout à l’occasion des célébrations de centenaires ou autres anniversaires (les « jubilés », jobily). Ce livret en a la plupart des traits caractéristiques : il a été publié à l’initiative de descendants du pasteur Rajaonary, et des communautés religieuses auxquelles il a appartenu. D’un autre côté, il marque un intérêt pour des questions qui se rattachent à la recherche historique et littéraire, ce qui n’est pas surprenant puisque les auteurs sont des universitaires. Les auteurs rappellent la biographie de Rajaonary (1850-1902), qui a été un personnage important du protestantisme malgache au moment où cette foi était devenue une institution établie du Royaume après la conversion de la Reine et du Premier Ministre (1869). Il a été proche des principaux missionnaires de l’époque, et il a été au cœur des controverses que la nouvelle situation entraînait : d’un côté les missionnaires avaient prétendu œuvrer à l’établissement d’une Eglise autonome, capable de se soutenir par elle-même ; d’un autre côté ils n’entendaient pas renoncer à leur contrôle, spirituel et administratif, et montraient souvent un manque de confiance

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dans le personnel malgache qu’ils avaient eux-mêmes formés. Cela a conduit à la première scission, quand précisément Rajaonary, menacé d’exclusion et ne supportant plus la tutelle des missionnaires, a décidé de fonder une Eglise indépendante, qui s’est appelée d’abord Tranozozoro « la Maison de roseaux » avant de devenir Antranobiriky « la Maison de briques ». Cette première apparition dans le protestantisme malgache d’une tendance « éthiopianiste » (c’est-à-dire d’une Eglise indigène se détachant des missionnaires européens) avait suscité attention et inquiétude, sur le moment, et plus encore au début de la colonisation dans une période où la tutelle missionnaire sur les grandes Eglises s’alourdissait encore (la question est étudiée en particulier par les historiens Ayache et Richard 1978). Les auteurs rappellent les circonstances et les raisons de la dissidence, avec le souci à la fois de faire comprendre les circonstances de la fin du XIXe siècle, et de ne pas réveiller les querelles entre des communautés actuellement réconciliées…, tout en restant séparées. Le texte principal du livret a été rédigé justement au moment d’une cérémonie de commémoration au cours de laquelle, de manière hautement symbolique, on a inauguré (en 2003) une ruelle permettant un passage direct entre les deux temples historiques, séparés par une querelle d’il y a maintenant bien plus d’un siècle. L’impression du livret en 2009 est justifiée à son tour par l’inauguration à Antananarivo d’un musée consacré au personnage de Rajaonary, musée dont malheureusement on ne nous dit pas grand-chose d’autre. L’illustration reproduit des documents anciens, mais malheureusement dans une qualité si médiocre que sur plusieurs d’entre elles on ne peut pratiquement rien distinguer. Le rôle littéraire du personnage, prédicateur, compositeur et traducteur de cantiques, est rappelé, et quelques textes de l’époque (pas tous de Rajaonary) sont republiés, en annexe, en particulier des chants zafindraony : on prend conscience à cette occasion de la transgression que pouvaient représenter ces chants religieux populaires (aujourd’hui des classiques du christianisme malgache, v. Noiret 1995) puisque les missionnaires de l’époque pouvaient les ranger parmi les erreurs dont l’Eglise devait être purifiée, aux côtés de l’esclavage, de la polygamie et de l’ivrognerie.

BIBLIOGRAPHIE

AYACHE, S., RICHARD, C., 1978, « Une dissidence protestante malgache : l’Eglise Tranozozoro », Omaly sy Anio, 7-8, pp. 133-181.

NOIRET, François, Chants de lutte, chants de vie. Les zafindraony du pays betsileo. Paris : L’Harmattan, 1995.

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Information sur ce numéro

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Comité de lecture du numéro

Sarah FEE (Curator, Royal Ontario Museum), Noël J. GUEUNIER (Maître de Conférences à l’Université de Strasbourg), Gabriel LEF ÈVRE (ChercheurCEROI ), Peter B. PHILLIPSON (Researcher, Missouri Botanical Garden; Chargé de Conservation, Muséum National d'Histoire Naturelle, Paris), Narivelo RAJAONARIMANANA(Professeur à l’INALCO).

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