BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par L’Éditeur

BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par l’éditeur

Merhaba sevgili okur, ise 20 Haziran 2012 tarihinde üniversi- Millî Folklor, 24. yayın yılında 94. telerindeki resmî görevlerinden emekli sayısıyla ellerinizde. olarak ayrılmışlardır. Her iki hocamıza Bu sayıda hakemlik süreçlerini da dergimize ve halkbilimine yapmış başarıyla tamamlayan 14 özlü yazı, 2 oldukları değerli katkılar için teşekkür çeviri, 5 derleme ve 1 tanıtma yazısına ederiz. Bilindiği üzere dergimiz halk- yer verdik. Dergimizin bu sayısında yer bilimine yapmış olduğu değerli katkı- alan özlü yazılardan üçü, kimlik ve sözlü lar nedeniyle, emekli olan hocalarımı- tarih ilişkisini sorgularken ikisi de grup za armağan sayı hazırlama geleneğini folklorunu tartışmaya açmaktadır. Halk sürdürmektedir. Bu kapsamda 2013 anlatmalarından şair tezkirelerine, alan yılının Bahar sayısı Prof. Dr. Mustafa çalışmasının değişen bağlamından çocuk Cemiloğlu, 2014 yılının Bahar sayısı oyunlarına, el sanatlarından Türk mut- ise Prof. Dr. Fikret Türkmen Armağanı fağına ve sağlık antropolojisine kadar olarak yayımlanacaktır. Hatırlanacağı çok farklı alanları analitik bakış açıla- üzere dergimizde yer alan bu duyuru rıyla ele alan diğer yazılarımızı ilgiyle armağan sayıya katılmak isteyenlere okuyacağınıza inanıyoruz. Dergimizin çağrı niteliğinde olup, başka bir yöntem- çeviri köşesinde mit-ritüel tartışmaları- le yazı talep edilmemektedir. na yeni bir bakış kazandıracak Dinsel Mit-Ritüel kuramına ilişkin bir yazı ile 2013: Folklor’un 100. Yılı Özel kırsalı çağrıştıran folk/halk ile kenti Sayısı çağrıştıran pop kültürü arasındaki iliş- Bilindiği üzere, 1913 yılı Ziya kiyi müzik üzerinden okumayı amaçla- Gökalp’ın Halka Doğru dergisinde yan bir yazıya yer verdik. Derlemeler yayımladığı “Halk Medeniyeti-1” başlıklı köşemizde Kıbrıs, Konya, Çanakkale’de yazıda İngilizce folklor terimine Türkçe ölümle ilgili anlatımlar, keçecilik, sün- karşılık olarak halkiyatı önerdiği yıldır. net gelenekleri, alet isimleri ve köy 2013 yılı ise folklor tarihi için bu önemli seyirlik oyunları üzerine yapılan der- ve anlamlı önerinin 100. yıldönümüdür. lemelere ilişkin yazılar yer almakta- Bu nedenle, 2013 yılının Güz sayısı- dır. Son olarak tanıtmalar köşemizde nın “Ziya Gökalp ve Folklor, Folklor Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Öğretim ve Yerine Önerilen Terimler, Folklorda Üyesi Doğan Kaya’nın Sivas çocuk oyun- Terminoloji Sorunları”na yönelik konu- ları üzerine kaleme aldığı Çöm Çöm ları işleyen yazılara yer vereceğiz. Bu Çömbelek: Sivas Çocuk Oyunları adlı yazı Özel Sayıya katılmak isteyenlere kitabının tanıtımı yer almaktadır. çağrı niteliğindedir. 95. sayıda buluşmak dileğiyle… Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu M. Öcal Oğuz ve Prof. Dr. Fikret Türkmen Yayın Yönetmeni Armağanları Dergimizin danışman ve hakem- lerinden Uludağ Üniversitesi öğretim Üyesi Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu, 27 Mayıs 2010, Prof. Dr. Fikret Türkmen

4 http://www.millifolklor.com HALK BİLİMİ ÇALIŞMALARININ GELİŞİMİNE PARALEL OLARAK “ALAN ARAŞTIRMASI” KAVRAMINI YENİDEN DÜŞÜNMEK

Reconsideration of the Concept of Field Research in Parallel with the Progress of Studies in Folkloristics

Doç. Dr. Ruhi ERSOY* ÖZ Bu makalede halk bilimi çalışmalarında alan araştırması ve alan kavramlarının kazandığı yeni anlamlar ele alınmıştır. Bireyi ve toplumu konu edinen disiplinler, çağın şartlarıyla birlikte ortaya çıkan sosyal değişmeye paralel olarak kendilerini yenilemek durumundadır. Bu yenileme süreci, ilgili alanda kullanılan metodoloji başta olmak üzere, kavramlar ve üretilen yeni teknik ve terimler noktasında da olabilir. Halk bilimi özelinde alan araştırması kavramı, bu yenileme süreci için uygun bir örnek olarak karşımıza çıkmaktadır. On dokuzuncu yüzyıldan günümüze eğrilen süreçte sosyal değişmeye paralel olarak halk algısı değişmiş, halk bilgisinin sınırları genişlemiş ve bir disiplin olarak halk bilimi araştırma metotları geliştirilmiştir. Bu bağlamda erken dönem halk bilimi çalışmalarında halk bilgisini derleme yeri olarak alan/saha, folklor malzemesinin çıplak gözle izlenebildiği ve tasnif edilebildiği sosyal ve fizikî mekânlarken, teknoloji ve sosyal değişme, folklor unsurlarına günümüzde yeni yaşam koşullarında, yeniden üretilme ve aktarılma ortamları ortaya çıkarmıştır. Kent folkloru kapsamında yapılan çalışmalarda da görüldüğü üzere çeşitli meslek grupları, eğlence mekânları ya da ilgili herhangi bir sosyal ortam araştırma sahası içerisine dâhil olabilmektedir. Folklor ürünlerinin yeni yaşama ve yeniden yaratılma ortamlarından birisi de elektronik kültür ortamıdır. Bu çerçevede denilebilir ki kültürün üretim ve aktarım biçimleri hem değişmiş hem de çeşitlenmiştir. Böylece halk bilimi çalışmalarında alan/saha kavramının kapsamı da genişlemiştir. Halkbilimciler, ancak kuramsal olarak yeni bir bilimsel paradigma olan disiplinlerarası bakış açısını benimseyerek söz konusu bağlam- da elde edilen halk bilgisini anlama ve anlamlandırma noktasında başarıya ulaşabilecektir. Anahtar Kelimeler Sosyal Değişme, Halk, Alan Araştırması, Kültür Endüstrisi, Disiplinlerarasılık ABSTRACT In this article, new dimensions that the concepts field and field research have attained are scru- tinized. Disciplines which concern human and society have to renew themselves in parallel with social change that arises with the conditions of the age. This process of renewal may occur first in the met- hodology used in the field, and in the concepts employed and the terms created newly. The concept of “field research” specifically in folkloristics comes upon us as a structure exemplifying this matter. In the evolved process from the nineteenth century onwards, the perception of folk has changed in parallel with social change, the boundaries of folk lore have been expanded, and folkloristics as a discipline has improved its research methods. In this respect, whereas, in early studies in folkloristics, the room for collecting folk lore was social and physical environment where one could trace and classify folkloric material with the naked eye, technology and social change today have provided folkloric elements with the environment for recreation, revival, and transmission. Seen in the studies within the scope of urban folklore, various occupational groups can be involved in entertainment venues or any related social environment research area. One of the environments for the recreation and revival of folklore products comes upon us as electronic culture environment. In this frame, it can be said that forms of creation and transmission of culture have both changed and become varied. Therefore, in the studies in folkloristics, the scope of the concept of area/ field has become expanded. Theoretically adopting interdisciplinary outlook, which is the new scientific paradigm, folkloristics will succeed in understanding and signification of folk lore. Key Words Social Change, Folk, Fieldwork, Culture Industry, Interdisciplinary, Culture Change

* Gazi Üniv. Edebiyat Fak. Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 5 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

İnsan düşünebilen ve üretebilen ramlarının, yukarıda izaha çalışılan bir canlı olarak, doğayla olan müca- sosyal değişmeyle, sosyal bilimlerde- delesinde ayakta kalabilmiştir. Bu ki değişmenin paralelliği bağlamında mücadeledeki başarısında ortaya çı- yeni boyutlar kazanması ele alınacak- kardığı ürünleri biriktirebilme ve tır. yeni nesillere aktarabilme yeteneği Bir disiplin olarak Avrupa’da de oldukça önemlidir. Bu varoluş sü- şekillenen folklorun doğuşunu hazır- reci insanı, tarihi olan tek canlı türü layan şartlar, coğrafî keşiflere kadar konumuna yükseltmiş ve böylece de uzanmaktadır. Coğrafî keşiflerle baş- insanın, zaman içinde biriktirdikle- layan süreç, Rönesans ve Reform ha- riyle üretebilme kabiliyeti, sürekli bir reketleriyle devam etmiş ve Avrupa döngü içerisinde birleşerek, insanlığın toplumunda köklü yapı ve zihniyet dö- her anlamda ilerlemesini sağlamıştır nüşümünü meydana getirmiştir. Ro- (Özakpınar 1999: 13-20). Bu ilerleyiş, mantik akımla birlikte, “soylu vahşi” insanın sosyal varlığının da devamlı kavramı ortaya atılmış ve halk hayatı- yenilenmesi gerçeğini ortaya koymuş- na olan ilgi artmaya başlamıştır. Daha tur. İnsanın meydana getirdiği teknik sonra Fransız İhtilali milliyetlerin yaratmalar, insanın insanla, insanın araştırılması eğilimlerini yükseltmiş toplumla ve toplumların birbirleriyle ve halk hayatı bu araştırmaların ze- olan münasebetlerini iletişim-aktarım minini teşkil etmiştir (Yıldırım 1998: biçimi ve boyutları bakımından daima 43-60; Oğuz 2010: 1-10; Sevim 2008). dönüştürmüştür. Bu dönüşüm süreci, Ulus devletlerin inşası sürecinde bugünden yarına süreklilik arz edecek önemli bir rol oynayan folklor çalış- bir biçimde devam etmektedir.1 Söz maları (Öztürkmen 1998; Ramnarine konusu bu sosyal değişim, belirli bilgi 2007: 144-153), küreselleşme ve post- alanlarının ortaya çıkmasından itiba- modern süreçle yine gündemden düş- ren; konusu insan, insanın toplumsal meyip kültürel çeşitliliğin korunması, varlığıyla birlikte ürettikleri ve tüket- “kolonyalizm”3 sonrası toplumların al- tikleri olan disiplinlerin de eş zamanlı dıkları yeni kültürel durumların anla- olarak dönüşmesi gerçeğini doğurmuş- şılması bakımdan en fazla malzemeyi tur.2 Bu çerçevede sosyal bilimlerin sağlayan kültürel unsurlar olarak kar- tarihi, insanlığın ürettiği bilgi biriki- şımıza çıkmaktadır (Oğuz 2002: Özde- minin çeşitlenmesi, katmanlaşması mir 2011: 101-115). ve aktarımı süreçlerine paralel olarak İnsan davranışlarını geleneklerle gelişmiştir (Ersoy 2009: 1-25). Sosyal birlikte ele alan ve bu yöntemle objesi değişme ve sosyal bilim dalları arasın- olan insanı anlamaya çalışan halk bili- daki dönüşüm sürecindeki paralellik, mi, 19. yüzyılda müstakil bir bilim dalı bilgi alanlarının ekseninin genişleme- hâline gelmiştir. Halk/folk ve ona ait si gibi, ilgili alana ait kavramların da olan bilgi/lore kavramlarının birleş- kapsamının genişlemesine veya değiş- mesinden meydana gelen halk bilimi mesine neden olmuştur. çalışmaları tarihi boyunca, “halk/folk” Bu çalışmada halk bilimi özelin- kavramı ve bu alandaki tartışmalar de, alan araştırması ve alan/saha kav- ve tanımlamalar, çalışmaların çerçe-

6 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 vesini belirleyen merkez konumunda ğu olarak tarif edilmekteydi. Böylece olmuştur (Çobanoğlu 2003: 21). Halk halk, hem medeniyete hem de vahşi- bilimi ve halk edebiyatı araştırmala- ilkel topluma tezat teşkil edecek bir rında bütün yönleriyle halk hayatına tarifle ortaya konulmaktaydı (1998: ait olan bilgi esas alındığından, bu 139-153). alandaki araştırmaların sınırlarını “Halk” kavramı, Alan Dundes’in söz konusu bilginin üreticisi olan halk modern tanımlamasına gelinceye ka- ve bu bilginin yaşadığı bağlam ola- darki süreçte; soyluyla vahşi arasında, rak da halk hayatı belirlemekteydi. ilkele uzak, gelişmiş olana yakın bir Metin Ekici, bilimsel anlamda folklor yerde yaşayan nüfus olarak tanımlan- disiplininin mahiyetindeki değişim ve makta ve yaşam alanı olarak da köy dönüşümün çıkış noktasının, halkın ve köy çevresi gösterilmekteydi. Böy- kim olduğu ve halk hayatının sınırla- lece halk bilgisinin yaratıcısı ve icra rının nerede başlayıp nerede son bu- bağlamı, söz konusu bu geri kalmış lacağı tartışmalarının oluşturduğunu insan topluluğu ve onun yaşadığı köy belirtmektedir (Ekici 2007:1-6). Bu çevresi şeklinde kabul edilmekteydi. çerçevede erken dönem halk bilimi ça- Bu tanımlamalara göre halk bilgisi, lışmalarında, yapılan araştırmaların dar bir çevreye sıkıştırılmıştı. Bu yak- yöntemini, araç-gereçlerini, derleme- laşım, sınıf farkını esas alan bir anla- inceleme metotlarını mevcut halk algı- yıştan temellenmekteydi. Avrupa’daki sının belirlediği söylenebilir. bu algı, kendi gelişmişlik düzeylerini Halk bilimi uzmanları doğal ola- esas alarak farklı toplum kesimlerini rak halkın tanımını da kendine göre kendi değer yargılarına göre değer- yapmış ve söz konusu tanımlar üze- lendirmenin bir sonucuydu. (Dundes rinden konu uluslararası alana taşın- 1998: 139-153). mıştır. Hal böyleyken 19. yüzyıldan M. Öcal Oğuz, Folklor ve Kültürel günümüze halk kavramı ifade ettiği Mekân adlı makalesinde halk ve be- anlam itibariyle büyük değişiklikler raberinde halkın bulunduğu bağlam göstermiştir. 19. yüzyıl Avrupa’sında kavramının folkloristlerce zaman için- halk bağımsız olarak değil, alt ve üst de nasıl algılandığını şu şekilde izah zümre üzerinden sınıfsal bir tasnifle eder: tanımlanmış ve halk, taşralı bir kimlik “Eski kuramlara göre eski halk olarak algılatılmaya çalışılmıştır. Bu eski şeyleri üretmemeye başlayınca so- durum, kavramın eksik şekillenmesi runlar baş gösterdi. Herkes okuryazar sonucunu doğurmuştur. Zira burada oluyordu, her yere teknoloji giriyordu pozitivist4 yaklaşım hâkim olduğu için ve köylü nüfus azalıyordu. Folkloru halk, başka gruplara tezat olarak or- eski köyde eski ürün olarak tanımla- taya konulmaya çalışılmıştır. Bir uçta, yan kuramlara göre çalışanlar için bu toplumun en alt tabakası olarak kaba durum folklorun sonu demekti. Çünkü ve bayağı bir grup bulunurken, diğer artık saf, temiz ve en önemlisi binlerce uçta toplumun seçkin tabakası bulun- yıl ötelerden süzülüp gelen ürün bul- maktaydı. Halk, bu iki kesim arasında mak zorlaşıyordu. Bu olgu, folklorda bir yerlerde yaşayan insan toplulu- iki bakış açısını öne çıkardı: Birinci-

http://www.millifolklor.com 7 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

si, kültürlerin durağan olmadığı bu göre giyinmek, bu yapıya uygun ileti- süreçte görüldü ve halk olarak nitele- şim teknikleri kullanmak ve ilgili araç nen köylünün folklor diye tanımlanan gereci temin etmek durumundaydı. binlerce yıllık eski elbiseyi uluslaşma Halk, halk bilgisi ve bunlara bağlı sürecine giren kentli bir gün kullansın olarak da alan araştırması kavramları diye sırtında taşıyan yaşayan fosiller 19. yüzyılda bu çerçevede şekillenir- olmadığı anlaşıldı. Kentli zaman için- ken ve araştırmacının da bu şartlara de onların da kültürlerinin devingen göre kendisini donatması gerekliliği ve değişken olduğunu kabul etti. İkin- söz konusuyken, köyde/kırsalda yaşa- cisi, bu devingenlik ve değişkenliğin, yan nüfusun azalması ya da göç etme- hızlı teknoloji kullanımı, yoğun kent- ye başlaması, bu anlayışı ortadan kal- leşme ve küreselleşme gibi nedenlerle dırmıştır. Kırsalda yaşayan kitlelerin kabul edilebilir sınırları zorlayarak, eğitilmesi ya da yer değiştirmesi halk dünyayı kitle kültürü denilen tek kül- bilgisinin yok olup olmayacağı sorusu- türlü bir yapıya doğru sürüklediği sa- nu doğurmuştur. Bu soru, beraberin- nısının, korkusunun veya yargısının de halk ve halk hayatının sınırlarını uluslararası alanda güçlü destek bul- tayin konusunda yeniden düşünme ması oldu.” (Oğuz, 2007: 30-31) süreçlerini başlatmış ve yukarıda da Bu çerçevede folklor ürününün ifade edildiği üzere Alan Dundes, “ara- sadece köyde olmayacağı ve köylünün larında ortak payda bulunan ve en az de değişime açık olduğu gerçeği, bağ- iki kişiden oluşan insan topluluğu” lamın sorgulanmasını da beraberinde şeklinde halkı yeniden tanımlamıştır getirmiştir. Başlangıçtaki halkın ve (Dundes 1998: 139-153). Bu yaklaşım, halk hayatının sosyal ve coğrafi çevre- beraberinde ilgili diğer kavramların sinin bu şekilde tanımlanması, araş- da yeni boyutlar kazanması gerçeğini tırmacı için “halka inmek” şeklinde doğurmuştur. Sadece köy ve köy çevre- ifade edilen ve düşük bir sosyo-ekono- sinde yaşayan insan topluluğu yerine, şehirlerde ve farklı sosyo-ekonomik ta- mik çevreye ve taşraya gitmek demek- bakalarda yaşayan insan toplulukları ti. Zira halk bilgisi, kabul gören halk da halk kavramına dâhil olmuştur. anlayışına göre yalnızca burada mev- Böylece halk bilgisi araştırmacısı için cuttu. Halk bilgisinin peşinden koşan birinci aşama olan, alandan bilgi top- folklorcu, alan araştırması yapmak lama konusunda yeni gelişmeleri be- için “halka inmek” anlayışı çerçeve- raberinde getirmiştir (Goldstein 1983: sinde bir algılamaya sahip olmakta ve 1-3). bu düzeyde alan araştırması yapmak Halkın tanımındaki bu dönüşüm, durumundaydı. Dolayısıyla saha/alan, doğal olarak halk bilgisinin de sınır- halkın yaşadığı kırsal bölge olarak kar- larını ve şeklini genişletmiştir. Halk şımıza çıkmakta ve araştırmacının sa- bilgisini arayan araştırmacı, bu yeni hip olması gereken nitelikler de buna tanım ve algılamalara paralel olarak göre şekillenmekteydi. Örneğin doğal yeni bilgi birikimlerine ve yeni dona- ortamda katılımcı gözlemci olarak nımlara sahip olmak durumunda kal- derleme çalışması yapan araştırmacı, mıştır. Zira malzemenin bulunduğu dâhil olduğu sosyo-ekonomik çevreye “alan” yeni boyutlar kazanmıştır.5

8 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Halk biliminin temel kavramla- folklor disiplini alan/saha kavramında rının yeni boyutlar kazanması, onun olduğu gibi kendini kültür değişimin- kültürü bütün yanlarıyla konu alması de eşzamanlı olarak güncelleyebilmek- ve kültürel değişim ve dönüşümlere tedir (Köse vd. 2010: 183-193). Çünkü paralel olarak kendini yenilemesiy- halk ve halk bilgisinin değişen ekseni, le ilgilidir (Çobanoğlu 2000: 27-43). alan/saha kavramını da değiştirmiştir. “Bir cemiyetin mevcut nizamını, yani Alan, “halk bilgisi ürünlerinin yaratı- içtimaî, maddî ve manevî medeniye- lıp yaşatıldığı ve halk edebiyatı metin- tini bir tipten başka bir tipe kalbeden lerinin bir kaynak kişi veya kaynak ki- bir proses” (Günay 1987: 23-30) olarak şiler tarafından aktarıldığı ve aktarım tanımlanan sosyal değişme, kültürü sırasında sözlü, yazılı ve elektronik konu alan bilim dallarını da dönüş- olarak kaydedildiği yer” olarak tanım- türmektedir. 19. asırdan beri büyük lanmaktadır (Ekici 2010: 411; Ekici bir hızla gelişimini sürdüren teknolo- 2007: 25-44). Halk bilgisi ürünlerinin jinin, sosyal değişmeyi de beraberin- yaratıldığı, yaşadığı sınırların genişle- de getirmesi (Güngör 2006: 20-23), mesi söz konusu bu derleme yerinin de konusu kültür olan bilgi alanlarına sınırlarını genişletmiştir. da bir şekilde yansımıştır. Halk bili- Türk halk bilimi çalışmaları, folk- mi ölçeğinde alan kavramı gibi ilgili lorun XIX. yüzyıldaki ürün merkezli diğer kavramların değişmesi, yeni yaklaşımına sıkı sıkıya bağlı kalmış, boyutlar kazanması folklorun yapı- bütün derleme ve arşivleme çalış- sıyla da ilgilidir. Folklorun bir bilim malarında bu yaklaşım belirleyici ol- dalı olarak doğuşuna 19. asırda pek muştur. Avrupa’daki gibi başlangıçta çok sahadaki değişmeler zemin hazır- Türkiye’deki genel kanı da, folklorun lamıştır. Konusu kültür olan ve millî kendi yatağında sonsuza kadar akıp kültürün unsurlarını özel olarak ele gideceği yönündeydi. Ürün her şeyin alan folklor, kültür değişmelerine pa- temeliydi ve adeta ürün, ortaya çık- ralel olarak çerçevesini genişletmiştir. mak için insanları araç olarak kulla- Sözlü kültür çağından yazılı kültüre nıyordu ve insanlar bu geçişin sadece ve daha sonra bilgisayar çağına geçen basit bir köprüsü idi. Ancak süreç bu kültürün tarihi akışında folklora konu görüşü doğrulamadı. Üreten ve üretim olabilecek malzeme daima insanlık yeri yok olunca üretimin durduğu yani tarafından üretilecektir. Dolayısıy- ürünün ortaya çıkmadığı ve bunun la kültürün dinamik sürecine paralel kültürel süreklilik ve çeşitlilik açısın- olarak folklor da dinamik bir yapıya dan vahim bir sonuç olduğu UNESCO sahiptir ve sürekli yenilenmektedir. tarafından güçlü bir sava dönüştürül- (Günay 1987: 23-30). Umay Günay’ın dü. 1987’de yapmış olduğu tespitlerle halk Bu bağlamda Öcal Oğuz’un da bilimi bağlamında bugün gelinen sü- ifadesiyle (Oğuz, 2009: 95) 19. yüzyıl- reç arasında paralel bir durum söz ko- daki tanımlamalara göre alan; taşra/ nusudur. Bilgisayar teknolojisinin bir köy olarak karşımıza çıkarken, bu yaratımı olarak sosyal medya folklo- durum 20. yüzyılın son çeyreğindeki run araştırma alanına girebilmekte ve ve günümüzdeki şehirleşme süreci ve

http://www.millifolklor.com 9 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

elektronik devrimlere paralel olarak derinden etkilemiştir. Daha önce il- çok farklı boyutlar kazanmıştır. Daha kel kabileleri kendine bağlam edinen önce “halka inerek” köyde halk bilgisi antropolog, artık şehirlerde “marjinal” ürünlerini derlemeye çalışan araştır- topluluklara yönelmiştir. N. Serpil Al- macı, bugün bakış açısına, kırsal böl- tuntek “Yerlinin Bakışı Etnografya: gelerle birlikte kent merkezleri, farklı Kuram ve Yöntem” adlı eserinde bu sosyal kesimlere ait eğlence mekânlar, değişimi şöyle ifade eder: resmi törenler, festivaller, kurumlar, “‘Ben’ ve ‘Öteki’ arasındaki diya- sosyal medya ağları gibi çalışma konu- lektik bağı koparan postmodern etnog- larını da dâhil etmek durumundadır. raflar, ‘öteki’yi anlamak yerine kendini Taşraya giderek derleme çalışması (Batı kültürü) anlamaya yönelirler. yapan bir araştırmacı, bir meslek gru- Bu durumu pekiştiren bir başka olgu bu protokol folkloru ya da bir eğlence da, yıllarca Batılı antropologların in- mekânıyla ilgili çalışma yaparken es- celeme nesnesi olan birçok ülkede yerel kisinden daha farklı kişisel donanım- antropolojinin gelişmeye başlaması ve lara ve farklı araç gereçlere ihtiyaç bu yerel antropologların ötekileştirici, duymaktadır. Bu durumda “halka in- egzotikleştirici söylemlerle bir hesap- mek” yaklaşımı, bugünkü şekliyle bir- lama içine girmeleridir. Eleştirel ku- likte “halka çıkmak” yaklaşımına mı ramlar, postkoloniyel araştırmalar da dönüşmüştür, çelişkisi ortaya çıkmak- bu durum, kurumsal, siyasal, ideolojik tadır. Zira kültürün katmanları düşü- zeminini hazırlar. Bununla birlikte nüldüğünde araştırmacı, farklı kültür küreselleşme-yerelleşme söylemleri, ka- çevrelerine de dâhil olmak, araştırma dın hareketleri, göçmenlik olgusu, yeni sahasında kullanacağı jargonu bilmek milliyetçilik akımları, dinin yükselişi durumunda kalabilmektedir. vb. ‘ben’ ve ‘öteki’ tanımlarının yeni- Çeşitli meslek grupları, halk ta- den kurulmasını talep eden, son derece nımının yeni boyutu bağlamında halk güçlü toplumsal, siyasal oluşumlardır. olarak ele alınıp halk bilimi çalışmala- Bu nedenle dünyadan tecrit bir yerel rının konusu olabilmektedir. Zira her topluluğu imleyen ‘öteki’ kavramı, ar- meslek grubu kendi içerisinde belirli tık egemen kültür karşısındaki kadını, iletişim biçimlerini ve folklorik unsur- homoseksüeli, evsizleri, yoksulları, et- ları üretmektedir. Kent folkloru çalış- nik aidiyetleri vb. imleyerek, kültür-içi maları kapsamında “doktor folkloru” ve kültürler arası çatışan (ırk, toplum- konulu yapılan çalışmalar buna örnek sal cinsiyet, etnik gruplar, azınlıklar teşkil etmektedir (Metin 2006: 34-39). vb.) yapılan analizinde daha sıklıkla Burada “poliklinik” karşımıza bir alan karşımıza çıkmaya başlamıştır. Bu olarak çıkmaktadır. Asker folkloru ör- durum, antropolojinin ‘ben’ ve ‘öteki’ neğinde de, sahanın genişliğine ve söz- arasındaki diyalektik bağı yeniden lü kaynaklara kolay ulaşılabilirliğine kuran, daha düşünümsel perspektifle rağmen; araştırmacı çalışmasının bir yoluna devam edeceğinin işaretini ver- bölümünü kışlada yürütmek zorunda- mektedir.” (Altuntek, 2009: 202-203). dır. Kültürü yazılı, sözlü ve elektro- Alan kavramındaki algı, sadece nik kültür ortamı boyutlarıyla ele al- folkloristleri değil, antropologları da

10 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

dığımızda (Ong:1995); sözlü ortamın yeni boyutlarının ne olacağı tekrar dü- bir araştırmacı için alan/saha olabi- şünülebilir (Özer ve Dağtaş 2011). Bu leceği gibi, yazılı ve elektronik kültür çerçevede, kültürü konu alan folklorun ortamlarının da aynı şekilde alan ola- bu yeni boyutlara göre kendini güncel- bildiği görülebilmektedir. Sözlü kültür lemesi, yeni iletişim biçimlerinin yeni ürünleri, elektronik kültür ortamı içe- folklor ürünleri ortaya koyması kaçı- risinde varlık göstermekte ve yeniden nılmaz bir durum olarak karşımıza yaratılma süreçlerini de devam ettir- çıkmaktadır. mektedir. İnternet ortamında efsane- Netice itibariyle halk bilgisinin ler, masallar, fıkralar, memoratlar, bulunduğu alan/saha kavramı, yeni boyutlar kazanmıştır. Halkbilimci için deyim ve atasözleri, alkış ve kargışlar alan köy mü, kent mi; bir meslek gru- gibi pek çok unsur taşınma, aktarılma bu söz konusu olduğunda o mesleğin ve yeniden yaratılma boyutunu sür- icra edildiği yer mi, yoksa elektronik dürmektedir. Elektronik ortamın ken- ortam mı sorusu sorulmalı ve alan di iletişim biçimlerine uygun olarak kavramı ve alan araştırmasıyla ilgili değişen ve yeni durumlara uyarlanan metodoloji yeniden düşünülmelidir. deyim ve atasözleri, çalışmalara konu Söz konusu bu süreç, araştırmacıda olabilmektedir (Gürçayır 2008: 70-78). olması gereken nitelikleri de yeniden Öte yandan “sosyal medya” olarak ta- belirleyecektir. Zira köyde derleme nımlanan ve kendi içerisinde yeni ile- çalışması yapmak isteyen bir araştır- tişim ve aktarım kanalları oluşturan macıyla, doktor folkloru, eğlence kül- sosyal paylaşım siteleri, halk kültürü türü, kamyoncu folkloru gibi farklı alt unsurlarının taşındığı, yeniden yara- dallarıyla kent folkloru çalışan veya tıldığı ortamlar olarak karşımıza çık- resmî kültür çevresinde protokol folk- maktadır. Bu durum kültür endüstri- loru çalışan ya da elektronik ortamda sinin teknolojiyle birleşmesi sürecinin derleme çalışması yapan veya ikincil doğal sonucudur (Camkara 2008: 27- sözlü kültür ortamı bağlamında halk 30). Teknoloji, kültürün taşınması, anlatıları konusunda çalışma yapan aktarılması ve yeniden yaratılması bir araştırmacının sahip olması gere- sürecini hızlandırmıştır. ken nitelikler birbirinden farklıdır. Bu Folklorun esas araştırma alanla- farklar; giyim-kuşamdan, tutum ve rından birisini sözlü gelenek olarak davranışlara, kullanılan araç gerece, ifade eden ve “sözlü gelenekte yer alan derleme-inceleme yöntemine kadar tamamen söz ile ve tamamen sözsüz uzanmaktadır. Bir sosyal paylaşım si- tesinde çalışma yapan kişi; o ortamın yaratılan; ama sözlü geçiş ve iletişim- gereklerini bilmek, o ortamı kullana- le fertler arasında dolaşan ve nesilden bilecek teknik donanıma sahip olmak nesile geçen tüm unsurları, yapı, muh- ve hatta katılımcı olduğu durumlarda teva, biçim ve fonksiyonları ne olursa uygun jargonu kullanmak ve o atmos- olsun sözlü kültürün kapsamında” fere bütün boyutlarıyla dâhil olmak (Yıldırım 1998: 37-43) değerlendiren durumundadır. Dursun Yıldırım’ın tanımından hare- Sonuç olarak; halk tanımının ve ketle; geçiş, iletişim ve aktarım bağ- halk bilgisinin sınırlarının değişe- lamında kültürün elektronik ortamda rek alan kavramının yeni boyutlar

http://www.millifolklor.com 11 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 kazanması, halk biliminin sosyal bi- NOTLAR limlerin kesişme noktasında olduğu 1 Sosyal değişme ve teknik üretim ile sosyal değişmenin ilişkisi ve sürekliliği konusun- anlayışının yerleşmeye başlaması, da geniş bilgi için bkz.: Erol Güngör. (2006). Kül- teknolojinin sağladığı imkânlar bir tür Değişmesi ve Milliyetçilik. Ötüken, İstanbul. yandan halk bilimi araştırmacısına 2 Bu konuda kapsamlı bilgi için bkz: çalışılmayı bekleyen nice konuyu su- Yılmaz Özakpınar. (2002). “İnsan Düşüncesinin Boyutları” Ötüken, İstanbul. narken, bir yandan da derlenen mal- 3 Metin içerisinde kolonyal sonrası ifa- zemenin inceleme ve değerlendirme desinden kastettiğimiz post-kolonyalizm teorisi- metotlarının da yeniden gözden geçi- dir. Söz konusu bu terim II. Dünya Savaşından rilmesi, yeni alan araştırması teorileri sonra toplumların bağımsızlık sonrası süreçle- rini tanımlamak için tarihçiler tarafından kul- üzerine eğilinmesi ve araştırmacının lanılmaya başlamıştır. Ancak zaman içerisinde donanımına eklemeler yapması ge- diğer sosyal bilimciler tarafından özellikle sö- rekliliği gerçeğini doğurmuştur. Artık mürgeleştirilmiş toplumların, sosyal yapıları, kültürleri, sanatları konusunda yapılan eleşti- halk bilgisi ürünleri, yukarıda ifade rilerle ilgili temel bir teori haline gelmiştir. Her edilen değişme ve gelişmelere para- ne kadar kavramın önüne eklenen “post” ön eki lel olarak daha katmanlı bir şekilde “sonrası” gibi bir anlama sahip olsa da “post- karşımıza çıkmaktadır. Bu çerçevede, kolonyal” kavramı toplumların sömürgeleşti- rildikleri ilk günden beri ürettikleri metinlerle halk bilgisinin yeni atmosferinde der- ilgilenmektedir. Üretilen söz konusu metinler lenmesi, sınıflandırılması ve değerlen- sadece yazılı olmayıp aynı zamanda sözlü metin- dirilmesi disiplinler arası bakış açısını leri de kapsamaktadır. Kolonyal sonrası üretilen gerektirmektedir (Ersoy 2009: 1-25). bu metinler o toplumu anlama ve anlamlan- dırma işlevi üstlenmiştir. Kolonyalizme maruz Zira daha önce köyde/kırsalda çıplak toplumların sözlü kültür/folklor pratikleri de bu olarak gözlemlenebilen, derlenebilen bağlamda post-kolonyal çalışmalara malzeme te- ve sınıflandırılabilen bir halk bilgisi min etmektedir. unsuru, bugün birden fazla metinle iç Bu konuda kapsamlı bilgi için bkz: Adeleke vd. 2005; Ashcroft vd. 2002; Ashcroft vd. 2006: içe geçmiş olarak karşımıza çıkmakta- 117-137, 165-169; Dirlik 2010; Kanar 2006. dır. Bu noktada halk bilimci; sosyoloji, 4 Sosyal bilimler doğa bilimlerinden sosyal psikoloji, antropoloji, iktisat, daha sonra gelişim sürecine girdiği için, kullanı- iletişim vs. bilim dallarından haberdar lan metodoloji ve bilimsel paradigma noktasında doğa bilimlerinin etkisi altında kalmıştır. Poziti- olmak zorundadır. Zira farklı boyutlar vist bakış açısı bu noktada sosyal bilimlerde bir kazanan ve elektronik ortama kadar anlamda doğa bilimleri mantığını taklit nokta- uzanan yeni alan/saha içerisindeki sında kalarak uzun süre geniş kabul görmüştür. Darwin Teorisi pozitif bilimlerin o çağda öncüsü halk bilgisi, daha senkretik bir yapı olurken, sosyal Darwinizm yaklaşımı da devrin arz etmektedir. Bu durum, araştır- sosyal bilim araştırmalarında ve siyaset belir- macısının da daha nitelikli olması zo- lemelerinde etkin bir rol almıştır. Ancak sosyal runluluğunu doğurmaktadır. Üniver- değişme ve bunu takiben sosyal bilimlerdeki bütünün bilgisini anlama mücadelesi bu bakış sitelerde bu çerçevede, ihtiyaca cevap açısının değişmeye başlamasını sağlamıştır. Bu verebilecek nitelikli insanlar yetiştiril- konuda kapsamlı bilgi için bkz.: Gülbankıan Ko- mektedir; ancak kamu kuruluşlarında misyonu. (2000). Sosyal Bilimleri Açın, Metis Ya- istihdam edilecek folklor araştırmacısı yınlar, İstanbul; Sezgin Kızılçelik. (2004). Sosyal Bilimleri Yeniden Yapılandırmak. Anı Yayınları, kadrolarına Türk Halk Bilimi Bölümü Ankara. mezunlarının ve alanda uzmanlaşmış 5 Sosyal değişmeye paralel olarak alan kalifiye insan gücünün taşınması hu- araştırması, saha kavramlarının değişmesi ve susunda daha bilinçli hareket edilmesi folklorun söz konusu değişim sürecine paralel olarak yeni araştırma alanlarına yönelmesiyle gerekmektedir. ilgili olarak Millî Folklor’un bir gelenek haline

12 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

getirdiği genç halk bilimcilere ayrılan güz sayı- Kızılçelik, Sezgin. Sosyal Bilimleri Yeniden larına bakılabilir. Özellikle 67. ve 71. sayılara Yapılandırmak, Anı Yayınları, Ankara, 2004. bakıldığında söz konusu sosyal değişme ve kül- Köse, Aynur ve Yılmaz, Mustafa. “Fısıltı türün kazandığı yeni boyutlar çerçevesinde ele Gazetesi İçin Yeni Bir Mecra: Çevrim İçi Fo- alınan konuların çeşitliliği ve folklorun kapsamı- rumlar”. Millî Folklor, 85 (Bahar 2010): 183-192. nın genişlemesi bağlamında gelinen nokta daha Metin, Ezgi. “Kent Folkloruna Bir Örnek, iyi anlaşılacaktır. Doktor Folkloru”, Millî Folklor, 71 (Güz 2006): 34-39. KAYNAKÇA Ekici, Metin. Türk Halk Edebiyatı El Kita- Adeleke, Adeeko. The Slave’s Rebellion, bı. 7. Baskı, Grafiker Yay, Ankara, Fiction, History, Orature. İndiana University 2010. Pres, Bloomington, Indianapolis, 2005. Ekici, Metin. Halkbilgisi (Folklor) Derleme Altuntek, N.Serpil. Yerlinin Bakışı Etnog- ve İnceleme Yöntemleri, 2. Baskı Geleneksel Ya- rafya: Kuram ve Yöntem, Ütopya Yayınevi, An- yıncılık, Ankara, 2007. kara, 2009. Oğuz, M. Öcal. Küreselleşme ve Uygula- Artun, Erman. Türk Halkbilimi, 7. Baskı, malı Halkbilimi, Akçağ, Ankara, 2002. Karahan Kitabevi, Adana, 2011. Oğuz, M. Öcal. Türk Halk Edebiyatı El Ki- Ashcroft, Bill, Griffiths ve Gareth, Tiffin tabı. 7. Baskı, Grafiker, Ankara, 2010. Helen. Post-Colonial Studies. Routledge Taylor Oğuz, M. Öcal. “Folklor ve Kültürel and Francis.London And New York, 2002. Mekân”, Millî Folklor, 76(Kış 2007):30-31. Ashcroft, Bill, Griffiths ve Gareth, Tiffin Oğuz, M. Öcal. Somut Olmayan Kültürel Helen. The Post-Colonial Studies Reader. Rout- Miras Nedir?, Geleneksel Yayıncılık, Ankara, ledge Taylor and Francis.London And New York, 2009: 95) 2006. Ong, Walter J. Sözlü ve Yazılı Kültür / Sö- Camkara, Ayşe. “Teknoloji ve Kültürel En- zün Teknolojileşmesi. Sema Postacıoğlu Banon düstri”, Milli Folklor, 75,(Güz 2007): 27-30. (Çev.), Metis Yayınları, İstanbul, 1995. Çobanoğlu, Özkul. “Halkbilimsel Bilgi- nin Teleolojik Serüveni”, Folklor/Edebiyat, 24 Özakpınar, Yılmaz. Kültür ve Medeniyet (2000):27-43. Anlayışları ve Bir Medeniyet Teorisi. Ötüken, Çobanoğlu, Özkul. Halkbilimi Kuramları İstanbul, 1999. ve Araştırmaları Yöntemleri Tarihine Giriş. 2. Özakpınar, Yılmaz. İnsan Düşüncesinin Baskı, Akçağ Yay, Ankara, 2002. Boyutları. Ötüken, İstanbul, 2002. Dirlik, Arif. Postkolonyal Aura Küresel Özdemir, Nebi. “Edebiyat ve Ekonomi Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi. (Kültürel Ekonomik Bir Alan Olarak Edebiyat”. Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. Millî Folklor, 91 (Güz 2011): 101-115. Dundes Alan. “Halk Kimdir”, (Çev: Metin Özer Ömer ve Dağtaş Erdal. Popüler Kül- EKİCİ), 5 (37), Bahar 1998, 139-153 türün Hakimiyeti, Bir Türkiye Hikâyesi, Lite- Ersoy, Ruhi. Sözlü Tarih Folklor İlişkisi ratür Yay, İstanbul, 2011. Baraklar Örneği, Disiplinlerarası Bir Yaklaşım Öztürkmen, Arzu. Türkiye’de Folklor ve Denemesi, Akçağ Yay, Ankara, 2009. Milliyetçilik. İletişim Yayınları, İstanbul, 1998. Goldsteın, Kenneth S. Sahada Folklor Der- Ramnarine, Tina Kartina. “Finlandiya’da leme Metotları. Ahmet E. Uysal (Çev.), 2. Baskı, Millî Kimliğin Gelişi ve Folklor”. Selcan Gülça- Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araş- yır (Çev.) Millî Folklor, 74 (Yaz 2007):144-153. tırma Dairesi Yayınları, Başbakanlık Basımevi, Sevim, Acar. Herder Alman Milliyetçiliği- Ankara,1983. nin Öncüsü, Bilge Kültür Sanat Yayınları, İs- Wallerstein, İmmanuel vd. Gülbankıan Ko- tanbul, 2008. misyonu. Sosyal Bilimleri Açın, Metis Yayınlar, Yıldırım, Dursun. Türkiye’de Folklor Araş- İstanbul, 2000. tırmalarının Gelişim Devreleri, Türk Bitiği, Günay, Umay. “Folklor Nedir?” Türk Folk- Araştırma İnceleme Yazıları, Akçağ Yay, Anka- loru Araştırmaları, Ankara, 1987. ra, 1998. Güngör, Erol. Kültür Değişmesi ve Milli- Yıldırım, Dursun. Sözlü Kültür ve Folklor yetçilik. Ötüken, İstanbul, 2006. Kavramı Üzerine Düşünceler, Türk Bitiği Araş- Gürçayır, Selcan. “Kuşaktan Foruma Geçiş tırma İnceleme Yazıları, Akçağ Yay, Ankara, ve Bilgisayar Atasözleri” Millî Folklor, 79 (2008): 1998. 70-78. Kanar, Yüksel. Batının Doğusu Avrupa Barbarlığının Küreselleşmesi, Kitabevi Yayınla- rı, İstanbul, 2006.

http://www.millifolklor.com 13 COMPARATIVE ANALYSIS OF THE AHISKA (MESKHETIAN) TURKS AND KOREANS IN POST-SOVIET KAZAKHSTAN AND UZBEKISTAN: THE MAKING OF DIASPORA IDENTITY AND CULTURE*

Diaspora Kimliği ve Kültürünün Oluşumu: Sovyet-sonrası Kazakistan ve Özbekistan’daki Ahıska Türkleri ve Kore Diasporalarının Karşılaştırmalı Analizi

Chong Jin OH**

ABSTRACT This research is analyzing two deported diasporas in Kazakhstan and Uzbekistan. By using Ko- rean and Ahıska Turkish diasporas in Uzbekistan and Kazakhstan as cases, this study aims to present the cultural and identity preservation of the two diasporas and their cultural revitalizing activities since the independence of titular nation in 1991. Thus the article examines their survival and the existence of the diaspora nationalism in the nationalizing Kazakhstan and Uzbekistan. In order to examine these issues, this article focuses on: diaspora movement and the formation of diaspora organizations, territorialization in titular states, language revival and education, and finally the socio-economic situation of the Ahıska Turkish and Korean diasporas. To explore the survival and the existence of the diaspora culture and diaspora identity this work carried out in-depth interview and field research among the Korean and Ahıska Turkish diasporas in Central Asia. Consequently, it tried to reveal actu- al dynamism and cultural revitalization among these two peoples. Key Words Diaspora, Ahıska Turkish, Korean minority, Kazakhstan, Uzbekistan ÖZ Bu araştırma, Kazakistan ve Özbekistan’a sürgün edilmiş iki diaspora grubu olan Koreli ve Ahıs- ka Türkleri örneklerinde kimlik ve kültür muhafazasını göz önüne sermekte ve hakim etnik grupların 1991 sonrasında bağımsız devlet teşkilini müteakip bu iki diaspora grubu arasında gözlemlenen kül- türel canlanmayı incelemektedir. Böylece, milli devletler haline gelen Kazakistan ve Özbekistan’daki diaspora milliyetçiliği analiz edilmektedir. Bu amaçla, diaspora hareketleri, diaspora derneklerinin teşkili, diaspora gruplarının belli bölgelerde yoğunlaşması, diaspora dillerinin öğretimi ve canlanışı, ve Ahıska Türkü ve Koreli diasporalarının sosyo-ekonomik konumları detaylı bir şekilde incelenmiştir. Diaspora kimliğinin ve kültürünün varlığını ve muhafaza edilişini araştırmak gayesini taşıyan bu çalışmamız için Orta Asya’da yaşayan Ahıska ve Kore diasporalarına mensup kişilerle detaylı mü- lakatlar ve saha çalışması gerekleştirilmiştir. Bu şekilde her iki diaspora grubunun hal-i hazırdaki dinamizmini ve kültürel olarak yeniden canlanışlarını da ortaya koymaya çalışılmaktadır. Anahtar Kelimeler Diaspora Kimliği, Ahıska Türk, Kore diaspora, Kültürünün Oluşumu, Özbekistan, Kazakistan

* The Ahıska/Meskhetian Turks are known as “Ahıska Turks” in Turkey and “Meskhetian Turks” in the West and Russia. Although the term Meskhetian Turks is widely know in the Western literature, during the fieldwork in Kazakhstan and Uzbekistan, the author noticed the adamant refusal to be called “Meskhetian Turks” among Ahıska Turks in Uzbekistan and Kazakhstan. They think of themselves simply as Ahıska Turks. Thus, in this article the author uses Ahıska Turks as their appellation. ** Hankuk University of Foreign Studies, Asst. Prof. in the Dept. of Turkish-Azerbaijani Studies, [email protected] / This work was supported by Hankuk University of Foreign Studies Research Fund of 2011

14 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

I. Introduction Considering the mentioned above, According to Russian writer and the intention of this article is to focus philosopher Aleksandr Zinoviev1, the on the ethnic minority and diaspora communist system had a strong ca- issues in nationalizing Central Asia, pacity to destroy national barriers which have generally been ignored by and eliminate ethnic differences. He western academic and political circles argued that communism created a due to their powerless and small size. new, bland, homogenized community Specifically, this work is an analysis of of people (cited in Diuk and Karat- two deported diasporas in Kazakhstan nycky 1993: 3-4). However, his as- and Uzbekistan, Korean and Ahıska sessment has since been disproven by Turks. These two diaspora groups the remarkable national rebirth that have experienced Stalin’s brutal de- helped cause the collapse of the Soviet portations during the Soviet period Union. After the dissolution of the So- and since 1991 both of them are facing viet Union, many newly independent new challenges in the nationalizing states were busy with their nation states. The objective of this work is to building process by nationalizing and examine survival, identity preserva- indigenizing their territories. These tion and cultural revitalization activi- processes somehow marginalized the ties of Ahıska Turks and Korean dias- non-titular ethnic minorities in the pora since the establishment of titular newly independent countries. Non- states in Central Asia. titular groups, such as the Jews, Volga Based on fieldwork carried out in Germans, Koreans, Crimean Tatars 2005 and 20082, it can be argued that and Ahıska Turks who were deported many diaspora members are ambiva- in the Central Asia found themselves lent, since they expressed both affec- in the middle of nowhere. Also for tion and disaffection with regard to life some non-titular groups, such as Ko- in Central Asia. As Uehling argues, reans, are facing serious challenge in for many diasporas of Central Asia, achieving the primordial notions of na- the ideologies of home, soil, and roots tionality due their Sovietization. fail to line up with the practicalities Under these circumstances, we of residence, so that territorial refer- should not overlook the fact that these ents and civic loyalty are perplexingly small size non-titular groups, as men- divided (Uehling 2001: 394). Diaspora tioned above, were more vulnerable identity contains disparate and even and faced hardship during the nation- contradictory elements and is con- alizing process in the newly indepen- stantly evolving in reaction to chang- dent states compared with the Russian ing circumstances. In short, degrees of diasporas who were big in numbers diasporaness, or diasporacity, are not and organized. Moreover, unlike Rus- static. Thus, this study aims to clari- sian diasporas who came to the region fy certain aspects of these confusions as a ruling group, these small non- by examining two different diaspora titular groups were deported in the groups, which examination will offer a region as a traitor of the Soviet Union. window on the much broader process

http://www.millifolklor.com 15 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 of diaspora identity and nationalism. more, their professional specialization The comparative content of this inves- and work experience in party organs tigation will show considerable varia- meant that the professors were better tions in these practices in different set- grounded in the preparation of statu- tings and groupings. tory documents, conceptualization of II. Diaspora Movement and cultural centers, and management of the formation of the Diaspora Or- organizational work. Finally, since ganizations in the Post-Soviet Ka- these faculty members were all experi- zakhstan and Uzbekistan enced in organic elements of the party- For the Soviet Korean diaspora, state system, their roles as the lead- the break up of the Soviet Union has ers of cultural centers was agreeable provided an opportunity to find their to the organs of power.3 Consequently, own roots and culture. In the wake of the Korean cultural associations in these events, a Korean national reviv- their early stages copied the working al began along with a series of other style of the Communist party and oth- movements for cultural autonomy er Soviet organs (Kim and Khan 2001: among Kazakhstan and Uzbekistan’s 125). Later, these social associations multi-national population. Many intel- became automatically accountable to lectuals have been attempting to re- the titular government organizations vive a sense of Korean identity among as well as dependent upon them. the Soviet Koreans through language Various Korean cultural centers and cultural education. After years or associations were established in of forced silence, the Korean diaspora Kazakhstan and Uzbekistan. In major took the opportunity to lobby actively cites such as Almaty, Kyzl-orda, Chim- to develop their national customs, tra- kent, Tashkent, Samarkand, Fergana, ditions, language and culture. This and elsewhere elsewhere where sub- initial development of the Korean stantial numbers of Koreans lived Ko- movement was shaped primarily by rean cultural centers were opened. academic intellectuals. These scholars All these associations placed em- played important and positive roles phasis on the revival of the Korean lan- in the organization of Korean centers; guage, customs, and tradition as their the methods and contents of their ac- basic goals and missions. The awaken- tivities and forging ties with homeland ing of ethnic consciousness took place Korea (Kim 1994: 45). There are sev- against the background of these goals. eral reasons for the predominance of The goals of the Koreans societies co- intellectuals on the sphere of social sci- incided with generally accepted trends ences in the leadership of Korean as- during this period. The leaders of the sociation. First, their ties to the party Korean organization in the 1990s stu- and its government organs gave them diously omitted any mention of goals access to the power which was needed in their statutory documentation that to resolve organizational questions re- might complicate their relations with lated to the establishment of Korean titular authorities. Consequently, Ko- cultural centers. In addition, these reans did not regard themselves as same ties allowed them to lobby on subjects of political activity during the behalf of the Korean centers. Further- formative period of their new organi-

16 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 zations; their political consciousness compared with the Korean associa- had not yet been awakened (Khan tions, they worked towards their re- 1994). No doubt, these Soviet Korean habilitation to homeland. The Ahıska leaders were very loyal to the ruling Turkish associations made close con- regime in their respective countries of tact with the Turkish embassy and residency. Therefore, the association’s prepared and submit the list of the ethnic agenda was primarily cultural Ahıska Turkish families willing to mi- rather than political. grate to Turkey (Aydıngün 2001: 138). Compared with the Korean dias- During the interview with the leaders pora, the Ahıska Turks have a long of the Associations in Kazakhstan and history of ethnic organization. Until Uzbekistan, they both said that their the end of 1980s, the Vatan society, primary activities after the formation as the only organization of the Ahıska of the associations were emigration Turks, led the Ahıska Turkish move- from the titular states to other places, ment. Its leaders continuously fought if possible, to Turkey (Aydıngün 2001: against the Soviet authorities for their 138). Within this framework, the asso- rehabilitation to the homeland and ciations made the necessary demands their rights to proclaim themselves as to the responsible authorities of titular Turks. However, due to demographic states. dispersion and efforts of the Soviet On the contrary, the Koreans did authorities to control and disorganize not make any demands to the titular the Ahıska Turks the movement was authorities. And unlike many other fragmented. Also there was the dis- diaspora minorities, such as Russians, agreement between the leaders in the Germans and Ahıska Turks, the Kore- organization. After the dissolution ans did not leave Kazakhstan and Uz- of the Soviet Union, numerous other bekistan in large numbers. This fact societies were founded by the Ahıska coincided with the Koreans Associa- Turks residing in Kazakhstan and Uz- tions’ (in Uzbekistan and Kazakhstan) bekistan. A Central Association of the official stance. For example, the Asso- Ahıska Turks was founded in Almaty ciation of the Koreans in Kazakhstan’s and Tashkent in 1991. These Associa- vice President Gurri Khan stated at a tions presented a somewhat different session of the Assembly of Peoples of perspective on the issues of impor- Kazakhstan that they do not support tance to Ahıska Turks, though not the idea of Korean emigration from Ka- departing significantly from the main- zakhstan. He said, “for us Kazakhstan stream. One of the important points on has become our motherland”(Tskhai their agenda is still obtaining permis- 2000: 136). Hence, the Korean Associa- sion and means to emigrate to Turkey, tions cooperated closely with the titu- which they consider as their homeland. lar regime and tried to lobby for their However, they are also concerned with interest and representation. the problems of the community still It seems this is resulting from the living in Kazakhstan and Uzbekistan. psychological perception of their eth- The improvement of the Ahıska Turks’ nic identity. Many Ahıska Turks per- socio-economic conditions was central ceived their ethnic identity in a nega- to the Association’s agenda. Anyhow, tive form. That is, the Ahıska Turks

http://www.millifolklor.com 17 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

think that, as during the times of the III. Territorialization in Titu- Soviet Union, they continue to be an lar states: Ahıska Turks and Kore- unwanted nationality in the region. ans They considered themselves as not Considering the aforementioned, being a privileged group in the region this section will show a textured pic- although they were ethnically and re- ture of re-territorialization identity ligiously similar to the titulars. Many within titular states as well as shed Ahıska Turks have thought that they light on the general nature of diaspor- were among the most discriminated ic identity in the context of post-Soviet nationalities (Aydıngün 2001: 141). space. As suggested by Table1, which On the other hand, many Koreans was acquired during the fieldwork, in expressed their identity in positive comparison with the Ahıska Turkish terms. They think that their ethnic community, a far higher percentage identity holds them in high regard, of Koreans consider the states they characterized by traits such as dili- live in (Kazakhstan and Uzbekistan) gence, workaholic, patient, filled with goodwill, and persistent in achieving as their homeland. This constitutes their goals. In other words, they con- the central issue in this examination sider that the attitude of other nation- of the territorialization of identity and alities towards Koreans has always compels an exploration of the degree been positive. Accordingly, many think to which members of both groups feel that they are a wanted nationality in that they are capable of full integra- the host-states for the development of tion into the civic nation. the nation (Khan 1994). Having carved a niche for themselves in the Soviet [Table 1] economy and transcended the status of Q. Where is your homeland? (Multiple answer criminality that brought their commu- possible) Koreans Ahıska nity to Central Asia, Koreans appear Nationality (%) Turks (%) far more willing to embrace a “second Place of birth 46.3 20 among equals” status and adapt to Soviet Union 20 0 the new reality of a titular dominated Titular States Kazakhstan and Uzbekistan. By con- (Kazakhstan/ 42 22.2 trast, the Ahıska Turks are presented Uzbekistan) with an idealized vision of a better life Land of forefathers in the distant homeland of Turkey and (Russian Far East / 22 80 have had less success in transcending Ahıska region) the status of “other” within which they Historical Homeland (Korea / 43 96 have existed throughout the Soviet pe- Turkey) riod. A comparison of Ahıska Turks’ and Koreans’ reactions after the for- Source: Data derived from survey conducted mation of their associations in titular in Kazakhstan (2005) and Uzbekistan (2008) states reveals a clear divergence in the from Ahıska Turks and Koreans, 150 samples degree to which these communities in each country and diaspora (total 600) feel they may legitimately vest their future in the new states.

18 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

[Table 2] In general, the Korean diaspora Q. Who should be considered native residents tend it to have a “hyphenated identity” of titular states (Multiple answer possible) which is composed of a territorial-based Ahıska Koreans citizenship and ethnicity (i.e. Korean- Nationality Turks (%) (%) Kazakhstani or Korean-Uzbekistani). Titulars (Kazak or On the other hand, such a trend rarely 7.2 15 Uzbek) appears among the Ahıska Turks. In All people who were 52 38 other words, there is a far greater will- born in titular states ingness among Koreans to embrace a All citizens 50 42 long-term association with the titular Difficult to say 2 5 states.5 As one Kazak official stated, Source: Data derived from survey conducted “Koreans were forced to come here, but in Kazakhstan (2005) and Uzbekistan (2008) once here, found a way to contribute from Ahıska Turks and Koreans, 150 samples greatly to the Soviet Union and now in each country and diaspora (total 600) Kazakhstan. It makes them an important part of the Kazakhstani people.”6 Taken together, Table 1 and 2 In an instrumentalist sense, such a demonstrate that both groups attri- remark may have contributed to Ko- bute considerable value to “being born reans’ higher levels of territorializa- in a place” as a criterion of indigeneity. tion within Kazakhstan. In addition, Such a trend was high among youths a more sentimental approach to Kore- and middle-agers who think they have ans’ sense of belonging to Kazakhstan certain rights in their countries of resi- is evident in many of their writings. dence. This, more or less reveals their However, Table 3 shows a continued desire rather then the reality of dwell- significance of ethnic self-conception. ing states. The following quote from a It seems that the prominence of eth- middle-aged Korean in Almaty conveys nic identity among both groups results a common thread of interview responses from a combination of the legacy of from both communities, in which the Soviet nationality policy and the role complex interaction of ethnic, territo- of the homeland after having contact rial, and national identities remains with them. unsettled. It shows a dynamic process of [Table 3] identity formation: “In my heart, I feel I Q. What is your primary community of be- am a native of this place – I mean this longing? (Multiple answers possible) city or maybe this country. I don’t know. Ahıska Nationality Koreans I know that I never lived in Korea, nei- Turks ther did my father and mother. Thus I Own ethnicity 98 100 am not quite sure if it is my homeland. Soviet nation 20 0 At the same time, however, I now live in Kazakhstani 38 13 a country that I did not choose. Neither (citizenship) did my father or grandfather choose to Source: Data derived from survey conducted come here. I really don’t know. You ask in Kazakhstan (2005) and Uzbekistan (2008) me difficult questions.”4 from Ahıska Turks and Koreans, 100 samples in each country and diaspora (total 400)

http://www.millifolklor.com 19 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

IV. Language Revival and Ed- education in Turkish is an important ucation of Ahıska Turks and Kore- factor contributing to the loss of lan- ans guage, especially children born and Compared with the Korean di- raised in the urban centers of Kazakh- aspora, the Ahıska Turks preserved stan and Uzbekistan. Moreover, since their language far better, since Ahıska the elderly people, who possessed high Turks somehow used their language levels of tradition and language, are to identify themselves and used it now aging and passing away, it has as a tool against assimilation. Table become more difficult for the younger 4, which is the data collected from generation to learn and speak Turk- ish. Although there are schools and the 2001 Statistical yearbook of Ka- Universities founded by Turkish chari- zakhstan, prepared by the European ties or religious organizations and also Union’s Tacis program, somehow il- Turkish departments in major univer- lustrates the general situation of lan- sities, unfortunately these institutions guage knowledge of Ahıska Turks and are not designed to help the ethnic Koreans. revitalization of the Ahıska Turks. In general, all these Turkish institutions 7 [Table 4] have a bigger agenda, such as the soli- Level of Language Knowledge of Ahıska Turk- darity of all Turkic peoples in Eurasia. ish and Korean Diasporas Thus, there aren’t any organized lan- Among them those who know language guage courses to revitalize the mother Native (TU/ Kazak Russian language for the Ahıska Turkish dias- KR) pora. On the other hand, the Soviet Koreans have organized many language teaching institutions all over Nationalities Total Population Thsd. person Thsd. person As % of total population Thsd. Person As % of total population Thsd. person As % of total population the titular republic. At the begin-

Korean 99.7 25.7 25.8% 28.7 28.8% 97.4 97.7% ning of the 1990s there was a certain boom in learning the Korean language Ahıska among the Soviet Koreans and nu- 78.7 59.6 75.7% 57.8 73.4% 59.5 75.6% Turk merous courses in Korean were orga- Source: European Union Tacis Program, Sta- nized by Korean cultural centers and tistical Year Book of Kazakhstan (Almaty: Korean missionary churches. Perhaps Agency on Statistics of the Republic of Ka- this can be related to the Korean di- zakhstan, 2001), p.434 aspora’s urgent desire to revive their language compared with the Ahıska Although the Ahıska Turkish Turks. Also, the Korean government community has, by and large, pre- overtly supported the revitalization of served its native language, recently their compatriots’ mother language. signs of change are visible among Many language centers were estab- those who live in cities, and especially lished with the help of the Korean among those who have higher educa- government and many Korean books, tion. Thus, many Ahıska Turkish in- dictionaries, computers and other tellectuals point out that the lack of technical assistance were provided by

20 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

South Korea. In the regions where the represent only one third of its students Koreans lived in a compact form, such due to the official policy of supporting as Ushtobe (near Almaty) in Kazakh- Kazak students (Kim 1995). Accord- stan and Politotdel (near Tashkent) in ing to Vronislav Lee, the chairman of Uzbekistan, the Soviet Koreans have the Korean department at Tashkent managed to organize Korean language Nizami Pedagogical University, rea- courses as part of the regular curricu- sons why young people enter Korean lum in primary and secondary educa- departments are as follows:11 (Order is tion.8 In other words, the Korean lan- according to the preference) guage has been taught at schools (from 1) Nationality, 2) Parent’s wish, 3) elementary to high school), and even Possibility to go to Korea, 4) Possibil- in Kindergartens. In higher education, ity to get a good job after graduation numerous Korean departments were (For example with Korean Conglomer- opened after the 1990s in a number of ates, Samsung and LG, etc.) universities and colleges in Kazakh- Accordingly, unlike the Turkish stan and Uzbekistan. The total num- departments in the region, the Kore- ber of students of Korean departments an departments are playing a crucial in Kazakhstan is about 250, and in role in revitalizing and preserving the Uzbekistan there are about 350.9 The Korean language for the Soviet Kore- most well known Korean departments ans in Uzbekistan and Kazakhstan. in Kazakhstan are in the State Univer- There are also some differences for the sity of Kazakhstan and Almaty State reasons to learn the mother language University. In the case of Uzbekistan between the Ahıska Turkish and Ko- there is a Korean department even rean diasporas. By and large, Ahıska in the pedagogical university which Turks have symbolic or primordial has almost 200 students itself. Tash- reasons for seeking language and cul- kent Nizami Pedagogical University, tural education; on the other hand, the and the Institute of Oriental Studies Korean diaspora seems to have more are the two main universities in Uz- instrumental reason. When the author bekistan, where specialists in Korean asked Soviet Koreans what their goals studies are trained. One of the big dif- were in learning Korean, many Kore- ferences between these institutions ans stated that learning Korean would compared with Turkish departments be useful for professional opportuni- in the region is that the majority of ties. Many interviewees professed that students of Korean departments are their learning of Korean was not an from the Korean diaspora. Both in Uz- interest in the nationalizing projects bekistan and Kazakhstan, the Korean pre se, but to study or work in South diaspora constitutes around 80 percent Korea or to find employment, possibly (sometimes more, in the case of Tash- with a South Korean firm, which are kent Nizami Pedagogical University certainly instrumental reasons.12 Korean diaspora compose 92 percent V. Socio-economic Situation of of its students) of students in Korean Ahıska Turks and Koreans departments.10 There is only one ex- The Soviet Koreans were well ception in the State University of Ka- known, prior to independence, for zakhstan where the Korean diaspora their zeal and their achievements in

http://www.millifolklor.com 21 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 education, and this reputation still materialistic turn of the Korean di- prevails in Uzbekistan and Kazakh- aspora society. Since independence, stan. The Soviet Koreans have always a substantial number of South Ko- enjoyed considerable social prestige as rean businessmen, from the biggest scholars, teachers, doctors, lawyers, Conglomerates down to lower-level engineers and technicians of all de- representatives of private business, scriptions, accountants, etc. Moreover, have set up offices and factories in Uz- successes in these professions helped bekistan and Kazakhstan. Moreover, to secure their socio-economic status. large numbers of South Korean mis- However, the changes in the economy sionaries are active in numerous areas since the independence of the titulars throughout Uzbekistan and Kazakh- have created a situation of pursuing stan.13 While the missionaries do not material wealth in the first place. And have the same goals as the business this has redirected the attitudes of the people, both need the help of local Ko- Korean diaspora toward their employ- reans in order to establish themselves ment. In other words, the Korean dias quickly as possible. Some Soviet Ko- aspora has become more materialistic reans have been able to hone their eco- in their employment preferences as nomic instincts quite rapidly through a result of the transition to a market contacts with these South Koreans, economy. Many Koreans are currently and have also been quicker to find bet- engaged in commercial activities of ter job openings. On the other hand, various descriptions. However, many these contacts have had a number of Korean diaspora intellectuals point undesirable side effects. out that such a situation drastically In the same vein, Ahıska Turks threatens to lower their intellectual also sought for opportunities to cap- level in the future. To be sure, this ture specialized areas and niche econo- trend is influencing the younger gener- mies. They also understood that busi- ation, whose educational and academic ness enterprises allow the greatest achievements are declining noticeably. possibilities for accumulating wealth A large number of Soviet Koreans on the basis of individual effort and formerly active in science, education, ability. The fields of self-employment health care, culture and other fields or home business that are flourish- have left them for small and medium- ing at present are farming and com- sized businesses. Other Koreans have merce.14 In Uzbekistan, most Ahıska reinvented themselves as interpreters Turks are involved in the farming and translators for South Korean busi- enterprise. In Kazakhstan, they are ness and churches. Actually, since in- also in farming business, however, dependence, many Korean profession- the author witnessed quite a number als were under the pressure of the low of truck or taxi drivers as well, who wage level and experienced difficulty were all self-employed. With the 1992 obtaining promotions in the public sec- enactment of privatization as a part of tor. economic reforms, the sovkhozes and It must also be said that increas- kolkhozes were privatized, and land ingly frequent contacts with South usage rights were also transferred to Koreans, too, have accelerated the non-government hands. Ahıska Turks

22 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 used much of this policy for their eco- their profits. Moreover, by cooperating nomical survival. Private farming has with their compatriots in Kazakhstan become prominent among the Ahıska it creates a win-win situation for all Turks after the independence. More- Ahıska Turks in the region. The hard over, their farming enterprise repre- work and farming enterprise method sents, perhaps, a new historical type of demonstrated by the Ahıska Turks agricultural production that combines serves as a good model for overcom- elements of socialist collective sys- ing the current economic difficulties as tem with small-scale capitalist farm well as preserving their ethnic identity management in order to maximize and culture in rural areas. This also personal profit. The farming coopera- reflects the Ahıska Turks’ tendency to tives of today resembles this model, preserve their ethnicity foremost rath- but the greatest change has been that er than making social advancement all land owned by each cooperative is their primary goal. In one aspect, pri- now invested for the cooperative as a vate business became the economic whole by each individual member. The base of a relatively high degree of per- members farm this land collectively sonal freedom and independence. As a and share the profits. Almost all mem- result, the economic liberty made its bers of the these farms are composed imprint on the diaspora’s behavior, of Ahıska Turk family units. For the worldview, and inter-personal rela- Ahıska Turks, as an ethnic minor- tions, including reluctance to work as ity in a multi-ethnic state, forming part of a team. This lack of commit- micro-communities based on close kin ment to teamwork also influenced the relations was a social necessity that solidarity of the diaspora community. expanded into the farming sphere. These differences must be taken into The fundamental working unit in account as we continue to work on this farming enterprise is always an strategies and tactics for the Korean Ahıska Turkish micro-community. In or Ahıska Turkish movements. other words, it is not a style of farming VI. Conclusion undertaken by individuals. At present, the societies of Uz- This sort of farming enterprise bekistan and Kazakhstan are being is currently expanding among Ahıska restructured with the titular nation- Turks in Uzbekistan. In order to pro- alities being as the new dominant eth- vide sustainable financial support nic groups. Whether the indigeniza- many Ahıska Turks are looking for tion process is a successful or not, the investors from Turkey and elsewhere. higher birthrates amongst the indig- In addition, they use their Ahıska enous population coupled with the mi- Turkish networks in Kazakhstan (e.g., gration of the titular population from truck drivers and merchants) for the other countries will force non-titular distribution of their agricultural prod- ethnic minorities in Uzbekistan and ucts.15 By selling their products to Ka- Kazakhstan to accept Uzbekization zakhstan (rather than Uzbekistan), and Kazakization. This development where the economy is booming and does not mean that the current nation- their products are worth more, Ahıska alizing process restricts the Korean Turks in Uzbekistan are increasing and Ahıska Turk diaspora movements

http://www.millifolklor.com 23 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 in any systematic way. Nonetheless, uncovering their Korean ethnicity and discrimination stemming from the na- registering themselves with Korean tionalistic sentiment on the part of the associations in various places in Uz- titular nationalities can be felt in ev- bekistan and Kazakhstan. Arguably, ery sector of the society. The most fun- the driving force of the current vigor- damental change in the consciousness ous activities of the Korean diaspora of the Korean and Ahıska Turkish results from the abundance of well- diasporas in Uzbekistan and Kazakh- educated intellectuals and continuous stan since the breakup of the Soviet material supports from the homeland, Union has been the recognition that i.e., South Korea. While the Ahıska they have no choice but to adapt to the Turks had many problems due to lack current state ideologies and their new of funding and cadre during the pro- nationalistic tendencies. Officially or cess of the reorganizing of their asso- legally they have been all undesirable ciations and activities after the disso- in, or unable to move to, their original lution of the Soviet Union, the Korean homelands. Consequently the majority diaspora did not face such problems of Koreans and Ahıska Turks in Uz- during their revitalization movement. bekistan and Kazakhstan now seem The relative lack of an intellectual to accept their status as ethnic minori- stratum among the Ahıska Turkish ties in the newly independent states population in comparison with the and are adapting rapidly to their host- Soviet Koreans led to their organiza- states. Hence these two diasporas are tional weakness. The shortage of well- in the process of reconstructing their educated urban Ahıska Turks, also national identity or diaspora identity with the emergence of titular people as in the newly formed environment to their competitors in the economic field, unify themselves. The flow of migra- made the Ahıska Turks miss their option has dropped off, particularly af- portunity to play the role of middlemen ter the mid-1990s, and it has become between the host-states and homeland clear that at least a significant portion after the mid-1990s. Consequently, de- of the Korean and the Ahıska Turk spite the Ahıska Turks preserved their diasporas residing in Kazakhstan and ethnic identity and language far bet- Uzbekistan will remain in the region, ter than the Korean diaspora during at least for the foreseeable future. As the Soviet period, the Ahıska Turks seen from the main text, the decision diaspora movement after the 1990s is to stay, however, is not necessarily a incomparably weaker than the Korean portent of assimilation. They are bus- one and less active. This reveals the ier than ever before revitalizing their importance of cadre and funding in di- traditions, cultures and languages in aspora movements. their host-countries. Since the beginning of the 1990s, NOTLAR when the Soviet Union was dissolved, 1 He characterized national issues in the Soviet Union in his deeply cynical book The many Korean solidarity associations Reality of Communism published in 1983. and other diasporic activities emerged 2 This study is based on field research, in Kazakhstan and Uzbekistan. More- the core of which is based on semi-structured over, recently, many people have been interviews with members of the Korean and

24 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Ahıska Turkish diasporas in Kazakhstan and 11 Interview with Vronislav Lee, Tash- Uzbekistan kent, 2005. 3 Interview with German Kim, Almaty, 12 For example, the narrative of Vladi- Kazakhstan, 2003. mir Pak, a 26 years old Korean from Tashkent 4 Interview with a member of the Ko- gives an idea of the issue. Vladimir grew up on rean diaspora, Anatoli Kim, Almaty, 2003. the Korean collective farm in Politotdel near 5 However, there is a difference of de- Tashkent and is a bilingual Russian-Korean gree between the Koreans in Uzbekistan and Ka- speaker. After graduating from university, he ob- zakhstan. Koreans in Kazakhstan tend to have tained an internship with a South Korean firm in more willingness compared with those in Uzbeki- Seoul, where he worked as an apprentice for two stan. This is because, the Koreans in Uzbekistan years. There he learned to speak the standard were worried about the increasing Islamization Korean dialect and has been employed as a di- and titular nationalism compared to relatively rector of the TashCom Computer School in Tash- socio-politically liberal Kazakhstan. Such an kent for the last few years. As this is a South Ko- anxiety in Uzbekistan makes less willingness to rean company, his manager is a South Korean. territorialize among the Koreans in Uzbekistan. Vladimir acts as his manager’s unofficial liaison 6 “Kazakhstanui Koroyoin,” Dong-a to the outside community, and he also provides Ilbo, May 22, 2005. translating and interpreting services for him. 7 Many Ahıska Turks are registered Vladimir considers himself very fortunate in that as Azerbaijani, Uzbek or Kazak which makes he grew up speaking Korean. He attributes his difficult to calculate the Ahıska Turkish popu- language skills in helping him to get the intern- lation. Thus, data in this table seems not ac- ship in South Korea and to secure employment curate; moreover, Ahıska Turks are artificially with a South Korean company in Tashkent. Con- and arbitrarily divided into “Ahıska Turks” and sistent with this case, many Soviet Koreans ac- “Turks” in the original data. Thus, the Ahıska knowledge that language abilities certainly can Turks’ data shown in Table 4 are reorganized work in their favor. (combined) by the author. However, these data 13 Numerous protestant churches (sects) give some information about the knowledge of are activating in Central Asia. It is impossible language between Ahıska Turk and Koreans. to estimate them since their activities are veiled. 8 The author couldn’t get the exact The major protestant sects in Korea are; the number of schools that are giving Korean lan- Presbyterian church, Methodist church, Baptist guage in regular curriculum, however according church and Holiness church. However, there are to the information gathered from a member of more than 100 sects of Protestant churches in the Korea Association, there are about 13 schools Korea. in Kazakhstan and 19 schools in Uzbekistan. 14 Interview with Ömer Salman, the 9 Also in Kyrgyzstan there are 250 Head of Ahıska Turkish Association in Uzbeki- students in 3 main universities, therefore in stan, 2005. Central Asia there are around nearly 1000 stu- 15 For example, the Ahıska Turks are dents, mainly the Soviet Korean students, who running a greenhouse plantation, as a coopera- are studying the Korean language.; German tive farming, in Sirdarya, Uzbekistan, which Kim, “Korean Studies in Kazakstan and Central borders near Chimkent Kazakhstan, is cooperat- Asia: the Past, the Present, and the Future,” pa- ing with their compatriots in Chimkent for their per presented in the 17th AKSE (The Association product’s delivery and distribution in Kazakh- for Korean Studies in Europe) conference, April stan. 1995. 10 One of the interesting things about KAYNAKÇA the students in the Korean departments is that Avşar, Z. & Tunçalp, Z. Sürgünde 50. Yıl most of the students are girls, boys constitute Ahıska Türkleri (Ankara, TBMM Kültür, Sanat only about 10-20 percent. If we consider the role ve Yayın Kurulu Yayın), 1994. of women and their influence while raising their Avşar, Z. ‘Ahıska Türkleri,’ Türk Dünyası, children this data suggests something positive to 16, July-August., 1997. the language revival of Koreans diasporas in the Aydıngün, A. Rethinking Ethnic Identity future.; German Kim, “Korean Studies in Kazak- Formation, The Case of the Ahıska (Meskhetian) stan and Central Asia: the Past, the Present, and Turks in Turkey and Kazakhstan (Unpublished the Future,” paper presented in the 17th AKSE Ph.D dissertation, Middle East Technical Uni- (The Association for Korean Studies in Europe) versity, Ankara), 2001. conference, April 1995. Aydıngün, A. ‘Creating, Recreating and

http://www.millifolklor.com 25 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Redefining Ethnic Identity, Ahıska/Meskhetian (ed) Aktual’nye problemy rossiiskogo vostokove- Turks in Soviet and post-Soviet contexts’, Cen- deniia (Moscow), 1994. tral Asian Survey, 21, 2, 2002. Kim, G. & Khan, V. ‘The Korean Movement Back, T.H. ‘The Social Reality Faced by in Kazakhstan, Ten years later’, Korean and Ko- Ethnic Koreans in Central Asia,’ Korean and rean American Studies Bulletin, 12, 2/3, 2001. Korean American Studies Bulletin, 12, 2/3, 2001. Kim, G. & Sim, E.S. Isotriia Prosveshchen- Berry J. & Sam, D. ‘Acculturation and ad- nia Koreitsev Rossii I Kazakhstana. Vtoraia aptation’, in Berry, J. & Segall, M. & Kağıtçıbaşı, Polovina 19 v.-2000 g. (Almaty, Kazak Univer- Ç. (eds) Handbook of cross-cultural Psychology siteti), 2000. (Boston, Allyn & Bacon), 1997. Kim, G. ‘Korean Studies in Kazakhstan Berry, J. ‘Acculturation and Adaptation and Central Asia, the Past, the Present, and the in a New Society’, International Migration, 30, Future,’ paper presented in the 17th AKSE (The 1992. Association for Korean Studies in Europe) con- Berry, J. ‘Acculturation and Psychological ference, April, 1995. Adaptation, An Overview,’ in Bouvy, Anne-Marie Kim, G. ‘Topical problems of Korean Dias- & Vijver, F. & Boski, P. & Schmitz, P. (eds) Jour- pora in Kazakhstan,’ Izvestiia koreevedeniia Ka- neys into Cross-Culture Psychology (Amsterdam, zakhstana, 1, 1996. Swets & Zeitlinger), 1994. Kim, G.. ‘Koryo Saram or Koreans of the Bhabha, H. The Location of Culture (Lon- Former Soviet Union in the Past and Present’, don, Routledge), 1992. unpublished article, 2003. Bohr, A. ‘The Central Asian States as Na- Kim, S.C & Im, Y.S. ‘Jung-ang Asia jee- tionalising regimes’, in Smith, G. & Allworth, E. yuk 3, 4 Saedae Koryo-in ŭ-shik-kwa Seng-hwal & Law, V. & Wilson, A. & Bohr, A. (eds.), Na- Munwha Byeon-wha’, Project Paper (Center for tion-building in the Post-Soviet Borderlands. The International Area Studies, Hankuk University Politics of National Identities (Cambridge Uni- of Foreign Studies), 2001. versity Press), 1998. Knovratovich, V. ‘Sovetskie turki v pois- Conquest, R. Nation Killer. The Soviet De- kakh krova,’ Izvestiia, 12 October, 1989, cited in portation of Nationalities (Glasgow, MacMillan), Khazanov, A.M. ‘Meskhetian Turks in Search of 1970. Self-Identity’, Central Asian Survey, 11,4. 1992. Diuk, N. & Karatnycky, A. New Nation Men, D. ‘Smena pkolenii sredi koreitsev Rising. The Fall of the Soviet and the Challenge Kazakhstana i izmeneniia v ikh etnicheskom sa- of Independence, (New York, John Wiley & Sons, mosoznanii,’ Koryo Ilbo, 14 July, 2000. Inc.), 1993. Oka, N. ‘The Korean Diaspora in National- Em, N. ‘K probleme izing Kazakhstan, Strategies for Survival as an national’nosmeshannykh brakov (po reszul’tatom ethnic minority’, Korean and Korean American aktovykh zapisei gorarkhiva ZAGS Almaty)’, Iz- Studies Bulletin, 12, 2/3, 2001. vestiia Koreevedeniia Kazakhstana, 2, 1997. Skrbis, Z. Long-distance Nationalism, Di- ‘Kazakhstanui Koroyoin,’ Dong-a Ilbo, May aspora, homelands and identities (Aldershot, 22, 2005. Ashgate Publishing Ltd), 1991. Kan, G. ‘Aktual’nye problemy koreitsev The Legislation number 3835, Republic of Kazakhstana’, Koryo Ilbo, 21 December, 1996. Turkey Khan, V. ‘Paradigmy i problemy Tskhai, I. Assotsiatsiia Koreitsev Kazakh- natsional’nogo dvizheniia, sotsio-filosofskii anal- stana – 10 let (Almaty, Daik Press), 2000. iz’, Izvestiia koreevedeniia v kazakhstane i sred- Turkish Daily News, 29 January, 1999. nei azii, 1, 1993. Uehling, G. L. ‘The Crimean Tatars in Khan, V. ‘Koreiskaia Diaspora segodnia,’ Uzbekistan, Speaking with the dead and living Koryo Ilbo, 22 January 22, 1994. homeland’, Central Asian Survey, 20, 3, 2001. Khan, V. ‘Paradigms and problems of na- Zeybek,Y. Turkish Television to Central tional movements, Social-philosophical analysis’, Asia, Perception of Turkish Avrasya Television Occasional Papers, vol.2 (Korean-American His- in Kazakhstan and Kyrgyzhstan (Unpublished torical Society), 1996. Ph.D dissertation, The University of Oklahoma), Khan, V. ‘The Korean Minority in Central 1996. Asia, National Revival and Problem of Identity,’ International Journal of Central Asian Studies, 3, 1998. Kim, E.U. ‘Iz zhizni mezhdunarodnoi kon- ferentsii koreiskikh assotsiatsii,’ in Kim, F.R.

26 http://www.millifolklor.com KİMLİĞİN TARİHSEL VE KÜLTÜREL ORTAK İNŞASI: TÜRKİYE’DE BALKAN (RUMELİ) GÖÇMENLERİ

The Historical and Cultural Common Construction of Identity: The Balkan (Rumelia) Immigrants in Turkey

Serdar ÜNAL*

ÖZ Türkiye’deki Balkan göçmenleri, hem geldikleri ülke hem de etnik kimlik anlamında değişkenlik göstermektedir. Balkanlar’da Türk ve Müslüman’ın yaşadığı hemen her ülkeden Türkiye’ye kitlesel göçler yaşanmıştır. Dolayısıyla, Türk etnik kökenli ve Türk etnik kökenli olmayan farklı göçmen grup- ları, Türkiye’ye beraberlerinde getirdikleri ve aynı zamanda yeniden ürettikleri az veya çok farklı bazı kültürel değerlerinden dolayı dikkat çekmektedir. Nitekim, bu çalışmada, Türk, Boşnak ve Arnavut kökenli Müslüman göçmenlerin kimlik algısı, aidiyet oluşumları ve bunlara ilişkin söylem biçimleri- nin sosyal ve kültürel açıdan taşıdığı anlamın açığa çıkarılması hedeflenmiştir. Bu noktada özellikle tartışılan konu heterojen bir kimlik yapısının başka bir deyişle çoklu-kimlik ve çoklu-aidiyet kavram- larının hangi Balkan göçmeni gruplar için ne derece geçerli olduğudur. Ayrıca, Türk etnik kökenli göçmenler ile Türk etnik kökenli olmayan Müslüman Balkan göçmenleri arasında kimlik inşa süreçleri veya kullandıkları kimlik formları bakımından ne türden farklılıkların olduğu irdelenmeye çalışılmış- tır. Çalışma, Türkiye’de Balkan göçmenlerinin en yoğun olarak yaşadığı kentlerden biri olan İzmir’in göçmen mahallesi olarak bilinen bölgelerinde alan araştırmasına dayanılarak gerçekleştirilmiştir. Bu bağlamda, incelenen bölgeler özelinde Türk, Boşnak ve Arnavut kökenli Balkan göçmenlerinin kimlik ve aidiyet söylemlerinin analizi yapılmaya çalışılmış ve bu yönde göçmenlerin, kimlik ve aidiyet tanımlarında kullandıkları referanslarda belli bir farklılaşma görülse de özellikle Osmanlı mirası ve Müslümanlık çerçevesinde geliştirilen ortak bir Balkanlı kimliğinin ön plana çıkarıldığı gözlenmiştir. Anahtar Kelimeler Göç, Kimlik, Balkan/Rumeli Göçmenleri, Çoklu-Kimlikler/Aidiyetler, Tarihsel ve Kültürel Miras ABSTRACT Balkan immigrants in Turkey differ from each other both in terms of the country from they migrate and ethnic identity. Turkey has experienced mass migrations from almost every country in the Balkans where Turks and Muslims live. Thus, on account of their some distinctive cultural values that the Turkish and non-Turkish immigrant groups bring together by reproducing them they are conspicuous. Hence, in this research it is aimed at illuminating the social and cultural meanings of the identity-perception, belonging-forms and relative-expressive ways of Turkish, Bosnian and Albanian Muslim immigrants. At this point, the matter of in question is to what extent a heterogeneous identity structure in other words concepts of multiple-identity and multiple-belonging accord with different Balkan immigrant groups. The differences between the Turkish and non-Turkish Muslim immigrants in terms of processes of identity construction and identity forms they choose are also examined. The fieldwork is conducted in areas which are known as immigrant neighborhood in Izmir where the Bal- kan immigrants have already densely localized in Turkey. In this context, the identity and belonging discourses of Turkish, Bosnian and Albanian Muslim immigrants have been proved. In this direction, although there is some differentiation in terms of the references used by immigrants defining to identity and belonging, it is observed that a common Balkan identity which is developed especially in the frame of Ottoman heritage and Muslims is highlighted. Key Words Migration, Identity, Balkan/Rumelia Immigrants, Multiple-Identities/Belongings, Historical and Cultural Heritage

* Adnan Menderes Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Elemanı, [email protected]

http://www.millifolklor.com 27 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

GİRİŞ yapının ortaya çıkışını engellemiş- Osmanlı İmparatorluğu’nun ku- tir. Fakat, yine de belirli bir çevreden rulmasıyla birlikte devletin genişle- veya kültürden kopuş aidiyet duygu- mesi için Anadolu toprakları dışın- sunu zedelemekte, göç edenler için daki alanlarda önemli sayıda Türkçe ‘ne orada’ ‘ne burada’ olamama halini konuşan topluluklar iskân edilmiş- doğurabilmektedir. Onlar için, geç- tir. İmparatorluğun, 1699 Karlofça miş deneyimler, bilgiler, birikimler Antlaşması’yla ilerlemesinin durup bir devamlılık çizgisinde gelecek için geri çekilme sürecinin başlamasıy- ‘kullanılabilir’ olmaktan çıkabilmek- la göç meselesi de buna bağlı olarak tedir (Kümbetoğlu, 1997:229-274). Bu ortaya çıkmıştır. Ağırlıklı olarak, manada, göçmenler, kendilerini diğer Balkanlar’dan ve Kafkaslar’dan ger- toplumsal kesimler gibi birtakım grup çekleşen göç hareketleri Osmanlı’yı aidiyetleri ve kültürel kimlikler içinde sürekli olarak meşgul etmiş ve varlı- ifade ederler. Gelinen yer onlar için, ğını Türkiye Cumhuriyeti döneminde zihniyet, tutum ve davranış boyutunda de devam ettirmiştir. Neticede, impa- sosyo-kültürel ve psikolojik değişimler ratorluğun zayıf düşmesiyle birlikte talep eden bir mekansal farklılaşma, Türk ve Müslüman halkların yaşadık- ama daha çok bir “mücadele alanı”dır ları yerlerden çıkarılması asırlar önce- (Çelik, 2003:235). Dolayısıyla, için- ki göçü bir anlamda tersine çevirmiş de yaşadıkları ülkeye beraberlerinde oldu (Doğanay, 1997:194). Şüphesiz, getirdikleri, kurumsallaştırdıkları ve bu göçler Türkiye’nin tarihsel süreçte aynı zamanda yeniden ürettikleri kül- oluşmuş toplum dinamiğinde, ekono- türel değerlerinden dolayı göçmenler mik, sosyal, kültürel ve siyasal haya- dikkat çekmekte, bu yönde kimlik, tında önemli etkiler yaratmıştır. kültür, aidiyet ve değer çatışması vb. Nitekim, Türkiye’ye yönelik ger- olgular ilgi konusu olmaktadır. çekleşen göçlerin, çoğunlukla Türkiye Bugün, Türkiye’ye Balkanlar’dan dışındaki soydaşların ve Müslüman (özellikle Bulgaristan, Yunanistan ve olan halkların, totaliter rejimlerden eski Yugoslavya topraklarından) gelen ya da savaş ortamlarından kaçarak göçmenler, Batı Anadolu ağırlıklı ol- Türkiye’ye göç etmelerinden kaynak- mak üzere, ülkenin hemen hemen ta- landığını (İçduygu; Sirkeci, 1999:249), mamına yerleşmişlerdir. Ancak, Batı yani ırksal, ulusal, sosyo-kültürel ve Anadolu’da nüfus yığılmasını önlemek siyasal nedenlerle gündeme geldiği- amacıyla, ülkenin orta ve doğu kesim- ni belirtmek mümkündür. Netice iti- lerinde iskânı teşvik edici politikalar bariyle, Türkiye, iki yüzyılı aşan bir izlense de Balkan/Rumeli göçmenleri- süredir çevre bölgelerden, özellikle de nin genel tercihi Batı’daki iller olmuş- Balkanlar’dan yönelen “kitlesel” göçle- tur (Özlem, 2011:1). Özellikle, Bursa, rin hedefi olmuştur. İstanbul, Kocaeli, Balıkesir, Çanak- Anadolu’nun gerek yakın gerek- kale, Manisa, Edirne, Tekirdağ ve se uzak tarihinde komşu ülkelerden Kırklareli kentlerinde ve çevrelerin- yaşanan göçlerdeki ortak özellik, pay- de olduğu gibi İzmir kenti de Balkan laşılan bir kültürdür. Ortak kültürel göçmenlerinin yoğun olarak yaşadığı kökenin var oluşu yerli kültürün norm yerlerden biri olarak karşımıza çık- ve değerlerini sarsıcı, tehdit edici bir maktadır.

28 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

İzmir, Balkanlar’dan gerçekleşen -Altındağ, Çamdibi, Pınarbaşı-; Gazi- hemen hemen bütün göç dalgalarında emir-Sarnıç bölgeleri) özelinde Türk ev sahibi rolünü fazlasıyla üstlenmiş etnik kökenli ve Türk etnik kökenli olan bir kent konumundadır. Yapılan olmayan bazı Balkan göçmeni (Türk, araştırmalarda İzmir ve çevresinde Boşnak ve Arnavut kökenli) grupların yaklaşık 1.5 milyon Balkan göçme- kimlik, kültür ve aidiyet bağlamında nin yaşadığı iddia edilmektedir (Sait, belirli özelliklerini veya eğilimlerini 2007:11). Nitekim, Türk etnik kökenli ortaya koyması açısından önemli oldu- ve Türk etnik kökenli olmayan Müs- ğu söylenebilir. lüman Balkan göçmeni grupları üze- Araştırmanın Problemi ve rine odaklanan bu çalışmanın verileri Amacı 2008-2009 yıllarında İzmir kentinde Bu çalışmada, Türk etnik kökenli gerçekleştirilen alan araştırmasına göçmenler ile Türk etnik kökenli ol- dayanmaktadır. Bu yönde, Türk, Boş- mayan Müslüman Balkan göçmenle- nak ve Arnavut kökenli göçmenlerin rinin kimlik algısı, aidiyet oluşumları kendilerini nasıl tanımladıkları, nere- ve bunlara ilişkin söylem biçimlerinin ye ait hissettikleri, topluluğun kendi sosyal ve kültürel açıdan taşıdığı an- tarihini ve kültürünü nasıl algıladığı lamın açığa çıkarılması hedeflenmek- ve kendileri için nasıl bir kimlik ta- tedir. Bu noktada özellikle tartışılan nımlaması yaptıkları ayrıca çoklu- konu heterojen bir kimlik yapısının kimlikler/aidiyetler kavramlarının bu başka bir deyişle çoklu-kimlik ve çok- gruplara uygunluğu gibi konular irde- lu-aidiyet kavramlarının hangi Balkan lenmeye çalışılmıştır. göçmeni gruplar için ne derece geçerli Araştırmanın Kapsamı ve Sı- olduğudur. Bu çalışmanın sınırları nırlılıkları içinde düşünülecek olursa, Türk, Boş- Şüphesiz, Balkan göçmenle- nak ve Arnavut kökenli Müslüman ri denildiğinde homojen bir gruptan Balkan göçmenleriyle ilgili üç önem- bahsedilmemektedir. Dolayısıyla, bu li soru dikkat çekmektedir: (1) Sözü araştırma Balkanlar’dan Türkiye’ye edilen bu farklı Balkan göçmenleri- gelen Türk, Boşnak ve Arnavut köken- nin kimliklerini birden fazla kültürel li Müslüman göçmenlerle sınırlıdır. aidiyet biçimine göre şekillendirdik- Ancak, şunu da belirtmek gerekiyor lerini veya inşa ettiklerini söylemek ki, Balkanlardan göç edenler arasın- mümkün müdür? (2) Türkiye’ye gelen da, hem göçten önceki hem de sonraki Balkan göçmenlerinin farklı kimlikler süreçte biyolojik ve/veya kültürel bü- arasında gidip geldiklerini veya birden tünleşme içinde bulunmuş kesimlerin fazla ülkeye/topluma aidiyet veya sa- varlığı yadsınamaz. Dolayısıyla, bah- dakat geliştirdiklerini söylemek müm- sedilen göçmen kitlelerin kategorize kün müdür? (3) Türk etnik kökenli göç- edilme sürecinde çoğunlukla sıkıntı menler ile Türk etnik kökenli olmayan yaşandığı da bir gerçektir. Sonuç itiba- Müslüman Balkan göçmenleri arasın- riyle, bu araştırma Türkiye’deki Bal- da kimlik inşa süreçleri veya kullan- kan göçmenlerini bütünüyle kapsaya- dıkları kimlik formları bakımından cak geçerli genellemelerde bulunma ne türden farklılıklar bulunmaktadır? gayreti içinde olmamasına rağmen, Nitekim, araştırmada “Türk, Boşnak elde edilen verilerin İzmir İli (Bornova ve Arnavut” kökenli Balkan göçmeni

http://www.millifolklor.com 29 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

grupları özelinde bu üç temel sorunun neklemi cevabı aranmaya çalışılmıştır. “Nicel araştırma” bağlamında Araştırma Yöntem ve Tekniği “kota örnekleme yöntemi”nde sınırlı Çalışmada, her ne kadar nitelik- bir evren, araştırmanın amacına uy- sel araştırma yöntemi ve niceliksel gun olarak araştırmacının öngördüğü yöntem birlikte kullanılmış olsa da, belirli kriterlere (kategorilere) göre sı- ağırlıklı olarak nitel yöntem bağlamın- nıflandırılır. Bu yönde, öncelikle araş- da “derinlemesine görüşmeler” yoluyla tırma evreninin, İzmir kent merkezi elde edilen nitel veriler ön plandadır. sınırları içinde, “Balkan göçmenleri Nitel araştırmadan elde edilen sonuç- mahallesi/semti” olarak bilinen veya lar bir genellemeye ulaşmaktan çok bu adlandırılan yerleşim yerlerinden süreçte yaşanan durumları (bu süreci oluşturulması hedeflenmiştir. Burada- yaşayan kişilerin kendi ifadeleriyle ki temel kriter çalışma evreni olarak aktarmalarına olanak sağlayarak) bi- kabul edilecek olan bölgelerde Türk, raz daha yakından ve derinlemesine Boşnak ve Arnavut kökenli göçmen- anlamayı ya da keşfetmeyi amaçla- lerin yer almasıdır. İlk aşamada, bu maktadır. Bu yönde, derinlemesine kriter çerçevesinde göçmen bölgeleri görüşmeler yoluyla elde edilen nitel taranmış, bu yönde Bornova ve Gazi- verilerin analizinde “betimsel-analiz” emir ilçelerine bağlı Altındağ, Çamdi- kullanılmıştır. “Betimsel analiz”de bi, Pınarbaşı ve Sarnıç bölgelerindeki görüşülen kişilerin söylediklerinden, toplam 14 mahalle kritere uygun yer- anlatılarından sık sık doğrudan alıntı- leşim yerleri olarak tespit edilmiştir. lar yapılarak elde edilen veriler sunul- Bu aşamadan sonra, bu mahalle- maya çalışılmıştır. Görüşme çözümle- lerdeki (etnik köken esaslı olmak üze- rinde yer alan kelimelere, ifadelere, re) Türk, Boşnak ve Arnavut kökenli kullanılan dile sadık kalınarak belirli göçmenler çalışma evrenine girecek tanımlamalar yapılmıştır. kategoriler olarak kabul edilmiştir. Niceliksel araştırmayla da sayı- Çalışma evrenini oluşturan bu kate- sallaştırmaya daha fazla imkân veren gorilerin toplam nüfusu 151.077’dir veriler elde ederek, genelleme yap- (TÜİK, ADNKS, 2008). Araştırma ma konusunda daha sınırlı olan nitel bölgesi, mahalle muhtarlıklarının ka- araştırma sonuçlarını kısmen de olsa yıtlarından (2008 yılı için) derlenen “güçlendirmek” hedeflenmiştir. Bu verilere göre, bu toplam nüfus içerisin- anlamda araştırmada, “anket tekni- de göçmen gruplarının nüfus dağılımı ği” yoluyla elde edilen nicel veriler ni- şöyledir (kategorilerin evrendeki tem- tel verilerin desteklenmesi amacıyla sili): Türk kökenli göçmenler 90.042; kullanılmıştır. Bu nedenlerle, araş- Boşnak kökenli göçmenler 31.122 ve tırmanın özelliği ve yapısı nedeniyle Arnavut kökenli göçmenler 29.913. Bu nicel yöntem bağlamında elde edilen aşamadan sonra a= 0.05 anlamlılık veriler için ileri analiz teknikleri kul- düzeyinde ve d= ±0.03 örnekleme ha- lanılmamış ve çalışmanın esas yönünü tası ile 151.077 kişilik bir çalışma ev- oluşturan nitel verileri desteklemek reni için en az 700 kişilik bir örneklem amacıyla basit yüzdelik dağılımlar su- hacmi ile çalışmak gerekmiştir. Bu nulmuştur. yönde, araştırmanın çalışma evreni Araştırmanın Evreni ve Ör- olarak belirlenen kategorilerin toplam

30 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

nüfus içerisindeki temsil oranları göz kenli göçmenler arasından araştırma önünde bulundurularak toplam 723 probleminin temel önemdeki öğeleri kişilik bir örneklem kümesi oluşturul- hakkında fikir sahibi olan, deneyim- muştur (Tablo 1): leri olan, yaşantılarından bu öğeler Tablo 1: Örneklem Kümesi hakkında zengin bir bilgi sunabilecek Sayı % toplam 45 kişiyle (16 Türk kökenli, 15 Türk Kökenli Göçmenler 431 %59.7 Boşnak kökenli, 14 Arnavut kökenli Boşnak Kökenli göçmenle) yapılan derinlemesine gö- 149 %20.6 Göçmenler rüşmeler sonunda artık teorik bir do- Arnavut Kökenli yum noktasına ulaşıldığına kanaat ge- 143 %19.8 Göçmenler tirildiğinden süreç sonlandırılmıştır. Toplam 723 %100 Tarihsel ve Kültürel Arka Her ne kadar çalışma evreni için Plan ayrı bir kategori olarak kabul edil- Türklerin Balkanlar’la ilk teması mese de örneklemi oluşturan göçmen M.S. 4. ve 5.asırlarda Batı Hunlarıyla gruplarının geldikleri ülke/bölge dağı- olmuştur. Daha sonra bölgeye 6. asır- lımı şu şekildedir (Tablo 2): da Avarlar, 7. asırda Bulgar Türkleri, Tablo 2: Örneklemde Yer Alanların Gel- 10.-13. asırlarda, Kumanlar, Peçenek- dikleri Ülke/Bölge İtibariyle Dağılımı ler gelmiştir. Bu dönemlerde bölgeye Sayı % gelen bu Türk boyları kendi devletle- Bulgaristan 158 %21,9 rini kurmuşlar, ancak fazla yaşata- Yunanistan 154 %21,3 mamışlardır. Dolayısıyla ya buraları Eski Yugoslavya terk etmişler ya da yönettikleri toplu- Sancak ve Kosova 149 %20,6 luklar arasında erimişlerdir (Gökdağ, Bölgesi 2003:287). Eski Yugoslavya- 262 %36,3 Balkanlar’da asıl uzun süreli ve Makedonya Bölgesi kalıcı ilişkiler ise 13. yüzyıldan itiba- Toplam 723 %100 ren Osmanlılar zamanında başlamış “Nitel araştırma” bağlamında ve günümüze kadar da devam etmiş- derinlemesine görüşme yapılacak ki- tir. Süleyman Paşa’nın 1354 yılında şilerin seçimi ise “teorik örnekleme” Gelibolu’ya ulaşmasıyla başlayan fetih yöntemine göre belirlenmiştir. “Teorik hareketi, kendisinden sonra dalgalar örnekleme” bağlamında, örneklem, halinde devam etmiş ve Balkanlar kısa araştırmacının teorik çıkarsamaları bir süre sonra Osmanlı’nın en önem- ile belirlenmiş ve araştırmanın baş- li kanatlarından biri haline gelmiş- langıç aşamasında oluşturulmamıştır. tir (İsen, 1997:13). Yıldırım Bayezid Teorik örneklemede, araştırma süreci Dönemi’nde Türklerin gücü Tuna neh- içinde teorik bir doyum noktasına ula- rini aşmış, 1391 yılında Eflâk olarak şılana kadar, örneklemi oluşturacak adlandırılan Güney Romanya Prensli- birim ya da bireylerin seçimi devam ği Osmanlı hâkimiyetini tanımış, erte- eder. Araştırmacı, analizlerine yeni si yıl ise Selanik fethedilmiştir. Fatih bir veri ilave etmeyen, yeni bir katkı Sultan Mehmet 1481 yılında öldüğün- sunmayan görüşmelere kadar örnek- de bugünkü Kırım-Romanya-Bulga- lemini belirlemeye devam eder. Bu ristan-Yugoslavya-Makedonya-Ko- yönde, Türk, Boşnak ve Arnavut kö- sova-Bosna-Arnavutluk-Yunanistan

http://www.millifolklor.com 31 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 toprakları Osmanlı İmparatorluğu’na dan doğan yeni kuşakların” sayısını katılmıştı (İbrahimgil, 2003:191). 10.000.919 olarak hesaplayan Kazgan Osmanlı İmparatorluğu’nun (1985:1556), bu sayının, Türkiye’nin fetihleri sonucunda Balkanlar’da, 1970 yılı nüfusu (35.666.549) içerisin- Anadolu’nun hemen her tarafından de %30 gibi bir orana denk düştüğünü gelen, çoğunluğu ise Karamanoğulları belirtmektedir. Cumhuriyet dönemin- ve Aydınoğulları’nın oluşturduğu bü- deki kayıtlara geçen ve tahmini ola- yük bir Türk nüfusu ortaya çıkmıştır rak ilave edilen rakamlara göre ise, (Önder, 2007:321). Netice itibariyle, Rumeli’den Türkiye’ye gelen göçmen Osmanlı’nın Rumeli toprakları üze- sayısı yaklaşık 1.800.000 dolayların- rinde yaklaşık 500 yıl süren bu iktidar dadır (Ağanoğlu, 2001:342-343). döneminde bölgenin sosyo-ekonomik Genel itibariyle, 1878 yılından gü- ve kültürel yapısı büyük ölçüde et- nümüze gelinen süreçte Balkanlar’dan kilenmiştir. Bugün bile Bulgaristan, 2,5 milyonun üzerinde bir nüfus kitle- Makedonya, Arnavutluk, Yunanistan, si Türkiye topraklarına göç etmiştir. Lehistan, Romanya, Hırvatistan ve Ancak bu veriler, bireyin doğrudan Yugoslavya bölgelerinde Osmanlıların kendi göç etkinliğini ifade etmekte izlerine rastlamak mümkündür (İnba- olup, Türkiye’ye göç ettikten sonra ai- şı, 2003:17). lesine katılan çocukları ve hatta onla- Ancak, 1699 Karlofça rın da çocuklarını kapsamamaktadır. Antlaşması’ndan sonra Balkan top- Bu bağlamda, Türkiye’deki Balkan raklarındaki bu manzara değişmeye kökenlilerin sayısına ilişkin net bir başlamış ve Osmanlı buralardan ka- rakam ileri sürmek son derece güç- deme kademe çekilmek zorunda kal- tür (Coşkun, 2001:48). Ancak, 19.yüz- mıştır. 1832 yılında Yunan Krallığı yıldan günümüze kadar bölgeden kurulmuş, 1878’de ise Romanya, Sır- Türkiye’ye yönelik gerçekleşen nüfus bistan ve Karadağ devlet olarak teşek- hareketliliği sonucunda, bizzat kendi- kül etmiştir. Makedonya, Batı Trakya sinin ya da anne veya baba tarafından ve Bulgaristan’ın bazı bölgelerinden ‘Balkan kökenli’ olanların Türkiye nü- ise 1912 yılında çekilmek zorunda fusu içinde önemli bir paya sahip oldu- kalınmıştır (İsen, 1997:13). Özellikle ğu söylenebilir. Balkan Savaşından sonra, Türkleri, Balkanlarda Türk ve Müslüman’ın Balkanlardan tamamen atma girişimi yaşadığı hemen her ülkeden Türkiye’ye başlamış ve büyük kitlesel göçler ya- kitlesel göçler yaşanmıştır (Özlem, şanmıştır (Önder, 2007:323). Böylelik- 2011:1). Ancak, söz konusu bölgelerin le, bölgede yaşayan Müslüman-Türk ve Balkanların, Anadolu’dan Türkmen topluluklar açısından yeni ve zorlu bir gruplarının gelerek yerleştiği toprak- dönem başlamıştır. lar olduğu dikkate alındığında, bu göç- Dolayısıyla, kaybedilen toprak- leri hareketlilik tipi açısından kısmen lardan Türkiye’ye dalga dalga büyük de olsa “vatana-dönüş” veya “dönüş- göç akınları gerçekleşmiş ve bu göç- göçü” diye nitelemek olasıdır (Kocacık, ler sonucu Türk nüfusu Balkanlar’da 1997:137-138). Nitekim, Çavuşoğlu’na azalırken Türkiye’de artmıştır. Türk (2008:152-153) göre, Osmanlı ve Cum- topraklarına 1850-1970 dönemi iti- huriyet dönemi göç hareketlerinin bariyle gelen göçmenlerin ve “bunlar- başlıca ortak yönü, Türk soyundan

32 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

olmayanlara da göç olanağı tanımış Tablo 3: Kişinin Kendisini Öncelikle olmalarıdır. Yalnız Cumhuriyet’e ait Nasıl Tanımladığı ölçüt, Türk soyundan olmayanların (Tüm Göçmen Grupları) Türklerle biyolojik ve/veya kültürel Sayı (%) Öncelikle bir Türk olarak olarak bütünleşmiş bulunmalarına 532 %73,6 tanımlarım dikkat etmekte iken, Osmanlı’ya ait Öncelikle bir Müslüman 102 %14,1 ölçütte böyle bir dikkat söz konusu ol- olarak tanımlarım mamıştır. “Müslüman” olmak, Osman- Öncelikle geldiğim yerli 28 %3,9 lı dönemi göçlerinde “doğrudan ve ba- olarak tanımlarım ğımsız tek ölçüt”, Cumhuriyet dönemi Öncelikle Türkiye Cum- göçlerinde ise “dolaylı ve bağımlı bir huriyeti Vatandaşı olarak 36 %5 tanımlarım ölçüt” olarak dikkate alınmıştır. Ancak Öncelikle bir göçmen/mu- 8 %1,1 her iki dönem göçmenlerinin ağırlıklı hacir olarak tanımlarım ortak niteliği, Türk soyundan olmak Cevap yok 17 %2,4 veya Türk kültürüne bağlı bulunmak Toplam 723 %100 olmuştur. Kısacası, bugün Türkiye’de “muhacir” olarak tanımlanan Balkan/ Herhangi bir bireyin sahip olduğu Rumeli göçmenleri, Osmanlı ve daha kimliklerin listesi potansiyel olarak öncesinde Balkanlar’a konumlandırı- sonsuza kadar uzanır, dolayısıyla, ai- lan Türklerin Anadolu’ya geri göçü ve diyetler de aynı şekilde sonsuza kadar Balkan topraklarında kendini Türk uzanır. Çünkü, her kimlik bir aidiyet- bilen ya da Türklerle tarihi, kültürel tir. Bütün bu aidiyet çeşitliliği içeri- ve inanç bağları olan hatta akrabalık- sinde aidiyetlerden hangisinin öne ları bulunan Müslüman topluluklardır (Sait, 2010: 10). çıkarılacağı, birey veya topluluk için Bulgular hangi kimliğin diğerlerine göre daha Kimliğin Tarihsel ve Kültürel İn- anahtar role sahip olacağı birçok et- şası kene bağlıdır (Vatandaş, 2004:18). Bu Kimlik sorusu, hepimizin günde- yönde, örneklemde yer alanlara doğru- lik yaşamındaki temel sorularından dan kendilerini nereye ait hissettikleri biridir. Birey toplumsal ilişkilerinden soruldu: ve diğerleriyle olan karmaşık bağla- rından referans alır. Bu yüzden, her Tablo 4: Kişilerin Kendilerini Nereye birey hemen her zaman çok sayıda Ait Hissettikleri (Tüm Göçmen Grupları) kimliğe sahip olmuştur (Vatandaş, Sayı (%) 2004:17). Göçmenlerin, kendilerini Türkiye 650 %89,9 öncelikle nasıl tanımladığı konusun- Bulgaristan 10 %1,4 daki verilere bakıldığında “öncelikle Yunanistan 3 %0,4 bir Türk olarak” tanımlayanların ön Eski Yugoslavya 7 %1 planda olduğu gözükmektedir. Bunu Türkiye ve Bulgaristan 4 %0,6 sırasıyla “Müslüman”, “Türkiye Cum- Türkiye ve Yunanistan 5 %0,7 huriyeti Vatandaşı” ve “gelinen yerli Yaşadığım yere 24 %3,3 olarak” olarak tanımlama izlemekte- Doğduğum yere 10 %1,4 dir (Tablo 3): Toplam 723 %100

http://www.millifolklor.com 33 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Göçmenlerin %89.9’nun ‘kendile- cini güçlendiren bir bağ konumunda- rini Türkiye’ye ait olarak hissettikleri’ dır, göçmenlerin Türkiye’ye gelmeden görülmektedir (Tablo 4). “Nitel araştır- önce bulundukları ülkelerde gördükle- ma” bağlamında konuya ilişkin farklı ri baskılar karşısında gösterdikleri di- göçmen gruplarından kişilerle yapılan renç güçlenen bir milliyetçilik duygu- görüşmelerden elde edilen söylemler sunu yaratmıştır…”. Şüphesiz, “Türk şu şekildedir: kökenli olmayan” Boşnak ve Arnavut Tablo 5: “Türk Kökenli” Göçmenlerin kökenli göçmenlerde bu durum daha Söylemleri: çarpıcı bir hal almaktadır. • “Türk’üm, hangi ülkede olursam olayım Türk olacağım, Türkiye Cumhuriyeti va- Tablo 6: “Boşnak Kökenli” Göçmenle- tandaşıyım”; rin Söylemleri: • “Doğuştan Türkiye’ye ait hissediyorum, • “Eğer Türkiye’de yaşıyorsak hepimiz bizler Osmanlı mirasçısıyız”; Türk’üz, ama kökenimiz de önemli sahip • “Anadolu insanıyım, Avrupa’ya gittim çıkmalıyız”; tekrar döndüm, soydaş da göçmen de de- • “TRT’de Boşnakça yayına gerek yok, tek ğilim”; dil, nerede ekmek yiyorsan oraya aitsin- • “Ben bu toprakların esas sahibi Türk’üm”; dir”; • “Biz oralarda çok zorluk çektik, Türk’üz • “Allah’a şükür Türk’üm, Müslüman’ım in- Türk olarak Türkiye’de yaşamak isteriz”; şallah çocuklarım da öyle olur…ne mutlu • “Biz Müslüman ve Türk’üz”, benim özüm Türk’üm diyene”; zaten Türk”; • “Elhamdülillah Müslüman’ım, Türk’üm, • “Türkiye vatanım, asla geriye bakmıyo- Irkım Boşnak”; rum”; • “Cumhuriyeti/İslamiyet’i severim, Türk • “Biz öz be öz Türk’üz, sadece öz kültürü- bayrağı altında yaşamak önemli”; müze bazı farklı unsurlar eklendi”; • “TRT’de Boşnakça yayını olsa da olur ol- • “Biz daima Müslüman’dık ve hep öyle de masa da, T.C. vatandaşıyız, biz Türkleştik kaldık”; artık”; • “İslam ve Milliyetçilik bizim için hep en • “Özellikle Türkiye’de doğmuş yeni kuşak- önemli korumamız gereken değerler ollar (benim çocuklarım) Boşnak nedir çok muştur”; bilmezler.”; • “Bazen bizi Türk değil de Bulgar’mışız • “Gelin Yugoslavya sizin olsun deseler git- gibi eleştiriyorlar, biz Türk’üz”; meyiz…biz Yugoslavya’dayken dedeleri- • “Biz de Türk’üz orada doğmayı biz isteme- miz şehit olmuş…her zaman Osmanlı’nın dik, burada çok mutluyuz”; yanında olmuşuz…dinimiz İslam, Türk • “Türk kimliğine ve dinimize her zaman olmak bizim için önemli”; sahip çıkalım”; • “Biz Boşnak’ız ama evvela Türk’üz bizim Söylemlerden, “Türk kökenli” yaşlılarımız dua ederken bile önce Türk- göçmenlerin özellikle milliyetçilik lüğümü, dinimi ve Müslümanlığımı koru unsurunu ön plana çıkararak Türk Yarabbi derler”; kimliğini vurguladıkları görülmekte- • “Önce Boşnak’ım, Boşnak göçmeniyim dir (Tablo 5). Bir başka araştırmanın ama aynı zamanda Türk’üm de”; (Şen, 2004:44) sonuçları da göstermek- • “Boşnaklık yakıştırmadır biz Türk’üz (de- tedir ki; “…tarih bilinci Türklük bilin- delerimiz Konyalı)”;

34 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Tablo 7: “Arnavut Kökenli” Göçmenle- Tablo 8: “Arnavut Kökenli” rin Söylemleri: Göçmenlerin Söylemleri: • “Geleneklerimiz, kökenimiz farklı olabilir “Biz, Arnavutlar, Osmanlı devletine şu ka- ama ben önce T.C vatandaşıyım”; dar sadrazam yetiştirdik”; • “Türk bayrağı için akan kanda biz göçmen- “Biz, Osmanlı terbiyesi ile yetiştik. Evimiz- lerin de kanı vardır…biz de Türk’üz...”; de Türkçe konuşulurdu. Baba gelince ayağa • “Osmanlı torunlarıyız birlik ve beraberli- kalkılır; yemek, vaktinde yenirdi…ben bir ğimizi koruyalım”; kelime Arnavutça bilmezdim…anadilimi • “Birçok Arnavut yemin ederken, hala, ilkokula başladıktan sonra öğrendim…ama Türklük dinimin hakkı için der”; bana diyebilirsin niye okula da Türkçe de- • “Osmanlı, Türk kültürü, Osmanlı kültü- vam etmedin diye…bizde Arnavutluk var- rünü yaşamak önemli, biz Konya’dan gel- dır”. dik biz Türk’üz”; Nitel araştırma bağlamında örnek- • “Arnavut’uz ama Türk’üz de ayırmıyoruz”; lemde yer alan köken itibariyle Türk • “Burada yaşıyoruz Müslüman’ız ve olmayan Müslüman ulus ve grupların Türk’üz ama kökenimizi de unutmadık”; (Boşnak ve Arnavut kökenli göçmen- • “Kendimi tam olarak Türkiye’ye ait hisse- lerin), kendilerini zaman zaman Türk diyorum”. olarak tanımladıkları görülmektedir. Konuya tarihsel açıdan bakılacak olur- Tablo 6 ve 7’deki göçmen söylem- sa, Balkanlar’da Türk veya Türklük gibi leri birlikte değerlendirildiğinde, Boş- terimlerin bir dar, bir de geniş anlamla- nak ve Arnavut kökenli göçmenlerde rı vardır. Dar anlamda Türk, Asya’dan “Türklük ve Boşnaklık” veya “Türklük Anadolu’ya gelen, oradan da bir bölümü ve Arnavutluk” unsurlarının ikisinin Rumeli’ye geçen etnik Türklerdir. Ke- de bu kişilerin söylemlerinde mutla- limenin geniş anlamı ise bir ulus adın- ka bir arada kullanıldığı dikkat çek- dan ziyade bir kültürel kimliği, yaşam mektedir. Bunun yanı sıra Osmanlı tarzını, hatta Müslümanlığı ve bunlara dayalı bir üst kimliği ifade etmektedir ve Müslümanlık kavramlarının da (Bahadır, 2002:81). Türklük, Balkan sürekli birlikte kullanıldığı görülmek- gruplarının kendilerini tanımlarken sık tedir. Şüphesiz, bu durum ortak bir başvurdukları bir nitelemedir. Balkan tarihsel ve kültürel geçmişten veya tarihçisi Maria Todorova’ya (1995:70) bağdan kaynaklanmaktadır. Söylem- göre, bunun nedeni, etnik kökenleri ne ler, Osmanlı mirasını, kültürünü pay- olursa olsun, Balkanlar’daki tüm Müs- laşılan bir ortaklık olarak karşımıza lümanların aralarında yaşadıkları Hı- çıkarmaktadır. Örneğin, Bahadır’a ristiyan uluslardan ayrı bir ‘’millet’’ ola- (2002:90-136) göre, pek çok Arnavut rak algılanmasıdır. kökenlinin hâlâ ulusal övünç mesele- Balkan Müslümanları için, dinî lerinden biri, Osmanlı geçmişi ve Os- kimlikleri her zaman etnik kimliklerden manlı devletinin Arnavut kökenli ve- çok önce gelmiştir. Özellikle Boşnaklar, zir ve sadrazamlarıdır…bunu ‘Debreli’ kendilerini hep Osmanlı ekseninde gör- bir Arnavut’un söylemlerinden anlam- müşlerdir. Dolayısıyla, çoğu etnik olarak landırmak mümkündür (Tablo 8): Türk olmayan bu insanlar, kendilerini daha çok Türklere yakın hissetmekte- dirler. Balkan uzmanı Eran Frankel

http://www.millifolklor.com 35 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

(1991), aynı durumun Makedonya için pa Ulusları için, Roma İmparatorluğu/ de geçerli olduğunu vurgulamaktadır. Latin Uygarlığı/Hıristiyanlık (Kato- Örneğin, Makedonyalı Müslümanlar liklik) ilişkisi ne ise; Doğu Avrupa çoğu kez Slav olmayan bir İslam kimli- ulusları (Slavlar) için, Bizans İmpa- ğini benimsemişlerdir. Makedonya’daki ratorluğu/Grek Uygarlığı/Ortodoks- Müslüman Arnavutlar da Slav kimliğini luk ilişkisi ne ise; daha küçük çapta, benimsemektense, “Türk” olarak tanım- Balkan Müslümanları için de Osmanlı lanmayı tercih ederler. İmparatorluğu/Türk Uygarlığı/Müslü- Todorova (1995:72), Türk olmayan manlık ilişkisi aynı şey olmuştur. Yani Balkan Müslümanlarının kendilerini bir din alınırken aynı zamanda bir uy- Türklükle özdeşleştirme eğilimleri- garlık alınmış ve bir sisteme entegre ne gösterge olarak, 20.yüzyıl boyun- olunmuştur…”. ca Balkanlar’dan Türkiye’ye göç eden Bu anlamda, Balkan göçmenleri- Slav Müslümanlarının (Arnavutlar nin söylemlerinden dinî kimliğin “bağ- dahil), Türk kimliğini benimseyerek layıcı bir üst kimlik” (Saraç, 1996:1815) Türk toplumu içinde erimelerini göste- olarak kabul gördüğü anlaşılmakta- rir. Bu durum, Osmanlı mirasının Türk dır. Herhalde Türklük kavramı ile din etkisine dönüşmesinin açık bir örneği- arasında tarih boyunca kurulagelmiş dir. Tüm Balkanlarda da aslında etnik paralellikten olsa gerek, bazı vicdan- olarak “Türk” olmamalarına karşın, larda, hâlâ bu ikisinin yan yana müta- kendilerini “Türk” olarak gören ya da laa edildiğini gözlemek mümkündür: görmeye eğilimli büyük bir Müslüman “Türkçe bilmeyen Allah’tan korkmaz” nüfus vardır. Özdeş olarak görülen söyleminde olduğu gibi (Bahadır, Müslümanlık ve Türklük unsurları- 2002:94). Dolayısıyla, bu durum söz nı birleştiren ortak zemin ise Osman- konusu göçmenlerin benimsedikleri lı kimliği olmaktadır. Bu anlamda, “dile” de yansımıştır. Nitekim, göçmen Türkiye’ye tarihsel olarak Osmanlı’dan grupları arasında herhangi bir ayrım kalan büyük bir Balkan inisiyatifi söz yapılmaksızın değerlendirildiğinde konusudur. Bahadır’a, (2002:87) göre anadil olarak kabul edilen Türkçe’nin de, Türklerle Balkanların Müslüman oranı %88.1’dir (Tablo 9). ulusları arasındaki yakınlık, benzerlik- Tablo 9: Anadil kabulü ten de öte ayniyet ölçüsündedir. Bu top- (Tüm Göçmen Grupları) luluklar Müslümanlığı kabul etmekle Sayı (%) beraber ana dillerini korumuşlar; fakat Türkçe 637 %88,1 bu, onların kimlik ve kültür özellikle- Yunanca 1 %0,1 rinin Türkleşmesini engellememiştir. Boşnakça 5 %0,7 Sonuçta, Balkan Müslümanları açısın- Arnavutça 2 %0,3 dan dinin bir tür ulusal mensubiyet be- Bulgarca 2 %0,3 Türkçe ve lirleyen bir unsur olduğunu söylemek 36 %5 Arnavutça mümkündür. Böylece din birliğinden Türkçe ve Yunanca 2 %0,3 ilginç bir millî birlik doğmuştur. Türkçe ve Boşnakça 2 %0,3 Peki, sadece din birliği, bir ulu- Türkçe ve 34 %4,7 su ötekine bu kadar yakınlaştırmaya Makedonca yeterli midir? Bahadır’ın (2002:91-92) Toplam 723 100,0 yorumuna göre; “…Orta ve Batı Avru-

36 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Türk kökenli göçmenlerin söylem- Kimi zaman, Türk kökenli göç- lerinde vatan (anavatan) vurgusunun menlerin kendilerini yerliler üzerin- özellikle ön plana çıkarıldığı tespit den tanımlamaları, onlardan kendile- edilmiştir. Şen’in (2004:47) de belirt- rini ayrı tutan özelliklerini ön plana tiği üzere, “söylemleri milliyetçi kur- çıkarmaları, kendi grupları için kul- guyla bütünleştiren önemli bir nokta lanılan (çalışkan-eğitimli-görgülü vatan düşüncesidir…vatana (anavata- vb.) olumlu ve yerlileri olumsuzlayan na) yönelik oluşturulan sadakat, onu (tembel-müsrif-kıskanç vb.) ifadeler, sahiplenme ve onun tarafından sahip- zaman zaman yaşanan ötekileştirme lenilme düşüncelerine eşlik etmekte- süreçleri onları bu toplumdan ayrı kı- lan özellikler olarak görünmesine rağ- dir…”. Bu konudaki göçmen söylemle- men, bu durum Türk soyundan gelen ri şöyledir (Tablo 10): göçmenlerin ikili bir kimlik yapısına Tablo 10: “Türk Kökenli” Göçmenlerin Söylemleri: ya da çifte bir aidiyete sahip olabile- • “Türkiye anavatanımız bunun için çok cekleri anlamına gelmemektedir. As- mücadele verdik başka ülke asla düşün- lında birçok Türk göçmeninin Bulga- mem”; ristan, Yunanistan ve eski Yugoslavya • “Biz Türkiye’ye gelebilmek için çok müca- Bölgeleriyle bağlantısı sürmektedir. dele ettik, vatanımızda yaşamak bizi mut- Birçoğu, aynı zamanda örneğin geldiği lu ediyor”; yerin vatandaşlığına da sahiptir. An- • “Tekrar bir başka ülkede azınlık durumu- cak, bu durum göçmelerce çoğunluk- na düşmek istemezdim, vatanımız burası, la pragmatik bir davranış olarak yo- buraya gelmek için o kadar mücadele et- rumlanmaktadır. Bu anlamda, aslı ve tik”; kültürü aynı olan ve anavatan olarak • “Türk bayrağı altında yaşamak kadar gü- kabul ettiği Türkiye’de yaşayan Türk zel bir şey yoktur”; kökenli bir göçmenin ağırlıklı olarak • “Bizim anavatanımız Türkiye olduğu için Milliyetçilik temelinde oluşturduğu burada bulunmaktan çok mutluyum; bir kimlik formunda çoklu-aidiyetler- • “Bizim özlemimiz Türkiye, vatan burası” den/kimliklerden bahsetmek mümkün Aslında, Türkiye’ye göçen Balkan gözükmemektedir. Bu tür bir yorum, kökenli halkımızın çok büyük çoğun- öz-kültüründen farklı bir ülkede ya- luğu Osmanlı döneminde Anadolu’nun şayan ve o kültürün özellikleriyle (ku- her tarafından gidip Balkanlar’a yerle- şaklar boyunca) artık donanmaya baş- layan kimliklerle ilintili bir konudur. şen, çoğunluğu Karamanoğlu ve Aydı- Ancak, örneklemde yer alan “Boş- noğlu Türkmenleri olan insanlarımızdır nak” ve “Arnavut” kökenli Müslüman (Önder, 2007:325-326). Köken ve ırksal göçmenler için durum farklılaşmakta- olarak Türk asıllı olan bu soydaşların, dır. Daha önceki söylemlerde vurgu- her ne kadar Türkiye dışında başka bir landığı üzere, bu göçmenler kimlikle- ülkeye de aidiyet geliştirdikleri şeklinde rini inşa ederlerken çoğu zaman farklı yorumlanabilecek bazı unsurlar olabilse referanslara başvurmaktadırlar. Bu de, görüşülen kişilerden kimliklerinde yönde, daha önceki söylemler arasın- Türk kimliği dışında başka kimliklerin dan konuyu açıklayacak olan bazı ve- de izleri olduğu yönünde herhangi bir riler seçilmiştir (Tablo 11 ve 12): söylemle karşılaşılmamıştır.

http://www.millifolklor.com 37 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Tablo 11: “Boşnak Kökenli” Göçmenle- den fazla unsuru barındıran bir kimlik rin Söylemleri: anlayışına sahip olduklarını söylemek • “Biz Boşnak’ız ama evvela Türk’üz bizim bir derece mümkündür. Ancak, Boşnak yaşlılarımız dua ederken bile önce Türk- ve Arnavut kökenli göçmenler her ne lüğümü, dinimi ve Müslümanlığımı koru kadar bazı kültürel farklılıkları olsa da Yarabbi derler”; öz kültür itibariyle ortak bir tarihsel • “Müslüman’ım/Türk’üm/Irkım Boşnak”; geçmiş nedeniyle bu toplumun yapısın- • “Osmanlıdan bu yana savaşta ve barışta dan uzaklaşmamışlardır. her zaman Türklerle beraber olduk ve böy- le de olacak”; Dolayısıyla, buradan çıkan en • “Biz de Türk’üz ama soyumuz Boşnak”; önemli sonuç, Boşnak ve Arnavut kö- • “Aynı dindeniz ve bize Avrupa’da Müslü- kenli göçmenler için çoklu-kimlik/ man değil Türk gözüyle bakıyorlar”; çoklu-sadakat gibi kavramların kulla- • “Önce Boşnak’ım, Boşnak göçmeniyim nılabileceği, ancak, bu grupların Türk ama aynı zamanda Türk’üm de”; toplumuyla olan tarihsel ve kültürel ba- • “Burada yaşıyoruz Müslüman’ız ve ğını unutmamak gerektiğidir. Zira, “… Türk’üz ama kökenimizi de unutmadık”. Yugoslavya-Makedonya’dan Türkiye’ye Tablo 12: “Arnavut Kökenli” Göçmenle- “kitlesel” 1952-67 göçünde, yerel ma- rin Söylemleri: kamlardan “etnik” kökeninin “Türk” • “Adetlerimiz farklı olabilir ama ben önce olduğuna ilişkin belge alan göçmen Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyım, adayları, bölgedeki Türk temsilcilikle- Türk’üm sonra Arnavut’um”; rinde kökenlerinden çok “Türk-kültürü • “Eğer Türkiye’de yaşıyorsak hepimiz ve Türk-bilinci” taşıyıp-taşımadıkları Türk’üz, ama kökenimiz de önemli sahip yönünden incelenmiştir…ve doğaldır çıkmalıyız”; ki bu kültürden ve bilinçten yoksun • “Geleneklerimiz, kökenimiz farklı olabilir ama ben önce Türkiye Cumhuriyeti vatan- olan Türk kökenlinin talebi reddedil- daşıyım”; diği gibi, bu kültürü ve bilinci taşıyan • “Türk bayrağı için akan kanda biz göç- Arnavut etnik kökenlinin talebi kabul menlerin de kanı vardır. Biz de Türk’üz...”; edilmiştir…” (Çavuşoğlu, 2007:147- • “Birçok Arnavut yemin ederken, hala, 148). Nitekim, örneklemdeki Boşnak ve ‘‘Türklük dinimin hakkı için der”; Arnavut kökenli göçmenlerin özellikle • “Arnavut’uz ama Türk’üz de ayırmıyoruz”; “vatan/anavatan” konusundaki söylem- Nitekim, örneklemde yer alan leri dikkat çekicidir (Tablo 13 ve 14): “Boşnak” ve “Arnavut” kökenli göçmen- Tablo 13: “Boşnak Kökenli” Göçmenle- lerin söylemlerinde, kendilerini tanım- rin Söylemleri: larken bile zaman zaman Boşnak veya • “Aslımızın bu ülkeye dayalı olduğuna ina- Arnavut zaman zaman Türk kimliğinin nıyorum”; ön planda olması, kimi zaman Boşnak • “Müslüman olduğumuz için ve can güven- veya Arnavut kültürünün özelliklerine liğimiz için başka ülkeyi istemem”; vurgu yapılması, kimi zaman Osmanlı • “Biz eski Osmanlı’nın yeni Türkiye Cum- mirası ve Müslümanlığın öne çıkarıl- huriyetinin orada kalmış evlatlarıyız… ması, kimlik inşalarında farklı unsur- bu yüzden Türkiye anavatan olduğu için başka bir yere göç etmiş olmak asla iste- ların bir araya geldiğini göstermek- mezdim”; tedir. Bu yönde, Boşnak ve Arnavut • “Türkiye’yi anavatanım görüyorum”; kökenli göçmenlerin, çoklu sadakat/ai- • “Osmanlı torunları olduğumuz için ana- diyet anlayışına dayalı bünyesinde bir- vatanımız olarak Türkiye’yi seçtik”;

38 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Tablo 14: “Arnavut Kökenli” Göçmenle- Türkiye’ye taşımışlardır. Bu kültürel rin Söylemleri: alış-veriş farklı kimliklerin birbirleriy- • “Kendimize en yakın gördüğümüz ülke le tanışması ve etkileşmesi noktasında Türkiye’; önemlidir. Ancak, her ne kadar farklı • “Türkiye inançlarımızı ve kültürlerimizi kimlik ve kültürlerin varlığından söz yaşayacağımız en ideal ülke”; edilebilse de, bu grupların aynı coğ- • “Anavatanımız burası Türkiye’den mem- rafya üzerinde uzun yıllar yaşadığını nunuz”; birçok ortak kültürel değerlerin pay- • “Örf adetler aynı ve kendimi Türkiye’ye ait laşıldığını göz önünde bulundurmak hissediyorum”; gerekmektedir. • “Bizim özümüz kökümüz Osmanlı’ya da- Nitekim, örneklemde yer alan yanmaktadır”. “Türk kökenli” göçmenlerin, Balkanlı Kişilerin kendilerini bulunduk- kimliğini özellikle Milliyetçilik un- ları yerin bir parçası olarak değerlen- surunu ön plana çıkararak Türklük, dirmeleri, kendilerini ‘oralı’ saymaları Müslümanlık ve Osmanlı mirasıyla önemli bir unsurdur. Çünkü, gelinen özdeşleştirerek vurguladıkları tespit yerde/toplumda kendini yabancı ola- edilmiştir. Kimi zaman, Türk köken- rak algılayan bir kişinin etkin bir bili göçmenlerin kendilerini yerliler çimde o toplumsal hayata katılması üzerinden tanımlamaları, onlardan mümkün değildir. Özellikle, “bizim kendilerini ayrı tutan özelliklerini ön çocuklarımız, gençlerimiz artık göç- plana çıkarmaları, zaman zaman ya- men gibi (gözükmeyecek) görünmüyor”; şanan ötekileştirme süreçleri onları “Artık yerli-göçmen diye bir şey yok”; bu toplumdan ayrı kılan özellikler ola- “Bizim çocuklarımız yerli gibi yetişi- rak görünmesine rağmen, bu durum yor, zamanla göçmenlik kalmayacak”; Türk soyundan gelen göçmenlerin ikili ”Kendimize artık göçmen demeyi ya- bir kimlik yapısına ya da çifte bir ai- kıştırmıyoruz” vb. söylemler bu duru- diyete sahip olabilecekleri anlamına mu daha net açıklamaktadır. gelmemektedir. Aslı ve kültürü aynı Sonuç ve Değerlendirme olan ve anavatan olarak kabul ettiği Türkiye’deki Balkan göçmenleri, Türkiye’de yaşayan Türk kökenli bir hem geldikleri ülke itibariyle hem de göçmenin ağırlıklı olarak Milliyetçi- etnik kimlik anlamında değişkenlik lik temelinde oluşturduğu bir kimlik göstermektedir. Ülke farklılığı esas formunda çoklu-aidiyetlerden/kimlik- alındığında, Balkanlar’da Türk ve lerden bahsetmek çok doğru görünme- Müslüman’ın yaşadığı her ülkeden mektedir Türkiye’ye kitlesel göçlerin yaşandığı Ancak, “Boşnak” ve “Arnavut” kö- görülür. Dolayısıyla, içinde yaşadığı- kenli göçmenler için durum farklılaş- mız toplumda Türk etnik kökenli veya maktadır. Nitekim, örneklemde yer Türk etnik kökenli olmayan farklı alan “Boşnak” ve “Arnavut” kökenli Balkan göçmeni gruplar, mutfaktan göçmenlerin söylemlerinde, kendileri- yemek adabına, konuşma aksanın- ni tanımlarken zaman zaman Boşnak dan giyim kuşam ve folklara kadar veya Arnavut zaman zaman Türk kim- (Yusuf, 2006:115) hemen her alanda liğinin ön planda olması, kimi zaman yüzyıllar içerisinde oluşturdukları az Boşnak veya Arnavut kültürünün özel- veya çok farklı bazı kültürel değerleri liklerine vurgu yapılması, kimi zaman

http://www.millifolklor.com 39 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Osmanlı mirası ve Müslümanlığın öne ASAM, (2003):287-315. çıkarılması, kimlik inşalarında farklı İbrahimgil, Z. Mehmet. “Balkanlar’daki Kültür Mirasımızla İlgili Genel Bir Değerlendir- unsurların bir araya geldiğini göster- me”. Balkan Türkleri; Balkanlarda Türk Varlığı, mektedir. Söylemler, özellikle Osman- der.E. Türbedar, ASAM, (2003):191-223. lı mirasını, kültürünü paylaşılan bir İçduygu, Ahmet ve Sirkeci, İbrahim. “Cum- huriyet Dönemi Göç Hareketleri”. 75 Yılda Köy- ortaklık olarak karşımıza çıkarmak- lerden Şehirlere, Ed. Oya Baydar, Tarih-Vakfı- tadır. Bu yönde, Boşnak ve Arnavut Yayınları, (1999):249-268. kökenli göçmenlerin her ne kadar bazı İnbaşı, Mehmet. “Tarihsel Perspektif: Türklerin Balkanlar’a Yerleşmesi”. Balkan kültürel farklılıkları olsa da ve çoklu Türkleri; Balkanlarda Türk Varlığı, der.E. Tür- kimlik/aidiyet anlayışına bir ölçüde bedar, ASAM, (2003):1-17. uygun düştüklerini söylemek mümkün İsen, Mustafa. “Balkanlarda Osmanlı Dö- nemi Türk Edebiyatı”. T.C.Kültür Bakanlığı gözükse de, söylemlerden hareketle bu Yayınları, Başlangıcından Günümüze Kadar grupların Türk toplumuyla tarihsel ve Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Antolojisi7, kültürel gerekçelerle çok güçlü bir bağ (1997):295-305. Kazgan, Gülten. “Milli Türk Devleti’nin kurmuş olduklarını söylemek müm- Kuruluşu ve Göçler”. İletişim Yayınları, Cum- kündür. Bu perspektiften bakıldığında, huriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi (6.c.), günümüze dek uzanan süreçte “Boş- (1985):1556-1557. Kocacık, Faruk. “1878-1900 Yılları Ara- nak” ve Arnavut” kökenli göçmenlerin sında Balkanlar’dan Anadolu’ya Yönelik Göç- de özellikle Osmanlı mirası ve Müslü- lerin Anadolu’daki Sürekli Yerleşme Yerleri manlık çerçevesinde geliştirilen ortak ve Toplumsal Yapıya Etkileri”. Toplum ve Göç, II.Ulusal Sosyoloji Kongresi, DİE (1997):137- bir Balkanlı kimliğini ön plana çıkart- 146. tıklarını belirtmek gerekmektedir. Kümbetoğlu, Belkıs. “Göçmen ve Sığınma- cı Gruplardan Bir Kesit; Bulgaristan Göçmenleri ve Bosnalı Sığınmacılar”, Yeni Balkanlar-Eski KAYNAKÇA Sorunlar, Bağlam Yayınları, (1997):229-255. Ağanoğlu, H.Yıldırım. Osmanlı’dan Önder, A. Tayyar. Türkiye’nin Etnik Yapı- Cumhuriyet’e Balkanlar’ın Makûs Talihi Göç. sı, Ankara: Fark-Yayınları, 2007. İstanbul:Kum-Saati Yayınları, 2001. Özlem, Kader. “Balkan Göçmenleri ve Tür- Bahadır, Gürbüz. Batı’dan Doğu’ya Uza- kiye’deki Siyasi Seçimler”. www.tarihistan.org. nan Çizgide Balkanlar ve Türkler. Konya: Çizgi- 2011 Kitap, 2002. Sait, Rıfat. “Balkanların Fahri Kenti: İz- Coşkun, D. Birgül. Bulgaristan’la Yeni Dö- mir”. Balkan Günlüğü Gazetesi-1(Aralık 2007). nem, Ankara: ASAM Yayınları, 2001. Sait, Rıfat. “Türkiye’de Dernekleşme ve Çavuşoğlu, Halim. “Yugoslavya- Balkan göçmenleri”, http://www.gazeteyenigun. Makedonya’dan Türkiye’ye 1952-67 Kitlesel com.tr. 2010. Göçü ve Bursa’daki Göçmen Kesimi”. Mülkiye Saraç, Erdoğan. “Makedonya Yerel Seçim- 251Cilt:XXX (Yaz 2006):151-184. ler 1996 ve Nüfus Sayımı İle İlgili Nihai Veriler”. Çavuşoğlu, Halim. “Yugoslavya-Makedon- Yeni Türkiye Dergisi,Yıl-3,Sayı-16,Türk Dünya- ya Topraklarından Türkiye’ye Göçler ve Neden- sı-Özel Sayısı II, (1996):1815. leri”. Bilig-41(Bahar 2007):123-154. Şen, Hasan. “Çoklu Sadakat Ekseninde Çelik, Celaleddin. “Kurumsallaşma ve Ce- Türk Göçmenleri”. Ege Üniversitesi, Sosyoloji maatleşme Arasında Göçmen Kimliği”. Marife Dergisi-12-13, (2004):35-60. Bilimsel Birikim-2 (Güz 2003):235-247. Todorova, Maria. “The Ottoman Legacy in Doğanay, Filiz. “Türkiye’ye Göçmen Olarak the Balkans”. Balkans a Mirror of the New In- Gelenlerin Yerleşimi”. Toplum ve Göç, II.Ulusal ternational Order,der.G.G.Özdoğan;K.S.Eren, Sosyoloji Kongresi, DİE (1997):194-205. (1995):55-74. Frankel, Eran. Turning a Donkey into a Vatandaş, Celalettin. Ulusak Kimlik Türk Horse: Conflict and Paradox in the Identity of Ulusçuluğunun Doğuşu, İstanbul:Açılım-kitap, Macedonian Muslims. Miami: 23rd National 2004. Convention of the AAASS, 1991. Yusuf, Sait. “Türkiye’ye Yönelik Soy- Gökdağ, A. Bilgehan. “Balkan Türklüğü- daş Göçü ve Sonuçları”, Zeytinburnu nün Dil ve Eğitim Sorunları”. Balkan Türkleri; Belediyesi:Uluslar arası Göç Sempozyumu, Balkanlarda Türk Varlığı, der.E. Türbedar, (2006):112-118.

40 http://www.millifolklor.com GRUP FOLKLORU VE “ÖZKÜLTÜR”

Group Folklore and “Ideoculture”

Servet ERDEM* ÖZ “Halk” ve “folklor” olguları, uzun süreler boyunca -folklorun bir disiplin olarak 19. yüzyılda ortaya çıkışından 1960’lara kadar- sadece kırsal kesimde yaşayanlar ve onların kültürel üretimlerini anlatmak için; okur-yazar olmama, kırsallık, köylülük gibi pejoratif çağrışımlardan tamamen bağımsız olmayan ilgiler ve ilişkilerle birlikte kullanıldı. Alan Dundes’ın 1960’larda “halk”ı “en az bir ortak noktaları olan tüm insan grupları” olarak yeniden tanımlaması, alanda devrimsel değişimler getirdi; folklor çalışmalarının yörüngesinde ve nesnesinde bir paradigma kaymasına neden oldu. Böylelikle, geçtiğimiz on yıllar boyunca, folklor uzmanları çok farklı türden grupları ve onların kültürel üretimle- rini inceledi. Ne var ki bu çalışmalar folklorun sadece kırsal alanla, köylerle sınırlandığı zamanın folklor çalışmalarının parametrelerinden ve yöntemlerinden tamamen ayrılabilmiş değil. Şehre ve şehrin folkloruna, grup folkloruna yaklaşımı belirleyen paradigmalar, değişen tanımlar, bağlamlar yeterince tartışılmadı. Bu alanda, teorik zeminde tartışmalar hızla artan uygulama çalışmaları ölçüsünde zen- ginleşmedi. Bu yazı, grup folkloru alanında yapılan çalışmalarda ortaya çıkan sorunları tartışmak ve çözüm olarak Gary Alan Fine’ın ilgili alanda yaptığı kimi çalışmaları ideal bir model olarak tanıtmayı amaçlamaktadır. Fine’ın grup kültürü ve interaktif bir grubun kültürel elementlerini anlatmak için ürettiği “ideoculture” ve bunun etrafında ortaya koyduğu tartışmalar şimdiye değin bu alanda üretilen çalışmaların en iyi örneklerindendir. Bu nedenle grup folkloru çalışmalarında ortaya çıkan sorunların çözümü için model bir çalışma niteliği taşımaktadır. Anahtar Kelimeler Grup folkloru, grup kültürü, halk, kültür, özkültür (ideokültür). ABSTRACT Having been employed for decades –from the beginning of the Folklore Studies as an academic field in the 19th century to the 1960s- to address communities that dwell in rural areas, and their cultural productions, the phenomena of “folk” and “folklore” had always been used in tandem with some assumptions and associations that were not free of certain pejorative implications such as illiteracy, rusticity, provinciality, peasantry etc. However, in the 1960s, Alan Dundes’s redefinition of “folk” as “any group of people whatsoever who share at least one common linking factor” have revolutionized the trajectories of folkloristic research and caused a paradigm shift in the nature of folkloric subject. Hereby, over the past decades folklorists have been studying a wide variety of diverse groups and their cultural productions. However, these studies do not often completely break away from some parame- ters, definitions and research methods of the past century in which folklore studies were confined to only rural areas. This paper aims to discuss such negative ramifications in group culture studies and suggests an ideal model for them by briefly examining Gary Alan Fine’s studies on the subject. Fine’s conceptualizing of group culture and cultural elements which characterize an interacting group as the ideoculture seems to be one of the most effective suggestions have been put forward so far. Hence, it is argued that Fine’s studies on ideoculture can be a model solution to the problems mentioned above. Key Words Group folklore, group culture, folk, culture, ideoculture. Folklor çalışmaları, çok değil bir celemeye evrildi. “Masal Kataloğu”, asır içinde, “Ur-form”a ulaşmak çaba- “Mitlerin Yapısı” gibi çalışmalardan sıyla aynı masalın tüm varyantları- “Manson Ailesinin Folkloru”na inen nı toplamak ve binlercesini taramak çalışmalar günden güne artan uygu- gibi bir kapsamdan, küçükler beyzbol lama örnekleriyle yeryüzündeki tüm ligindeki bir takımın folklorunu in- farklı grupların kendilerine ait bir

* Bilkent Üniv. Türk Edebiyatı Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 41 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 folkloru olduğunu kanıtlamadan önce kabul ettiği bazı geleneklere sahip ol- sorulması gereken kimi kritik sorular masıdır.3 (Oğuz 19) ise hâlâ öteleniyor. “Ur-form” a ulaş- Bu tanım, “halk” kavramını 19. mak, tüm mitlerin ortak bir yapısı yüzyıl ve 20. yüzyılın ilk yarısı boyun- olduğunu öne sürmek, değişmez epik ca hapsolduğu kimi çağrışım alanla- yasalara varmak, tahkiyeli manzum rından kurtardı. “Halk”; köylülük, anlatıların sözel formüllerle oluştu- taşra, okur-yazar olmama, aşağı taba- rulduğunu ortaya koymak gibi her biri ka, eğitime ve gelişime kapalılık gibi kendi içinde sorunlar taşıyan -kimi de pejoratif çağrışımların doldurduğu bir bugün vardığımız yerde oldukça an- alandan nihayet kurtuldu.4 Dundes’ın lamsız görünen- çalışmalar bazı tezler tanımı hem “halk” kavramını belirti- öne sürüyor, kimi hedefler taşıyordu. len negatif söylemden kurtardı, hem Tüm bu çalışmalar kuramsal düzey- de “halk”ın karşısına çıkarılan, onun deki tartışmalar eşliğinde ilerliyor tam da üstünde konumlandırılan ve örneğin sadece Parry-Lord teorisi1 şehirli, okur-yazar, üst tabakadan sözlü gelenek odaklı pek çok sorunun olanların da halk olarak incelenmesi tartışılmasını sağlıyordu. Sağlamaya gerekliliğini ortaya koydu. Dundes’ın da devam ediyor. Buna karşılık Alan bu tanımından sonra halk biliminin Dundes’ın çığır açıcı tanımlarından de çalışma alanlarında bir genişleme sonra değişen folklor çalışmalarının görülmesi kaçınılmazdı. Bu yazının hızla büyüyen uygulama dağarı kar- sorunsallaştırdığı şey bu çalışmaların şısında teorik düzlemde tartışmalar uygulama sahasında artışına paralel aynı oranda zenginleşmiş sayılmaz.2 olarak aynı oranda teorik zeminde Dundes’ın “halk” ve “folklor” kav- zenginleşememesidir. Şüphesiz yapı- ramlarına getirdiği yeni tanımlar di- lan uygulama çalışmaları; kenti, ken- siplinde büyük bir dialektik kaymaya tin insanını, onun kimi üretimlerini neden oldu. Bu tanımlardan hareketle anlamak açısından oldukça önemlidir. art arda belli bir grubun folkloruna Asıl sorun şudur: Eğer zaten bir gru- eğilen uygulama çalışmaları yapıldı- bun folkloru olabileceğini kabul etmiş yapılmakta; ancak tüm bu çalışmala- ve bu kabulün üstüne belli bir grubun rın sonucunda varılan noktalar çıkış folklorunu incelemişsek vardığımız noktasından pek de uzakta görünmü- nokta nedir? Söz konusu alanda, özel- yor. Dundes’ın tanımına göre: likle Türkiye’de, yapılan uygulama Halk; terimi en azından bir ortak çalışmalarının sonucunda ele alınan faktörü paylaşan herhangi bir insan grubun (aile, iş grubu, okul takımı, grubunu ifade eder. Bu grubu birbiri- dernek…) bir folkloru olduğu sonucu- ne bağlayan faktör; ortak bir meslek, na varılıyor; oysa bu zaten baştaki ka- dil veya din olabilir, ne olduğu önem- bulün ta kendisi. Bu durumda varılan li değildir. Bundan daha önemli olan nokta çıkılan noktadan uzağa düşmü- ise, herhangi bir sebebe bağlı olarak yor ve kimi sorular yanıtsız kalmaya oluşan grubun kendisine ait olduğunu devam ediyor. Yeryüzündeki tüm aile-

42 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 lerin, takımların, örgütlerin, dernekle- Classic Contributions by Founders of rin, çetelerin, göçmenlerin, ötekilerin, Folklore adlı çalışmanın ön sözünde koğuşların, bölüklerin, meslek çevre- halk tanımındaki değişiklikle birlikte lerinin folkloru tespit edildi diyelim, folklorun en yaygın aktarım yolu olan ne elde edimliş olacak? Görünen o ki ve bu nedenle folklor için temel bir öl- çığ gibi büyümekte olan grup folkloru çüte dönüşmüş olan sözlü geleneğin uygulama çalışmalarının varabileceği artık bu niteliğini yitirdiğini belirtir yer bundan başkası değil ve varılan (1999: Vİİİ). yerde elde edilenler de çıkış noktasın- Dundes yeni tanımlardan sonra da sahip olduklarımızdan fazla değil. folkloru ele alırken eskiye ait kimi Evet, kimi grupların kendilerine has ölçütlerin değişmesi ya da geleneksel kodlarını, yerleşmekte olan kimi gele- folklor çalışmalarında şimdiye değin neksel pratiklerini öğreniyoruz; ama pek üzerine gidilmeyen meselelerin tüm bunlardan ne çıkar? Bir zamanla- tartışılması gerekliliği üzerine ayrı bir rın folklorcuları sadece “derleyicilik”le yazı kaleme almamışsa da, tek başı- ilgileniyordu; o günlere geri mi dönü- na Folklore Matters adlı çalışmasının lüyor? Folklorun kırsal alanın dışında “Defining Identity through Folklore” da var olduğu, kentin ve kentlinin de başlıklı ilk bölümü bile onun mesele- folkloru olduğu gerçeği kabul edilmiş- ye yaklaşımının yerindeliğini kanıt- ken şimdi kentlere ve kentlerin folklo- lamaya yeter. Burada Dundes, yeni runa da bir zamanlar köye yaklaştığı- folklor çalışmaları ışığında “kimlik” mız paradigmalardan özünde pek de meselesine eğilir. Kimlik ve gelenek farkı olmayan nedenler-amaçlar-yön- kavramlarına folklorun meseleleri temlerle yaklaşacaksak ne değişti?5 olarak yaklaşmakla yetinmez, bunları Bir zamanlar köylere yollanan folklor- halk ve onun folkloru algımızda-ta- cular şimdi kente dağılıp durmadan nımlarımızda meydana gelen değişim- farklı grupların folklorunu derliyorsa ler üzerinden ele alır. Olması gereken başladığımız noktaya geri dönmek de budur; daha önce savunduğumuz tehlikesi yok mu?6 Peki, ne yapmalı? gibi çalışmaları uygulama alanında Değişen hiçbir tanım salt tanım- zenginleştirerek varabileceğimiz bir ladığı olguya dair anlayışı değiştir- yer yok. Yapılması gereken tam da bu mez. “Folk” ve “folklore” tanımlarında şekilde kimlik, gelenek, sözellik, üre- bir değişiklik gerçekleşmişse bu kav- tim, kültür, millilik gibi şimdiye değin ramlara ilişik olan ve onlarla ilişkide halk ve folklorla birlikte düşünülen, olan diğer kavramlar da zorunlu ola- onlardan ayrılmayan kavramları da rak yeniden tartışılmalı. Halk tanımı- sorgulamaktır.7 Eğer bir ailenin folk- nın değiştiğini kabul ediyorsak kültü- loru üzerinde çalışılıyorsa elde edilen rü de yeniden tanımlamak, tartışmak veriler ancak bir topluluğun gelenek gerekir örneğin. Nitekim Dundes, üretme stratejileri, ihtiyacı, nedenle- folklorun kurucu metinlerini bir araya ri üzerine düşünmek, tartışmak için getirdiği International Folkloristics: değerli olacaktır. Transeksüellerden

http://www.millifolklor.com 43 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 oluşan bir grubun ürettiği folklor; top- ler” için “ideoculture” kavramını üre- lumun ve iktidarın yerleştirdiği cinsi- tir. “Ideoculture”, Yunanca “kendi-öz” yet rolleri, kimlik ve aidiyet gibi kimi anlamına gelen “ideos” ve “culture”ın meseleleri tartışmak, bireylerin-grup- birleşiminden oluşturulan bir kavram ların bu olgular çevresinde kendilerini olarak “grup kültürü” terimini karşı- var etmeye çalışırken ürettikleri folk- lamak amacıyla önerilir (Fine, 1979: lorik malzemenin, kültürel kodların 734). Fine’a göre “grup kültürü” terimi- nasıl işlevler gördüğünü anlamak için nin çok farklı anlamlarda kullanılması veriler olarak değerlendirilirse anlam “ideoculture” kavramının üretilmesin- kazanır; aksi hâlde bir grubun kültür de temel nedendir. kodlarını deşifre etmekten ve hatta Meslek folkloru, aile folkloru, sı- grup üyelerini marjinalleştirmek-öte- nıf folkloru, parti folkloru, göçmen kileştirmek gibi kimi tehlikeler taşı- folkloru, takım folkloru, örgüt folkloru maktan kurtulamayacaktır. gibi çok sayıda grup folkloru alt ala- Grubun Kültürü: “Ideocultu- nının ürettiği kültüre yaklaşmak için re”8 gerçekten de “kültür”den farklı, daha Bu bölümde, “Small Groups and “özel” bir kavrama ihtiyacımız var. Culture Creation: The Ideoculture of Bugün “halk” dendiğinde Dundes’ın Little League Baseball Teams” (Küçük tanımı anlaşılsa bile “halk”ın somut Gruplar ve Kültür Üretimi: Küçükler ya da soyut her türlü üretimini im- Beyzbol Liginin Özkültürü) (1979) leyen “kültür” gibi bir terim ona 19. ve The Manson Family: The Folklore yüzyıldan beri yüklenen büyük an- Traditions of a Small Group” (Man- lamların ağırlığı altında hantalca dur- son Ailesi: Küçük Bir Grubun Folklor makta devam etmektedir. Bu bakım- Gelenekleri) (1982) başlıklı çalışmala- dan yeni “halk” tanımına uygun yeni rı etrafında Gary Alan Fine’ın küçük bir “kültür” tanımı ve elbette bu tanı- grupların folklorunu ele alırken izle- ma uygun kavram aramak gereklidir. diği yöntemi ve “ideoculture” kavramı Dundes, “halk”ı geçmiş yüzyıllardaki tartışacaktır. Şimdiye değin sorulan kırsallık ve millîllik çağrışımlarından sorulara kısmen yanıtlar getirecek kurtarmışken, “kültür”ü hâlâ söz ko- olan bu makaleler, grup folkloru ala- nusu zamanların çağrışım evreninde nında yapılmış nitelikli çalışmalara bırakmak yerinde olmayacaktır. Bu- örnek olması bakımından seçildi. gün post-modern folklordan, kent ve 1979 yılında yayımlanan çalışma- grup folklorundan söz ediyorsak bu sında Fine, küçük grupların yarattığı folklorların içinde şekillendiği, üret- kültürü, New England ve Minneso- tiği kültürden de söz ediyoruz kaçı- ta’daki “Küçükler Ligi” beyzbol takım- nılmaz olarak. O hâlde grup folkloru larından beşinin gözlemlenmesinden çalışmalarının en önemli teorik tartış- elde ettiği verilerden hareketle inceler. malarından biri bu bağlamlarda “kül- Fine, bu çalışmasında, “interaktif grup- tür” üzerine odaklanmalıdır. Çalışma- ları karakterize eden kültürel element- sının başında Fine şunları aktarır:

44 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

İnteraktif gruplar üzerine yoğun- tünlüklü fikirler elde edilebilir. Bu da laşırken her grubun bir ölçüde kendi bizi daha küçük grupların kültürlerin- kültürünü yarattığını öne sürüyorum den hareketle “kültür” olgusunu tar- ki bu kültürü ideoculture olarak ad- tışmaya çağırmaktadır. Bu bakımdan landırabilirim. Ideoculture, interaktif Fine’ın tespiti yerindedir; çünkü na- bir grubun üyelerinin paylaştığı; daha sıl-neden-hangi yollar, dinamikler ve ileri etkileşimler için bir zemin ola- güdülerle üretildiği üzerine çok daha rak başvurabildiği bilgiler, inançlar, belirli düşüncelere sahip olabileceği- davranışlar ve gelenekler sistemidir. miz grup kültürü; “kültür”ün neliğini Üyeler, ortak deneyimler paylaştıkla- anlamak için de iyi bir araçtır. Örne- rını fark ederler. Bu ortak deneyimler ğin onun incelediği küçükler ligi ta- onları diğer üyelerce de anlaşılacak- kımlarının “ideoculture”ını oluşturan ları beklentisine sevk eder ve bundan hemen tüm ürünler, yapılar, kodlar da ötede bu deneyimlere bir sosyal bütünlükle gözlenebilirken; “ergenle- gerçeklik kurmak için başvurulabilir.9 rin kültürü” için böyle bir şey çok daha (1979: 734) zor olacaktır. Fine, “ideoculture”ın kültürün 2. Grubun Karşılaştırmalı Ana- lokalize edilmiş doğasını vurguladı- lizi: Gruplar arasında ortak kullanım ğını ve demografik olarak farklı bir alanları (antrenman sahaları, okul altgrubun parçası olmak zorunda ol- bahçesi…), ortak hedefler (maçı ka- madığını; toplumdaki tüm grupların zanmak, en iyi projeyi üretmek, okul- belirli gelişmelerini kapsadığını be- da öne çıkmak…) gibi ortaklıklar ol- lirtir (1979: 734). Fine’a göre kültü- masına rağmen farklı “ideoculture”lar rün temel dinamiği üyeler arsındaki ortaya çıkması grupların karşılaştır- etkileşim olduğundan “ideoculture” da malı analizlerini gerektirmektedir. etkileşim merkezli gelişir ve yerleşir. Fine, “The Manson Family: The Folk- Bundan sonra Fine, araştırmalarda lore Traditions of a Small Group” adlı “ideoculture”ın yapılandırılmasında çalışmasında gruplara kültür üreten faydalı olması için beş tez ortaya ko- yalıtılmış birimler olarak odaklanma- yar. Aşağıda bu tezler sırasıyla tartı- nın gruplar arası kenetleyici ilişkiler şılacaktır. ve bu ilişkilerin folklor içeriğini nasıl 1. Kültürlerin Belirliliği: Bununla etkilediği üzerine kayması gerektiği- kastedilen küçük grupların gözlemle- ni bildirir (1982: 57). Bu bakımlardan nebilir ve sorgulanabilir olmasından grup folklorunun inceleme alanı tek hareketle kültürlerinin de örneğin bir grubun folkloru ile sınırlandırıla- sosyal antropolojide olduğu gibi belir- maz, zorunlu olarak gruplar arası et- siz bir olgu olmadığıdır (1979: 735-6). kileşimi de kapsar. Fine’a göre, küçük grupların bu özel- 3. Toplulukların ve Alt- liklerinden dolayı kültürleri de çok toplulukların Kültürel Yaratımları daha güvenilir bir şekilde gözlemlene- ve Yayılımı: “Ideoculture üretiminin bilir; üstelik kültürleri hakkında bü- dinamiklerini anlamak, daha geniş

http://www.millifolklor.com 45 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 sosyal birimlerin kültürel yaratım- yade etkileşimden aldığını farz ediyo- larını anlamamız” için önemli veriler ruz” diye belirtir Fine (1979: 737). sunabilir (1979: 736). Fine’a göre kü- 5. Çevre ve Eylem Arasında Bir çük grupların gözlemlenmesiyle hangi Arabulucu Olarak Kültür: Burada şartlar altında kültürel bir ögenin ya- “ideoculture”, dışarıdan gelen bas- ratıldığı yerinde belirlenebilir. Bu üre- kılarla bu baskıların üstesinden ge- timler çok daha geniş sosyal gruplarda lirken grubun takındığı davranışları kültür ögelerinin üretimi hakkında uzlaştırmak için arabulucu bir öge ola- bilgi verebileceğinden Fine’ın bu tezi rak önerilir. Fine, bu sürecin kolektif de oldukça yerinde görünüyor. Küçük kararların alındığı ve aynı zamanda grupların yapılanması ve dinamikleri grup olma duygusunun, uyuşma ve ile çok daha geniş toplulukların di- bağlılığın arttığı bir süreç olduğunu namikleri, yapısı benzer olduğundan dile getirir (1979: 737). Bu tez özellikle kültür ya da folklor üretimi de benzer metropollerdeki göçmenler, azınlıklar nedenler, şartlar, amaçlar, yöntemler- gibi grupların ürettiği folklorun nitele olacaktır. Dundes’ın halk tanımı bir likleri, dinamikleri konusunda yararlı zamanlar bugün anladığımızdan çok olabilecek bir çıkış noktası sunmakta- daha geniş toplulukları çağrıştırıyor- dır. du. Aslında çağrıştırmaya da devam Fine, çalışmasının bundan son- ediyor; ancak bugün biliyoruz ki “ara- raki bölümünde “The Social Produc- larında ortak bir öge olan iki kişi” bile tion of Ideoculture” başlığı altında, halk olarak tanımlanabilir. O hâlde bir grubun “ideoculture”ını oluşturan halkın bu iki kişilik örneğinin kültürel kültürel formların, ögelerin ortaya üretimlerinin arkasında yatan güdü- çıkmasında ve devamlılığında etkiler, yöntemler, koşullar çok daha geniş li olan beş unsurdan söz eder. Fine’a halk topluluklarının kültürel üretim- göre: “Herhangi bir grubun oluşumu- leri için de geçerli olacaktır.10 nun başlangıcında “ideoculture”ın 4. Kültürel Birimler Olarak Grup- varlığından söz edemeyiz; ancak kül- lar: “Ideoculture”ın yapısı, grupların türün oluşumu grup etkileşiminin özgür içerik bağlamında var olmadığı- başladığı anda gerçekleşebilir” (1979: nı; sosyal gerçeklik, tarih ve anlam ya- 737). Zaman ilerledikçe bir “ideocultu- pılandırılmasıyla sürekli olarak ilişki- re” şekillenmeye başlayacaktır; fakat de olduğunu gösterir (1979: 737). Fine, grubun tüm konuşma ve davranış öge- küçük grup çalışmalarının tipik bir şe- leri ‘ideoculture’ın bir parçası olmaya- kilde grupları veri kaynakları olarak caktır (1979: 738). Fine, bu noktada gördüklerini ve grup dinamiklerini ko- bir ögenin, davranışın, dilsel kodun nuşma ve davranışların dinamiklerin- grubun “ideoculture”ına eklemlenme- den bağımsız olarak ele aldıklarını be- si için gerekli olan beş ölçütü tartışır. lirtir. “Etkileşim teorisini takip ederek Ona göre potansiyel bir ögenin grubun kültürel içeriğin ortak sosyal anlamını “ideoculture”ının bir parçası olabil- apriori bir anlam belirlemesinden zi- mesi için en azından grubun bir üyesi

46 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 tarafından önceden“bilinmesi” (known ni, bunların grup folkloru konusunda culture) ve diğer üyelerce de öğrenil- örnek alınabilecek nitelikte olması- mesi gerekir. İkinci ölçüt olarak Fine, dır. Fine, tüm tezlerinde haklı mıdır, söz konusu ögenin grup etkileşimi değil midir bu tartışılır; ancak şunu esnasında “kullanılabilir” olmasını açıkça öne sürebiliriz ki grup folklo- (usable culture) gösterir. “Bir öge gru- ru alanında yapılan ve kimi verileri bun üyelerince bilinse bile eğer kimi toplayıp aktarmaktan öteye gitmeyen tabu ve kutsal göndermelere sahipse çalışmalardan çok daha anlamlıdır, açıkça paylaşılmayabilir” (1979: 739). bu çalışmalar. Sonuçta ortaya koydu- Hem bilinen hem de kullanılabilir olan ğu tezler ve ölçütlerle grup folkloru- ögenin grubun amaçlarını ve bireyle- nu teorik zeminlerde tartışmaya ça- rinin gereksinmelerini desteklemek lışan yazılarında Fine -yanılıyor bile bakımından “işlevsel” (functional cul- olsa- alanda kimi tartışma konuları ture) olması üçüncü ölçüt olarak orta- açması bakımından büyük bir boşlu- ya konur. “Appropriate culture” yan ğu doldurmaktadır. Dundes’ın ezber başlığıyla ortaya konan “uygunluk” bozan tanımları, folklorun kente göç- ölçütü ise, “ideoculture”a eklemlene- mesi, post-modern folklor gibi disiplin cek ögenin grubun sosyal yapısına, hi- için yepyeni tartışma sahaları açan yerarşisine uygun olması gerekliliğini yenilikler-değişimler, kentlere dağılıp anlatır. Bilinen, kullanılabilir ve işlev- veriler toplanarak zenginleşmeyecek- sel olan bir öge gruptaki “bireylerarası tir. Elbette bu olguları tanıdık kılmak ağ ve güç ilişkilerini” sarsıyor, bunlara amacıyla belli veriler toplamak gerek- zarar veriyorsa bu ögenin sürekliliği lidir; fakat toplanan veriler teorik düz- söz konusu olamaz. Eğer potensiyel lemde zenginleşen tartışmalar eşliğin- bir folklore ögesi “bilinen”, “kullanıla- de yorumlanmadıkça tüm çalışmalar bilir”, “işlevsel” ve “uygun” bir ögeyse yarım kalacaktır. Milyonlarca grubun bunun grubun folklorunun bir parçası folklorunu bilmek bize grubun yapısı, olması, gelenekselleşmesi için bir öl- hangi şartlar altında ortaya çıktığı, çüt daha vardır. Fine’ın belirlediği bu dinamikleri, ürettiği kodların arkasın- son ölçüt “tetikleyici olay” (triggering da yatan güdüleri, yöntemleri ve daha event) olarak adlandırılır. Grup etkile- pek çok önemli unsuru hakkında hem şimi sırasında gerçekleşen kimi olay- pek az şey söyleyebilir, hem de pek lar “ideoculture” içeriği yaratmak için çok şey. Verileri nasıl okuduğumuza, bir “kıvılcım” olarak işlev görür, Fine yorumladığımıza bağlı olacaktır bu. bu kıvılcımlara “tetikleyici olay” der. Saussure’ün dili ve dil yetisini anla- Fine, yukarıda özetleyerek aktarmak-anlatmak için başvurduğu bir maya çalıştığımız bu ölçütleri tek tek örnek burada öne sürdüklerimizi daha tartışır ve bunları incelediği grupların açık bir şekilde ifade edecektir. folklorundan ilgili ögelere başvurarak […] her gece saat 23’te örneklendirir. Bu yazıda, Fine’ın çalış- Cenevre’den kalkan Cenevre-Paris malarını aktarmayı seçmemizin nede- ekspresinin vagonları da, görevlileri

http://www.millifolklor.com 47 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 de sık sık hatta her gün değişebilir; bu tutmaktadır. Sözel şair ezberlememekte, stokta nedenle, “Cenevre-Paris ekspresi” der- bulunan kimi formülleri, epitetleri ve temleri kullanarak her defasında yeniden yaratmakta- ken hep aynı tren değildir söz ettiği- dır. Daha ileri okumalar için kuramın en temel miz. Her yıl saat 23’te Cenevre garın- kaynağı Albert B. Lord’un The Singer of Tales dan kalkan 365 treni tek bir gerçeğin kitabına bakılabilir. 2 Bu durum Türkiye özelinde çok daha karşılığı sayarak böyle konuşuruz; bu sorunlu bir tablo arz ediyor. Türkiye’deki folklor gerçeği somut bir tren değil demiryo- çalışmalarında, Dundes’ın tanımını ve alanda lu ulaşımında söz konusu 365 trenin yarattığı değişimi benimseyen araştırmacılar bile uygulama sahasında artan çalışmalara kar- tümü için geçerli olan bir durum belir- şın teorik zeminde tartışmaları zenginleştirmek ler […] (Yücel 1982: 21) konusunda aynı verimliliği gösteremiyor. Saussure’e göre trenlerin vagon- 3 Richard M. Dorson’un editörlüğünü ları, görevlileri değişse bile sistemin yaptığı Handbook of American Folklore adlı kitapta yer alan “The Field Study of Folklore in kendisi değişmez. Bu nedenle bir yıl Context” adlı yazısında Richard Bauman “Indi- içinde Cenevre’den Paris’e giden 365 vidual Context” yan başlığı altında grup folklo- trenin her birinin yolcuları, görevlileri runu birey bileşeninden hareketle bireyin folklor üretimi üzerinden ele alır ve folklorun insan değişse de “Cenevre-Paris exspresi”nin yaşamındaki yerini anlamak için bunun gerekli sistemi-yapısı değişmez. İşte dil de, olduğunu ortaya koyar (Dorson, 1983: 365). böyle bir yapı gösterir. Ögeler zaman 4 Burada fazla iyimser olduğumuz ileri sürülebilir; çünkü folklor tüm bu çağrışımlardan içinde değişse bile, dizge kendini korur bugün bile tam olarak kurtulamadı. Nitekim ve önemli olan da budur. Bu örnek ışı- Dundes da “Folklor Nedir?” başlığıyla Türkçe- ğında grup folkloru üzerine düşünmek ye çevrilen yazısında “[h]âlâ yanlış bir biçimde gerek. Farklı gruplar ve onların ortaya halkı köylü topluluklar ya da kırsal alan toplu- lukları olarak tanımlayan folklorcular var” diye koyduğu farklı folklor üretimleri (de- belirtir. Dundes bunu 1965’te yazdı, bugün en ğişen trenler) olacaktır elbette; ancak azından folklorcular bağlamında bu sorunun sistem-dizge (Cenevre-Paris hattı) aşıldığı söylenebilir. 5 Bunların zorunlu olarak farklı oldu- değişmeyecektir. İşte bu sisteme ulaş- ğunu savunduğumuzun düşünülmemesi gere- maya çalışmalıyız ki bu da “grup folk- kir. Sorun şurada ki, iki alan arasındaki akta- loru”, “kent folkloru”, “post-modern rım sorgulanmaksızın yapılırsa özünde kenti ve onun folklorunu anlamak için kullandığımız tüm folklor” eksenlerinde tartışılması ge- ölçütler bir zamanların kırsala-köye odaklanan reken meselelerin üzerine gitmek de- folklor ölçütlerinin aynısı olacaktır. Bu da folklor mek. Durmadan farklı grupların folk- çalışmaları bağlamında kentin kırsallaştırılma- lorunu derlemek yeterli değil. Ne de sından başka bir anlam ifade etmeyecek, sadece folklor çalışmalarının köyden kente göçmesini olsa ekspres hep Paris’e varacak. sağlayacak. Oysa Miyata Noburu’nun “Redefi- ning Folklore for the City” başlıklı yazısında be- NOTLAR lirttiği üzere kent ve eskilerin köy folkloru aynı 1 Parry-Lord Teorisi ya da diğer adıyla karakteristikleri paylaşabilir de, paylaşmayabi- Sözlü Formül Kuramı, Milman Parry ve Albert lir de. Betis Lord’un Homer şiirinin benzerlerini derle- 6 Şimdiye değin tartıştığımız sorunların dikleri eski Yugoslavya’daki sözlü gelenek ürün- yer aldığı bir çalışma için Ezgi Metin’in “Kent lerinden hareketle ortaya koyduğu kuramdır. Folkloruna Bir Örnek: Doktor Folkloru” adlı in- Bu kurama göre, sözel şair, dağarcığındaki kimi celemesine bakılabilir. Yazar, Ankara’daki bir kalıp formülleri kullanarak şiirini performans hastanenin doktorları arasındaki özel dil kod- anında yaratır ve bu nedenle sözlü gelenekte larından örnekler veriyor, bunlardan hareketle ezber ve doğaçlama sandığımızdan daha az yer onların sosyal bir grup olduklarını söylüyor ve şu

48 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

sonuca varıyor: “Bu özelliklerinden dolayı dok- The University of Tennessee Press, 1989. torların oluşturduğu sosyal grubu kent folkloru ———. “The American Concept of Folklo- içerisinde değerlendirmek mümkündür” (38). re”. Folklore Institute. 3:3, 1996: 226-249. Meslek folklorundan hareketle yapılan bu çalış- ———. “Preface”. International Folkloris- ma Ankara’daki bir hastanenin doktorlarının bir tics: Classic Contributions by the Founders of meslek folkloru oluştucak kadar kendi özel dil- Folklore (edt. by Alan Dundes). New York: Row- sel, kültürel kodları olduğunu (yeniden) kanıtlar. man & Littlefield Publishers, 1999, Vİİ-X. Çıkış noktasında her meslek/meslek grubu kendi ———. “Halk Kimdir”. çev.: Metin Ekici. özel folklorunu üretir kabulü olmasaydı; bunun Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, gibi onlarca çalışma daha önce farklı ülkeler- Ankara: Millî Folklor Yayınları, 2005: 1-30. de yapılmamış olsaydı, çalışma daha anlamlı ———. “Folklor Nedir?”. çev.: Gülay Aydın. olurdu. Bu hâliyle söz konusu çalışma; belli bir Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2, An- hastanenin doktorlarının kendi aralarında –as- kara: Geleneksel Yayınları, 2005: 16-20. lında Türkiye’deki doktorların hemen hepsinin- Fine, Gary Alan. “The Manson Family: The kullandıkları kimi ifadeleri, kodları örnekleyen Folklore Traditions of a Small Group”. Folklore bir yazıdır. Bir tartışma alanı yaratmaz, sadece Institute. 19: 1, 1982: 47-60. örneklerle kimi veriler aktarılır. Yazının künyesi ———. “Small Groups and Culture Crea- kaynakça kısmında verilmiştir. tion: The Ideoculture of Little League Baseball 7 Bu noktada Richard Bauman’ın edi- Teams”. American Sociological Review. Vol. 44, törlüğünü de yaptığı “Folklore, Cultural Per- 1979: 733-745. formances, and Popular Entertainments” adlı Metin, Ezgi. “Kent Folkloruna Bir Örnek: kitabın “Folklore” başlıklı bölümünde yazdıkları Doktor Folkloru”. Millî Folklor. 18 / 71, 2006: 34- dikkat çekicidir. Bauman yazısında, sosyal-etki- 38. leşimsel ve performans merkezli yeni yaklaşım- Noburu, Miyata. “Redefining Folklore for larının folkorun klasik folklordan ayrıldığı nok- the City”. Japan Quarterly. 34: 1, 1987: 30-33. ta olduğunu belirtir. Bir anlamda Bauman bu Sims, Martha C. ve Martine Stephens. bölümde klasik folklor anlayışından kurtulmak Living Folklore: An Introduction to the Study of için yeni çalışmaların hangi yönde olması gerek- People and their Traditions. Logan-Utah: Utah tiğini de vurgulamış olur. İlgili yazının künyesi State University Press, 2005. kaynakça bölümünde belirtilmiştir. Yücel, Tahsin. Yapısalcılık. İstanbul: Ada 8 Terim Türkçeye “özkültür” olarak Yayınları, 1982. çevrilebilir. Burada “öz” hem “ideo”daki “aitlik” (ownness) anlamını içerir, hem de çağrışımsal olarak taşıdığı “asıl”, “minimal” anlamlarıyla grubun kültürünü anlatmak için oldukça elve- rişlidir. 9 Çalışma boyunca Fine’dan yapılan tüm çeviriler yazara aittir. 10 Bu tez kolaylıkla ilk tez olan “Kültü- rün Belirliliği” ile birleştirilebilir.

KAYNAKLAR Abrahams, Roger D. “Towards a Sociolo- gical Theory of Folklore: Performing Services”. Western Folklore. 37: 3. 1978: 161-184. Bauman, Richard. “Halkbiliminin Farklı Kimliği ve Sosyal Tabanı”. Çev.: Feridun Çotra, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2, An- kara: Geleneksel Yayınları, 2005: 74- 88. ———. “The Field Study of Folklore in Context”. Handbook of American Folklore. (edi- ted by Richard M. Dorson). Bloomington: Indiana University Press, 1983: 362-8. Dundes, Alan. Folklore Matters. Knoxville:

http://www.millifolklor.com 49 GRUP FOLKLORU BAĞLAMINDA TAHTAKALE ESNAFI VE GELİŞTİRDİKLERİ DİLSEL KODLAR

Tradesmen of Tahtakale and Their Linguistic Codes in the Context of Group Folklore

Nuran KEKEÇ*

ÖZ 15. yüzyıldan bugüne uzanan çizgide kültür ve ticaret merkezi olarak anıla gelen Tahtakale, İstanbul’un en canlı ticaret merkezlerinden biridir. İstanbul’un fethinden sonra gayri Müslim esnafın ticari konumlarında bir değişiklik yapılmamış; bunun yanı sıra zaman içerisinde Müslüman esnafın da ticarette bulunması semte yeni ve kendine has bir kimlik kazandırmıştır. İstanbul’da kahvehanelerin ilk olarak Tahtakale’de açılması, semte sosyal bir mekan olma özelliğini de katar. Farklı etnik gruplar Tahtakale’de bir araya gelip sosyal paylaşımda bulunarak “dil”i çokkültürlülük bağlamnda kullanma olanağına sahip olurlar. Günümüze uzanan bu süreçte Tahtakale’nin bu çok dilli, çok kültürlü yapısı semt esnafı arasındaki iletişimde de kendini gösterir. Bu kozmopolit yapıda kültürlenme sürecini ger- çekleştiren semt, dilsel gelişimini de mevcut çok dilli yapı üzerinden geliştirir. Alan Dundes’in grup tanımından yola çıkarak Tahtakale esnafını “dil” faktörünü paylaşan bir topluluk olarak ele almak mümkün görünmektedir. Esnaf, kendi dilsel kodlarını üreterek ticaret alışkanlıklarına ilişkin özgün bir dil; âdeta bir “Tahtakalece” yaratmıştır. Tahtakale’nin kültürel zenginliğinin, semtin kendine has dilinin çeşitli süreçlerden geçerek bu güne kadar evrilmesine neden olduğu görülmektedir. Temelde usta-çırak ilişkisindeki iletişim alışkanlıklarına dayanarak hazırlanan bu makalede, semtin dilsel kod- larının bazı örneklerine yer verildikten sonra; bu kodlar, bağlamlarında yarattığı sosyo-kültürel etki dolayımıyla ele alınmaktadır. Anahtar Kelimeler Tahtakale, dilsel kod, Alan Dundes, esnaf, grup. ABSTRACT Tahtakale, an authentic neighbourhood where culture and commerce meet since the fifteenth century, is one of the most vivid commerce centers in İstanbul. The fact that there was no status-related change enforced to tradesmen of the non-Muslim population after the city was conquered contributed to a the new, unique identity of this area. Tahtakale’s multi-lingual, multi-cultural character, even today, reveals itself through –among other levels of social structure– the elements of communication between tradesmen. The fist coffee houses in Istanbul having been established in Tahtakale adds to the character of the district as a place to socialize as well. Variety of ethnic groups in Tahtakale interact each other and have the opportunity to use the “language” in this multicultural setting. The multi-linguistic structure determines both the cultural identity and the lingual development of this cosmopolitan area. In light of Alan Dundes’ definition of “group”, it is possible to take “tradesmen of Tahtakale” as a group that has language as a common factor. By attributing certain linguistic codes to describe specific commercial habits, tradesmen have created a unique “Tahtakale” language. The rich multicultural setting of Tahtakale is the impetus behind the evolvement of this unique langue to what we observe today. In this paper, relying on the data on the communication habits observed in master-apprentice relationships, some examples of such linguistic codes and the contextual socio-cultural effect of these codes are examined. Key Words Tahtakale, linguistic code, Alan Dundes, tradesman, group.

* Bilkent Üniversitesi, Türk Edebiyatı Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi, [email protected]

50 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Alan Dundes “Folklor Nedir?” uygun bir kültürlenme sürecinin de başlıklı yazısında, 1846’da William başladığının göstergesidir. John Thoms’un ortaya attığı folklor Tahtakale zaman içerisinde “sos- kavramı ile bu kavramın açıklanma- yalleşme” için de merkezi bir semt hali- sının bir ihtiyaç olarak belirdiğini ak- ni alır. İstanbul’da kahvehanelerin ilk tarır. (16) Folklorun neliği üzerine ya- olarak Tahtakale’de kurulması, sem- pılan tartışmalarda, öncelik folklorik tin sosyo-politik yapısının oluşumuna malzemeye verilmiş; malzemeyi kul- zemin hazırlar. Tarihçi Peçuvî’ye göre lanan insan ikincil bir mesele olarak 1554 tarihine kadar İstanbul’da ve ele alınmıştır. Kuşaktan kuşağa akta- Rumeli’de kahve ve kahvehane yoktur. rımın sözel olarak gerçekleştiği – kül- O yıl Halep’ten, Hakem ve Şam’dan türün sözden söze, insandan insana Şems adında kimseler İstanbul’a ge- aktarıldığı- düşünüldüğünde, üretici lip Tahtakale’de birer büyük dükkân ve taşıyıcı konumundaki halkın en az açıp kahve satmaya başlarlar. (İnalcık üretilen malzeme kadar önemli olduğu 1087) Böylece günümüze uzanan kah- ortaya çıkmaktadır. Alan Dundes ma- vehane kültürünün temelleri atılır ve kalesinde, malzemeyi ve halkı bir ara- kahvehaneler, “halk”ın folklor üreti- da tanımlamanın mümkünlüğüne de- minde, birer sosyal etkileşim alanı ola- ğinirken halkı “en az bir ortak faktörü rak anılmaya başlarlar. Tahtakale’de- paylaşan herhangi bir insan toplulu- ki kahvehanelere devam eden sosyal ğu” olarak ele alır. (18) Bu bağlamda gruplar -Osmanlı’nın çok uluslu bir çalışmada öncelikle, Tahtakale’yi ti- devlet olması vesilesiyle- Ermenice, caret merkezi hâline getiren tarihsel Rumca ve Osmanlıca dillerini kullanıp süreçten bahsedilecek ve Tahtakale dilsel kodlarını da bu çok dillilik üze- esnafı, Dundes’in ölçütleri üzerinden rinden gerçekleştirirler. Bu makalenin grup olarak ele alınacak; ardından temel savı, bu çok dillilik ilişkisiyle or- Tahtakale esnafı, kendilerine özgü ge- taya çıkan dilsel kodların 20. yüzyıl liştirdikleri dilsel kodlar üzerinden ve Tahtakale esnafında da devam ettiği gayrimüslim öğelerin dile getirdiği çe- yönünde olacaktır. şitlilik bağlamında incelenecektir. 16. yüzyıl klasik dönem edebiya- Tahtakale bugün Eminönü’nde, tına bakıldığında ise, Tahtakale artık Mısır Çarşısı’nın güneybatısında, şair ve aydın zümrenin toplandığı ve Mercan’la Rüstem Paşa Camii ve sohbet ettiği merkezlerden biri hâline Hasırcılar Caddesi arasında kalan gelmiştir. (Kut 527) Tahtakale bu bağ- bir İstanbul semtidir. Semtin mi- lamda tüketici olarak saray çevresini, mari yapısının iskeleti 15. yüzyılda üretici olarak da -ilk etapta- gayrimüs- İstanbul’un fethiyle başlar. Fatih Sul- lim halkı barındırmaktadır. Ticari iliş- tan Mehmet’in yaptırdığı ilk bedesten kilere dayanan bu üretim-tüketim kar- ve Tahtakale hamamının ardından 16. şıtlığı, kültürel bağlamda iki taraf için yüzyılda inşa edilen Rüstem Paşa Ca- de bir üretim sürecine dönüşür. Klasik mii semtin mimari kimliğinin bugüne edebiyata ilgi duyan zümre, yazılı kül- miras kalan başlıca yapıtlarıdır.1 Fe- tür ürünlerini ve bu kültür endüstrisi- tih sonrası yapılan bu eserler semtin nin kalıp ifadelerini benimserken üreti- sadece bir ticaret merkezi olarak kal- ci-esnaf sözel kültür bağlamında kendi mayacağının, semtte Osmanlı tarzına dilsel kodlarını oluşturur.

http://www.millifolklor.com 51 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Görüldüğü üzere Bizans döne- zerliklerden ve bu iki kavramın ortaya minden Osmanlı’ya değin önemli bir çıkışından itibaren geçirdiği tarihsel liman, kültür ve ticaret merkezi olan süreçlerden bahsederken jargonun Tahtakale bu kimliğini günümüzde meslek gruplarının ürettiği kodlu bir de devam ettirmektedir. İstanbul’un dile dönüştüğünü bildirir. Jargon ön- eski mimari dokusunu hâlâ koruyan celeri Avrupa’da “yeraltı dünyasının bu tarihî semtin kültürel mirasını dili” (Burke 200) olarak kabul görmek- bugün hâlâ korumasına rağmen, ge- te, zamanla ‘zanaatkârların dili’ (202) leceğe aktarıp aktaramayacağı semt olarak kavramsallaştırılmaktadır. esnafı için tedirgin edici bir konudur. Develioğlu argonun İstanbul’un Esnafla yapılan görüşmelerde sıkça sosyal-kültürel hayatına getirdiği çe- dile getirilen bu kaygı, özellikle dilsel şitlilikten bahseder; dilin bu anlamda kodların aktarımına yöneliktir. Esnaf, en çok çeşitlilik gösterdiği yerler özel- Tahtakale’nin kültürel bağlamını za- likle Kasımpaşa, Kumkapı, Yenikapı, naatçının kendi arasında geliştirdiği Aksaray, Karagümrük, Tophane, Ga- dille yaşamakta olduğunu savunmak- lata, Eminönü, Üsküdar ve Beşiktaş tadır. gibi semtlerdir. 16. yüzyılda ortaya Alan Dundes’in teriminden hare- çıkan kahvehane kültürünün bir son- ketle, topluluğun bağlayıcı herhangi raki basamağını çalgıcı ve tulumbacı bir faktörün varlığından bağımsız, en kahveleri ve meyhaneler oluşturur. az bir ortak faktörü paylaşan insanlar- (43) Kendi mahalle kültürünü yaşatan dan oluşuyor olması gerekmektedir. ve dilsel kültürünü üreten insanların (18) Bu noktada ortak sahiplenilmiş yaşadığı bu yerlerin esnafı da aynı bir şey grubu oluşturmada ve grup şekilde bir kültürlenme süreciyle geli- folklorunu kültürel üretim bağlamın- şimlerini gösterirler. Özellikle adı ge- da ele almakta yeterlidir. Tahtakale çen semtlerde yaşayan zanaatçıların esnafını, bu semte yerleşen zanaat büyük bir kısmı bugün Fatih sınırları sahibi küçük sermaye sahipleri teşkil içinde yer alan Tahtakale’den ekmek eder. Bu gurubun ortaklığı genellikle kazanmışlardır. babalarından devraldıkları meslek ve Tahtakale tarihi bir semt ve kül- dükkânlar olarak görünür; fakat grup türel bir ticaret merkezi iken 1950’li aynı zamanda sözlü kültürde yer alan yıllardan sonra piyasalarda farklı bir bir mirası da devralır. yönüyle ön plana çıkar. “Ayaklı Borsa” Ferit Develioğlu Türk Argo Söz- olarak tabir edilen Tahtakale, döviz lüğü adlı çalışmasında argo’nun tanı- temin etmenin zor olduğu yıllarda el mını sosyal bir topluluğun ürettiği ve altından döviz alınıp satılan yer olma- geliştirdiği yapma bir dil olarak açık- sı açısından ünlüdür. Yasal yollarla lar. Argo durmadan değişmektedir. döviz temin edilememesi Tahtakale Bazen yeni kelimeler, bazen de eskiler piyasasında her ürün için bir kod kul- şeklini değiştirerek ortaya çıkar. Bu lanma ihtiyacı olarak belirir. Öncelik- anlaşılmayan acayip dilin daima dele altın ve dövizin tüm ürünlerinden ğişmesi, kılıktan kılığa girmesi argo- esnaf kendi arasında “mal” koduyla nun yaşayan bir dil olduğunu belirtir. bahseder; her malın da sessel veya içe- (Develioğlu 22) Buradan hareketle De- riksel çağrışımları üzerinden edindiği velioğlu argo ve jargon arasındaki ben- bir kod adı vardır.

52 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Piyasalarda “dolar” için renginin isminden yaptığı çağrışım dolayısıyla yaptığı çağrışım dolayısıyla “yeşil” ko- “yumoş” kodunu kullanır. dunu kullanırlar; fakat doların Tahta- Hırsızlık, sahte para gibi yollar- kale piyasasındaki asıl kodu “tam”dır. dan para kazanarak Tahtakale’de bu- “Tam satıyorum” tabiri de dolar satın lunanların dilde kod üretimine birinci almak için orada bulunanlara kodlan- dereceden etkisi olduğu açıkça görül- mış kalıp bir ifadedir. Günümüzde mektedir. Esnaf kendi arasında geliş- tedavülden kalkan “mark” ise, 50’li tirdiği jargonu illegal olaylardan ken- yıllarda markın doların dörtte biri dini korumak için de kullanmaktadır. değerinde olması nedeniyle aldığı ko- Tezgâhtarların ustalarını uyarmak duyla “çeyrek” olarak bilinmektedir. için kullandıkları “kal gelmek” kalıp İçeriksel çağrışım bağlamında, esnaf ifadesi müşteri için farklı zanaatkâr için altın hâlâ “maden”; Suudi Arabis- farklı anlam içermektedir. Günümüz- tan riyali “hacı” olarak kodlanır. Yine de “kal geldi” deyişi gençler arasında tedavülden kalkan para birimlerinden kalakaldım, bakakaldım anlamlarıyla Fransız Frangı “pejo”(Peugeot); İtal- bilinmekte; oysaki bir tezgâhtar “kal yan Lireti “makarna”, İsviçre Frangı geldi” dediğinde ustasına gizlice sah- “çikolata” olarak kodlanmıştır. Bu te para ya da altının geldiğini haber kodların, adı geçen ülkelerin Tahtaka- vermektedir. “Kal” kelimesinin sahte le esnafı üzerinde yarattığı popülist et- para basan kalpazan kelimesinin kı- kiyle oluştuğu görülmektedir. Bu bağ- saltmasından geldiği ya da sözlükteki, lamda esnaf arasında “kraliçe” olarak “bir alaşımdaki madenlerin erime de- bilinen İngiliz sterlinin bu kodu alma- recesi farkından yararlanarak bunları sı, öncelikle İngiltere kraliyet ailesinin birbirinden ayırma işlemi” anlamları- ünü, hem paranın üzerindeki kraliçe nın çağrışımıyla sahte ile gerçek olanı resmi hem de paranın piyasa değeri- birbirinden ayırmak bağlamında kul- nin diğerlerine göre daha yüksek hat- lanıldığı düşünülmektedir. Yine esnaf ta Kuveyt dinarından sonra en değerli hırsızlık şüphesi gördüğü durumlarda para birimi olmasıyla açıklanabilir. çevresini uyarmak için “tırnak” keli- Tahtakale İMKB’nin kurulduğu mesini kullanır. Tırnakçı ise hırsız- 1983 yılına kadar tahvil, hisse sene- lık yapan ya da yapma ihtimali olan di, bono vs. gibi yatırım araçlarının kişi için kullanılır. Günümüz market alınıp satıldığı ve Anadolu’ya gönde- çalışanları arasında -Tahtakale esna- rildiği pazar olarak da işlem görür; bu fından yaygınlaştığı düşünülen- bu yatırım araçlarının tümü esnaf ara- kullanıma ek olarak aynı bağlamda sında “kâğıt” olarak isimlendirilmiş- “kırmızı” rengi kavramsallaştırılmış- tir. Günümüz esnafı da hâlâ değerli tır. Kırmızı alarm gibi ikaz işaret- kâğıt olarak bu kodu kullanır. “Euro” lerinin etkisiyle bu kavramı kullan- 2000’li yılların başında Avrupa Birliği dıklarını söyleyen satış personeli bir ülkelerinin büyük bir kısmının resmî diğerine “Kırmızı kalemin var mı?” ya para birimi olarak tedavüle çıkmış- da “Kırmızı tişörtün yanında mı?” diye tır. Fakat bu yıllarda Tahtakale’de sorduğunda çevrede hırsızlık zanlısı döviz alım-satımı artık serbest oldu- birileri olduğu konusunda uyarıda bu- ğu için euroya bir kod vermeye gerek lunmaktadır. görülmez; yine de bazı esnaf grupları Tahtakale’de para için kullanılan

http://www.millifolklor.com 53 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 en eski ve yaygın kodların en bilinen- leştiği semtin müdavimleri arasında leri: “arpa”, “papel” ve “tıram”dır. Çar- yıllardan beri bilinen bir gerçektir. şıdaki Ermeni esnafın semte kazan- Tahtakale esnafının, özellik- dırdığı “tıram” kodunun Ermeni para le ikinci el satış yapan gurubun po- birimi olan dram’dan sessel çağrışım lis veya zabıta yerine kullandığı kod yoluyla ya da Ermenice para demek “zarbo”dur. Civardaki Roman halk olan tıramdan aynı şekilde geçtiği söy- arasında da bu kavram yaygın olarak leniyor. Zamanla “tıram tıram” şeklin- kullanılır. Aynı şekilde Roman grup- de deyimselleşen bu kalıp semtte cimri lar arasında çocuk yerine kullanılan insanları nitelemek için de kullanılı- ve Rumenceden yerleşen “kopil” kav- yor. “Tıram tıram gezmek” de ifadenin ramını Tahtakale’de ustası çırağından Tahtakale’de bilinen diğer bir deyim- bahsederken kullanır. “Papikçi” de sel kalıbıdır; genellikle müşkülpesent hem esnaf hem de Romanlar arasında ve cimri müşterinin alışveriş yapma- “hapçı” anlamında bilinir. Esnaf pa- dan gezmesi olarak anlamlandırılır. pikçiyi ikaz bildiren “yaklaşma” fiili- Tıram tıram gezen müşteri esnaf için nin yerine de kullanılır. “kuru kalabalık”tır; hem tezgâhı oya- Kapalıçarşı ve Tahtakale’de esna- lar hem de gerçek alıcıyla ilgilenme- fın azımsanamayacak kadar bir kısmı lerine mani olur. O yüzden işten an- semt bir ticaret merkezi olduğundan layan esnaf “alıcı müşteri” ile “bakıcı bu yana Ermeni, Rum ve Yahudi’ler- müşteri”yi hatta “çalıcı müşteri”yi ilk den oluşuyor. Daha çok sarraflık ve te- bakışta ayırt eden ve ona göre önlemi- fecilik gibi işlerle meşgul olan azınlık ni alandır. esnaf, dilsel kodlarını Kapalıçarşı ve İşlerin kesat olduğunu belirtmek Tahtakale’de yaşatıyorlar. Mesela “ah- için esnaf kendi arasında “mantar” barik” kelimesi esnaf arasında “amca” terimini kullanır; müşteri alıcı olma- anlamında kullanılan bir koddur; dığında da “sepet” terimini kullana- Ermenice “ahbar” erkek kardeş keli- rak diğer esnaf arkadaşının zaman mesinin kökünden gelerek Türkçeye kaybetmesini önlemek ister. Esnaf ve yerleşen bu kelime, argo sözlükte de müşteri arasında iletişim sağlamak bir erkeğe hitap ederken kardeşçiğim ve müşterinin alışveriş motivasyonu- anlamında kullanılan anlamıyla ve- nu arttırmak için kullanılan kod ise rilir. Oysa esnaf daha çok aralarında “sakal parası”dır. İşlerin kesat oldu- yaş farkı olan erkek müşteriye say- gı ve samimiyetini göstermek için bu ğunu ya da siftah yapamadıklarını bu kavramı kullanılmaktadır. Ermenice kodla bildiren esnaf müşterinin gölü- dükkân anlamına gelen “hanut” kodu nü almak ve satışı garantilemek için ise müşteriyi esnafla bir araya getirip bu koda başvurur. Esnaf “At bir sakal satıştan komisyon alma eylemini kar- parası!” diyerek günün ilk satışını ger- şılamakta; bu işi yapan kişiye de “ha- çekleştirmek istediğini kendince dile nutçu” denmektedir. Yabancı turisti getirir. Bu tarz deyişler müşteri ve es- getiren rehber de eğer komisyon alırsa naf arasındaki samimiyeti göstermesi bu sıfatla anılır. Fakat esnaf için “ha- açısından da önemlidir; Tahtakale’de nutçuluk” kârlarını paylaşmak demek satışı garantilemenin asıl yolunun olduğundan pek de olumlu anlamlar esnafın dostane yaklaşımıyla gerçek- içermiyor. Esnaf bu işi gerçekleştiren

54 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 gruplara emek vermeden para kazan- Anlamı dışında kavramsallaştırı- dıkları, üstelik esnaftan daha çok kâr lan ve yaygın olarak kullanılan bir di- elde ettikleri için tepkili yaklaşıyor. ğer kod “ahenk”tir. Alıcı müşteri ya da Yine Ermenice kökenli bir kelime olan kaliteli mal için kullanılan bu kavram “marbet” esnafın diline yerleşen diğer genellikle çok beğenilen bir şeyden bir kalıp ifade. “Ustam” anlamında kul- bahsederken kullanılır. Fiyatı uygun lanılan ve samimiyet bildiren bu ifade olan ürün de “ahenk” olarak ifade edi- “marbetim” şeklinde işin erbabına hi- lir. Ahenk ve geş birlikte kullanıldı- tap ederken kullanılır. Yine Ermenice ğında, iyi- kötü, güzel çirkin gibi kar- kökenli bir kelime olan “moruk” genel şıt kavramları nitelemek yerinde de kullanımda yaygın olarak yaşlı adamı karşımıza çıkar. Esnaf arasında “Geş nitelemektedir. Argoda rakı olarak bilimi, ahenk mi?” sorusuyla ürünün iyi nen semt esnafı arasında ise ot (esrar) mi kötü mü olduğunu kodlayarak öğ- kelimesinin yerine kullanılan “anzarot” renmeye çalışmaktadır. da Ermenice kökenli kelimelerden biri- Esnaf, gelir seviyesi yüksek ama dir. En bilinenlerinden “dudu” esnaf zor beğenen müşteri için “Fasulye” arasında artık yaşlı Ermeni kadınlar benzetmesini kullanır. Çocuk oyun- yerine genç güzel kadını nitelemek için larında zayıf olan kişiyi niteleyen fade kullanılıyor. sulye ifadesi, burada güçlü olan müş- “Geş” kelimesi ise esnaf arasın- teridir. Zor beğenen bu tür, genellikle da 1950’li yıllardan günümüze değin zengin ama alıcı olmayan müşteriler- hâlâ kullanılan ama kökeni hakkında den oluşur. Bu durumu parodileştiren net bir bilgi edemediğimiz bir kod ola- esnaf “Fasulye gazlı çıktı, müşteri naz- rak karşımıza çıkıyor. Esnaf bir ma- lı çıktı.” diye kendi aralarında “esnaf lın “işe yaramaz” olduğunu bildirmek sözü” geliştirmişlerdir. Bir çeşit fasul- istiyorsa bu kodun, isim halini “geş”, ye olarak bilinen “Labunya” ise esnaf fiil çekimini ise “geş etmek” olarak arasında efemine erkeği nitelemek kullanır. Tahtakale’de “geş etmek”; için kullanılır. Argoda eşcinsel erke- bir şeyi gizlemek, ortadan kaldırmak, ği işaret eden bu kavram semt esna- ya da olmayan bir malın yerine başka fı arasında kadınsı hareketleri olan, bir şeyi vermeye çalışırken müşteriyi esnafın deyişiyle, “kırıtan erkek” için oyalamak anlamlarıyla hâlâ yaygın- kullanılan bir terimdir. dır. Usta, çırağına “geş et!” emrini ver- Semtte gerçekleştirilen araştır- diğinde bir şeyi gizlemesini, ortadan maların sonucu bazı örneklerine de- kaldırmasını ister; arkadaşına söyle- ğinilen semtin dilsel kodları bugün diğinde ise onu çevredekilerin yanında hâlâ esnaf arasında bilinmekte; eskisi konuşmaması için uyarmaktadır. Ba- kadar yaygın olmamakla birlikte hâlâ zen de esnaf, kafası az çalışan, yarım kullanılmaktadır. Günümüz esnafı akıllı anlamında bir kişiyi nitelemek bunun nedenini kuşaktan kuşağa ak- için “geş”i sıfat olarak kullanır. Yapı- tarılan usta – çırak ilişkisinin artık lan esnaf görüşmelerinde “geş” hem eski samimiyetiyle ilerlememesine ve aynı anda birkaç anlamı içermesi hem çırakların artık İstanbul sokakların- de isim, sıfat, fiil gibi farklı türlerde dan yetişmemesine bağlıyor. Esna- bulunması açısından semt dilindeki en fın genel görüşü, İstanbul’a göç eden zengin koddur. gençler için yeni ekmek kapısı olan

http://www.millifolklor.com 55 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Tahtakale’de artık küçük yaşta yetiş- lanım çeşitliliğine ve kodlama yöntem- tirilen çıraklar ve onlarla büyüyen, ge- lerine dikkati çekmektedir. Dil faktö- lişen dilsel kodlara rastlamak pek de rünü ortak paylaşım noktası olarak mümkün olmadığı yönünde birleşiyor. ele aldığımız Tahtakale esnafı, gerek Esnaf, kullandıkları dilsel kodları, gizlilik gerekse alışkanlıktan ötürü semtin kültürel mirası olarak kabul kendi dilsel kodlarını kullanarak sos- ederken Tahtakale’nin kültürel zen- yal bir topluluk haline gelmektedirler. ginliğinin bu kodların kullanılmasıyla ayakta kalacağını söylüyor. Tahtakale’de Kullanılan Bazı Kalıp Sonuç olarak Tahtakale esnafıyla İfadeler: yapılan görüşmelerden derlediğimiz Aforoz: Müşteriyi dükkândan kovmak. bilgilere göre, usta’dan çırak’a geçen Ahbarik: Amcacığım (Esnaf müşteriye dilsel kodlar, geleceğe aktarım endi- hitap ederken kullanır). şesine rağmen, günümüz esnafı ara- Ahenk: Müşteri alıcıysa ya da mal kali- sında yaşatılmaktadır. Anadolu’dan teliyse (kullanılır) . alınan göçlerle beraber, dilsel çeşitlili- Alabora: İflas etmek. ğinin değiştiğine dikkati çeken esnafın Alaturkacı: Antika görünümlü (ama ge- genel kanısı ve derlenen kelimelerin nellikle değersiz) iş yapan. günümüzdeki yaygınlık alanları göz Anzarot: Esrar. önüne alındığında Tahtakale esnafı- Arazi olmak: İşten kaçmak, kaytarmak. nın dilsel kodlarının artzamanlı işler- Arpa: Para. liğini yitirdiğini söylemek mümkün Ayaklı borsa: Tahtakale. görünüyor. Yine de tarihî yarımada- Cepçi: Yankesici. nın en önemli kültür ve ticaret mer- Çantacı: Dükkân dükkân gezerek altın kezi olan Tahtakale, aynı zamanda satan kişi. farklı toplumların alışkanlıklarının Çaputçu: Kiloyla kumaş alıp satan. sentezlendiği bir kültür merkezi olma Çikolata: İsviçre Frangı. özelliğini devam ettirmektedir. Sem- Çiriş: Sorun, pürüz. tin yüzyıllardır geliştirdiği dilsel kod- Çirişli (İş): Sorunlu, güvenilmez iş. lar da bu çeşitliliğin etkisiyle ticari ve Çeyrek: Mark. semte ilişkin kültürel öğelerin çevre- Faça: Yüzdeki yara izi. sinde gelişmeye ve aktarıma devam Fasülye: Paralı ama zor müşteri. eder. Sosyokültürel yaklaşımların ve Fordçu: Kalabalıkta kadınlara yaklaşa- dilsel çağrışımın etkisiyle dönüşen bu rak bedensel temas kurmaya çalışan kodlar semtte yapay bir dil, âdeta bir tacizci. “Tahtakalece” oluşmasına vesile olur. Geş: İşe yaramaz mal veya alıcı olmayan Dundes’in grup kavramına dayanarak müşteri. sosyal bir topluluk olarak değerlendir- Geş etmek: Saklamak, ortadan kaldır- diğimiz Tahtakale esnafı, kullandık- mak. ları dilsel kod ve kalıp ifadelerle grup Goy goy çekmek: Ayıplamak, kınamak. folkloru bağlamında sözel kültürün Hacı: Suudi Arabistan Riyali. yaşayan temsilcisidir. Hanut: Satıştan komisyon alma işi. Esnaf ve sanatkârlar özelinde ve Hanutçu: Komisyonu alan kişi. Tahtakale semtinde gerçekleştirilen Has: Külçe altın. bu çalışma, dilin bir gruba ilişkin kul- Hurda: Eritilmek üzere alınan altın.

56 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

İspirtocu: Ayakkabı esnafı arasında şa- Şaldırşop: Özensiz. rap içenler, şarapçı. Şeker: Alıcı müşteri. Kağıt: Hisse senedi, bono, tahvil. Tam / Yeşil: Dolar. Kal gelmek: Sahte para ya da altın. Tantana çıkarmak: Ortalığı karıştırmak. Karaköy’e geçmek / Karaköy’den geç- Tapon: Kullanılmış mal. mek: Genel eve gitmek. Taponcu: İkinci el eşya alan veya zor be- Kaşımak: Dayak atmak. ğenen müşteri. Kaynak yapmak: Konuşurken araya gir- Teklemeci: Serisi bitmiş ayakkabı işiyle mek. ilgilenen, serisi olmayan mal alıp sa- Kaynatmak: Dedikodu yapmak. tan. Kolpa yapmak: Yalan söylemek. Tıram: Para. Kopil: Çırak. Tırıvırı yapmak: Boşuna konuşmak, lafı Kraliçe: İngiliz Sterlini. dolandırmak. Leblebi gibi oturmak: İşi gücü boşlayıp Tırnak: Hırsızlık. tembellik etmek. Tırnakçı: Hırsız, yankesici. Labunya: Efemine erkek. Zarbo: Polis ya da işportacı (daha çok Maden: Altın. vergisiz mal satanlar arasında). Mantar: İşler kesat. Zırtapos: Uyumsuz giyinen (ya da usta Mal: Ürün. çırağına sevimli çocuk anlamında Makarna: İtalyan Lireti. seslenirken hitap için kullanılır). Makasa almak: İki kişinin üçüncü bir ki- şiye tuzak kurması. NOTLAR Marbetim: Ustam, ustacığım. 1 Tahtakale’nin ticari ve mimari kimliği hakkındaki bilgiler Dünden Bugüne İstanbul Martaval / Maval: Yalan. Ansiklopedisi’nin 2, 3, 4 ve 7. ciltlerinden özetlenerek Nane /Nanemolla: Nazlı. derlenmiştir. Papel: Para. KAYNAKÇA Papikçi: Hapçı. Burke, Peter. Roy Porter. “Jargon Kavramı Hakkında” Halkbiliminde Kuramlar ve Y a k - Parça: 1 kilo altın. laşımlar 2, Çev. Kerim Demirci. Haz. M. Öcal “Pejo”(Peugeot): Fransız Frangı. Oğuz ve diğer. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Pestil: Çok yorgun, çok çalışmış. 2009, s.199-203 Develioğlu, Ferit. Türk Argo Sözlüğü. An- Piyango: Yağlı müşteri. kara: Bilgi Yayınevi, 1959. Plase etmek: Olmayan mal için müşteri- Dundes, Alan. “Foklor nedir” Halk Bili- yi başka dükkâna yollayıp komisyon minde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2, Çev. Gülay almak. Aydın. Haz. M. Öcal Oğuz ve diğer. Ankara: Ge- leneksel Yayıncılık, 2009, s 16-20 Polim yapmak: Numara yapmak. Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c. Pul: Para. 2-3-4-7. İstanbul:Kültür Bakanlığı ve Tarih Vak- Radar: Hırsızlık ihtimali olan durumlar- fı, 1993. da etrafı gözetlemek. Ilıcak H., Şükrü. Kendi Kendine Ermenice. İstanbul: Ermeni Patrikliği Yayınlığı, 2006. Sakal Parası: Siftah. İnalcık, Halil. “Avrupa’da Osmanlı’nın Sepet: Alıcı olmayan müşteri, işsiz güç- Kahve ve Kahvehanesi” Osmanlı Uygarlığı, c. 2, süz gezen ya da kafası az çalışan. Ankara: T.C.Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayın- Simsar: Perakende ile toptancı arasında- ları: 2002, s. 1048-1089 Kut, Günay. “Türk Edebiyatında Klasik ki aracı, komisyoncu. Dönem” Osmanlı Uygarlığı, c. 2, T.C. Kültür ve Sütun: Güzel kadın. Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara: 2002, s. Su yolu: Tuvalet. 526-567.

http://www.millifolklor.com 57 TÜRK DESTANLARINDA HAYVAN SEMBOLİZMİNE GENEL BİR BAKIŞ (DEDE KORKUT KİTABI’NDAN ÖRNEKLER)

A General View Over Animal Symbolism in Turkish Epics (Samples from the Book of Dede Qorqud)

Yrd. Doç. Dr. Mehmet ÖZKARTAL*

ÖZ Bu makalede, edebiyatımızın önemli bir öğesi olan Türk destanları ve bu destanlarda sıkça kulla- nılan hayvan sembolleri konu olarak ele alınmıştır. Bireylerin kişilik ve aidiyet duygularının gelişimin- de etkin olduğu bilinen kültür eserlerimizden Türk destanlarına dikkat çekmek ve destanlar aracılığı ile Türk toplumunda ve kültüründe yer bulan, sembolleşen varlıklar vurgulanmaya çalışılmıştır. Türklerin yaşam ve inançlarında teşekkül ettirdiği efsane destanlarla ve hikâyelerinde anlatıla gelen, bazen yol gösterici, bazen hayvan-ata olarak türeyiş destanlarına giren, bazen de av, avcı ve koruyucu olarak kullanılan hayvanların çoğunlukla güçlü, zeki ve korkusuz olmalarından dolayı kutsal görülmeleri, simge olarak kullanılmalarına sebebiyet vermiştir. Öyle ki; yaşadıkları her bölgede medeniyetin kurucuları, adaletin temsilcileri olan Türkler, içinde bulundukları her dönemde hayvanlarla olan ilişkilerini kesmemiş, onlara kutsal görev ve güç simgeleri yükleyerek hikâye, masal ve destan anlatılarını sanatında, inanç ve düşüncelerinde yaşatarak yaşamlarına ortak etmişlerdir. Bu makalede, Türk destanlarının hemen hepsinde yer bulan, kutsal olarak kabul görmüş, sembol olmuş hayvanların anlamlarının, Dede Korkut Kitabı’nda karşımıza çıkan kullanım ve simgesel anlamlarındaki benzerlikleri örneklerle değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler Türk Destanları, Dede Korkut, Mitoloji, Sembol ABSTRACT This article deals with Turkish Epics, which are important elements of our literature, and animal symbols used in these epics so often. It has been aimed to pull attention to the presence of Turkish Epics, as one of our cultural traces, which are known to be effective in the development of individual’s personality and senses, and to contribute to the acquisition of national and moral values by means of epics. Narrated through the legends and epics formed in the lives and beliefs of Turks, taking part in ‘derived epics’ as an animal-ancestor, sometimes like a guide and sometimes used as a prey, a hunter or a protector from time to time, the animals, seen as holy ones mostly due to the fact that they are intelligent, powerful and fearless, have been used as symbols as a consequence. Such that; Turks, who are the founders of civilizations and representatives of justice in every region they have lived, have never put an end to their relations with animals in any period and made them a partner to their lives by loading them the symbols of holy duty and power and by way of making the narrations of story, tale and epic live in their arts, beliefs and thoughts. In this article, the animals, which have become symbols and been included in almost all Turkish Epics, are going to be evaluated via samples through their symbolic meanings and the usage in Dede Qorqud Epic. Key Words Turkish Epics, Dede Qorqud, Mythology, Symbol

* Süleyman Demirel Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Bölümü, ozkar- [email protected]

58 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

GİRİŞ donatılmıştır. Bazen savaşılan, bazen Destanlar; milletlerin din, fazilet yol gösterici olan, bazen binek olarak ve millî kahramanlık maceralarının kullanılan ve kutsal sayılan, bazen manzum hikâyeleridir. Destanlar, ge- de yerilen ve kötünün simgesi olarak rek tarihi aydınlatma, gerekse fikir ve kabul edilen hayvan sembolleri Türk sanat hayatına kaynak olma bakımın- destanlarında çokça karşımıza çık- dan kıymetlidirler. Destanlar, halk gö- maktadır. züyle görülen, halk ruhuyla duyulan M.Ö. XII. yüzyıldan daha eski ol- ve halk hayalinde masallaştırılan ta- duğu düşünülen ve tarih sahnesinde rihlerdir (Banarlı, 1971: 1–2). Eski bir ilk Hunlarla anlatılmaya başlanan Sümer hikâyesinde “tarih yapar, fakat Türk tarihi, Orta Asya dediğimiz uç- efsane güzelleştirir” cümlesi geçmek- suz bucaksız bölgede göçebe atlı kültür tedir. Süreyya (1933:5) bu cümleyi “ta- olarak yüzyıllar boyunca töre ve gele- rih bize maddenin hareketini, efsane neklerini muhafaza etmeyi başarmış- ise bu hareketin şiirini ve cazibesini tır. Atlı kültür, Minussinsk bölgesinde, verir. Hareketini efsaneleştiremeyen Tagar Gölü ve adasının, Altaylarda ise cemiyetler, hareketten mahrum kalan Mayamir bozkırının adını taşımıştır. cemaatler kadar akım ve iptidaidirler” Altay ve Tanrı Dağları’nda çok tanı- diyerek açıklık getirir. Türk millî des- nan İskitler ve Saka adı ile adlandırı- tan ve efsanelerindeki hareketlilik ve lan kavimlerin sanatında hayvan üslu- vurgulamalar, toplumsal yaşantı ve bunun doğduğuna ve geliştiğine şahit inancın, millî ve manevi değerlerin bi- olunmuştur. Barovka’ya göre, hayvan rer sembolü olacak kadar içten, güzel üslubunun çıktığı yer Altay’lardır (Di- ve anlamlıdır. Şu bilinmelidir ki; “Millî yarbekirli,1972:7). Sanatın, topluluk- destanlar, tarihi vak’aları tasvirden zi- ların maddi ve manevi değerlerinin yade milletin yüksek millî duygularını aynası olduğu düşünülürse, Şibe, Ka- in’ikas (aksetme) ettiren, tamamıyla tanda, Başadar, Berel, Tüekta, Pazı- ve yahut az çok tarihe müstenit (daya- rık ve Noin-Ula kurganlarından çıkan lı, dayanmış) bir ideal âlemi gösteren halılar, kap kacaklar, ağaca oyulmuş halk edebiyatı eserlerinden ibarettir” mistik hayvan figürleri, vahşi hayvan- (Togan, 2002:502). ların mücadele sahneleri kabartmala- Türk mitolojisinin ilk destanı sa- rı, süs eşyaları, eyerler, koşum takım- yılan Alp Er Tunga’dan (Tunga Alp, ları ve eyer altı örtüleri gibi eserlerde, İran kaynaklarında Efrasiyab) Oğuz toplumun dinamik çizgileri ile zengin destanına ve İslam sonrası destanlara form anlayışını ve hayat dolu sanatını (Satuk Buğra Han, Dede Korkut, Kö- daha iyi anlamamız mümkün olmuş- roğlu vb.) kadar bütün Türk dünyası tur (Diyarbekirli,1972:38). destanlarında millî düşünce, inanç, Türklerdeki bu sanat anlayışı, töre, kahramanlıklar vurgulanmış, görsel eserlerle sınırlı kalmamıştır. bütün anlatımlarda simgelere, sem- Sözlü anlatım ve edebiyat alanındaki bollere ayrıntılı yer verilmiştir. Des- mitolojilerinde, masallarında, destan tan anlatımlarındaki bu simge ve sem- ve hikâyelerinde de hayvan motifleri- bollerin birçoğu hayvan figürleri ile ne yer vermişlerdir. Bunun en belir-

http://www.millifolklor.com 59 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

gin örneği Oğuz Kağan Destanı’dır. neği, destan geleneğimizin en önemli Destanda Oğuz’un vücudu hayvanlar örneği sayılan Dede Korkut Kitabı’nda âleminden alınma benzetmelerle tas- da kendine yer bulmuştur. Türklerin vir edilmiştir. “Ayakları öküz ayağı Müslümanlığa girişinden sonraki bir gibi; beli kurt beli gibi; omuzları samur zamanda yazıldığı bilinen Dede Kor- omuzu gibi; göğsü ayı göğsü gibi idi. kut Kitabı ya da “Kitab-ı Dedem Kor- Vücudu baştan aşağı tüylü idi.” anla- kut”, içinde on iki anlatıya yer veren tımı ile Oğuz Kağan, doğadaki güç ve bir nüshadan oluşmaktadır. İlk olarak kudretlerine bağlı olarak hayvan-ata Almanya’da Dresden kütüphanesinde olarak kabul edilmiş, kutsal sayılmış bulunmuş ve Alman Türkiyatçı Fr. hayvanların bir kısmının kutsiyetle- Von Diez tarafından 1815’de Tepegöz rini üzerinde toplamıştır. Bir diğer hikâyesinin Almanca tercümesini ve- kutsallık ise Oğuz’un savaşlarında rerek tanıtmıştır (Öztürk, 2000:154). ona gök tüylü ve gök yeleli büyük bir Kitabın Vatikan’da bulunan bir başka erkek kurdun yol gösterici olmasıdır nüshası daha vardır. Bu nüsha içinde (Kaplan, 2002:513). Bayat, (2002:523) ise altı anlatmaya yer verilmektedir. “Eski Türkler sadece efsanevi kahra- Türkiye’de ilk kez “Kilisli Muallim Rı- manlarını veya hükümdarlarını değil, fat Bey tarafından kopyası çekilerek aynı zamanda askerlerini de kurtarıcı 1332 (1916) yılında devlet matbaasın- ve yol gösterici kurda benzetiyorlardı. da bastırılmıştır” (Necmi,1933:71). Or- Bu ise Türk ordusunun kurtarıcılık han Şaik Gökyay, “Dede Korkut” isimli misyonu ile ilgilidir. Orhon-Yenisey kitabını 1938 yılında çok az sadeleşti- Yazıtları’nda “Kağanımın ordusu kurt rerek halkın anlayabileceği bir biçim- gibidir” (Kanım Kağan süsi böri tek) de yayımlamıştır (Binyazar,1996:33). cümlesi de bunu tasdik etmektedir” Türk efsane ve destan geleneğinin sözü ile hayvan-ata olarak kabul edil- önemli bir parçası olan Dede Korkut miş varlıkların sadece kahramanlar Kitabı için Köprülü (Ergin, 2005:5) ve kişiler üzerine değil, bir ordunun ; “bütün Türk edebiyatını terazinin tamamı üzerine de yansıtılabildiğini bir gözüne, Dede Korkut’u öbür gözü- söylemektedir. Kahramanlar, hanlar ne koysanız, yine Dede Korkut ağır ya da hakanlar üzerinden vurgu ya- basar” sözü ile bu destanın ne kadar pılan hayvan sembolleri toplumun li- önemli olduğunu ortaya koymaktadır. derlerine verdiği değeri göstermekle Büyük âlimler tarafından Türk efsa- beraber, orduya verilen değeri vurgu- ne ve destan geleneğinin en önemlisi laması açısından da önemlidir. Millî sayılan Dede Korkut Kitabı’nın birçok birlik ve beraberliğin, toplumsal güç hikâyesinde doğaüstü canlılara yer ve kudretin birer temsili göstergeleri verilmiş, o devrin en kuvvetli, en kor- olarak her zaman milletin gönlünde kunç ve vahşi hayvanları olarak sayı- yerini almıştır. lan kükremiş aslan, kara boğa ve kara Destan ve Hikâyelerde Öne deve gibi birçok varlık hikâyelerdeki Çıkan Hayvan Sembolleri anlatımda kahramanların karşısında Türk destanlarının birçoğunda kendine yer bulmuştur. Epitet ola- kendine yer bulan hayvan motifi gele- rak ifade edilen kahramanların ad-

60 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

larının önüne getirilen sıfatlar (Baş- hikâyesinde; “ Türkistan’ın direği, göz,1998:23) Gökyay’ın “Dede Korkut tülü kuşun yavrusu, Amıt Soyunun as- Hikâyeleri” (2000:1-248) kitabında da lanı, Karacuk’un kaplanı... Ejderhalar yer almış ve bu hayvanlar kahraman- ağzından adam alan Deli Evren…” lar ile bağdaşlaştırılarak hikâyelerde Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü şöyle tasvir edilmiştir. boyu beyan eden hikâyede; “…Hanım, Dirse Han Oğlu Boğaç Han boyu ormandan bir aslan çıkar, at vurur, hikâyesinde; “…Meğer hanım. Bayın- apul apul yürüyüşü adam gibi… Ata- dır Han’ın bir boğası vardı, o boğa katı mın adını sorarsan kaba ağaç! Anamın taşa boynuz vursa un gibi üğüdürdü. adını dersen kağan aslan!” Bir yazın, bir güzün boğa ile buğrayı Beğil oğlu Emren’in boyu savaştırırlardı… Meğer sultanım, gine hikâyesinde; “Aslan eniği yine aslan- yazın boğayı saraydan çıkardılar. Üç dır,” kişi sağ yanından, üç kişi sol yanından Salur Kazanın tutsak olup oğlu demir zincirlerle boğayı tutmuşlardı.” Uruz’un çıkardığı boyu hikâyesinde Salur Kazanın evinin yağmalan- ise; “…Aslanım Uruz!.. Yedi başlı ej- dığı boyu beyan eden hikâyede; “Bir derhaya yetişip vardım…” gibi tabirler gün Ulaş-oğlu, tülü kuşun yavrusu, ve tasvirler yanında Salur Kazan’ın yoksul kimsenin umudu, Amıt Soyu- soyunu anlatırken hayvanlarla ilgili nun arslanı, Karacuğun kaplanı, ko- mecazi soylama da yapılmıştır. nur atın iyesi… Sudan geçti bu kez …“Akkaya’nın kaplanının erke- önüne kurt çıktı. Kurt yüzü mübarek- ğinde bir köküm var, tir… Çalkara kuş (kartal) erdemli… …Aksazın aslanında bir köküm At ağızlı Uruz Koca…” var, Kam Büre Bey Oğlu Bamsı Bey- …Azvay kurt eniği erkeğinden bir rek boyu hikâyesinde; “…At koştursa köküm var, çalımlı, çalkara kuşu erdemli bir gü- …Aksungur kuşu erkeğinde bir zel, yahşi yiğit oldu.” köküm var” gibi Oğuz toplumunun Kazan Beyin oğlu Uruz’un tutsak güçlü, çevik ve yırtıcılığı ile değer gö- olduğu boyu beyan eden hikâyede; “Bir ren hayvanların yanında kahraman- gün Ulaş oğlu, erenlerin arslanı, tülü larla anılması, övülmesi, alp kişilere kuşun yavrusu… çalkara kuşu erdem- olan güvenin işaretini ve toplumun li…” tabiata verdiği önemi yansıtmaktadır. Duha Koca oğlu Deli Dumrul Ayrıca, “av avlayalım, kuş kuş- hikâyesinde; “Adam ejderhası Deli layalım, sığın geyik yıkalım… Tepel Dumrul” kaşga (Alnında akıtması olan) aygırı- Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu na Dündar bindi. Gök bidevisin tuttur- hikâyesinde; “Salcan Hatun (Tarabu- du, Kazan Bey’in kardaşı Karagüne zan tekürünün kızı)… Bir bölük kaza bindi. Ak bidevisin çektirdi… Beyrek şahin girmiş gibi kâfire at saldı… Do- boz aygırına bindi… Din düşmanı ğan kuşu olup uçayım mı? ... Öğünürse alaca atlı kâfir bindi… Katar katar er öğünsün, aslandır!” kızıl develerini yeddiler… Tavla tav- Kazılık koca oğlu Yeğenek boyu la şahbaz atlarına binmişiz… altıyüz

http://www.millifolklor.com 61 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

kâfir atlandı koyunun üzerine vardı… zor doğa şartlarına en iyi şekilde uyum Bre itim kâfir… Şahin benim kuşumu sağlayabilen hayvanların yaşamını alır gördüm… Kara boğa derisinden… yakından izlemiş ve onlara hayranlık Canavarlar başı arslandır… Kağan duymuşlardır. Hayvanların doğada- aslan geldiğinde… Cümle kuşlar sul- ki davranışlarını, yaşam tarzlarını ve tanı Çalkarakuş” gibi hayvanların da karakterlerini öğrenen insan, bu canlı hikâyelerde sıklıkla geçmesi Türk top- varlıklara sembolik manalar yükleme- lumun avcılıktan ve hayvan yetiştiren ye başlamıştır. Aslan gücü ve kudre- göçebe yaşamdan dolayı önem verdiği ti, kartal göklerin hâkimiyetini, kurt hayvanlar olarak söylenebilir. Şunu vahşiliği, korkusuzluğu, yol gösterici- da belirtmek lazımdır ki, hayvan isim- liği, önderliği, liderliği göstermiştir. leri Türk boylarında hanlara, beylere Ergenekon, Türeyiş ve Bozkurt ünvan olarakta verilmiştir. Kırzıoğlu Destanları’nda kurt, Türk toplumunca (1987:921) “Millî destanlarımızdan simge haline gelmiştir. Türkler için o, Dede Korkut Oğuznameleri’nin Tarih özgürlüğün, gücün ve yol göstericiliğin Belgesi Bakımından Değerleri–Ar- simgesidir. menya/Yukarı Eller Tarihi’nin İçyü- Türk mitolojisinde Anka, Simurg, zü” adlı çalışmasında bu konuyu şöyle Garuda, Grifon, Ejder gibi fantastik açıklamıştır. hayvanlar geçmekte iken Dede Korkut Horasan-Sakaları kolundan çıkan Kitabı’nda İslam kültürünün de etkisi ve İran dini (Zerdüştlük) tesiri altında ile olmalı ki, hayvanlar genelde avlanı- kalan Arşaklılar, millî Türk ananesi- lan ya da kahramanlar için savaşılan ne, kurucudan sonuncuya (M.Ö.250- canlılar olarak karşımıza çıkmıştır. M.S.227) kadar bağlıydılar. Bunların Çoruhlu, (2002:131); “Bu fantas- hepsinin kullandığı “Arşak Ünvanı”da tik hayvanlar farklı kültürlerde yer Türkçe olup, “Pars (Babur/Bebir) ile almakla birlikte özde birbirlerinden Ayı Karması Yırtıcı” anlamındadır türemiş oldukları söylenebilir” diye- ( XV. yüzyılda Türkçe’ye çevrilen, rek, Simurg’un İran mitolojisine, Anka “Acaibü’l Mahlukat” kitabı). Eski ata- ya da Zümrüdüanka’nın Arap-İslam larımızda, güçlü hayvan adlarını un- kültürüne, Garuda’nın Hint mitolojisi- van olarak kullanmak, padişahların ne, Karakuş’un (muhtemelen Kartal) geleneği idi: Sakalı Cihangir Afrasyab Türk kültürü ve mitolojisine ait oldu- (M.Ö.654–626), Türk kaynaklarında, ğunu söylemektedir. Ayrıca “ejderha “Alp-Er Tonga/Tönge = Alp-Er Pars/ bütün dünyada Çin mitolojisi ve sana- Babur”; Gayrimüslim Yakabular’ın tına ait kabul edilse de, Türk mitolojisi 1046’da Karahanlı’ları bunaltan hü- ve sanatında da büyük yer tutmuştur. kümdarının ünvanı “Böke = Evren, Bu masal hayvanı, gök, yer-su unsur- Ejderha”; Müslüman Karahanlılar’ın larına bağlı olarak geniş bir uygulama bütün padişahlarında görülen “Arslan alanı bulmuştur” demektedir (Çoruh- ve Buğra (erkek deve) ünvanları gibi. lu, 2002:132). Efsane, destan, hikâye Hayatlarını avcılık ve hayvancı- ve masallarda geçen bu varlıkların lıkla kazanan insanlar doğada bulu- mitolojik boyutları sözlü anlatımla, nan tüm canlı ve cansız varlıkların, yazılı eserlerle dile gelirken, sanatçıla-

62 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

rın çalışma alanına girerek, simgesel kardeşi Karagüne” ve Kanlı Koca-oğlu anlamları ve görsel temaları ile sanat Kanturalı boyu hikâyesinde “O üç ca- eserlerinde yerini almaktadır. navarın biri kağan aslandı, biri kara Ejderha: Ejderha bütün dün- boğa idi, bir de kara buğra idi. Bunla- yada Çin mitolojisi ve sanatına ait ka- rın her birisi bir ejderha idi” tasvirleri bul edilse de Türk mitolojisi ve sana- ile güç ve kuvvetin, kahramanlığın ve tında gök ve yer-su unsurlarına bağlı yenilmezliğin simgesi olarak verilmiş- olarak, özellikle erken dönemlerde tir (Gökyay, 2000:25-40-135). bereket, refah, güç ve kuvvet simgesi Kartal: Ölen kişilerin ruhla- olarak kabul edilmiştir. Su, bolluk ve rının, bir kuş olarak göğe uçmaları, yeniden doğuşun timsali sayılan ejder Türklerde oldukça yaygın bir düşün- motifi, Türk hayvan takviminde de yıl cedir (Ögel,2006,C.II:129). Hint ma- simgesi olarak yer almıştır (Çoruhlu, sallarına göre Garuda denen akbaba, 2002:132–133). Sibirya’daki Kırgızlara Garudi, Karuti ve Karakuş adıyla hem atfedilen VI.-VIII. yüzyıllardan kalma Budist hem de Budist olmayan Türk bir diğer tunç levha, bir çift ejder başı- mitoloji ve sanatına girmiştir. Bu mi- nı, ağaç ve boynuzlu ve hayvan kulaklı tolojik sembol, Orta Asya Budist sa- bir ejder maskesiyle birleştirilmiştir. natında, Kök ve Batı Türk (550–740) Kansu Hunlarının yer tanrısı yer ejde- ile Uygur (850–1220) devirlerinde çok rine benzer ejder başlarıyla tasvir edil- görülmektedir. Alacalı kuyruğu veya miş gök ejderi kanatlı, sakallı, boynuz- kanatları olan bir akbaba veya kartal lu, yer ejderi gibi kanatsız, sakalsız ve gibi genellikle kulaklıdır. Uygur sana- boynuzsuz resmedilirdi. Söz konusu tında çocuk kaçırırken veya göğe yük- eserdeki ejder başları ve ağaç yer iba- selmek için binek olarak kullanılırken detine işaret ederdi (Esin, 2004:42-43). tasvir edilmiştir. İslamî Türk devrinde Ejderha resimleri, birçok eserde yalnız de gerek Hakanlı, gerekse Selçuklu sa- olarak tasvir edildiği gibi, birçok efsa- natında bazen kulaklı olarak görülen ne, destan ve hikâyelerde kahraman- büyük yırtıcı kuşun “Altın kanatlı” ların gücünü ve başarısını temsil eden, kuş adı sonraları “Karakuş”, adı tav- ejderha öldürme sahneleri tasvir edil- şancıl kartal olarak “İl-kuş”, alacalı miş ayrıca yer ve gök kültü olarak ele kartal veya akbaba gibi kuşlara veril- alınmıştır. miştir (Esin,2004: 172–173). Dede Korkut Kitabı’nda Salur Türklerin millî simgelerinden Kazan’ın evinin yağmalandığı boyu olan kartal, Şamanist uygulamalarda beyan eden hikâyede ejderha motifi, en yüksek ruhları taşıdığına inanı- kâfirlere karşı kardeşleri Kıyan Gücü lan, Gök Tanrı’nın, koruyucu ruhun ve Demir Gücü ile mücadele veren ve adaletin timsali, Göktürk ve Uygur Karacuk Çoban üzerinden “insan ej- devirlerinde hükümdar ya da beyle- derhası Karacuk Çoban” söylemiyle rin sembolü, güneşi, gücü ve kudreti tasvir edilirken, Kazılık Koca oğlu simgelemesinin yanı sıra, koruyucu Yeğenek boyu hikâyesinde “Ejderha- ruhun ve adaletin de simgesidir. Hay- lar ağzından adam alan Deli Evren…” van-ata ya da yardımcı ruhlardan bi- ve “…erenler ejderhası Kazan Bey’in rini temsilen zaman zaman Şaman el-

http://www.millifolklor.com 63 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

bisesi üzerinde yer almıştır. Kartalın hayvanlardan biri olmuştur. Fizikî hükümdarlık, güç ve kuvvetle ilgili kuvvetleri ve yırtıcılıkları nedeni ile simgesel anlamları İslamiyet’ten son- doğaüstü güçlerinin olduğu düşünü- rada devam etmiş, hatta devlet arması lerek korkuyla karışık bir saygıyla (Selçuklularda çift başlı kartal arma- anılırken, gök kaynaklı ve hayvan-ata sı) olarakta kullanılmıştır (Çoruhlu, sembolü olan kurt tasvirlerine, Şaman 2002:133–134). Altay-Türk destanla- alet ve elbiselerinin üzerinde de rast- rından olan Maaday-Kara destanında lanılmaktadır (Çoruhlu,1999:111). kartal, ülkenin refah ve huzur simgesi Banarlı, (1971:32) “totem devri olan ve Ulu Tanrı Üç-Kurbustan tara- yaşayan Türklerin Ongun’u bozkurt, fından yaratılmış ölçüsü belli olmayan destanlarda Türk’ün hayat ve sa- devasa ölümsüz ağacın (demir kavak) vaş gücünü temsil eder” demektedir. ortadaki dalları üzerinde iki benzer Kurt, proto-Türk döneminde bir to- kara kartal tünemiş ve düşman baha- temken, Hun döneminde ata kültüne dırların gelme ihtimali olan yolu bek- dönüşmüştür. Hayvan-ata kavramı, lemekte olarak karşımıza çıkmaktadır destanlarda kurttan türeme inancına (Bekki, 2002:575). Burada kartal, gö- dayanmaktadır. Devlet, hükümdar- zetleyici ve tehlikelere karşı haber- lık gibi unsurların simgesi olmuş- dar edici, Tanrının yarattığı bir sim- tur. Çin kaynaklarında, egemenlik genin tepesinde yuva yapacak kadar ve yiğitlikle ilişkisi hakkında bilgiler önem ihtiva eden, ilahi ağaçta dahi sunulmuştur. VI.-XII. yüzyıllara ait yer bulan bir varlık, ilahi bir sembol Doğu Türkistan’daki Türk freskola- durumundadır. Selçuklu ve Selçuklu rında kurt başlı bayrak tasvirlerine ve sonrası Türkiye’sinde, sikkelerde, ka- İslamiyet’ten sonraki minyatürlerde lelerin taş duvarlarında, seramik ve de kurt tasvirlerine rastlanılmakta- ahşap saray kaplarında, Hacı Bektaş dır. Ayrıca Oğuz Kağan Destanı’nda Veli’nin mezar taşında olduğu gibi aziz gök kurdun bir ışıkla ortaya çıkması, kişilerin mezar abidelerinin girişlerin- Tanrısallığın habercisi olarak işaret de çift başlı olarak tasvir edilmiştir edilmiştir. Gök kurt ya da bozkurt ni- (Esin,2004:219). telemelerinin yanında, “ak kurt” veya Dede Korkut Kitabı’nda kartal “al kurt” ve “kara kurt” ibarelerine motifi çokça yer almış “At koştursa ça- rastlandığını, bu tür adlandırmaların lımlı, Çalkarakuş erdemli” ve “cümle renk simgeciliğine dair olduğunu, ak kuşlar sultanı Çalkarakuş” gibi tas- kurt saflık, temizlik ve erdemi, al kurt virler ile (sözü edilen “Çalkarakuş” şiddeti ya da yer unsurunu, kara kurt Gökyay’a göre kartaldır) bu kuşa gös- ise karşı durulmaz kuvveti, yeraltı un- terilen hayranlık, ilgi, önem ve beğeni surunu ve kötülüğü simgelemektedir hikâyelerde adaletin, gücün ve kuvve- (Çoruhlu,2002:135–136). Oğuz Kağan tin simgesi olarak kullanılmıştır (Gök- Destanı’nda “yol gösterici sembol” olan yay, 2000:41). kurt, Göktürk destanlarından olan Kurt: Kurt, Orta Asya ve İç Türeyiş Destanı’nda “koruyuculuk ve Asya’da hayvancılık ve avcılıkla ge- Türklerin kurttan türemesi”, Bugut çinen toplumların en çok korktuğu Anıtı’nın Soğdça yazılmış yazıt kısmı

64 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

üzerinde, Göktürk hanedanının kurt- Ögel’e (C.II, 2006:115) göre, bü- tan türeyiş efsanesinden bir sahneyi yük devletler kurmuş olan Türklerde işaret eden, kurdun emzirdiği bir ço- kurt, bir sembol olmuştur. Göktürk- cuğu gösteren kabartma bulunmak- lerde, tuğlar ile bayrakların tepesinde tadır (Çoruhlu,1999:113–116). Bayat, yer alma yolu ile bir devlet sembolü (2002: 522) Oğuz destanında sadece olduğunu söylemiştir. Çoruhlu’nun yol gösterici olan ve kılavuzluk eden (1999:146–147) bildirdiğine göre, Çin “Bozkurt’un gök ışığının içinde sabah kaynakları kurdun egemenlik ve yiğit- erken Oğuz Kağan’ın çadırına inmesi lik sembolü oluşuyla ilgili bazı bilgiler ve onu sefere kaldırması, ışığın Tanrı sunmaktadır. Çin yıllığında “Sancak- işareti olduğunu ispatlar. Hunlar da larının başına altından kurt başı ta- gök ışığın içinden inen kurda büyük karlar. Muhafızlarına, savaşçılarına ihtiram gösterir, onu kurtarıcı olarak Fu-li (börü) derler. Çin dilinde anlamı bilirlerdi. Kıpçaklar arasında da kurt kurt demektir. Yani kurttan doğmuş- kurtarıcıdır” diyerek kurdun kutsallı- lardır,” diye aktarmaktadır. Ayrıca ğına ve Tanrı tarafından gönderilmiş Doğu Türkistan’daki Türk freskola- ilahî varlık oluşu inancına vurgu yap- rında kurt başlı gönder (bayrak) tas- maktadır. virlerine rastlandığını, bu tasvirlerin Ergenekon Destanı’nda geçen yol İslamiyet’ten sonraki minyatürlerde gösterici Bozkurt’un bir çobana gözük- de görüldüğünü söylemektedir. Türk mesi, çobanın kurdu takip ederek bir boylarında kurt üzerine anlatılan bir- çıkış noktası bulması ve bu çıkış yerin- çok destan bulunmaktadır. Sadece de demircinin ocak yakarak dağı erit- Göktürk dönemine ait olan “Gökbörü mesi ile “Börteçene’nin peşini bırakma- Destanı, Börü Destanı, Asena Destanı, yan insan kudreti bu geçitten geçecek, Ergenekon Destanı” buna örnek ola- bağlı kuvvet serbest kuvvete, durgun rak verilebilir (Öztürk, 2000:241- cemaat yayılan ve genişleyen cemaa- 246). te dönecektir. Esir kavim kurtulacak, Dede Korkut Kitabı, Salur çıplak kavim giyinecek, yoksul kavim Kazan’ın evinin yağmalandığı boyu zenginleşecektir (Orhon Kitabesi)” anlatan hikâyede Kazan Han düşman (Süreyya, 1933:6) söylemi Türkler ara- üstüne giderken yolda karşılaştığı sındaki kurdun kutsal olarak değer- varlıklarla söyleşir. Bunlardan biri de lendirilmesi sadece yol göstericiliğinin kurt’tur. Hikâyede bu olay şöyle anla- dışında milletin varlığının devamında, tılmaktadır. yayılıp bir yurt sahibi olmasındaki “…bu kez önüne bir kurt çıktı. rolü ile de Ergenekon Destanına an- Kurt yüzü mübarektir, kurtla bir ha- lamca zenginlik katmaktadır. İnan, berleşeyim, dedi. (2002:79) “bugünkü Şamanist Türk- Karanlık akşam olanda günü do- lerde kurdun kutsi mahiyeti olduğu ğan! görülür. Şaman davullarında mutlak Kar ile yağmur yağanda er gibi kurt resmi bulunur. Tuba (Uranhay) duran! Karakoç atları kişnettiren! Türklerinin kam dualarında Bozkurt’a Kızıl develer gördüğünde buzlaş- hitap edilir” demektedir. tıran! ...”

http://www.millifolklor.com 65 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Hikâyede görüldüğü gibi kurt lan tasviri birçok yerde geçmektedir. övgü ile söz edilen gücün, kuvvetin, Hikâyelerde aslan simgesi Kazan korkusuzluğun, saygı duyulan zeki bir Han’la özdeşleştirilmiş, büyüklüğü, hayvan olmasının yanında “kurt yüzü hükümranlığı, koruyuculuğu, yenil- mübarektir” cümlesiyle kutsiyetlik mezliği, gücü ve liderliği “Amıt soyu- simgesi yüklenmiş olarak görülmekte- nun aslanı”, “erenlerin aslanı” tasvir- dir (Gökyay, 2000:28). leri ile simgelenmiştir. Bunun yanı Aslan: Çoruhlu (2002:136), sıra Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu- “Türk sanatında aslan figürleri daha nu beyan eden hikâyede de; “Ya kara çok Budizmle birlikte görülmekle buğranın göğsü altında kalayım, ya beraber, Altaylarda Pazırık kurgan- boğanın boynuzunda ilişip kalayım, larından çıkarılan eserler üzerinde ya kağan aslanın kıynağında didile- aslan-grifon tasvirlerine rastlanma- yim” anlatımı yer almaktadır (Gökyay, sı, bu hayvanın Türklerde daha er- 2000: 137). ken devirlerden itibaren tanındığını Hikâyenin devamında gösterir” demektedir. Aslan; savaş, Kanturalı’nın aslanla güreşi anlatılır- zafer, iyinin kötüyü yenmesi, kuvvet ken “Canavarlar başı aslandır, aslanla ve kudret sembolü olmuş, postu ve da oyun göstersin…”, “boğadan kurtul- yelesi de yiğitlik simgesi olarak kul- du aslandan nice kurtula?” ve “Kağan lanılmıştır. Türlerde uzun saçın yay- aslan geldiğinde belini büktün”, “ca- gın olmasıyla aslan yelesi arasında navarlar başı kağan aslan”, “öğünürse sembol bakımdan ilgi kurulmuştur. er öğünsün, aslandır”, “aslan uruğu” Çin kaynaklarında bazı Türk hüküm- gibi söylemler ile kahramanlar asla- darlarının aslanlı tahtta oturduğu yana benzetilmekte, aslanın liderlik, güç zılmaktadır. Türk sanatında kanatlı ve kuvvetin simgesi olduğu vurgulan- aslan tasvirleri gök’e ait unsur olarak maktadır (Gökyay,2000:142). İslamiyet’ten sonraki Türk sanatında, Basat’ın Tepegözü öldürdüğü İslamiyet’ten öncekinin izinde geliş- boyu beyan eden hikâyede küçük bir miştir. Birçok mitolojide aslan motifi çocuk olan Aruz Koca’nın oğlu düşman güç, kuvvet, koruyuculuk ya da taht saldırısında düşer ve bir aslan bulup sembolü olarak kullanılmaktadır (Ço- götürür, besler. Bu hikâyede aslan tas- ruhlu,1999:149–151). viri üzerine şu cümleler kullanılmıştır. Aslan, Budist Türkler arasında ve “Hanım, ormandan bir aslan çıkar, at sanatında bazen bir Tanrı, bazen de vurur, apul apul yürüyüşü adam gibi, hükümdarın kendisini ya da oturdu- at basıp kan sömürür.”, “Kağan aslan ğu tahtı simgeler. Çoruhlu (2002:137) koptu Tepegöz”, “Atamın adını sorar- “Budist Türk sanatında ve diğer Bu- san kaba ağaç! Anamın adını dersen dist sanatlarda aslanın beyaz, kızıl, kağan aslan!” (Gökyay,2000:172–184). sarı ya da kara olarak düşünüldüğünü Bu cümlelerde aslanın övüldüğü gö- görürüz. Bu renklerin bazısı muhte- rülmekte kahramanlar aslana benze- melen yön ve renk simgeciliği ile ilgili- tilmek hatta aslan tarafından beslenip dir” demektedir. büyütülmektedir. Burada önemli olan Dede Korkut Kitabı’nda da as- nokta annenin “Anamın adını dersen

66 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

kağan aslan! ” sözü ile bir aslana ben- hikâyede Tepegöz kaplana benzetil- zetilmesi olayıdır. Doğurduğu çocuğun mekte, kaplan motifinin güç, yiğitlik bir aslan gibi olmasından dolayı anne- ve yenilmezlik sembolü olduğunu or- de bir aslana benzetilmiştir. taya koymaktadır. Kaplan: Türk mitoloji ve sana- At: Şamanist törenlerde at, tında kaplanın takvimlerde “kaplan Şaman’ın gökyüzüne çıkacağı bineği yılı” olarak kullanılması, bu hayvana ve kurban hayvanı olarak önem ka- değer verdiklerini göstermektedir. zanmıştır. Şaman at yardımıyla ye- Kaplan, Türklerde güç ve yiğitliğin raltına ya da öteki dünyaya geçebildi- (Alplik) sembolü olması yanında ast- ğinden, ölümünde sembolü olduğu için rolojiyle ilgili olarak dört ana yönden çoğu kez kanatlı olarak düşünülmüş- birine ait olan “ak ya da benekli pars” tür (Çoruhlu, 2002:140). Atlı Türkle- dört büyük yıldız grubundan birinin rin, ailelerinden sonra, ikinci değerli de simgesidir. Kaplan postu Budist de- varlıkları, atlarıdır. Çin kaynakları virlerde, Budizm’in gücünü ve hüküm- “Türklerin hayatı atlarına bağlıdır” darın kudretini ifade eden bir taht demektedir. Geç Antik dönemde ve sembolüdür (Çoruhlu,1999:151–153). Ortaçağda hükümdarın eski ünvanı Kaplanın güç ve yiğitlik sembolü olan “Aspavati” (atın efendisi) Türk olduğunu gösteren, Altay kurganların- hakanlarına verilmiştir. At, dini top- dan (I. Tüekta kurganı) çıkarılan sa- lantılarda ve saray törenlerinde dü- nat eserleri, bu hayvanın hayvan-ata zenlenen yarış ve biniciliğin yanı sıra olarak saygı gördüğünü işaret etmek- kurban veya adaklık olarak kutsal bir tedir. Erken devir Türk sanatında ol- yön kazanmıştır. Kök Türkler, cena- duğu gibi İslamiyet sonrası Türk sana- zelerinde, atalar tapımı ayinlerinde tında, özellikle minyatürlerde kaplan ve hükümdarın tahta çıkışlarında atlı tasvirleri yaygın olarak kullanılmış- törenler, ayinler düzenlemiştir. Eski tır (Çoruhlu,2002:137–139). Selçuklu ve Ortaçağ metinlerinde, Türk beyle- dönemi saray tasvirleri, hükümdarı rinin ve Alplerinin atı, onları her gün panter veya efsanevi yaratık avıyla ya eşlik eden bir dost olarak görülmek- da doğanla avlanırken gösterilmiştir tedir. At, sahibi öldüğünde de yanın- (Esin,2004:264). da yer almış, onunla gömülmüş ya da Dede Korkut Kitabı’nda kaplan yakılmıştır. Kesilmiş ağaçlar üzerinde unsuru çok kullanılmamakla beraber kabrin başına asılan at, cennete gider- Basat’ın Tepegözü öldürdüğü boyu ken binilecek hayvan olarak tasavvur beyan eden hikâyede tek başına Tepe- edilmiştir. Antik dönemde olduğu gibi gözle savaşmaya giden Basat’a, Kazan Ortaçağ ve daha sonrasındaki dönem- Han yenilgileri ile ilgili olarak şöyle lerde de at, hükümdarlık gücünün bir söylemektedir. simgesi olmuştur. Selçuklu dönemi sa- “Kara evren koptu Tepegöz, ray tasvirlerinde, hükümdar genellikle Arş yüzünde çevirdim, alamadım, hazır durumda bekleyen atıyla birlik- Basat! te, gösterişli kıyafetler içinde tahtında Kara kaplan koptu Tepegöz” otururken gösterilmiştir. Soylu kişile- (Gökyay,2000:178) söylemi rin yer aldığı süvari hücumları Top-

http://www.millifolklor.com 67 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

kapı Sarayı Müzesi kütüphanesinde peği ve av kuşu kahramanın ölümün- bulunan “Varda ve Gülşah” adlı eser- den sonra mezarını beklemiş ve insan de olduğu gibi Selçuklu dönemi yazma gibi konuşmuşlardır. Köroğlu’nun eserlerde de sıklıkla resmedilmiştir. ölümünde Kır At, bir insan gibi yas (Esin,2004:257–265). tutmuş kırk gün yem yememiştir. Çoruhlu, (1999:156) Türk kültü- Ayrıca Kazak destan kahramanların- ründe atla ilgili olarak, “Türklerle il- dan olan Kobılandı’nın “Tayburıl”ı, gili birçok efsane, destan ve hikâyede Alpamış’ın “Bayşubar’ı isimli atlarına at, sahibinin yakın arkadaşı, zafer kuş gibi uçma özelliği verilmiştir (Kök- ortağı, en değerli varlığı sayılmıştır. sal,2002:591). Kaşgarlı Mahmut’un Savaştaki faydaları dolayısıyla kuv- büyük eseri Divan-ı Lugati’t Türk’te vet ve kudret simgesi de olmuştur. At belirttiği üzere “at Türkün kanadı- sürüleri ise zenginliğin ifadesi olarak dır” deyimi Türklerin atsız düşünüle- görülmüştür” demektedir. Ögel’e göre meyeceği anlamında kullanıldığı gibi ise, (1971:143) “Türkler atları Tanrı’ya ilk Türk destan kahramanı Alp Er kurban ederken, bir sırığa geçirir ve Tunga’ya göre “ay gök için ne ise at da atın gövdesini göğe doğru dikerlerdi. er için o kadar gereklidir” sözüyle de Din ve düşünce bakımından bu hare- Türk kültüründe kutsal kabul edilmiş ketin pek çok derin anlamları vardı. olan hayvanların başına konulmuştur Onlara göre kurban edilmiş bir atın (Çınar, 1996:203). Türkler atların de- tüylerini saklamak da insana uğur ge- nizden çıkan, dağdan inen veya gök- tirirdi” demektedir. ten, rüzgârdan, mağaradan gelen kut- IV ve VI. asır Batı kaynaklarına sal aygırlardan türediğine inanırlardı. göre, “henüz ayakta durabilecek Hun Oğuz Kağan’ın çocukluğu da destanda çocuğunun yanında eyerlenmiş bir at sürüleri güderek ata binerek geç- at hazır bulunur… Hunlar at üstün- miş, ilk kahramanlığını at sürülerini de yerler, içerler, alışveriş yaparlar, ve halkı yiyen canavarı öldürerek gös- sohbet ederler ve uyurlar… At, başka termiştir. Buz dağına kaçan atını geti- bir kavmi yalnız sırtında taşıdığı hal- ren bir bey’e de Karluk adını vererek de, Hun at üstünde ikamet eder…” 7. ad alışta dahi at rol oynamıştır (Demi- ve 10. asır Bizans kaynaklarına göre rel, 1995:77). “Türkler sanki at üstünde doğmuş- Dede Korkut Kitabı’nda da at lardır, yerde yürümesini bilmezler” simgesi hikâyelerde vazgeçilmez bir denilmektedir. Bozkır Türk’ü bütün unsurdur. Bütün hikâyelerde yük ta- varlığını borçlu olduğu, hususi ad ve şıyıcı, sahibinin en iyi dostu, övgülerle ünvanlar verdiği, törenle gömdüğü anlatılan, sevgi ile söz edilen, adaklık ata, gerektiğinde konuşan, zekâ sa- ve kurban hayvanı olarak yer bulan hibi, gökten inmiş, bir nevi kutsal simgedir. Atların kutsallığı, onlara hayvan gözü ile bakar (Kafesoğlu, verilen övgü ve sahipleri ile anılmala- 2006:221). Bütün Türk destanlarında rı hikâyelerde şöyle geçmektedir. “At- at vazgeçilemeyen en büyük yardımcı, ağızlı Aruz Koca, …Boz aygırlı Bamsı güç durumlarda sahibinin uyarıcısı ve Beyrek, …Attan aygır, deveden buğra, dosttur. Manas’ın Ak-kula’sı, av kö- koyundan koç kırdır, …Koşarken ak-

68 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

boz atın sürçmesin, …Şahbaz atlarım da birinci sayfada boğa resminin yer sana binit olsun, …Konur atını çek- alması, Oğuz’un doğarken ayaklarının tirdi, sıçrayıp bindi, …Karakoç atıma boğa ayağına benzemesi, boğa kültü binmeden, …At ayağı külük, ozan dili ile ilgili eski bir dini inanç çerçeve- çevik olur, …Kazılık atıma eyer vura- sinde gerçekleştirilir” diyerek, Oğuz yım, …Yüğrük atını koşturup Kantu- Kağan’ın doğumunu yer unsuruyla ralı gürzünü göğe atar, …Yelesi kara birleştirmekte ve Oğuz’u tanrıdan ge- Kazılık atına çabucak bindin” gibi tas- len vasıflarla donatmaktadır. Ayrıca virlerin yanı sıra “konur atını çektirdi Oğuz Kağanın gergedanla mücadele- Kazan Han bindi, tepel kaşga aygırına sinin Boğaçhan ve Kanturalı’nın boğa Dündar bindi, gök bidevisin tutturdu, ile mücadelesi arasında da benzerlik- Kazan Bey’in kardaşı Karagüne bindi, ler vardır. Ak bidevisin çektirdi” gibi anlatımlar Dede Korkut Kitabı’nda en açık ile de renk sembolizmine vurgu yapıl- şekilde Boğaç Han hikâyesinde boğa maktadır. Ayrıca Bamsı Beyreğin “at güç, kuvvet ve yiğitlik simgesi yanında demem sana, kardaş derim” söylemi ad olarak ta verilmiştir. Hikâyede olay ata verilen değeri ve sevgiyi simgele- şöyle anlatılmıştır. mektedir. …Meğer hanım. Bayındır Han’ın Boğa: Boğa genellikle yer unsu- bir boğası vardı, o boğa katı taşa boy- ru olarak değerlendirilmekle beraber nuz vursa un gibi öğütürdü… Meğer eski Türklerde Alplik ongunu ya da sultanım, gine yazın boğayı saraydan timsalidir. Erken devir Türklerinde çıkardılar. Üç kişi sağ yanından, üç savaş ilahı, kuvvet ve kudret timsali kişi sol yanından demir zincirlerle bo- olduğundan hükümdar ya da hüküm- ğayı tutmuşlardı… Boğayı koyuverdi- darlık simgesi sayılırdı. Orhun abide- ler, oğlancıklara “kaç!” dediler. …Boğa leri, Tonyukuk yazıtında hükümdarın da oğlana sürdü, geldi, diledi ki oğla- yağlı semiz bir boğa ile karşılaştırıl- nı öldüreydi. Oğlan boğanın alnına ması bu konuyu desteklemektedir. yumruğunu dayadı. Boğa götün götün Oniki hayvanlı Türk takviminin de yıl gitti… Boğa ayaküstünde duramadı, simgelerinden biridir. Nevruz bayra- düştü, tepesinin üstüne yıkıldı. Oğ- mında da tasvir edilen aslan (güneş) lan bıçağına el vurdu, boğanın başını ve boğanın mücadelesi baharın geli- kesti… Çağırdılar. Dedem Korkut ge- şini simgelerdi (Çoruhlu, 2002: 145– lir oldu. Oğlanı alıp babasına vardı… 146). Dede Korkut Kitabı’nda gerek Bayındır Han’ın Ak meydanında bu Boğaçhan hikâyesinde gerekse Kantu- oğlan savaş etmiş, bir boğa öldürmüş, ralı hikâyesindeki boğa yenilen taraf senin oğlunun adı Boğaç olsun, adını olarak anlatılmaktadır. İnsanlarla ya ben verdim, yaşını Allah versin dedi da hayvanlar arasındaki mücadeleleri (Gökyay,2000:6–8). tasvir eden resimlerde boğanın yenilen Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu taraf olarak resmedilmesinden dolayı hikâyesinde ise Kanturalı’nın boğa ile boğanın yer unsuruna ait olduğu dü- güreşi Boğaç Han hikâyesine benze- şünülmüştür. Bayat, (2002:522) “Oğuz tilmiş, boğa yapılan güreşte aynı yön- Kağan Destanı’nın el yazma nüshasın- temle yenilmiştir. Bu hikâyede de “ Ya

http://www.millifolklor.com 69 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

boğanın boynuzunda ilişip kalayım”, girer, fırlar, çıkar. …Kan Turalı aya- “Demir zincirli boğayı getirdiler”, ğa kalktı: - Bre beni deve burnuna Boğa, boğa dedikleri, kara inek buza- yapışınca o kızın sözüyle yapıştı der- ğısı değil midir?”, “Boğanın zincirini ler, yarın Oğuz eline haber varır, deve aldılar, salıverdiler. …Boğanın alnına elinde kalmıştı, kız kurtardı, derler. bir yumruk öyle vurdu ki boğayı götü Bre kolca kopuzumu çalın, öğün beni! üzerine çökertti” (Gökyay, 2000:137– Yaradan Ulu Tanrı’ya sığındım, bir 141). buğradan döneyim mi? İnşallah bu- Hikâyelerdeki söylemlerde boğa- nun da başını keseyim, dedi (Gökyay, nın bir kahramanla karşılaştırılması 2000:145–146). ile Alplik olgusu, güç ve kuvvet simgesi ortaya konulmaktadır. SONUÇ Deve: Diğer birçok hayvan gibi Türk toplumunun doğayla iç içe deve de Türk mitolojisinde Alplik sim- yaşamış olması sebebiyle tabiat ve ta- gesidir. Özellikle buğra denilen erkek biatı meydana getiren unsurlar, önem- develer kahramanlar tarafından töz li varlıklar olarak görülmüş, Türk des- olarak kabul edilir (Çoruhlu,2002:146). tan ve inançlarında ağırlıklı olarak Bazı Şamanist inançlarda savaş Tan- Tanrı’nın gönderdiği yardımcı varlık- rısı, Kızagan Tengre’nin Altaylı kam- lar, gizli güçler olarak yer bulmuştur. lar tarafından kırmızı yularlı erkek Eski Türk inanç sisteminde kut almış deve sırtında bir Tanrı olarak tasvir olan hayvanlar, Şamanist inanç gele- edildiği görülür. İslamiyetten sonra neğine bağlı semavî varlıklar olarak ta Karahanlılarda deve bir unvan ongu- görülmüş ve sembolleştirilmiştir. Bu nudur. Zaman zaman kanatlı olarak sembolleştirilmiş varlıklar, ata ruhu- tasvir edilmesi devenin hükümdarlık- na bağlı fizikî ve cinsel özellikleri olan, la ilgili bir sembol olmasına yol açmış- kam (şaman) kültünün tüm özellik- tır (Çoruhlu,1999:165–166). lerini taşıyan, ihtiyaç duyulduğunda Dede Korkut Kitabı’nın Boğaç yardım alınabilen, sevgi ve saygının Han hikâyesinde, Bayındır Han’ın bir yanında korku duyulan varlıklardır. boğa ile deveyi güreştirme motifi bo- Bu hayvan sembolleri türeyiş ongu- ğanın yanında devenin de güç, kuvvet nun yanı sıra bazen savaşılan, bazen ve kudret kavramı ile ilgisi olduğunu güç ve kuvvetine, zekâsına hayran göstermektedir. Aynı olay Kanturalı olunan bir dost, bir yardımcı ve silah boyu hikâyesinde ise, Kanturalı’nın arkadaşı olmuşlardır. Devletlerin ve Tarabuzan tekürünün güzel kızı Sal- hükümdarların kuvvet ve taht sembo- can Hatun’u almak için önce boğa, lü, yiğitlerin Alplik simgesi, hayvan- sonra aslan, üçüncü olarak da deve ile ata ve/veya hayvan-ana ya da ruhun savaşması Alplik, güç, kuvvet ve kud- temsilcisi, bolluk ve bereketin simgesi, ret ile bağdaşmaktadır. Hikâyede olay savaş ilahı, Gök Tanrı inancında koru- şöyle anlatılmıştır. yucu ruh ve adaletin timsali, Şamanist …Canavarlar başı devedir, onun- uygulamalarda en yüksek ruhları tala da oyununu oynasın, dedi. …Kan şıyan binek varlığı, bazense kurbanlık Turalı fırlar, devenin koltuğundan olarak karşımıza çıkmaktadır. Şu da

70 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 bilinmelidir ki bu hayvan sembolleri (hzl. Saim Sakaoğlu-Ali Duymaz),İstanbul: Ötü- efsane ve destanların yanı sıra masal, ken Neşriyat A.Ş., 2002 Kafesoğlu, İbrahim. Türk Millî Kültürü. resim, heykel, mimari ve diğer sanat İstanbul: Ötüken Neşriyat A.Ş. 2006. dalları içinde de vazgeçilemeyen sa- Kaplan, Mehmet. Oğuz Kağan-Oğuz Han nat objeleri olmuş ve Türk sanatı için- Destanı. Türkler. (Ed.) Hasan Celal Güzel, Ke- mal Çiçek, Salim Koca. Ankara: Yeni Türkiye de yerini almıştır. Bu varlıklar, Türk Yayınları, 2002. milletinin inanç ve düşüncede doğaya Kırzıoğlu, Fahrettin. Milli Destanlarımız- ve yaşama verdiği önem ve kutsiyetin dan Dede Korkut Oğuznameleri’nin Tarih Bel- gesi Bakımından Değerleri – Armenya / Yukarı göstergesi olarak toplum içinde yaşa- Eller Tarihi’nin İçyüzü. Belleten, C.L, Sayı: 198 yan değerler olarak her zaman varlığı- (Aralık 1986)’ dan Ayrı Basım. Ankara: Türk Ta- nı sürdürecektir. rih Kurumu Basımevi, 1987. Köksal, Hasan. Türk Destanlarında Bazı Ortak Motifler.Türkler. (Ed.) Hasan Celal Güzel, KAYNAKÇA Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara: Yeni Türkiye Banarlı, Nihat Sami. Resimli Türk Ede- Yayınları, 2002. biyatı Tarihi. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, Ögel, Bahaeddin. Türk Kültürünün Ge- 1971. lişme Çağları. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, Başgöz, İlhan. Dede Korkut Destanında 1971 Epitetler. Çev.: Dr. Nebi Özdemir. Millî Folklor ——. Türk Kültür Tarihine Giriş. Ankara: Dergisi Cilt: 5 yıl: 10 Sayı: 37 Bahar 1998. TC. Kültür Bakanlığı Yayınları /638, Gazi Üni- Bayat, Fuzuli. Oğuz Kağan Destanı Üzeri- versitesi İletişim Fakültesi Basımevi, 2000. ne Yeni Düşünceler. Türkler. (Ed.) Hasan Celal ——.Türk Mitolojisi. (I-II. Cilt, 3. Baskı). Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara: Yeni Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2006. Türkiye Yayınları, 2002. Öztürk, Ali. Çağları İçinde Türk Destanla- Bekki, Selahaddin. Altay-Türk Destancılık rı. İstanbul: Alioğlu Yayınevi, 1990. Geleneği ve Maaday-Kara Destanı. Türkler. (Ed.) Necmi, İbrahim. Dede Korkut Kitabından. Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca. Kadro, Aylık Fikir Mecmuası, Sayı 18, 1933. Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002. Süreyya, Şevket. Ergenekon Efsanesi. Kad- Binyazar, Adnan. Dede Korkut. Doğan Kar- ro, Aylık Fikir Mecmuası, Sayı 13,1933 deş Kitaplığı-93 İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Togan, Zeki Velidi. Türk Destanının Tas- 1996 nifi. Türkler. (Ed.) Hasan Celal Güzel, Kemal Çınar, Ali Abbas. Türk Dünyası Halk Kül- Çiçek, Salim Koca, Ankara: Yeni Türkiye Yayın- türü Üzerine Araştırma ve İncelemeler. (2. Bas- ları, 2002. kı). Muğla: Muğla Üniversitesi Matbaası, 1996. Çoruhlu, Yaşar. Türk Mitolojisinin ABC’si. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 1999. ——.Türk Mitolojisinin Anahatları. İstan- bul: Kabalcı Yayınları, 2002. Demirel, Hamide. Türk Destanlarında Gü- zellik, Destan, Masal ve Din Unsurları ile Yaban- cı Destanlarda Türk Kahramanları. İstanbul: Ötüken Neşriyat A.Ş., 1995. Diyarbekirli, Nejat. Hun Sanatı. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1972. Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı. İs- tanbul: Boğaziçi Yayınları, 2005. Esin, Emel. Orta Asya’dan Osmanlıya Türk Sanatında İkonografik Motifler. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2004. Gökyay, Orhan Şaik. Dede Korkut Hikâyeleri. Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Ya- yınları /252, İmge Matbaacılık, 2000. İnan, Abdülkadir. Türk Rivayetlerinde “Bozkurt”. İslamiyet Öncesi Türk Destanları.

http://www.millifolklor.com 71 KELOĞLAN’IN MİTİK AYNADAKİ GÖRÜNTÜSÜ

View of Keloğlan in the Mythical Mirror

Dr. Meriç HARMANCI* ÖZ Sembol dilinin hayaller, korkular, istekler ve fantastik öğelerle yoğrulup oluştuğu dönemin hayata ve olaylara bakışının eklenmesiyle şekillenen masallar, yüzyıllar ötesindeki mitlerin günümüze uzanan izdüşümleridir. Halk edebiyatının, önceleri keyifle dinlenen, sonraları okuyucuyla da buluşan türlerinden olan masallardaki bu simgeler, arketiplerin kılavuzluğunda mitik dönemlerdeki olağa- nüstü kahramanlar yerine, yeni dönem ve şartlara uygun kahramanlara bürünerek günümüze kadar ulaşırlar. Bugün için masalları anlamak ve anlamlandırmak üzere pek çok araştırıcının dikkatini çe- ken yöntemlerden biri de psiko-analitik simgeciliktir. Bu yöntemle insan davranışlarını hazırlayan ruhsal köken ve bu davranışlara ilham kaynağı olan evrendeki çağrıştırıcı semboller tarif edilmeye çalışılmıştır. Türk masal hazinesi içinde önemli bir yere sahip olan Keloğlan masalları, kahramanın bireyselleşme yolculuğu ve bu yolculuktaki maceraları odağında çevrelenir. Mitik dönemden başlaya- rak görülen bu yapı destan, masal, halk hikâyesi gibi türlerin temelini oluşturur. Bu çalışmada Kırgız masalları arasında yer alan ve bir Keloğlan masalı olan Çınıbek isimli masal psiko-analitik yöntem ışı- ğında irdelenmeye çalışacaktır. Masal, Keloğlan’ın en eski ortak kültür kodları ile ilişkisini yansıtması bakımından anlam taşımaktadır. Masalın derlendiği coğrafya destanlar dönemi özelliklerinin daha yoğun hissedildiği bir coğrafya olduğundan masaldaki epizotlar mitolojik simgeler açısından Anado- lu’dakilere oranla daha belirgindir. Bu olgunun, farklı dönem ve coğrafyalarda anlatılan masallarda karşılaştığımız benzer motif ve epizotların mitolojik kökenle ilişkilendirilmesi bakımından da anlamı bulunmaktadır. Böylece, anlamlandıramadan üzerinden geçtiğimiz pek çok simge ve davranış işlevsel hale gelirken kültürün bir bütün olması ilkesinden hareketle türün kültür zincirindeki yeri de belirgin hale gelmektedir. Anahtar Kelimeler Masal, Keloğlan, Çınıbek, psiko-analitik simgecilik, arketip ABSTRACT Tales shaped by the addition of outlook on life and events of the period where symbols are kne- aded by fears, desires, dreams and fantastic items are marks of myths present from centuries ago. These icons take place in the folktales, a form of folk literature heard with pleasure previously and the reader meets later reach up to the present instead of mythical heroes in the mythical periods guided by archetypes transforming into the heroes of the new semester and comply with the new conditions. One of the methods of attracting the attention of many researchers to understand the sense of the tales is psycho-analytical symbolism. With this method, psychological origin preparing human behavior and recalling symbols which are the source of inspiration of this behavior in the universe have been tried to be described. Briefly, archetypes means by which the images from the beginning and myths their symbolic equivalents of emerge as the old spiritual and symbolic forms primitive human behavior prescribed for. One of the examples are Keloğlan tales, representing hero’s journey of individuation and the adventures of this journey. This structure arises starting from the mythical period forms the basis of the species similar saga, fable and folk tale. In this study, the tale of a Kirghiz “Çınıbek”, the Keloğlan tale, will be discussed in the light of psycho analytical method. The tales are important with regard to reflect the relationship between the old common cultural codes. Since the geography where the tales were compiled prensents the period epic features more intensely, these tale episodes are more evident than the ones from Anatolia in terms of mythological symbols. This case is described in the fairy tales we encounter in different periods and regions in terms of similar motifs and episodes associated with the mythological origin is meaningful. Thus, several icons and behavior over the past, I can not give meaning to symbols become operational, at the same time, based on the principle of “culture is a complement” place of culture in the chain of the species becomes significant. Key Words Tales, Keloğlan, Çınıbek, psycho-analytical symbolism, archetypes

* Kocaeli Üniversitesi, Türk Dili Bölümü, [email protected]

72 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Geçen asırda yapılan çalışmalar, göre temellendirilmekte, bunların bö- ilkel insan davranışlarının simgesel lünmesi ile ortaya çıkan kollar da ço- olarak anlaşılıp adlandırılması için ğunlukla bilinç ve bilinçdışı ekseninde önemli bir veri sağlamıştır. Bu çalış- anlamlandırılmaktadır. Bir metni iyi malarda insan davranışlarını hazırla- ve doğru anlamak yanında o metnin yan ruhsal köken ve bu davranışlara insanlığın en eski evrensel kodları ile ilham kaynağı olan evrendeki çağrış- olan bağına işaret eden bu yöntem, tırıcı semboller tarif edilmeye çalışıl- çağdaş metinlerin değerlendirilmesin- mıştır. En kısa şekliyle “başlangıçtan de de uygulanmaktadır. Özellikle post beri var olan imgeler” (Jacobi 2002: 62) modern sanat teorisindeki özgünlük demek olan arketipler ve onların sim- ya da orijinalite için bu yöntemin orta- gesel karşılıkları olan mitoslar, ilkel ya çıkaracağı şeyler göz ardı edileme- insan davranışları için öngörülen en yecek boyuttadır. Her estetik ürünün eski ruhsal ve simgesel formlar olarak kendisinden önceki kültür ürünlerin- ortaya konmaktadır. Destanlardan den esinlendiğini inkâr edemeyeceği- çağdaş metinlere kadar yazılı ve sözlü miz için anlatılarda da silsile yoluyla edebiyat ürünleri de bu psiko-analitik tevarüs eden kodları yoklamak duru- simgecilik aracılığı ile değerlendiril- mundayız. mektedir. Yukarıda işaret ettiğimiz faydala- Yaptığımız çalışma, sözlü kültür rı yanında bir anlatının –zaman, sos- ürünlerinden biri olan masal metni yal çevre, mekân ve bağlam göz ardı üzerinden yürütüldüğü için konunun edilmemek şartıyla- mitolojik simgeci- bu türle ilişkisi bağlamından ayrılma- lik yöntemi ile değerlendirilmesi o an- maya çalışacağız. Masal araştırma ve latının mitik dil ile yakınlığı ve uzak- incelemelerinde pek çok metot uygu- lığı hakkında bilgi vermektedir. Bir lanmakta iken Freud okulunun deva- masalın farklı zaman ve coğrafyalarda mı olan psiko-analitik simgeciliğin öne tespit edilen varyantları bu yöntem ile çıkması, son dönemde kişisel gelişim incelendiğinde bağlamın ve sosyal çev- çalışmalarının etkisiyle psikoloji ve renin mitik simgelerdeki değişiklikleri psikiyatri biliminin önem kazanması ortaya çıkarılarak anlatının tarihî coğ- ile ilişkili olmalıdır. Zamanında, “fan- rafi yol haritası ve masal epizotlarının tastik” ve “anlamsız” hatta bir “saç- destanlarla ilişkisi de incelenebilir. Bu malık” olarak eleştirilen bu yöntem, yöntem, masalın sınıflandırılmasın- Freud’un cinsellik teorilerine etik bir dan öte, kültürün uzunca süreçte ya- tepkiyi de üzerine çekmiş fakat gerek rattığı tipin anlaşılması ve adlandırıl- Freud’dan sonraki kuramcıların bu ması için de fayda sağlayacaktır. kötü imajı unutturmaları ve gerekse Nitekim Anadolu’da onlarca ma- çağın psikanalize yönelik ilgisi bu yön- sal metni ile oldukça iyi tanıdığımız temin yıldızını yeniden parlatmıştır. Keloğlan, pek çok masalda farklı bir Bu çalışmada, örnek olarak ele karakter ya da tip gibi adlandırılmak- alınan metindeki olaylar, durumlar ta ya da anlatılmaktadır. Bu değer- veya varlıklar mitlere ve mitoslara lendirme, ilk bakışta sınıflandırma ve http://www.millifolklor.com 73 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 adlandırma sorunu gibi algılanabilir. Şu halde, insanoğlu dinsel, çevre- Fakat araştırıcı özel olarak bir tip sel ve doğal faktörler sayesinde birbir- üzerinde yoğunlaşmamış ise kolaylık- lerinden karşılıklı olarak edindikleri la bir masalda yer alan kahramanın tecrübe ve davranışları, oluşturduk- başka metinlerden tanıdığı bir kahra- ları sözlü kültür ürünleri ile bugüne manla aynı olduğunu fark edemeyebi- ulaştırmıştır. Günümüz araştırıcıları, lir. Eğer, tiplere de mitik yolculuk ya bugüne kadar ortaya konan yaklaşım da simgecilik penceresinden bakarsak ve yöntem tekliflerini kullanarak bu onları daha ilkel ve böylece daha kaba ürünlere farklı şekilde yaklaşabilirler. formları ile izlemeye alacağımız için Halkbilimi araştırma ve kuramların- daha kolay tanıma ve anlama imkânı dan birini türün bir örneği üzerinde bulabiliriz. uygulamak, metodolojik bir yaklaşıma Masaldan destana, gelenekten katkı veya alternatif geliştirme için batıl inanca kadar folklorun her öğe- yararlı olacaktır. Ama pek çok araş- sinin tarihte bir başlangıca ve köke- tırıcının anahtar olarak bir yöntemi ne dayandığı düşüncesi genel olarak kullanmasının özel bir amaca hizmet etmesi beklenir. Aksi takdirde zaten ortak kabul görmüş ve bu değişim ya bilinen bir yöntemin rutin testi anla- da dönüşümün kaynak, süreç ve şekil mına gelecek veya tür temsilcisinin bakımından farklı farklı değerlendiril- tespiti dışında pek fayda sağlamaya- mesi folklor ürünlerine yeni yaklaşım- caktır. Fakat, çalışma amacının ortaya lar kazandırmıştır. Özellikle mitlerin çıkardığı konu belirlendikten sonra elve ritüellerin birbiri ile olan halef-selef deki ilgili ve yararlı yöntem ve kuram- ilişkisi, evrim ya da tevarüs açısından lar bu amaca katkı sağladıkları ölçüde değişik görüşlerin ortaya çıkmasına değerlendirmeye alınırsa anlam ifade neden olmuş ve bu kavramların karşı- edecektir. Bir örneklendirme yapmak ladığı anlamların kaynağı veya kökeni gerekirse Köroğlu’nun millî karakteri önemli sorunların başında yer almış- hakkında söz söylemek için tek başına tır. mitolojik simgecilik yöntemi yeterli ol- Kültürü sosyal bir canlı varlık masa da bu yöntem kullanılarak sözlü olarak görenlerin değerlendirmeleri kültür ürünlerinden yararlı çıkarımla- yanında, inancı esas alarak mitlerin rın yapılması mümkündür. dinsel ritüellerden oluştuğunu savu- Bu yol haritasında, tipi sınırla- nanlar bulunurken, ritüeli evrenin yan belirgin özellikleri unutmamamız ortak varlığı olan insanoğlunun mitik gerektiğini biliyoruz. Tek başına mito- simgesi olarak gösterenler olmuştur. lojik simgecilik bir metni değerlendir- Bütün bunlara sihir veya rüyanın mek için yeterli olmasa da bu yönte- kaynaklığı ile anlamlandırmak iste- min söyleyeceklerini göz ardı etmemek yenlerin simgeci psikolojik analizleri için Kırgız masalları arasında yer alan de eşlik edince eldeki verilerle masal- Çınıbek’in (Karayanık 2001: 337-346) dan mitoloji ya da ritüele gitmek veya çağrıştırdığı sembolleri, Keloğlan tipi tersini yapmak için deneme yapmak ve Keloğlan masalları için katkı dene- mümkün olmuştur. mesi olarak sunmaya çalışacağız.

74 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Çınıbek masalı, bu dikkatle ta- ranış işlevsel hale gelirken kültürün nıştığımız Keloğlan masallarındandır. bir bütün olması ilkesinden hareketle Masalda Keloğlan adı geçmemektedir. türün kültür zincirindeki yeri de belir- Yukarıda belirttiğimiz gibi, tip üzerin- gin hale gelmektedir. de yoğunlaşınca bunun bir Keloğlan Masalda kahramanın adı masalı olduğuna kolaylıkla karar ve- Çınıbek’tir. Fakat metinde, neden bu rilebilir. Fakat, bu Keloğlan masalını ismi aldığı söz konusu edilmez. Masa- burada söz konusu etmeye değer kılan lın başında kahraman, babasının adı şey, türü temsil etmedeki örnekliği ile anılır. Sonra Çınıbek ismi kullanıl- değil mitolojik simgecilik ile bakıldı- maya başlanır. Çocuk, kel, Çınıbek kel ğında masal metninin bize aktardığı diye anılan kahraman yararlık göster- mitik şifrelerdir. dikten sonra Çınıbek Bahadır’a dönü- Keloğlan’ın millî bir kahraman şür. Mitolojik kahramanlarda olduğu olup olmadığı ve kel tipinin kronolojik gibi olağanüstü fiziksel özellikleri ile olarak ne kadar eskiye götürüleceği değil zengin olmayan bir babanın akıl- geçmişte tartışılmıştır. Tahir Alangu, lı oğlu olarak ortaya çıkar. Keloğlan Keloğlan ile en eski tanışıklığımızın masallarında gördüğümüz üzere kah- Köroğlu’nun Kıratını Kaçırması ko- ramanın donanımı bilişsel alanda öne lunda olması sebebiyle bu tipin şim- çıkar. dilik en son on yedinci yüzyıla kadar Çınıbek, kolektif bilinçdışının götürülebileceğini belirtmiştir. (Alan- kendisine yüklediği aşamayı gerçek- gu 1990: 181) Fakat bir Kırgız masalı leştirmek üzere serüvene çıkar. Ke- olan Çınıbek bu tipin Türk mitolojisin- loğlan tipindeki kahraman, destan deki kahraman tipi ile simgesel ilişkisi kahramanında olduğu gibi her zaman bakımından önemli ipuçları vermekte- somut bir yükselme sergilemeyebilir. dir. Onun yolculuğu daha çok ruhsal bir Masal, Keloğlan’ın en eski ortak serüvendir ve normatif esaslarla iliş- kültür kodları ile ilişkisini yansıtma- kilidir. Ayrıca bu yükseliş mitolojik sı bakımından anlam taşımaktadır. kahramanda olduğu gibi serüvenin ba- Masalın derlendiği coğrafya destanlar şında tescillenen bir başarı olarak or- dönemi özelliklerinin daha yoğun his- taya çıkmaz. Tersine, halk kahramanı sedildiği bir coğrafya olması bakımın- sıradan, vasat ve sade bir serüvende dan masaldaki epizotların mitolojik eğreti olarak yer alır. Bu iddiasız tip, simgeler açısından Anadolu’dakilere masalın sonuna doğru aşamalar silsi- oranla daha belirgin olduğu söylenebi- lesi ile yükselerek sessizce kahraman- lir. Bu olgunun, farklı dönem ve coğ- laşır. Abartılı sıfatlar ve olağanüstü rafyalarda anlatılan masallarda karşı- davranışlar yerine değerleri vurgu- laştığımız benzer motif ve epizotların layarak ve sosyal statüler kazanarak mitolojik kökenle ilişkilendirilmesi ba- yükselir. Onun manevi yükselişi, mad- kımından da anlamı bulunmaktadır. di yükselmeyi beraberinde getirir. Böylece, anlamlandıramadan üzerin- Masalda Cüzbay’ın oğlu Çınıbek den geçtiğimiz pek çok simge ve dav- ile Minbay’ın oğlu koyun otlatmaya http://www.millifolklor.com 75 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 giderler. Çınıbek, yüz koyuna sahip Sen yüz koyun ile benimle mi denkleşe- olan Cüzbay’ın oğlu sıfatı ile yer alır- ceksin?” Benim bin koyunum var, niçin ken Minbay’ın bin koyun sahibi ol- beni uyandırıyorsun? En ilginç rüyamı ması dikkat çeker. Zaten babalarının görüyordum, rüyamı bul getir. diyerek ismi de bu karşıtlık üzerine kurgu- ‘sudan bahane’ ile tahkir etmiş ve had- lanmıştır. Kel kahraman, babasının dini bildirmiştir. zengin karşısındaki güçsüzlüğünü Çınıbek, sosyal statüsünden bek- ve fakirliği devralarak masala başlar lenen davranışı sergileyerek zengin ve zenginlik karşısındaki sıradanlığı karşısında susup ezilecek ve haddini temsil eder. Bu iki oğlan arasındaki bir kere daha öğrenmiş olacaktır. Fa- ilk çatışma varlık dengesi üzerinden kat bu yol onu sıradanlıktan kurtar- yürütülür. Minbay’ın oğlu koyunla- mayacak, serüveni olan bir kahrama- rı otlatırken uyuyakalır ve sürüsüne na dönüştürmeyecek, yani bir anlatı kurt girer. Durumu fark eden Çınıbek, ürününün başat figürü olmayacaktır. oğlanı uyandırır. Oğlan, değerli bir Kolektif bilinç� (Jacobi 2002: 49) bu rüya gördüğünü söyler ve uyandırdığı olayda da kahramanını seçmiş, şuu- için Çınıbek’e kızar, bu sebeple kavga raltı ve bilinç terazisinde onun hangi ederler. Yorulup dinlendikleri sırada yolda yükseliş kaydedeceğine karar Çınıbek rüyayı sorar, Minbay’ın oğlu vermiştir. Çınıbek, Minbay’ın oğlunun da Başıma güneş doğmuş, ayağıma aşağılama ve fiili tecavüzüne aynıyla ay doğmuş, orta yerime Çolpan Yıldı- karşılık vererek normatif geçmişi terk zı büyük doğmuş diye rüyasını anla- etmiş olur. Bu iki çatallı yolun tam or- tır. Çınıbek rüyanın değerine inanır, tasında iken alışkın olduğumuz yolda, elindeki yüz koyun karşılığında rüyayı bize ait olan ve bizden beklenen ter- satın alır. Keloğlan’ın ikircikli uyanık- cihi yapmak üzereyken delice ve hoy- lığı burada kendini gösterir. Bu uyku ratça bir isyanla, bir cahil cesaretiyle arası uyanıklık hali Keloğlan’a ironi ya da içten gelen bir duygunun bıçkın ile karışık bir esrar kazandırır. Fakir ama doğasına uygun sesiyle aykırıyı bir babanın oğlu olarak ellerindeki kı- veya ötekini seçerek tehlikeli ve zoru sıtlı imkânların bilincinde bir hayat tercih etmiş oluruz. Minbay’ın oğlu, yaşayan Çınıbek, koyunları otlatırken Çınıbek’e bir de tokat attıktan sonra bu bilince uygun davranır. Minbay’ın Çınıbek, yol ayrımına bilinçdışının oğlu uyuyup koyunlarına kurt girer- kontrolsüz cevabı ile karşılık vermiş ken Çınıbek uyanık kalır. Minbay’ın ve böylece zorlu yolculuğu başlatmış- oğlu, En ilginç rüyamı görüyordum. tır. Sanırız pek çok kahramanın ilk Rüyamı bul getir.” deyince “Rüyanı sa- yükseliş serüveni de böylesi başta pek tar mısın? cevabı ile uyanıklıkta çeliş- anlamlı ve fonksiyonel olmayan aykı- ki gösterir. Masal da bu ilk izlenimin rılıkları ile başlar. yarattığı bilişsel yol ayrımında serü- Çınıbek, çocukça ya da safça gü- venini başlatır. Çınıbek’in önüne iki lümseyerek yaptığı bu alışverişe inan- yol çıkarılır. Minbay’ın oğlu zengin ve maktadır. Minbay’ın oğlunun, babası- güçlü imajı ile fakir Cüzbay’ın oğlunu, nın ve masal dinleyicisinin kendisini

76 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 aptal sandıklarını, komik göründüğü- Çınıbek, bu yüzleşmeden sonra nü ve kandırıldığını düşünmez. Çünkü yolunu bulmak üzere bir tepeye yürür. onun ‘gassal elinde meyyit gibi’ teslim Tepe, onun için aşamanın bilincine olduğu anlatı yaratıcısı kolektif bilinç varmak anlamına gelmektedir. Kah- ile kahramanına en üstün olanı reva raman yolunu bulmak üzere, artık şu- görecektir. Bu içten teslimiyetten öte urlu bir yol arar. Bu arayış bilinçdışı bir durumdur. Halk, uzunca süreçte ile uzlaşma anlamına gelir. “Ağaç, dağ, oluşan ortak bilinç ile yarattığı kahra- tepe gibi yükseklik boyutu olan varlık- manı için en doğru ve en üstün olanını lar Tanrısal yüceliğe işaret et(tiği)” seçecektir. Bu bakımdan, kahramanın (Duymaz 2007: 53) için tepenin gök- bilinci ve ruhu yoktur; o, kolektif bilin- sel çağrışımı yükselişe yücelik kazan- cin izin verdiği ölçüde bir bilince sahip dırmaya yöneliktir. Gökyüzü simge- olmaktadır. ciliğinde, göksel unsurlar mitolojik Çınıbek, durumu babasına anla- kahraman üzerinde toplanır. Çınıbek tınca babası ona çok kızar ve koyun- tepeye çıkmakla yolculuğuna Tanrısal ları bulup getirmesi için Çınıbek’i dö- bir işlev kazandırmak ister. Bu bilinçli verek evden kovar. Halk kahramanı seçim, artık kahramanın serüveninin Çınıbek’in kopuşu da böylece başlar. bilincinde olduğunu gösterir. Görüldüğü üzere, kahraman doğal Çınıbek, tepede yorgunluktan şartların güçsüz ve iddiasız normalli- uyuklarken bir kız gelir ve onu atına ğinde pek de hissettirilmeden serüve- bindirip peşinden gelmesine izin vene dâhil edilmiş olur. Böylece, Oğuz rir. Bir sihirbazın kızı olan Ayım Gü- Kağan’daki ormana girmekle başlayan zel adlı bu kız, o gece bir delikanlıyla serüven Çınıbek’te belirsiz ve çaresiz kaçmak üzere sözleşerek bu tepeye bir yürüyüş şeklinde gerçekleşir. gelmiştir. Fakat delikanlı tepeye ula- Çınıbek, tıpkı mitolojik kahrama- şamadığı için kız kısmeti olduğunu nın farklı coğrafyalarda aşamalar kay- düşündüğü Çınıbek ile evlenir. Bir dederek yükselmesinde olduğu gibi zorlu sınavlardan geçer. İlk yolculuğu rastlantının tepede buluşturduğu bu günler, aylar süren bir yürüyüşle baş- iki insan, artık tek bir bedende ortak lar ve bu kahramanın yolunu ve kendi- bir ruh gibi davranarak masalın so- ni tanıması anlamına gelmektedir. Çı- nuna kadar serüveni birlikte yürüte- nıbek, günlerce, aylarca yürüdü(kten), ceklerdir. Ayım Güzel, masal boyunca başı kel ve karnı aç oldu(ktan) sonra yardım ederek yolculuğunda ona akıl karşılaştığı karga ve güvercine ses- veren bilge kişi olarak yer alır. Ayrıca lenir. Onlardan barış diler. Güvercin bu özellikleriyle kadın şamanları da beyaz rengi ile bilinci, karga da siyah akla getirir: “Türklerin ve Moğolların rengi ile bilinçdışını karşılar. Kahra- eski dönem destanlarında şaman ka- man, bilinç ve bilinçdışı ile yüzleşerek dınlar destan içinde önemli görevler kendini tanıma sürecine katkı sağlar, yürütmektedirler. Destan kahrama- karga ve güvercin Çınıbek’in yardım nına gelecekle ilgili bilgi veren, ona talebini reddederek onun içgüdüsü ile yapması gerekenleri bildiren ve kah- hesaplaşmasını sağlar. ramanı yiğit olması için hazırlayan http://www.millifolklor.com 77 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

şaman kadınlardır. Şaman kadınlar da yine Oğuz Kağan’ın iki kadınla birçok yeteneğe sahiptirler ve destan birleşmesinde olduğu gibi çoğalmaya kahramanını bu yetenekler sayesin- yöneliktir. de sürekli korumaktadırlar.” (İbrayev Masalda, Çınıbek Ayım Güzel’in 1998: 74) annesinden aldıkları dört yüzüğü dört Ayım Güzel masalda, kutlu do- köşeye atarak halkı toplamak ister. nanımı ile bazen yüce birey arketipini Bu davet, Oğuz Kağan’ın kırk masa ve sembolize ederken bazen de kahra- kırk sıra yaptırarak halkı toya davet manın bölünmüş parçası olarak kar- etmesinde olduğu gibi grup-yüce birey şımıza çıkar. Tıpkı Oğuz Kağan’daki arketipinin simgesidir. Kahraman, Ay Kağan ve Kutadgu Bilig’deki Ay aşamadaki yüceliğini kabul ettirmek Toldı’da olduğu gibi kutu temsil eder. üzere görsel bir davranış sergilemek Göksel bir simge olan Ayım Güzel, kah- ister: Ben sizlere oldum Kağan (Saka- ramanın kendisinde topladığı yüceltil- oğlu, Duymaz 2003: 221) diyen Oğuz miş unsurlardan biridir. Ayım Güzel, Kağan’ın itaat istediği gibi Çınıbek, Çınıbek’in sahip olduğu kutu ve bilge- Milletime millet, yurduna yurt ekle- liği temsil ederek zorluklar karşısında dim. diyerek Kara Hana karşı güç ona yol gösterir. Çınıbek, bir masal iddiasında bulunur. Aradaki fark ise kahramanı olduğu için sahip olduğu Oğuz Kağan’ın aleni kahramanlığına mitolojik güçleri tam olarak yansıta- karşı Keloğlan’ın sessiz devir teslimi- maz. Bu olağanüstü ve destansı işlev dir. Oğuz Kağan yeni topraklarda her Ayım Güzel üzerinden icra edilir. Böy- bir mücadelesi ile aşama kaydederken lece, serüvende karşılaşılan güçlükler Çınıbek birbirini izleyen hileli oyun- aşılmakla kalmaz kahraman “birey lardan kurtulmayı başararak yükse- olarak içimizde taşıdığımız diğer cin- lir. Bu yolculukta her iki kahramanın sin imgesi” (Jacobi 2002: 155) anlamı- gizli özellikleri ortaya çıkarılır. Oğuz na gelen animası ile de uzlaşmış olur. Kağan, bu yolculukta ok, kargı ve kılıç Ayım Güzel’in bilgeliği, annesinin bir gibi erkek mitin simgeleri ile donatılır- sihirbaz olması sebebiyle bazen olağa- ken Çınıbek de doru at, kısa kara kılıç, nüstü olurken bazen de rüyanın gücü altın çan ve altın yüzük ile mitolojik ile kendini gösterir. silsileye dâhil olur. Çınıbek’in Ayım Güzel’le olan Mitolojik kahramanın aynı za- ilişkisi bir süre sonra kadın-erkek manda akıllı olması şartı gereği Çını- ilişkisine dönüşür. Kız, kelin başına bek de ironik bir akılla donanır. Oğuz ilaç sürerek onun kunduz gibi saça Kağan aklı ile doğaya hükmederken sahip olmasını sağlar. Anima ile denk- Çınıbek başlangıçta akıl yoksunu gibi lik kazanan kahraman onun cinsel algılanır. Servetini rüyaya satarak varlığını da kabul ederek kendini ço- yola çıkan Çınıbek “tersine kahraman” ğaltmayı tercih eder. Böylece erkek, olarak karşımıza çıkar. Mitosun akılla ana-erkil düzenle ata-erkil düzen ara- ilgili ters bölünmesi diyeceğimiz du- sındaki dengeyi sağlamış olur. Masal- rum, Keloğlan tipinin temel felsefesini da Çınıbek’in karşılaştığı ikinci kadın oluşturur. Saf ve aptalca takındığı ta-

78 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 vırla rakiplerini üzerine çeken kahra- lerden biri de Allah canını almazsa da man, gizli cevher gibi dinamik duran ölür, yolda ejderhalar çok diyerek bile aklı ile serüvenini tamamlayarak şa- bile bu zorlu göreve yollanmasıdır. Fa- şırtıcı bir zafer kazanır. kat kel, akıllı karısının yardımı ile bu Oğuz Kağan’ın Tanrı’dan ve şey- zorlu görevi de yerine getirerek hem tandan korkmadan yer altı ülkesine kendi canını hem de karısını kurtarır. yaptığı yolculuk misali bir serüven Çı- Çetin mücadele ile üstesinden gelinen nıbek için de geçerlidir. Özellikle onun altın başlı gümüş bedenli geyik, bilinç- Cayan balığını elde etmek üzere deniz le bilinçaltının sembolü olarak kurgu- altına girmesi ve Cayan balığının ka- lanmıştır. Altın bilincin berraklığını, burgasını altın yay yaparak yedi gün- gümüş de bilinçaltının bulanıklığını de getirmesi anlamlıdır. Bir canavar temsil etmektedir. Altın ve gümüşten veya ejderha olarak karşımıza çıkan oluşan geyik ise bilinçle bilinçdışının bu balık yer altı ülkesini, kara güçle- dengeli birlikteliğini işaret etmekte- ri ve mitolojik kahramanın gölgesini dir. Kahraman, bu iki zıt güçlükte bir temsil eder. Kahraman bu kötü gücü denge ile yüzleşerek sağlıklı bilinçlen- yenerek ferdî bilinçdışı ya da içgüdü- me aşamasını sürdürmüş olur. sü ile yüzleşerek olgunlaşmasını ifade Geyik, doğurganlığın ve animayla eder. Artık kahraman, negatifini yani mücadelenin sembolü olarak da algı- gölgesini tanıyarak kendini tanımaya landığı için bilincin ve bilinçaltının cin- başlar. sel çağrışımları ile de uzlaşmayı işaret Oğuz Kağan’da gördüğümüz etmektedir. Bu durum Oğuz Kağan’da kahramanın Karluk kılığına girerek sağ tarafta altın tavuk, ak koyun; sol bölünmesi Çınıbek masalında da söz tarafta gümüş tavuk, kara koyun ile konusudur. Ayım Güzel, Çınıbek’e temsil edilirken aynı destanda altın olağanüstü şekillerde yardımda bu- yay ve gümüş okun bulunması, eril ve lunarak onun mitolojik yönü ağır ba- dişil karşıtlığın bilinç ve bilinçdışı ile san diğer yanını sergiler. Bu bölün- ilişkisine işaret eder. Benzer çağrışım me durumu Çınıbek’in kurşun, deve, Çınıbek’te kılıç, çan ve yüzük ile kar- örümcek ve şahin kılığına girerek zor şılanır. durumlardan kurtulduğu durumlarda Bu bağlamda yukarıda ifade et- da görülür. Daha sonraları, Ali Cengiz meye çalıştığımız mitolojik simgecilik oyunu olarak tanıyacağımız bu kar- şablonunun Çınıbek için de yol göste- şılıklı kılık değiştirerek girilen man- rici olması bir anlam ifade etmekte- tıksal roller hep akıllı kahramanın dir. Çınıbek, pek çok coğrafyada farklı bölünme yoluyla elde ettiği aşama- isim ve davranışları ile tanıdığımız ların ürünüdür. “Bir iken iki ol(an)” Keloğlan olması yanında destanlar- (Campbell 2000: 15) kahraman, evre- dan tanıdığımız mitolojik kahramana ne dağılıp sahip olduktan sonra itaat ait pek çok özelliği de bünyesinde ba- isteyecektir. rındırmaktadır. Çınıbek’in kahramanlık aşama- Yaylada hayvan otlatma, çadırda sında karşısına çıkarılan mücadele- yaşama, ok, yay gibi motif ve nesne- http://www.millifolklor.com 79 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 lerde göçebe karakterini gördüğümüz nin normlarıdır. (Bkz. Jolande Jacobi, C. G.Jung kahraman, aşama arketipi için tipik Psikolojisi, s. 49.) örneklerden birini icra eder. Gerek KAYNAKÇA kendi aklı, gerekse bölünen parçası Alangu, Tahir. Keloğlan Masalları. İstan- bul: Afa Yayınları, 1990. olan eşi Ayım Güzel’in aklı ve bilgeliği Campbell, Joseph. Kahramanın Sonsuz ile yüce birey arketipini temsil eder. Yolculuğu. (çev. Sabri Gürses) İstanbul: Kabalcı Aileden bağımsız kalarak çıktığı Yayınları, 2000. Çobanoğlu, Özkul. Halkbilimi Kuramları serüvende somut sembollerle ruhsal ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş. Ankara: yolculuğunu tamamlar. Kendisi, göl- Akçağ Yayınları, 2002. gesi, animası ve bilinçaltı ile yüzle- Duymaz, Ali. “Oğuz Kağan Destanı’ndan Dede Korkut Kitabı’na Kahramanların Beden şerek yükselen Çınıbek, ulaştığı uç Tasvirlerinin Sembolik Anlamları Üzerine De- zirvede kahramanlığının önce kendisi ğerlendirmeler”. Millî Folklor 76 (Kış 2007): 50- farkına varır sonra da itaat isteyerek 58. İbrayev, Şakir. Destanın Yapısı. Ankara: kahramanlığını tescil ettirmeyi amaç- Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1998. lar. İki kadınla evlenerek çoğalma Jacobı, Jolande. C. G. Jung Psikolojisi. yoluyla evrene yayılmayı amaçlayan (çev. Mehmet Arap) İstanbul: İlhan Yayınevi, 2002. kahraman, erkek mitinin kendinden Jung, Carl Gustav, Dört Arketip. (çev. Zeh- beklenen görevini yerine getirir. Aklı ra Aksu Yılmazer) İstanbul: Metis Yayınları, 2005. ile kahraman mitosunun hedefine ula- Jung, Carl Gustav. İnsan ve Semboller. şan Çınıbek, sahip olduğu dört yüzü- (çev. Ali Nahit Babaoğlu) İstanbul: Okuyan Us ğü dört köşeye atarak milletine millet Yayınları, 2007. Karayanık, Sadullah. “Kırgız El Comokto- yurduna yurt ekle(yip) insanları çevre- ru (Kırgız Halk Masalları) Metni Esasında Kır- sinde toplayarak itaat ister. gızcada Fiil”. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Görüldüğü üzere bir Kırgız masa- Ankara: Gazi Üniversitesi, 2001. Sakaoğlu, Saim ve Ali Duymaz. İslamiyet lı olan Çınıbek, destan kahramanına Öncesi Türk Destanları. İstanbul: Ötüken Neş- ait pek çok mitolojik özelliği barındır- riyat, 2003. maktadır. Bu örnek, Keloğlan tipinin mitolojik silsile ile olan ilişkisini yan- sıtması bakımından önem taşımak- tadır. Bu ilişkiyi, sadece Keloğlan’ın millî karakteri ile ifade etmek de doğ- ru olmayacaktır. Bir halk masalının bu derece mitolojik temsil gücü onun kolektif kültür ile ilişkisini göstermek- tedir. Çınıbek, bu yönüyle Keloğlan tipinin şimdilik en eski temsilcisi olarak anılacaktır.

NOTLAR Kolektif bilinç terimiyle kastedilen, bütü- nüyle gelenekler, toplumsal yaslar, görenekler, örf ve adetler, önyargılar, kurallar ve bir grubun bilincinin yönünü tayin eden insan kolektifliği-

80 http://www.millifolklor.com ALTAY TÜRKLERİNİN ANLATMALARINDA MİTİK BİR VARLIK: CELBEGEN

A Mythic Creature in the Narratives of Altai Turks: Celbegen

Dr. Ferah TÜRKER* ÖZ Bugün, Rusya Federasyonu içerisinde yaşayan Altay Türkleri, tarih boyunca pek çok halkla bir arada bulunmuşlar ve pek çok inanç sisteminin etkisi altında kalmışlardır. Altay Türkleri, bir taraftan geleneksel inanç sistemlerini muhafaza ederlerken diğer taraftan karşılaştıkları yeni kültürlerden aldıkları unsurları da benimsemişler ve tüm bunların neticesinde çok zengin bir sözlü geleneğe sahip olmuşlardır. Onların destanları, masalları, efsaneleri bu geleneği aksettiren ürünlerin başında gelmektedir. Altay Türklerinin inanç sistemi içinde bazı olağanüstü varlıklar, yukarıda saydığımız türler içinde “leitmotif” olarak kullanılmaktadır. Anlatmalarda genellikle yedi başlı ve insan eti yiyen “Cel- begen” de bunlardan biridir. Sahip olduğu fiziksel ve karakter özellikleriyle insanda ürküntü ve tiksinti uyandıran Celbegen, genellikle kötü olanın yanında ya da kötülük yapan taraf olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durum, aslında onun Erlik’in tebaasından olmasıyla alakalıdır; çünkü Altay Türkle- rinin inanç sistemine göre, yılan, ayı, deve gibi kusurlu sayılan varlıklar ile alkarısı, şulmus, Celbegen gibi kötü ruhlar Erlik tarafından yaratılmıştır. Bu varlıklar Erlik ile birlikte yeraltında yaşamakta ve kötülük yapmak için her fırsatta yeryüzüne gönderilmektedir. Altay Türkleri tarafından “Celbegen”, “Elbegen” ya da “Celven” olarak adlandırılan bu kötü ruh, destan, masal ve efsanelerde sıkça karşımıza çıkmaktadır. Bu makalede de Celbegen’in söz konusu anlatmalardaki yer alış biçimleri incelenecek ve bu tipin ortak özellikleri tespit edilip, değerlendirilerek anlatmalardaki rolleri tartışılacaktır. Anahtar Kelimeler Altay Türkleri, Celbegen, olağanüstü varlık, yeraltı, Erlik ABSTRACT Altai Turks, who has located within the Russian Federation so far, have lived with many different communities throughout the history and have remained under the influence of many other belief systems. Having kept their traditional belief systems alive, Altai Turks on the other side have also adopted the nuances, which were taken from the new cultures they have already met. As a result they have a very rich oral tradition. Their epics, tales, legends are the primary creations that reflect this tradition. Some unnatural creatures in the belief system are used as “leitmotif” in the above mentioned genres. Celbegen, who generally has seven heads and eats people in the narratives, is also one of unnatural creatures. Celbegen, who makes people to be frighten or to be loathen due to its physical and cha- racteristic properties, appears in the narratives either by supporting the evildoers or directly by being the evildoers itself. This situation is actually related to its existence in Erlik’s vassal, because according to Altai Turks’ belief system defective creatures such as snake, bear, camel, etc. and bad spirits such as alkarısı, şulmus, Celbegen were created by Erlik. These creatures are used to live in underground with Erlik and they are being sent to the Earth to do evil on all occassions. This defective soul, which are na- med as “Celbegen”, “Elbegen” or “Celven” by Altai Turks, takes places in their epics, tales and legends very often. Thus, in this paper the forms of Celbegen’s existences in the above-mentioned narratives will be analyzed, the common characteristics of this type will be defined and evaluated and finally its role in the narratives will be discussed. Key Words Altai Turks, Celbegen, unnatural creatures, underground, Erlik Altay Türklerinin inanç sistemle- yeryüzü canlılar ile yer-su ruhlarının, rine göre, dünya üç katmandan oluş- yeraltı ise Erlik ile kötü ruhların bu- maktadır: gökyüzü, yeryüzü ve yeraltı. lunduğu mekânlardır. Başlangıçta Gökyüzü Tanrı Ülgen ile iyi ruhların, Tanrı Ülgen, Erlik ile birlikte yer-

* Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, [email protected]

http://www.millifolklor.com 81 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 yüzünü yaratma gayreti içindeyken, duğunu söylemektedir. Bahaeddin Erlik’in sürekli olarak Tanrı’yla mü- Ögel de Celbegen’in bir dev olduğu- cadele içine girmesi, kendine bir yer- nu ifade etmekte ve “Kötü ruhlar ile yüzü yaratma hevesine kapılması ve Türk mitolojisindeki yeraltı ruhları, Tanrı’nın yarattıklarını bozması üze- Yelbegen gibi, diğer adlarla dev gibi rine; Tanrı, onu yeraltına sürer. Erlik görülmüşlerdir.” diyerek Celbegen’in de, o günden beri, kendi yarattıklarıy- yeraltı ruhlarından olduğunu belirt- la beraber yeraltında yaşamakta ve mektedir (Ögel 2002: 564). Nitekim yarattığı kötü ruhları yeryüzüne gön- Altay inanç sistemiyle ilgili değerli bil- dererek her fırsatta kötülük işlemeye gilerin yer aldığı Altay Cañ adlı eserde devam etmektedir (Ögel 2003: 451- de, çok çok eskiden insanların yoldan 466). “Celbegen” tipi de bu kategoride çıktığı, bunun üzerine insanları ya- yer alan kötü ruhlardan biridir. kalayıp yeraltına getirmesi için Erlik Altay Türklerinde “Celbegen”, Bey tarafından Celbegen’in yeryüzü- “Elbegen” ya da “Celven” olarak karşı- ne gönderildiğinin ifade edilmesi de, mıza çıkan bu kötü ruh, Hakas Türk- Celbegen’in Erlik’in tebaasından olan lerinde “Çilbigen”, Tuva Türklerinde kötü bir ruh olduğunu göstermektedir “Celbege” (Beydili 2005: 617-618), (Muytueva vd. 1996: 15). Zira yeryü- Kuzey Türklerinde ise “Celbegen”, zünün yaratılışında kendisine sürekli “Yel Moos”, “Kara Moos” adlarıyla ihanet eden Erlik’i yeraltına gönderen anılmaktadır. “Yel” kelimesinin, “cin”, Tanrı Ülgen, Erlik’in tüm yalvarmala- “kötü ruh” gibi anlamlarından dolayı rına rağmen ölen insanları ona verme- Celbegen, Yalmavuz ve Yelbuga gibi se de, kendi varlıklarını yaratmasına kelimelerle ilişkilendirilmiştir (Ögel izin vermektedir. Erlik’in körükle kıs- 2002: 561, 567; Bayat 2007: 166, 319; kacı koyup, çekiçle vurmak suretiyle İnayet 2007: 15-16). yarattığı canlıların arasında alkarısı Altay Türklerinin mitik karak- ve şulmus gibi kötü ruhlar da vardır terli anlatmalarında sıkça karşımıza (Türker 2011: 443). Onun içindir ki çıkan “Celbegen”, “Altayca-Türkçe kötü ruhlar, Erlik’in tebaasından ola- Sözlük”te “Masallarda geçen çok başlı rak kabul edilmekte ve onların yeryü- canavar” olarak verilmektedir (Nas- züne Erlik tarafından gönderildikleri- kali vd. 1999: 58). V. İ. Verbitskiy’nin ne inanılmaktadır. “Slovar Altayskogo i Aladagskogo Celbegen’in, tıpkı yalmavuz ve al- Nareçiy Tyurksogo Yazıka” adlı söz- karısı gibi kötü ruhlarda olduğu gibi, lüğünde ise Celbegen “Masalsı yam- başlangıçta iyi bir ruh olduğu, sonra- yam. Bu canavarlar tek, üç, yedi ve on dan ise dönüşüme uğradığı yönünde iki başlı olurlar. Rengine göre kara ve görüşler de mevcuttur. B. Ögel, ko- sarı olurlar. Yaşadıkları yerler deniz nuyla ilgili olarak; “Anadolu’nun bazı ve karadır.” şeklinde tanımlanmakta- yerlerinde devlere, emegen² adı veri- dır (Verbitskiy 2005: 90). Altaylı ünlü lir. Eğer bu derlemeler doğru ise bu, folklor araştırmacısı S. S. Surazakov, Türk-Moğol dillerindeki ‘Kadın-ata’ Celbegen’in bir “cutpa”1, yani dev, ol- demektir.” (Ögel 2002: 565) şeklinde

82 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 bir bilgi vermiş; ancak erken olduğunu Anlatmalarda Celbegen’in en düşünerek bu bilgiyi yorumlamaktan belirgin özellikleri, yedi başlı olması kaçınmıştır. Fuzuli Bayat, Celbegen’in ve insan eti yemesi olarak karşımıza “Yer Ana’nın demonikleşmiş adı” oldu- çıkmaktadır. Celbegen’in insan yiyici ğunu ifade etmiş ve bazı anlatmalarda olmasına; D5, D6 no’lu destanlarda ve yer alan Celbegen’in bir kişiyi yutarak M1, M3, M4, M5, M8, M9, M11 no’lu diriltmesinin “Mitolojik Ana’nın hayat masallarda rastlanmaktadır. Özellikle verici ve öldürücü işlevi”nin bu kötü M1 no’lu anlatmada Celbegen’in ken- ruhta korunması şeklinde yorumla- disini yememesi için hayvanını ver- yarak bu dönüşüme dikkat çekmiştir meyi teklif eden Konçıbay’a “Hayır, (Bayat 2007: 27). Alimcan İnayet ise ben hayvan eti yemem. İnsan yerim. alkarısı, cadı ve Celbegen gibi kötü Senin etin lezzetlidir. Ben ilk senin ruhlarla pek çok benzerliğini tespit oğlunu yiyeceğim. Akşam geldiğimde ettiği yalmavuzun, anaerkil dönemde bana oğlunu vereceksin” (Dilek 2003: olumlu bir karaktere sahipken (önemli 123) demesi, Celbegen’in bu özelliğini bir tanrıça veya savaşçı kadının ruhu) açıkça göstermektedir. Efsanelerde zaman içerisinde dönüşüme uğraya- ise, Celbegen’in insan yiyici olmasına rak kötü bir ruh olduğunu belirtmiştir E1’de rastlanmaktadır. Buna göre; (İnayet 2007: 21-22, 60). Bizim ince- insanların şikâyetçi olması üzerine lediğimiz anlatmalarda ise Celbegen, yeryüzüne inen ay, Celbegen’i alıp dişi olarak değil, evli barklı bir erkek götürmekte ve Celbegen o günden ya da bir bahadır olarak yer almak- beri “insanları kaynattığı küçük kara tadır. Hatta destanlarda genellikle kazanı”yla birlikte ayda yaşamaktadır “Celbegen öbögön” olarak geçmektedir (Türker 2011: 462). ki “öbögön” daha ziyade erkekler için Anlatmalarda çok başlı olmasıyla kullanılan bir hitap sözüdür. Ancak dikkat çeken Celbegen, genellikle yedi bazı anlatmalarda Celbegen’in olum- başlı olarak karşımıza çıkmaktadır. suz olarak karşımıza çıkmaması, böyle İncelediğimiz anlatmaların beşinde bir dönüşümün söz konusu olabileceği- Celbegen’in başlarından bahsedilme- ni düşündürmektedir. mektedir. Celbegen; D2, D3, D5, D7, Makalede, Altay Türklerinin do- D9 no’lu destanlar ile M3, M4, M5, kuz destan, on bir masal ve iki efsa- M6, M7, M8, M11 no’lu masallarda nesinde karşımıza çıkan Celbegen yedi başlı; D6’da hem yedi hem de yet- tipinin özellikleri, olağanüstülükleri, miş yedi başlı; M2’de ise, yetmiş yedi yeraltı ile ilişkisi, yurdunun tasviri, başlı olarak geçmektedir. Efsaneler- şekil değiştirmesi, mücadeleleri ve de ise, sadece E1’de yedi başlı olarak varlık olarak ölümlü oluşu üzerinde verilmektedir. Ancak bu anlatmada durulacak ve bunların anlatmalarda- da Celbegen’in çok başlılığı süreklilik ki rolleri tartışılacaktır. Anlaşılırlığı arz etmemekte; normalde tek başlı kolaylaştırmak için destanlar “D”, ma- olan Celbegen, sadece kızdığı zaman- sallar “M”, efsaneler ise “E” harfi ile larda yedi başlı olmaktadır. Ele aldı- gösterilerek numaralandırılmıştır3. ğımız anlatmalarda Celbegen’in baş

http://www.millifolklor.com 83 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 sayısının yedi ve yedinin katlarından 2007b: 263). Celbegen’in her bir başı- oluştuğu görülmekte ve dolayısıyla bir nın başka bir eylemde bulunmasına tutarlılık arz etmektedir. Bu durum D6’da da yer verilmektedir; “Yetmiş sadece D1’de farklılık göstermekte- başlı Celbegen/ Bir başıyla bağırıp/ dir ki, bu anlatmada Celbegen dokuz Bir başıyla haykırıp/ Bir başıyla ağ- başlıdır. B. Ögel, Celbegen’in üç, yedi, layıp/ Bir başıyla inleyip/ Yetmiş başı dokuz ve on iki başlı olabildiğini söy- yetmiş türlü/ Ses çıkararak geldi” (Di- lemekte (Ögel 2002: 563); ancak ince- lek 2007b: 441-442). lediğimiz metinlerde on iki başlı olu- Anlatmalarda, Celbegen’in baş şuna rastlanmamakta, üç başlı olması sayısı; yedi, yetmiş ve yetmiş yedi ise M6’da “O vakitler Celbegen’in sade- tekrarlarını da beraberinde getirmek- ce üç başı varmış. Fakat üç baş onun tedir: D9’da “Celbegen’i görseniz/ On için azmış.” denilerek Celbegen’in yedi dört gözü yerinden fırlamış/ Yedi ağ- başa sahip oluşu anlatılmaktadır (Di- zını açmış/ Yedi börkünü düşürmüş/ lek 2007c: 552). Celbegen’in çok başlı Yedi saçı dağılmış” (Ergun 1998: 139), oluşu bir taraftan onun olağanüstü- D6’da “Yetmiş yedi başlı/ Celbegen lüğünü ve gücünü vurgularken, diğer şimdi baş köşede/ Uzanmış uyuyor- taraftan onu yenen kahramanın ne muş/ Yetmiş yedi gök yastığı/ Sayarak büyük bir belanın üstesinden geldiğini koyup yaslanmış” (Dilek 2007b: 430), göstermektedir. M10’da “Celbegen torbasını yüklenip, Celbegen’in başlarının fonksiyon- yedi dağı aşıp, yedi nehri geçmiş” (Di- ları da anlatmalarda yer almaktadır. lek 2007c: 574). Yedi sayısı, pek çok M6’da Celbegen’in yedi başa sahip olu- kültürde olduğu gibi Türklerde ve şu anlatılırken başlarının fonksiyonla- özellikle de Altay Türklerinde oldukça rından da bahsedilmektedir; “O vakit- önemli bir yere sahiptir. Altay Türkle- ler Celbegen’in sadece üç başı varmış. rinin inanç sistemlerinde Ülgen’in ve Fakat üç baş onun için azmış. Onun Erlik’in yedi oğlunun olması, gökyüzü- başının birisi nasıl yiyecek bulacağını nün ve yeraltının yedi katlı tasavvur düşünmek için, ikinci başı konuşmak edilmesi, Erlik’in değneğini yerin altı- için, üçüncü başı da ağlamak veya na sokmasıyla yetmiş yedi türlü kötü gülmek içinmiş. Fakat türkü söylemek hastalığın yeryüzüne çıkması bunlar- için başı yokmuş.” (Dilek 2007c: 552). dan bazılarıdır. D5’te ise Celbegen’in başlarını türkü Anlatmalarda, Celbegen’in dış söylemek için kullandığı şu şekilde an- görünüşüyle ilgili başka tasvirlere de latılmaktadır: “Celbegen’in yedi başı/ yer verilmektedir. Anlatmalara göre Yedi türlü türkü söylüyor gibiydi/ En Celbegen, M5’te yedi saç örgülü, kanı fazla üç başı türkü söylüyordu/ Niçin pis kokulu; M9’da altmış altı dişli, öyle derseniz/ Celbegen’in dört başı/ kara başlı, bitli, tüylü; M3’te sakallı, Başka işle meşguldü/ Celbegen bir bakara tenli, korkunç; D1’de ise dokuz şıyla kopuz çalıyor/ Bir başıyla konu- sakallı ve başında üç yaşındaki koyun şuyor/ Bir başıyla kaval çalıyor/ Bir büyüklüğünde beni olan bir varlık ola- başıyla da şikayetleniyordu.” (Dilek rak tasvir edilmektedir. Ayrıca M9 ve

84 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

D5’te “açgözlü” oluşundan da bahsedil- yor.” (Dilek 2007c: 553) diyerek, ona mektedir. Celbegen’in gerek dış görü- dört baş daha vermektedir. Erlik’in bu nüşü, gerekse karakter özellikleriyle söylemi ve Celbegen’e Tanrı’nın değil ilgili tasvirlere baktığımızda bunların, de Erlik’in yardım etmesi, Celbegen’in olağanüstülüklerle bezeli ve insanda Erlik’in tebaasından olmasından kay- kötü duygular uyandıran vasıflar oldu- naklanmaktadır. Nitekim söz konusu ğu dikkat çekmektedir. Bunun nedeni masalda Tanrı’nın Celbegen’e yardım Celbegen’in kötülüğünün vurgulan- etmemesinin sebebi, “Celbegen diye mak istenmesidir. Celbegen’in olağa- bir yaratık, tanrının kutsal kitabında nüstü vasıflarına dikkat çekilerek bir yazılı değilmiş” (Dilek 2007c: 552) şek- taraftan esrarengiz kılınmakta, diğer linde ifade edilmiştir ki, bu da fikrimi- taraftan da gücü hissettirilmektedir. zi doğrular niteliktedir. Celbegen’in Bunun için sadece olağan dışı fiziksel yeraltı dünyasıyla olan bağlantısı D3, özelliklerden değil, yeraltının ve hü- D6 ve D7’de de yer almaktadır. D3 ve kümdarı Erlik’in rengi olan “kara” ön D7’de Celbegen’in adı yeraltından ge- plana çıkarılarak renk simgeciliğin- len Cer Tekpenek’le birlikte zikredi- den de istifade edilmektedir (Çoruhlu lip, onun dostu olarak verilmektedir. 2009: 408-409, 412). Örneğin D6’da D6’da ise Kögüdey Kökşin, yurduna Celbegen’in askerlerinin Kögüdey’in saldıran Celbegen’in askerleri için, yurduna saldırısında “(…) Kara atla- “Altay’ı, güzel halkı/ Kul yapmaya ge- rı koşan/ Kara bahadırların hepsi/ lenler/ Celbegen’in şeytanları/ Yeral- Kara askerlerin hepsi/ Kara ağaç gibi tının canavarları” (Dilek 2007b: 436) sallanıp/ Kara nehir gibi yaylanıp/ demektedir. Burada canavar için “cut- Buradan aşağı indiler” (Dilek 2007b: pa”, şeytan için ise “cetker” ve “ceek” 435) ifadeleriyle askerlerin kötülüğü kelimeleri kullanılmaktadır. Bu ifade- ve gücü vurgulanmaktadır. Kara renler de, Celbegen’in yeraltı ile alakasını ginin anlatmalarda sık sık tekrarlan- göstermesi bakımından dikkat çekici- masıyla, Celbegen’in yeraltı ile ilişkili dir. Celbegen, D3’te Oçı Bala’nın yur- oluşuna da dikkat çekilmektedir. duna iki defa saldıran Ak Calaa’nın Celbegen’in, Erlik’in tebaasın- alpları arasında iken, D5’te ise Erlik’in dan olması bazı anlatmalarda açık- yeğeni ve aynı zamanda damadı olan ça görülmektedir. M6’da sadece üç Buurıl Kağan’ın yardımcısıdır ve ye- başı olan; ancak daha fazla başa ih- raltı ülkesine gidip Erlik’in kızını ka- tiyaç duyan Celbegen, önce Tanrı’ya, çırarak ona yardım etmektedir. Tüm Tanrı’nın kendisine yardım etmemesi bu anlatmalar Celbegen’in yeraltıyla, üzerine ise Erlik’e başvurmaktadır. Erlik’le ya da kötülükle bir şekilde iliş- Anlatmaya göre, Erlik şeytanlarıyla ki içinde olduğunu göstermektedir. bir görüşme yapmakta ve daha önce Anlatmalarda dikkat çeken bir kendisinin piposunu çalmasından ötü- diğer nokta ise, Celbegen’in yurdu- rü kızgın olduğu Celbegen için “Evet, nun tasviriyle alakalıdır. D4’te Ösküs Celbegen kötü suç işlemiş de olsa o bize Uul’un karısını almak isteyen Karatı benziyor. O da bizim gibi etle besleni- Kağan’ın yaptıkları anlatılırken şöyle

http://www.millifolklor.com 85 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 bir anlatıma yer verilmektedir: “(…) mekânı olarak algılanmasıyla alaka- Hilekâr Karatı Kağan/ Bütün boğa- lıdır. Pervin Ergun, masallarda kaos larını getirmişti/ Yer üstünden yetmiş alemini sembolize eden ormanların, kağanının/ Yerlerinden boğalar top- yeraltı dünyası ile yaşadığımız dün- lamış/ Altay üstünün altmış kağanı- ya arasında bir sınır gibi olduğunu ve nın/ Altayından boğalar getirtmiş/ cinler, periler, devler gibi olağanüstü Celbegenin yerinden/ Yedi başlı boğa varlıkları barındırdığını ifade etmek- getirtmiş/ Erlik Biy’in yerinden/ İki tedir (Ergun 2010: 114-115). Yine kara boğa getirtmiş (…)” (Dilek 2007b: D6’da Boodoy Koo’nun Celbegen’in 214). Bu anlatımda Celbegen’in yeri, yurduna bakır asayla gitmesi, M6’da ne yeryüzü ne de yeraltıdır; başka bir ise “Çok çok eskiden Altay’da yaşayan dünyadır. D9’da ise Celbegen’in, Alıp insanlar yokken, yedi vadili Altay’da, Manaş’ın nefes almasıyla onun burnu- bakır kaleden evli, kap kacağı bakır na girip çıkması üzerine “Yeryüzüne ve bronzdan, Celbegen adlı bir şey ya- geldiğimden beri/ Yedi başlı er özüm/ şarmış” (Dilek 2007c: 552) denilerek Böyle şey görmedim” (Ergun 1998: 139) “bakır” madenine vurgu yapılması, demesi, onun yeryüzüne ait olmadığı- bakırın yeraltı simgesi olmasından nı göstermektedir. Celbegen’in yeryü- kaynaklanmakta (Çoruhlu 2009: 415); zünden başka bir dünyada yaşadığına bu da Celbegen’in yeraltı ruhlarından dair bir anlatıma, D6’da da yer veril- olduğu yönündeki kanaatimizi des- mektedir. Destanda Celbegen’in karısı teklemektedir. Celbegen’in yurdunun Altın Targa, kendisinden ateş isteme- M4’te büyük nehirlerin, büyük dağla- ye gelen Boodoy Koo’ya “Hangi yurt- rın ardında yedi nehrin başında taş- tan geldin? dedi/ Dilin başka, kokun tan kapılı, taştan direkli, taş bir saray başka/ Nerenin çocuğusun?” diye sor- olarak verilmesi; M5’te taş bir sarayda makta ve Boodoy Koo da “Ay altında yaşaması; M8’de ise çilek toplamaya yaylanan/ Ala dağ atamdır/ Güneş al- giden üç kızın yollarını kaybedip bir tında uzanan/ Boz dağ anamdır” (Di- süre gittikten sonra karşılarına çıkan lek 2007b: 430-431) diyerek kendisinin bir kulübede oturması, Celbegen’in de, yeryüzünden geldiğini belirtmektedir. kötü ruhlardan olan yalmavuz, alkarı- Yine aynı anlatmada Celbegen’in yur- sı, dev gibi, insanlardan uzakta yaşa- du, kara ormanda doksan cepheli taş dığını göstermektedir (İnayet 2007). saray olarak şu şekilde yer almakta- Anlatmalarda, Celbegen’in şe- dır: “Kara dağın başından/ Aşağı doğ- kil değiştirmesi de dikkat çekmekte- ru indi/ Gidip dururken/ Keçe kadar dir. Celbegen’in şekil değiştirmesi, B. gördüğü çöl/ Uçsuz bucaksız ovaymış/ Ögel’in, Türklerde devin diğer kültür- Tarak kadar gördüğü orman/ Dipsiz lerde olduğu gibi anormal büyüklükte kara ormanmış/ Yürek kadar gördü- olmadığı; ancak bu ruhların şekil de- ğü çadır/ Doksan cepheli taş saray- ğiştirebilmelerinden dolayı istedikle- mış” (Dilek 2007b: 430). Celbegen’in ri zaman büyüyüp küçülebildiklerini yurdunun kara ormanda yer alması, ya da normal bir insan olabildikleri karanlık ormanların kötü ruhların şeklindeki yorumlarını hatırlatmak-

86 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 tadır (Ögel 2002: 564). Nitekim ince- ise “İnsan başını kâse yapan/ İnsan lediğimiz efsane metinlerinden E1’de; kanını su yerine içen/ Birinin verdiği normal zamanda tek başlı olan Cel- yemeği/ Yemek istemiyorum.” diyerek begen, sinirlendiğinde yedi başlı ol- yemeği reddetmektedir (Dilek 2007b: maktadır. M1’de ise, Celbegen iki kere 431). Altın Targa’nın Boodoy Koo’ya şekil değiştirmektedir: ilkinde şekil yapmış olduğu yemeği, insan eti ve in- değiştirerek nehirden su içen atları sanda tiksinti uyandıran yiyeceklerle ürkütmekte, ikincisinde ise bir ihtiya- yapması, insan kafatasında sunması ra dönüşerek kahramanın oğlunu ye- ve kan içici olması, Altın Targa’nın da meğe çalışmaktadır. Celbegen’in atın Celbegen gibi olumsuz bir tip olduğu- ciğerine dönüşerek suda yüzmesi ma- nu göstermektedir. Nitekim “altmış salda şu şekilde yer almaktadır: “Bir altı dev başlı olması” da onun bir dev gün Konçıbay malını sulamaya götür- olduğunun göstergesidir. Celbegen’in düğünde, malı su içerken aniden kork- ailesinden özellikle masallarda söz muş (…) görmüş ki suda atın ciğeri du- edilmektedir. M4’te Celbegen’in karısı ruyor. Konçıbay onu alarak, kancaya ve iki oğlu, M10’da sayısı belirtilme- takıp, atına binerek gitmiş. Giderken yen oğulları, M5 ile M9’da ise üçer kızı bir ses duymuş, dönüp bakmış ki, kan- yer almaktadır. Bu masallara bakıldı- cadaki atın ciğerinin yerinde Celbegen ğında, Celbegen’in ailesinin de kendisi oturuyor.” (Dilek 2003: 122). Burada gibi insan eti ve kanıyla beslendikleri Celbegen’in atın ciğerine dönüşmesi, görülmektedir. Efsanelerin içinde ise, diğer kötü ruhlarla paralellik göster- yalnızca E1’de ailesinden bahsedil- mesi bakımından ayrıca önem arz etmektedir. Söz konusu efsaneye göre mektedir. Bilindiği gibi, alkarıları lo- Celbegen’in karısı vardır; ancak çocu- ğusa kadınların ciğerini çalarak suya ğu yoktur. Efsanede, Celbegen’in ka- atmakta; yalmavuz ise zaman zaman rısıyla ilgili hiçbir olağanüstülüğe yer akciğer şeklinde yüzmektedir (İnayet verilmemektedir. 2007: 70). Erlik’in kızıl, kanlı yemek- İncelediğimiz anlatmalarda, Cel- lerle beslendiğini, akciğer kanı içtiğini begen ile kahramanların mücadelesi ise A.V. Anohin aktarmaktadır (Ano- de söz konusudur. Anlatmalarda bu hin 2006: 6). mücadeleyi üç gruba ayırarak incele- İncelediğimiz anlatmalarda, yebiliriz: insanların, hayvanların ve Celbegen’in ailesinden de söz edil- astral varlıkların Celbegen’le müca- mektedir. Celbegen’in aile bireyleri delesi. Destanlarda Celbegen’le müca- de genellikle kendisi gibi olağanüstü- dele eden kahramandır. D6’da Boodoy lüklere sahiptir. Destanların içinde Koo, Karatı Kağan’ın kızını alabilmek yalnızca D6’da Celbegen’in karısı yer için yapılan yarışmalarda, rakiple- almaktadır: “Altmış altı dev başlı Al- ri arasında bulunan Celbegen’i şekil tın Targa”. Altın Targa, Boodoy Koo’ya değiştirmek suretiyle öldürmektedir. dört kulplu bronz kazanda yılan, kur- D9’da ise Alıp Manaş, Celbegen’in boy- bağa, bit ve sirke olan bir yemek pi- nuna parmağıyla bir fiske vurmakta şirerek ikram etmekte; Boodoy Koo ve Celbegen’in yedi başı yerde yuvar-

http://www.millifolklor.com 87 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 lanmakta, yani Celbegen’i kuvvetiy- M4, M5, M7, M9, M10 ve M11 no’lu le yenmektedir. Her iki destanda da masallarda Celbegen’in ölümü görül- kahramanın Celbegen’i öldürmesiyle, mektedir. Ancak M11’de biraz farklı halk huzura kavuşmaktadır. Masal- bir durum söz konusudur ki, anlatmalarda ise Celbegen’le mücadele, iki da hem ölüm hem de aya çıkma mev- anlatma hariç diğerlerinde söz konu- cuttur. Anlatmaya göre; bir ambarda sudur. Masallarda kahramanı yenen, yedi başlı yetmiş yedi Celven’i kilitli ya kahramana yardımcı olmak isteyen tutan kız, kocasının ambarın kapısını bir hayvan ya da kahramanın bizzat açması üzerine Celvenlerden biri hariç kendisidir. M1, M3’te kurnaz tilki; diğerlerini öldürmekte, sağ bıraktığı M8’de ise akıllı kunduz Celbegen’i yen- Celven ise aya çıkmaktadır. Anlatma- mektedir. M4, M5, M7, M8, M9, M10, da bu kısım şu şekilde yer almaktadır: M11’de ise Celbegen ile mücadele eden “Sağ bıraktığı Celvene: ‘Sen çık dolaş!’ kahramandır; kahraman, M4’te sihirli deyip o Celven’i çıkarmış. O zamanlar nesneler aracılığıyla, M5, M7, M11’de çocukların elleriyle ay işareti yapması fizikî güç ile, M9 ve M10 da ise kur- yasakmış. Çocuk oyun sırasında dolu- nazlık ile Celbegen’i yenmektedir. nay görmüş ve eliyle ay işareti yaparak Celbegen’in akıl yoluyla yenilmesi, ayı annesine gösterdiğinde, aydan yedi aslında Türk kültüründe devlerle ilgi- başlı Celven inmiş. Çocuğu aya gö- li anlatmalarda sıkça görülmektedir. türmüş. Ay dolunay olunca ayda yedi Bu anlatmalarda devler; her ne kadar başlı Celven ve tuttuğu çocuk görünür- olağanüstü özelliklere sahip olsalar müş” (Dilek 2007c: 557). Benzer bir du- da, güçlü birini gördüklerinde korku- rumun söz konusu olduğu efsanelerde ya kapılmakta ve özellikle masallarda de Celbegen’in ölümü değil, aya çıkı- “çoğu kez aptallıklarından dolayı ma- şı anlatılmaktadır. Efsanelere göre; sal kahramanları tarafından aldatıla- Celbegen, ay tarafından yeryüzünden rak” öldürülmektedirler (Yücel 1998: alınarak gökyüzüne çıkarılmakta ve 41). Astral varlıkların Celbegen’le o günden beri de ayda yaşamaktadır. mücadelesi ise, efsanelerde karşımı- E1’de ayın yüzeyindeki karartılara za çıkmaktadır. Efsanelerde ay, yer- açıklama getirilirken, E2’de ay tu- yüzüne inmekte ve Celbegen’i alarak tulmasının sebebi Celbegen’in ayın tekrar gökyüzüne çıkmaktadır. Ayın gözlerini kapatmasına bağlanarak Celbegen’i götürmesinin sebebi, ondan açıklanmaktadır. Altay Türkleri ay rahatsız olan insanların huzur bulma- tutulmasının yaşandığı zamanlarda larını sağlamak içindir. Celbegen’in ayı yuttuğuna inanmakta İncelediğimiz metinlerin bir kıs- ve ayı bırakması için; köpekleri hav- mında, Celbegen’in ölümü de görül- lattırıp, kap-kaçakla gürültü yaparak, mektedir. Mitik anlatmalarda yeraltı- seslerini Tanrı’ya duyurmaya çalış- nın hükümdarı Erlik için her ne kadar maktadırlar. Bugün Türk boylarında ölüm söz konusu değilse de, aynı du- ve Anadolu’da da rastlanan benzer rum tebaası için geçerli değildir. Nite- pratikler ayın kötü ruhlarla mücade- kim D6 ve D9 no’lu destanlar ile M1, le ettiği inancından kaynaklanmakta

88 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 ve bu olay bütün Türk lehçelerinde gulamaktadır. Celbegen tipinin hem “tutulmak” fiili ile ifade edilmektedir. destanlarda hem masallarda hem de (İnan 2006: 29; Kalafat 2009: 108-109). inançlara açıklama getiren efsaneler- Altay Türklerinde görülen bir başka de bu kadar yaygın olarak yer alması, inanışa göre ise Celbegen, ay dolunay bu tipin Altay Türklerinde hâlâ canlı hâlindeyken onu yiyerek küçültmekte bir şekilde yaşadığını göstermektedir. ve tekrar yeryüzüne inerek insanları yemek istemektedir. Ancak “yeni ay” NOTLAR “1. mit. Erlik’in cehennemdeki sarayını zamanı ay, Celbegen’i yenmekte; böyle koruyan dev, 2. Şamanın tören kostümündeki zamanlarda kötü ruhlar sakinleşmek- bir süs (bu süs iki kuyruklu, dört ayaklı ve bir te, felaketler azalmakta ve yeryüzü başlı, mistik bir tasviridir ve kumaştan yapılır.”, Altayca-Türkçe Sözlük. Hzl. Emine Gürsoy Nas- dinlenmektedir (Muytueva vd. 1996: kali-Muvaffak Duranlı. Ankara: TDK Yayınları, 15-17). Tüm bunlar ayın, Altay Türk- 1999. s. 66. leri tarafından kutsal kabul edildiğini “Emegen”, kadın soyunun başı, kadınların koruyucusu ve doğum iyesidir. Doğumların iyi ve efsaneler aracılığıyla ayın etrafında geçmesini ve artmasını sağlar. Emegeni temsilen oluşan inançların devam ettirildiğini evlerde muhakkak bir tasvir bulundurulur ve göstermektedir. evlenen kıza yeni evinde mutlu olması amacıyla annesi tarafından verilir. Bk. N.S. Grebenniko- SONUÇ va. Altayskiy Panteon- Bogi, Duhi, Kultı. Gorno- Altay Türklerinin destan, ma- Altaysk: 2004. s. 53. sal ve efsanelerinden yola çıka- Makalemizde incelememizi Türkiye’de ya- yınlanan Altay Türklerinin destanları, masalları rak Celbegen’in özelliklerini orta- ve efsanelerini esas alarak yaptık. Çalışmamızda ya koymaya çalıştığımız makalede, aşağıdaki kaynaklar taranmış ve Celbegen’in yer aldığı anlatmalar tespit edilmiştir. Ancak anlat- Celbegen’in Erlik tebaasından olan malardan bahsedilirken, özellikle bazılarının kötü ruhlardan olduğu görülmektedir. adlarının uzun olması dolayısıyla, numaralan- Celbegen; yedi başlı, insan eti yiyen, fi- dırma yoluna gidilmiş, böylelikle anlaşılırlığı ko- laylaştırmak amaçlanmıştır. Numaralandırma- ziksel özellikleriyle insanda tiksinti ve da destanlar “D”, masallar “M”, efsaneler ise “E” ürküntü uyandıran, genellikle insan- harfiyle karşılanmıştır. Makalemizde taranan lardan uzakta ve kötü ruhların mekânı kaynaklar ve numaralandırma sistemine karşı- lık gelen anlatmalar şunlardır: olan karanlık ormanlarda yaşayan, D1- Altay Buuçay Des- İbrahim Dilek. Altay kendisi gibi insan etiyle beslenen bir tanı Destanları I. Ankara: D2- Kozın Erkeş Des- ailesi olan ve şekil değiştirebilen bir TDK Yayınları, 2002. tanı dev tipidir. Anlatmalarda genellikle, D3- Oçı-Bala Destanı yaptığı kötülüklerle karşımıza çıkan D4- Ösküs-Uul Destanı Celbegen, insanlara bir şekilde zarar İbrahim Dilek. Altay D5- Kan-Kapçıkay Destanları II. Ankara: Destanı vermektedir; ancak anlatmaların so- TDK Yayınları, 2007. D6-Kögüdey-Kökşin nunda ya kahraman ya kahramana Destanı yardımcı olan bir hayvan ya da bir D7- Altın Ergek Des- tanı astral varlık tarafından etkisiz hâle İbrahim Dilek. Altay D8- Üç Kulaktu Ay Destanları III. Ankara: getirilmektedir. Celbegen’in müca- Kara Destanı delelerin hemen hepsinde yenilmesi, TDK Yayınları, 2007. bize kötü olan bir varlığın sonunda mücadeleyi kaybedeceği gerçeğini vur-

http://www.millifolklor.com 89 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Metin Ergun. Altay ne Gürsoy Naskali. İstanbul: KİTABEVİ Yayın- Türklerinin Kahra- ları, 2009. manlık Destanı Alıp Dilek, İbrahim. Altay Destanları I. Ankara: D9- Alıp Manaş Manaş. Ankara: Kültür TDK Yayınları, 2002. Bakanlığı Yayınları, ______. Altay Destanları II. Ankara: 1998. TDK Yayınları, 2007. Altay Edebiyatı. Hzl. ______. Altay Destanları III. Ankara: İbrahim Dilek, Akt. TDK Yayınları 2007. İbrahim Dilek- Figen ______. Altay Masalları. Ankara: Alp Güner Dilek). Türkiye M1- Köpekle Kurt Yayınları, 2007. Dışındaki Türk Edebi- M2- Ak-Pös-Kuurçın Ergun, Metin. Altay Türklerinin Kahra- yatları Antolojisi. C. 24. manlık Destanı Alıp Manaş. Ankara: Kültür Ba- Ankara: Kültür Bakan- kanlığı Yayınları, 1998. lığı Yayınları, 2003. Ergun, Pervin. “Türk Kültüründe Ruhlar M3- Undıçañ ve Orman Kültü”. Millî Folklor 87 (Bahar2010): M4- Ösküs-Uul ile 113-121. Emey-Aru Grebennikova N. S. Altayskiy Panteon- M5- Erte, Erke, Ergek Bogi, Duhi, Kultı. Gorno-Altaysk: 2004. Adlı Kardeşler İnan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün Şama- İbrahim Dilek. Altay M6- Celbegen’in Yedi nizm (Materyaller-Araştırmalar). Ankara: TTK Masalları. Ankara: Alp Baş Alması Yayınları, 2006. Yayınları, 2007. M7- Ösküs-Uul İnayet, Alimcan. Türk Dünyası Efsane ve M8- Üç Kız Masallarında Bir Dev Tipi: Yalmavuz/Celmo- M9- Başparak ğuz. İzmir: Kanyılmaz Matbaası, 2007. M10- Üç Kardeş Kalafat, Yaşar. Türk Kültürlü Halklarda M11- Celven Karşılaştırmalı Halk İnançları (Kodlar-Kült- Ferah Türker. “Altay ler-1). Ankara: Berikan Yayınevi 2009. Türklerinin Efsaneleri Muytueva, V. A.- M. P. Çoçkina. Altay Cañ. (İnceleme-Metin)”. Ya- E1- Elbegen Gorno-Altaysk: Gorno-Altayskaya Tipografiya, yımlanmamış Doktora E2- Aybatkan 1996. Tezi. İzmir: Ege Üni- Naskali, Emine Gürsoy. Altay Destanı Ma- versitesi, 2011. aday-Kara. İstanbul: YKY Yayınları, 1999. Emine Gürsoy-Naskali. Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi. Cilt: I. Altay Destanı Maaday- ___ Ankara: TTK Yayınları, 2003. Kara. İstanbul: 1999, ______. Türk Mitolojisi. Cilt: II. Anka- YKY Yayınları. ra: TTK Yayınları, 2002. Türker, Ferah. “Altay Türklerinin Efsane- KAYNAKLAR leri (İnceleme-Metin)”. Yayımlanmamış Doktora Altay Edebiyatı. Hzl. İbrahim Dilek, Akt. Tezi. İzmir: Ege Üniversitesi, 2011. İbrahim Dilek- Figen Güner Dilek). Türkiye Dı- Verbitskiy, V.İ., Slovar Altayskogo i Ala- şındaki Türk Edebiyatları Antolojisi. C. 24. An- dagskogo Nareçiy Tyurksogo Yazıka. Gorno-Al- kara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2003. taysk: Ak Çeçek Yay., 2005. Altayca-Türkçe Sözlük. Hzl. Emine Gürsoy Yücel, Ayşe. “Masallarda Dev ve Yaratılış Naskali-Muvaffak Duranlı. Ankara: TDK Yayın- Destanındaki Benzerleri”. Millî Folklor 39 (Güz ları, 1999. 1998): 38-45. Anohin, A.V. Altay Şamanlığına Ait Mater- yaller. Çev. Zekeriya Karadavut-Jannet Meyer- manova. Konya: Kömen Yayınları, 2006. Bayat, Fuzuli. Türk Mitolojik Sistemi (Kut- sal Dişi- Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler-İyeler ve Demonoloji). Cilt: II. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2007. Beydili, Celal. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Çev. Eren Ercan. Ankara: Yurt Kitap- Yayın, 2002. Çoruhlu, Yaşar. “Türk Sanatı ve Mitoloji- sinde Kötülüğün Tasviri”. Lânet Kitabı. Ed. Emi-

90 http://www.millifolklor.com HATAY TÜRBE İNANCININ SAĞLIK ANTROPOLOJİSİ AÇISINDAN İNCELENMESİ

Shrine Belief in Hatay in Point of View of Medical Anthropology

Prof. Dr. Hüseyin TÜRK* ÖZ Hatay, farklı etnik ve dini grupların yüzyıllardır birlikte yaşadığı çok kültürlü bir yapıya sahiptir. Hatay’da yaşayan çeşitli topluluklar herhangi bir çatışma olmaksızın ve birbirinin dönüşümüne ve değişimine katkı sağlayarak barış ve hoşgörü içinde birlikte yaşamayı başarabilmişlerdir. Hatay’da etnik ve dini gruplar arasındaki hoşgörü ve etkileşimin en iyi örnekleri türbe inancında görülmektedir. Hatay’da türbe inancı, özellikle Nusayriler arasında, çok güçlüdür. Hatay’da bulunan çok sayıda türbe ve adak yerinde ziyaretçiler çok ilginç, ilginç olduğu kadar da oldukça düşündürücü ve çok çeşitlilik gösteren inanç ve uygulamaları yerine getirmektedirler. Adak yerlerinde ve özellikle de türbelerde taş yapıştırmak, mum yakmak, mezar çevresinde dönmek, para bırakmak, bez bağlamak, çivi ve nal çak- mak, taş yapıştırmak, boncuk takmak, oyuncak bebek bırakmak gibi kimi dinsel ve büyüsel inanç ve geleneklere rastlanmaktadır. Hatay türbelerinde bu inanç ve uygulamaların önemli bir kısmı sağlıkla doğrudan ilişkilidir. Alan araştırması biçiminde yapılan bu çalışmada sağlıkla ilgili olarak yapılan türbe ziyaretleri konu edilecek ve Hatay genelindeki sağlık amaçlı türbe ziyaretleri ayrıntılı olarak anlatılacak ve değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler Hatay, Sağlık Antropolojisi, Nusayriler, Türbe inancı, Din ve büyü. ABSTRACT Hatay has a multi-cultural and multi-ethnic structure. It is a region which has been inhabited by different ethnic and religious communities living together for centuries and where these communities have been able to live together without any conflicts, influence each other and contribute to mutual transformation and change. Today, Hatay, where people with various cultural backgrounds live together in peace, displays a vast cultural prosperity. The best examples of tolerance and interaction among the ethnic and religious groups can be seen in the shrine belief. The shrine belief is very strong in Hatay, especially among Nusayries. There are so many vow places and especially shrines in Hatay that their number can not be compared to the number of those in any other region in Turkey. Very interesting and astounded belief and practices are seen on shrine belief in Hatay. Some of these common beliefs and practices, namely burning incense (bahur), lighting a candle, kissing the makam, praying, sleeping in the shrine, food or object vow, sacrifice for a vow and nature cults (the sacredness of tree, rock-stone, water and mountain), can be seen in all ethnic-religious groups despite including some differences in details. In addition, most of these belief and practices are directly related to health and illness. Thus, dwelling on the findings from our field researches, the main objective of this article has been determined as the examination of the aspects and dimensions of, as well as the reasons for, belief and practices related to health and illness Key Words Hatay, Medical anthropology, Nusayries, Shrine belief, Religion and magic.

Giriş yol açmaktadır. Tıp bilimi ile sosyal Bilimsel araştırmalar olaylara bilimler yakınlaşması, bu disiplinler çok yönlü ve disiplinler arası yakla- arası yaklaşıma iyi bir örnek oluştur- şımı gerektirmektedir. Böyle bir yak- maktadır. Gürsoy’un da belirttiği gibi laşım, farklı alanlarda bilim dallarını (2005: 90); “sağlık konusu her ne ka- birbirine yakınlaştırmakta; yeni bi- dar özelde tıp, genel olarak da sağlık limsel disiplinlerin ortaya çıkmasına bilimlerinin uğraşı alanı olarak gö-

* Ardahan Üniversitesi, İBEF Sosyoloji Bölümü öğretim üyesi,[email protected].

http://www.millifolklor.com 91 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

zükse de, sosyal bilimler her zaman korunma, hastalığın teşhisi ve tedavi- sağlık konuları ile ilgilenmiş, sağlık sinde en önemli faktörlerden birinin ve hastalık kavramları, konu ve so- de sosyal-kültürel etkenler olduğunu runları üzerinde çalışmıştır”. Sosyal göstermiştir. Bu nedenle sağlık hizme- bilimler ve Tıp biliminin yakınlaşma- ti götürülen toplumun içinde yaşadığı sından doğan yeni bilimsel disiplinlere sosyal kültürel sistemin özelliklerinin en iyi örneklerden biri “Sağlık Antro- ve yanı sıra bu sistemin öteki öğeleri- polojisi” ya da “Medikal Antropoloji” nin sağlık sistemi ile etkileşimlerinin dir. Elmacı’ya göre (2000: 173); sağlık iyi bilinmesi gerekmektedir1. antropolojisi, “Sağlık ve hastalıkla il- Tıp, büyü ve din, insanların ken- gili bir olguyu kültürün bütünü içeri- dilerini çevreleyen dünya karşısındaki sinde açıklayan; toplumda yoğunluk davranışlarını belirleyen geniş bir sos- gösteren sağlık sorunlarının kültürün yal süreçler kümesini ifade eden soyut öteki öğe ve kurumlarıyla ilişkilerini, kavramlardır. Modern toplumlarda etki ve etkileşimlerini inceleyen, farklı yaşayan insanlar, bu üç süreci aşa- sosyal-kültürel yapılarda hastalık ve ğı yukarı kesin çizgilerle birbirinden sağlık anlayışının, tedavi biçimlerinin ayırabilirler. Ancak ilkel ve gelenek- nasıl farklılaştığını göstermeye çalı- sel toplumlarda bu üç süreç birbiriyle şan bir disiplindir”. yakından ilişkili ve iç içe geçmiş bir Sosyal Kültürel Antropoloji’nin durumda olduğu için tıp ya da sağlık- uygulamalı uzmanlık alanlarından la ilgili davranışlar genellikle dinsel biri olan Sağlık Antropolojisi, sağlık ve büyüsel inanç ve uygulamalardan hizmetlerinin sosyalleştirilmesi çalış- etkilenmektedir (Rivers 2004: 9-21). malarının başarıya ulaşmasında çok Geleneksel kültürde de modern sağlık önemli bir rol oynamaktadır. Çünkü hizmetlerinin kabul edilmesini engel- sağlık hizmetlerinin sosyalleştirilmesi leyen sosyo-kültürel faktörlerden en için öncelikle hizmet götürülen toplu- önemlilerinden birinin de dinsel ve mun sosyal kültürel yapısının ve ge- büyüsel inançlar olduğu söylenebilir leneksel sağlık-hastalık sisteminin iyi (Elmacı 1976). Hastalıktan kurtulmak tanınması gerekmektedir. Geleneksel için dinsel ve büyüsel inanç ve uygu- sağlık sistemi içinde yer alan inanç ve lamaların en yoğun olarak görüldüğü uygulamalar kendi içinde sistemleş- mekânlar ise adak yerleri, özellikle de miş bir bütünü oluşturur. Geleneksel türbelerdir2. kültürde hastalığın nedeni ve kaynağı Her gün bir yerde tanık olduğu- konusunda farklı algılamalar söz ko- muz çeşitli kültler kapsamında yer nusudur. Sağlık, insanın doğaüstüyle alan inanç ve uygulamalar, aslında, ilişkisi ile sosyal ve doğal çevresiyle söz konusu toplumun kendini ifade olan ilişkilerinin dengeli olması iken; etmesinde ve toplumsal bütünlüğün hastalık ise bu ilişkilerdeki dengenin sağlanmasında önemli işlevleri yerine bozulması olarak algılanmaktadır getirmektedirler. Erginer’e göre (1997: Tedavi biçimi de hastalığın nedeni 42, 47–48); kültün eylem kısmını oluş- belirlendikten sonra tayin edilmekte- turan ritüellerin toplumun birlikte- dir. Yapılan araştırmalar, hastalıktan liğinin sağlanması, pekiştirilmesi,

92 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

birlik ve beraberlik duygularının ku- da daha kapsamlı bir araştırma yapıl- şaktan kuşağa aktarılması gibi önem- mıştır. Bu türbelere ek olarak, sağlık li toplumsal işlevleri bulunmaktadır. uygulamasında bulunan başka türbe- Kültler, sosyo-kültürel yapı ile inanç ler hakkında da bilgi verilmiştir. sisteminin bütünleşmesini sağlarlar ve toplumlar için yaşamsal bir öneme Türbe Listesi sahiptirler. Bu nedenle bir toplumu Alevi Nusayri Türbeleri anlamak için o toplumun kültlerini ve 1. Hz. Hızır Aleyhisselam (Hıdır), kültün eylem kısmını oluşturan ritü- Deniz Mah., Samandağ3 elleri incelemek gereklidir. Geçmişten 2. Şıh Yusuf El Hekim, Darmaşta bugüne yeryüzünde çok sayıda kült, / Harbiye varlığını sürdürmektedir. Tammuz 3. Hz. Hızır Aleyhisselam (Hıdır), kültü, Adonis kültü, pirinç kültü, ayı Hatunköy, İskenderun kültü, su kültü, dağ kültü, taş-kaya 4. Şıh Muhammet Delati, Demir- kültü, ateş kültü, atalar kültü, Hızır ciler Çarşısı/ Antakya kültü bunlardan sadece bir kaçıdır. 5. Şıh Hasan, Karaali, Güngör Bunlardan biri olan Atalar Kültü, coğ- Uydukent Yanı, Antakya rafi dağılım alanının çok geniş olması 6. Nebi İdris, Gümüşgöze/Harbiye ve çeşitli dinlerde geçmişten bu güne varlığını sürdürmesi bakımından ol- Türk Sünni ve Arap Sünni dukça önemlidir. Türkiye’de türbe zi- Türbeleri yaretlerinde görülen atalar kültü ilgili 7. Mağrira Türbesi, Ziyaret, Altı- inançlar, eskiden beri ilgi çeken ko- özü nulardan biri olmuştur. Çünkü tarih 8. Sultan Habibi Naccar, Bağrıya- boyunca farklı kültürlerde benzer uy- nık, Antakya gulamaları yapan ve insanları bu den- 9. Beyazıt Bestami, Kırıkhan li kendine bağlayan bir inanca rastla- 10. Şıh Ahmed Kuseyri, Şenköyü mak olanaksız gibidir. / Yayladağı Sağlıkla ilgili amaçlara yönelik 11. Sofi Yusuf, Sofular Mah., Kur- olarak Hatay’da yapılan türbe ziyaret- tuluş, Antakya leri konu edinen ve alan araştırması 12. Şıh Salih, Hacıpaşa, Altınözü biçiminde yapılan bu çalışmada; Ha- 13. Arslandede, Karacurun, Yay- tay genelindeki sağlık amaçlı türbe zi- ladağı yaretleri, etnik-dini gruplar arasında karşılaştırmalar yapılarak sağlık ant- Arap Hıristiyan Türbeleri ropolojisi açısından incelenmiştir. An- 14.Kızmen ve Denyal, Mızraklı / cak Hatay’daki türbe sayısının çok faz- Samandağ la olması nedeniyle, ziyaret sıklığı ve 15.St. Georges Kilisesi, Denizciler sınıflandırmadaki önemleri açısından / İskenderun farklı dini gruplara ait türbeleri tem- 16.Mar Georges, Sarılar / Altınö- sil edebilecek nitelikteki bazı türbeler zü (toplam 17 türbe) belirlenerek bura- 17.Kadis Mar Corcus, Cemal Gür- lardaki inanç ve uygulamalar hakkın- sel, Samandağ

http://www.millifolklor.com 93 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Hatay Türbe İnancında Sağ- türbelerinde ziyaretçiler oldukça il- lıkla İlişkili İnanç ve Uygulamalar ginç ve çok çeşitlilik gösteren inanç ve Hatay Türkiye’de en çok türbe uygulamaları yerine getirmektedirler. ve adak yeri (324) bulunan şehirdir. Bu inanç ve uygulamaların önemli bir Hatay’da tespit edilen türbelerin için- kısmı da sağlıkla doğrudan ilişkilidir de sayıca en fazla olanlar Alevi Nusay- (Bkz. tablo 2). ri türbeleridir (Bkz. Türk 2010: 52-62). Dua etmek, buhur ve mum Hatay kültüründe, özellikle de Alevi yakmak: Hatay’da türbe ziyaretle- Nusayrilerinde, türbeleri ziyaret et- rinde ilk uygulama, dua edilip dilekte mek inancın bir gereği ve bir ibadet bi- bulunulduktan ve makamın etrafın- çimi olarak kabul edilmektedir. Hatay da dönüldükten sonra buhur ve mum Tablo 2: Türbelerde Sağlıkla İlgili İnanç ve Uygulamalar Sünni Türbeleri Nusayri Türbeleri Hıristiyan Türbeleri İnanç ve 17 Uygulamalar 8 9 10 13 11 12 7 1 2 5 6 4 3 14 15 16

Dua Okumak X X X X X X X X X X X X X X X X X Mum ve Buhur X X X X X X X X X X X X X X X yakmak Kuran-ı yüze X kapatmak Zeytinyağı X X X X X X X X X X X sürmek Sağlık taşı X X X X X X X X X Delikten geçmek X Türbede yatmak ve rüyada X X X X X X X X X X X X X X ameliyat Mektup X bırakmak Saç adağı X X X X Kutsal su X X X X X X Sırtını duvara X X sürmek Bez beşik asmak veya beşik X X X sallamak Mevlit okutmak X X X X Tülbent veya X X X X X X X X X X X X X X çaput bağlama Terlikle yüze X vurmak Ağaca çivi X çakmak Komünyon X X X dağıtmak

94 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

yakılmasıdır. Buhur, daha çok kilise tütsü olarak ardıç dalını kullanırlardı. ve tapınaklarda, dinsel törenlerde Her sabah kadınlar bir ardıç dalı ile yakıldığından etrafa güzel ve hoş ko- ateşlerini tazeler ve bu dal ile odalara kular verdiğine inanılan kokulu ağaç tütsü vererek kötü ruhları kaçırırlar- kabukları veya reçine türü maddeler dı. Tütsünün, yakıldığı yerdeki nes- tercih edilir. Hatay türbelerinde, tür- neleri manevi olarak temizleyeceğine be ziyaretine başlanmadan buhur (ba- inanılmaktaydı (Ülkütaşır 1963: 7) hur) ve mum yakılır. Ancak bazı Sünni Kuran-ı Kerim’i yüze kapat- türbelerinde geçmişte yakıldığı halde, mak: Özellikle Nusayri türbelerinde İslamî bir uygulama olmadığı gerekçe- kimi ziyaretçilerin Kuran-ı Kerim’i siyle son zamanlarda yasaklanmıştır. çocukların yüzüne kapattıkları görül- Buhurun nazardan koruduğuna, ru- mektedir. Nazar değdiğine inandıkları hani ve mistik bir koku verdiğine, in- ya da hasta olan ve korkan çocukları- sanı rahatlattığına, hastalıkları uzak- na Kuran-ı Kerim’den belirli sureleri laştırdığına ve inanç gücünü (itikat) okuyarak, Kuran-ı Kerim’i çocuğun arttırdığına inanılmaktadır. Mum ise yüzüne ani ve çok hızlı olarak üç kez dileğin kabul edilmesi için kullanılan kapatırlar. Bu uygulamanın, çocuğun bir araçtır. Mum eridikçe dertlerin ve irkilerek kendine gelmesini sağladı- hastalıkların da yok olacağına inanıl- ğına inanılır. Bir çeşit şok tedavisi maktadır. olarak da algılanan bu uygulamada Mum ve tütsü yakmak, eski Türk asıl amaç ise çocuğun okunan sureyle inançlarında ayin ve törenlerinin vaz- ruhen bütünleşmesi ve dini gücün ço- geçilmez bir parçasıdır. Eski Türk cuğu koruma altına alması ve çocuğa kavimlerinin çoğunda, tasvir edilen aktarılması olduğu için dinamistik bir törenlerden anlaşıldığı üzere şamanın uygulama olarak görülebilir. davulu ve cübbesi ve ayinde bulunan Zeytinyağı sürmek: Zeytin ağa- hasta tütsülenir ve bazı törenlerde cının kutsallığının yanı sıra zeytin- de Şaman obayı tütsüleyerek üç kez yağının da cilt hastalıklarını iyileş- dolaşırdı. Mum yakmak da Türklerin tirdiğine inanılır. Hatay’da bulunan eski inançlarındaki bazı büyüsel şa- Nusayri Hıristiyan ve bazı Sünni tür- man ayinlerinde görülen bir uygula- belerinde şişeler içerisinde zeytinyağı ma olarak bilinmektedir. Ayin başla- bulunmaktadır. Hıristiyan türbelerin- madan önce şaman mum yakarak fal de uygulamada biraz farklılık söz ko- açmaktaydı (Bkz. İnan 1986: 61, 105, nusudur. Zeytinyağı, ağrıyan yerlere 110, 111). Buhur yakmak, daha çok sürüldükten sonra kişinin alnına haç ilk çağ Uzakdoğu uygarlıklarında ve şekli verilerek sürülmektedir. Köylü- hatta Osmanlılarda da görülen bir uy- ler, ürünlerinin bereketli olması için gulamadır. Buhur aynı zamanda Arap ürettikleri zeytinyağının küçük bir kültürünün de eski geleneklerinden- kısmını her yıl türbeye bırakırlar4. Bu dir. Hıristiyan kültüründe de dinsel zeytinyağının hiçbir farklı özelliği ol- ayinlerde buhur yakmak oldukça eski- mamasına karşın, türbeye koyulduğu ye dayanan bir gelenektir (Bkz. Başar andan itibaren kutsallık kazandığına 1972: 19, 57). Eski Türklerde, kadınlar inanılmaktadır. Zeytinyağı, daha çok

http://www.millifolklor.com 95 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

cilt hastalıkları, siğil ve romatizma ve ğuna inanılan ağaçların gövdesinde- ağrı-sızı gibi sorunlar için hasta olan ki delikten geçmek veya ortası delik kısma sürülerek kullanılan geleneksel olan mezar başlığına başın sokulması bir sağaltım yöntemidir. da sağlıkla ilgili bir uygulama olarak Sağlık taşı: Yine bedenin ağrı- dikkat çekmektedir. Bu uygulamaya yan yerlerine veya hastalıklı kısım- sadece üç Nusayri türbesinde rastlan- lara, silindirik taşların sürülmesi de mıştır. Nefes darlığı, öksürük, sinüzit bütün Nusayri türbelerinde ve kimi gibi hastalıkları olanlar, başlarını taş Hıristiyan ve Sünni türbelerinde rast- ya da ağaç gövdesindeki deliğe üç kez lanan yaygın bir uygulamadır. Taşla- sokup çıkardıklarında iyileşecekleri- rın sürüldüğü yerdeki ağrı ve sızıla- ne inanmaktadırlar. Burada ağacın rın geçeceğine inanılmaktadır. Tıpkı ya da taşın kutsal olduğuna ve onda zeytinyağı gibi, bu taşların da belirgin bulunan mistik gücün kendisine geçe- bir özelliği bulunmamaktadır. Ancak ceğine ya da kendisini koruyacağına mermerden özel olarak imal edildiği inanılmaktadır. Bu nedenle taş kültü anlaşılan bu taşların kutsal olduğuna ya da ağaç kültüyle ilgili bir uygulama ve sağaltıcı özelliğinin bulunduğuna olarak düşünülebilir. inanılmaktadır. Rüyada ameliyat ve türbede Hatay türbe inancında, sağlıkla yatmak: Hatay türbe inancında, tür- ilgili yerine getirilen inanç ve uygula- bede yatma ritüeli Nusayrilerde olmalar çoğunlukla dinamizm ve büyü- dukça yaygın bir uygulamadır. Bazı sel uygulamalarla yakından ilgilidir. Sünni türbelerinde türbede yatmanın Türbeye ait bir eşyayı vücuda sürmek yasak olduğu görevlilerce belirtildiği dinamizm inancına örnek olarak gös- halde bu türbelerde özel yapılan din- terilebileceği gibi, büyüsel bir işlem lenme odasında bulunan minderler, olarak da değerlendirilebilir. Tanyu’ya halı ve yastıklar söz konusu yasağın göre (1987: 205-206); evliya bulunan uygulanmadığını göstermektedir. Bazı bir yerden alınan taş veya kaya ile Hıristiyan türbelerinde ise dinlenme ulaşılamayan bir amaca ulaşmak üze- odaları bulunmakla birlikte normal re, kişi ile o cisim arasında bir bağ- zamanlarda türbede yatanlara rast- lantı kurmak; taklit büyüsü, temas lanmamaktadır. Ancak belirli günler- büyüsü ve ak büyü gibi işlemlere ben- de yapılan Hıristiyan bayramlarının zerlik göstermektedir. Burada elbet- öncesinde türbeyi ziyaret edenlere ve te ki tipik büyücülük şeklini görmek, yatanlara rastlanmaktadır. bir büyücü aramak mümkün değildir. Hatay türbe inancında, farklı bir Burada inanan şahıs yaptığı işlemin motif de rüyada ameliyat edilmedir. niteliği ve kökeni konusunda herhangi Ancak bu uygulamaya Nusayri tür- bir bilgiye sahip olmadığı halde, evliya belerinde ve özellikle de Harbiye’deki türbesinden alınan taşta bir keramet, Şeyh Yusuf el-Hekim türbesinde çok bir kudret ve kuvvet olduğunu, sihri, sık rastlanmaktadır. Rüyada ameliyat majik, mistik ve dini bir yön ve anlam edilip iyileşmek için hastaların ön- bulunduğunu düşünür. celikle üç hafta Perşembe gecesi dua Delikten geçmek: Kutsal oldu- ettikten sonra türbede yatmaları ve

96 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 iyileşeceklerine inanmaları gerekmek- görmek amacıyla yatan hastalar da tedir. Kendisi de ünlü bir hekim olan bulunmaktaydı. Burada görülen rüya- Şeyh Yusuf’a ait türbedeki dinlenme nın yorumuna uygun olarak telkinler odalarında, makamın yanında veya yapılır ve tedbirler tavsiye edilirdi. evinde uyurken Şeyh Yusuf tarafın- Mektup bırakmak: Bu uygula- dan ameliyat edildiğine ve uyandığın- maya bazı Nusayri türbelerinde rast- da hastalığından eser kalmadığına, lanılmaktadır. Belirgin bir sorunu ya ameliyat edildiği bölgede sadece kü- da hastalığı olan ziyaretçiler, derdini çük bir ameliyat izinin kaldığına ina- anlatan bir mektup yazarak kaç yanan çok sayıda insan vardır. İnanca şındaysa o kadar sayıda çoğaltarak göre felçli hastaların bile ayağa kalkıp makamın üzerine bırakmaktadırlar. yürüdükleri anlatılmaktadır. Şeyh Bu mektubu alıp okuyanların da, Yusuf el-Hekim hakkındaki keramet mektuplardan birini alıp aynı sayıda anlatılarında ana tema rüyada ame- çoğaltarak dağıtmaları gerekmekte- liyat ederek her türlü hastalığı iyileş- dir. Eğer bunu yapmazlarsa işlerinin tirmesidir5. Türbede ameliyat, daha kötüye gideceğine ve başına felaketler çok türbede yatan kişinin tedavi edici geleceğine, bunu yaparlarsa mektubu gücünden yararlanmaya yönelik bir bırakanın hastalık ya da sorununun uygulamadır. Türbede yatmak ise tür- giderileceğine kendisinin de işlerinin bede bulunan doğaüstü güç aracılığıy- kısa sürede yoluna gireceğine, bütün la yapılan bir fal biçimi olarak da de- sıkıntılardan kurtulacağına inanıl- ğerlendirilebilir. Bir işin hayırlı olup maktadır. olmayacağını anlamak için abdest alıp Saç adağı: Çoğunlukla Nusayri uykuya yatmak ve görülen rüyanın yo- türbelerine özgü olan bu uygulamaya rumlayarak bir anlam çıkartmaktan kimi Hıristiyan ve Sünni türbelerinde ibarettir6. de rastlanılmaktadır. Bu uygulamaya Türbede istiareye yatmak ve tür- göre; erkek çocuğu olması için dilek bede ameliyat da bir dinamizm örne- dileyenler, erkek çocukları olduğunda ği olarak değerlendirilebilir. Çünkü saç adağı yapacaklarına söz verirler. uygulamaların özünde türbe ya da Dilek gerçekleştiğinde; çocuğun saçı ziyaret yerinde yatan ve doğaüstü 7 yıl kesilmez. Çocuk 7 yaşına geldi- gücü olduğuna inanılan kişiyle bütün- ğinde çocuğun saçı kesilerek tartılır, leşme, onun koruyuculuğu altına gir- ağırlığınca kâğıt para veya karşılığı me, ona sığınma, onda olan doğaüstü olan kıymetli eşya türbeye veya fakir gücün kendine aktarılması amacı bu- fukaraya bağışlanır. Kesilen saç, tür- lunmaktadır. Başar’a göre (1972: 51); benin makamı üzerine bırakılır ya da Anadolu’da antik dönem Yunan tapı- türbenin iç duvarına asılır. Erginer naklarında da benzer bir uygulamaya 1997:147) çeşitli kaynaklara dayana- rastlanılmaktadır. Güzel coğrafi böl- rak buna benzer bir uygulama olan gelere kurulmaları ve biraz da tedavi Arap kökenli “akika kurban”ından fonksiyonları bakımından zamanı- bahsetmektedir. Bu ritüel, çocuğun mızın sanatoryumlarına benzemeleri doğumunu izleyen 7. günde çocuğun yönüyle bu tapınaklara yalnızca rüya adının duyurulması ve çocuğun başı-

http://www.millifolklor.com 97 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

nın tıraş edildiği gün kurban kesilmesi ziyaretçiler, alarak içmekte, ağrıyan biçiminde gerçekleşmektedir. Bunun yerlerine sürmekte ve çocuklarına da dışında, çocuğun kesilen saçı ağırlı- içirmektedir. Hatta bu sudan yanla- ğınca altın, gümüş ya da para sadaka rında da götürenlere rastlanılmakta- olarak dağıtılmaktadır. dır. Kutsal su (Su kültü): Türbe İlkel toplumlarda ağacın ve taşın yanında bulunan suların kutsal oldu- yanında su da ibadette önemli role sa- ğuna, bu nedenle de şifalı olduğuna hiptir. Suyun arıtıcı niteliği, bollukla inanılmaktadır. Kutsal olduğuna ina- ilişkisi, taşması vb. su kültünün doğ- nılan sular, ziyaretçiler tarafından masında rol oynayan önemli etkenler ağrıyan yerlere sürüldüğünde; ağrının olmuştur. Denizleri, gölleri, ırmakları, geçeceğine, içildiğinde ise her türlü ağ- kaynakları ve yağmuru da içine alan rının iyileşeceğine inanılmaktadır. Su- su kültünde; su, kimi zaman kendisine yun kutsallığı inancına, çoğu Nusayri ibadet edilen bir nesne, kimi zaman da türbesinde çeşitli şekillerde rastlanıl- bir kült aracı olmuştur (Örnek, 1988: maktadır. Nusayri türbesinde özellik- 103, 104). Eski Türk inancında su da le cuma sabahları makamın dibindeki kutsal sayılmaktaydı. Su, Türklerin döşemeden su çıktığına ilişkin çok sa- hayat kaynağı ve yaşam gücüdür. yıda olay anlatılmaktadır. Bu suyun Türkler, her suyun bir tanrısı oldu- çıkmasına, sadece inançlı ve temiz ğuna inanırlardı. Kurumuş ırmaklara kalpli insanların tanık olabileceğine, şarap dökmek suretiyle Tanrıyı mem- inançsız olanların bunu göremeyeceği- nun etmeye çalışırlardı (Bkz. Kalafat, ne inanılmaktadır. Sünni türbelerinde 1999: 50; İnan, 1986: 168). ise suyun kutsallığına dair inançlar Duvara sırtını sürmek: Sağ- şöyledir: Yayladağı’nda bulunan Ka- lıkla ilgili olarak sadece iki Nusayri ramağara’daki ziyaretin suyunun pa- türbesinde rastlanılan bir uygulama- razitlere iyi geldiğine, Öküzdamı Kö- dır. Karaali beldesindeki Şıh Hasan yü’ndeki Benlioluk ziyaretinden akan ve Harbiye’deki Yusuf el-Hekim (5 ve suyun sıtmaya ve ağrılara iyi geldiği- 2 nolu) türbelerinin iç duvarında mih- ne, Sütlüce Mağarası’nın tavanından rap şeklinde bir girinti bulunmakta- damlayan suların oluşturduğu birikin- dır. Buraya gelen ziyaretçiler, sırt ağ- tiden içenlerin her türlü hastalığına rıları için kollarını yan tarafa koyarak iyi geldiğine, Çedenelik Mahallesi’nde kendilerini yukarıya doğru çekmekte bulunan “sıtma suyu” ismindeki suda ve sırtlarını duvara sürtmektedir. Bu- yıkandıktan sonra ekmek veya soğan nun, sırt ağrılarını geçireceğine ina- bırakıp arkaya bakılmadan gidildiğin- nılmaktadır. Türbenin duvarına sırtın de sıtma hastalığından kurtulacağına sürülmesi, dinamizm inancına örnek dair inançlar mevcuttur. Suyun kut- olarak görülebilir. sallığı inancına, az görülmekle birlik- Bez beşik asmak ya da beşik te Hıristiyan türbelerinde de rastla- sallamak: Bez beşik asmak çocuğu nılmaktadır. Antakya’da bulunan St. olmayan kadınların çocuk isteklerini Pierre Kilisesi’nin içinde dağdan gelen dile getirmek amacıyla yapılan bir uy- ve damla damla akarak biriken suyu gulamadır. Bu uygulamaya çoğunluk-

98 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 la Yayladağı’nda bulunan Sünni ziya- Özellikle Türk Sünnilere ait tanınmış retlerde (Arslandede ziyareti, Çaputlu türbelerde günü birlik mevlit yapan- ziyaret ve Yeldede ziyareti) rastlanıl- lara rastlanılmaktadır. Bu tamamıyla makla birlikte, Reyhanlı yolunda bu- İslamî bir uygulamadır. lunan bir ziyarette (Şıh Abdülcelil) ve Çaput veya tülbent (eşarp) bazı Nusayri türbelerinde de rastlan- bağlamak: Nusayri türbelerinin ka- mıştır. Bu uygulamada kumaş parça- rakteristik özelliklerinden biri olması- ları beşik şekline getirilir, içine de taş na karşın bu uygulamaya tüm etnik- koyularak ağaca asıldıktan sonra be- dinsel gruplarda rastlanılmaktadır. şik sallanır. Çocuğum olursa “kucağı- Sünni türbelerinde yasaklanmasına na getireceğim” şeklinde dilek dilenir, rağmen az da olsa rastlanılmaktadır. adaklar adanır. Benzer bir uygulama Buna göre; makamın üzerinden alınan olan beşik sallamaya ise Nusayrilere bezler, arabaya veya kişinin bileğine ait bazı türbelerde rastlanılmaktadır. bağlanır. Türbenin içinde, genellikle Çocuğu olmayanlar, bu beşiğe bir ço- de makamın üstünde bulunan yeşil cuk yatırdıklarında ya da boş beşiği bezden bir parça yırtılarak; pencere- salladıklarında çocukları olacağına inanmaktadırlar. nin demir parmaklarına, makamın ba- Hatay türbe inancında rastlanan şucundaki bayraklara veya avizelere bez beşik asmak ve beşik sallamak bağlanır. Bu bez parçası nazardan ko- gibi çocuk olmasına yönelik yapılan runmak amacıyla ziyaretçinin koluna, uygulamalar, geçmişten bugüne ula- arabasına veya eve de bağlanmakta- şan taklide dayanan büyüsel işlem- dır. Çaput bir yere bağlanmadan sıkı- ler olarak değerlendirilebilir. Örnek’e ca düğümlenerek makamın üzerine de göre (1988: 142); bütün toplumlarda bırakılabilmektedir. Dilek dilendikten görülen bu yaygın büyü çeşidi “ taklit sonra, bu düğüm çözülmeyeceği için yoluyla istenilen sonucu meydana ge- dileğin gerçekleşeceğine inanılır. Bu tirme, benzer işlemlerle istenilen şeyi uygulama “dilek ağacına” çaput bağ- ya da olayı öne alma ve yakın gelecek- lamanın halk tarafından genişletilmiş te gerçekleşmesini zorlama ve sağla- bir biçimi olarak görülebilir. Çaput ma denemesi olarak görülebilir. Bunu bağlamaya benzeyen bu uygulamaya yaparken “benzer benzeri yaratır” il- özellikle Sünnilere ait olduğu bilinen kesinden hareket edilmiş olmaktadır. türbelerde rastlanılmaktadır. Bu uygulamaya göre; dilek dileyen ziyaretçi- Mevlit okutmak: Sadece Sünni türbelerine özgü olan bu uygulamaya ler makamın başlığına tülbent bağlar- göre; çeşitli istekleri ve sorunları için lar, kimi ziyaretçiler de bağlanmış bu dilekte bulunanlar, dilekleri gerçek- tülbentlerden alarak koluna, boynuna leştiğinde mevlit yapmayı adak olarak veya ağrıyan yerlerine bağlarlar. Ça- belirtirler. Mevlit, genellikle çocuğu ol- put ya da tülbendin makamdan alı- mayanların çocuk dileklerinin gerçek- narak kola ya da boyuna bağlanması leşmesi karşılığında doğumlarda veya makamın sahibine ait dinsel gücün ölümlerde yapılan bir adak türüdür. kendisine geçeceğine veya kendisini

http://www.millifolklor.com 99 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 dert ve hastalıklardan koruyacağına kaldığına inanılan terlik, Şeyh’in to- inanılmasıyla ilgilidir. runu olduğunu söyleyen M. Şemsettin Şamanist bir uygulama olarak bi- Güneş (51 yaşında) tarafından ele ta- linen tülbent veya çaput bağlamak ya kılarak çeşitli dualar eşliğinde yüzü da türbeye ait çaputu ya da tülbendi felçli hastaların yüzüne vurulmakta- alıp koluna, arabasına bağlamak da dır. Bu uygulamayla; konuşamayan, bir tür dinamizm örneği olarak de- kekeme olan çocukların ve sara hasta- ğerlendirilebilir. Çünkü uygulamanın sı olanların da iyileştirildiğine inanıl- özünde türbe ya da ziyaret yerinde ya- maktadır. tan doğaüstü gücü olduğuna inanılan Şeyh Ahmat Kuseyri’ye ait oldu- kişiyle bütünleşme, onun koruyuculu- ğuna inanılan terlikle, hastanın yüzü- ğu altına girme, ona sığınma ve onda ne vurmak da bir tür dinamizm olarak olan doğaüstü gücün kendine aktarıl- değerlendirilebilir. Çünkü uygulama- ması amacı bulunmaktadır. ların özünde türbe ya da ziyaret ye- Kutsal sayılan ve dilek ağacı ola- rinde yatan doğaüstü gücü olduğuna rak görülen kimi ağaçlara çaput bağla- inanılan kişiyle bütünleşme, onun ko- mak en ilkel Şamanist geleneklerden ruyuculuğu altına girme, ona sığınma biridir. Çaput bağlamak, eski Türkle- ve onda olan doğaüstü gücün kendine rin en yaygın adak (nezir) biçimlerin- aktarılması amacı bulunmaktadır. den biridir. Şamanistlerin dağ, ağaç, Ağaca çivi çakmak: Bu uygu- su ruhlarına da bağışladıkları bu nezir lama Demirciler Çarşısı’nda bulunan genellikle de merhametli ve koruyucu küçük bir Alevi Nusayri türbesinde olan yer-su ruhlarına adanmaktadır görüldüğü için Hatay genelinde istis- (İnan, 1952: 25). Kalafat (1999: 29); nai bir uygulamadır. Şiddetli baş ağrı- dilek ağacına ve türbelerin içindeki sı çeken ziyaretçiler, insan boyundan çeşitli yerlere çaput ve ip gibi şeylerin bile küçük olan bu türbenin yanında bağlanmasının, o türbeye sığınmak, yer alan yaşlı çınar ağacının gövdesine onun koruyuculuğu altına girmek an- çivi çakarlar. Böylece baş ağrılarından lamına geldiğini belirtmektedir. Ör- kurtulacaklarına inanırlar. nek (1981: 81), ip ya da çaput bağla- Belli taşlarda olduğu gibi, belli mayı bir kötülüğü bağlamak amacıyla ağaçlarda da mana gücünün, ataların, yapılan büyüsel bir pratik olarak de- cin ve perilerin eğleştiği inancı, gide- ğerlendirmektedir. rek korulukları ve ormanları da kap- Terlikle yüze vurmak: Bu uy- sayarak orman kültüne dönüşmüştür gulamaya sadece Şeyh Ahmet Kuseyri (Örnek, 1988: 102, 103). Bu açıkla- türbesinde rastlanılmaktadır. Türbe- malardan anlaşılabileceği gibi Örnek, de bulunan ve Şeyh Ahmet Kuseyri’nin ağaç kültüyle ilgili inanışları mana kendisine ait olduğu bilinen pabuçla inancıyla (dinamizm) bağdaştırmak- vücudun ağrıyan yerlerine özellikle de tadır. Oysa Ülkütaşır’a göre (1963: felçli hastalara vurularak hastaların 8); ağaç kültü, en ilkel devirlere, to- iyileşeceğine inanılmaktadır. Şeyh’ten temizm devrine ait bir külttür. Altay-

100 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 lıların totem devrine ait rivayetlerini lere gidilmektedir: Şenköy’de bulu- korudukları, kendilerinin ağaçtan tü- nan Şeyh Ahmat Kuseyri yaşarken rediklerini ifade etmelerinden anlaşıl- romatizma mütehassısı olduğuna ve maktadır. romatizmalı hastaların bu türbede İslam dininin ağaca tapınmayı iyileşeceğine inanılmaktadır. Şıh Yu- yasaklamasına karşın, bu kült gerek suf el-Hekim (Harbiye) türbesinde biçim değiştirerek, gerekse İslami bir hastaların rüyada ameliyat edilerek kılıfa büründürerek varlığını sürdür- her çeşit hastalıktan kurtulduğuna müştür. Bugün de, Anadolu’nun her inanılmaktadır. Şeyh Ahmet Kuseyri yerinde ağaç kültünün izlerine rastla- (Şenköyü) türbesine özellikle yüz fel- nılmaktadır. (Bkz. Kalafat, 1999; Er, ci olan hastalar gitmektedirler. Şeyh 1996: 61-64; Ülkütaşır, 1963; Araz, Yahya (Yeşilpınar) ve Arslandede zi- 1995: 60). Ancak ağaç kültünün Alevi yareti (Yayladağı) ise çocuk olması toplulukları arasında özellikle de Tah- konusunda tanınmaktadır. Çocukları tacı ve Yörükler arasında daha önem- hastalanan aileler, Şıh Hasan Sincari li ve yaygın olduğu da bilinmektedir (Serinyol) türbesinde bulunan beşiğin (Bkz. Ocak, 2000: 114-115). içine hasta çocuğu bir süre yatırdık- Komünyon dağıtmak: Komünyon larında iyileşeceğine inanmaktadır- (ekmek-şarap), Hıristiyanların türbe lar. Saka hamamının içinde bulunan ve kilise-türbe olarak kullanılan kut- Şeyh Muhammed Sakka (Antakya) sal mekânlardaki bütün ritüellerde türbesinin öksürüğe iyi geldiğine ina- sık rastlanan bir pratiktir. Komün- nılır. Demirciler çarşısında bulunan yon, Hz. İsa’nın yakalanıp çarmıha Şıh Muhammed Delati türbesine ise gerilmeden önce havarileriyle yediği baş ağrısı ve ağzında yara çıkan be- son yemektir. Ekmek, Mesih İsa’nın beklerin iyileşmesi için gelinmekte- bedeni, şarap ise kanını simgelemek- dir. Şeyh Ali Muğaviri (Yeşilpınar) ve tedir. Komünyonu yiyenler iman gücü Şeyh Ceddu (Gümüşgöze) türbelerine kazanacaklarına, bütün dertlerinden kulakla ilgili hastalıkların iyileşmesi kurtulacaklarına ve hastalıklardan için gidilmektedir. Şıh Hasan Sincari korunacaklarına inanmaktadırlar. (Serinyol) türbesinin yanında bulunan şifalı olduğuna inanılan kükürtlü su- Sonuç yun cilt hastalıklarını iyileştireceğine Sağlıkla ilgili olarak yapılan tür- inanılmaktadır. be ziyaretleri genel olarak değerlendi- Hatay türbe inancında atalar kül- rildiğinde; en çok dikkati çeken konu, tü, Şamanizm ve doğa kültlerinin yanı türbelerde geleneksel halk hekimliği sıra kimi geleneksel ve ilkel toplum- açısından bir uzmanlaşmanın söz ko- larda hâlâ varlığını sürdüren animis- nusu olması ve halkın hangi hastalık tik, dinamistik ve büyüsel inançların için hangi türbeye gideceğini önceden kimi kalıntı öğelerine de rastlanmak- bilmesidir. Hatay türbe inancında, tadır. Bu dinamist, animist ve büyü- belirli hastalıklar için belirli türbe- sel öze sahip inanç ve uygulamalar,

http://www.millifolklor.com 101 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

İslamî kökenli inanç ve uygulamalarla layarak reddetsek bile, halk fırsat bir arada yer almaktadırlar. Geçmiş- buldukça modern sağlık kurumlarının ten bugüne taşınan birçok inanç ve yerine adak yerlerini ziyaret ederek uygulamanın yanı sıra namaz kılmak, şifa dilemektedir. Hatay’da bulunan mevlit okutmak, dua etmek, tespih türbelerde de, her ne kadar, akla man- çekmek, zikir yapmak, Kuran-ı Kerim tığa aykırı ve garip birçok uygulamaya öğretimi, Kuran-ı Kerim’i yüze kapat- rastlansa da halkın çoğunlukla türbe- mak gibi birçok İslamî inanç ve uygu- lere ve ziyaret yerlerine büyük bir iti- lamaya da rastlanılmaktadır. bar addederek sık sık buraları ziyaret Din adamları tarafından akta- ettikleri, şifa vereceğine inandıkları ve rılan dini bilgiler ya da resmi din niyetlerinin gerçek olacağına güçlü bir bilgileri ile halk tarafından uygulan- şekilde inandıkları da bir gerçektir. makta olan halk inançları çoğunlukla Türbenin kapısına türbelerde ziyaret- birbirinden farklılık göstermektedir. çiler tarafından yerine getirilen inanç Yüksek İslam ya da Ortodoks İslam, ve uygulamaların İslam inancına uy- yazılı, aşırılıklara izin vermeyen ve gun olmadığını, yasak olduğunu be- Tanrıyla insan arasında aracı kabul lirten tabelaların asılması ve bunları etmeyen bir yapıya sahiptir. Oysa yapanlara türbedarlar ve din görevli- heterodoks İslam ya da Halk İslam’ı leri tarafından müdahale edilmesi bile asıl olarak aracılara dayalı olarak ku- sağlıkla ilgili türbe ziyaretlerinin azal- rumsallaşmıştır. Bu bakımdan Halk tılmasına ya da zayıflamasına yol aç- İslam’ının en önemli özelliği güçlü bir mamaktadır. Bu gerçeklik de bu inanç veli ve evliya kültünün varlığını sür- ve uygulamaların çok eski dönemler- dürmesidir. Halk inançları içerisinde den bugüne kuşaklar boyunca aktarı- yer alan çeşitli kültler kapsamında larak yaşatıldığını göstermektedir. sayısız inanç, gelenek ve ritüeller, kö- Hatay türbelerindeki sağlıkla il- kenleri ve nedenleri irdelenmeksizin gili inanç ve uygulamalara genel ola- dogmatik olarak bugün de yerine ge- rak bakıldığında; heterodoks İslam’ı tirilmektedir. Her gün bir yerde tanık temsil eden Nusayrilik ile Ortodoks olduğumuz külte dönüşmüş bu inanç İslam’ı temsil eden Sünnilik arasın- ve uygulamalar, bize yanlış ve hatta daki ayrım ve farklılaşma açıkça gö- saçma gelse bile söz konusu toplumun rülmektedir. Türbelerde İslamî oldu- kendini ifade etmesinde ve toplumsal ğu düşünülen inanç ve uygulamalara bütünlüğün sağlanmasında önemli bir daha çok Sünni türbelerde rastlanır- role sahiptirler. ken, İslamî olmadığı düşünülen ve bu Halk İslam’ı ya da halk dini ola- nedenle de yasaklanan inanç ve uygu- rak nitelendirilen inanç biçiminin lamalar ise çoğunlukla Alevi Nusayri bünyesine giren sağlıkla ilgili olarak türbelerinde görülmektedir. Sünni türbelerdeki inanç ve uygulamaları, türbelerde istisnasız bir şekilde Diya- her ne kadar, “hurafe”, “boş inanç” net İşleri Başkanlığı’nın yasakları be- veya “batıl itikad” şeklinde olumsuz- lirten tabelası bulunmaktadır ve orada

102 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 görevli, çoğunlukla da devletten maaş Araştırma Alanları ve Toplum Sağlığına Katkı- alan imamlar Diyanet’in belirttiği bu ları”. Folklor Edebiyat, Sosyal Antropoloji Özel Sayısı. (2000) Cilt VI, Sayı 22: 173-181. yasakları sıkı bir şekilde denetlemekte Elmacı, Nuran. Diyarbakır Kentinin Üç ve uygulamaktadırlar. Oysa Nusayri farklı Köysel Grubunda Doğumla İlgili Değer ve Tutumlar. (Basılmamış doktora tezi). Diyarbakır türbelerinde Diyanet’in yasaklar ta- Tıp Fakültesi, 1976. belasına çok nadir olarak rastlandığı Erdentuğ, Nermin. “Modern Sağlık Hiz- gibi, orada görevli olan ve halkın ba- metlerinde Sosyal Antropolojinin Yeri”. Antropo- loji, A.Ü. Dil ve Tarih Coğ. Fak. Yayını, (1980) ğışlarıyla geçimini sağlayan türbedar 9: 9-15. ya da Şeyh (şıh) ise bu yasakları uygu- Erginer, Gürbüz. Kurban, Kurbanın Kö- lamadığı gibi bazen de yasak olan bu kenleri ve Anadolu’da Kanlı Kurban Ritüelleri. İstanbul: Yapı Kredi Yayını, 1997. uygulamaları özendirmektedir. Gençler, Ahmet. Diyarbakır ve çevresinde Sosyalleştirilmiş sağlık Hizmetlerini Etkileyen NOTLAR Toplumsal ve Kültürel Faktörler. (Basılmamış 1 Bu konuda daha yeterli ve ayrıntılı doktora tezi), Diyarbakır Tıp Fakültesi, 1974. bilgi için sağlık antropolojisi alanında yapılan şu Gürsoy, Akile, “Günümüzde Sosyal Bilim- çalışmalara bkz.: Erdentuğ, 1980; Elmacı, 1976; ler ve Sağlık”. Gelenekten Geleceğe Antropoloj. Tekirli, 1972; Konak, 1982; Türkdoğan, 1972; İstanbul: Epsilon yayınları, 2005: 90-100. Gençler, 1974. İnan, Abdulkadir. “Müslüman Türklerde 2 Türkiye’de türbe inancı ve türbelerde Şamanizm Kalıntıları”, Ankara Üniversitesi İla- uygulanan sağlıkla ilgili bazı inanç ve uygula- hiyat Fakültesi Dergisi. (1952)Cilt IV: 19-30. malarla ilgili olarak bkz. Cinlioğlu, 1969, Kök- Kalafat, Yaşar. Doğu Anadolu’da Eski sal 1987, Türk 2002 ve 1991, Araz 1995, Tanyu Türk İnançlarının İzleri, Ankara: Atatürk Kül- 1967, Başar 1972) . tür Merkezi Başkanlığı yayınları,1999. 3 Hatay’da yaşayan Nusayriler (Arap Konak, Akın. “ Köysel Bölge Sağlık Hiz- Aleviler) Hızır inancı çok güçlüdür. Hatay gene- metlerini Değerlendirme Metodolojisi Adlı Ese- linde tespit edilen toplam 51 türbenin 50’si Nu- rin Tıbbi Antropoloji Açısından İncelenmesi”. sayrilere aittir (Bkz. Türk,2002). Antropoloji, A.Ü. Dil ve Tarih Coğ. Fak. yayını, 4 Zeytinyağının bir kısmının türbeye (1982) 10: 85-97. bırakılması geleneği, geçmişteki kutsal mabetle- Köksal, Hasan. “İzmir ve Çevresinde Yatır- re verilen zorunlu verginin dini amaçla gönüllü lar İle Bunlara ilişkin olarak yaşayan İnançlar”. olarak yapılan değişmiş biçimi olarak görülebi- III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildiri- lir. leri, Gelenekler Görenekler ve İnançlar. Ankara: 5 Bu anlatılardan çok sayıda örnek için M.İ.F.A.D. Yayını, (1987) Cilt IV: 227-241. bkz. (Türk 2010: 102-105). Örnek, Sedat Veyis. Etnoloji Sözlüğü. An- 6 Anadolu genelinde türbelerde sıkça kara: A.Ü. D.T.C.Fak Yayını, 1971. rastlanan rüyada görülen olayların gerçek ola- Örnek, Sedat Veyis. Sivas ve Çevresinde cağına inanarak rüya görmek (istiareye yatmak) Hayatın Çeşitli Safhalarıyla İlgili Batıl İnançla- için türbede yatanlara da rastlanmaktadır (Bkz. rın ve Büyüsel İşlemlerin Etnolojik Tetkiki. An- Araz 1995: 183, Tanyu 1967: 92-100, Başar 1972: kara Üniv. D.T.C.Fak. Yayını, 1981. 62). Örnek, Sedat Veyis. İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane. İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1988. KAYNAKÇA Tanyu, Hikmet. Ankara ve Çevresinde Araz, Rıfat. Harput’ta Eski Türk İnançları Adak ve Adak Yerleri. Ankara: Ankara Üniver- ve Halk Hekimliği. Ankara: Atatürk Kültür Mer- sitesi Yayını, 1967. kezi Başkanlığı Yayını, 1995. Tanyu, Hikmet. Türklerde Taşla İlgili Başar, Zeki. İçtimai Adetlerimiz-İnançları- İnançlar. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı mız ve Erzurum İlindeki Ziyaret yerlerimiz. Er- Yayını,1987. zurum: Atatürk Üniv. Yayınları, 1972. Tekirli, Nadir. Köysel Bölge Sağlık Hizmet- Cinlioğlu, Halis. “Tokat’ta Ziyaret Yer- lerinin Değerlendirme Metedolojisi. Ankara: Hıf- leri ve Usulleri”. Türk Folklor Araştırmalar., zıssıha Okulu Yayını,1974. (1969)12/ 235: 5202-5203. Türk, Hüseyin. “Alawi Syncretism: Beliefs Elmacı, Nuran. 2000: “Tıbbi Antropolojinin and Traditions in Shrine of Hüseyin Gazi”. Jour- nal of Religious Culture. (2004) 69: 1-20.

http://www.millifolklor.com 103 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Türk, Hüseyin. “Sultan Melek Türbesi ile İlgili Adet ve İnanmaların İncelenmesi”, Türk Halk Kültürü Araştırmaları, Yunus Emre Özel Sayısı. Ankara: Kültür Bak. Halk Kültürünü Araştırma Dairesi Yayınları, Sayı 1991/1: 115- 127. Türk, Hüseyin. Nusayrilik (Arap Aleviliği) ve Nusayrilerde Hızır İnancı. Ankara: Ütopya yayınları, 2002. Türk, Hüseyin. Kültürlerin Bin Yıllık Hoş- görüsü, Evliyalar Diyarı Hatay. Adana: Karahan Kitabevi, 2010. Dilek ağacının içinden geçen çocuklar (Hızır türbesi Hatunköy) Türkdoğan, Orhan. Doğu Anadolu’da Sağ- lık-hastalık Sisteminin Toplumsal Araştırması. Erzurum: Atatürk Üniv. Yayını, 1972. Rivers, W.H.R. Tıp, Büyü ve Din, İstanbul: Epsilon Yayınları, 2004.

Resimler

Ağrıyan yerlerine sağlık taşı süren ziyaretçi (Muhammet Arabi/Aknehir)

Ağrıyan sırtını duvara süren bir kadın (Hızır türbesi /Affan)

Şifalı suya giren kadın ve çocuklar(Şeyh Hasan Sincari/Serinyol)

104 http://www.millifolklor.com ÖLÜMÜ GÜZELLEŞTİREN EDA: TÜRKÇE ŞAİR TEZKİRELERİ İLE ŞAİRNÂMELERDE ÖLÜME BAKIŞ VE ÖLÜMÜN İFADE BİÇİMLERİ ÜZERİNE

A Style that Beautifies Death: ‘Views of Death’ and ‘Ways of Signifying Death’ in Ottoman Poet Biographies and Turkish Sairnames

Yrd. Doç. Dr. Mustafa DURMUŞ* ÖZ Osmanlı şair tezkirelerinde, şairler hakkında bilgi verilirken bu kişilerin “ölüm”leri üzerinde özellikle durulur. Osmanlı şair biyografileri, kişileri kayda değer ürünler ortaya koydukları andan son- rası itibari ile değerli bulur ve konu eder. Bunun içindir ki, tezkirelerde ele alınan kişilerin doğumları hiç de önemli bir yer tutmaz ve hatta şairlerin büyük bir kısmının doğumlarına değinilmezken ölümle- rine, sahip olunan bilgi ölçüsünde, mutlaka değinilmeye çalışılır. Söz konusu eserlerin bu bilgiyi içeren bölümlerinde sanatçılar, yerleşik kültürel yaklaşımlar çerçevesinde, ele aldıkları şairlerin ölümlerine dair bilgiyi çok yönlü olarak ifade etmektedirler. Bu eserler, anlatımın biçime dayalı yönleri bakımın- dan da değerli estetik malzemeler sunmaktadır. Osmanlı şair tezkirelerinde ölüme geleneksel bakışın niteliklerini, bu türün âşık şiirindeki karşılığı sayılabilecek şairnâmelerde görmek mümkündür. Şüp- hesiz şairnâmeler, tezkirelerin halk edebiyatındaki tam karşılığı değildir. Çünkü şairnâmeler sözlü kültürün ürünüyken, tezkireler yazılı kültürün ürünüdür. Bu nedenle tezkireler, içerdikleri bilginin çeşitliliği ve güvenilirliği bakımlarından önemli farklılıklar gösterir. Ancak bu çalışmanın konusu olan ‘ölüme bakış’, ‘ölümün ifade edilme biçimleri’ bakımlarından iki tür arasında kaydadeğer paralellikler bulunmaktadır. Ele alınan şairin ölümü ifade edilirken kullanılan söz kalıpları, aslında ölüme bakış ve ölümün ifade biçimlerini belirleyen temel yaklaşım bakımından, şairnâmelerin şair tezkireleriyle aynı kaynaktan beslendiklerini göstermektedir. Bu nedenle söz konusu benzerlikleri ortaya koymak üzere, şair tezkirelerinden seçilen örneklerle şairnâmelerdeki veriler birlikte değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler Şair tezkireleri, ölüm ifadeleri, şairnâme, klasik Osmanlı nesri, âşık şiiri ABSTRACT One of informations given for poets in classical Ottoman poet biographies is about deaths of these poets. The poets get involved in poet biographies after the period of writing their poems, so poet’s birth dates are not important for biography writers. But poet’s date of death has always written if known in these biographies. Writers or poets of these type of works, express the informations about deaths of the poets that they deal with, in the frame of prescriptive cultural approaches, in the parts which include this information of the biographies in question. These works also present significant aesthetic expressions in point of dimentions depand on form. In addition, to see the features of traditional aspect to the death in classical Ottoman poet biographies is also possible in sairname genre which can be accept as the equival examples of this classical genre. Of course, Turkish sairnames do not exact equivalent of Ottoman poet biographies in the Turkish folk literature. Because Turkish sairnames are products of oral culture whereas Ottoman poet biographies are products of written culture. For this reason Otto- man poet biographies show significant differences in terms of the information contained variety and reliability. However, there are important parallels between two genres in terms of ‘views of death’ and ‘ways of expressing death’. The word patterns used when expressing the poet’s death shows that poet biographies and sairname genre based on the same source in terms of basic approach determines forms of expression of death and perspective for death. Therefore, to demonstrate the similarities, along with examples of poet biographies, also selected examples from sairname genre were evaluated. Key Words Poet biographies, expression of death, sairname, classical Ottoman prose, minstrel poem

* TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi [email protected]

http://www.millifolklor.com 105 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

I. Giriş şı koymak imkânsızdır. Materyalizme Ölüme ve ölene bakışı biçimlendi- göre ölüm, hayati faaliyetlerin sona er- ren kültürlere has belirleyici unsurlar mesidir ve bedenin ölümü ile birlikte bulunur. Bu gerçeği tabiat ve insanüs- ruh da öldüğü için, ölümden sonra bir tü bir gücün yönettiğine dair inanışla hayata inanmamışlardır. Hümanizme birlikte; dinler ve kültürler, ölüm ger- göre ölüm korkunç bir son değildir ve çeğini yorumlama, ölüm korkusunu idealizme göre ise aslolan ruhtur (Ka- azaltma, bu korkuyu üretken yönlere raca, 2000: 11-47). kanalize etme ve ümitsizlik duygusu- Budizmin öğretilerinin yayıl- na karşı çok önemli roller üstlenmek- dığı Hint, Çin, eski Uygur Türk vb. tedirler. Var olduğu günden beri ölü- doğu toplumlarında bu inanış çer- mün nedenlerini araştıran insanoğlu, çevesinde büyük mezheplerinden tarih boyunca buna çeşitli cevaplar ister Mahâyâna ‘Büyük Sal’ isterse bulmaya çalışmıştır. Ölen kişinin ar- Hînayâna ‘Küçük Sal’da olsun canlıla- dından sık sık anma törenleri düzen- rın kötülüklerle dolu dünya ırmağını leyen ilk insanlar; ölümü son bir terfi, geçerek Buda’nın sonsuz ruhuna ulaş- hayatın daha yüksek bir formuna yük- ması düşüncesi hâkimdir. selen son bir ritüel ve bazı şekillerde İslamiyet öncesinde Türkler, sonsuzluğun zevkini tatma olarak ilahî gücün gökte olduğuna inanırken, düşünmüşlerdir (Becker’den aktaran hem ilahî güç hem de hayatın temel Karaca, 2000: IX). Modern zamanlara kaynağı olan unsurları izlediği göğü ait insanların bu noktada hâlâ ben- aynı sözcükte birleştirmiştir. Tengri zer inanışlara sahip olduğunu söyle- teg tengride bolmış Türk Bilge Kagan mek yanlış sayılmaz. Faruk Karaca, … “Tanrı gibi gökte olmuş/yaratılmış Ölüm Psikolojisi adlı çalışmasında, Türk Bilge Kağanı …” ifadesiyle Türk ölüm karşısında temelde inkâr, mey- Bilge Kağan, yüceltilerek en yüce madan okuma, onu isteme ve kabullenme kama ulaştırılmıştır. Bununla birlikte şeklinde dört tutumun sergilendiğini Türkler, İslamiyet sonrasında da izleri söylemektedir (2000: 226). görülecek biçimde ‘gökyüzü’nü ve onun Batıda, milattan önce 200-300 sözle ifadesi olan ‘gök’ sözcüğünü, hem yılları arasında yaşayan Epikürcüler, isim hem de fiil bünyesinde ‘doğum’un ölümün korkulacak bir şey olmadığı ve ‘ölüm’ün sembolik anlatımlarında sonucuna vararak ‘ölüm varken biz çok yönlü kullanmışlardır.1 yokuz, biz varken de ölüm yoktur. İslamiyet, bu dinin üyesi olan top- Hiçbir zaman karşılaşmayacağız ki, lumlarda hayatın her alanında biçim- ondan korkalım’ şeklinde bir akıl yü- lendirici unsur halini alırken; ölümü rütmeyle, ölüm korkusunun üstesin- de ‘ahiret’ inancı çerçevesinde sonlu den gelinebileceğini iddia etmişlerdir. âlemden sonsuz âleme geçiş biçiminde Yaklaşık aynı dönemlerde yaşayan sunar. Bu genel inanışın ötesinde ve Stoacıların ölüme bakışı, Epikürcüle- daha özelde “İnsan zihnini tarih bo- rin tam aksinedir. Onlara göre ölüm, yunca en çok meşgul eden mesele olan hayatın en önemli olayıdır. Ölüm en ölüm düşüncesini korkulur olmaktan umumi kaderdir. Bu yüzden ona kar- çıkaran, hatta onu özlenir hale sokan

106 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

ya da en azından hayatla ölüm gerçe- belirli ölçülerde üstlenmek suretiyle ğini bir araya getiren tek düşünce bel- icra eden bir tür olarak şairnâmeler; ki de tasavvuftur. Bu düşüncede ölüm, çalışmada, şairlerin ölümlerine dair hiçbir zaman genellikle ona yüklenen ifadeleri bakımından incelenmektedir. olumsuz anlamı çağrıştırmaz. Denile- Şairnâmelerde bahse konu şairin ölü- bilir ki tasavvufî cehd ve gayretin bü- mü ifade edilirken kullanılan söz ka- yük bölümü de İlahî aşk ile yakından lıpları, aslında ölüme bakış ve ölümün ilgisi olması bakımından ölüme has- ifade biçimlerini belirleyen temel yak- redilmiştir.” (İsen, 1994: 26). “Ölüme laşım bakımından onların şair tezkire- böyle yaklaşan sufi düşüncesi, buna leriyle aynı kaynaktan beslendiklerini karşılık dünya hayatını küçümsemiş, göstermektedir. Bu nedenle söz konu- onu sürekli olumsuz vasıflarla tanım- su benzerlikleri ortaya koymak üzere, lamıştır. … Aslında ölüme bu bakış yer yer şairnâmelerdeki örneklerden açısı, hatta buna bağlı olarak dünya- yararlanılmaktadır. ya ve hayata bakış açısı Müslüman 17. yüzyılda Âşık Ömer tarafın- dünyasının da bakışı haline gelmiş ve dan kaleme alınmış bilinen ilk eser- sözü edilen meselelerle ilgili zihniye- den günümüze şairnâme örnekleri ile ti oluşturmuştur. … Dünyaya bakışı Osmanlı şair tezkirelerini tamamıy- olumsuz olan Müslüman zihniyetin la paralel türler olarak kabul etmek buna karşılık ahiret hakkında olumlu mümkün değildir. Çünkü sözlü kültür kanaatler taşıyacağına şüphe yoktur.” ürünü olan şairnâmelerle karşılaştı- (İsen, 1994: 27) rıldığında, ele alınan şairlerin tarihsel Zihniyet algılamalarının en doğru kişilikleri, dolayısıyla, onlar hakkında tespit yöntemlerinden biri, onu sosyal verilen bilgilerin güvenilirliği bakı- hayatın farklı yansımalarında, özellik- mından Osmanlı şair tezkirelerinin le de edebî metinlerde aramaktır. İşte daha titiz hazırlandığı söylenebilir. bu yazıda, klasik Osmanlı entelektüel Belirli ölçülerde şair tezkireleri için de dünyasının en ‘renkli’ ve en ‘zengin’ geçerli olmakla birlikte, şairnâmelerde dil malzemelerinden olan ve daha çok ele alınan kişilerin biyografik bilgileri- tezkiretü’ş-şuara, şuara tezkireleri ola- ni, başka kaynaklardan doğrulatma- rak bilinen şair biyografilerinde, ya- dıkça, doğru kabul etmemek gerekir. zarların, ele alınan kişilerin biyografik (Oğuz, 2011: 523-532) Ancak bu ça- bilgilerini aktarırken onların ölümle- lışmanın konusu olan “ölüme bakış, rine dair sundukları anlatım biçimleri, ölümün ifade edilme biçimleri” bakım- estetik ve içerik zenginlikleri ile orta- larından kayda değer paralellikler bu- ya konulmaya çalışılmaktadır. Şair bi- lunmaktadır. yografilerinden seçilen örnekler, özel- Ölüm düşüncesinin edebiyat eser- likle klasik Osmanlı entelektüelinin lerine yansımaları söz konusu oldu- edebî algılama ve anlatımları çerçeve- ğunda, dünya hayatının etkileyici ve sinde değerlendirilmektedir. acı sonu edebiyatımızın aslında her Türk âşık şiirinde, şair tezkire- döneminde ve her alanında ele alın- lerinin klasik Osmanlı edebiyatında- mış bir konudur. Sagu, ağıt, mersiye ki rolünü kendi kültürel zemininde gibi edebî türler yanında ölenler için

http://www.millifolklor.com 107 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

düşürülen tarihler ve manzum mezar yükseklik, yücelik, genişlik ve parlak- kitabeleri, doğrudan ölüm fikrinin lık bakımından memduhun, gazellerde işlendiği müstakil manzumelerdir. ise sevgilinin tasvirinde kullanılırken, Özellikle “Mersiyelerde dünyanın geçi- mersiyelerde daima olumsuz nitele- ciliği, feleğin dönekliği, ölenin kaybın- melerle karşımıza çıkar. Burada şair, dan duyulan keder, tutulan yas, ölene çok sevdiği yakınının kaybını felekten ait övgüler ve nihayet ölene rahmet, bilir. (İsen, 1994: 24) Divanü Lugati’t- kalanlara da sabır ve afiyet temen- Türk’te yer alan ve İslamiyet öncesi nileri gibi bölümler yer alır.” (İsen, kültürün ürünü olan Alp Er Tunga 1994: 22-39). Emine Yeniterzi “Divan sagusunda Alp Er Tunga’nın ölümün- Şiirinde Ölüme Dair Bazı Hususlar” den de feleğin sorumlu tutulması, söz adlı makalesinde, divan edebiyatında konusu yaklaşımın Klasik Osmanlı şi- mersiye ve tarihlerin dışında da ölüm irine has örneklerin çok öncesinde de konusunun sıklıkla ele alındığını, ölü- var olduğunu gösterir. mün her devirde güncelliğini koruyan, Yazıya konu teşkil eden ölüm ifa- kaçışı olmayan herkesin ortak kaderi delerinin yer aldığı eserler, Anadolu olan bir olay olduğuna dair gözlemleri- sahasında kaleme alınan ve ilk örnek- ni ortaya koyar (1999: 116). Divan şi- leri 16. yüzyılda sunulurken 20. yüzyıl- irinde ölümle ilgili âdetlere, inançlara da aynı gelenek çizgisinin ürünü ola- ve büyük bölümü dinî telakkilere da- rak ortaya konmuş örneklerle birlikte yanan günlük hayattan sahnelere yer sayısı 40’a yaklaşan yazı türü örnek- verilir. Divan şiirinde ölüm, soğuk ve leridir. Şair biyografilerinin yer aldığı tatsız bir olay olarak değil; aşığın sev- bu eserler; kimi müstakil, az sayıda gili uğrunda canını feda etmesi şeklin- örneği de tarih kitaplarının içerisinde deki şairane tablolarla ele alınır. Çün- belirli bir bölüm halinde oluşturulmuş kü can verilmeden sevgiliye kavuşma edebî ürünlerdir. Biçim ve içerik özel- ihtimali yoktur ve zaten âşıklara göre likleri bakımından model alınan eser- can, sevgiliye aittir, sahibine verilme- lerin ilk örnekleri Arap kültürüne ait lidir (1999: 117). tabakatlar iken, Türk yazı dili gelene- Klasik Osmanlı edebî ürünleri ve ğine bu türün taşınmasında daha çok ölüm birlikte düşünüldüğünde, akla etki sahibi örnekler Fars kültürüne ait şüphesiz mersiyeler gelir. Aslında tezkirelerdir. Nitekim türün Osmanlı- İslam’ın genel biçimlendiriciliği netice- daki örneklerinin isimlendirilmesinde sinde ölüm olumlu algılanırken; mer- tabakat terimi kullanılmazken, genel siyeler ölümün olumsuz anlamlarını bir kullanım olmanın ötesinde kimi ‘felek’e yükler. “Mersiyelerde felekle eş eserlerin isminde de Farsçadaki gibi anlamlı olacak şekilde çarh, feza, devr, tezkire terimi tercih edilmiştir.2 dolab ve sipihr sözcükleri kullanılmış- Bu eserlerde; kitaba alınmaya, bir tır. Sözcük dünyayı da içine aldığı için başka ifade ile kayda değer bulunan âlem, cihan, dâr, dünya, mülk, arsa, şairlerin, tezkire yazarının yaşayan deşt, bag, gülşen, fülk ve gülistan söz- çağdaşı değilse, ölümüne kadarki bi- cükleri de feleği çağrıştıracak şekilde yografik bilgileri ile özellikle eserleri, kullanılmıştır. Bu ifade, kasidelerde bunlardan az veya çok örnekler, şiir

108 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

ve şairlik değerlendirmeleri yer alır. sanatları şeklinde genel olarak ifade Ele alınan şairlerin doğumlarına; ta- edebileceğimiz tipik estetik araçların rihlerinin belirtilmesi, ayrıntılarının hemen hemen tamamının örneklerin- sunulması konularında büyük ölçüde den yararlanmaktadır.3 Nesrin şiire yer verilmezken, ölümlerine; hemen bu derece yakınlaşmasının sebepleri hemen ittifak ile bilgi var ise, mutlaka olarak; şiirin Osmanlı toplumunda değinilir. Harun Tolasa, Sehi, Latifi ve ve diğer Müslüman toplumlarda nes- Âşık Çelebi Tezkirelerine göre 16. yüz- re göre çok yönlü üstünlüğü, Osman- yılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi lı entelektüel yapısının nitelikleri ile adlı çalışmasında 16. yüzyıldaki bu üç uyuşan bir zihnî faaliyet tercihi, im- önemli tezkireden hareketle, şairlerin paratorluğun göstergelerinden biri sa- ölümü hakkında tespitler ortaya ko- yılabilecek refah düzeyinin edebiyata yar. Şairin ölüm yeri, ölüm anındaki yansıyan gösterişi vs. sıralanabilir. meslek ve meşguliyetiyle, mezarının Şiire yaklaşan nitelikte nesir ör- bulunduğu yer, ölüm sebebi, ölüm şek- neklerini ortaya koymak, diğer taraf- li, ölüm anında içinde yaşadığı olay ya tan, Osmanlı entelektüeli üzerinde da durum, ölüm tarihi gibi ayrıntılı var olduğunu kabul etmemiz gereken bilgilerin nakledildiği tezkirelerde, şa- bir baskıya da işaret etmektedir. Ni- irlerin tamamı için aynı ölçüde ifade- tekim hacmi ve kullandığı dilin sa- ler yer almaz. Tolasa, bunun nedenini natlı ve ağır oluşuna rağmen, en çok şöyle açıklar: okunan ve istinsah edilen tezkireler- “Ölüm haberini oluşturan bilgile- den biri Kınalızade Hasan Çelebi’nin rin ve bunlarla ilgili tafsilatın şairden Tezkiretü’ş-Şuara adlı eseridir. Bu şaire değişmesinde, tezkirecinin bu durum, Osmanlı’da üst düzey bir konuda sahip olduğu veya olabileceği yazar kabul edilme konusunda bir bilgi durumunun en büyük rolü oyna- beklentiye işaret etmekte ve bunun dığı muhakkaktır. Bunun yanı sıra, bir sonucu olarak da yazarların dil kul- yandan ölen şairin sosyal ve kültürel lanımlarındaki tercihlerini önemli öl- durumunun, diğer yandan da, bizzat çüde biçimlendirmektedir. Söz konusu tezkirecinin bu konuda sahip olduğu hükmü destekleyen bir örnek olarak, ve içinde bulunduğu ilgi, mecburiyet, Humayunname’nin 14. yüzyılda Kul anlayış ve tercihlerin de yeri olduğu Mesud tarafından yapılan çevirisi çok söylenmelidir. Bunları göz önünde tutulmamış; aynı eserin Vasi Ali Çe- tuttuğumuz takdirde, tezkirecilerin lebi tarafından yapılan 16. yüzyıldaki birinde ara sıra görülen bir durumun daha ağır çevirisi çok tutulmuş ve is- diğerinde ağırlık kazanmasının veya tinsah edilmiştir. diğerinde çoğunlukla verilen bir bilgi- Biyografilerdeki ölüme bakış ve nin öbüründe çok az yer almasının ne- onu ifade edişteki çeşitlilik bir yandan deni de bir ölçüde anlaşılabilir.” (2002: edebî eserlere has olan estetik araç- 57) lar vasıtasıyla dolaylı, alışılmış olan- Klasik Osmanlı nesri, aynı ge- dan farklı ve ‘güzel’ değerlendirmesi lenek çerçevesinde klasik şiire has çerçevesindeki anlatımla ilgilidir. Bu olduğunu bildiğimiz ve söz, anlam noktada, ifadeyi tekdüzelikten kur-

http://www.millifolklor.com 109 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 tarma düşüncesi de kabul edilebilir ken, tezkire yazarlarının mübâlağa bir gerekçe olabilir. Klasik biyografi sanatından aynı ölçüde yararlandığı yazarı; ölümle ilgili ifadelerin anlatı- söylenemez. Mersiyelerde, bu eseri mında tekdüzeliğe düşmekten kaçın- yazmaya değer bulunan kişinin ölümü ma hassasiyetini eserinin genelinde metnin esasını oluşturmaktadır. Bu gözetirken, özellikle de aynı mahlaslı doğrultuda, mersiyelerin ana parçası şairlerin ölümlerini ifade ederken bu ‘bütün tabiatın ve hatta kâinatın bu hassasiyetini bir kat daha artırır. yas ortamına dâhil olması’ kurgusu- Tezkirelerde şairlerin kronolojik na ve yaşanan acının büyüklüğünün olarak sunulan hayat hikâyesi ve şair- ifadesi olabilecek bir matem atmos- likleri ile ilgili bütün bilgilerin ardın- ferine dayanmaktadır. Dolayısıyla dan, söz konusu kişinin ölümüne dair mersiyelerde bu matem atmosferinin ifadeler, o şairi konu eden maddenin kurgusu ve gösterişli anlatımı söz son bölümlerinde yer alır. Yazıya konu konusu türün üslubunda belirleyici olan ölüm ifadeleri ve değerlendirme- olmaktadır. Benzer bir kurgusal anla- leri, ele alınan şairin var ise ölümüne tım, biyografik metinler olarak tezki- sebep olan olay, ölümünden önceki son relerde, bu metinlerin ortaya konulma görevi gibi bilgiler ile ölen şairin def- amaçlarının önüne geçebileceğinden nedildiği mekâna dair bilgilerin ara- mübâlağadan tezkirelerde aynı ölçü- sında yer alır. Özellikle belirli şehir- de yararlanıldığı söylenemez. Diğer lerde medfun önemli kişilerin vefatları taraftan ise, Osmanlı’da mersiye ve dolayısı ile kısa biyografilerini konu tezkire türlerinin ait olduğu kültürel eden vefeyat türündeki eserlerde ölüm algılama dolayısıyla, bu yazı dili türle- etrafında ve defin mekânları hakkında rinde ölüme yaklaşım ortak bakış açısı daha çok bilgi bulmak mümkündür.4 ile sunulmaktadır. Ve tabii, söz konusu şairin şiirlerinden Osmanlı aydınının gözünden, gön- tezkire yazarına malum olanlar veya lünden ve tabii ki kaleminden ölüme kitaba alınmaya değer bulunanlardan bakışları, ölümü sözcüklerin zengin örnekler bu bölümleri takip eder ve bi- dünyasıyla ifade edişleri gösterilmeye; yografi maddesi sonlandırılır. Antoloji şairlerin ölümlerine dair ifadeler ele tipi tezkireler, biyografik bilgi konu- alınırken de bu örnekler, ortaya ko- sunda az örnek sunarken, bu durum nulmasında odak noktasını oluşturan doğal olarak ele alınan şairlerin ölüm- bakış açılarına göre bir genel tasnif ile leri ile ilgili ifadelerde de, istisnaları birlikte sunulmaya çalışılacaktır. olmakla birlikte, benzer bir durumu ortaya çıkarır. II. Ölümün Doğrudan İfade Ölüm ifadelerinin ortaya konul- Edildiği Örnekler ması sırasında kullanılan dile bakıl- Tezkire yazarı bu örnekleri, doğ- dığında, mersiyelerde bir üslup özelli- rudan biyografik bilgi aktarımı şeklin- ği olarak en sık yararlanılan anlama de sunmaktadır. Bu bakış açısı ve ifade dayalı söz sanatları hüsn-i ta’lil ve tercihinde tezkire yazarlarının sıkça mübâlağadır. (İsen, 1994: 29) Hüsn-i yararlandığı sözcükler ve ifade kalıp- tâlil sanatının, tezkirelerde ölümün ları olarak “ölmek, fevt olmak, nakl it- ifadesinde büyük ölçüde genel bir mek/olmak, mevt olmak, ah(i)rete git- üslup tercihi olduğu kabul edilebilir- mek, gitmek, Rahmet-i Rahmâna vâsıl

110 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

olmak, merhûm olmak, rıhlet etmek, Nerde Dadaloğlu baba Nihanî intikal etmek, göçmek vs.” öncelikle Karac’oğlan, Garip Dülger İnanî ve sıklıkla yararlanılanlarıdır. Bütün Firkatî, Emsalî, Hıfzı Divanî tezkirelerde çok sayıda örneği olan bu Dem vurdu gittiler sıra bizimdir kullanımlar, şairlerin biyografilerin- (Kaya, 2009: 269) den ziyade eserlerini ön planda tutan ‘antoloji tipi’ olarak da bilinen tezkire- Karslı Ezginî de olmuş ler için karakteristiktir. cedai (Mevlânâ Âhî) … Karaferyede Baktım Dalgınî’yi gördüm Fedaî müderris iken fevt oldı. (ST, 265) Şu cihanda göçmüş Âşık Hüdaî (Hilmî) … Bin üçde Belgrad’da Dostlar bu dünyada göçmekle bit- fevt oldı. (RT, 178) mez (Kaya, 2009: 291 (Sa’dî Çelebi Efendi Müftî) … Bagdad feth olundugı tarihlerde nakl III. Ölümün Belirli Bakış Açısı itdiler. (LT, 305) ve Öznel İfade Kalıpları ile Dolaylı (Fahrî Çelebi) … Fahru’l-vüzerâ Olarak Sunulduğu Örnekler Aşağıda çok sayıda örnek arasın- merhum İbrahim Paşanun velimesi dan seçilen parçalarla birlikte des- cemiyyetinde mehâbet-i meclise tâkat tekleneceği gibi, Osmanlı aydını, dili getürmeyip (düğün cemiyetinde mec- entelektüel bir zihnî faaliyetin aracı lisin ihtişamına dayanamayıp) fevt olarak kullanırken; özellikle üç bü- oldu. (LT, 423) yük medeniyetin sözcük dünyasına Şairnâmelerde, bahsi geçen şa- vukûfiyetlerini göstermekte, onları is- irlerin ölümlerine dair ifadelere ba- tediği yönde bir araya getirerek âdeta kıldığında, şair tezkirelerinde olduğu görsel ve zihinsel şovun malzemesi gibi, bu durumu doğrudan belirten yapmaktadır. Tezkire yazarı, ilgili ör- sözcüklerin veya söz kalıplarının çok neklerde kimi zaman dolaysız ifadeyi sayıda örneği ile karşılaşılmaktadır. tercih ederken, kimi zaman biyogra- Şairnâmelerde de yine, ölümü doğru- fisi sunulan kişinin mahlası veya adı, dan ifade eden veya bunu çağrıştıran mesleği, genç oluşu, ölüm sebebi gibi örneklerden kabul edilmek üzere Fik- özelliklerine odaklanarak bu yönde ret Dikmen, Baba Ertaş’ın yitirildiği; ‘özel’ ifade biçimleri ortaya koymak- Yılmazoğlu, saydığı şairlerin gittiği; tadır. Kimi zaman da bu kültürde- Ali Çetin, Âşık Hüdaî’nin göçtüğü bil- ki temel inanışın ürünü olan sonlu gisini aktarırken bu şairnâme sahiple- âlemden sonsuz âleme geçişi tekdüze- rinin tercih ettiği yaklaşımı söz konu- liğe düşmeden anlatmaktadır. Elbette su çerçevede değerlendirmek gerekir: ki, ölüm ifadelerinde yazarın ortaya koymuş olduğu üslup tercihi ve kul- Kazanlar dolusu kaynadı aşı landığı dilin niteliği, aynı eserlerdeki Anarlar Yunus’u Hacı Bektaş’ı diğer biyografik bilgilerin aktarımıyla, Çoktan yitirdiler baba Ertaş’ı bu yönüyle, genel olarak uyum içe- risindedir. Diğer taraftan, her tezki- Gine de türküler öksüz kalmadı renin aynı oranda örnek çeşitliliği ve (Kaya, 2009: 212) zenginliği sunmadığını da belirtmek gerekir. http://www.millifolklor.com 111 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

III. 1. Sonlu Âlemden Sonsuz Sultan Nesîmî’dir cümleye serdâr Âleme Geçiş Esrar-ı aşkı ol eyledi izhar Ölüm, Osmanlı edebiyatında ve Derisin yüzdüler etmedi inkâr bunun yansıması olarak tezkire dili Canana erince terk etti canı ürünlerinde, özellikle sûfî düşünce- (Kaya, 2009: 58) nin güçlü tesirinde yerleşen bir bakış- Bir yandan sonlu dünya hayatını la, sonlu âlemden sonsuz âleme geçiş hafife de alan bu yaklaşım, Türk kül- şeklinde yorumlanmaktadır. Esas türünün en zengin kaynak eserlerin- olan, bu dünyanın geçici güzellikleri- den Dede Korkut’ta da görülmektedir. ne kapılmamak ve sonsuz güzellikle- Mensur bir eser olan Dede Korkut, re ulaşmaktır. Tasavvuf çevrelerinin manzum parçaları bakımından da ol- inandığı haliyle, ölümün insan zihnin- dukça değerli örnekler sunmaktadır. deki olumsuz çağrışımları, insanın ya- ‘Salur Kazan’ın Evinin Yağmalandığı- 5 şarken nefsini öldürmesi için geçerli nı Beyan Eden’ boydaki manzum par- kabul edilebilir. Ölüm bu noktada nefs çaların birinde, Türk sosyal hayatının için bir son olabilir. Ancak bedenin ölü- önemli ismi Dede Korkut’un ağzından mü, geçici kalıbından çıkan ve sonsuz- bu yaklaşım şöyle ifade edilmektedir: luğa hazırlanan ruhun beka âleminde bu sonsuzluğa, Allah’a kavuşmasıdır. Kanı didügüm bir erenler Yaşarken ölümü düşünmemeyi tercih Dünya menüm diyenler eden modernist yaklaşımın aksine; Ecel aldı yir gizledi ölmeden nefsi öldürmek gibi bir yak- Fâni dünya kime kaldı laşıma uygun olarak dünyadaki var- Gelimlü gidimlü dünya lığına, geçireceği zamana, yapacakla- Ahır son uçı ölümlü dünya (Ergin, rına daha yoğun bir anlam yükleyen 1994: 115) geleneksel görüş sahibinin hayattan kopuk yaşadığını söylemek tamamen Osmanlı tezkire yazarı, işte bu doğru kabul edilmeyebilir.6 Dünyanın yaklaşımdan aldığı ilhamla, dünyanın geçiciliğine vurgu yapan bu yaklaşımı, geçiciliği ile ölüm sonrası sonsuzluğa şairnâmelere yansıyan örneklerde de dair ifadeleri kimi zaman ayrı kimi görmek mümkündür. Nitekim Şem’î, zaman da birlikte sunmaktadır. 16. aynı kültürel kaynaktan beslenen bir yüzyıl tezkire yazarlarından Lâtifî, anlayış çerçevesinde, dünyaya ve onun Şîrî Ali Beg’in Sancak’ta bulunduğu nimetlerine aldanmanın kötülüğüyle sırada gerçekleşen ölümünü “yokluk aslında gerçek ve kalıcı güzelliklerden yerinden (dünyadan) sonsuzluk gezin- uzaklaşılacağını ifade ederken; 17. ti yerine (ahirete)” gidiş şeklinde ifade yüzyıldan seslenen Âşık Ömer, Allah’a eder. kavuşmayı “canın canana ermesi” şek- … Sancakda iken dâr-ı fenâdan linde ortaya koymaktadır: nüzhet-gâh-ı bekâya gitmişdür. (LT, Bursa’da seyr ettim ab-ı zülâli Belh’i Buhara’yı sanmayın hâlî 345) Bu dar-i fenada neyleyim malı Halk ozanı Ruhsatî; Emrah’ın Pula mala düşen azar demişler bu fena, yokluk yerinden göçünü, (Kaya, 2009: 34) Kuddûsî’nin Hakk dışındaki herşey-

112 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

den arınmasını ifade ederken, onun … 1077 tarihinde intikal-i mısr-ı işaret ettiği yine bu dünyanın geçicili- bekâ ve terk-i memleket-i fenâ buyur- ğinden kurtulmanın ve Allah’a kavuş- mışlardur. (ED, 429) manın güzelliğidir: Rıza, 17. yüzyılın ikinci yarısına Arınmış Kuddûsî hep mâsivâdan ait tezkirede, Nâdirî’nin ölümüne dair Emrah göçün çekmiş dâr-ı fena- bilgi verirken bu durumu “sonlu âleme dan veda” şeklinde sunmayı tercih etmiş- Mansûrî kendini asmış semadan tir. Canına kıyan var sen n’olacaksın … İstanbul’da bin otuz altıda (Kaya, 2009: 128) vedâ‘-ı ‘âlem-i fânî eyledi. (RT, 210) Bu noktada ölüm karşısında ben- Esrar Dede ve yine 18. yüzyılın zer yaklaşımı sergileyen âşık şairinin ikinci yarısında tezkire kaleme alan bu durumun ifadesinde tercih ettiği Râmiz’in, “ ‘hayat’ın ve ‘vücud’un in- söz kalıplarının klasik kültürün ör- sanın asıl unsuru olmadığı; bu geçici neklerindekine yakınlığı dikkat çeki- kıyafetin ölümle birlikte çıkarıldığı” cidir: şeklindeki yaklaşımları, söz konusu Hasta Halil çekti nice bin hasret bakış açısının ifadesinde tezkire yaza- Âşık Halil’dedir cümle nezaket rının tekdüzelikten kurtulma çabasını Bursalı Halil’in ruhuna rahmet da örneklendirir. Meskenidir darü’l-ukba dediler … Derviş Şehîdî: ..1082 tarihinde (Kaya, 2009: 165) rûh-ı pür-fütûhları münselih-i vücûd-ı Tekrar tezkirelerdeki örneklere müsteâr olmışdur. (ED, 272) dönülürse; Lâtifî, Zahîrî’nin ölümünü … terk-i hayât-ı müste‘âr … edip ifade ederken, şairin vedasının (ölü- … (AZ, 86) münün), “dehre” (dünyaya) ve aynı za- 16. yüzyıl tezkirelerinden biri- manda “hem-kîş olan dehrîlere” (dün- nin yazarı Ahdî, eserinde şair Sultân yanın sonsuzluğuna inanan kişilere) Cihângîr’in ölümle, “vefasız cihandan veda mesajı içerdiğini belirtir. hiç vefa görmeyip sonsuzluk âlemine … tarih hicret tokuz yüz kırk can attığını” belirtirken “can atmak” dörtde iken hem-kiş olan dehrîlere ve deyimiyle şairin hem ölüm karşısın- dehre vedâ’ itdi. (LT, 377) daki güçlü arzusunu hem de ‘can’ını Bursalı İsmail Belîğ, 18. yüzyılın ‘sonsuzluk âlemine’ götürdüğünü vur- ilk yarısına ait tezkiresinde Edîb’in gular. ölümünü “sonsuzluk okuluna yerleş- … cihân-ı bî-vefâdan bûy-i vefâ mek” şeklinde ifade etmektedir. görmeyüp şehr-i Halep’de ‘âlem-i … câ-nişîn-i debistân-ı bekâ oldı. bekâya cân atup revâne oldı. (AT, 104) (BT, 9) 18. yüzyılın ikinci yarısında ka- III. 2. Dünyanın Sıkıntıların- leme alınan ve Mevlevî şairleri konu dan, Olumsuzluklarından Kurtu- eden tezkirede yazar Esrar Dede, şair luş Derviş Fennî-i Sukûtî’nin “sonsuzluk Tezkire yazarı, ortak kültürel al- ülkesine gittiğini, geçici yokluk ülkesi- gılamanın bir sonucu olarak, ölümün ni terk ettiğini” söyler. aslında kötü bir şey olmadığı, aslında

http://www.millifolklor.com 113 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

dünyaya ait olumsuzluklardan kurtul- rı “vefasız dünyanın denîliği (alçaklığı) ma vesilesi olduğu bakış açısı7 ile dün- ve zâlim feleğin kec-edası (çarpık yü- yaya ait bu olumsuzlukları ölüm ifade- rüyüşü)” biçiminde ortaya koyar. siyle birlikte sunar. Bu ortak kültürel … dünyâ-yı denînin bî-vefâ ve yaklaşıma göre dünya / felek “matem, sipihr-i zâlimin kec-edâsına ‘adem-i gam, gurûr (olumsuz anlamda), dağ- ragbet olmagla … sahn-ı semân-ı dağa, mihnet, alçaklık, vefasızlık vs. cinâna intikal idüp …(AZ, 58) yeri” kabul edilir. Nitekim Behcet ölüm ile birlikte III. 3. Cennete Gidiş “dünya makamının dağdağasından İslamın Osmanlı toplumunda (gürültüsünden, boş telaşından ve bü- ölüme dair oluşturduğu olumlu bakış tün bunların sebep olduğu sıkıntılar- açısının gerekçelerinden biri, hiç şüp- dan)” kurtulmuş olur. he yok ki, bu kişilerin cennet ile şeref- … terk-i dagdaga-i mansıb-ı cihân lendirileceği inancına dayanmaktadır. ve rûh-ı revânları ‘âzim-i behcet- Cennet, dinin kendisine yüklediği hâne-i cinân olup … (AZ, 43) bütün olumlu özelliklerle birlikte, bir Ölümle birlikte insanın bu ciha- önceki bölümde belirtilen dünyanın olumsuzluklarına karşılık bir kurtu- nın olumsuzluklarından kurtulma luş ve rahatlama yeridir. imkânı bulduğu düşüncesi tezkireler- Feyzî mahlaslı şair, bir sefer sı- de çok sık ifade edilir. Sırrî’nin, adıyla rasında gaziler ile savaşa katılama- anlamsal ve biçimsel ilişki kurularak dan şehitler zümresine dahil olmuş sunulan ölümüne dair bilgide, “bir ve “cânib-i cinândan yana (cennete)” sıkıntı, bıkkınlık, hüzün yeri olan ci- gitmiştir. handan sırr olduğu (görünmez olduğu, … Henüz guzât ile gazâya var- kaybolup gittiği)” belirtilir. madın şühedâ zümresine lâhik olup ... melâl-hâne-i cihândan sırr oldı. cânib-i cinândan yana gitdi. (LT, 444) (BT, 153) Yazar, Emîrî’nin, “Cennet yol- Dünya, bir “matemhane, culuğundaki kafileye baş olduğu”na mihnethane”dir. Ölümle birlikte inanmaktadır. Surûrî matemhaneden, Haşmet de … sâlâr-ı kâfile-i râh-ı cinân … ol- mihnethaneden kurtulmuş olur. muşlardır. (AZ, 11) … terk-i mâtem-hâne-i cihân it- Şair Süleyman Fâdıl’ın ölümü mişdür (BT, 161) hüsn-i tâlil ile güzel bir duruma dönüş- … terk-i mihnet-hâne-i cihân ve türülerek ve hatta yüceltilerek “cennet ‘azm-i sahn-ı semân-ı cihân itmişlerdi. tahtına oturmak” şeklinde ifade edilir- (AZ, 78) ken; Şeref mahlaslı şairin ölümü aynı Tezkire yazarına göre, Derviş bakış açısı ile “bihiştiyân meclisinde Habîbî de ölmüş “geçici ve maskaralık- şeref-yâb olmak (cennet meclisinde lara sahne olan âlemi” terk etmiştir. şeref bulmak)” gibi bir güzel sonuca … terk-i suhre-gâh-ı âlem-i fenâ bağlanmıştır. Dürrî-i Yek-Çeşm’in ise itmişdür. (ED, 130) yine Beliğ’in kalemiyle, “zîver-i sadef-i bihişt (cennet sedefinin süsü)” olduğu Râmiz, Câzim’in ölümünü ifade görülmektedir. ederken dünya ile ilgili olumsuzlukla-

114 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

… erîke-nişîn-i cinân oldı. (BT, ölümünün ardından “uçmağa 165) uçtu”ğunu belirtirken temel aldığı … bihiştiyân meclisinde şeref-yâb kültürel yaklaşım bu noktada yukarı- oldı. (BT, 176) da sıralanan örneklerdekinden farklı … zîver-i sadef-i bihişt oldı. (BT, değildir. 80) Şürbî aşk şarabın sakiden içti Mevlevî şair Cünûnî Dede, ölü- Fethî talip gizli kapılar açtı müyle “Cennet şifahanesine buyur- Fahimî himmetle uçmağa uçtu muş”, dünyanın olumsuzluklarından Yaşadığı devir hayal düş oldu kurtularak cennet ile gerçek şifayı (Kaya, 2009: 194) bulmuştur. Bin otuz tarihinde azm-i şifa- III. 4. Ölümün Genç Yaşta Gel- hane-i behişt-i berîn buyurmışlardur. mesi (ED, 112) Şairlerin, özellikle de yetenekli Tezkirelerde “uçmak, ruhun kuş olduğuna inanılanların, genç yaşta olup uçması” da cennete gitmeyi ifade ölümleri tezkire yazarlarınca ifadeye etmek üzere kullanılabilmektedir.8 değer bulunabilmektedir. Derviş Sûzî’nin ölümü ile birlik- Latîfî, Rûhî Çelebi’nin erken yaş- te kendisinin “nurlu ruh kuşu (ruhu), ta ölümünü “taze (henüz körpe) dudak- nurlar âlemine ve dost’un yüzünün ışı- larının hayat suyuna susamış (kana- ğına dâhil olmuş” kabul edilir. madan/doyamadan) gitmesi” şeklinde … bin seksen beş tarihinde mürg-i ifade ederken; “daha yeni hevesler edi- rûh-ı pür-nûrları pür-tâb-ı âlem-i nen, gencecik” bir delikanlı olarak ölen envâr ve mülhak-ı şu’le-i dîdâr-ı yâr Ferdî Çelebi için de aynı düşünceyi olmışdur. (ED, 245) taşır. Aynı yazar, Figânî için de “şiir Derviş Fasîh’in ölümü, “can kuşu- ilmine başlama zamanı gelmiş ve yete- nun beden kafesinden uçması” olarak neklerinin karşılığını alacak iken” ölü- sunulmaktadır. mün buna izin vermemesinden duydu- … tûtî-i cânı kafes-i bedenden ğu üzüntüyü gizleyemez. tayarân itdi. (BT, 317) … Kal’a-i Rodos feth olundugı ta- 18. yüzyılın önemli tezkire ya- rihlerde nakl itdi ve la’l-i sirâbı hayat zarlarından Safâyî, ölümüyle birlikte âbına teşne gitdi. (LT, 281) Cennet Efendi’nin “temiz ruh kuşu- … Nev-civan u nev-heves iken nun feleğin en yüksek yerine göçtüğü- fevt olmuştur. (LT, 430) nü, cennete gittiğini” belirtir. Ölümün … Fenn-i şi’re şüru’ zamânı sene-i bu ifadesinde tezkire yazarının, söz kâsileye yetişmedin ecel yetişdi. (LT, konusu şairin mahlasını da dikkate 532) aldığı açıkça görülmektedir. 16. yüzyılın ve Osmanlı şair tezki- … biñ yetmiş beş hudûdunda releri alanının en önemli isimlerinden murğ-ı rûh-revân-ı pâki küngüre-i biri olan Âşık Çelebi, Zînetî’nin genç eflâka rıhlet ve cennet-i adne azîmet yaşta ölümü karşısındaki duygusunu etmekle … (SaT, 147) ifade ederken şairin, “ömür günü daha Âşık Musa Tektaş’ın, Fahimî’nin kuşluk vaktine ulaşamadan, ömrünün

http://www.millifolklor.com 115 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

üçte birini yaşayamadan gençlik döne- Âşık Sadî adın Hasretî koydu minde pek çok şeye hasret olarak” bu Ölüm kervanına gurbette uydu dünyadan ayrıldığını belirtir. İlhamî Demir’i genç yaşta soydu … rûz-ı ‘ömri çâştgâha irmedin Beş metre bir beze sardı götürdü âftâb-ı hayâtı tolındı, sâli selâsine var- (Kaya, 2009: 302) madın güni tutıldı Sahnda dânişmend iken eyyâm-ı cevânîde hasret ü mih- Ölümü; Allah’a kavuşmak, son- netle fevt oldı. (AÇ, 587) suz âleme geçmek, cennete gitmek gibi Ölümün geç yaşta veya çok erken olumlu yönlerini öne çıkararak hayat gelmesine, âşık şiirinin değerli kay- ile barışık gören bakış açısı,9 burada naklarından şairnâmelerde de çokça bir farklılık ortaya koymaktadır. Ka- yer verilmektedir. Şevki Halıcı, Çeme- der bağlamında, ölümün zamanının loğlu, Gülhânî, Musa Tektaş, Gürbüz daha önceden belirli ve önüne geçile- Değer’den seçilen örnekler, bu yakla- mez nitelikte olduğu kabul edildiğin- şımın örnekleri olarak ortaya konul- de; ölüme dair bu yaklaşımın, ölümün maktadır. ilahî kararın uygulanması anlamına geldiğine inanan geleneksel toplumlar Nuri dünyadan genç getti hele için bir tezat oluşturduğunu da kay- vardır eseri detmek gerekir. Belli ki, bahse konu Ladigarslı Âşık İslâm süzme cev- şairin ölümüne karşı gösterilen du- her tüccarı yarlılık, en azından bu örneklerde, söz Musa makamında söyler sesten konusu geleneksel yaklaşımın önüne yoktur kederi geçiyor görünmektedir. Ölümü genç Abbas’ın konuştuğu var ruhlara yaşında tadanlara karşı kamu vicda- bir gıdadır (Kaya, 2009: 140) nının genel olarak daha fazla duyarlı- lık gösterdiği söylenebilir. Doğaldır ki, Garip Sami tez kavuştu Hakk’ına kamu vicdanını temsil eden sanatçılar, Bu yazılmış genç yaşında bahtına bu duyarlılığın en etkileyici örnekleri- Erken çıktı gönüllerin tahtına ni de sunmaktadır. Bununla birlikte, Nuranî de Hakk’ı bilmiş âşıktır ölüme karşı bu tür bir olumsuzlama- (Kaya, 2009: 172) nın, geleneksel şair biyografisi örnek- lerindeki hâkim eğilimi göstermediği- Bilinmez âşığın çektiği acı ni belirtmek gerekir. Her zaman başında ayrılık tacı Genç yaşına ölmüş Âşık Minhâcî III. 5. İlâhî Kararın Yerine Ge- Veli, Sıdkı, Sefil Selimî’si var tirilmesi (Kaya, 2009: 178) Aslında bütün ölümlerin temelinde karşı konulamayan ‘ilâhî karar’ söz Meydanî Kayseri yolunu tuttu konusudur. Tezkire yazarı, ele aldığı Erkence ayrıldı çok çabuk gitti şairin ölümünü ifade ederken bu ‘ilâhî Şölen izleyeni yaktı mest etti karar’a vurgu yapma gereğini çok sık Bitince gönüle hazan katıldı duymamakla birlikte, art arda sıra- (Kaya, 2009: 242) lanan biyografiler ve bu maddelerde

116 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 benzer bilgiler yer aldığından anlatım- III. 6. Ölüm Sebebi ile İlişki da tekdüzelikten kurtulmak düşünce- Taşıması siyle böyle örneklerden yararlanır. Tezkirelerde biyografisi sunulan Osmanlıda şair tezkiresi türünün şairin ölümü konusunda bir bilgi var ilk ürünü kabul edilen ve 16. yüzyılın ise, ölüme dair ifadeler oluşturulur- ilk yarısında kaleme alınan bu eserin ken, ölüm sebebine de değinilmek- yazarı Sehî, Mevlânâ Sun‘î’nin ölümü- te; bu yolla hem biyografi yazımında nü bu vurgu ile sunarken; ünlü şair önemli sayılan bir konuda bilgi akta- Şeyhî’nin “talihinin Husrev ü Şîrîn rılmakta, hem de sık sık tekrarlanıldı- adlı eserini tamamlamasına izin ver- ğı gibi anlatımda tekdüzelik kırılabil- meden Allah emrine yetişmesi”nde de mektedir. aynı vurguyu yapma tercihinde bulun- Fahrî Çelebi’nin ölümüne dair ek bir bilgi olarak tezkire yazarınca aşa- muştur. ğıdaki ifadeler sıralanmakta; bu yolla … Edirnede Tañrı emrine vardı. şairin, “İbrahim Paşa’nın bir düğün (ST, 272) cemiyetinde meclisteki sohbete / soh- Şeyhî … Mevlânâ Şeyhînün tâli‘i bette dayanamayıp hayatını kaybetti- nâ-müsâ‘id ü bahtı nâ-muvâfık olup ği” bilgisi de okura ulaştırılmaktadır. Husrev ü Şìrîni tamâm itmedin Allah Fahru’l-vüzerâ merhum İbra- emrine yitişüp kabri Germiyândadur. him Paşanun velimesi cemiyyetinde (ST, 173) mehâbet-i meclise tâkat getürmeyip Bu yönüyle ölüme karşı koymak, fevt oldu. (LT, 423) aslında boş bir çaba olacaktır; çünkü Derviş Hilmî’nin, Kudüs ve Ara- bu düzeni bozmaya kimsenin gücü bistan seyahatinden dönüşte denizde yetmez. Âşık Karagülle, hayatın gü- gelen ölümünü ifade ederken yazar, zelliğine dalan insanın karşısındaki bu yönde bir ilişki kurarak dolaylı an- bu gerçekliği, bahse konu ettiği şairin latımın estetik örneğini ortaya koyar. ölümü vesilesiyle doğrudan belirtmek- … cânib-i Rûma esnâ-i avdetlerin- tedir: de sefîne içre vefât idüp garîk-i deryâ- Etem Karagülle’m garip bir ozan yı bî-pâyân-ı rahmet-i Rahmân olmış- Hiçbir güç yetmez ki ölümü bozan lardur. (ED, 129) Yaşam güzel ama dalıyor bazen Derviş Hilmî’nin Esrar Dede’den Yalan dünya kime yetti Rehberî nakledilen ölümüne benzer bir ifade (Kaya, 2009: 220) ve yaklaşımı Safâyî, Vehbî için ortaya Tezkire yazarı, bu ilâhî karar kar- koyar. Vehbî “Hac ibadetini yerine ge- şısında şairin tutumunu, Kur’an’ın tirdikten sonra deniz yoluyla gelirken ifade ettiği hükme atfen olumlu gös- vücut gemisi (bedeni) sonsuzluk girda- termekte, bunun bir ‘davet’ olduğu bına demir atmış”tır. Vehbî … ba‘d-i edâ-i el-hâc sûy-ı inancından hareketle de şairin ölümü- deryâdan gelirken biñ yüz on iki nü ‘icabet’ olarak ifade etmektedir. târîhinde keştî-i vücûdu (15) lenger- … irci‘î emrine icâbet ile sadr-ı endâhte-i gird-âb-ı bekâ olmuşdur. cinâna ‘âzîmet … olundular. (AZ, 8) (SaT, 698)

http://www.millifolklor.com 117 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Emnî’nin Araplarla ilgili bir sa- ölümünü “hayat makamından azl vaşta ölümünü Safâyî, “şehadet kade- edilmek” biçiminde ifade ederken; İs- hiyle gelen sarhoşluk” dolaylı anlatımı tanbullu Mevlevî şeyhi Ali Dede’nin ile sunmaktadır. ölümünü ise “sonsuzluk tekkesine git- … biñ yüz dört târîhinde Bağdad mek” şeklinde sunar. vâlisi Ahmed Pâşâ nâm vezîre kethüdâ Mısr-ı Kâhire kadısı iken mansıb-ı iken Arab muhârebesinde mest-i câm-ı hayatdan ma’zuûl oldı. (BT, 37) şehâdet olmuşdur. (SaT, 72) Dâniş: Kuds-i Şerîf’de şehy iken Benzer bir örnekte Feryâdî, tekye-gâh-ı bekâya ‘azm itdi. (BT, 78) şairnâmesinde Mehmet Özkanî’nin Bedrî mahlaslı şairin, medrese ile dertleri ile ölümü arasında ilişki kur- olan ilişkisine atfen ölümünden bahse- maktadır. Bir başka örnekte de Âşık dilirken “cennet medresesine gitmesi” Karagülle, hayatının en verimli çağın- şeklinde bir ifade aracılığı ile ölümü da Rehberî’nin bir kaza sonucu öldüğü anlatılmaktadır. bilgisini sunmaktadır: … ‘âzim-i sahn-ı semân-ı cinân Eskiyurt’tur muhabbetin mekânı ve vâlidi cenbinde kûşe-nişîn-i ‘âlem-i Derdi tez götürdü Mehmet Özkanî nihân olmuşlar idi. (AZ, 35) O muhabbet ehli can abdalları Ahmed Dede Müneccimbaşı’nın Emlek yöresini göresim geldi astroloji ile ilişkisi dolayısıyla ölümü- (Kaya, 2009: 154) nün ifadesinde yine böyle bir atıf söz Yaşamın en güzel verimli çağı konusudur. Aşağıdaki örnekte söz Bir kaza sonucu gitti Rehberî konusu kişinin “ruhunun, geçici ra- El avuca yetip gülecek zaman satgahtan (gözlemevinden) çıktığı ve Bolu’da hayatın bitti Rehberî artık sonsuzluk feleğinin en yüksek (Kaya, 2009: 219) burcundan ışık saçan” biri olduğu belirtilmektedir. III. 7. Meslek veya Makamla … ol makam-ı mübarekede ruh-ı İlişki Taşıması pür-fütuhları rasad-gah-ı fenadan Klasik Osmanlı biyografi gelene- münselih ve kutbu’l-buruc-ı felek-i ğinde ele alınan kişilerin meslekle- bekadan pertev-endaz-ı ‘âlem-i a’la ol- rine, makamlarına dair malumatın, mışdır. (ED, 21-22) bilindiği ölçüde, mutlaka sunulduğu Âşık Çelebi, eserinin Ahmed söylenebilir. Tezkire yazarı, şairlerle Paşa’ya ayrılan bölümünde ünlü şai- ilgili meslekî veya makama dair bilgi- rin “ömrünün son günlerinde eğlence lere, ölüme dair ifade sunarken de atıf- ve edebî sohbetlerle zamanını geçirdi- ta bulunabilir. Bu meslek veya makam ği, ömür kasidesinde makta bölümü sahipleri içerisinde de özellikle müder- (hayatının sonu) geldiğinde ahiret rislerin, şeyhlerin, kadıların ölüm ifa- diyarını kendine mahlas edindiğini delerinde mesleklerine yapılan atıfla- (artık hem kendisinin bununla/ölümle rın oranı dikkat çekicidir. anıldığını hem de dünyadan kurtul- Beliğ, aynı zamanda kadılık duğunu)” aynı üslup tercihi ile ortaya mesleğini yerine getiren şair Ta’ib’in koyar.

118 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

… Ölinceye dek ‘ömri Burusada müştak olan ‘şehd’ (bal) sözcüğünden şu‘arâ vü zurefâ musâhabeti ile gü- yararlanmakta ve bu kişinin ölümü- zer idüp evkâtın tevzî‘ idüp her faslda nü “ölüm balından lezzet aldı / tattı.” Keşiş tagı yaylaklarınun bir münâsib şeklinde anlatmaktadır. Tezkireci, mekânında ‘ıyş u ‘işret idüp âhir aynı mahlası kullanan bir başka şai- kasîde-i ‘ömrine makta‘ irişüp diyâr-ı rin hemen sonra gelen biyografisinde âhireti mahlas eyledi. (AÇ, 288) tekrara düşmemek için, ikinci şairin ölümüyle ilgili bu kez “ölüm balının III. 8. Mahlas ile İlişki Taşıma- şerbetinin lezzet tartıcısı / gurmesi sı oldu.” ifadesini tercih etmektedir. … şehd-i mevtle şîrîn-kâm oldı. Tezkirelerde biyografisi sunula- (BT, 187) cak şairler mahlaslarına göre madde … çâşni-senc-i şehd-âbe-i mevt başı yapılmaktadır. Bu eserlerde az oldı (BT, 187) sayıda örnekte de olsa, şairlerin gerçek Aynı yazar, bu bölümlerde kulla- adlarına göre madde başı yapıldığı gö- nılan dilin birçok tezkirede ve özellikle rülür. Ancak; sultanlar, sadrazamlar, de kendi eserinde bir üslup özelliği ola- paşalar gibi üst tabakalardan kişilerin rak çok yönlü ifade tarzı ve yaklaşım- biyografilerini sunarken tezkire yazarı larla sunulabileceğini göstermektedir. bu kişilerin gerçek adlarını veya ger- Örnek olmak üzere, Sükkerî mahlaslı çek adlarıyla birlikte kullanılan lakap- şairin ölümünü tezat oluşturan söz- ları esas alır. cük tercihiyle “ölüm zehri damağında Tezkire türündeki eserlerde mah- acı tat (keder) bıraktı” şeklinde ifade las, her zaman meslek ile doğrudan ederken; Şu’ûrî mahlaslı şairin ölümü- ilişki taşımadığından burada ayrıca ve nü ise bir başka yaklaşım ve anlatım özellikle üzerinde durulmaktadır. Ele tarzı ile “ölüm meleğini görünce şuuru alınan kişilerin mahlasları, her bakış gitti” şeklinde sunmaktadır. açısına göre kullanılarak sunulabilir. … telh-kâm-ı zehr-i memât oldı Cennete gidişini anlatmak için, mesle- (BT, 169) ğiyle ilişki kurarken vs… … melekü’l-mevti görince şu’ûrı Beliğ, Kâtib mahlaslı şairin ölü- gitmişdür (BT, 176) münden bahsederken bu kişinin mes- Latîfî de, Kebîrî mahlaslı şairin leğine atfen “ölüm kaleminin hayat sebebi ile birlikte ölümünü anlatırken defterinden onun ismini sildiğini” ifa- aynı kökten türetilen sözcükleri para- de eder. lel kullanarak ifadeye hem biçimsel hem de anlamsal zenginlik katmayı … kalem-i merg defter-i hayâtdan sağlıyor. Bu arada Kebîrî’nin “Sultan ismini resîd eyledi. (BT, 343) Bayezid zamanında gerçekleşen ünlü Bu türden bir anlatım tercihi söz büyük depremde, bir insanın başına konusu edildiğinde, en zengin malze- gelebilecek en büyük hadise ile karşı- meyi sunanlardan birinin İsmail Beliğ laştığı” bilgisi de okuyucuya sunulmuş olduğu görülmektedir. Yazar, bu ko- oluyor. nuda ortaya koyduğu çok sayıda ör- … Sultan Bayezid zamanın- nekten birinde Şehdî mahlaslı şairin da tarih-i zelzele-i kübrâda hâdise-i ölümünü ifade ederken, mahlasıyla ‘uzmâya ugradı. (LT, 460) http://www.millifolklor.com 119 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Şairin ölümüne değinirken, bunu orta düzeyde veya başarılı şairlerdir. ele alınan kişinin mahlasına gönder- Bu ilişkinin doğal uzantısı olarak, söz me yaparak sunmak, şairnâmeler konusu eserlerin öncelikli okurlarının için de söz konusu olabilmektedir. da aynı edebî nitelikleri haiz kişiler Nitekim Hızrî’den alınan örnekte olduğunu söylemek yanlış olmaz. Esas ölüm, Kıyâmî’nin “hayattaki dik du- gayesi biyografik bilgi ve hakkında ruşuna bir son vermiş”, onun “beli- bilgi vermeye değer bulunan kişilerin ni bükmüş”tür. Diğer taraftan Âşık eserlerinden örnekler sunmak olan Musa Tektaş’a göre, ölümüyle bir- tezkirelerde, ‘konu edilen-yazan-oku- likte, Bekayî mahlaslı şair “bekayı yan’ şiir dünyasının birer üyesi olun- bulmuş”tur: ca bu eserlerin hemen her bölümünde Hayfî, Hatmî, Kisbî, Bezmî şâirân edebî nitelikte ifadelerin sunulabiliyor Mürvitî, Müddetî, Kaddî, olması anlaşılmaktadır. Kâmırân Aynı kültürün ürünü olan man- Necdî, Nermî, Vehbî, Hükmî zum metinlerde görülen bütün estetik ârifân dil kullanımı örneklerinden, klasik Kıyâmî akıbet bükdi kâmeti Osmanlı nesrinde de yararlanılmak- (Kaya, 2009: 100) tadır. Pek çok örneği itibari ile şiire yaklaşan bu nesir ürünlerinde tezkire Âşıklık babında giydi hırkayı yazarı, ele aldığı şairlerin biyografik Kerbelâ nazmını yazdı Bekayî bilgilerini aktarırken başta nesir kafi- İsmi yâd edilir buldu bekayı yesi olarak bilinen seci ile aliterasyon, iştikak gibi biçimle ve anlamla ilgili Dünyada nişanı iki taş oldu pek çok estetik araçtan yararlanır. (Kaya, 2009: 193) Entelektüel bir zihinsel faaliyetin ürü- nü olan bu estetik dil kullanımı, kendi Sonuç kültürel ve sosyal ortamında önemli Klasik Osmanlı biyografi türle- bir ilgi ve iltifat bulduğu için yazarla- rinden şair tezkireleri, 16. yüzyıldan rı bu türden eserler verme konusunda 20. yüzyıla kadar ortak bir gelenek söz konusu beklentiden etkilemekte- çizgisini takip ederek ürünler sun- dir. Anlatımda tekdüzelikten kurtul- muştur. Bu gelenek çizgisi, paralel bi- mak, benzer biyografik içeriklerin art çimde varlığını sürdüren diğer pek çok arda sunulduğu şair tezkireleri için manzum ve mensur türde olduğu gibi, önemlidir. Tezkire yazarları da hem kullanılan söz varlığı, bu söz varlığını bu gerekçe ile hem de estetik ve dolaylı biçimlendiren kültürel bakış ve yakla- ifade biçimleri mevcut kültürel ve sos- şımlar yönüyle şair tezkirelerinde bü- yal ortamda saygın kabul edildiğinden yük ölçüde tutarlılık göstermektedir. anlatımda dilin kendilerine sunduğu Tezkirelere konu edilenler şair bütün olanaklardan yararlanmakta- olmakla birlikte; konuya duydukları dır. Şair tezkirelerindeki, klasik Os- ilgi ve şiir dünyasındaki isimlere ve manlı nesrine has söz konusu estetik eserlere vakıf olmalarından da anla- dil araçlarının kullanımı bu yazının şılacağı üzere tezkireleri kaleme alan doğrudan konusunu teşkil etmediği kişiler de edebî nitelikleri bakımından için ele alınmadı.

120 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Şair tezkireleri; kişiyi, şairliği ve Yas Rengi Sadece Siyah mıdır?” Uçmağa Var- eserleri dolayısıyla kayda değer bulur. mak Kitabı (Ed. Emine Gürsoy Naskali-Gülden Sağol Yüksekkaya). Kitabevi Yay. İstanbul. Dolayısıyla sıralanan biyografik bil- 2 Osmanlıda bu alanda kaleme alınan giler arasında ölümle ilgili olanların bazı eserler ‘Tezkiretü’ş-Şuara’ adını taşır. Türk- ve bunların ifadelerinin fazla bir öne- çe şair tezkireleri ve biyografi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bakınız İsen, Mustafa vd. (2009). Şair minin bulunmaması beklenir. Ancak, Tezkireleri. Ankara: Grafiker Yayınları.; Dur- tezkireler kişileri kayda değer ürün- muş, Mustafa (2007). Şair Tezkirelerinin Üslup ler ortaya koydukları andan sonrası Özellikleri. Hacettepe Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayınlanmamış Doktora Tezi. Ankara. itibari ile değerli bulur ve konu eder. 3 Klasik Osmanlı nesir ürünlerinden şair Bunun içindir ki, tezkirelerde ele alı- tezkirelerinde şiire has olarak bilinen seci, alite- nan kişilerin doğumları hiç de önemli rasyon, iştikak vs. estetik araçların kullanımları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Durmuş, 2007. bir yer tutmaz ve hatta şairlerin bü- 4 Vefeyat örnekleri ile ilgili olarak bkz. yük bir kısmının doğumlarına deği- Hâfız Hüseyin Ayvansarâyî (1978). Vefeyât-ı nilmezken ölümlerine, sahip olunan Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl (Yayına Hazırlayan: Fahri Ç. Derin). İstanbul: İstanbul Üniversitesi bilgi ölçüsünde, mutlaka değinilmeye Edebiyat Fakültesi Yayınları.; Bursalı İsmail çalışılır. Belîğ (1998). Güldeste-i Riyâz-i İrfân Vefeyât-ı Tezkirelerde ele alınan şairlerin Dânişverân-ı Nâdiredân. Ankara: Anıl Matbaa ölümlerinin ifadelerinde, Osmanlı top- ve Ciltevi. 5 Tasavvuf çevrelerince teşvik edilen nefsi lumunda yaygın bir etki ile her alanda öldürmek düşüncesi ile ilgili bkz. Bilgin, Azmi kendisini gösteren yerleşik bakış belir- (2007) “Osmanlı Şiirinde ‘Ölmeden Önce Ölme’ leyici unsurdur. Bu bakışa göre ölüm, Temi”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, S. 42, 36/2, s. 42-53. ilahî kararın yerine getirilmesi, dün- 6 Söz konusu bakış açısı ile ilgili olarak yanın bütün olumsuzluklarından kur- bkz. Ünal, Mehmet Süheyl (2011) “Zamansız tulma, sonlu âlemden sonsuz âleme Ölüm: Geleneksel ve Modern Toplum Karşıt- lığında Ölümün Yeri”, Dinbilimleri Akademik geçme, cennete gitme gibi olumlu du- Araştırma Dergisi, C. 11, S. 2, 11/2, s. 121-133. rumlara vesiledir. 7 Ölümle birlikte dünyanın kötülüklerin- Son olarak, klasik Osmanlı şair- den kurtuluyor olma düşüncesi aslında başka kültür çevrelerinde de söz konusudur. Örne- lerini konu edinen tezkirelerde ölüme ğin, Budizmin güney mezhebi olarak da bilinen yaklaşımın, bu türün âşık şiirindeki bi- Hînayâna mezhebine göre, bu dünyadaki üç bü- çimi sayılabilecek şairnâmelerdekine, yük yük olan kin, hırs ve boş ümitten kurtuluş- tur. (Sarıkçıoğlu’ndan aktaran Tokyürek, 2009: ana hatları ile uygun olarak ortaya ko- 169). Hatta Eski Uygur toplumunda da belirli nulduğunu söylemek gerekir. Bunun Kağanların ve Tek Tanrı, Budizm inançlarına yanı sıra, şairnâmelerde, ele alınan göre çok daha sınırlı olsa da halkın benimsedi- ği Gnostik bir din olan Manicilik düşüncesinde şairin ölümünün ifade edildiği bölüm- ölümle birlikte ruh, beden hapishanesinden lerde kullanılan söz varlığının da, dik- kurtulur. (Sarıkçıoğlu’ndan aktaran Tokyürek, kat çekici şekilde, şair tezkirelerindeki 2009: 170). örneklerle paralellikler gösterdiği söy- 8 Köktürkçe metinlerden öğrendiğimize göre “uçmak, uça barmak” eylemi ölümü ifade et- lenebilir. mek üzere kullanılmaktadır. “Ölüm” ve “uçmak” arasındaki ilişkinin temelinde ruhun kuş gibi NOTLAR göğe yükselmesi düşüncesi yatmaktadır. Başka 1 v. Gabain, Anne Marie (1999). “Renk- kullanımları da bulunmakla birlikte, Kültigin lerin Sembolik Anlamı (Çev. Semih Tezcan)”. Yazıtının Doğu Yüzünde yer alan şu cümle ör- Ankara: AÜ DTCF Türkoloji Dergisi. Sayı. 3/1. nek olarak gösterilebilir: “Kañım kagan ança ilig s. 107-113; Durmuş, Mustafa (2010). “Türklerde törüg kazganıp uça barmış “Babam Hakan öyle- ce devleti (kurup) yasaları koyup vefat etmiş)”

http://www.millifolklor.com 121 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

(Tekin, 1988: 12). Diğer taraftan Ercilasun’un Ercilasun, Ahmet Bican. “Türkçede Öl- Fi- belirttiği; “ölmek, ölüm” sözcüğünün kökünde; ili Üzerine”. Kafalı Armağanı. Ankara, s. 47-50, ‘göğe yükselen, uçan ruh’ anlamındaki “öz” söz- 2002. cüğünde de olduğu gibi “ö-” ‘yükselmek, havalan- Erdem, Sadık. Râmiz, Âdâb-ı Zurafâ, Ten- mak’ eylemi bulunabileceği açıklaması dikkat kitli Metin. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Ya- çekicidir ( 2002). yınları, 1988. 9 Bkz. Ünal, 2011. Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994. KISALTMALAR Genç, İlhan. Esrar Dede, Tezkire-i Şuara- AÇ: Âşık Çelebi (Kılıç, Filiz. Âşık Çelebi yı Mevleviyye. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Meşâ‘irü’ş-şuara İnceleme- Metin. İstanbul: İs- Yayınları, 2000. tanbul Araştırmaları Enstitüsü, 2010) İsen, Mustafa. Acıyı Bal Eylemek. Ankara: AT: Ahdî Tezkiresi Gülşen-i Şuarâ Akçağ Yayınları, 1994. AZ: Râmiz Tezkiresi (Erdem, Sadık. İsen, Mustafa vd. Şair Tezkireleri. Ankara: Râmiz, Âdâb-ı Zurafâ, Tenkitli Metin. Ankara: Grafiker Yayınları, 2009. Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1988) Karaca, Faruk Ölüm Psikolojisi. Ankara: BT: Beliğ Tezkiresi (Abdülkadiroğlu. Ab- Beyan Yayınları, 2000. dülkerim. İsmail Beliğ, Nuhbetü’l-âsâr li-Zeyl-i Kaya, Doğan Şairnâmeler, Erzurum: Sal- Zübdetü’l-eş’âr. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi kımsöğüt Yayınları, 2009. Yayınları, 1999) Kılıç, Filiz. Âşık Çelebi Meşâ‘irü’ş-şuara İn- ED: Esrar Dede (Genç, İlhan. Esrar Dede, celeme- Metin. İstanbul: İstanbul Araştırmaları Tezkire-i Şuara-yı Mevleviyye. Ankara: Atatürk Enstitüsü, 2010. Kültür Merkezi Yayınları, 2000) Kut, Günay. Heşt Bihişt: The Tezkire by LT: Latîfî Tezkiresi (Canım, Rıdvan. Sehi Beg, An Analysis of the First Biographical Lâtifî Tezkiretü’ş-şuarâ ve Tabsıratü’n-nüzemâ Work on Ottoman Poets with a Critical Edition (İnceleme-Metin). Ankara: Atatürk Kültür Mer- Based on MS. Süleymaniye Library, Ayasofya O. kezi Yayınları, 2000) 3544. Cambridge, Mass.: Harvard University, RT: Rıza Tezkiresi (Zavotçu, Gencay. 1978. Rıza Tezkiresi. İstanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı. Oğuz, Öcal. “Âşık Şiirinin Sözlü Aktarımı 2009) ve Şairnamelerin Biyografik Değeri”, Mustafa ST: Sehî Tezkiresi (Kut, Günay. Heşt Bi- İsen Adına Uluslar arası Klasik Türk Edebiya- hişt: The Tezkire by Sehi Beg, An Analysis of the tında Biyografi Sempozyumu Bildirileri, Ankara: First Biographical Work on Ottoman Poets with Atatürk Kültür Merkezi Bildirileri, 2011. a Critical Edition Based on MS. Süleymaniye Solmaz, Süleyman. Ahdî ve Gülşen-i Library, Ayasofya O. 3544. Cambridge, Mass.: Şu’arâsı (İnceleme-Metin). Ankara: Atatürk Kül- Harvard University, 1978) tür Merkezi Yayınları, 2005. SaT: Safâyî Tezkiresi (Çapan, Pervin. Tekin, Talat. Orhon Yazıtları. Ankara: Tezkire-i Safâyî. Ankara: Atatürk Kültür Merke- Türk Dil Kurumu Yayınları, 1988. zi Yayınları, 2005) Tokyürek, Hacer. “Eski Uygur Türkçesinde ‘Ölüm’ Kavramı ile İlgili İfadeler”. Bilig. Ankara: KAYNAKLAR S. 50. s. 169-198, 2009. Abdülkadiroğlu. Abdülkerim. İsmail Beliğ, Tolasa, Harun. Sehî, Latîfî, Âşık Çelebi Nuhbetü’l-âsâr li-Zeyl-i Zübdetü’l-eş’âr. Ankara: Tezkirelerine Göre 16.YY’da Edebiyat Araştırma Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1999. ve Eleştirisi. Ankara: Akçağ Yayınları, 2002. Canım, Rıdvan. Lâtifî Tezkiretü’ş-şuarâ ve Ünal, Mehmet Süheyl. “Zamansız Ölüm: Tabsıratü’n-nüzemâ (İnceleme-Metin). Ankara: Geleneksel ve Modern Toplum Karşıtlığında Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000. Ölümün Yeri”, Dinbilimleri Akademik Araştır- Çapan, Pervin. Tezkire-i Safâyî. Ankara: ma Dergisi, C. 11, S. 2, 11/2, s. 121-133, 2011. Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2005 Yeniterzi, Emine “Divan Şiirinde Ölüme Durmuş, Mustafa. Osmanlı Sahası Türkçe Dair Bazı Hususlar”. Selçuk Üniversitesi SBE Şair Tezkirelerinin Üslup Özellikleri. Yayımlan- Dergisi. S. 5. s. 115-139, 1999. mamış Doktora Tezi. Ankara: Hacettepe Üniver- Zavotçu, Gencay. Rıza Tezkiresi. İstanbul: sitesi SBE, 2007. Sahhaflar Kitap Sarayı. 2009. Durmuş, Mustafa. “Türklerde Yas Rengi Sadece Siyah mıdır?” Uçmağa Varmak Kitabı (Ed. Emine Gürsoy Naskali-Gülden Sağol Yük- sekkaya). İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2010.

122 http://www.millifolklor.com SÖZLÜ TARİH ÇERÇEVESİNDE KORE GAZİLERİNİN KORE SAVAŞIYLA İLGİLİ HATIRALARI

Korean WarVeteran’s Memories Within The Framework Of Oral History

Yrd. Doç. Dr. Ahmet OĞUZ* ÖZ Sözlü kültür, geçmişten günümüze doğru önemini yavaş yavaş kaybederek devam ede gelmiştir. Kayıtlı verilerin yakın dönemde çoğalması bu alanı geri plana itmiştir. Durum her ne kadar böyle olsa da kayıt altına alınamayan pek çok ilginç konu olayların içinde kişilerle sınırlı ve kişilere bağlı olarak devam etmektedir. Kore savaşı da bunlardan biridir. Kore savaşının şu anda yaşayan gazilerinin hatıraları yakın tarihimizin önemli olaylarından birini meydana getirmektedir. Yazılı tarihe aktarıla- mayan bazı ilginç detaylar gazilerin hatıralarında korunmaktadır. Bu hatıralar aynı zamanda Kore ile girdiğimiz etkileşimin bıraktığı kültürel mirasımızın bir parçasını da meydana getirmektedir. Somut olmayan bu kültürel mirasın yazın hayatına kazandırılması bu bakımdan da önemlidir. Türkiye’den Kore’ye bu savaş dolayısıyla pek çok asker gitmiştir. Kore savaşına katılan bu gaziler de o günün heyecanıyla hatıralarını bize aktarmıştır. Özellikle Kore savaşına karşı silâhaltındaki askerlerin düşüncelerini yansıtması bakımından dikkate değerdir. Bu çalışmamızda özellikle gönüllü olarak savaşa katılan gazilerin hatıralarında, savaşa gidişleri, savaş ve savaş ortamı ve savaş esnasın- da kurulan ilişkilerin boyutları bakımından yakın tarihi aydınlatacak önemli detaylar yer almaktadır. Bu detaylar bize Türk Kore ilişkilerinin sağlam temeller üzerine oturmasına katkı sağlayacaktır. Anahtar Kelimeler Kore, Gazi, Şehit, Sözlü kültür ABSTRACT Oral culture still exist from past to present although its losing its essence. Increasing number of recorded data in nowadays has pushed back this area. However there is a lot of intresting issues remain among certain people in their memories. The case of Korean War is one of them. Memories of Korean War veterans constituted one of the most important events of recent history. Some interesting unrecorded details has been preserved in veterans memories These memories are also a part of our cultural heritage left by the interaction with Korea. These cultural heritage can be accepted as intangible cultural heritage. Many turkish soldiers participated Korean War. Korean War veterans has shared their memories with us with the same excitement of that day. These memories are especially remarkable in refleting the feelings of soldieres under fire. In this study,especially, the memories of volunteer soldiers, contains important details which can enlighten recent history. These details will help us to place Turkish Korean relations on a strong base. Key Words Korea, Veteran, Martyr, Oral culture

Giriş: Tarih bilimi için bu veriler tarihin ay- Sözlü kültürün ürettiği metinler dınlatılması hususunda yeni yöntem- son dönemlerde tarih çalışmalarında ler arayışı yanında, ideolojiden bağım- da kullanılmaya başlamıştır. Günü- sız olarak yeni bir toplum ve medeniyet müzde tarih çalışmalarında sözel ta- yaratma düşüncesinin bir parçası ola- rihin ürettiği bu metinler, yakın tari- rak değerlendirilebilir kanaatindeyiz. himizin aydınlatılmasında başvurulan Bu akım küreselleşen dünyada tarih kaynaklardan biri haline gelmiştir. yazımında ortak bir noktayı da ifade

* Nevşehir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, [email protected]

http://www.millifolklor.com 123 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 etmektedir. Küreselleşme ideolojisinin 16). Bu önemle beraber sözlü tarih önemli temsilcilerinden olan Francis aynı zamanda alternatif tarih olarak Fukuyama, devletlerin ve milletlerin da değer kazanmıştır. tarihinden çok, dünya toplumlarının Ondan alternatif tarih olarak tarihinin ön plana çıkacağı ve devlet- bahsederken tarih yazıcılığının sınır- lerin rolünün giderek azalacağı tezini larını değiştirilmesi anlamı da çıkarıl- savunur.(Fukuyama 2005;15) Bu tez- mamalıdır. Sözel tarih, tarihi gerçek- den hareketle küresel boyutun dışında liğin değiştirilmesi ya da tek boyutlu yerel tarih ve yakın tarihin aydınlatıl- bir medeniyete indirgenme çabası ola- masında sözlü tarihe başvurmak özel- mayacağı gibi tarih biliminin genel likle yakın dönemin aydınlatılmasın- kuralı içinde tarih belgelerini zaman da zaruri görünmektedir. Çünkü sözlü ve zeminden uzaklaştırma çabası da değildir(Yıldırım 2004; 131-154). Tam kayıtlar da yazıya aktarmadan kendi aksine bilimsel tarihin doğru akta- haline terk edildiği takdirde yok olup rılmasında son dönemde kullanılan gidecektir. Sözlü kültür aktarımının etkin araçlardan biridir. Aynı zaman- teknolojiye yenildiği açık olarak bilin- da tarihin kaynaklarına yenisinin diğine göre, kültür aktarım ortamları eklenmesidir(Thomson 1999; 27). Zira yerini televizyona ve benzeri araçlara 19. Yüzyıl tarih araştırmalarında ta- terk etmiştir. Her ne kadar bu sürece rihin bilimselliği metodik bir zemine “sözün düşüşü” olarak bakılsa da ya- oturduktan sonra sorgulanmaktan kın dönem çalışmalarına yeni bir soluk çıkarak geçmişi doğru tahlil etmenin getirdiği aşikârdır(köker 2010; 56). laboratuarı haline gelmiştir. Özellikle Bu teknolojik değişim devrinde, Ranke tarihçiliği, tarihi adeta belge bırakın kişisel hafızanın ürettiği veri- ve arşive hapsettiğinden sözlü tarih, leri, toplumların bile ürettiği değerler tarihi tanımlamada günümüzde yeni kaybolmaya yüz tutmaktadır. Daha bir kapı açmıştır. Sosyal bilimlerle ötesi toplumsal kültür kayıplarına fen bilimleri arasındaki metodik uçu- bakacak olursak şiveler hatta diller rumun hafifletilmiş olsa da, herkesin kayboluyor ya da kaybolma tehlikesiy- bildiği gibi, tarih çalışmaları hiçbir le karşı karşıya kalıyorlar. Dolayısıy- zaman tamamen hatta esas itibariy- la küreselleşme ve buna bağlı olarak le, sorgulanamaz olgulardan meydana özellikle küreselleşmenin baskısını gelmez(Tosh 1997; 128). Buna bağlı daha çok hisseden küçük toplumlarda olarak sözlü geleneğin giderek güve- olmak üzere genel olarak az gelişmiş nini yitirdiği günümüzde, yakın tarihi ama küreselleşmenin etkisine açık tanıkların yaşadıkları hikâyelerden toplumlar kültürlerini gelişmiş top- dinlemek yakın tarihe farklı bir ışık lumlara göre daha hızlı kaybetmekte- tutacaktır. Zira yakın tarihin sıkıntısı veri darlığı değil aksine veri bolluğu- dirler. Belki de bu hızlı değişim düzeyi dur. Bu durum objektif tarihçiliğin sı- ve bu değişimin bütünlüklü doğası, nırlarını zorlasa da kaynak zenginliği sözlü tarihin son yıllarda önem kazan- olayların aydınlatılmasını kolaylaştı- masında etkili olmuştur(Caunce 2008; racağı meydandadır.

124 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Bizim çalışmamıza konu olan kişilerde bıraktığı izleri ve yansımala- Türkiye Cumhuriyeti’nin yakın tarihi rını hatırlanabildiği nispette ortaya her ne kadar sözlü tarih bağlamında koymaya çalışacağız. Konumuz olan ele almış olsak da konunun kapsamı sözlü tarih çerçevesinde savaşın seyri itibarıyla ele aldığımız zaman, mak- ve sonuçlarından ziyade bireyin ya- ro tarihin mikro tarih çerçevesinde şadığı zaman sürecinden bütünlüğe değerlendirilmesi denemesidir. Gün- varma niyetimiz ana temayı oluştura- delik yaşamın tarihe tanıklık etmesi caktır. yani parçadan bütünü çıkarma çabası Bizim bu çalışmada yapmak is- olarak görmek daha doğru olur. An- tediğimiz savaşı anlatmak ve onun cak sözlü tarihe yani kişinin anlatı- dünya tarihindeki yerini ortaya koy- larına ne kadar güvenilebilir sorusu mak değil, çok uluslu çok kültürlü bir akla gelebilir. Konu kişiler olunca in- ortamın gündelik seyrine ışık tutmak- san tutum ve davranışları da işin bir tır. Bu çerçevede bizim burada yapa- parçası olacaktır. Kaynak kişinin ola- cağımız çalışma böyle geniş katılımlı ya yaklaşımı, tepkisi, olayları silme bir savaşı tüm boyutlarıyla kişiselleş- ve ya ekleme isteği, tahrif etme veya tirme gayreti de değildir. Zira yakın önem sırasını değiştirme gibi yollara tarihimizin önemli bir dönemini yor- da başvurabilir.(Ersoy 2009;21) Bu gun bedenlerin üzerine yüklemek yani bağlamda konu itibariyle olayın ör- yazılı verilere meydan okumak gibi bir güsünü hikâye eden nasıl hayal edi- gayret içinde de değiliz. Çünkü yakın yorsa öyle kabul etmek zorunluluğu tarihimizi ne yazılı verilerin tekeline ortaya çıkmaktadır(Porteli-Korkmaz, bırakabiliriz ne de tamamen sözlü ta- 2005;226). Dolayısıyla veri bolluğunun rihi geri plana itebiliriz. çok olduğu yakın dönem için sözlü ta- 1-Kore Savaşına Tepkiler rihin ürünlerini kullanırken bunları II. dünya savaşının hemen ar- ham bilgiler olarak değerlendirmek ve dından ikiye ayrılan Kore, Kuzey anlatılanlara o yönde yaklaşmak bir ve Güney Kore olmak üzere her ne yöntem olarak başvurulabilir. kadar ayrı ayrı devletlermiş gibi gö- Bizim inceleyeceğimiz Kore sava- rünseler de Amerika ve Rusya’nın şı1 yakın dönemde olan tanıklarının kontrolü altına girmişlerdi. Bu bö- yani gazilerin en azından bir kısmının lünmenin ardından Kuzey Kore Sov- halen hayatta olduğu uluslar arası bir yetler Birliği ve Güney Kore de Ame- savaştır. Dolayısıyla böyle uluslar ara- rika Birleşik Devletleri’nin güdümü sı geniş katılımlı bir savaşın tanıkların altında silahlanmaya ve sonrasında gözünden aydınlatılması amaçlanmış- da Kuzey Kore’nin taarruzuyla savaş tır. Bir başka açıdan ise bireyin/birey- başlamıştır(Denizli 2010; 15). lerin tarihi ve yaşadıkları hikâyeler, Birleşmiş Milletlerin Amerika sözel tarih çerçevesinde ve katkı yapa- Birleşik Devletlerinin öncülüğünde bildiği oranda Kore savaşının bireysel Kore’de Güney Kore lehine savaşa yönünü meydana çıkaracaktır. Sava- girmesi, buna karşın Sovyetler’in ya- şın üzerinden uzun bir zaman geçmiş nında Çin’nin de Kuzey Kore lehine olmasından dolayı, belleklerde savaşın savaşa girmesine sebep olmuştur.

http://www.millifolklor.com 125 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Türk kamuoyuna da hep bu telkin de dâhil olmak üzere çoğunlukla halk edilmiştir(Deral 1950;9). Basın da içinde savaşın gerekliliği tartışılma- bu yönde haberler vererek halkın he- mıştır. yecanına ortak olmuştur. Özellikle 2-Kore’ye Giden Askerlerin basın Sovyetlerle ilgili haberleri ön Tepkileri plana çıkarmıştır.2 Amerika Sovyet- Kore savaşının başladığı ve Bir- ler Birliği’nin yayılmacı siyasetine leşmiş Milletlerin Amerika Birleşik karşı ekonomik çıkarlarından ziya- Devletlerinin öncülüğünde savaşa de itibar savaşı haline getirmiştir.3 katılmasıyla Türkiye’de kendisini sa- Amerika’ya yardım özellikle İngiltere vaşın içinde bulmuştur. Kore’ye Türk ve Türkiye’den gelmiştir(Kıssınger birliklerinden silâhaltında olanlar 2006;459). İkinci Dünya Savaşı sonra- gönüllülük esasına göre seçilerek, sında zor ve yalnız bir dönem yaşayan bazen de kur’a usulüyle gönderilmiş- Türkiye için savaşa girmek NATO üye- tir. Askerlerin bu şekilde gitmeleri/ liğinin yolunu ve buna bağlı olarak da gönderilmeleri kendileriyle görüşme NATO üyeliği de devletler arenasında imkânı bulduğumuz gazilerin savaşa var oluşun önemli bir çıkış yolu olarak ve Türkiye’nin o dönemdeki politika- görülmüştür. Türkiye, cumhurbaşka- sına karşı çoğunlukla olumlu tepkiler nı düzeyinde büyük diplomatik çaba vermelerine yol açtığını düşünüyoruz. harcamış, Bu hususta Dışişleri Baka- Çünkü gazilerin savaşa tepkileri olum- nı Fuat Köprülü de yoğun bir faaliyet suz değil ancak özellikle Türkiye’nin göstermiş, “Türkiye’nin NATO’suz, ilgisizliğinden bazı yakınmaları bu- NATO’nun da Türkiyesiz olamayaca- lunmaktadır. 1980 sonrası maaşları- ğı” fikrini uluslar arası platformlar- nın kesilmeleri gibi. Biz ise bu çalış- da kabul ettirmeye çalışmıştır(Bulut maya konu olan gazilerin seçiminde 2008; 35-61). seçici davranma ve öteleme şansına Hükümetin bu isteğine karşılık sahip değildik. Çünkü bizim görüşebil- muhalefet savaşa değil ama asker diğimiz gazilerin hemen hemen yaşları gönderme biçimini eleştirmiştir. Mil- yetmiş beş ve üzerinde olmaları sebe- let Partisi”nin ılımlı muhalefetine biyle hayatta kalanların sayıları hızla rağmen Halk Partisi, silâhaltındaki azalmaktadır. Konuyla ilgili ikinci bir askerlerin vatanı korumakla mükel- problem ise savaşa katılan ve ölümün lef olduğu yönünde mecliste yaptığı soğuk yüzünü yakınlarında gören bu tartışma kamuoyunda ve basın çev- insanlar hafızalarını çoğunlukla ya resinde çok fazla rağbet bulmamıştı.4 kaybetmişler ya da olayları olduğu Meclisin bu eleştirisi dışında bir takım gibi değil olması gerektiği gibi yorum- dernekler de özellikle Amerikan kar- ladıkları görülmektedir. Karşılarında şıtları Türkiye’nin savaşa girişine şid- kendilerine değer veren ve o acı yılları detle tepki göstermiştir(Bulut 2008; ciddiyetle sorgulayan ve dinleyen bi- 40). Bu tepkilere rağmen Türkiye hü- rini görünce bu durum daha da belir- kümetin kararıyla Kore’ye asker gön- ginleşmektedir. Zira anlatı sırasında dermiştir.5 Gazilerin hatırladıkların- çocukları ya da eşler olayın akışına dan anlaşılacağı gibi, savaşa gidenler müdahale ettikleri de görülmüştür.

126 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Bütün bunlara rağmen uzun yıllar niçin çavuşların seçilmediğini hay- geçmiş olsa da yaşanan bu savaşın an- retle hatırlamaktadır. Ankara Mevki lık parçalarının çok iyi korunduğunu Hastanesi’nin yanında toplanan as- da fark ettik. kerler nereye gittiklerini bilmeden Türkiye’nin Kore savaşına gi- 7-8 gün bekleşmişlerdi. Kore’ye git- rişini bizim görüşme yaptığımız ga- mek üzere İskenderun’a vardıklarında zilerin çoğu, Sovyetlerin yayılmacı orada da birkaç gün kaldıktan sonra politikasının iyice hissedildiği soğuk Cuma günü Cuma hutbesinde ilçe savaş döneminde, NATO’nun koruma müftüsü Kore’ye niçin gitmeleri gere- şemsiyesinin altına girerek kendini ğini etraflı olarak anlatmıştır. Gazinin emniyete alma çabası olarak görmek- hatırladığı kadarıyla, Rus isteklerin- tedir. Fakat 1950lerin Türkiye’sinde den bahseden müftü, Nato’ya girme iletişim araçlarının yaygın olmaması zorunluluğunu da vurgulamış ve an- ve silâhaltındaki erlerin savaşa çağı- laşıldığı kadarıyla “uzaklara gidilse rılmaları sebebiyle birliklerde yapılan de askerliğin vatan hizmeti olduğunu” hazırlıkların niçin ve nereye yapıl- anlatılmıştır.7 dığını bizim hatıralarına ulaştığımız Bugün 75 yaşında Kayseri do- gazilerin çoğu bilmemektedir. Fakat ğumlu Burhan Taştan ise “evli ve gidenler özel seçildiklerini düşüne- evine bakacak kimsesi” olmadığından rek kendileriyle gurur duyduklarını savaşa kurada çıkarak gideceğine çok özellikle vurgulamıştır.6 Ancak 1928 üzülmüştür. Üzüntüsünün sebebini doğumlu Hasanoğlan nüfusuna ka- savaşın gereği ile değil kendi kişisel yıtlı Ayaş Piyade alayında asker olan şartlarıyla açıklamıştır. Türkiye’nin Hasan Babadağ, şimdi Kore sava- BM’ye üye olmasından dolayı asker şının bilincindedir. Kore’yi 1975le- gönderme zorunluluğunu da bugün rin Türkiye’sine benzetmiştir. Güney hesaba katan Gazi, yerine bir arka- Kore Birleşmiş Milletler’den Kuzey daşını bulmaya çalışmış ama kendi Kore Çin’den yardım istediğini belirt- deyimiyle “kaderin gösterdiği yoldan” miştir. Bu çerçevede Türkiye’nin de Kore’ye varmıştır. Özellikle evli ve BM’ye girmek istediğinin de farkın- üstelik çocuklu olanlar pek de gitmek dadır. Tabibi burada söz konusu olan istememişlerdi. O günleri en iyi hatır- NATO’dur. Zamanın başbakanı Men- layanlardan biri de Burhan Taştan deres ve Demokrat Parti’nin beş bin Kore’ye gidişini şöyle anlatıyor: asker yardımı yapmaya karar verdi- “Askerler kura ile seçiliyordu. ğini hafızasının izin verdiği kadarıy- Çektiğim ilk kurada bana Kore çıktı. la aktarmış ve bunda haklı olduğunu Benim bir küçük çocuğum olduğu ve kanıtlamaya çalıştığı uzun konuşma- eşimin de kimsesi olmadığı için gitmek larla anlatmıştır. Ayaş’ta bulunan istemiyordum. Antepli arkadaşım Mu- 241. Piyade alayından sağlıklı güçlü rat benim yerime gönüllü gitti. İkinci kimselerin seçildiğini ve gururla gö- kurada yine benim adım çıktı. Alaya nüllü olarak gittiğini de ilave etmiştir. bir haftalığına evime gitmek istediği- Benzer şekilde Kore’ye giden bir başka mi söyledim. Kabul edildi. Ben mem- gazi Abbas Kulu, kendi birliğinden leketime gitme izni aldım. Bu arada

http://www.millifolklor.com 127 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

üçüncü kura çekildi. Bana yine Kore sigarası” hediye ettiğini özenli kelime- çıktı. Çiçekdağlı bir arkadaşım yerime lerle hatıra defterine kaydettiğini gör- gitmeyi kabul etti. Çok sevindim. Eve mekteyiz.9 gidip gelişim on beş günü buldu. Ko- Kore’ye gönüllü olarak giden as- mutanlarım geç geldiğim için çok kız- kerlerimiz, hatırlanmaktan dolayı çok dılar. Çiçekdağlı arkadaşım da firar mutlu olduklarını belirttikten sonra etmiş, yerime gitmemişti. Bunu kade- vurgulanan başka bir husus da gemi rim bildim ve çaresiz Kore’ye gittim.”8 yolculuğu ve hayatında gemiye hiç Askerliğin bu kutsallığı ve savaşa binmeyen Anadolu insanının “gemi gidenlerin gönüllü gitmelerine rağ- tutması” olmuştur. 1928 doğumlu Ah- men arkasında eş ve çocuk bırakanla- met Dağdeviren10, gönüllü olmaktan rın daha farklı duygular besledikleri gurur duyduğunu belirttikten sonra görülmektedir. “Vatan için giderim, yaklaşık otuz gün süren gemi yol- senin için dönerim.” diyen arabanın culuğundan dolayı bütün askerlerin arkasına yazılan özlü sözler dün de çok muzdarip olduğunu söylemiştir. benzer duyguları askere giden Türk Adanalı Halis Bayar’da gemide kor- delikanlısı farklı şekillerde ifade et- ku dolu bir ay yaşadığını belirtmiş- miştir. Uzun yılların yorgunluğuyla tir.11 Gemide bir ay boyunca askerler karışarak gözyaşlarına vuran bir aylık iki ince dilim ekmek çorba ve yarım evli, 1931 Ankara doğumlu Hüseyin dilim karpuz yediklerini ifade etmiş- Er, durumu hemen telefonla eşine ağ- lerdir.12 Daha ötesi gemide açlık da layarak haber verdiğini bu gün de ağ- çekilmişti(Fakir 2010; 41). Burhan layarak anlatmaktadır. Ancak savaşa Taştan’a göre açlık ve özellikle de kocasının gideceğini metanetle karşı- yüzme bilmeyenlerinde daha çok ol- layan eşi, kendini hemen toparlaya- mak üzere korku bir araya gelmiştir. rak kocasını teselli etmeye çalışmıştır. Belki de hayatlarında hiç deniz Bu durum Türk kadının savaşa karşı görmeyen erleri bu uzun gemi yolcu- metanetini sergileyen iyi bir örnektir. luğu epey sarsmıştı. Hatta askerlerin Aynı zamanda toplumunda savaşı ne bazıları bu kadar uzun yolu neden kadar özümsediğini anlatması bakı- uçakla götürülmediği dahi bugünün mından dikkate değerdir. şartlarını dikkate alarak sorgulamış- Yine askere gidişin bu gün de tır. Örnek olarak da bugün hac yolcu- yapılan yemek davetleri, harçlık ve luğunun uçakla yapıldığı vurgulanmış uğurlama törenleri olmamıştır. Çün- ve Amerika’nın gücü mü yetmedi gibi kü askerler birliklerinden alınarak sitemli sözlerle o anlar hatırlanmıştır. götürülmüştür. Bizim gözlemlediğimiz Bunların içinde deniz görmeyenlerin- kadarıyla Kore’ye giden askerlerde bu de olması sebebiyle yolculuk onlara ve benzeri konular pek iz bırakmadığı daha ağır gelmiştir. Yüzme bilenler anlaşılmaktadır. Yazarak yaşadıkları- bazen gemi batarsa yüzebiliriz diye nı ölümsüzleştiren Kore gazisi Turan çıplak seyahat etmişlerdi.13 Bu durum Eryaşar’ın özenle sakladığı hatıra 1950 tarihinde ilk gidenlerde olduğu defterini bize fotokopi için verirken ar- gibi, 1952 tarihinde gidenlerde de aynı kadaşının kendisine bir paket “bahar şekilde hissedilmiştir.14 Üstelik gemi-

128 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 de yiyecek kalmadığı için son birkaç kıtlık gibi aç kaldığını ifade eden Gazi, günlerinde yiyecek sıkıntısı da çek- Çin çemberinden Amerikan uçakları mişlerdi.15 sayesinde kurtulduklarını ifade et- 3- Kore’ye Varış ve Savaş mektedir. Bu bir aylık gemi yolculuğundan Mustafa Yavuz, savaş anında sonra Türk birlikleri gazilerin Pusan makineli tüfeklerinin ve mermilerinin dediği bugün Busan16 denilen limanına çok olduğunu söylemiştir. O anı şöyle varmıştır. Ahmet Dağdeviren’e göre anlatır. “Nöbet esnasında Amerikalı- düşman Türklere 19 Mayıs(1951)’de lar uyurdu biz uyumazdık ondan do- o günü özellikle seçerek saldırmıştı. layı Amerikalılar bize çok iyi bakardı Çünkü Türklerin 19 Mayıs bayramı- silahımızı mermimizi de bol verirdi.” nı kutlayacağını anladığı için saldırı demektedir. “Biz de gece bir çıtırdı seçilmiş bir günde yapılmıştır. Çünkü duysak hemen makineliyle tarardık. düşman hem zayıf anımızı kollayacak Nasıl olsa mermiyi Amerikalılar veri- hem de bize o sevinci yaşatmak iste- yordu. Hatta telsiz de Amerikalıların- memiştir. Aynı günkü saldırıyı Gazi dı. Telsizin de sesini kısardık, üstelik Ahmet Dağdeviren şöyle hatırladı; gece düşman yerimizi belirler diye asla “Biz onları (Korelileri) püskürtüp esir sigara içmezdik” demektedir. Yine alınca Amerikalılar yanımıza geldi Mustafa Yavuz, cephede dinlenirken ve çok mutlu oldular. Bize, Ameri- Korelilerin baskınına uğradığını ifade kalılar TÜRKİŞ ŞOLDIR NUMBER etmiştir. Bu sırada yaralı bir Koreliyi VAN.” diye hitap ettiğini hatırlamıştı. de esir almışlardı. Esir şunu der: “Biz O savaşta şehit olan Kayserili Hasan sizi Amerikalı sandık, Türk olduğunu- adında bir arkadaşının şehit oluşunu zu bilseydik baskın yapmazdık.”18 anlattı. El bombalarıyla “Booby Trap” Kuruni savaşlarına katılan Gazi tuzağı kuran Hasan, sabah namazına Abbas Kulu, “Ölmemek için ölmeyi kalkınca düşmanı görür ve birliğine orada öğrendik.” demektedir. İyi sade haber verir. Ancak ilk ateşte Ha- vaşanların “Tokyo izni” aldığını ken- san sırtından yaralanır ve şehit olur. disinin de bu izni üç kez kullandığını Hasan’ın son sözlerini hatırlayan Gazi ifade etmektedir. Birleşmiş Milletlerin Ahmet Dağdeviren ağlayarak şu ünlü komutanı MacArthur’un şu söz- sözleri nakletmiştir: “Siz beni bırakın lerini bugün gururla ifade etmektedir. savaşmaya bakın. Siz Türk milletini “Siz Türk askerleri; kutup yıldızı gibi İslâm ümmetini temsil ediyorsunuz.” bir çıkıp bir kayboldunuz. Cepheden Bu sözler İskenderun’da gemiye biner- cepheye koşup büyük başarılar göster- ken komutanımızın söylediği sözlerin diniz. Yunan ve Amerikan birliklerine aynısıydı diyerek ilave etmektedir.17 hatırı sayılır yararlılıklar gösterdiniz. Hasan Babadağ adlı gazi, Kuru- Sizleri kutluyor ve ayrı ayrı teşekkür ni savaşlarından(Denizli; 2010) birin- ediyorum .” demiştir. Gazi Abbas de bir arkadaşıyla esir olma tehlike- Kulu vatan için ölesiye savaştıklarını siyle karşılaşmıştı. Çinlilerin esirlerin ve “Nort Star” başarı belgesi aldıkları- gözlerini oyduklarını duyduğundan nı da ifade etmiştir. çok korkmuştur. Bu savaş sırasında Mustafa Süre, Kore Savaşları-

http://www.millifolklor.com 129 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 nın ünlü komutanı Tahsin Yazıcı ile na kurşun isabet etmiş, ancak başın- Kuruni’de(Fakir2010 ;77) savaşa ka- daki çelik miğfer dolayısıyla bu yarayı tıldığını, Çinlilerin gazlı silahlar kul- da hafif atlatmıştır. landığını ve Amerikalıların mermi sesi 1953 tarihinde İzmir Alsancak duyunca korktuklarını ama kendileri- limanından Kore’ye giden Gazi Hü- nin “onlardan “beleş” mermi aldıkları seyin Er, 24 günde Kore’ye vardığını için sağa sola rahat mermi attıklarını” ifade etmiş ve son iki günü gemide yi- anlatmıştır. Bu sırada ağaca saklanan yecek sıkıntısı çektiklerini ilave etmiş- 7-8 Çinliyi “armutun ağaçtan düştüğü tir. Kore’nin önce Pusan şehrine ora- gibi” yere düşürdüklerini ifade etmiş- dan “Çin-Çon” şehrine daha sonra da tir. O gün yazdığı bir şiiri de bizimle “Suvan”24 şehrindeki birliklere katıl- paylaşmıştır.19 mışlar. “Pusan”da sürekli yer değişti- Kore savaşına birinci gruptan rerek düşmanın dikkatini çekmemeye sonra giden Burhan Taştan, Namık çalışmışlardı. “Suvan” şehrine gece ya- Argüç20’un şoförü olarak Kore’de görev rısı varmışlar ve sürekli Topçu batar- yapmış, altı saatlik tren yolculuğun- yasında cepheye cephane taşımıştır. dan sonra askeri araçlarla kampa gi- Gazi Hüseyin Er, “savaşın şiddeti ve dip orada üç gün dinlendikten sonra heyecanıyla başta yaşadığı korkunun bölüklerimize katıldık demiştir. Bölge- heyecana ve o heyecan da görevimizi de Amerikan ve Yunan askerlerinin de en iyi yapma aşkına dönüştü.” demek- olduğunu söylemektedir. Hatta Gazi tedir. Yanındaki Amerikalılarla çok iyi Muharrem Kökten, cephede zaman anlaştıklarını, el kol hareketleriyle ko- zaman yunanlılarla kavga dahi eder- nuşmaya çalıştıklarını söylemektedir. dik demiştir.21 Amerikalılar hakkındaki görüşünü 1952 tarihinde Kore’ye giden Ali de bugün tereddütle ifade etmektedir: Kıraç, bir kez mayına basarak ve bir “Amerikalılar bizi seviyorlardı ama iç- kez de başından yaralandığını ama ba- lerini bilemezdik.” şında miğfer olduğu için ölümden dön- Gazi Mustafa Özçiloğlu, fırıncı düğünü söyledi.22 Tokyo’ya asker has- göreviyle gittiğini, Kore’ye ilk vardı- tanesine giden Gazi Ali Kıraç, orada ğında hemen nöbete başladığını hava- inzibat olarak kalmış ve kendi deyi- nın soğuk olması dolayısıyla da yarım miyle “askerlerin uygun olmayan yer- saat nöbet tuttuğunu belirtmektedir. lere gitmelerini önlemek için” inzibat Daha sonra mermi kamyonuyla cephe- görevi yapmıştır. Özellikle askerlerin ye ekmek taşırken, Kore’nin çamurlu yabancı kadınlardan uzak durmaları bozuk yollarında kaza yaptıklarını şo- yönünde komutanların sıkı bir disiplin för Abbas adlı arkadaşının şehit oldu- gösterdiğini söylemiştir.23 ğunu ve kendisinin de öldü sanılarak 1952 tarihinde Kore’nin Pusan ve terk edildiğini gözyaşlarıyla aktar- Seul şehrine giden gönüllülerden olan maktadır. Daha sonra Komutan Neca- Ali Kıraç, savaş sırasında mayına ba- ti Haksal’ın kendisinin ölmediğini fark sıp yaralanmıştır. Tedavinin ardından ederek uçak temin edip tugaya gön- Tokyo’ya bir yıllık inzibat eri olarak derdiğini, yanında gelen üsteğmenim görevlendirilmiştir. Bu sırada da başı- de benim karın ağrımdan ve gözleri-

130 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

min görmemesinden dolayı öleceğimi tugay komutanına da birliğinde duru- düşünüp ağladığını fark ediyordum25 ma öfkelendiğini de bildirir ve tugay demektedir. komutanı kendisini sakinleştirerek 4.Gazilerin Kore İzlenimleri problemi çözer ve sonunda maaşını Gazi Mehmet Cura, askerliğini alır.26 Bu ve buna benzer yanlışlıklar Kore’de çavuş olarak yapmıştır. Dola- zaman zaman basın yoluyla da verildi- yısıyla onun erbaş olması savaşla ilgili ği görülmektedir.27 daha fazla gündelik olayla uğraşması Savaşın seyri içinde Kore’de Ame- dolayısıyla olmalı ki, savaşın pek çok rikalılarla ilişkilerini anlatan Gazi detayı hafızasında kalmıştır. Onun Ahmet Dağdeviren, “Amerikalılar anlattıklarından Kore ve Çinlilerin uyku tulumlarına girer sabaha kadar yanında Rusların da savaştığını ifade mışıl mışıl uyur biz ise nöbet bekler- etmektedir. Yine Gazi Cura’nın anlat- dik. Her Amerikalı bizim aramıza düş- tığına göre bir karakol savunmasını mek için can atardı. Üstelik aynı bir- 200 Amerikan askeriyle birlikte yap- likte olmamıza rağmen onlara bakım mışlardı. Koreliler bu karakola baskın bizden daha iyiydi. Onlara 20 dolar yapmışlar, baskın sonunda karakolda gündelik alırken biz 2 dolar alırdık. şehit olanların tamamının Türk asker- Ayrıca bir mektubu 50 sente atıyor- lerinden olduğu tespit edilmiştir. Her duk. Ayda dört mektup atma hakkı- bölükte bulunan bir tercüman vasıta- mız vardı.”demiştir. sıyla Amerikalılarla iletişim kurduk- Kore’ye katılan birliklere moral larını ve bu komutanın kendisini çok olmak üzere TRT’de zaman zaman sevdiğini, bu sevginin işareti olarak da kore’de program yapmıştır. Bunların Amerikan komutanının kendisine bir birine katılan Hamdi Gülbaş, kendi- radyo ve bir de gocuk verdiğini söyle- sine mikrofon uzatılınca “Yesari Asım miştir. Radyodan “yanık yanık memle- Ersoy’un Aşkım Yeniköy Sahil-i Der- ket havası” çalınca Cura ilk defa orada yasını Sardı.” adlı parçayı istemiştir. ağlamıştır. Bu arada Türkiye’de anne babasının Cura’nın anılarından askerlerin da aynı anda radyoyu dinlediğini ve 30 dolar maaş aldığını öğreniyoruz. oğullarının ölmediğini duyarak sevin- Kendisine bir gün maaş dağıtılırken miştir.28 adı okunmaz dolayısıyla da maaş ala- Kore gazilerinin savaşa ilişkin maz. Daha sonrasını şöyle nakleder: “ hatıralarının içinde Korelilerle ilgili Komutanım ben maaş almadım.” der. bazı detayların da akıllarında kaldı- Birliğindeki komutan da “Sen liste- ğını görüyoruz. Mehmetçik, Türkün lerde ölü görünüyorsun cevabını ve- merhamet duygusu ve engin yüreğini, rir.” Buna çok kızan Cura, “Nasıl olur kendisi gurbette olmalarına rağmen, ben karşınızdayım ya” cevabını verir. Kore’nin savaş ortamı içindeki perişan Hem maaş alamadığına hem de aile- Kore halkına yardım elini uzatmıştır. sinin onu öldü bilip üzülmelerinden Savaşın yorgunluğu ve savaştan kaçan dolayı çok endişelendiği için durumu halkın kamplarda toplanması üzün- kendi ifadesiyle “birliğinde gösterdiği tüyü bir kat daha artırmıştır(Üskent öfkesiyle beraber” tugaya gittiğini ve 2000;15). Kore’ye genellikle kırsal ke-

http://www.millifolklor.com 131 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 simden giden Türk askeri, konserve olduğunu Amerikalılar anlarsa az gön- gibi paketli hazır gıda ile tanışmış, derirler.” şeklinde açıklamıştır. Amerikan askerinin hayat tarzına Kore’de savaşan askerlerimize iyi uygun olan bu yiyecekleri garipsemiş- bir hastane hizmeti verildiği anlaşıl- tir. Hatta ekmek yokluğu çektiklerini maktadır. Cepheye kamyonla malze- özellikle ilk gurupla gidenler sıklıkla me götüren Gazi Mustafa Özçiloğlu, vurgulamıştır. yaralanıp hastaneye yatıp iyileşme ve Gazi Mustafa Yavuz, Kore’de Türkiye’ye dönüş sürecini şöyle açıkla- Amerikalıların kendilerine çok iyi maktadır: baktığını ifade ettikten sonra, alış- “Hastaneye yatınca yanında bir tıkları damak tadından farklı olarak tercümanla başhekim geldi. Sana soru yemek yediklerini şöyle ifade etmiştir: soracağız cevap ver yeterli dediler. “Onlar bize kendi yedikleri konserve, Benim hakkımda bir rapor tuttular. irmik helvası ve benzer şeyler verirler- Raporu bana vermediler. Komutanına di yiyecekler içinde en çok yumurta- git görüş dediler. İyileşince komuta- nın gönderildiğini hatta yiyemedikleri nıma gittim elini öptüm. Resim çekin yumurtaları ya toprağa gömer ya da gel dedi. Resim için bölüğümden ayrıl- fırsat bulursak kalan yiyeceklerle be- dığımda, inzibatlar beni yakaladı. Ko- raber yokluk ve sefalet içindeki Kore mutanıma haber vermişler. Bir astsu- halkına Allah rızası için dağıtırdık.” bay geldi, beni yanına aldı fotoğrafını demektedir. Hatta Korelileri “irva” sonra alırız deyip, beni bölüğe getirdi. yani oranın dilinde “gel” diye çağır- Daha sonra Amerikalılarla kararlaş- dıklarını, bir nevi ora halkıyla kay- tırmışlar beni Türkiye’ye gönderdiler. naştıklarını da vurgulamıştır. Kore Hem sevindim hem de cephede arka- halkının bu yokluğuna rağmen Kore daşlarım savaşırken benim böyle gel- askerlerinin “biz bolluk içindeyiz” me- mem hiç hoşuma gitmemişti.” sajı vermek için yılbaşı gecesi bir çam Gazi Mustafa Süre, Amerikan ağacını çiçeklerle ve tavuk butlarıy- askerleriyle cephede birlikte savaş- la süslemişlerdi. Buna karşılık Türk tıklarını ancak onların paralı askerler birliğinden de benzer şekilde bir çam olduğu için Çinlileri görünce cepheden süslenmiş, ışıklandırılmış ve çamın hemen kaçtıklarını söylemektedir. dibine de bir civciv (maketi) ve önüne Hatta bir seferinde Amerikan aske- de yem konmuştur. Komutan askerlerinin Çinli bir askerin ağzına mermi rine; “Biz civcivin yem yediği gibi sizi doldurduğunu gördüğünü hayretle yiyiceğiz.” mesajı vermek için olduğu- anlatmaktadır. Fakat Amerikan aske- nu söylemiştir. ri, Çinlinin dirisine değil de ölüsünün Amerikalıların konserve kutula- ağzına mermi koymuştur. Ayrıca esir rının üzerinde “fok” yazan yiyecekleri olacaksa Çinliler Türklere esir olmayı yediklerinin kendilerinin ise bu yiye- tercih ettiklerini ve esirler içinde de cekleri yemediğini de ayrıca ilave et- “milliyetçi Çinlilerle” daha iyi anlaş- miştir. Fazla gelen yumurtaları niçin tıklarını ifade etmektedir. toprağa gömdüklerini de “Eğer fazla

132 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

5- Eve Dönüş ve Gazilerin belediyesinin kendisine üç lira, İs- Beklentileri kenderun belediyesinin de on beş lira Gidişin burukluğu ve hüznü ye- maaş bağladığını, eşi askerden gelin- rine eve dönüşün başlamasıyla hasret ce de bunun kesildiğini anlatmıştır. bitmiş ve hayatın gerçekleriyle karşı- Ayrıca radyodan eşinin şehit olduğu laşmışlardı. Kore’de yaptıkları kah- haberini aldığını bir gün sonra da kar- ramanlıklar ve çektikleri sıkıntıların şında gördüğünü, bu yanlış habere de beklentileri içinde olan gaziler, hatır- çok üzüldüğünü ifade etmiştir. Eşinin lanmayı ve devletin maddi ve manevi savaştan asker elbisesiyle kilo alarak anlamda sahiplenmesini istemektedir- ve sağlıklı döndüğünü ifade etmiştir. ler. Hatta ortak görüşleri “Unutulmuş- Birkaç ay sonra Kore’den getirdiği bu luğun acısı, savaşın çilesinden daha asker elbiselerini ilçedeki askerlik şu- zor.” Şeklinde sitemlerini vurgula- besinin istediği için teslim ettiklerini mışlardı. Ama Gaziler, devletin uzat- söylemiştir. Ayrıca eşinin uzun bir tığı şefkat elinin de farkındadır. Gazi süre geceleri uyuyamadığını ve gece Abbas Kulu, kışın köyüne gitmek için yorganı alıp Allah Allah sesleriyle so- Kars’a geldiğinde yolların kapalı oldu- kağa çıktığını, bazen de kendisine bir ğunu görür ve valiliğe çıkar. Valilik, askere emir verirmiş gibi emirler ver- Emniyet Müdürlüğü’nün tahsis ettiği diğini ilave etmiştir. Bütün bunların özel bir araç ile köyüne götürüldüğünü yanında 1980 darbesiyle beraber Ke- gururla anlatmıştır. nan Paşa’nın döneminde Kore gazile- Kore’ye giden bizim görüştüğü- rinin maaşının üç yıl kesildiğini daha müz gazilerin tamamı 600 lira gazi sonra tekrar verilmeye başladığını maaşı ve bir takım haklardan fayda- üzüntüyle nakletmiştir. landıklarını ifade etmektedirler. Gazi Ayrıca Gazi Mustafa Yavuz, Hüseyin Er, eve döndükten iki ay Kore savaşı dolayısıyla aldığı madal- sonra bir askerin gazi madalyasını ge- yayı takmadığını, bununda sebebini tirdiğini ve o günden bu tarafa gururla şöyle açıklamaktadır: “Siz bu madal- taşıdığını vurgulamaktadır. yayı Türkler için değil de yabancılar Gazi Hasan Babadağ, Kıbrıs’ta için savaştınız derler düşüncesiyle Rumların yaptığı zulmü Birleşmiş takmadım.” demiştir. Milletlerin durdurmaması gerekçesiy- Kore devletinin çok vefakâr oldu- le Kore’den aldığı madalyayı Muharip ğunu kendilerini unutmadığını ifade Gaziler Derneği aracılığıyla iade etti- eden Ahmet Dağdeviren, Kore’den ğini anlatmıştır. Hasan Babadağ’a madalya ve benzeri hediyelerle bera- göre devlet 1973 tarihine kadar Kore ber elektronik eşya da gönderdiklerini gazileriyle ilgilenmez ancak bu tarih- de vurgulamaktadır. ten sonra kurulan dernek vasıtasıyla seslerini duyurmaya ve bir takım hak- Sonuç Yerine lar kazanmaya başladıklarını bildir- Yakın tarihimizin önemli bir ye- mektedir. rini işgal eden ve halen de sorgula- Gazi Mustafa Yavuz’un eşi Sa- nan Kore savaşı, ardında bıraktığı fiye Hanım, eşi askerdeyken Payas hatıralarla yaşayan son temsilcilerini

http://www.millifolklor.com 133 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

de kaybetmek üzeredir. Bizim ken- yer almaktadır. Buna ilave olarak bir dilerine ulaşabildiğimiz gazilerimiz, okuryazar gazimizin günlüğü de arşi- Kore’ye gidişten itibaren hatırda kal- vimizde bulunmaktadır. dığı nispette bizimle paylaşmışlar- Savaşın çilesini gören bu insan- dır. Buradan edindiğimiz izlenimlere lar, savaştan korkmamakta aksine on- göre Gazilerin genel kanaatleri, 1950 larda gördüğümüz ortak düşünce eğer Türkiye’sinin görüşleriyle paraleldir. istenirse gene savaşa gidebileceklerini Gazilerin konuşma sırasında vurgu- samimi bir dille ifade etmiş olmaları- ladıkları önemli bir husus, Kore ga- dır. Vatan hasretini ve sevgisini uzak- zilerinin devletten yeterince ilgi gör- larda daha çok hissedin bu insanlar medikleri noktasındadır. Maaşlarının “vatan borcu” kavramını özümsedik- azlığı, haklarının kısa süreli de olsa lerini görülmektedir. Askerlik denilin- ellerinden alınması ilgisiz kaldıkları ce ayağa kalkmaya çalışmaları, asker kanaatini güçlendirmektedir. Bir der- selamı vermeleri gibi davranışlar ser- neklerinin olması, bu dernek vasıta- gilemeleri, uzun zaman sonra olay- sıyla seslerini duyurmaları ilgisizliğin ları coşku ve heyecanla anlatmaları üzüntüsünü azaltmaktadır. Bizim gibi görülmeye değer anlardandı. Bu yaşlı bazı kimselerin Kore savaşı ve benzer bedenlere vatan iksiririnin ruhlarına vesilelerle ziyaretleri oldukça hoşları- verdiği gençlik coşkusunun yeniden na gitmektedir. alevlendiğine şahit olduk. Bu coşkuyu Kore hükümetinin kendilerini za- gördükten sonra “Vatan için yeniden man zaman arayıp sormaları, madal- askere gider misin?” sorusunun ne ya ve benzeri hediyeler göndermele- kadar hafif kaldığını fark edip o say- rini gururla anlatmışlardır. Özellikle gıdeğer insanlara sonra son sözümüz yaşlanmayla beraber ilgi beklemeleri sağlık ve sıhhat dilemek olmuştur. duygusallıkla karışınca hediye, ziyaret Bu ve benzer çalışma yapmanın veya en azından bu fırsatla hatırlan- bazı sorunları da yok değil. Özellikle mış olmaktan dolayı sevinçleri görül- Kore gazilerinin sayılarının hızla azal- meye değerdir. Kore’den aldıkları ma- ması en büyük sorundur. Bazılarının dalyalarını evlerinin bir kenarında ve akli melekelerini kaybetmeleri, özel- yakalarında gururla taşıdıklarını gör- likle geçim darlığı içinde olan gazilerin dük. Ayrıca Kore hükümetinin verdiği maddi beklentileri en belli başlılarıdır. bir takım eşyalar ve benzeri hediyeler Bu çalışmaya benzer olarak Kıbrıs ve de aynı şekilde evin nadide parçaları Güneydoğu ile ilgili yakın tarihimizi olarak saklanmaktadır. Gazilerin te- ilgilendiren bu ve benzeri olaylar sözlü davileriyle de ilgilenen Kore hükümeti tarih içinde değerlendirilebilir. bazı gazileri Kore’ye götürdüğünü de bu hizmetten yararlanan kimi gaziler NOTLAR gururla anlatmıştır. Hatta bazılarının 1 Kore sorunu, K.Kore kuvvetlerinin 25 Ha- Kore’ile ilgili şiir yazmaları, Kore’den ziran 1950 günü G.Kore sınırını oluşturan 38. paralel boyunca saldırıya geçmesiyle eşlere ve çocuklara şiirler, mektup- savaşa dönüştü. ABD’nin isteğiyle toplar somut ve somut olmayan kültürel lanan BM Güvenlik Konseyi, K.Kore’nin mirasımıza eklenecek parçalar olarak barışı bozduğuna karar vererek; “Silahlı

134 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

taarruzu geri püskürtmek ve barışı iade gerekli birliklerden meydana gelecek bir etmek için” Kore Cumhuriyeti’ne yar- tugay olması kararlaştırıldı. Erlerin, 1929 dım yapılmasını istedi. Savaşın üçün- doğumlu ve gönüllülerin tercih edilmesi, cü gününde Seul ve daha sonra Suvon, işlemlerin 20 Ağustos 1950’ye kadar bi- Pyenytek ve Chanon K.Kore’nin eline tirilmesi istendi. “Kore Bürosu” kuruldu. geçti. Amerikan kuvvetlerinin savaşa Tugay, 19-20 Eylül 1950 tarihinde, 259 girmesiyle paniği üzerinden atan BM Or- subay, 18 askeri memur,4 sivil memur, dusu, 10 Temmuz’dan itibaren K. Kore 395 astsubay ve 4414 er olmak üzere top- kuvvetlerini durdurmayı başardı. BM Or- lam 5090 kişilik dört katarla İskenderun’a dusu, 15 Eylül 1950 de Seul yakınların- hareket etti. Bağlantı kurmasına yardım- daki Inchon’a çıkarma yaptı. 28 Eylül’de cı olmak üzere beş kişilik bir Amerikan Seul geri alındı. K.Kore Ordusu büyük irtibat grubu da İskenderun’a gitti. Tuga- kayıplar vererek geri çekilmek zorun- yı, Kore’ye ulaştırmak için BM adına üçü da kaldı. 8 Ekim’de, 38. paralel aşılarak personel, ikisi araç gereçler için beş gemi Başkent Pyongyang ele geçirildi. Çin, -ABD tarafından- hazırlanmıştı. İlk kafi- Pyongyang’ın düşmesi üzerine komşusu- le 25 Eylül, ikinci kafile 26 Eylül; üçüncü nun işgaline kayıtsız kalamayacağını ilan kafile 29 Eylül; araç-gereç gemileri de 30 etti. Amerika’yı, Kore vasıtasıyla Çin ve Eylül ve 2 Ekim 1950’de yola çıktı. Yol- Asya’yı işgal etmeye kalkışmakla suçladı. culukta, ABD silahlarıyla eğitim yapıldı. BM Ordusunun 24 Kasım 1950’deki ge- 18-19-20 Ekim 1950 de Pusan rıhtımına nel saldırısı üzerine, Çin’in “gönüllüler” ulaşan birlikler, Taegu şehrinde 20 gün den oluşan ordularını 26 Kasım’da karşı kaldı ve sonra savaşa dâhil oldu(YAMAN saldırıya geçirmesi paniğe neden oldu. 2005;239). Çin kuvvetlerinin kuşatma harekâtını 6 Mustafa Yavuz, Payas, 1930, “Ben çavuş- önleme görevi aynı gün bölgeye ulaşan tum, bizler özel olarak seçildik, uzun, iri Türk Tugayı’na verildi. BM Ordusu, 30 yarı askerler seçilerek gönderildi.” Kasım’dan itibaren önce Pyongyong son- 7 Abbas Kulu, Iğdır, 23.7. 1924. ra da Seul’e geriledi. 31 Aralık’taki büyük 8 Burhan Taştan, Kayseri, 1931. saldırı, BM Ordusunun durumunu sarstı. 9 Askerlikle ilgili hatıralar her toplum için Seul boşaltıldı. 30 Haziran 1951’de BM değerli olmuştur(Neyzi 2011; 49). Ordusu Başkomutanlığına getirilen Ge- 10 Ahmet Dağdeviren, Gaziantep, 01.07. neral Ridgway, ateşkes yapılması ve yü- 1928. rütülmesi için görüşme yapabileceklerini 11 Halis Bayar, Kayseri,1932 . açıkladı. Çin’in uygun bulmasıyla görüş- 12 Hamdi Gülbaş, İstanbul, 03.03 1925 . meler Kaesong’de başladı. Ancak, iki taraf 13 Mustafa Yavuz, Payas, 1930. da itibar kaybını göze alamadıklarından, 14 Mehmet Cura, 3 Ağustos 1952 Çarşam- özellikle esir değişimini bahane ederek ba günü “Küçük Okyanus” denilen de- görüşmeleri uzattı. Kaesong’da 10 Tem- nize vardık. Dalgalar vapuru bir öte bir muz 1951’de başlayan ateşkes görüşme- beri devirdiği için gemide gemi tutmadık leri, 27 Temmuz 1953’te Panmunjom’da adam kalmadı yemek yiyemiyorduk. sonuçlandı.( Yaman 2005;231-245). 15 Hamdi GÜLBAŞ, kendisi ve astsubaylar 2 Cumhuriyet, 3 Temmuz 1950, Pazartesi. da dâhil olmak üzere bir günü, iki ince di- 3 Truman, savaşa giriş sebebini evrensel lim ekmek ve çorba yanında da yarım di- çıkarlar olarak deklere etmiştir(Kıssınger lim karpuzla geçirmişler. Burhan Taştan, 2006; 458). Kayseri, 1931. “Çok aç kaldığımız günler 4 Cumhuriyet, 28 Temmuz 1950, Cuma. oldu”. 5 Genelkurmay Başkanlığı, 3 Ağustos 1950 16 Pusan, Güney Kore’de üç buçuk milyon de 4500 kişilik savaş birliğinin hazırlan- nüfuslu bir liman şehridir. masını emretti. Komutanlık karargâhıyla 17 Gaziantep, 01. 07. 1928.

http://www.millifolklor.com 135 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

18 Payas, 1930. lik Arayışları: I. ve II. Menderes Hükü- 19 Elimi salladım toplar oynadı, metlerinin (1950-1954) NATO Üyeliği ve Kurini, Çinliler birden kaynadı. Balkan Politikası” Ankara Üniversitesi Yaşasın Mehmetcik, teslim olmadı, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Taktı süngüyü Allah diyerek. Yolu Dergisi, S 41, Mayıs 2008, s. 35-61. 20 1950 yılında Kore’ye giden 1 nci Türk Stephen Caunce, Sözlü Tarih ve Yerel Ta- Tugayı Komutanı Tuğgeneral Tahsin rihçi, Çev. Ayşe Ozil Bilmez/ Bülent Can/ Yazıcı 1951 yılında Tümgeneralliğe terfi Haluk Tunçay Tarih Vakfı Yurt Yayınla- ettiğinden, 16 Kasım 1951’de görevini 2 rı, İstanbul 2008, 2. Baskı. nci Değiştirme Tugayı Komutanı Tuğge- Alessandro Porteli-Kürşat Korkmaz, “Sözlü neral Namık Argüç’a devir ve teslim etti. Tarihi Farklı Yapan Şey” Milli Folklor (http://www.tsk.tr/8_TARIHTEN_KESIT- Dergisi,Cilt 9, yıl 17, sayı 68, ss. 222-231. LER/8_8_Turk_Tarihinde_Onemli_Gun- Cem Fakir, Şimal Yıldızı Son Kore Gazile- ler/kore_savasi/kore_savasi.htm). ri, NTV yay., İstanbul, 2010. 21 İzmir, 1929. Cumhuriyet Gazetesi, 3 Temmuz 1950, Pa- 22 Tokyo’dan 12. 05. 1954’de gönderdiği fo- zartesi, 28 Temmuz 1950, Cuma, 28 Ara- toğrafında şunlar yazılı: “Annem resimde lık 1950, Perşembe. gördüklerinle çalışıyorum. Onlar iyi ço- eser köker, kitapta kurutulmuş çiçekler cuklardır. Sen onları tanımazsın. Anne ya da sözlü kültür üzerine düşün- bana resminizi gönderin. Anne, bu fotoğ- mek, dipnot yay., Ankara, 2010. rafla cansız hayalim sizlere hatıra kalsın. Francis Fukuyama, Devlet İnşası, 21. Yüz- Kıymetim bilmeyen eline almasın.” yılda Dünya Düzeni ve Yönetim, Çev. 23 Konya, Ereğli, 04.01. 1952. Devrim Çetinkasap, Remzi Kitabevi, İs- 24 Suwon, Seoul’un 30 kilometre güneyinde tanbul 2005, 2. Basım. bir milyonu aşkın bir şehirdir http://www.tsk.tr/8_TARIHTEN_KESIT- 25 Kilis, 07.06.1935. LER/8_8_Turk_Tarihinde_Onemli_Gun- 26 Mehmet Cura, Adana, 1930. ler/kore_savasi/kore_savasi.htm). 27 Cumhuriyet, 28 Aralık 1950, Perşembe. Leyla Neyzi, Ben Kimim Türkiye’de Sözlü 28 İstanbul, 03.02.1925. Tarih, Kimlik ve Öznellik, Ed. Asena Günal, İstanbul, 2011. KAYNAKÇA Mustafa Deral, Kore’ye Niçin Gidiyoruz?, Ahmet Emin YAMAN, “Kore Savaşı’nın Türk İstanbul, Bakış matbaası, 1950. Kamuoyuna Yansıması”, Ankara Üniver- Necati Üskent, Dededen Torunlara Kore sitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Ata- Anıları, Ankara, 2000. türk Yolu Dergisi S. 37-38, Mayıs-Kasım Paul Thomson, Geçmişin Sesi, yay. Haz. 2005, s. 231-245. Ayşen Anadol, Tarih vakfı Yurt yayınları, Ali Denizli, Kore Savaşındaki Kunuri İstanbul, 1999. Kahramanları, Turhan Kitabevi, Anka- Ruhi Ersoy, Sözlü Tarih Folklor İlişkisi ra 2010. Baraklar Örneği Disiplinler Arası Bir Dursun Yıldırım, “Sözel Tarih Belgesi: Sözel Yaklaşım Denemesi, Akçağ Yay., Anka- Tarih Metinleri(Kamanlı Mendoğ’un sözel ra, 2009. tarihine bağlı sözel belge üzerine bir deneme),” Türkbilig, 2004/8: 131-154. Henry Kıssınger, Diplomasi, Çev: İbrahim H. Kurt, İş Bank Yay., İstanbul 2006. John Tosh, Tarihin Peşinde, Çev. Özden Arıkan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Ocak 1997. Sedef Bulut, “Sovyet Tehdidine Karşı Güven-

136 http://www.millifolklor.com “OYUNCU ŞAİR” SUNAY AKIN VE OYUNCAKLARA YENİLEN DÜNYA

“Player Poet” Sunay Akın and the Defeated World by the Toys”

Yrd. Doç. Dr. Eylem SALTIK* ÖZ “Şair, yazar, araştırmacı, hikâye anlatıcısı” gibi sıfatlarla tanınan Sunay Akın’ın eserlerinin-şiir ya da düzyazı- ortak paydasında “…Şiir cumhuriyetinin cumhurbaşkanı olamadım ama, zaten benim derdim “umurbaşkanı” olmaktı.” diyen şairin “sorumlu kimliğini” yansıtan pek çok unsur bulunmak- tadır. Çocuk, oyun, oyuncak, insan, yaşam, geçmiş, savaş, barış bunların başlıcalarıdır. Sunay Akın bu temaların hemen hepsini kültürümüzün bir parçası olan “çocuk ve çocuğa aitlikler”le işlemiş ve bu sayede kültürel unsurların devamlılığına katkı sağlamıştır. Akın’a göre, “oyuncak” “hayat”ın sembo- lüdür ve duyarlı şair bu sembolü kullanarak gereken iletiyi okuyucuya en etkili şekilde ulaştırabilir. Şiirlerinde ve denemelerinde hayata dair hemen her şeyi hikâye anlatıcısı kimliğinde büyük bir duyar- lılık ve heyecan ile anlatan şair/yazar, eserlerinde bu yüzden oyun ve oyuncaklara çokça yer vermiştir. Onun amacı, bu kültürel değerlerin işlevlerinden hareketle dünyayı yaşanabilecek bir mekâna dönüş- türmektir. Bu makalenin amacı, şairin dünyası ile çocuğun dünyasının kültürümüzün hangi ortak paydasında buluştuğunu, nasıl bir yaşam yarattığını ve bunun kültürün taşınabilirliğindeki rolünü ortaya koymaktır. Anahtar Kelimeler Şiir, ileti, oyun, oyuncak ABSTRACT In the works of Sunay Akın, who is known as a poet, researcher, and story teller, there are plenty of elements reflecting the ‘responsible identity’ of a poet-who says “I couldn’t be the president of the poem republic but my bother was to be able to be ‘the caring president’’-such as children, game, toy, human, life, past, warand peace are primariesof this. Sunay Akın has worked on these themes with the concept of ‘children and their belongings’ by this means he has provided to make the culturel elements continue. According to Akın, ‘toy’ is the symbol of ‘life’ and only a sensible poet can convey the necessary message to his readers by using this symbol. Only the poet/writer touching on everything about life in an excited and sensible way can mention about ‘children and toys’ in his works and articles. His aim is to convert the world into a place which is worth for living. Aim of this article, to present where the poet’s world and children’s world come together in our culture, what kind of a life it creates, and it also aims to present the role in this culturel transposability. Key Words Poetry, message, game, toy “Oynar gibi yaşamalı; oyunlar oynamalı, belli kuralları olan eğlence, şaşkınlık şarkı söylemeli, dansetmeli, böylece uyandırıcı hüner, müzik eşliğinde ya- Tanrıların gönlü alınmış olur ve insan pılan hareketlerin tümü, bedence ve kendini düşmanlarına karşı savunur, kafaca yetenekleri geliştirmek için yarışma kazanır.” yapılan, çevikliğe dayanan her türlü Platon yarışma” (Türkçe Sözlük, 2005:1526) Giriş: bunlardan bazılarıdır. Bu kavramının Oyun kavramının Türk Dil insan hayatına ne zaman dâhil olduğu Kurumu’nun hazırlamış olduğu Türk- konusundaki bilgiler İ.Ö.sine kadar çe Sözlük’te on adet karşılığı bulun- uzanır. Çünkü oyun insanlık ve uygar- maktadır. “Vakit geçirmeye yarayan, lık tarihiyle birlikte var olagelmiştir. * Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 137 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Johan Huizinga’ya göre oyun uygarlı- görüşlerde bir tek ortak nokta vardır: ğın ortaya çıkış sebebidir. “ Oyunun, oyun olmayan başka bir şey “Aydınlanma çağının saf iyimser- karşısında ortaya çıktığı ve bazı biyo- liği içinde hayal edildiği kadar akıllı lojik beklentilere cevap verdiği varsa- olmadığımız sonunda ortaya çıkınca yımı” (Huizinga, 1995:78). Homo sapiens adının türümüze es- Sunay Akın şiirinin başlıca kay- kiden sanıldığından daha az uygun naklarından biri olan “oyun”un “oyun olduğu açıkça belli oldu ve bu ilk ta- olmayan” amacı, çocuk gerçekliği üze- nıma bir de Homo faber’in eklenmesi- rine kurulu yeni bir dünya yaratmak- nin uygun olacağına inanıldı. Oysa bu tır. Bu amaç, oyunun doğasından pek ikinci terim bizi tanımlamaya çok az uzak değildir. Huizinga’ya göre oyu- uygundu; çünkü faber birçok hayvanı nun temel özelliklerinden biri serbest- niteleyebilir. Ve imal etme konusunda liği, özgürlüğüdür. “Oyun serbesttir, doğru olan, oyun oynama konusunda oyun özgürlüktür... Oyun “gündelik” ve da doğrudur: birçok hayvan oyun oy- “asıl” hayat değildir. Oyun bu hayat- nar. Buna karşılık Homo ludens, yani tan kaçarak, kendine özgü eğilimleri “oyun oynayan insan” terimi bana, olan geçici bir faaliyet alanına girme imal etmek kadar esaslı bir işlevi ifa- bahanesi sunmaktadır.” (Huizinga, de ediyormuş ve buna bağlı olarak 1995:25) da Homo faber teriminin yanında yer Sunay Akın da şiirlerinde almayı hak ediyormuş gibi gelmekte- “gerçek”i oyunun “özgür olma” özelliği dir…İnsan uygarlığının, oyun olarak, ile yeniden yarattığının bilincindedir. oyun içinde ortaya çıktığı ve geliştiği O, “çocukluk”u “hayatın kendisi”, şiiri şeklindeki kanaatim çok eskilerden de “serüven” olarak kabul etmiş ve bu başlayarak, yavaş yavaş güçlendi” serüveni çocuğa aitliklerle anlatmaya (Huizinga, 1995:13-14). çalışmıştır. Bu yolculukta onun yol ar- Huizinga’nın bu yargısına göre kadaşları “oyun” ve “oyuncaklar”dır. oyun; kültürü var eden, kültürün te- Çocuğun dünyasını şekillendiren melinde var olan, olgulardan biridir. “oyun” ve “oyuncaklar”, Sunay Akın Bu olgu, insanoğlu dünya sahnesine şiirinin de önemli varlık sebepleridir. çıktığından bu yana insanın başlıca O, hayat algısını bu kaynakları kulla- dürtülerinden biri olarak varlık gös- narak okuyucusuyla paylaşmıştır. Ço- termiştir. İnsanlar, cuk ve dünyası hemen tüm iletilerinin “…yaşam sevinci fazlalığından merkezindedir. Sunay Akın kalemin- kurtulmak, taklit yeteneğini sergile- de çocuğun ve çocukça bakış açısının mek, gevşeme ihtiyacını tatmin etmek, belirleyici olmasının iki ana nedeni hayatın talep edeceği ciddi faaliyetlere vardır: Bunlardan ilki, şairliğin de hazırlık antrenmanı yapmak, benliği- belirtisi olan dünyayı farklı bir gözle ne sahip çıkmak” (Huizinga, 1995:17- algılayabilme becerisi, ikincisi ise ço- 18) için oyun oynamışlardır. Ayrıca cuğun hayal dünyasının sınırsızlığına “…hem egemenlik kurma arzusu, hem inanması ve bu sınırsızlığı kullanmak- de yarışma ihtiyacı içinde bir şey yatan vazgeçmemesidir. pabilmeye veya bir şeyi belirlemeye yö- Sunay Akın şiirinde iyi ya da kötü, nelik yatkınlık” da oyuna ilgiye neden oyun ve oyuncakların arasında gizli- olmuştur. Huizinga’ya göre bütün bu dir. Şair, insan ile ilgili vermek istediği

138 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 her türlü iletiyi, tema ne olursa olsun dizesi çocukluk döneminin bu çocuğun dünyasını esas alarak ulaştır- özelliğine gönderme yapan duygusal mayı amaç edinmiştir. Ona göre; çocu- bir seslenmedir. Bu seslenme aracılı- ğun dünyasındaki yalınlık, doğruluk ğıyla çocuk ve yetişkin arasındaki me- ve saflığın tek mekânı “fazlalıklardan safeyi hatırlatan Sunay Akın, yetişkin kurtulmuş söz” olarak tanımladığı şiir- okuyucusunun yüreğini çocuğun sınır- dir. Bu iki “öz”, “evrensel ve toplumsal sız dünyasıyla etkilemeye çalışmıştır. olaylardan sorumlu” şairin en verimli Çocuk kendi evreni içinde öyle şeyler malzemesidir. “İnsan çocuktur, gerisi yaşar ve hayal eder ki bunun izahı kirlenme..”(E Aylık Kültür Sanat Ede- mümkün değildir. Tek bilinen şey, bu biyat Dergisi, Şubat, 2004: 11) düşün- hayallerin yetişkin dünyasını mutlu cesinde olan Sunay Akın; çocuğun te- ettiği/edeceğidir. Sunay Akın bu yö- miz, saf, yalansız dünyasını şiirleriyle nüyle çocuğa güvenmektedir. yansıtmaya ve kirlenmenin önüne Çocuğun dünyasının sınırlarını geçmeye çalışmıştır. Onun tek amacı, belirledikten sonra bu dünyayı meyda- çocuğu/çocukluğu hatırlatarak gerçek na getiren temel özelliklere yer veren dünyadan uzaklaşmaktır. Bu yüzden şair; bu noktada öncellikle, yetişkin onun şiirlerinde çocuğun dünyasının dünyası ile çocuk dünyasının farklı- genel özelliklerini, oyunun ve oyunca- lığını anlatmaya çalışmıştır. Çünkü ğın biyolojik ve sosyolojik işlevlerini temel fark olan gerçek X hayal zıtlığı bulmak mümkündür. her iki dünyanın diğer özelliklerinin Çocuğun dünyası: de belirleyicisidir. Sunay Akın şiirlerinin kahramanı (…) çocuktur. Çünkü şair, yaşamın gerçek- Ters düşmesin diye lerini başkalaştırmak için genellikle yaşamın gerçeklerine çocuğu ve onun hayallerle örülmüş şair olmasını istemez çocuğun yalın dünyasını kullanmıştır. Onun kitabı yalnızca gerçekleri yansıtan şiirinin mimarı ço- başucunda masal okumak için cukça bakışı ve çocuk kimliğidir. Akın, eline alan bir anne bu yaklaşımını, (…) (…) (Ç.K., Zürafa, s.43) avuçlarımdan tutan Sunay Akın, Çorap Kaçığı isimli iki çocukla çiviliyim yaşama kitabında yer alan “Zürafa” şiirinde (…) gerçek ile hayal tezatlığını kaleme (62 T., Yüz Havlusu, s.27) almıştır. “Gerçek ile hayal zıtlığı”nın dizeleriyle ilan etmiştir. Onun yetişkinler tarafından ayırt edile- için çocukluk, yaşamını ve şiirini bes- memesi ve bunun insan iradesinde leyen önemli bir dönemdir. Çünkü bu yarattığı çatışma bu şiirin dikkat çe- dönem yaşanmışlıkları yoğun, özgür kici dizelerini oluşturmuştur. Şiirde bir dünyaya sahiptir. anne “gerçek”in; çocuk, şair ve masal (…) “hayal”in temsilcileridir. Annenin tek Bilemezsiniz yüreğime neler oldu- isteği çocuğunun hayal dünyasına ğunu dalarak gerçeklerden uzaklaşmasını (…) önlemektir. Bunun için çocuğunu şair (K.S., Kedi Kırıkları, s.5) http://www.millifolklor.com 139 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

olma hevesinden vazgeçirmek isteyen yanın en önemli özelliklerinden biri annenin önlem için bulduğu tek yol, “renkli”liği, diğeri ise “huzurlu” olma- çocuğa uyuması için masal okumak- sıdır. Sunay Akın, bu dünyayı oyun ve tır. Şiirin en keskin tezadı, burada oyuncaklar yardımıyla kurmaya çalışır. ortaya çıkar. Anne, masal aracılığıyla (…) yaşamın gerçeklerine yaklaştırmak is- Göremezsiniz çocukluğumun tediği çocuğu aslında hayalî olana it- siyah beyaz fotoğraflarında mektedir. Artık çocuk kendi yarattığı komşuların verdiği hayalî dünyanın içindedir. Şiirde ma- atık yünlerden sal, şair ve çocuk hayalin galibiyetini annemin ördüğü kazağın yaşayan kahramanlardır âdeta. renkliliğini Sunay Akın, çocuk dünyasının sı- (…) nırlarını ve yaratılış sebebi olarak ha- (62 T., Semaver Külü, s.13) yali anlattıktan sonra çocuğun varlık Çocuk, şartlar ne olursa olsun sebebini açıklar. Şairin amacı, yaşam- hayatın güzelliklerini yaşar. Yoksul- insan ilişkisini çocuğun var oluşuyla luk içinde, zor koşullarda, siyah-beyaz ilişkilendirmektir. O, bu amaçla ön- tezadının siyahlığında yaşayan çocuk cellikle maki ile Akdeniz arasındaki bile mutlu olmayı başarır. Çünkü ha- coğrafi ilişkiyi akla getirmiş, maki bit- yat onun görebildiğinden ibarettir. kisinin kısa olmasının nedenini deniz Şiirde geçen “siyah-beyaz fotoğraflar” ile dağların ayrılmazlığı olarak değiş- gerçek hayatın, “renkli kazak” ise ço- tirmiştir. Bu coğrafi özellik yaşam ile cuğun yaşadığı dünyanın imgesidir. çocuk arasında da vardır. Hayat, çocu- Yetişkinler siyah-beyaz dünyanın, ço- ğun fizyolojik ve psikolojik varlığıyla cuklar ise renkli dünyanın yaşayanla- şekillenen bir olgudur. rı olarak farklı algılara sahiptir. Ço- Bir an önce görülsün cuk için hayat renkliliğin serüvenidir. diye Akdeniz Çocuğun bu serüveni aynı zaman- toroslar’da ağaçlar da Sunay Akın şiirinin serüvenidir. hep çocuk “ Benim aslında bütün var oluşum kalır kendi serüvencilik duygumdur. Ben o (M.,Maki, s.9) serüvenlerimin, kendi imge dünyamın Yaşanan dünyada dostluk ile düş- içinde bir yolculuk yapıyorum.”(http:// manlık, güzel ile çirkin, iyi ile kötü bir keremoz.blogcu.com/Sunay-akin) cüm- aradadır. Bu tezat hâllerin savaşında leleriyle bu yolculuğun başlangıç nok- kazananın hep olumlu hâller olması tasını çocuk dünyası, varış dünyasının istenir. Şaire göre, bu sonucun kahra- ise imge dünyası olduğunu açıklamış- manı bellidir: çocuk. Çocuk, küçücük tır. Sunay Akın’ın bu bakış açısıyla bedeninin arkasında kocaman, sınır- yaratmaya çalıştığı dünyanın özellik- sız ve güzel bir dünyaya sahip birey lerini çocuğun dünyasındaki değerler olarak vardır. Şair bu bakış açısıyla belirlemiştir. Renkler, gülümseme, coğrafi bir görüntüyü çocuk ile imleye- dostluk, barış, karşılıksız sevgi, oyun rek anlatmaya çalışmıştır. ve oyuncaklar bu dünyanın tek gerçek- Çocuğun yaşadığı/arzuladığı dün- leridir.

140 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

(…) (…) Açık pencereden Yarısını tuttum içeri giren güvercin çocuk doktoru telaş içinde sökerken iplikleri olmamı isteyen anneme omzunda dikili yıldızlar hasta yatağında verdiğim sözün sevinçle bakar gökyüzüne doktor olamadım ama generalimin askıda çocuk kaldım unuttuğu ceketinin (…) (…) (K.S., Tik...Tak..., s.15) (K.S., Generalim, s.50) Sunay Akın’ın bu dizeleri şairin Sunay Akın’ın çocuğun barış ve hayatıyla neredeyse örtüşür. Çocuk dostluk üzerine kurulu dünyasını ye- kalmayı başaran, ömrünü çocukluğu- tişkin dünyasına taşıdığı bu dizeler, nun hayallerini gerçekleştirerek sür- okuyucunun zihninde düşünsel bir dürmeye devam eden şair; oyunların, resim oluşturmaktadır. Bu karede oyuncakların, şiirlerin, şairlerin, tari- canlandırılan sahnenin tek amacı sa- hi şahsiyet ve mekânların vb. gerçek vaşı sonlandırmaktır. Şair, bunun için hikâyelerini çocukluğunun “tik”i olan gerçek sembollerden faydalanır. Ko- farklı düşünebilme yeteneğini de kul- mutan ve üniforma, savaşın; güvercin lanarak karanlıktan kurtarır. Yetiş- ise barışın sembolü olarak karşı kar- kin Sunay Akın bu sayede çocuk ru- şıya gelir. Generalin ceketini asmasını hundan ve çocukça bakış açısından hiç fırsat bilen güvercin, ceketteki savaşı uzak kalmaz. imleyen yıldızları sökerek savaşı son- “Hayal gücüm çok kuvvetli idi. landırmayı başarır. Artık ceket sivil, Sanırım, çocukluğumda okuduğum yıldızlar özgür ve dünya barış içinde- ansiklopedilerin hayal gücümün ge- dir. Yenilen yetişkin, yenen çocuk ger- lişmesinde katkısı büyük… Annem, çekliğidir. her hafta sonu en güzel elbiselerimizi Oyunlar: giydirir -bu arada kendisi de mak- Akın’a göre, şiir “gelenek”tir. O yajını yapar, süslenir- ve bizi ansik- her ne kadar şiirini “kendi cumhuri- lopedi almaya götürürdü… Milliyet yeti” olarak somutlaştırsa da, hangi Yayınları’nın mavi ciltli kitaplarına gelenekten beslendiğini de her zaman oyuncaklar da eşlik ederdi. Eve gel- vurgulamıştır. Sunay Akın şiirinin içe- diğimizde annem derdi ki: “çocuklar riğinin kaynağında geleneksel oyunlar önce okuyun, sonra da okuduklarınızı vardır. “Çocukluk hayatın kendisidir.” oyunlaştırın. Bakalım nasıl oyunlar (E Aylık Kültür Sanat Edebiyat Dergi- bulacaksınız?”(E Aylık Kültür Sanat si, Şubat, 2004: 11) diyen şair, hayatı Edebiyat Dergisi, Şubat, 2004: 9). anlattığı şiirlerinde bu kaynaklara yer Sunay Akın’ın, oyun ve oyuncak- vererek onları unutulmaktan kurtar- larla geçen çocukluk yıllarının izleri mıştır. Okuyucuya, çocukluğundaki şimdi şiirlerindedir. Onun şiirinde oyun ve oyuncakların dünyası ile ya- karşımıza çıkan geleneksel oyunlar şamakta olduğu dünyayı bir arada top oynunu, futbol, saklambaç, asker- algılayabilme fırsatı sunan bu şiirler, cilik, gazoz kapağı, kart oyunu, gemi istenmeyen gerçeklerin ümide dönüşe- kaptanlığı, ayna tutmak, kurbağalar- bileceğini de göstermiştir. la oynamak, trabzandan kaymaktır. http://www.millifolklor.com 141 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Akın’ın şiirlerinde bu oyunlara yer Bruner(1975), “Oyun çocuğun temel verme sebebi çocukluğundan kalan işidir” demektedir.”(Gander, Gardiner, yapıcı izlerdir. Diğer bir nedeni ise; 2004: 315) daha önce de ifade edildiği gibi, şairin Sunay Akın, Gander ve oyunlar aracılığıyla yaşanılır bir dün- Gardiner’in bu tespitine katıldığını ya yaratmak istemesidir. Hayata ço- şiiriyle ortaya koymuştur. Oyun ça- cuğun penceresinden bakmaktan hiç ğındaki çocuk kendisine yüklenen so- vazgeçmeyen şair, arzuladığı dünyayı rumluluğun bilincine varamaz. Çünkü bu oyunları ve dilin imkânlarını kulla- onun asıl işi “oyun”dur. narak var etmeyi başarmıştır. Yeni dünyanın ilk şartı, her çocu- Top oynayan arkadaşlarını ğun hayatında oyunun mutlak varlı- minareden gördüğü ğıdır. Sunay Akın, olmazsa olmaz bu için acelecidir şartı ilan ederken top oyununu seçmiş- ezan okuyan tir. Bu seçim rastgele olmasa gerektir. çocuğun sesi Çünkü çocuk oyunları içinde top oyu- (A.A., Minare, s.14) nu, en yaygın oynanan oyunlardan bi- Sunay Akın’ın “Minare” isimli bu ridir. Cinsiyet ne olursa olsun, bütün şiiri, çocuğun dünyasında oyunun ye- çocukların top ile oynadıkları çeşitli rini ve önemini vurgulamaktadır. Her oyunlar vardır. insan, içinde bulunduğu yaş dönemi- Sunay Akın, top ile oynanan oyun- nin zorunlu çerçevesi dâhilinde yaşar. lardan futbolu da şiirinde kaynak ola- Sınırlarını çocuğun belirlediği çocuk- rak kullanmıştır. Futbol, “…iki takım luk dönemi (2-11(kız)/13(erkek) yaş arasında oynanan her oyuncunun ta- arası) çocuk-oyun ilişkisinin en yoğun kımına karşı sorumlu olduğu, oyun- yaşandığı dönemdir. Sunay Akın bu cularının bireysel başarılarının takı- şiirinde çocuk-oyun ayrılmazlığını ha- mın başarısını oluşturduğu”(Özdemir, tırlatır. Oyun çağındaki çocuğun tek 2006a:119, Özdemir, 2006a:156) oyun- zorunluluğu oyun oynamaktır. Ken- lar arasında yer alır. Elbette “Kaleci” disine yüklenen başka sorumluluklar isimli şiirde şairin amacı futbol oyunun onu oyundan alıkoyamaz. O, çocuklu- kurallarını hatırlatmak değildir. O, luğunun en tipik var oluş nedeni olan oyun içindeki ahlaki davranışa dikkat oyunu her koşulda oynayacaktır. Bu çekerek yaratacağı dünyada insan iliş- yüzyıllardır değişmeyen bir durum- kilerinin güven duygusu ve sadakat dur. üzerine kurulu olacağını haber ver- “Çocuklar çok eskiden beri oyna- mektedir. Çocukların oyunlarında var ya gelmişlerdir. Yüzlerce başka uy- olan hilesiz tutum, yetişkinlerin haya- garlıkta olduğu gibi, eski Çin, Mısır tında da olacak ve böylece şairin hayal ve Babil örenlerinde de oyuncaklar ettiği mükemmel yaşam başlayacaktır. bulunmuştur(Gardiner, 1977). Bir za- Futbol sahasının manlar birçoklarınca günah olduğu, en güvenilir oyuncusudur kimilerince de zaman kaybı olduğu görülmemiştir çünkü düşünülen çocuk oyunları bugün top- doksan dakika boyunca lumsal gelişimin ve kişilik gelişiminin arkadaşlarına hiçbir kalecinin –yaşamsal değilse bile- önemli bir yönü sırtını döndüğü olarak düşünülmektedir. Gerçekten (Ç.K., Kaleci,s.52)

142 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Sunay Akın’ın hayalindeki mü- hâlin olumsuzlayanı için çözüm yolları kemmel yaşamın bir şartı da dostluk- önermiştir. Bu çözümlerden çoğu yine tur. O, dostluğun önemini yine çocuk- çocuğun dünyasındaki aitliklere da- lara çıkarsız ve karşılıksız dostluklar yanmaktadır. sunan oyunlar aracılığıyla anlatmaya Aslında ben daha güzel ölürdüm çalışmıştır. Gazoz kapağı oyunu bun- arka bahçede askercilik oynarken lardan biridir. tahta tüfeğimle toprağa uzanır (…) annemin sesiyle doğrulurdum he- Gazoz kapağı karşılığında men aile çay bahçelerinin -Çabuk kalk üstün kirlenecek hın- suskun masaları arasından zır! kolayca kurduğun dostluklarda (…) nasıl da anlatırdın hiç görmedi- (M., Cephede., 54) ğin trapezcileri… Dünya üzerinde savaşların sona (K.S., Trapezci, s.16) ermesinin tek yolu, çocuğun dünyasını Gazoz kapağı oyunu ütmeli/ut- terk etmemektir. Çünkü bu dünyada malı oyunlar sınıfında yer alan bir her şey daha “güzel ve kolay”dır. Sa- oyundur. Bu sınıftaki oyunların özel- vaş korkutmaz; çünkü arka bahçedir. liği “… ellerin becerisini, nişan alma Silah güzeldir; çünkü tahtadandır. En yeteneğini”(Boratav, 1973: 294) iste- önemlisi ölüm kolaydır; çünkü yeniden mesidir. En az iki kişi ile oynanan dirilmek mümkündür. Savaşın tek gazoz kapağı oyununda “nişan alma kötü sonucu “kirlenen kıyafetler”dir. becerisini kullanarak en çok kapak Sunay Akın, “…cumhuriyet devriy- toplayan oyuncu birinci olur” (Ço- le değil, Osmanlı İmparatorluğu lak,2009: 204). Hemen her oyun gibi devriyle…”1(Özdemir,2006a: 342) ço- bu oyun da, çocukların paylaşımlarına cuğun hayatına giren askerlikle ilgili sahne olur. Her ne kadar rekabet olsa geleneksel oyundan hareketle kaleme da, çocukların oyunda kapak paylaş- aldığı bu şiiri tığı görülür. Bu da aralarındaki dost- (…) luk bağını kuvvetlendirir. Sunay Akın Yerdeyim yine bak anneciğim “Trapezci” şiirinde oyunun bu kazancı- n’olur kızma adımı çağır nı canlandırmıştır. Gazoz kapağı dost- dizeleriyle tamamlayarak cephe- luk kurma aracı, gazoz kapaklarının deki askerin çocukluğuna, çocukluğu- en çok bulunduğu aile çay bahçeleri nun mutlu, dostça dünyasına dönme oyunun ve dostlukların mekânıdır. arzusunu dile getirmiştir. Şiirde ger- Şairin oyun ve şiir bileşkesiyle çek sahne ile şairin hayalinde canlan- vermeye çalıştığı iletilerden biri de, dırdığı, olmasını istediği sahne yan insanların barış içinde yaşaması ge- yanadır. Gerçek sahnede savaş ve as- reğidir. Sunay Akın’ın şiir poetikasını ker, hayalî sahnede ise oyun ve çocuk belirleyen ana izleklerden biri savaş vardır. Bu savaşın/oyunun galibi yine X barış zıtlığı üzerine kuruludur. O, çocuk/çocukluktur. ülkeler arasındaki savaştan insanın Sunay Akın; bazı şiirlerinde sa- yalnızlıkla savaşına kadar pek çok sadece oyunun işlevlerine değil, oyu- vaş hâlini şiirlerine konu etmiş ve bu nun doğasında var olan oyun ku-

http://www.millifolklor.com 143 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 rallarına da yer vermiştir. “Oyun ülkelerden kişi ve olayları canlandı- kuralları, oyunda kullanılabilecek ranlar” (And, 2007: 79) yer alır. Sunay oyun taktiği, oyun araçları, oyun sü- Akın şiirlerindeki oyunlar arasında, resi, oyun sahası, oyuncu sayısı gibi bu tip düşsel yansımaların yer aldığı yapısal öğelerin sınırlanmasıdır. oyunlar da dikkat çekicidir. Bu oyun- Oyuncular bu sınırlamalara uydukla- ların özelliği düşsel kahramanlarla rı sürece oyun oynayabilirler. Oyuncu günlük, gerçek olayların birleşmesidir. oyunun kurallarını çiğneyerek oyunu “Pamuk Prenses, Kül Kedisi, Red Kit, kazanamaz”(Özdemir, 2006a: 231). kovboy, uçan halı”2 gibi hayalî motif- (…) ler masalın dünyasından gerçeklerin Bozdun saklambaç oyununu ama dünyasına geçiş yapmışlardır. Şair bana gizlendiğim yerden bunların hemen hepsini- Red Kit mo- çık demeyi unuttun tifi hariç- toplumsal içerikli şiirlerinde (…) kullanmıştır. O; bu motifler aracılı- Saklambaç oyunu; saklama, sak- ğıyla, tanık olduğu ya da gözlemlediği lanma, oranlama oyunları içinde yer bazı toplumsal sorunları dile getirmiş alan en yaygın oyundur. Bir ebe ve ve çözüm yolları sunmaya çalışmıştır. birkaç oyuncudan oluşan bu oyun Bu tutum, oyunun hayatı değiştirme- ebenin bütün oyuncuları sobeleme- si gibi oyun araçlarının da “gerçek”le si üzerine kuruludur. Bu şiirde diğer yeniden şekillenebildiği anlamına gel- örneklerden farklı olarak, geleneksel mektedir. Bu kez gerçek hayali değiş- oyunun yapısı ve işlevi değişmiştir. tirmiş, oyun yenilmiştir. Sunay Akın’ın “Yüz Havlusu” isim- Örnekler arasında ilk dikkati çe- li bu şiirindeki saklambaç oyununda ken şiir “Ay Çöreği” ismini taşır. Bu yalnız iki kişi vardır. Bunlar sevgili ile şiir, masal dünyasına ait motiflerin âşıktır. Katışımlı/paylaşımlı bir oyun kullanıldığı diğer şiirlerden farklıdır. olarak çocukları bir araya getiren ve Çünkü hayal değil, gerçektir. Şair, ma- eğlendiren saklambaç oyunu şiirde kale boyunca tespite çalışılan “gerçek ayrılık sebebidir. Oyunun kuralını çiğ- dünya ile hayal dünyası” arasındaki nediği için mağlup olması gereken ebe, ilişkiyi bu şiirde net olarak açıklamış, bu oyunda galip taraftır. Sunay Akın hayale gerçekler aracılığıyla ulaşıldı- oyunu yeniden kurgulayarak, bireysel ğını itiraf etmiştir. dünyasında yaşadığı ayrılık acısını an- Hayallerin yolunu gösterir latmaya çalışmıştır. Şiir bu yönüyle; Gerçeğin pusulası şairin faydacı kimliğinden sıyrıldığı, Uzay aracından Armstrong’un verilen diğer örneklerle aynı iletiye sa- Ay’la indiği merdivenin hip olmayan bir şiirdir. basamağında durur Metin And, Amerikalı inceleme- Kül Kedisi’nin düşen ayakkabısı cilerin yapısal tanımlamalar ile kü- (…) melendirdiği oyunlar arasında “ya- (Ç.K., Ay Çöreği, s. 6) şamdan konuları yansılayan oyunlar” Şaire göre, gerçekte yaşanan şeklinde bir sınıflandırmaya yer ver- her şey insanın hayal kurma gücüne miştir. Bu sınıftaki oyunlar arasında kaynaklık eder. Gerçek hayalin yo- “günlük olaylar ve yaşamdan sahne- lunu gösteren “pusula”dır. İnsanoğlu ler” ile “masallardan, geçmişten başka bu pusula aracılığıyla hayal kurmayı

144 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

öğrenecek, böylece hayaller gerçeğe lık, ayrılık, çocukluktan uzaklaşma ve yansıyarak/dönüşerek hayatın sınırsız ölüm gibi çeşitli sebeplerle mutsuz ol- güzelliğinin farkına varılacaktır. Ma- muş tiplere yer vermiştir. Bu tiplerden sallar ve masal kahramanları bu far- biri de Pamuk Prenses’tir. Prensesin kındalığı yaratacak önemli unsurlar- mutsuzluk sebebi yoksulluktur. Şairin dır. Çocuk masal dinledikçe/ okudukça Pamuk Prenses ile yansıtmak istediği insan yeteneğinin, gücünün neler ya- gerçek hayat, işçi sınıfının hayatıdır. pabileceğini daha iyi anlayacaktır. Pamuk Prenses; gündelik hayatta, te- Uçan halı, şairin “savaşa hayır!” mel gereksinmelerini karşılayamayan iletisi üzerine kurduğu “Masal” isimli işçilerin sembolü olmuştur. şiirde karşımıza çıkar. Şair; bu şiirde, Sunay Akın şiirinde karşımıza çı- savaş aracı olan uçakların masal kah- kan diğer tip kovboylardır. Ancak şair, ramanlarını ilgi çekici yerlere götüren bu motifi diğerleri gibi rolün içine gire- uçan halılara yenileceğini duyurmak rek canlandırmaz. Şiirdeki kovboylar ister gibidir. Amerikalı kovboylardır. Karşısında Korkmuyor bombalardan ise İstanbul’u korumaya çalışan Türk Bağdatlı çocuklar çocukları vardır. Şair, İstanbul’daki Savaş uçakları varsa Amerika’nın çarpık kentleşmeye neden olan rek- Onların da masallarında lam panolarından duyduğu rahatsız- Uçan halıları var lığı bu iki tipi karşı karşıya getirerek (Ç.K., Masal, s.33) durdurmaya çalışır. Burada da masal Şiirdeki olay yakın geçmişimizde ve sinemaların şairin zihninde bırak- yaşanan Amerika-Irak savaşıdır. Sa- tığı görüntüler canlanmış ve şair bu vaş karşıtı olan şair, “militarize söy- görüntüleri gerçek mekâna taşıyarak lemden uzak durarak”(http://keremoz. güzel sona varmak istemiştir. blogcu.com/Sunay-akin) tamamıyla in- (…) sani ve çocukça bir tavırla savaşın bi- Sokaklarında artık anarşisttir on- teceğine olan inancını dile getirmiştir. lar Onun bu dileğine aracı olan çocuk ve Sigara reklamı bahanesiyle çocuğun dünyasını doğrudan etkileyen Sarmaşıkların vatanı olan duvar- masallardır. Çocuk masallardaki ha- larda yatın gerçek olacağına inanmaktadır. At koşturan kovboyları Sunay Akın’ın masal kahraman- Kovmak için savaşırlar ları aracılığıyla yansıttığı ikinci top- (…) lumsal sorun, yoksulluktur. (K.S, İstanbul,s.28) (…) Aralarında yürüdüm 1 Mayıs’ta Oyuncaklar: Masal kahramanlarının Sunay Akın, oyuncağı “insanın Çok yoksulluk çekmişler dünyayı dönüştürme düşü”(E, Şubat, Adındaki pamuğu 2004: 9) olarak tanımlamakta, deva- Bile kullanmış prenses mında da şu cümlelerle oyuncağın Bir regl gününde hayatında ve şiirindeki işlevini açık- (…) lamaktadır: “oyuncak bir sembol as- (62 T., Semaver Külü, s. 13) lında… Hayata dair her şey oyuncakta Sunay Akın şiirlerinde; yalnız-

http://www.millifolklor.com 145 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

var”( E, Şubat, 2004: 9). Mustafa Ruhi dan ayıramamıştır. Çocuk zor koşul- Şirin “bir yandan çocukta kendini ger- larda bile iyi vakit geçirebileceği oyun çekleştiren diğer yandan kendini de ço- ya da oyuncağı bulmuştur. Savaşa ka- cukta açıklayan”(Şirin, 2006:144) şair tılırken başkalarının oyununa gelen olarak nitelendirdiği çocuk şairlerine asker, şimdi de çocukların oyununa ait bu tanım bir yönüyle Sunay Akın’a alet olmuştur. Sunay Akın’a göre yer- uymaktadır. Akın, her ne kadar yetiş- yüzündeki savaşların hepsi birtakım kinler için şiir yazsa da onun şiirinde, güçlerin oynadığı “oyun”lardır. Çocuk çocuk Sunay’ın yansımaları oldukça da bu oyunun içinde rolüne düşeni yoğundur. Çocukluğundan itibaren yapmıştır. Onun yeni oyuncağı, ölü bir ilgi duyduğu oyuncakların ileriki ha- askerin kafatasıdır. Nasıl ki tarafla- yatında nasıl rol oynadığını şiirlerin- rın komutanları askerlerini bir oyuna den hareketle açıklamak mümkündür. mecbur tutuyorlarsa, çocuk da ölen Onun bu dünyasında oyuncakların her askerin kafatası ile top oynayarak onu iki çeşidinin de- oyun aracı olan oyun- bu oyuna dahil etmiştir. Ancak bir caklar, kendisi tek başına oyunu sağ- fark vardır. Çocuğun oyununda saflık layan oyuncaklar (Boratav, 1973: 300) var, çıkar yoktur. Amaç yalnızca eğ- - kullanıldığı görülmektedir. lenmek ve hoşça vakit geçirmektir. Oyunlar bölümünde, çocuğun ya- Bir cesedin kafatasını her şey- şamında oyunun vazgeçilmezliğini den habersizce oyuncağa dönüştüren anlatan örneklere yer verilmişti. Bu çocuk, bulduğu her nesne ile hayal bölüme de, aynı paralellikte çocuk ile gücünün sınırsızlığıyla doğru orantılı oyuncak ilişkisinin ayrılmazlığını ke- olarak oyun kurabilir. Sunay Akın şi- sin bir anlatımla ortaya koyan örnek- irinin hareket noktası da budur. Hiç lerle devam etmek yararlı olacaktır. oyuncağı olmayan çocuk da çocuklu- Yurdundan çok uzaklarda ğunu yaşayabilir. Yeter ki, düş gücü- Ölen bir askerin nü kullansın. Akın, “Trapezci” isimli Kafatası şiirinde düş gücü ve oyuncaklar ara- kendini bulan cılığıyla mekânı, insanları, zamanı çocukların ellerinde değiştiren çocuğun hikâyesine yer ver- hiç bilmediği oyunlara miştir. Çocuğun dünyayı değiştirmesi- alet oluyor ne yardım eden oyuncaklardır. (…) İkinci defa! Gemi yaptığın terliklerin içinde (A.A., Kafatası, s. 37) Bırakırdın düşlerini Halının mavi kıvrımlarında uza- Sunay Akın bu şiirinde savaş son- nan rası yaşanan dramatik bir olayı konu Sen Nehri’ne etmiştir. Olayın kahramanlarından Ulaşmaktı tek amacın biri yine çocuktur. O, savaşın sonuç- Salonda büfede duran larından habersizce oyununa devam Eyfel Kulesi biçimindeki etmektedir. Ölümler, acılar, yokluk Kolonya şişesine vb. çocuğun dünyasında eşzamanlı bir (…) etki yapmamış, hiçbir şey onu oyunun- (K.S.,Trapezci, s.16)

146 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Çocuğun gözünde evde kullanılan nı çocuk, hiç görmediği saat kulesi- eşyaların ontolojisi değişmiştir. Artık ni kibrit kutularından yaptıklarıyla terlik=gemi, halı= Sen Nehri, kolon- tanımıştır. Bu, ilk oyuncak trenlerin ya şişesi= Eyfel Kulesi’dir. Boratav “Amerika’da yaşantılarında hiç tren “Oyuncağı, oyun aracını çocuk kendisi görmemiş insanların tahtadan oyun- yapar, kimi hallerde…”(Boratav,1973: cak trenler yaparak” (Akın, 2004: 93- 300) demektedir. Anadolu’nun gele- 94) çocuğun dünyasına dâhil edilme- neksel oyuncakları arasında çocuk ta- siyle aynıdır. Kibrit kutusu çocuğa, rafından oyun aracına dönüştürülen düş gücünü kullanarak yoktan var ev eşyaları da yer alır. Sunay Akın da, etme şansı vermiştir. Buna benzer bir çocuğun dünyasındaki bu yaratıcılığı diğer örnekle Antik Acılar kitabında kullanarak şiirindeki yaratıcı sese yön karşılaşmaktayız. Orada kibrit kutu- vermiştir. Şaire göre; çocuk yeteneği larının yerini boş ilaç kutuları almış- sayesinde varlığı nasıl değiştiriyorsa, tır. İlaç kutuları da “ev ve günlük yaşa- dünyayı da öyle değiştirebilir. Değişen ma ilgili bir oyun araçları”(Özdemir, bu dünyada hayaller, oyunlar, arzu 2006a: 133)ndandır. edilenler vardır. Böylece çocuğun belki (…) de hiç göremeyeceği Sen Nehri, Eyfel Komidinin üstündeki Kulesi onun dünyasında yerini çoktan İlaçların sayısı arttıkça almıştır. Kutulardan yaptığım Sunay Akın’ın, şiirlerinde yer Gökdelenin uzamasına verdiği oyuncaklardan biri de kibrit Sevinirdim kutusudur. Her fırsatta çocuğun ha- (…) yal dünyasının genişliğini vurgulayan (A.A., Reçel, s. 8) şair, kibrit kutusunu da bu özelliğiyle Sunay Akın bu şiirde, hasta an- kullanmıştır. Yoksul aile çocuklarının nesinin başucundaki çocuğun neler kibrit kutularından tren yaparak or- yaşadığını anlatmaktadır. Tüm olum- taya koydukları yaratıcılık şairi etki- suzluklara rağmen yaşananlar yine lemiş ve onun şiirinde kibrit kutuları “çocukça”dır. Çocuk annesinin hastalı- saat kulesine dönüşerek okuyucuyla ğıyla değil, etraftaki nesnelerle ilgile- buluşmuştur. nir ve kendine bir oyun yaratmayı ba- (…) şarır. Artık annenin tükettiği ilaçların Öğrendim saat kulelerini boş kutuları onun oyuncaklarıdır. İlaç Kibrit kutularından kutularıyla yükselen gökdelen çocu- (…) ğun içinde bulunduğu olumsuz ortam- (62 T., 62 Tavşanı, s. 11) dan uzaklaşmasını sağlamıştır. Şaire Bilgi ve el becerisi oyunları ara- göre insan, yaşamının her anını mut- sında yer alan geleneksel kibrit ku- luluğa dönüştürmeyi bilmelidir. tusu oyununda asıl oyun aracı ola- Çocukluk çağının önemli oyun- rak karşımıza çıkan kibrit kutusu, cakların biri de bisiklettir. Her çocu- bu şiirde “ikincil oyun araçlarından ğun hayatında; kimi zaman sahip, ev ve günlük yaşamla ilgili bir oyun kimi zaman ödünç alan olarak, bu aracı”(Özdemir, 2006a: 133) olarak oyuncağın yeri olmuştur. Sunay Akın, karşımıza çıkmıştır. Şiirin kahrama- bisikletin bir paylaşım aracı olarak

http://www.millifolklor.com 147 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

çocuğun sosyal gelişimine katkısı üze- baranın bu değişimini ise, şair duyar- rinde durmuştur.Nasıl unutursun lılığıyla şöyle dile getirmiştir:“1950’li ilk günleriydi İstanbul’a taşındı- yıllarda kumbaraların şekilleri değiş- ğınızın meye başlar… Çocukların düşlerini usulca dokunmuştun hanımeli ko- hapseden kumbaralar, birer oyuncağa kan dönüşür zaman içinde. Kumbaranın bir duvara yaslı beyaz bisiklete metali sanki, her bozuk parayla biraz - Binmek ister misin daha artan çocuk düşünün sıcaklığına diye bir sesle irkilip dayanamamış ve eriyerek hayallerdeki ayrılmıştın hayal dünyasından oyuncağın şeklini almıştır. Raybank, … otomobil şeklinde kumbara çıkarır… Kalır mıydın Halk Bankası’nın kumbaralarıysa an- Böylesi sıcak davranışın tika otomobil şeklindendir. Dışbank’ın Sen de cebinde taşıdığın sallanan atı ve otobüsü var bir de…” Kolonya kapağını uzatmıştın ona (Akın, 2004: 69) Ve başlamıştı bir arkadaşlık Çocuğun hayal dünyası kumba- (…) rasında para biriktirdiği süreçte ol- (62 T., Yara Bandı, s.15) dukça aktiftir. Çünkü o, biriken para Kumbara da zamanla değişen, çe- ile hangi oyuncağı alacağının ve han- şitlenen yapısıyla çocuk oyuncakları gi oyunları oynayacağının planlarını arasında yerini almıştır. Bekir Onur yapmaktadır. Sunay Akın’a göre kum- oyuncağın tarihsel gelişiminden bah- bara bu yönüyle “define sandıklarının settiği yazısında “Almanya’da oyun- altınlarıyla doldukça ağırlaşan bir düş cakların ilk üretildiği tarihlerde yerel gemisi”dir. Kumbara içindeki para sı- çömlekçililerin kilden yaptığı oyuncak- nırlı, çocuğun düş gücü ise sınırsızdır. lar arasında kumbaralar”ın olduğun- Bu yüzden kumbara onun bu hayalle- dan bahseder (Onur, 2002: 38). Sunay rini karşılamaya yetmeyecek ve çocuk Akın ise, ülkemiz insanının kumbara hep alacaklı kalacaktır. Burada önem- ile tanışma hikâyesini şöyle anlatır: li olan; oyuncağın, çocuğun zihinsel “Türkiye’de ilk kumbarayı İş yaratıcılığının gelişimine ve hayata Bankası sunar müşterilerine. 18 Ey- karşı hep umut dolu yaklaşım sergile- lül 1928 tarihli Milliyet gazetesinde yebilme becerisine sağladığı katkıdır. şu habere yer verilir: “İş Bankası çok Akın, aşağıdaki şiirde kumbaranın bu faideli bir harekete geçmiştir. Aileler işlevine değinmiştir. arasında tasarruf fikrini tenmiye için Yol kenarlarındaki bilhassa çocuklarımızı tasarrufa alış- Yağmur mazgallarını tırmak maksadıyla banka tarafından Kumbara sanıp çok hoş bir vasıtaya müracaat edilmiş- Harçlığımı atardım tir. Bu vasıta da resmini gördüğünüz Bu yüzden en çok zarif kutudur…”(Akın, 2004: 68). Denizden alacaklıyım Çocukları tasarrufa alıştırmak (A.A., Alacak, s.7) için kullanılan bu araç, zamanla yeni Sunay Akın’ın şiirleriyle yaşattığı işlevler kazanır. Artık onun işlevi ve çocuğun psikolojisini olumlu yönde sadece para saklamak değil, oyuna etkileyen oyuncalardan birisi de mü- aracılık etmektir. Sunay Akın kum-

148 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

zik kutusudur. Akın’a göre bu oyunca- etmesi üzerine kuruludur. Gazi, barış ğın en önemli özelliği çocuğu yalnızlık hâlini hayal ederken geçmiş ile şimdi- duygusundan kurtarmasıdır. Diğer bir yi aynı paralellikte canlandırır. Onun özelliği ise, insanın tüm yaş dönemle- tek isteği geçmişi değiştirmektir. Şii- rinde kullanılabilir olmasıdır. Çocuk, rin yukarıda verdiğimiz bölümünde yetişkin çağında da bu oyuncaktan gözü çocukların kart oyununa ilişen keyif alabilir. Şair, “Kız Kulesi” isim- gazinin keşkesini duymak mümkün- li şiirinde bu iki özelliğe yer vererek dür. Keşke dünya sadece çocukların çocukluk döneminden yetişkinliğe ge- kart oyununa sahne olsaydı. Şair, çiş sürecinde oyuncak algısının değiş- cephede şehit düşen askerlerin “kan- mesine rağmen, işlevin aynen devam lı fotoğraflar”ın yerini çocuklarının ettiğini anlatmaya çalışmıştır. Ayrıca “renkli kartları”nın almasını ister. şiir, Sunay Akın’ın temel iletisini des- Onun tek dileği; savaşın/generalin tekler niteliktedir. Dünya, yaşam, in- değil, çocuğun hüküm sürdüğü bir san oyuncaklarla var olmaya devam hayattır. Generalin elindeki fotoğraf- edecektir. lar “ölüm”ü, çocuğun renkli kartları Karanlıktan korkan çocukların “yaşam”ı sembolize etmektedir. müzik kutusudur Kız Kulesi Plastik oyuncaklar üretilmeden kapağı açıldığında önce oyuncağın ham maddesi toprak, dansa başlayan balerinin tahta ve kâğıttır. Tahta atlar, toprak- hınzır martıların şakalarıyla tan bebekler, kâğıt uçaklar ve gemiler ıslanır elbisesi. sanayileşmeyle birlikte yerini plastik (…) türevlerine bırakmıştır. Ancak yetiş- (62 T., Kız Kulesi, s. 53) kinlerin dünyasında çocukluğunu ha- Geleneksel oyunlarda yer alan tırlatan kâğıt gemiler yaşamaya de- “resimli kart oyunları” iki çeşittir: vam etmektedir. Sunay Akın, “Kağıt “Tek mi Çift mi?, Karamela Kağıdı” Gemi” isimli şiirinde ulaşım ve iş araç- (Özdemir, 2006b: 262) Her iki oyun- ları kategorisinde yer alan kâğıt ge- da da amaç, en çok kartı toplamaktır. mileri, çocukluk özleminin önemli bir Oyuncu, “Tek mi, Çift mi?” de sayıyı nedeni olarak şöyle kaleme almıştır: tahmin ederek, “Karamela Kağıdı”nda Deniz kıyısında büyük sayıyı açarak kartları topla- Bir martıyla konuşurken görüyor- maya çalışır. Sunay Akın, “Madalya” muş isimli şiirinde bu oyuna yer vermiştir. Dostlarım beni sürekli (…) Bir kaptanım çünkü Ölü askerlerin ceplerinden Kağıt gemilerden emekli Topladıkları kanlı fotoğrafları (…) Barış toplantılarında (Z.S., Kağıt Gemi, s.10) Sinema önündeki çocuklar gibi Şiirde dikkati çeken, oyun ve Birbiriyle nasıl değiştiklerini oyuncaksız dünyanın imkânsızlığıdır. Bilir generalin Kültürümüzün zenginliği olan bu (…) önemli unsurlar önce bireyi, sonra (A.A., Madalya, s.38) milleti hayata sıkı sıkıya bağlamak- Şiir, savaş gazisinin barışı hayal tadır. Sunay Akın, şiiri şu dizelerle

http://www.millifolklor.com 149 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

tamamlayarak bu bilinç ile kalem oy- zihinsel, sosyal, duygusal gelişim” nattığını göstermiştir. Şiirin anlatıcısı olmak üzere altı başlıkta; kültürel konumundaki kahramanın tek isteği gelişimdeki etkisi ise “sosyo-kültürel oyun dünyasına dönebilmektir. Onun yaşamı yansıtması, kültürün sürekli- için de kendisini çocukluktan uzaklaş- liğini sağlaması, kültürel birleştirici- tıran, yaşlılık belirtisi olan her şeyden lik rolü, toplumsal iletişimdeki rolü” kurtulmak ister. (Özdemir, 2006b: 437-441)şeklindeki (…) başlıklar altında incelenir. Tüm bu Çocukluğumun tahta atını başlıklar oyunun birey üzerinde geniş Bozarak yaptığım iskeleye bir etkiye sahip olduğunu göstermek- Küçük bir kağıt gemi le birlikte, bu etkinin toplumun gele- Yanaşır mı dersiniz ceğindeki rolünü de hatırlatır. Sunay Kazısam ellerimdeki Akın’a göre “Bilim, oyundan çıkar. Bütün kılları!... Uygarlık, bir kültür oyunudur”(Akın, Sonuç: 2004: 11). Akın, bu hüküm ile oyunun Toplumun potansiyelinde var ve oyuncakların birey ve toplum için olan pradigmalar, öncelikle bireyin ne kadar önem arz ettiğinin bilincinde ve toplumun gelişimine ardından da olduğunu göstermiştir. O, bu inançla; devamlılığına katkı sağlar. Kültürün çocuğun sadece geleceği değil, bugü- ve kültürel değerlerin önemini ortaya nü de belirleyebileceğini düşünür. Şi- koyan bu işlevsellik oyun kültürünün irlerinde güvendiği çocuğun sesi olan tabiatında da mevcuttur. Oyun, ait ol- şair, oyun ve oyuncaklar aracılığıyla duğu toplumun değerleriyle şekillenir, bugünü değiştirme çabasına girer. o toplumun bireylerinin gelişimi üze- “Şiirin kimsenin bunalım defteri ola- rinde doğrudan etkili olur ve sonuçta mayacağını” (www.mevsimsiz.net) dü- milletin sürekliliğinde söz sahibi ol- şünen Akın; inandığı, düşlediği kötü mayı başarır. “Sözlü kültürde yaratı- hâllerden uzak bugünü/dünyayı ço- lan çocuk oyunlarının, aynı zamanda cuk, oyun ve oyuncakların etkin/kalıcı kültürün sürekliliğini sağlayan önemli niteliği sayesinde okuyucuyla payla- bir araç olduğunu”(Özdemir, 2006b: şır. Paylaşılan bu dünyanın en önemli 438) ortaya koyan araştırmalar; oyu- özelliği sınırsızlığıdır. Bunun sebebi, nun yalnızca çocuğa ait basit bir olgu çocuk gerçekliğinin yetişkin gerçekli- olmadığını, kültürün parçası olarak ğinden uzak olması ve hayal ile bes- kabul edildiğini göstermektedir. Bu lenmesidir. İkinci önemli özelliği ise, kültürel değerin önemi çocuk gelişi- “oyun ve oyuncaklar” üzerine kurulu mindeki etken rolünden gelir. Hemen oluşudur. Sunay Akın’a göre insanlar her toplumda olduğu gibi, Türk kültü- oyun ve oyuncaklar aracılığıyla her ründe de oyun öncelikle çocuğun geli- zaman mutlu olacaktır. Çünkü dünya şim aracı olması sebebiyle önemlidir. ancak oyun ve oyuncaklar sayesin- Oyunun işlevleri, çocuk gelişimindeki de kötülüklerden arınır; mutluluğun, etkisi ve kültürümüze katkısı şeklin- huzurun hüküm sürdüğü bir mekâna de iki ana başlıkta toplanır. Oyunların dönüşür. Bu mekânda bisiklet, kart ve çocuk gelişimi üzerindeki etkisi “fizikî, gazoz kapakları paylaşımı; kibrit, ilaç psiko-motor, dil, duygusal algılama, ve müzik kutusu mutluluğu; kumbara

150 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 tükenmeyen güzel hayalleri ve ümidi; Bankası Kültür Yayınları, 2011. kâğıt gemiler unutulmayan geçmişi; Akın, Sunay, Antik Acılar, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2011. top oyunları güven ve dostluğu; asker- Akın, Sunay, Çorap Kaçığı, İstanbul: İş cilik ve masal kahramanları ile oyna- Bankası Kültür Yayınları, 2010. nan oyunlar ise barışı, huzuru sağla- And, Metin, Oyun ve Bügü, İstanbul: yacak vazgeçilmezlerdir. Şair; şiirini YKY, 2007. Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk kurgularken oyun ve oyuncakların şe- Folkloru, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1973. killendirdiği bu dünyadan/hayattan Çolak, Faruk, Geleneksel Kayseri Çocuk faydalanmış, bu sayede sözlü kültürde Oyunları ve Halkbilimsel İncelemesi, Konya: Kö- men Yayınevi, 2009. yaratılan ürünler ile yazılı kültür ürü- Gander, Mary J.- Harry W Gardiner, nünü bir araya getirerek Türk kültü- Çocuk ve Ergen Gelişimi, (Haz. Bekir Onur), An- rüne katkı sağlamıştır. kara: İmge Kitabevi, 2004. Şiirin var oluş niteliklerinden en Helimoğlu Yavuz, Muhsine, Masallar ve Eğitsel İşlevleri, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, önemlisi, hayatın “dışsallıktaki tüm 2009. görünüş farklarına rağmen, özde/ Huizinga, Johan, Homo Ludens, Oyu- derin yapıda topyekün ve uyumlu bir nun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme, (Çev. akış”(Korkmaz, 2002: 280) içinde anla- Mehmet Ali Kılıçbay), İstanbul: Ayrıntı Yayınla- rı, 1995. tılmasıdır. Şiirde derinliğin bulunması Korkmaz, Ramazan, İkaros’un Yeni gerektiğine inanan Sunay Akın’ın da Yüzü: Cahit Sıtkı Tarancı, Ankara: Akçağ Ya- bu akışa kapıldığı, kültürel zenginlik- yınları, 2002. Oğuz, Öcal- Dilek Beden, 2005 Yılında leri yaşatmak için oyunun işlevleri ile Çorumda Yaşayan Geleneksel Çocuk Oyunları, şiirsel söylemi duyarlılıkların senfoni- Ankara: Hitit Üniversitesi Fen Edebiyat Fakül- sini yaratacak şekilde kurgulayarak tesi, Türk Halk Bilimi Topluluğu Yayını, 2006. etkili olmaya çalıştığı görülmüştür. Onur, Bekir, Oyuncaklı Dünya, Ankara: Dost Kitabevi, 2002. Onur, Bekir- Neslihan Güney, NOTLAR Türkiye’de Çocuk Oyunları:Araştırmalar, Anka- 1 “İslamiyet öncesi atlu-göçebe bozkır ra: Ankara Üniversitesi Çocuk Kültürü Araştır- medeniyetinin temelini oluşturan “ordu-dev- ma ve Uygulama Merkezi Yayınları, 2004. let-ülke-millet” dörtlemesinin farklı medeniyet Özdemir, Nebi, Türk Çocuk Oyunları, 2 dairelerine girildiğinde de sürdürüldüğü gö- cilt, Ankara:Akçağ Yayınları, 2006. rülür. Bu nedenle çocukların oyunlarında sos- Şirin, Mustafa Ruhi, Dersimiz Çocuk, İs- yo-kültürel yaşamın bir parçası olan askerlikle tanbul: İz Yayıncılık, 2006. ilgili motif ve terimlere fazlaca yer verildiği Yavuzer, Haluk, Çocuk Psikolojisi, İstan- belirlenmiştir”(Özdemir, 2006: 342). bul: Remzi Kitabevi, 2008. 2 “ Batı kaynaklı bazı masalların Türk ma- http://keremoz.blogcu.com/Sunay-akin sallarında karşılıkları bulunmaktadır. Pamuk www.mevsimsiz.net Prenses= Nartane, Yasemin; Kül Kedisi= Kıs- kançlık, Terliklerin Getirdiği Mutluluk gibi. (He- limoğlu Yavuz, 2009: 277, 292, 422, 474) Sunay Akın, şiirlerinde bu varyantlara rağmen Batılı masallardan yararlanmıştır.”

KAYNAKÇA Akın, Sunay, Makiler, İstanbul: Çınar Ya- yınları, 2003. Akın, Sunay, Kırdığımız Oyuncaklar, İs- tanbul: Çınar Yayınları, 2004. Akın, Sunay, Kaza Süsü, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2011. Akın, Sunay, 62 Tavşanı, İstanbul: İş

http://www.millifolklor.com 151 GENÇLERİN TÜRK MUTFAĞINA BAKIŞ AÇISI

Turkish Cuisine in Youngs’ Point of View

Prof. Dr. Nevin ŞANLIER* Dr. Menekşe CÖMERT** Doç. Dr. Fügen DURLU ÖZKAYA*** ÖZ Bu çalışma, gençlerin çok zengin bir çeşitliliğe sahip olan Türk mutfağına bakış açıları ve Türk mutfağını bilme durumlarını belirlemek amacıyla planlanmış ve yürütülmüştür. Yaşları 18-25 arası değişen 490 üniversite öğrencisi araştırma kapsamına alınmıştır. Anket formu; demografik bilgileri ve gençlerin Türk mutfak kültürü hakkındaki görüşleri ile çeşitli yöresel yemekleri sevme ve özel gün yemeklerinin ailelerinde yapılma durumlarını belirlemek için hazırlanan sorularını içermektedir. Toplanan veriler SPSS 11.0 paket programında değerlendirilmiştir. Elde edilen veriler doğrultusunda gençlerin %55.3’ ünün keşkeği, %80.4’ ünün oğmaçı, %44.9’ unun höşmerimi sevmediği buna karşın gençlerin %90.4’ünün mantıyı, %89.0’ unun zeytinyağlı dolmayı, %82.4’ ünün karnıyarığı sevdikleri tespit edilmiştir. Aynı zamanda yöresel yemeklerin eskiye oranla sık yapılmadığı ve gençlerin daha çok hazırlanması kolay yemekleri tercih ettiği de saptanmıştır. Gençlerin % 64.0 ’ünün Türk mutfağının unutulduğunu belirtmesi çarpıcı verilerden biri iken, %53.0’ ü Türk mutfağının dünyada tanındığını, %32.0’ si bu konu ile ilgili bilgisinin olmadığını, %15.0’ i ise Türk mutfağının dünyada tanınmadığını düşünmektedir. Gençlerin büyük bir çoğunluğunun Türk mutfağının dünyada tanınıp tanınmaması hakkında fikir beyan etmemesi bu konuya oldukça ilgisiz olduğunu göstermektedir. Bu nedenle otel- lerde, restoranlarda yerli ve yabancı turistlere mutfağımızın tanıtımının yapılmasının gerekliliğinin yanı sıra gençlerin Türk mutfak kültürünü tanıması için etkin ve sürekli çalışmaların yapılması, Türk mutfağının hak ettiği yere gelmesi ve özellikle gençler tarafından tanınması açısından önem arz etmektedir. Anahtar Kelimeler Türk Mutfağı, gençler, özel gün yemekleri, beslenme alışkanlıkları, turizm ABSTRACT This study was prepared and conducted for identifying youth people’s opinion and aweareness of Turkish cousine which has a wide range of selections. 490 University students whose ages range between 18 and 25 were taken into account. Questionnaire form consisted of demographical information and young people’s opinion about Turkish cultural couisine, and whether local dishes and special day dishes are cooked in their families. The collected data was evaluated using SPSS 11.0 package program. According to the collected statistics 55.3% of youth population did not like “keşkek”, 80.4% did not like “oğmaç” and 44.9% did not like “hoşmerim”; opposingly 90.4% did like “mantı”, 89.0% did like stuffed grape leaves (“zeytinyağlı dolma”) and 82.4% liked “karnıyarık”. In the meantime it was pointed out that the regional dishes were not cooked as often as they used to be, and young population more likely preferred easy-to-cook food. 64.0% of young population indicated that the Turkish cousine is lost which was one of the flash data outcome on the other hand, 53.0% of young people thirds of Turkish cuisine is recognized around the world, 32.0% percent if the information on this subject, 15.0% recognized the world thinks of Turkish cuisine. Granting the vast majority of young people in the world of Turkish cuisine is quite irrelevant to this issue that does not express an opinion about the show. For this reason it was pointed out that the introduction of our cousine to domestic and foreigner tourist in hotels an restaurants, as well as preparing intense and continuous studies for young people to learn Turkish cuisine, especially by young people of Turkish cuisine and the recognition it deserves in terms of where it is important to arrive. Key Words Turkish cuisine, youth people, special day foods, eating habituals, tourism

* Gazi Üniversitesi Sağlık Bilimleri Fakültesi, [email protected] araştırmanın planlanması, uygulanması, değerlendirilmesi, literatür araştırması ve yazılmasında görev almıştır. ** Gazi Üniversitesi Ticaret ve Turizm Eğitim Fakültesi, [email protected] araştırmanın uygulanması, verilerin değerlendirilmesi ve tablolaştırılmasında görev almıştır. *** Gazi Üniversitesi Ticaret ve Turizm Eğitim Fakültesi, [email protected] araştırmanın lite- ratür taramasının yapılmasında görev almıştır.

152 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

GİRİŞ Türkiye’nin kapılarını dış turizme aç- Toplumlara özgü kültürel özellik- maları nedeniyle turizm işletmeleri ler uzun bir zaman sürecinin getirdiği turistlere alıştıkları yemeklerin ve- birikimler sonucunda ortaya çıkmak- rilmesi taraftarıydılar. Zaten mevcut tadır. Bireyler toplumlara ait kültürel aşçılar da Türk mutfağı uzmanı değil- etmenlerden etkilendiği için değişim- lerdi (Toygar 1993). Zaman ilerledikçe de oluşum gibi uzun süreli olmaktadır gelen turistlerin üç büyük mutfaktan (Yücecan vd.1999, Şanlıer 2004). biri olan Türk mutfağına ait yemekleri Kültür bir toplumun sahip oldu- sormaları nedeniyle işletmelerin dik- ğu maddi, manevi değerlerin tümü ve kati bu konuya çekilmiş oldu. yaşam tarzı olup; yaratıcılık, icat ve Türk mutfağı ile ilgili olarak ya- geleneklerin bir araya gelerek oluştur- pılan araştırmalar incelendiğinde; duğu bir bütündür. Ancak toplumdan Akman vd. (1999), yabancı turistlerin topluma yöreden yöreye farklılık gös- büyük bir çoğunluğunun Türkiye’ye termektedir (Oğuz 1990, Şanlıer vd. ilk gelişlerinde Türk mutfağıyla tanış- 2001). Beslenme kültürü toplumun tığını ve Türk mutfağına ait herhangi yaşam biçimiyle doğrudan ilişkilidir. bir yiyecek-içeceği tükettikleri sonu- Yaşam biçiminin değişmesi beslenme cuna ulaşmışlardır. Yapılan farklı bir kültürünün de değişmesine neden ol- çalışmada turistlerin büyük çoğunlu- maktadır. Zira mutfak bir uygarlık ğunun Türk mutfağı ile ilgili bilgileri belirtisi olup, kültürün vazgeçilmez televizyon ve dergilerden öğrendiğini ögesidir (Şanlıer 2004). tespit etmişlerdir (Şanlıer, 2005: 218). Yemek sadece beslenme amacıy- Ancak yapılan diğer bir çalışmada ise la kullanılmamakta varoluşun önemli turistik tesislerde Türk mutfağına ait rollerinden bahsetmek için de kullanı- olan yiyecek ve içeceklerin yeterince lır. Beslenmenin eşsiz birleşik doğası yer almadığı saptanmıştır (Aktaş vd. yemeyi kutsal ve önemli sembol haline 2005:30). getirir. Grupla Tanrı arasındaki ilişlki, Doğadaki tüm canlılar yaşamla- cemiyet üyeleri arasındaki ilişki rızkı rını sürdürebilmek için besin ögele- paylaşma ve değişme halinde açıkça rine gereksinim duyarlar. İnsanoğlu görülmektedir (Goode, 2009:172). yiyecek sağlamak amacıyla uzun ve Türk mutfak kültürünün dünya- zor savaşlara atılmış ve daha bol ürün nın en zengin mutfaklarından birisi alabilmek için topraklar aramaya ko- olması eskiye dayanmasının yanı sıra yulmuştur (Arlı 1982). İnsanlar ilk Osmanlı İmparatorluğunun çok ulus- çağlarda yaşamlarını sürdürmek için lu oluşu da mutfak kültürünün zen- doğada bulunan hayvanları avlamak gin olmasında etkili olmuştur. Ancak ve bitkileri toplamak zorunda iken 19.yüzyılda Batı kültürü ve Batı hay- zamanla hayvan ve bitkileri kendileri ranlığı İngiliz ve Fransız mutfaklarını, yetiştirmeye, yetiştirdiklerini sakla- Rus İhtilaliyle Rusya’dan kaçan Rus- maya başlamışlardır. Ayrıca pişirerek lar ise Rus mutfağını İstanbul’a getir- daha lezzetli bir hale getirmeyide öğ- mişlerdir. Dolayısıyla Türk mutfağı renmişlerdir (Sürücüoğlu vd. 1998). esnaf lokantalarına sıkışıp kalmıştır. Türk mutfağının kökleri Orta

http://www.millifolklor.com 153 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Asya Türkleri’ ne kadar uzanmak- Türk aşçılarının yanına göndermişler- tadır. Orta Asya göçebe insanının et dir (Köymen 1982). Bugün dünyanın ve mayalanmış süt ürünlerini kul- üç önemli mutfağından biri olan Fran- lanmaları, Mezopotamya’da yetişen sız mutfağı, Türk mutfağından önem- tahıllar, Akdeniz çevresinin sebze ve li derecede etkilenmiştir. Fransızlar: meyveleri, Güney Asya’nın baharatı “biz yemek pişirmeyi Türklerden öğ- ile birleşerek zengin bir Türk yemek rendik” diyerek Türk yemek kültürü- kültürünü ortaya çıkarmıştır (Baysal nün ne kadar köklü olduğunu ve diğer 1993:12). Orta Asya’da yaşayan Türk- mutfakları etkilediğini açıkça ortaya ler basit olarak tarım ve hayvancılıkla koymuşlardır (Halıcı 1982). Osmanlı uğraştıkları için tükettikleri gıdalar İmparatorluğu zamanında sultan ve buğday unu ile yoğrulmuş yağlı ha- padişahlar, devlet büyükleri ve yaban- mur işleri, süt ve süt mamulleri, at cı misafirleri doyurmak amacıyla deve koyun eti ağırlıklı olup içecekleri ğişik yiyecekler hazırlatıp yeni yemek ise kısrak sütünden hazırlanmış olan tarifleri geliştirmişlerdir. İmparator- Kımız’dan oluşmaktaydı. Yaşadıkları luğun yükseliş devrinde fethettikleri bölgede meyve ve sebze çeşitleri sınırlı her yeni yörenin mutfak kültürünü de olduğu için yemeklerinin basit olduğu kendi mutfaklarına katmışlardır. Bu sanılmakla birlikte aslında yaptıkları yüzden aşçıların bütün yaratıcılıkları- birçok yemek adı bugün dahi dilimizde nı ve becerilerini gösteren çok zengin yaşamaktadır (Özçelik 1990:311-312). ve lezzetli yemek türleri doğmuştur Selçuklular devrinde, Türk mut- (Sürücüoğlu vd. 1998). Osmanlı İmpa- fağı daha da önem kazanmış ve Sel- ratorluğu döneminde bu kadar önem- çuklulara has bir mutfak kültürü or- senen Türk mutfağının Osmanlı döne- taya çıkmıştır. Selçuklu devri, Batılı minde gelişmesinin en önemli nedeni ilim adamlarının da kabul ettikleri Osmanlı İmparatorluğu’nun çok geniş gibi Türk tarihi, İslam tarihi hatta coğrafi alana hükmetmesi sonucunda dünya tarihi bakımından bir dönüm çok farklı kültürlerle tanışması, onlar- noktası olmuştur. Türkler şimdi ol- dan etkilenmesi olarak açıklanabilir duğu gibi Selçuklu devrinde de yiye- (Gürsoy 1995, Tuncel 2000: 50). ceklerini hayvanlardan ve bitkilerden Türk mutfağı, geçmişten günü- sağlıyordu. Büyükbaş ve küçükbaş müze kadar renkli bir tarihe ve değişik hayvanların sütleri, etleri, kümes hay- inanç sistemlerine tanık olmuştur. Bu vanları, tarımsal bitkiler, yabani otlar, sayede Fransız, İtalyan ve Çin Mut- ağaçlar ve meyveler ile besleniyorlardı fakları arasında 2500 yemek çeşidiyle (Köymen 1982, Tuncel 2000). bir lezzet hazinesi durumuna gelmiş- Osmanlı İmparatorluğu zamanın- tir. Ancak günümüzde kadınların ça- da Türk Mutfak kültürü daha da geliş- lışma yaşamına girmesi, zamanla ya- miş ve en görkemli çağlarını yaşamış- rış, endüstrileşme ve kentleşme, batı tır. O devirde, Osmanlılara ziyarete kültürüne açılma, doğal gıdalardan gelen yabancı devlet adamları yedik- işlenmiş besinlere yönelme, mutfakta leri Türk yemeklerinden aşırı derece- kullanılan araç ve gereçlerde meyda- de etkilenerek aşçıların yetişmesi için na gelen değişme, ayaküstü beslenme

154 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 gibi sebepler Türk mutfak kültürünün yılından beri Chicago merkezli SPSS değişmesine, birçok yemek çeşitleri- Inc.tarafından dünyada pazarlanmak- nin unutulmasına neden olmaktadır. tadır. SPSS regresyon analizi, kore- Çünkü Türk mutfağında pişirilen ye- lasyon ve varyans analizi gibi ellinin meklerin çoğu oldukça zaman alıcı, üzerinde istatistiki fonksiyonu kul- zahmetli ve ustalık isteyen yemekler lanabilmemizi sağlamaktadır (http:// olduklarından bunları pişirmek bir sa- encyclopedia2.thefreedictionary.com/ nat dalı haline gelmiştir (Merdol 1996; SPSS). Bu program ile mutlak ve yüz- Sürücüoğlu vd. 1998: 42; Maviş 2003). de değerleri, bazı soruların alt ve üst Bu nedenle çalışma önemli bir değerleri ile aritmetik ortalamaları zenginliğe ve geçmişe sahip olan Türk alınmıştır. mutfağı hakkında gençlerin görüşle- BULGULAR VE TARTIŞMA rini öğrenmek, yöresel yemeklerin ve Göçebelikten yerleşik hayata ge- özel günlere özgü yemeklerin yapılma- çen Türkler, özellikle Anadolu’da di- sını bilme durumlarını tespit etmek ğer kültürlerden de beslenerek yeme- amacıyla planlanmış ve yürütülmüş- içme kültürlerini zenginleştirmişler ve tür. daha rafine hale getirmişler, fakat aslî YÖNTEM yeme biçimlerini ve damak tatlarını Çalışma, yaşları 18-25 arası deği- değiştirmemişler, renklendirmişler ve şen toplam 490 birey üzerinde yapıl- tat alma duyularını geliştirmişlerdir mıştır. Verilerin toplanmasında anket (Kut, 2006). Toplumsal değişme sü- tekniği kullanılmıştır. Hazırlanan reci içerisinde hızla değişmekte olan soru formu; gençlerin demografik bil- Türk Mutfağında geleneksel türlerin gilerini, Türk mutfağı hakkındaki dü- kaybolmaması için korunması ve ta- şüncelerini, Türk mutfağında yer alan nıtılması gerekmektedir. Bu nedenle bazı yöresel yemekleri bilme ve özel araştırma üniversitede okuyan öğren- gün yemeklerinin aileleri tarafından cilerin Türk mutfağı hakkındaki bilgi yapılma durumlarını inceleyen sorula- ve görüşlerini tespit etmek amacıyla rı içermektedir. Çalışma Ankara’ daki yürütülmüştür. Gençlerin nereli ol- üniversitelerde eğitim gören öğrenci- duklarının dağılımı Tablo 1’de veril- lere uygulanmıştır. Bütün öğrencilere miştir. ulaşmak mümkün olmayacağından gönüllü öğrenciler örneklem olarak se- Tablo 1. Gençlerin aslen nereli oldukla- çilmiştir. rının dağılımı Anket tekniği kullanılarak top- Bölge Toplam lanan veriler SPSS 11.0 paket prog- n % ramında değerlendirilmiş ve analiz Marmara Bölgesi 40 8.2 edilmiştir. SPSS (Statistical Package Ege Bölgesi 68 14.0 For the Social Sciences ) sosyal bi- Akdeniz Bölgesi 78 16.0 limler alanında kullanılan ve kişisel Karadeniz Bölgesi 97 20.0 bilgisayarlar, ana makinalar ve iş is- tasyonları üzerinde çalıştırılabilen bir İç Anadolu Bölgesi 146 30.0 yazılımdır. Norman Nie tarafından Güneydoğu Anadolu Bölgesi 28 6.0 1968 yılında geliştirilen SPSS, 1976 TOPLAM 490 100.0

http://www.millifolklor.com 155 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Çalışmaya katılan gençlerin bü- Gençlerin % 64’ünün Türk mut- yük bir kısmının (%30.0’ unun) aslen fağının unutulduğunu düşündüğü İç Anadolu, %20.0’sinin Karadeniz böl- saptanmıştır (Tablo 2). Güler (2007) gesinden olduğu saptanmıştır. En az yaptığı çalışmada da zamanla Türk katılımcının (% 6.0) Güneydoğu Ana- mutfak kültürünün unutulduğunu ve dolu bölgesinden olduğu belirlenmiş- değişim gösterdiğini ifade etmiştir. tir. Bu sonuç araştırmanın Ankara’da Türk mutfağının değişim nedenleri yapılmasından kaynaklanabilir. olarak ise batı kültürünün etkisi, göç Yemek yemek insanların vazge- ve kentleşme, kadının çalışma yaşamı- çemediği temel ihtiyaçlardan biridir. na girmesi, kitle iletişim araçlarının Türk mutfağının ve yemek kültürü- etkisi, gıda endüstrisindeki gelişmele- nün birikimi tarihi süreçteki kültürel rin etkisi, fast food (ayaküstü beslen- birikimin verdiği çeşitlilik ile coğraf- me) etkisi olduğunu bildirmiştir. yanın ve iklimlerin ortaya koyduğu zenginlik sonunda geniş bir yelpazeye Tablo 3. Gençlerin Türk mutfağının dünyada yayılmıştır. Bununla birlikte günü- tanınması konusundaki görüşlerinin dağılımı Türk mutfağının müz koşullarındaki büyük değişimler Toplam nedeniyle tüm dünyada ve ülkemizde dünyada tanınması konusunda insanlar evlerinde aile sofralarında gençlerin görüşleri n % birlikte yemek fırsatını bulamamakta- Tanınıyor 259 53.0 dırlar. Evde yemek yeme alışkanlıkları yerini hızlı hazır (fast food) yemeklere Tanınmıyor 75 15.0 bırakmakta ve tüm dünyayı kapsayan Bilgisi yok 155 32.0 yeni bir yemek sisteminin oluşmasına Toplam 490 100.0 yol açmıştır. Gençlerin %53.0’ ü Türk mutfa- Toplu beslenme sistemlerinde za- ğının dünyada tanındığını, %32.0’ si manla oluşan değişiklikler göz önüne bu konu ile ilgili bilgisinin olmadığını, alındığında Türk mutfak kültürünün %15.0’ i ise Türk mutfağının dünyada unutulup unutulmadığı ve Türk mut- tanınmadığını düşünmektedir. Genç- fağının dünyada tanınma durumuna lerin büyük bir çoğunluğunun Türk ilişkin gençlerin görüşleri Tablo 2 ve mutfağının dünyada tanınıp tanınma- Tablo 3’te sunulmuştur. ması hakkında fikir beyan etmemesi bu konuya oldukça ilgisiz olduğunu Tablo 2. Gençlerin Türk mutfak kültürü- göstermektedir. nün unutulup unutulmadığı ile ilgili dü- Turistlerin Türkiye’ye geliş amaç- şüncelerinin dağılımı larına bakıldığında % 7.0’ sinin ziya- Toplam ret, % 7.4’ ünün alışveriş, % 8.1’ inin Görüşler n % kültür, % 46.4’ ünün ise gezi, eğlence Unutuluyor 312 64.0 için geldikleri tespit edilmiştir (Anon Unutulmuyor 103 21.0 2001). Ancak Türkiye’ye gelen turist- Bilgisi yok 75 15.0 lerin tatil yöresi ile ilgili beklentileri- Toplam 490 100.0 nin içinde Türk mutfak kültürünü de tanımak istediklerini açıkça ortaya

156 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

koyan çalışmalar vardır (Boyacı vd. doğum, hac, hıdrellez, nevruz, yılbaşı 1991, Örer 1995, Akman vd.2000). gibi günlerde daha az yemek yapıldı- Budak vd. (2002) ile Akman vd.(2007) ğını bildirmişlerdir. Bu durum yöresel çalışmalarında, turistlerin ülkemizi yemeklerin çok sık yapılmadığını gös- tercih etmelerinde Türk mutfağının termektedir. etkili olduğunu belirtmişlerdir. Ayrı- ca turistlerin yemeklerimizi lezzetli, Tablo 4. Gençlerin ailelerinin özel gün- doyurucu, bol çeşitli ve görünüşlerini lerde yemek yapmasına ilişkin bilgilerinin dağılımı güzel bulduklarını saptamışlardır. Bu sonuçlar Türk mutfağının ülkemize Toplam gelen turistler tarafından tanındığı- Özel Yapılır Yapılmaz Günler nı gösterirken Türk gençlerinin Türk % % mutfak kültürü ve tarihi hakkında Bayram 71.0 29.2 yeterince bilgilerinin olmadığı ise kül- Düğün 79.2 21.0 türümüz açısından oldukça üzücü ve Ölüm 32.4 68.0 düşündürücüdür. Asker 26.3 74.0 Çok zengin bir yapıya sahip olan Türk gelenekleri arasında çeşitli özel Sünnet 38.4 62.0 günlere ait ziyafetler verilmesi de bu- Doğum 20.0 80.2 lunmaktadır. Ondördüncü yüzyılda Kandil 41.2 59.0 daha çok zafer, doğum, ölüm, düğün ve Hac 18.2 82.0 yabancı elçilerin ziyaretleri sırasında Hıdrellez 11.0 89.0 verilen ziyafetler sonraları dini bay- Nevruz 7.9 94.4 ramlar, kandiller, aşure ayı, nevruz ve eğrilce gibi mevsimlik bayramlar, Yılbaşı 12.0 88.2 evlenme ve sünnet düğünleri, rama- zanda iftar ve sahur yemekleri, hac Teknolojinin geliştiği, globalle- dönüşü yedirilen yemekler, lohusalık şen dünyada ve ülkemizde insanlar ve hastalıkta yenilen yiyecekler ve arasında iletişim azalmaktadır. Geç- ölü evine gönderilen ve orada yenilen mişten günümüze kadar yaşantımızın yemekler şeklinde geniş bir yapıya bü- bir parçası olarak andığımız, kutladı- rünmüştür. Özel gün yemekleri olarak ğımız, sevinçli ve kederli günlerimizi günümüzde de devam eden bu gelenek paylaştığımız özel günlerin kutlanma günden güne kaybolmaktadır. Genç- şekli ve yapılan hazırlıkları da değiş- lerin ailelerinin özel günlerde yemek mektedir. Hatta unutulup, değerini yapıp yapmadıklarını bilme durumları yitirmekte veya çok küçük gruplar Tablo 4’de verilmiştir. tarafından kutlanmaktadır (Baykan Gençler ailelerinin en fazla bay- 1990). Çalışma sonuçları da bu gerçeği ramlarda (% 71.0’i), düğünlerde (% bir kez daha desteklemektedir. Genç 79.2’si) ve kandillerde (% 41.2’si) yö- nesilin kayıtsız ve ilgisiz kalması gele- resel yemek yaptıklarını ifade etmiş- cek nesillere pek çok gelenek görenek lerdir. Buna karşın özel günler olarak gibi özel gün ve yemeklerin tanıtılma- nitelendirilen sünnet, asker, ölüm, sını, aktarılmasını engellemektedir.

http://www.millifolklor.com 157 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Gençlerin yöresel yemekleri sev- Gençlerin mantı (% 90.4), kar- me durumlarının dağılımı Tablo 5’de nıyarık (%82.4), içli köfte (%77.8), verilmiştir. tarhana çorbası (% 75.9), etli ekmek Tablo 5. Gençlerin yöresel yemekleri sevme (%70.0) ve etli dolmayı (%69.4) sev- durumlarının dağılımı (% olarak) dikleri saptanmıştır. Ancak gençlerin, Toplam paça, işkembe dolması, kokoreç, Arna- Yöresel Yemekler Sever Sevmez vut ciğeri, kelle, mumbar vb. sakatat % % yemeklerini çok fazla sevmediği tespit Oğmaç 19.6 80.4 edilmiştir. Ayrıca gençler gözleme (% Tarhana 75.9 24.3 Etli Dolma 69.4 30.6 90.0), zeytinyağlı dolma (%89.0), bak- Hünkar Beğendi 56.9 43.1 lava (%88.2), kısır (%85.7), su böreği Karnıyarık 82.4 17.3 (%85.3), aşure (% 82.9), mercimek köf- Rosto 57.1 42.9 te (%79.2), imam bayıldı (%78.4), un Mantı 90.4 9.6 helvası (% 78.2), kazandibi (% 74.5), Etli ekmek 70.0 30.0 çiğ köfte (% 71.8) ve erişteyi (%71.2) Mıhlama 34.5 65.5 Keşkek 44.7 55.3 sevdiklerini ifade etmişlerdir (Tablo Tandır 52.4 47.6 5). Türkler yeme-içme ve beslenme Arapaşı 26.1 73.9 biçimlerinde oldukça bilinçli davran- İçli Köfte 77.8 22.2 mışlar, hatta bu konuyu tıpla birleşti- Paça 26.5 73.5 rerek, insan bünyesine göre yiyecek ve İşkembe dolması 19.6 80.4 içeceklerin özellikleri üzerinde aydın- Kokoreç 25.3 74.7 latıcı bilgi veren kitaplar yazmışlardır. Arnavut Ciğeri 28.4 71.6 Kelle 23.5 76.5 Yemek konusunda mutfakların çeşit Mumbar 23.7 76.3 bakımından çok zengin olması uygar- Zeytinyağlı Dolma 89.0 11.0 lık ölçüsü olarak kabul edilmektedir İmam Bayıldı 78.4 23.7 (Şanlıer ve Arıkan 2001). Türklerin Erişte 71.2 28.8 mutfakları ele alındığında, yemek çe- İç Pilav 66.3 33.7 şitlerinin çok olduğu ama çoğunun un- Su Böreği 85.3 14.7 dan üretilerek yapıldığı göze çarpar. Gözleme 90.0 10.0 İrmik Helvası 81.4 18.6 Türklerin beslenme biçimi una, hay- Un Helvası 78.2 21.8 vana ve hayvandan elde edilen ürün- Aşure 82.9 17.1 lere dayanmaktaydı. Et, hamur işleri Höşmerim 42.9 44.9 yanı sıra özellikle Selçuklu döneminde Lokma 73.5 26.5 pırasa, kereviz, ıspanak, fasulye, şal- Baklava 88.2 11.8 gam, soğan ve sarımsak gibi sebzevat Kazandibi 74.5 25.5 Çerkez Tavuğu 57.1 42.9 çeşitlerine rastlanmaktadır. Bunların Humus 18.4 81.6 o dönem içinde güveç veya çömlekte Çiğ Köfte 71.8 28.2 yapılan etli yemeklerde kullanıldığını Mercimek Köfte 79.2 20.8 düşünülmektedir. Yüzyıllar boyunca Kısır 85.7 14.3 Türkler, sofralarında çorba, tencere Pastırma 52.7 47.3 yemeklerini, pirinç pilavı ve börek tür- Sucuk 77.8 22.2

158 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 lerini ana yemek olarak eksik etmemiş- Tablo 6. Gençlerin Türk mutfağının unutul- ler, zamanla bu yemeklere zeytinyağlı maması için yapılması gerekenlerle ilgili fikirlerinin dağılımı yemekler de katılmış ve sofra zengin- leşmiştir. Türkler, sofralarından seb- Türk mutfağının unu- tulmaması için gerekli n % zeyi de eksik etmemişler, genellikle etli önlemler sebze yemeklerine ağırlık vermişlerdir. Eğitim verilmeli 132 26.9 Tereyağı, içyağı ve kuyruk yağı eskiden İlgilenenler desteklenmeli 88 18.0 Yazılı ve görsel basından yemeklerde çok kullanmışlardır. Zey- 106 21.6 tanıtım için yararlanılmalı tinyağı ise önceleri Batı Anadolu’da, Konuya ilişkin araştırma 96 19.6 özellikle Ege Bölgesi’nde kullanılmış- enstitüleri kurulmalı tır. Gerek eskiden gerekse şimdi Türk Fikri yok 68 13.9 mutfağında ençok beğenilen yiyecek- Toplam 490 100.0 ler, börek ve çeşitleri, hamurdan ya- pılan tatlılardır. Bu yemek türlerinin Gençlerin % 26.9’ u Türk mutfa- aynı zamanda tören yemekleriydi. Et ğının unutulmaması için eğitim veril- ise çoğunlukla bulgur, pirinç, buğday, mesinin, %21.6’ sı yazılı ve görsel ba- hamurla birlikte yapılırdı. İçecekler- sında tanıtımın yapılmasının, %19.6’ den en çok yemeklerle birlikte tüketi- sı konuya ilişkin araştırma enstitüleri len ayran, çeşitli şerbetler, hoşaf başta kurulmasının, %18.0’ i ise ilgilenenle- gelirdi (Kut 2006). Araştırma sonuçla- rin desteklenmesinin gerekliliğini ifa- rı günümüzde de sıklıkla pişirilmekte de ederken, %13.9’ u Türk mutfağının unutulmaması için alınması gereken olan yemekleri gençlerin tanıdığını ve önlemler konusunda fikirlerinin olma- sevdiğini göstermektedir. Ancak saka- dığını bildirmişlerdir (Tablo 6). tat grubuna olan ilginin azalması son Türk Halk Kültürü içerisinde yer yıllarda hayvanlarda görülen çeşitli alan mutfak varlığını kendi imkan hastalıkların beyin, ciğer gibi saka- ve ölçüleri içerisinde değişikliklerle tatlarla bulaşıyor olması konusunda sürdürmektedir. Yemekler yörelerin bilinçlenmeyle ilintili olduğu düşünül- geleneksel alışkanlıklarını, ekonomik mektedir. Oğmaç, mıhlama, arapaşı imkanlarını, yöresel yemek hazırlama gibi yemeklerin sevilmemesi ise bu tür biçimlerini ve beşeri özelliklerini yan- yöresel yemeklerin fazla pişirilmeme- sıtmakla beraber, Türk Mutfak Kültü- sinden kaynaklanabilir. Ayrıca kadının rü bugün kaybolmaya yüz tutmuştur. çalışma hayatına girmesiyle zaman ye- Yaşanılan günler, koşullar ve büyük tersizliği, teknolojik gelişmeler vb. ne- değişimler nedeniyle kültürümüzün denlerle bireyler daha çok kolay yapı- kalıcı olma şansı hergün biraz daha labilen yarı hazır veya hazır yemekleri azalmaktadır (Albayrak 1996). tercih etmektedirler. Türk toplumu gittikçe kendi kül- Türk mutfağının unutulmaması türüne, maddi ve manevi değerlerine için bazı tedbirlerin alınması gerek- ve mutfağına yabancılaşmaktadır. mektedir. Bu konuda gençlerin görüş- Hızla değişen mutfağımızda gelenekleri Tablo 6’da verilmiştir. sel türlerin kaybolmasına izin veril- memeli, korunmalı, topluma ve turist- http://www.millifolklor.com 159 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

lere tanıtımları yapılmalıdır (Tekgül • İlköğretim okullarından başlana- vd.1993). rak eğitimin her aşamasında ders programları çerçevesinde gençle- SONUÇ VE ÖNERİLER re kendi bildikleri kutlamaları, Türk mutfağı, zengin içeriği, çe- adetleri vb. arkadaşlarına tanı- şitliliği ve taşıdığı kültür özellikleri ile tabilmeleri için uygulama yapma turizm endüstrisi için önemli bir po- imkanlarının sağlanması ve bu tansiyel çekicilik arz etmektedir. An- sayede gençler arasında katılı- cak, tanıtım eksikliği nedeniyle Türk mın, paylaşmanın, birlik ve bera- mutfağı, dünya mutfakları arasında berliğin sağlanması, hak ettiği yere gelememiş ve yeterince • Gıda sektöründeki kuruluşların tanınmamıştır. Türk mutfağının tanı- ve mutfak olgusunu çeşitli yön- tımında gençlerimizin önemli rolü ola- leriyle irdeleyen (halkbilimci, di- cağı düşünülmektedir. Gençlerin Türk yetisyen, turizm çalışanı gibi) uz- mutfağını bilmeleri ve Türk mutfağına manların bir araya gelerek ticari bakış açısını saptamak amacıyla yapı- ve kültürel politikaların üretilme- lan bu çalışma sonucunda Türk mut- si çalışmaları başlatılabilir. fağının tanıtımına daha fazla önem • Avrupa Birliği ve hazırlanan verilmesinin gerekli olduğunu ortaya Gençlik Projeleri kapsamında çıkmıştır. Çünkü gençlerin Türk mut- Türk mutfak kültürüne ilişkin fak kültürünü yeterince tanımadığını hazırlanacak çalışmalarla ülke ve önemini bilmediği tespit edilmiştir. gençliğine ve dünya gençliğine ge- Türk mutfağının unutulmaması lenek, görenek ve kültürümüzün için; tanıtılması, • Türk mutfağına ait yemekler hak- • Gençlerin özel günleri ve yapılan kında tanıtıcı bilgilerin yer aldığı hazırlıkları yaşayabilmeleri ve broşürler, kitaplar hazırlanmalı, zevk alabilmeleri için toplu ola- yurtiçi ve dışında yapılan yiyecek- rak kaldıkları yurtlarda, toplu içecek festivalleri, konferansları, yemek yedikleri yerlerde, kültür kongreleri vb. bilimsel faaliyetle- merkezlerinde, öğrenci şenlikleri re katılma ve katılanlara imkan ve festivallerinde bu özel günle- sağlanılması, rin kutlanması, Türk mutfağının • Ülkemizde çeşitli yemek yarış- hak ettiği yere gelmesi ve özellik- maları düzenlenerek yemeklerin le gençler tarafından tanınması aslını kaybetmeden sunumlarının açısından önem arz etmektedir. yapılması ve toplumun her kesi- Gelenek, göreneklerimizin zaman mine tanıtılması, içinde unutulmaya başladığı gö- • Meslek liselerinde eğitim-öğretim rülmektedir. Türk mutfak kül- programlarında Türk mutfağı ko- türünün unutulmaması için ça- nusuna daha fazla önem verilme- lışmalar yapılmaması gelenek ve si ve beslenme ve turizm eğitimi göreneklerimiz gibi unutulmaya almış öğretmenlerden faydalanıl- başlayacaktır. ması,

160 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

KAYNAKÇA Basımevi. Akman (Mehmet) ve Hasipek (Seniha), Kut (Günay), 2006, “Türklerde Beslen- 1999, “Yabancı Turistlerin Türk Mutfağı ile İl- me Biçimi Dünü-Bugünü” turkoloji.cu.edu.tr/ gili Tutum ve Davranışları”, “ Beslenme ve Diyet HALKBILIM/51.php - Erişim Tarihi:02.03.2010 Dergisi”, 28:2, s.47-53. Maviş (Fermani), 2003, Endüstriyel Yiye- Akman (Mehmet) ve Hasipek (Seniha), cek Üretimi, Ankara, Detay Yayıncılık. 2000, “Yabancı Turistlere Sunulan Yiyecek-İçe- Merdol (K.Türkan) vd., 1996, Türk Mutfa- cek Hizmetleri ve Yabancı Turistlerin Türk Mut- ğından Örnekler, Ankara, Kültür Bakanlığı. fağı Hakkındaki Düşünceleri”, E.Ü.Haftasonu Oğuz (Orhan), 1990, “Üçüncü Milletlerara- Seminerleri VI, Tebliğler Kitapçığı, 33-45. sı Yemek Kongresi Açılış Konuşması”, Ankara, Aktaş (Ahmet) ve Özdemir (Bahattin), Konya Kültür ve Turizm Vakfı Yayını Bildiri Ki- 2005, Otel İşletmelerinde Mutfak Yönetimi, An- tabı 7-12 Eylül. kara, Detay Yayıncılık. Örer (Nuriye), 1995, Turistlerde Görülen Akman (Mehmet) ve Onay (Didem), 2007, Besin Zehirlenmesi Sıklığı ile Otellerin Sanitas- “Yabancı Tuistlerin Türk Mutfağına ait Et Ye- yon Şartlarının Etkileşimi ve Türk Mutfağının mekleri Hakkındaki Düşünceleri Üzerine Araş- Turistlerin Ülkemize Tekrar Gelişlerindeki Et- tırma”, II.Uluslararası Gıda ve Beslenme Kong- kisi, H.Ü.Sağlık Bilimleri Enstitüsü Beslenme resi, 24-26 Ekim, İstanbul. ve Diyetetik Programı Doktora Tezi, Ankara. Albayrak (B), 1996, “Mutfağımızı Yaşat- Özçelik (Ahmet), 1990, “Tarımın Türk maya Kararlıyız” V. Milletler arası Türk Halk Kültüre Etkisi, Milli Kültür Unsurlarımız Üze- Kültürü Kongresi Program ve Bildiri Özetleri, rinde Genel Görüşler”, “Atatürk Kültür Merkezi 24-29 Haziran, Ankara. Yayını”,No 46, s.311 -312. Anon, 2001, Çıkış Yapan Yabancı Ziyaret- Sürücüoğlu (Metin ) ve Akman (Mehmet) çiler-Vatandaşlar Giriş Araştırmaları, Ankara. 1998, “Türk Mutfağının Tarihsel Gelişimi ve Bu- Arlı (Mine), 1982, “Türk Mutfağına Genel günkü Değişim Nedenleri”, “Standart Dergisi”, Bir Bakış”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Temmuz, Sayı 439, s. 42-53. Ankara Üniversitesi Basımevi. Şanlıer (Nevin) ve Arıkan (Bahar), 2001, Baykan (Suna), 1990, “Özel Gün Yemekleri “Elazığ Mutfağından Unutulmak Üzere Olan Hakkında Üniversite Öğrencilerinin Bilgileri”, Birkaç Yemek”, “Türk Mutfak Kültürü Üzerine Üçüncü Milletlerarası Yemek Kongresi, 94-97. Araştırmalar, Türk Halk Kültürü Araştırma ve Baysal (Ayşe), 1993, “Türk Yemek Kültü- Tanıtma Vakfı Yayınları Yayın”, No:29, 167-175. ründe Değişmeler, Beslenme ve Sağlık Yönün- Şanlıer (Nevin), 2004, “Ankara - Kızılcaha- den Değerlendirme”, “Türk Mutfak Kültürü mam Mutfağında “Yağlaç” ”, “Türk Mutfak Kül- Üzerine Araştırmalar, Türk Halk Kültürünü türü Üzerine Araştırmalar”, Cilt 11. Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayını”, No 3, s.12. Şanlıer (Nevin), 2005, “Yerli ve Yabancı Boyacı (Cemil) ve Aktaş (Ahmet), 1991, Turistlerin Türk Mutfağı Hakkındaki Görüşle- Antalya Yöresine Gelen Turistlerin Profilini Be- ri”, “G.Ü. Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi”, Cilt lirleme Projesi Turizm Yıllığı 1990, Türkiye Kal- 25,Sayı 1, s.213- 227. kınma Bankası Yayını. Tekgül (Nevin) ve Baykan (Suna), 1993, Budak (Nurten) ve Çiçek(Betül), 2002, “Evlerimizde Pişirilen Pilav Çeşitleri”, “Türk “Yabancı Turistlerin Ülkemizde Yemek Kültü- Mutfak Kültürü Üzerine Araştırmalar, Türk rüne İlgileri ve Yemekler ile Servis Ortamlarına Halk Kültürünü Araştırma ve Tanıtma Vakfı Bakışları”, Turizmde Sağlık ve Beslenme; Sorun- Yayınları”, No:3, 1-11, Ankara. lar ve Çözümler Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Toygar (Kamil), 1993, Mutfak Dostları 113- 139. Yurdaer Kalaycı’nın Sevdası, Ankara, Türk Mut- Goode (Judith), 2005, ‘Yemek’, ‘Milli Folk- fak Kültürü Üzerine Araştırmalar. lor Dergisi’, 17:67, s.172-177. Tuncel (Mine), 2000, Fast Food (Hızlı Ye- Güler (Sibel), 2007, “Türk Mutfağının De- mek) Sisteminin Türk Mutfağına Uyarlanması ğişim Nedenleri Üzerine Genel Bir Değerlendir- ve Bir Uygulama, Anadolu Üniversitesi Sosyal me”, 1.Ulusal Gastronomi Sempozyumu ve Sa- Bilimler Enstitüsü Turizm ve Otel İşletmeciliği natsal Etkinlikler, Antalya. Anabilim Dalı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Gürsoy (Deniz), 1995, Yemek ve Yemekçi- Tezi. liğin Evrimi, İstanbul, Kurtiş Matbacılık San.ve Yücecan (Sevinç) vd., 1999, Ankara İli, İlçe Tic.Ltd.Şti. ve Köylerinde Yaşayan Ailelerin Beslenme Kül- Halıcı (Nevin), 1982, “Anadolu Mutfağı”, türleri ve Etkileyen Etmenler, Ankara, VEKAM Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, Ankara, Yayınları. Ankara Üniversitesi Basımevi. http://encyclopedia2.thefreedictionary. Köymen (M.Altay), 1982, “Selçuklular Za- com/SPSS Erişim Tarihi:02.03.2010 manında Beslenme Sistemi”, Türk Mutfağı Sem- pozyum Bildirileri, Ankara, Ankara Üniversitesi

http://www.millifolklor.com 161 KIRIM KÜLTÜRÜNDE MARAMALAR*

Marama Hand-Weavings In Crimea Culture

Doç. Dr. H. Feriha AKPINARLI** Yrd. Doç. Dr. Fatma Nur BAŞARAN***

ÖZ Türk topluluklarının yaşadıkları her bölgede zengin konu, teknik, motif, renk ve ürün çeşitleriyle varlığını sürdüren en önemli el sanatlarından biri dokumacılık sanatı olmuştur. Teknik olarak kulla- nılan araçlara göre çeşitlilik gösteren dokumacılık, günlük ihtiyaçların karşılanması yanında özellikle çeyiz hazırlama geleneğinde önemli bir yer tutmuştur. Basit el tezgahlarında üretilen, teknik, motif ve renkleriyle yaşanan toplumun ve bölgenin geleneksel değerlerini yansıtan dokuma kumaşlar, bunun en güzel örneklerini oluşturmaktadır. Maddi kültür ürünlerinin yaşatılması ve yok olan örneklerinin bilimsel çalışmalarla geleceğe aktarılmasının önemine inanılarak hazırlanan bu makalede “marama” dokumalar konu alınmıştır. Maramalar, Kırım Tatarları’na ait el dokuma örnekleridir. Elli yıl boyunca vatanlarından uzak, yok sayılan ve asimile olan Kırım Tatarları kültürlerini daima canlı tut- muş, yaşadıkları bölgelerde çeşitli halklarla bütünleşerek yeni bir sentez oluşturmuşlardır. Bu durum kültürel yapının çeşitlenmesine, maddi kültür ürünlerinin teknik, motif ve kompozisyon yönünden zenginleşmesine neden olmuştur. Kırım Tatarlarının dekoratif sanatlarda özel bir yere sahip olduğu, mimari süslemelerinde, madeni eşya, mezar taşları, işleme ve dokumalarında açıkça görülmektedir. Bu çalışmada, yüzyıllarca Kırım Tatar kadınları tarafından başörtüsü olarak kullanılan, renk, desen, kompozisyon açısından zengin süslemelere sahip olan “marama” dokumaları ele alınmış, dokuma tekniği açıklanarak, örnekler fotoğraf ve motif çizimleriyle desteklenmiştir. Anahtar Kelimeler Kırım, Tatar, marama, dokuma, el sanatları. ABSTRACT One of the most important handicrafts, which keeps its presence in a variety of subject, motif, color and product variety in every place the Turkish tribes lived, has been the art of weaving. Weaving, which shows difference technically depending upon the tools used, has always been important not only in fulfilling everyday needs, but also in the tradition of preparing dowry. Woven fabrics which have been prepared in simple hand looms and reflect the community’s and the region’s traditional values with technique, motif and colors, have been the best examples for this. This article has been prepared with the belief of keeping alive and transferring the vanishing material culture products and deals with the “marama” woven fabrics. The “Marama” woven fabrics are the examples of hand weaving of the Cri- mean Tatars. Culture of Crimean Tatars, vanishing and assimilated being away from their homelands for fifteen years, has formed a new synthesis as a result of integrating to various communities settled on the area Tatars live. These circumstances led to the variation of cultural structure and enrichment of handcrafts in ways of technique, pattern and composition. Considering architectural ornaments, me- tallic belongings, tomb works, embroideries and weavings, it is clear that Crimean Tatars has a special place in decorative arts. In this study, “marama” weavings, used as headscarf by Crimean Tatars for centuries and had rich ornaments in color, pattern, composition, are handled, examined in weaving techniques with the support of samples, photographs and pattern drawings. Key Words Crimea, Tatar, weaving, handcrafts

* Her iki yazar farklı zamanlarda Kırım’da yaptıkları alan araştırmaları sonucu elde ettikleri belge, fotoğraf ve bilgileri bu makalede bir araya getirerek değerlendirmişlerdir. ** Gazi Üniversitesi, Mesleki Eğitim Fakültesi, Tekstil Dokuma ve Örgü Anabilim Dalı. [email protected] *** Gazi Üniversitesi, Mesleki Eğitim Fakültesi, Tekstil Dokuma ve Örgü Anabilim Dalı. [email protected]

162 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

GİRİŞ eskiden Kıpçak ülkesi ve Büyük Ta- Zengin konu, üslup ve teknikler- taristan diye anılan Bozkır’ın parçası le üretilen kültürel ürünler, insanla- olmuştur. Karadeniz’in kuzeyinden rın yeteneklerine, yaşam biçimlerine Rusya içlerine kadar uzanarak, Ma- ve coğrafi yapılarına göre gelişmeler caristan Ovası ve Asya Bozkırları’yla göstermiş, her yeni dönemde yeni bir birleşen geniş bir coğrafyanın içinde anlayışla yaşatılmıştır. El sanatları yer almıştır. Tarih boyunca Kırım top- kırsal alanda yaşayan bireylerin ta- raklarından Hunlar, Aveler, Bulgar- rımla uğraşmadıkları boş zamanlarını lar, Macarlar, Peçenekler, Oğuzlar, değerlendirmede, iş gücünü hareket- Kıpçaklar, Tatarlar geçmiştir (Akpı- lendirmede ve elde edilen ürünler- narlı, 2004: 3). le ihtiyaçlarını karşılamada, pazar oluşturmada gelir sağlama yönünden bireye, aileye, ülkeye katkıda bulun- maktadır (Akpınarlı, 2004: 2). Türk topluluklarının yaşadıkları her bölge- de zengin konu, teknik, motif, renk ve ürün çeşitleriyle varlığını sürdüren en önemli el sanatlarından biri dokuma- cılık sanatıdır. Dokumacılık örnekleri- nin yoğun bulunduğu yerlerden biri de Kırım Özerk bölgesidir (Harita 1).

Kırım Yarımadası’nda yaşayan Tatarların bölgedeki durumu ile ilgili kaynaklardan alınan bilgilere göre; Nisan 1783-Nisan 1883 yılları arasın- da bir asırlık devir “Kırım Tatarları- nın Karanlık Yüzyılı” olarak adlan- dırılmaktadır. Bu yüzyıl içinde Kırım Tatar nüfusunun çoğunluğu, arkası kesilmeyen göç dalgaları ile vatanla- rını terk etmek zorunda kalmış; yerlerine kitleler halinde Ruslar ve diğer yabancı kolonistler yerleşmiştir. 1944 yılında ise, topraklarından koparılıp Harita 1. Kırım Özerk Cumhuriye- topluca tehcire zorlanmışlardır. Elli ti Haritası (http://tr.wikipedia.org/wiki/ yıl boyunca vatanlarından uzak bıra- K%C4%B1r%C4%B1m_%C3%96zerk_Cum- kılan ve asimile olan Kırım Tatarları, huriyeti) 1991’den bu yana yurtlarına dönmeye Yakın tarihimizde Bulgaristan başlamış, inanç ve inatla ulusal kim- vb. Avrupa ülkelerinde Türk halka liklerini yeniden inşa etmenin gayre- yapılan asimilasyon çalışmalarında ol- tiyle yeni çalışmaları hedeflemişlerdir. duğu gibi (Başaran ve Gürcüm, 2007: Kırım halkının zor günler geçirmesi- 217), Ruslar da Türk-Tatar kimliğini nin en önemli nedeni stratejik bir coğ- yok etmek için Kırım’daki yerleşim rafyada yaşamalarıdır. Bu coğrafya birimlerinin isimlerini değiştirmiş, http://www.millifolklor.com 163 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Tatarlara ait cami ve medrese gibi rın bulunduğu özel ve resmî kurumlar yapıları yıkmışlardır. Ancak Tatarlar oluşturmuştur. Örneklem grubu ola- eğitime büyük önem vererek kendi rak seçilen Simperapol, Yalta, Gözle- kimliklerini ölümsüzleştirecek Gaspı- ve, Saki, Bahçesaray ve Sivastapol’da ralı İsmail Bey, Mustafa Abdulcemil yapılan alan çalışmalarında bölgede Kırımoğlu, Noman Çelebicihan gibi yaşayan Tatarlar ile görüşmeler ger- aydınlar yetiştirmeyi başarmışlardır. çekleştirilmiş, dokumaların geçmiş ve Aynı zamanda tüm yok etme çalışma- günümüz örnekleri hakkında bilgiler larına rağmen Tatarlar kültürel ya- alınmıştır. Günümüzde müzelerde, pılarını günümüze kadar yaşatan bir özel koleksiyonlarda korunan mara- toplum olma özelliği taşımaktadır. ma örnekleri incelenerek belgelenmiş; Tatarlar sosyal hayatlarında ye- teknik, renk, kompozisyon özellikleri mek, edebiyat, müzik, halk oyunları açısından ele alınmıştır. Araştırmacı- (Fotoğraf 3) ile kültürel yapılarını sür- lar tarafından çekilen orijinal fotoğraf- dürürken, dokuma gibi önemli bir el lara atıf yapılmamıştır. sanatını da kendi motif, renk ve kom- KIRIM TATARLARI’NDA MA- pozisyon anlayışları ile şekillendirerek RAMA DOKUMALAR gelenek olarak yaşatmışlardır. Ancak Tarih boyunca her toplum, her 1944 yılının 18 Mayıs gecesinde ya- ulus, kendine özgü sanat ve kültürel şadıkları topraklardan sürgün edilen anlayışa sahip olmuş ve bölgelerine Tatarlar, yanlarına alabildikleri tüm el has hammadde, teknik, kompozisyon sanatı ürünlerini gittikleri bölgelerde yaklaşımları ile sanat ürünleri mey- açlıkla karşılamalarından dolayı un, dana getirmişlerdir. Kırım Tatarları mısır vb. gıda maddelerini alabilmek da sanatın hemen her kolunda faali- için yok pahasına elden çıkarmak zo- yet göstermiş, özellikle resim, doku- runda kalmışlardır. Bu eserler arasın- ma, kuyumculuk, toprak işleri gibi da halı, örtü, peşkir gibi nadide doku- konulara ağırlık vermişlerdir. Hatta malar ve değerli madenlerden üretilen çeşitli kaynaklarda, 1920 senelerin- millî kuyumculuk sanatına ait ürünler de Bahçesaray’da bulunan Şark Ha- bulunmaktadır (Zaatov ve Asanova, lıları sanayi birliğinde, başta Kafkas 2001: 8). Dolayısıyla 1991 yılına kadar Cumhuriyeti olmak üzere Sovyetler yaşanan tüm sıkıntılardan sonra Kırım Birliği’nin tüm Türk ve Müslüman Özerk bölgesinde gerek evlerde gerekse Cumhuriyetleri’nden gönderilen ve- müzelerde korunarak günümüze ula- killerin eğitim aldığı belirtilmektedir şabilen sayılı örneklerin incelenmesi, (Zaatov ve Asanova, 2001: 10; Zaatov, belgelenmesi ve gelecek kuşaklara bu 2003). geleneğin aktarılması büyük önem ta- Kırım Tatar el dokumalarında şımaktadır. teknik olarak kirkitli ve mekikli do- YÖNTEM kumalara rastlanmaktadır. Kirkitli Kırım Özerk bölgesinde yaşayan dokuma tekniklerinden olan kilim tek- Tatarların geleneksel dokuma ürün- niği ile çoğunlukla yaygı, seccade, yas- lerinden olan maramaların incelenme- tık v.b. ürünler yapılmıştır. Kilimlerde sinde tarama yöntemi kullanılmıştır. çoğunlukla göbek, tarak, sığır sidiği ve Çalışmanın evrenini Kırım Özerk böl- S motifleri kullanılmıştır (Onuk, Akpı- gesinde yaşayan bireyler ve maramala- narlı ve Ortaç, 2003: 193).

164 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Mekikli dokumalarda kullanı- lan tezgâhlara “pidali” adı verilmektedir (Fotoğraf 1). İki gücülü olan bu tezgâhlarda “Kıbrıs” denilen peşkir, evciyar, elbez, marama gibi ürünler dokunmuştur. Tezgâhın gücü sayısı nedeniyle söz konusu dokumalarda sadece bezayağı tekniği uygulanmış, yine tezgâh enine bağlı olarak 60-70 cm. genişliğinde dokumalar üretilmiş- tir. Tatarların en önemli dokumala- rından biri olan maramalarda kalın Fotoğraf 2. İplik hazırlayan Tatar kadınlar ve ince pamuk ipliği bir arada kulla- (Zaatov 2003: 12-13) nılmıştır. “Uzatha” denilen çözgü iplikleri ve “atma” adı verilen atkı iplik- lerinde çok ince pamuk ipliği, desenli kısımlarda ise kalın pamuk ipliklerine rastlanmaktadır (Fotoğraf 2). Dokuma esnasında zemin atkı ve çözgü iplikleri bezeme kısımlarında kullanılan ipli- ğin kalınlığı oranında sık veya yer yer seyrek yüzeyler oluşturmaktadır.

Fotoğraf 3. Tatar geleneksel kıyafeti ve ma- Fotoğraf 1. Kırımda mekikli dokuma tezgâhı ramanın kullanılışı (Zaatov, 2003; Başaran 2006)

http://www.millifolklor.com 165 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Marama, Kırım Tatar kadınları- kıyafetlerini tamamlayan maramalar, nın geleneksel giyim kuşamında çok ailenin ekonomik durumuna göre genç önemli bir yer tutmuştur. Eskiden ka- kız çeyizlerinde 70 ile 200 adet arasın- dınların baş süslemelerinde saçlarını da bulunmaktadır. Toprak bastı ma- ikiye ayırarak ördükleri ve örgülerin ramalar, kayınvalideler için hazırlan- ucuna hem süs hem nazardan korun- makta ve hediye edilmektedir. ma amaçlı saç duası taktıkları çeşitli kaynaklarda belirtilmektedir (Hacı- ömerova, 2008). Bu saç düzenlemesi- nin üzerine genellikle bordo kadifeden üzeri gümüş ve altın süslemeli fes, en üstte de marama yer almaktadır (Fo- toğraf 3). Bu baş süslemesi ve kıyafe- tin diğer parçalarının çeşitli özellikleri ile Tatarlar kendilerine has sunum tarzı oluşturmuş ve toplum içerisinde kolayca ayırt edilebilmişlerdir. Kaynak kişilerden olan Mahmut Çorlu, Ludmilla Petronka ve Safiye Eminova’dan alınan bilgilere göre; Kı- rım bölgesinde yapılan maramaların Yengi, Tollu, Toprak bastı, Ağır Yün ve Ference denilen türleri bulunmak- tadır. Bu isimlendirmeler marama üzerindeki motif türleri ve zenginlik- lerine göre yapılmaktadır. Marama üzerindeki motifler az ise yengi marama, daha yoğun şekilde kullanılmışsa tollu ve ağır marama denilmektedir. Toprak bastı maramalarda desen yo- ğunluğu çok fazla kullanılmakta ve üretimi de zor olmaktadır. İncelenen örnekler arasında, tollu ve ağır ismi verilen maramalarda motif düzenle- melerinin kenarlarda daha yoğun kul- lanıldığı dikkat çekmekte, bazı örnek- lerde bütün zeminde serpme şeklinde uygulanan motifler de görülebilmekte- dir (Fotoğraf 4). Maramalarda, motif düzenleme- lerinin kenar sularında yoğun uygu- lanması, başa örtülme biçimine bağlı olarak gelişmiş ve kullanım esnasında göze en çok çarpan kısımlarda yer al- Fotoğraf 4. Serpme motifli ve kenar suyu uy- ması sağlanmıştır. Geleneksel kadın gulanmış marama örnekleri (Akpınarlı, 2003)

166 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Marama dokuma teknikleri in- celediğinde, zeminde bezayağı örgü- sünün kullanıldığı görülmektedir. Desenlerin yapımında ise, el doku- macılığında kullanılan brokar tekniği uygulanmıştır. Bazı dokumalara de- ğişik iplik ilavesiyle motiflerin belli bir düzende serpiştirilmesi dokuma yüzeyine yeni bir efekt kazandırmak- tadır. Özel olarak kullanılan ipliklerin türüne, kalınlığına, renk ve motif dü- zenine göre yöresel isimlendirmelerle anılmaktadır. Fotoğraf 5’te yörede tollu olarak adlandırılan; atkı, çözgü ve bezeme ipliği pamuk olan marama örneği gö- rülmektedir. 57x108 cm. boyutlarında olan dokumanın bezeme kısımlarında bezayağı tekniği ile zemin atkı ipliği- Çizim 1. Dar kenarda yer alan gül ismi veri- ne nazaran daha kalın renkli iplikler len motiflerin çizimi kullanılmıştır. Dokumanın dar kenarında üç grup halinde Tatarların “gül” ismi verdikleri stilize çiçek ve dal motifleri ile geometrik motifler bir arada uygulan- mıştır. Orta zeminde yer alan “yıldız” motifleri sıralar halinde belli aralık- larla ve birbirinin boşluğuna gelecek şekilde düzenli serpme bir komposiz- yon sergilemektedir. Uzun kenarlarda ise, bülbül gözü denilen motifler belirli aralıklarla tekrarlanmıştır (Çizim 1-2). Maramanın kullanımı esnasında geniş su kısımları kol üzerine gelmekte, alın ve sırt kısmı ise uzun kenarda sıralanan motif gruplarıyla süslen- mektedir.

Fotoğraf 5. Tollu marama (Zaatov, 2003)

http://www.millifolklor.com 167 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

lerde uzun kenar sularında kullanılan ve genellikle 7 adet olan grup motifleri göze çarpmaktadır. Bu grupların ara- sına kabak çekirdeği veya kestane adı verilen bitkisel kökenli bezemeler de eklenebilmektedir (Fotoğraf 6, Çizim 3). Söz konusu kompozisyona genellikle kare maramalarda (örneğin 40x40) rastlanmaktadır. Aynı düzenleme faklı şekillerde de uygulanmıştır (Fotoğraf 7).

Fotoğraf 6. Kenar süslemeleri daha sade olan yengi marama örneği (40x40 cm)

Çizim 2. Bülbül gözü (uzun kenar), yıldız (orta) ve gerdanlık (dar kenar sularında) yer alan motif çizimleri

Bazı marama örneklerinde motiflerin sadece kenar sularında daha sade şekilde uygulandığı da görülebilmekte- Çizim 3. Kabak çekirdeği ve kestane motif çi- dir. Ancak hemen hemen bütün örnek- zimleri

168 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

nin arasında göbek denilen motiflere yer verilmiştir. Ana motif gruplarının ara boşluklarında veya kenarlarında farklı ince su halinde motiflere rast- lanmaktadır. Bu motifler hayat ağacı, peksimet, kuş ayağı ve boncuk veya kuşgözü denilen motiflerdir.

Fotoğraf 7. Kabak çekirdeği, hayat ağacı, sığır sidiği motifleriyle dokunmuş marama örneği

Fotoğraf 8. Parlangaç ve göbek motifli tollu marama

Maramaların en önemli motifi mıhraplı olup; ayrıca yıldız, gül, çi- çek, kestane ve kuş ayağı motifleri de kullanılmaktadır. Gül motifi Kırım Tatarlarında önemli bir sembol sayıl- Çizim 4. Patlangaç motif çizimi maktadır. Gül sembolü güneş, yıldız, aşk, sevgi, kadın ve Allah’ın yedi is- Bazı örneklerde yatay şeritler mini sembolize etmektedir (Akpınarlı, arasında lale veya tomurcuk çiçek 2004: 32). Mıhraplı motifi genellikle motifleri sıralar halinde yer almakta, başın tam orta kısmına gelecek yerde diğer kısımlara kuş ayağı motifleri üst dokunmaktadır. Kestane motifleri ke- üste farklı renklerde sıralanmaktadır nar suyu halinde (Fotoğraf 6) kullanıl- (Fotoğraf 9, Çizim 5). Bu tür düzenle- makla beraber bazı maramalarda ana melere peşkirlerde de rastlanabilmek- motif olan kısımda uygulanabilmek- tedir. tedir (Fotoğraf 8). Ana motif olarak kullanıldığında, açık kestane denilen “parlangaç” adıyla anılmaktadır. Tol- lu maramalarda parlangaç motifleri-

http://www.millifolklor.com 169 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

motifi ana motif olarak yan yana beşli gruplar halinde tekrarlanmıştır. Uzun kenarlarda bülbül gözü motifi devam etmiştir.

Çizim 5. Lale ve kuş ayağı motif çizimleri

Fotoğraf 10. Lale kompozisyonlu marama

Fotoğraf 9. Lale ve kuş ayağı motifli marama

Fotoğraf 10’da lale motifleri ile bezenmiş yengi marama örneği gö- rülmektedir. Kırım yöresinde motif yoğunluğu az olan bu tür dokumalara “yengi”, motifleri daha yoğun ve Çizim 6. Lale motifleri zengin olanlara ise, daha önce bah- sedildiği gibi tollu veya ağır marama Kırım maramaları sadece renkli adı verilmektedir. Bu örnekte uzun ipliklerle desenlendirilmemekte, ba- kenarlarda kullanılan grup motifleri zen tek renk ipliklerle dokunmuş ör- on adet küçük motiften oluşmaktadır. neklere de rastlanabilmektedir. Bu En dış kenarda sığır sidiği motifi kul- örneklerde kullanılan bezeme ipliği, lanılmıştır. Ana motifin iki tarafında zemin atkı ve çözgü iplikleri ile aynı peksimet motifi yer almaktadır. Lale renge sahip olmakla birlikte, desenin

170 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 belirgin olabilmesi için daha parlak Kırım Tatarları tarafından üreti- ve kalın çeşitleri tercih edilmiştir. len maramalarda kullanılan dokuma Genellikle pamuk olan bu ipliklerle tekniği, motif ve kullanım özellikle- yatay şeritler halinde kestane veya rine Anadolu dokumalarında da rast- çiçek motiflerinin oluşturulduğu gö- lanmaktadır. Sinop, Eflani çemberleri, rülmektedir. Bu dokumalarda ayrıca Nallıhan örtmeleri maramalarla çok diğer örneklerden farklı olarak ajur benzer özellikler taşımaktadır. tekniği uygulanmıştır. Çözgü iplikleri 4-5 cm.lik kısımda, atkı ipliği ile belli SONUÇ gruplar halinde 2 kez çaprazlanmış ve Genel olarak marama dokuma- ajur kısmı oluşturulmuştur (Fotoğraf larının kompozisyonlarında görülen 11, Çizim 7). yoğun ve sıkışık motif uygulaması, bezeme ipliklerinin ayrı ayrı kontrol edilebilmesi zor olduğundan oldukça zaman ve emek isteyen bir tekniktir. Bezeme ipliklerinin dokuma esnasın- da zemin çözgülerinin üstünden atla- yarak geçirilmesi yerine, bezayağı dü- zenine uygun olarak çözgüler arasında dokumaya katıldığı dikkat çekmek- tedir (Fotoğraf 12). Tüm zorluğuna rağmen Kırım bölgesinde üretilen bu dokumaların zengin kompozisyonlar taşıdığı ve bölge genelinde Tatar ka- dınları tarafından yaygın olarak kul- lanıldığı tespit edilmiştir.

Fotoğraf 11. Tek renk iplikle desenlendirilen marama

Çizim 7. Motif çizimi

http://www.millifolklor.com 171 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

KAYNAKLAR AKPINARLI, Feriha. (2004). Kırım El Sa- natlarının Dünü ve Bugünü. Atatürk Yüksek Kurumu, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları. Ankara. BAŞARAN, F. Nur; GÜRCÜM, T. Banu. (2007). “A Reflection on Pomak Culture in Modern-day Turkey: Traditional Female Clot- hing and the Bride’s Wedding Outfit”. Folklore Journal, Volume 118 Issue 2, 217-228. August. London, UK. Fotoğraf 12. Marama dokumalarda bezeme HACIÖMEROVA, Reşide. (2008). Gelenek- ipliklerinin detay görünümü sel Kırım Tatar Kadın Kıyafeti. http://www.te- kirdagkirimdernegi.org/index.php?option=com_ Yaşamlarında büyük acılar çeke- content&task=view&id=32&Itemid=37 (erişim tarihi 22 Ocak 2009, saat 19.40) rek bugünlere ulaşan Kırım halkının, ONUK, Taciser; H. Feriha AKPINARLI; yıllarca göç ettikten sonra toprakları- H.Serpil ORTAÇ. (2003). “Kırım –Tatar Türk- na döndüklerinde evde üretim yapma- lerindeki el dokumalarının Türk Kültüründeki ları yasaklandığından, büyük çoğun- Yeri ve Önemi”. Halk Kültürlerinin Uluslara- rası İlişkilere Katkısı Sempozyum Bildirile- luğu sadece müzelerde korunabilen ri. Motif Vakfı Yayınları, No:3 İstanbul. el dokuma ürünlerinin çeşitli bilimsel ZAATOV, İsmet. (2003). Qırımtatar Man- yayınlarla tanıtılması, belgelenmesi zaralı-Ameliy ve Tasviriy Sanatı. Tarpan. büyük önem taşımaktadır. Böylelikle ZAATOV, İsmet; Fatime ASANOVA. (2001). Crimean Tatar Artistic Artifacts Kırım Tatar kültürünün sadece küçük (XIX-XX Asır). Sonat. Simferopol. bir kısmını oluşturan bu değerin ko- runması ve daha geniş kitlelere tanı- tılması sağlanmış olacaktır.

172 http://www.millifolklor.com ÇEVİRİLER /TRANSLATIONS

DİNSEL MİT-RİTÜEL KURAM

Yazan: Robert A. SEGAL Çeviren: Naim ATABAĞSOY*

Mit-ritüel kuramına göre din, il- bağlantı olduğunu öne sürmektedir. kel bilimdir: mit ve ritüelin birbiriyle Freud’un söz konusu bağlantı üzerine etkileşim hâlinde işlev görmesi yoluyla getirdiği yorumlar yerinde olsun ya da esası oluşturulan din, dünyayı sihirli olmasın, en azından bu bağlantı hak- bir şekilde kendi lehine kullanır. Dinle kında bir şekilde yorum getirilmesine ilgili daha birçok teori, mit ve ritüelin öncülük eder. birbiriyle ilişkisi ve fonksiyonu hakkın- Dinsel mit ritüel kuram da aynı da alternatif görüşler sunar. Mit-ritüel şekilde kullanışlıdır. İlk olarak, detay- kuramı, hatalı görülse bile, dinsel ba- larıyla ortaya konulacak olan kuram, kış açılarını öne çıkarması bakımın- dindeki mit ve ritüellerin her ikisinin dan değerlidir. Çünkü aksi durumda, de önemli olduğunu ileri sürer. Her bu bakış açıları görmezden gelinmiş ikisine, özellikle de ritüele karşı duran olacaktır. Benzer biçimde, bu kuramın modern şüphecilik, özellikle de modern alternatiflerinin bir taslağını sunmak inanışlar, muhtemelen onlara gereken da, gözden kaçırılma tehlikesi bulunan önemi vermemektedir. Bununla bir- diğer dinsel bakış açılarını ortaya çıka- likte, mit ve ritüeli dinin odak noktası rır. yaparak ve ritüelleri en az mitler kadar önemli sayarak –ilkel inançlarda Din üzerine yürütülen toplumbi- olduğu kadar modern inanışlarda da- limsel çalışmalardaki genel bir varsa- her ikisinin durumu hakkında yeniden yım, din hakkındaki kuramların doğru düşünmeye zorlar. oldukları müddetçe kullanışlı olarak İkincisi, mit-ritüel kuram, dinde- kabul edilmeleridir. Din hakkındaki ki inançlar ve pratikler arasında bir çoğu klasik ve modern toplumbilimsel ayrım olduğu yönündeki alışılagelmiş kuram, bu türden kuramların en iyi ih- varsayıma karşı çıkar. Kuram, mitleri timalle tartışılabilir olduğunu, en kötü ritüellerle birleştirerek, eldeki veriler- ihtimalle de hatalı olduğunu kanıtla- le bir tahmin yürütmek yoluyla, ina- dığı için, sıklıkla değersiz olarak görü- nışlar ve pratiklerin ayrıksı olmaktan lür ve reddedilir. Buna rağmen, hatalı çok bütünleşik olduğunu öne sürer. olduğu zaman bile bu kuramlar fikir İnanç, pratiğe yol açan bir unsur ol- verici olmaları bakımından değerlidir. maktan çok, pratiğin bir parçası olur. Diğer durumda görmezden gelinebile- Üçüncü olarak, mit-ritüel kuramı, cek olan dinsel bakış açılarına dikkat din ve bilim arasındaki ilişkiyi yeniden çekerler. Örneğin Freud’un kuramı, sorgular. Eğer on dokuzuncu yüzyıl din cinselliğin dindeki yerini belirtmede ve bilim arasında bir çatışmaya şahit aşırıya kaçmış olsun ya da olmasın, olduysa, yirminci yüzyılın da bu ikisi en azından cinsellikle din arasında bir arasında bir uzlaşmaya tanık olduğu

* Bilkent Üniversitesi, Türk Edebiyatı Bölümü, Yüksek Lisans Öğrencisi

http://www.millifolklor.com 173 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

söylenebilir. Din ve bilim, geniş kap- birinden keskin biçimde ayrılır. Zihin- samda vurgulandığı üzere, tutarlıdır sel kuram dini bir açıklama; bütünüyle –fakat mutabık oldukları için değil; yansıtıcı, soyut, büyük bir fenomen, paralel ilerledikleri için. Sıklıkla belir- bilimsel kuramın modern bir mukabili tildiği gibi, bilim dünyayı fiziksel ola- olarak görür. Aristo için felsefede oldu- rak açıklarken, din, yaşamın anlamını ğu gibi din meraktan -birinin deneyim- vermeye yöneliktir. Mirt-ritüel kuramı lerini açıklama arzusundan- kaynak- da dini bilim gibi sunarak din ve bili- lanır. Pratiklerden değil, neredeyse min aslında birbiriyle çekişebileceğini tümüyle inançlardan oluşur. öne sürer. Öte yandan mit-ritüel kuramı dini Mit-ritüel kuramının ne olduğunu tereddütsüz olarak pratiğe dayalı, so- ifade etmeye başlamanın belki de en mut, -modern mukabili teknoloji olan- güzel yolu onun din çerçevesindeki bi- dünyevi sayılabilecek bir kurum olarak limsel nitelikli yanını tanımlamaktır. görür. Din -şimdiye kadar saydıkla- Elimizde din hakkında, bilimsel nite- rımız arasında hayatta kalmak için liğe sahip iki kuram vardır. Diğerine yiyecek bulmak ihtiyacına benzer şe- oranla daha fazla bilinen zihinsel ku- kilde- bu noktada gereklilikten doğar. ram, dini fiziksel dünyanın açıklaması Burada yapılan vurgu dinin söyledik- olarak düşünür. Daha az bilinen mitleri üzerine değil doğurduğu sonuçlar ritüel kuramı ise dini, fiziksel dünyayı üzerinedir. Yine de çok fazla göz ardı kontrol altına almanın sihirli bir yolu edilmeyen inançtan ziyade pratiklere olarak ele alır. Diğer kuramlar dinin, ağırlık verilir. Pratikler de inançlar bilimde olduğu gibi, inanç sahipleri için gibi zihinsel kurama dâhil edilir. bilinçli olarak işlediğini kabul eder. Fa- Zihinsel kuramının klasik savu- kat onlar bilimden farklı olarak kendi- nucusu, antropolog Edward Tylor’dır. lerini dinin sunduğu bilinçdışı sosyal, Tylor’a göre ilkel, dünyayı açıklama psikolojik, antropolojik fonksiyonlarla arzusu bakımından, zihinsel olarak ilişkilendirir. Hem zihinsel kuram hem modern insan kadar meraklıdır. Belir- de mit-ritüel kuramı ilkel din üzerin- li iki gözlemi açıklamak için ilkel ön- de yoğunlaşırlar, bununla birlikte her celikle, insanın ruha sahip olduğu ön ikisi de modern dini ilkelin cansız bir görüsünden hareket eder ve ardından varyantı olarak kabul eder. Ardından, ruhu doğanın tüm varlıklarına isnat vârisi modern bilim olan dini genel olarak tanımlamaya girişirler, ki bu vera- eder. Nihayetinde ruhlara kişilik ver- set bilimin dinle aynı işlevlere hizmet miş olur, ruhlar böylelikle tüm doğal etmesinden ileri gelir. Her iki kuram fenomenleri kazanarak hayaletlere ya için de din ilkel bilimdir. Din ve bilim da tanrılara dönüşürler. En son olarak arasındaki temel farklılık – ister dün- da ilkel, bunların davranışlarını açık- yayı açıklamak ister onu kontrol etmek lamak için mitleri icat eder. Sürecin açısından olsun- bilim doğrulanabilir ulaştığı – ve Tylor’ın dine denk tuttuğu iken din için bunun söz konusu olma- – bu nokta animizmdir: fiziksel dünya- masıdır. nın kişileştirilmesine duyulan inanç. Her iki kuram da din ve bilimi bir- Kısacası din, toplumsal, psikolojik birine benzer buluyorlarsa da bunların veya varoluşsal sorunlara değil, zorlu din (dolayısıyla da bilim) anlayışı bir- zihinsel meselelere cevaplar sunar.

174 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Genel itibarıyla mit-ritüel kuramı- lemeyen güçlerini kontrol etme yolları nın klasik savunucusunun antropolog olarak ortaya çıkar. Ritüellerde arzu ve klasikçi James Frazer olduğuna ina- edilen sonuç davranışlarla temsil edi- nılır. Ancak Frazer aslında mit-ritüel lir ve bu yolla da bir etki yaratıldığına kuramı ve onun –ayrıca etkilendiği – inanılır. Ritüel, Frazer’ın “Benzerlik Tylor’cu muhalifi arasında tutarsız bir Yasası” adını verdiği bir esas üzerinde yaklaşım sergilemektedir (Ackerman, işler: Benzetme gayreti, yöneldiği ben- 1975). Mit-ritüelci yaklaşımı ortaya zerliği doğurur; bir başka deyişle, bir koyan kuramcıları eleştirirken (1921: eylemin taklidinin, o eylemin gerçek- xxvii, 1. not) bunun karşılığında eleş- leşmesine yol açtığı inanışı. Ritüel, do- tirilere de maruz kalır. Bu kuramın en ğayı doğrudan yönlendirmez; ritüel do- önde gelen temsilcileri Jane Harrison ğayı yönlendiren tanrılara yöneliktir. ve Samuel Hooke iken ortaya çıkan İnsanlar tanrının bir parçası olarak rol gruplardan başı çeken ikisi klasikçiler oynarlar ve sihirli bir şekilde tanrıları ve kaynağını İncil’den alanlardır. Bu o eylemi gerçekleştirmeye sevk eden ikisinin bakış açısı neredeyse birbiri- bir taklit etme işine girişirler. nin aynısıdır ve birlikte mit-ritüel ku- Ritüelin esası, ölü olanın ya da ramının en saf formunu oluştururlar. bitki örtüsünün yeniden canlanışının Harrison ve Hooke, Tylor’a, “ilkel mizanseni, yeni yılda ağaç dikerek uy- insanı ve ilkel dini aşırı mantıksal- gulanır. Çünkü tanrılar doğayı kontrol laştırma” üzerinden hücum ederek, etmektedirler; ritüel, panteonun en kuramlarını onunkinin karşısına ko- büyük tanrısı olan bitki örtüsü tanrı- yarlar. Hooke, antik Yakın Doğu’nun sının ölümü ve yeniden doğumu miti- insanlarını referans göstermek yoluy- ne tekabül eder. Mit ve dolayısıyla da la, onların “dünyaya ilişkin genel soru- ritüel, tanrının mükemmel yenilenişi- larla değil gündelik yaşamın belli başlı nin güce kavuşmasıyla ve onun bitki pratikleriyle ve zorlu problemleriyle örtüsü tanrıçasıyla evlenişiyle birlikte meşgul olduklarını” dile getirir. Geçim doruğa ulaşır. Onların birleşmeleri – yolunu sağlamak ve bu yolları korumak tanrının tohumlarını tanrıçaya bırak- gibi temel sorunlar mevcuttu; Güneş’in ması – tohumun toprağa bırakılışına ve Ay’ın görevlerini yerine getirmeyi tekabül eder. sürdürmesi ve Nil’deki su yükselmesi- Tabiatıyla, tüm mit-ritüelciler, nin düzenli olarak gerçekleşmesi. Mı- mit ve ritüel arasında bir tür ilişkinin sır ve Mezopotamya’nın erken dönem var olduğunu öngörürler. Yalnızca bu- sakinleri bu ihtiyaçları karşılamak için nun nasıl bir ilişki olduğu konusun- belirli bir amaca yönelik olarak belli da farklı bakış açılarına sahiptirler. başlı gelenekleri yerleştirdiler” (1933: William Robertson Smith’e göre mit, 2 – 3). Bu eylemler de elbette ritüel- ritüelin bir açıklamasıdır ve ritüelin lerdi. Hooke’un antik Yakın Doğu için sihirli anlamı unutulduktan sonra or- söyledikleriyle Harrison’un antik Yu- taya çıkar. Harrison ve Hooke için ise nan hakkında söyledikleri örtüşür ve mit, ritüelin betiğidir ve onunla birlik- mit-ritüelcilerin bütün coğrafyalarda te ortaya çıkar: “Mitin birinci anlamı,” yaşayan ilkel insanlar için müşterek der Harrison, “gerçekleştirilen ayinin, olarak söyledikleri de budur: Ritüeller, yapılan şeyin sözlü bağdaşığıdır…” doğanın başka bir biçimde kontrol edi- (1927: 328). Mite ilişkin olan ezberin

http://www.millifolklor.com 175 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

aktarılması, ritüelin gerçekleştirilmesi men hemen köksüzleşir: ‘Koureteliler, kadar büyülü bir güce sahiptir: Harri- çocuk büyütmek için her yıl düzenli son, “ritüelle birlikte ve onun temel bir olarak devreye soktukları [ritüele da- parçası olarak her zaman, ana hatları yalı] güçlerini kullanırken itikatlarını ritüelde ortaya çıkan bir hikâye ezbe- yitirdiklerinde, mitlerini sözle icra et- ri bulunur. Mit kısaca budur ve mitin meyi sürdürdüler, ancak aslında onu tekrar edilmesi ritüelin gerçekleştiril- geçmişte bıraktılar ve inancın çürü- mesiyle eşit etkiye sahiptir” (1935: v). düğünü belirten açıklayıcı bir bağlacı Harrison ve Hooke, mitin bir açık- pratiklerine yerleştirdiler’” (1927: 330). lama olduğunu kesin bir tutumla red- Harrison ve Hooke’un dine bakış dederken, bir yandan da Smith’e göre açılarıyla Tylor’un bakış açısı arasın- bir başlangıç noktası olan mitin bir daki fark daha katı olamazdı. Tylor’a açıklama olabileceğini kabul ederler. göre din ilkel insana, hem de takdire Ancak onlara göre, mit yalnızca sihir şayan bir şekilde ve sadece bir açıkla- unsuru ortadan kalktığında açıklayı- ma olarak hizmet ederken, Harrison ve cı olabilir. Bu dönüşümle ilgili olarak Hooke’a göre din asıl önemini bir açık- Hooke şunları dile getirmekle yetinir: lama olduğunda yitirmiştir. “Zaman içinde ayrılmış ve çok geniş Mit-ritüel kuramına yönelik eleş- bir yelpazede edebî, sanatsal ve dinî tiriler iki grupta toplanır: kuramın formların oluşmasına olanak tanımış belli dinlere uygulanışını eleştirenler olsalar da, başlangıçta yapılan ve söy- ve kuramın kendisini eleştirenler.1 Bu lenen şeyler ayrılmaz biçimde birleşik- inceleme için pek de önemli durmayan ti” (1935: v-vi). Harrison, ilkel insanın ilk türden eleştiriler, söz konusu kura- son kertede, ritüelin yararlılığına yö- mın antik Yunan veya eski Yahudiliğe nelmesiyle itikadını yitirdiği, ancak uyduğunu kabul etmemeye yöneliktir. buna rağmen pratiklerini sürdürdüğü İkinci türden eleştiriler, mit ve ritü- görüşünü ortaya atar. Ritüelin gerçek- ellerin yalnızca birbiriyle ilişki içinde leştirilme nedenine aradığı yanıtı mit- var olabileceğini ve öncelikli fonksi- te bulur: “Ritüeli başlatan güçlü duygu yonlarının sihirle ilişkili olduğunu red- kayboldu, ama buna rağmen anlamını deden görüşleri içerir. Bu genel görüşe yitirmiş görünen gelenek tarafından göre sayısız mit ve ritüel birbirinden kutsandı. Gerekli olan sebep mitte bağımsız olarak mevcutturlar ve –tek arandı ve mit, etiyolojik (nedenbilim- başlarına yahut birlikte– sihir işlevin- sel) bir konumda görüldü” (1927: 16). den daha fazlasını görürler. Bu bakış Hooke’a göre, mitin etiyolojik ya açısında sihri, mit ve ritüelin önünde da açıklayıcı fonksiyonu neredeyse tutan bir tavır vardır, eleştirmenler bu önemsizdir: “…Karakter olarak sihir- doğrultuda ilkel bilimden ziyade din li ve erken dönem bir toplumun belli kavramına ağırlık verirler. temel ihtiyaçlarına yönelik olan ritü- Mit-ritüel kuramının yazgısı kar- elden ayıramayacağımız ritüel-mit, … maşık bir hâl almış vaziyettedir. Bir hiçbir sihirli etkisi olmayan ve merak- taraftan çeşitli din kuramcıları onu be- tan öte temel bir ihtiyacı karşılamaya- nimseyip kullanırken, edebiyat eleştir- cağı anlaşılan etiyolojik mitten daha menleri de bu kuramı birtakım sekü- eskidir” (1956: 43). Harrison’a göre, ler çalışmalara uygulamış, bu gibi çok etiyolojik fonksiyon bir durumda he- sayıda eleştirmen, kuramı, mitlerin

176 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

doğal uzantılarının ritüellere bağlan- nızca farklı şekillerde açıklamakla kal- dığı şeklindeki görüşlere yer verecek maz, farklı fenomenleri de açığa çıka- şekilde yorumlamıştır.2 Öte yandan ise rırlar. Bu durumda açıklama işi çoğu çoğu din kuramcısı bu kuramı, belirti- kez güçleşir. Mit ve ritüel kuramları len nedenlerin biri ya da birkaçından aynı fenomenler üzerinde yoğunlaşır ötürü reddetmişlerdir. Hatta bu kura- ve böylece, tüm kuramlar mit ve ritü- mı kabul edenler onu kendi şemaların- ellerin ikisiyle birden ilgilenmiyor olsa da neredeyse önemsiz bir konuma yer- bile –ki bu kendi başına yol gösterici leştirmişlerdir. Gelgelelim mit-ritüel bir yoksunluktur–, daha açık kıyasla- kuramını reddedenlerin bir kısmı, malara olanak tanırlar. mit ve ritüel arasındaki sihirle ilişkili Üçüncü olarak, mit ve ritüel ku- olmayan bağlantılara asla vurgu yap- ramları, her kuram için geçerli olmak mamışlardır. Diğerleri mit ve ritüeller üzere, dinin önemli ölçüde bütünleşik tarafından ayrı ayrı ortaya konulan bir fenomene tekabül ettiği görüşünü paralel işlevler üzerinde durmuşlardır. içerirler. Zira kuramlar dinin geniş öl- Yine de bu gruba girenler mit ve ritüel- çekte çeşitliliğe sahip olduğu yolunda ler üzerinde ayrı ayrı yoğunlaşmışlar- bir bakış açısına sahiptirler – söz ge- dır. limi, Glock ve Stark’ın dini deneysel, Mit-ritüel kuramının akıbetini ta- törensel, ideolojik, entelektüel ve man- nımlamak kuramın kendisini tanımla- tıksal olmak üzere çeşitli boyutlar çer- mak kadar yararlı olacaktır. Kuramın, çevesinde ele alan bakış açıları (1976: dinin çeşitli görünümlerini aydınlattı- 18–38). Kuramlar, törensel boyutu ğı noktada, mit ve ritüelleri ele alan diğerlerinden ayırmak yerine deney- din kuramlarının çeşitli tezahürlerinin sel, ideolojik, entelektüel ve mantıksal aydınlatılması sonucu ortaya çıkacak olarak yorumlar. Benzer şekilde, miti veriler de gündeme gelir. de yalnızca entelektüel olarak değil Öncelikli olarak belirtmek gerekir deneysel, mantıksal ve hepsinden öte ki mit ve ritüel kavramları, din kuram- törensel olarak yorumlar. Birçok boyu- larının içeriğinde bulunan dine ilişkin tu ortaya çıkarmak yerine, her kuram kavramları açıklamaktadır. Zira bü- için dinin bir boyutu gündeme gelir. Bu tün dinsel kuramların esasını oluştu- boyut, dinin değişik görünümler alan ran temel bir din kavramı mevcuttur ifade biçimlerini şekillendiren bir un- – söz gelimi, doğada akılsal olan ya da surdur. olmayan, rasyonel ya da irrasyonel, Din kuramcılarının önde gelenleri manevi ya da pratiğe dönük, yararlı ya arasında, mit ve ritüel konularına en da zararlı, özel veya genel, doğru veya çok eğilenler Emile Durkheim, Bro- yanlış. Çünkü mit ve ritüele ilişkin gö- nislaw Malinowski, A. R. Radcliffe- rüşler, açığa vurdukları dinî görüşleri Brown, Mary Douglas ve Claude Levi- belli bir uca taşıma eğilimindedirler. Strauss’tur. Buna karşılık olarak, Max Bu görüşleri olabilecek en açık şekilde Weber, Talcott Parsons, Robert Bellah, ortaya koyarlar. Peter Berger, E. E. Evans-Pritchard ve İkinci olarak, mit ve ritüel kuram- Clifford Geertz gibi kuramcılar, mit ve ları dinsel kuramların karşılaştırıl- ritüeli ayrı ayrı ele almak yerine her masını kolaylaştırıcı rol oynarlar. Zira ikisini de birlikte değerlendiren ba- kuramlar aynı dinsel fenomenleri yal- kış açılarıyla dine yönelik analizlerini

http://www.millifolklor.com 177 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

gerçekleştirirler. Bu isimlerin din hak- bir yerde durur. Onun düşüncesine kında söyledikleri son kertede mit ve göre dinin merkezinde tanrıya yönelik ritüele uygulanır, ancak onlar mit veya inanç değil tanrıyı deneyimleme bulu- ritüel kuramcıları değil, genel itibarıy- nur ve bu deneyim, toplumun bireyleri la din kuramcılarıdırlar. ritüeli gerçekleştirmek üzere bir araya Harrison ve Hooke’tan önce, Ro- geldiğinde ortaya çıkar. “Esasen, dinî bertson Smith’ten sonra meseleye de- pratikleri gerçekleştiren herhangi bir ğinen Durkheim, mitin, ritüeli takiben kimse çok iyi bilir ki haz, iç huzuru, ortaya çıktığını şu şekilde açıklar: “İlke sükûnet, şevk gibi etkilere olanak ta- olarak tapınma (ritüel), inanışlardan nıyan, ibadetin kendisidir. Bu tür duy- kaynaklanır, ancak buna rağmen onu gusal etkiler, inanan kimse için inanç- aşar; mit, dinsel törene zemin hazır- larının deneysel kanıtıdır. İbadeti, lamak üzere çoğunlukla –özellikle de pratikte itaati ifade etme olanağı tanı- amacı ortadan kalkmışsa– bu tören- yan sembollerden oluşmuş bir sistem- den sonra şekillenir” (1965: 121). Do- den ibaret olarak nitelendirmek yanlış layısıyla, eğer mit ritüele bağlı olarak olur; çünkü ibadet, periyodik olarak bir ortaya çıkmışsa buna karşılık olarak yeniden yaratma süreci içinde bulunan ritüel, genel dinî inanışlara bağlı de- yöntemlerin toplamıdır” (1965: 464). mektir. Durkheim bu inanışları olduk- Dahası, tanrıyı deneyimlemek, ça kafa karıştırıcı bir şekilde “mitoloji” “toplumun üyelerini” o tanrıya atfedi- olarak adlandırır: “Ancak bir toplulu- len sayısız toplumsal yasaya itaat et- ğa ait mitoloji, o toplumdaki yaygın mek konusunda teşvike hizmet eder. inanışlar sistemini meydana getirir… Durkheim’e göre dinin işlevi, tam da Dolayısıyla dinsel tören, hafızadan si- topluma bağlılığı korumak noktasında linip gitmeleri ihtimali doğrultusunda, kendini gösterir. Harrison ve Hooke’a yalnızca bu inanışların varlığını sür- göre ise din kesinlikle toplumsal bir dürmesine hizmet edebilir…” (1965: fenomendir, ancak işlevi toplumsal de- 419–220). ğil büyülüdür: yani din, toplumun var- Durkheim’in ritüeli inanca bağlı lığını sürdürmesi buna bağlı olsa da, görmesi onu bir mit-ritüelci olarak ye- topluma duyulan bağlılığa değil (söz tersiz yapmaz. Zira hiçbir mit-ritüelci, gelimi bir çiftçinin) ekinleri koruma ritüelin, öngörülen etkisini açıkla- güdüsüne hizmet eder. Diğer taraftan, yan bazı inançları gerektirdiğini red- Durkheim’a göre din, büyü yoluyla do- detmez ve reddedemez. Onun bakış ğanın yönlendirilmesi için kullanılabi- açısını yetersiz kılan nokta, mitlerin lir – bu aşamada büyü ve din arasında- ritüellerden bağımsız olarak var ol- ki ayrım, farklı zeminlerdedir–, ancak duğunu düşünmesidir. Kendisinin de onun nihai işlevi toplumsaldır. belirttiği üzere “mit çoğunlukla”, her Bu konudaki bakış açıları farklı zaman değil, “dinsel törenden sonra bi- olsa da hem Durkheim hem de Harri- çimlenir…” (1965: 121). Benzer şekilde son ve Hooke, dini, temelde kullanışlı- Durkheim, ritüelleri de mitlerden ayrı lık açısından değerlendirirler. Üçüne olarak değerlendirmektedir. göre de din, öncelikle eşyayı açıklama- Mit ve ritüel arasındaki ilişkinin ya değil etkilemeye hizmet eder. Nite- mahiyeti ne olursa olsun, Durkheim’a kim Durkheim, Tylor’un dine ilişkin göre ritüel mitten çok daha önemli bakış açısını, Harrison ve Hooke kadar

178 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

katı biçimde eleştirir: “Dini rasyonel deki fenomenleri temellendirir. Bu fe- çerçevede açıklamaya girişen kuram- nomenler doğa olayları ve felâketlerin cılar genel itibarıyla, onu her şeyden yanı sıra, söz gelimi, akrabalık ilişki- önce bir düşünceler sistemi olarak lerini, inançları, ahlakı, sihir ve ritü- değerlendirdiler… Ancak inananlar… elleri de içerir. Toplumun devamlılığı bu türden bir değerlendirmenin karşı- bu fenomenlerin sürekli kabulü veya sında yer alırlar… Tanrısıyla iletişime uygulanışına bağlıdır. Bu bakımdan geçen bir mümin, salt inançsızların temellendirme işlevinin toplumsal ol- göremediği gerçeklere ulaşan biri de- duğu kesinlikle söylenebilir. ğildir; inancıyla birlikte o daha güçlü Mit ayrıca, esas olarak bireysel bir insan olur. Sahip olduğu inançla, düzeyde bulunan ve yalnızca şans ese- yaşam mücadelesini sürdürmek veya ri toplumsal hâle gelen fenomenleri bu mücadeleyi kazanmak için ihtiya- temellendirir: ölüm, hastalık ve yaşa- cı olan güce kavuştuğunu hisseder” mın daha küçük ölçülerde doğurduğu (1965: 463–464). Gücün getirdiği bu sıkıntılar. Bu fenomenler için sağlanan coşkulu durumu sağlayan da ritüeldir. temellendirme, toplumdan ziyade bire- Durkheim’den on yıl kadar sonra ye dönüktür ve dolayısıyla son kertede aynı konu üzerinde düşüncelerini dile psikolojik bir mahiyet kazanır. getiren Malinowski de Tylor’un din Mitin alakalı olduğu fenomen ne hakkındaki zihinselci bakış açısına olursa olsun, tek ve sınırlı bir biçim- karşı çıkar: “Tylor’un ilkel dine ilişkin de temellendirilir: yaşanan olaylar bakış açısı önemli bir yerde durmasına güzel olarak nitelendirilmez, ancak rağmen oldukça dar bir çerçevede su- önlenemez olarak gösterilir. Mit, fe- nulmuş, din üzerinde derinlikli olarak nomenleri, tanrıların ya da insanların düşünen, rasyonel bir erken dönem başlangıçtan beri yazılı olan eylemleri insanı portresi yaratmıştır” (1948:2). şeklinde tanımlayarak temellendir- Harrison ve Hooke’a göre dinin işlevi miş olur: “Kısacası mitin işlevi, ge- sihirsel, Durkheim’a göre toplumsal- leneği güçlendirmek ve ona büyükçe ken, Malinowski dini hem psikolojik bir değer ve prestij kazandırmaktır. hem de toplumsal açıdan işlevsel gö- Bunu yaparken mitleri ortaya çıkaran rür. olayların doğaüstü gerçekliğini, yüce- Durkheim miti ritüelden daha liğini ve iyiliğini bir kat daha artırır” önemsiz olarak değerlendirir, Harri- (Malinowski, 1948: 122). Mit bu olay- son ve Hooke içinse mit ritüel kadar ları uygun ya da yararlı olarak değil, önemlidir. Malinowski bu görüşlerin değiştirilmez olarak açığa vurur. Söz dışına çıkarak mitin ritüelden daha gelimi mit, insan yaşamının sonluluğu önemli bir konumda durduğunu ileri hakkında şöyle der: “Sonsuz gençliğin sürer. Malinowski mitin hangi fenome- özlem duyulan gücü ve yaşlanmadan, ni doğrulamaya hizmet ettiğini şöyle bozulmadan muaf olan genç kalma açıklar: “Dinî bir tören, bir seremoni kudreti, belki de korunmaya ihtiyacı veya toplumsal/ahlaki bir kuralın hak- olan bir kadının veya bir çocuğun se- lı gösterilmesi gerektiğinde, eskinin, bep olduğu küçük bir kazayla kaybolup verili gerçekliğin ve kutsiyetin salahi- gitti” (1948: 113–114). Mit, dünyayı yeti söz konusu olduğunda mit devreye rasyonelleştirmez. Yaşadığımız dünya- girer” (1948: 84–85). Mit, çeşitli türler- yı, olabilecek en iyi ihtimaller sonucu

http://www.millifolklor.com 179 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

ortaya çıkmış olarak görmese de, esas da temellendirilir. Mit yalnızca ek bir aldığı ilksel olayların izinden giderek, bilginin yorumlanması değil, bir temi- tek mümkün sonuç olarak görür. Dola- nat, bir bildirge ve hatta ilişkili oldu- yısıyla dünyayı olduğu şekliyle kabul- ğu eylemler için kullanışlı bir kılavuz lenme eğilimi gösterir. Mitin, bireye olduğundan, ortaya çıkan birleşim ol- sunduğu önemli, ancak yine de kısıtlı dukça homojendir” (1948: 85). olan teselliye rağmen, toplumda yarat- Malinowski’nin, ritüeli mit tara- mış olduğu bağlılık duygusu şu nokta- fından açıklanan ve temellendirilen da daha önemlidir. Diğer taraftan ritü- fenomenler arasında görmesi, onu yine el, topluma nazaran birey bakımından de gerçek bir mit-ritüelci yapmaz. Zira daha önemlidir. Ritüeller, büyü ve din –mitler olmaksızın ritüelden söz etme- söz konusu olduğunda farklı bir işleyiş nin mümkün olmadığını göz önünde gösterirler, ancak her iki durumda da bulundursak bile– mitin, ritüel olmak- duygusal buhran anlarında baş gös- sızın ortaya çıktığı koşullar mevcuttur terirler ve üzüntüyü hafifletmeye ya- ve mit sadece ritüeli değil, belirtildiği rarlar: “Başta gelen dinsel edimlerden üzere, her türlü fenomeni temellendir- biriyle başlayalım; ölüm töreni… İnsan meye ve açıklamaya yarar. Dahası, mi- viactum3 ayininde olduğu kadar hiçbir tin nihai işlevi sihirle ilişkili veyahut noktada iman ve ritüelin avuntusuna açıklayıcı değil, öncelikli olarak top- ihtiyaç duymaz. Bu edimler ilkel insa- lumsaldır (Bu toplumsal işlevin de mit- nın, üstesinden gelmekte medeni insan ritüel kuramıyla herhangi bir ilişkisi kadar zorlandığı kahredici korkuyu, iç yoktur). Benzer şekilde, ritüelin nihai kemirici şüpheyi yenmeye yöneliktir. işlevi de sihirle ilişkili değildir. Önce- İnsanın bu yaşamdan sonra başka bir likli olarak psikolojik bir işlevi vardır yaşam olduğuna dair umudunu des- ve yine bu nedenle mit-ritüel kuramıy- tekler, üstelik bu başka yaşam şimdi- la herhangi bir bağlantısı yoktur. kinden daha kötü değildir; hatta daha Gerçek bir mit-ritüelci olmasa da iyidir. Ritüel, temsil ettiği inanç ile, Malinowski, mit-ritüel kuramcılarının ölmek üzere olan insanın ihtiyaç duy- zihinselcilik karşıtı tutumunu payla- duğu ve yaşadığı bu en büyük çelişki şır. Her ikisi için de, mit ve ritüel tec- içindeki en muazzam huzura tekabül rübe ettiğimiz dünyadaki yansımalar eden hissî vaziyeti ifade eder. İnancı değil bu dünyayla baş etme yollarıdır. onaylama işleminde, olanca görkemiy- Dünyanın değerlendirilmesine değil le ciddi ritüellerin ağırlığı mevcuttur” ona getirilen yanıtlara yönelik olarak (1948: 42). varlık gösterirler. Genel itibarıyla mit Fonksiyonları farklı olsa da mit ve ritüele ilişkin hakikat, dinin haki- ve ritüel, ardışık bir işleyiş gösterirler. katine tekabül eder. Malinowski ve Robertson Smith’e göre Malinowski’nin çağdaşı olan mit, ritüeli açıklamaya yarar. Bu doğ- Radcliffe-Brown, Tylor’un din hak- rultuda Malinowski, görüşünü haklı kındaki bilişsel bakış açısına en az çıkarmak adına Smith’in argümanını onun kadar şiddetli bir şekilde karşı da aşarak şunları dile getirir: “İnanç çıkar. “Antropoloji bağlamında İngiliz olmaksızın ne büyüden, ne dinî tören- yazarlar tarafından benimsenen, il- den, ne de ritüelden bahsedilebilir. kel insanların inançlarının, yaşam ve İnanç da mevcut örnek veriler etrafın- doğaya ilişkin fenomenleri kendisine

180 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

açıklamak adına ilkel insanlar tarafın- tüel, esasen bireyi etkileyen fenomene dan gerçekleştirilen teşebbüslere da- karşı duyguları harekete geçirirken, yalı olduğu yolundaki hipotezi” (1948: Radcliffe-Brown’a göre bu fenomenler 232) reddederek “Andaman adalarında tüm toplumu etkilemektedir. yaşayan birinin, bir bilim adamının Radcliffe-Brown’un “efsane” ile dö- dürtüsüyle doğanın işleyişini anlama- nüşümlü olarak kullandığı bir kavram ya çalışma arzusu yoktur,” (1948: 379) olarak “mit”ler, toplumsal bir değeri der. Zira ilkel insan dünyayı açıkla- olan fenomenlere yönelik olumlu veya mak konusunda kayıtsız davranır, do- olumsuz duyguların harekete geçiril- layısıyla ilkel dinin işlevinin açıklayıcı mesine benzer şekilde, bir bakıma top- olması pek mümkün görünmemekte- lumun devamlılığını sağlar: “Efsaneler dir. Bu işlev daha çok toplumsaldır ve bizleri öncelikle insan davranışlarını Malinowski’nin savunduğu görüşün ham ve basit bir şekilde değerlendiril- aksine, sadece ve sadece toplumsaldır. meye yöneltir… kabul törenlerinden Bu bakımdan din, toplumsal çerçevede birinin eşiğinde bulunanlar için ko- bir destek oluşturmaya yarar, bunu da nulmuş kuralları dikkate almayı ba- mit ve ritüeller yoluyla gerçekleştirir. şaramayan gençler taşa çevrilmiştir… Ritüeller, ya da “dinî törenler”, Atalardan birinin kötü tabiatı, dünya- toplumsal hisleri (veya “duyarlılık- nın karanlıkla kaplanmasına neden ları”) harekete geçirerek bu yöndeki olmuştur…” (1948: 398). Bir cenaze ri- destek ya da dayanağı yavaş yavaş or- tüelinde olduğu gibi, ölüm hakkındaki taya çıkarırlar. Durkheim’in ifadesine bir mit, – Malinowski’nin dediği gibi göre ritüeller dayanışma, hüsnüniyet kişisel derin sıkıntıları dindirmek için ve topluma bağlılık gibi duyguları te- değil, her bireyin toplumun değerleri- tikler: “… bu dansta birey, toplumun ni tecrübe etmeye teşvik etmek için– kendisine göre davrandığını, onu or- ölümden dolayı yaşanan kayba ilişkin tak bir eyleme katılmaya yönelttiğini duyguları harekete geçirir. ve davranışlarını diğer bireylerinkiyle Radcliffe-Brown’a göre mitler top- uyumlu hâle getirmek üzere düzen- lumu bir başka bakımdan daha güç- lediğini hisseder. Birey, davranışları lendirir. Malinowski’nin de tamamıyla toplumun diğer üyeleriyle uyum içinde katıldığı bu görüş şu şekildedir: uzun olduğu zaman kendi kişisel gücünün zaman önce gerçekleşmiş ve geri dö- ve enerjisinin büyük ölçüde artacağını nüşü mümkün olmayan olayları feno- düşünür” (1948: 326). Ritüeller ayrıca menlerle temellendirmek. Mitler “eğer toplum üzerinde etkisi olan, olumlu bir kuvvet bir kez devreye girmişse, bu veya olumsuz bir “toplumsal değeri” etki sayısız kereler tekrarlanacaktır… olan fenomenlere yönelik sevgi ya da Bir ağustosböceği ezilip feryat etti ve nefret duygusunu uyandırır. “Toplum, gece indi, böylece ağustos böceği her üyelerinden birini kaybettiğinde ma- şarkı söylemeye başladığında karanlık tem duygusuna kapılmıyorsa, birey- çöktü” (1922: 385). lerdeki toplumsal değer duygusu, ki Mitler ve ritüeller aynı işleve toplumun varlığı bu değer duygusuna hizmet etmektedirler, ancak bunu doğrudan bağlıdır, güç kaybeder. Böy- Malinowski’nin dediği gibi birlikte lelikle de toplumsal bir aradalık zayıf- yapmazlar. Radcliffe-Brown bu ikisi lar” (1948: 297). Malinowski’ye göre ri- arasında gerçekleşecek herhangi bir

http://www.millifolklor.com 181 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

“işbirliğini” reddetmemelerine rağ- meselesine en çok eğilen iki isimdir. men, Malinowski bu yönde bir görüşü Levi Strauss mit konusu üzerinde de- gündeme getirmez. Bu sebeple onu taylı biçimde dururken, Douglas ne- mit-ritüelci olarak değerlendirmek redeyse tamamıyla ritüeller üzerinde yanlış olur. odaklanır. Malinowski’nin aksine Radcliffe- Kendi döneminin kuramcılarına Brown, ritüelin mitten daha önemli paralel olarak Douglas, kendisinden olduğunu düşünür. Durkheim gibi o önce ileri sürülen görüşlere karşı çı- da ritüelin, dinin merkezinde olduğu- karak işe başlar –Buradaki karşı çıkış nu belirtir: “Söz gelimi, bazen cenaze Tylor’a değil, onun eleştirilerine yö- ve yas törenlerinin, ruhun öldükten neliktir. Douglas bu eleştirilerde çok sonra yaşadığı inancının bir sonucu sayıda hatalı varsayım olduğunu dile olduğu görülür… Bana göre ise ölüm- getirir. Ritüelin anlamının durağan den sonra varlığını sürdüren bir ruh olduğu, işlevinin büyüyle ilgili olduğu olduğu inancı, dinî törenlerin sebebi ve onun yalnızca ilkel bir fenomen ol- değil sonucudur… Önerim şudur ki, duğu varsayımlarına karşı çıkar. Mit- bir dini anlamaya yönelik çabamızda ritüelci olarak değerlendirdiği Frazer dikkatimizi vermemiz gereken ilk nok- hakkında söyledikleri, sadece Harri- ta inançlardan ziyade dinî törenlerdir” son ve Hooke için değil, Malinowski, (1952: 155). Bu bakımdan Radcliffe- Radcliffe-Brown ve bir bakıma Durk- Brown, Tylor ve Malinowski’den daha heim için de geçerlidir: “İlkellerin, dinî farklı bir konumda bulunmaktadır. töenleri dışsal yararlı bir etki umarak Radcliffe-Brown’un mit ve ritüel- gerçekleştirdiğine yönelik bir görüşü lere atfettiği işlev, onun din konusun- keşfedip ortaya koymakta bir zorluk ol- daki haddi aşan derecedeki pratikçi mamalıdır. Kültürümüzün köklerinde, bakış açısını açığa çıkarır. Dinin hissî yabancıların hiçbir spiritüel dine iliş- yönü, onu ancak zihinsel yönü ölçüsün- kin bilgileri olmadığı doğrultusunda de şaşırtabilmektedir. Bu doğrultuda tatmin edici bir varsayım mevcuttur. yalnızca toplumsal boyut hesaba katı- Frazer’ın ilkel büyü hakkındaki muaz- lır. Tylor’un farklı eleştirilerinde görül- zam tanımı bu varsayımı esas alarak düğü gibi onun için de din bir araçtır ve geliştirilmiştir. Büyü, ilkel kabileler önemli olan içeriği değil, yararıdır. sanki Ali Babaların ve Alaaddinlerin Son yirmi yıl içinde, dinin pratik masallarında sihirli sözcükleri söyle- boyutları üzerinde duran tüm bu “iş- yen ve sihirli lambaları ovalayan in- levselciler” (functionalist) tarafından sanlarmış gibi, titiz bir şekilde diğer dayatılan orantısız görüşlere bir karşı dinî törenlerden ayrı tutulmuştur” çıkış, önlenemez biçimde gelişme gös- (1966:58). Douglas’ın görüşlerine mu- termiş, böylelikle de zihinselci bakış halefet edenler esasen modern dini il- açıları yeniden ortaya çıkmaya başla- kel dinin ürünü olarak gördüklerinden mıştır. Dinin etkisiyle birlikte ortaya onun eleştirileri genel itibarıyla dine çıkan zihinsel faaliyetler, onun anla- ilişkin bakış açılarına yöneliktir. mını yeniden düşünmeye ilişkin kay- Douglas, ritüelin gerçek anlamı- gıları da gündeme getirmiştir. Öne çı- nın sembolik olduğunu ve asıl işlevinin kan çağdaş din kuramcıları arasında, zihinsel olduğunu öne sürer: “Akşam Douglas ve Levi-Strauss mit ve ritüel yemeğine yetişmek için aceleyle evine

182 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

giden Dinkalı4 çoban yolda giderken yani eylemin esas aldığı düşünce biçi- bir tutam çimeni, gecikmesini temsi- minde….” (1966: 72). len, düğümler. Böylece yemek için ken- Douglas yalnızca ritüeller hak- disinin beklenmesi yolundaki dileğini kında yazdığı için, mit-ritüelci olarak ifade etmiş olur. Bu küçük dinî usul, nitelendirilmeye çok yakın bir konum- yemeğe zamanında gitmeye dönük dadır. Mitlerin ritüellerle aynı işleve hiçbir büyü eğilimini barındırmaz. Bu hizmet ettiğini söylesin veya söyleme- eyleminin etkili olacağını düşünerek sin, bu durum ritüellerin zorunlu ola- eve gitme işini ağırdan almaz, hatta rak belli bir işleve hizmet ettiği yönün- daha aceleci davranır. Zamanında eve deki görüşünü değiştirmez. Ritüeller varma arzusuna daha çok odaklandığı bu bakımdan zorunlu kılındıkları ölçü- için, bu davranışı vakit kaybına da yol de pratik, sihirsel, toplumsal ve psiko- açmamıştır…” (1966: 63–64). Bir baş- lojik boyutlar içerirler. ka deyişle Dinkalı çoban, doğayı ken- Douglas ve onun düşüncesine mu- di arzusu doğrultusunda kullanmaya halefet edenler arasındaki esas farklı- çalışmamaktadır. Tersine bir an önce lık, mitle kurulan ilişkinin bulunma- eve varma gereksinimine odaklanarak dığı bir çerçevede, ritüelin etkisinden içinde bulunduğu durum çerçevesinde ziyade anlamı üzerinde durmasında bir organizasyona ya da “planlamaya” yatar. Harrison ve Hooke, Durkhe- yönelmektedir. im, Malinowski ve Radcliffe-Brown’a Benzer şekilde, ilkel insan bere- göre mitin veya ritüelin anlamı ikin- ketli ürün için dinî bir usulü icra eder- cil bir meseledir. Esas olan, toplumsal ken, Hooke ve Harrison’un dediği gibi ya da bireysel boyuttaki etkidir. Bu iyi ürün elde etmeye, ya da Durkheim doğrultuda anlam en fazla, sözü edi- ve Radcliffe-Brown’un dediği gibi top- len etkiyi kavramanın bir yolu olabi- lumsal bir aradalık sağlamaya veyahut lir. Douglas’ın görüşü ise bunun tersi da Malinowski’nin dile getirdiği üzere yöndedir. Ritüelin bir etkisi olduğunu endişeyi hafifletmeye çalışmamakta- kesin olarak kabul eder –ritüel bireyin dır. O, mevsimleri birbirinden ayırt et- yaşamını düzenler ve diğerleriyle bir- meye ve böylece yaşamını düzenleme- likte pratiğe döküldüğünde bir toplu- ye çalışmaktadır. Ritüel, Durkheim’ın, mu organize eder–, ancak ritüelin an- Malinowski’nin ve Radcliffe-Brown’un lamı, yani sunduğu görünüş, onu daha dile getirdikleri gibi ilkel insanın duy- çok ilgilendirir. Tylor’un mitlere, yara- gularını değil, mevsim değişimlerinin rı kendine dönük bir açıklama olarak anlamı konusundaki inançlarını ifade yaklaşması gibi Douglas da ritüellere, eder: “Dinkalılar elbette … yağmur son kertede, yararı kendine dönük bir ritüellerinin [sihirli bir biçimde] yağ- açıklamanın ifadesi olarak yaklaşır. muru getireceğini, tedavi ritüellerinin Douglas için ritüel, genel itibarıyla da [sihirli biçimde] ölümü önleyeceğini, din, kişinin kendisini daha iyi hisset- hasat ritüellerinin [yine sihirli biçim- mesine veya daha iyi davranmasına de] mahsul üretimini sağlayacağını değil, insan deneyimlerini açıklama- ummaktadırlar. Ancak yarara dönük ya hizmet eder. Eğer ritüel bir sonuca etki, onların sembolik eylemlerinden ulaşmak için mevcutsa, bu sonuç zihin- umdukları tek etki türü değildir. Bu sel, ya da bunun ötesinde varoluşsal, diğer etki eylemin kendisinde gizlidir; bir görünüm kazanır; yani sistematik

http://www.millifolklor.com 183 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

bir dünyanın deneyimlenmesi neticesi- karşıtlık” olarak adlandırır. Yalnızca ni verir. Levi-Strauss’un taksonomi olarak ele Douglas’a benzer olarak, Levi- aldığı mitler ve bilim değil, tüm insan Strauss da Tylor’un zihinselcilik kar- davranışları kişinin eşleştirme dürtü- şıtı bakış açısını eleştirerek işe başlar. sünü ortaya koyar. Malinowski hakkında dile getirdiği Mit ise farklıdır, zira, bu nokta- görüşü Harrison ve Hooke’un ileri sü- da çelişkiye tekabül eden karşıtlıkları rüşlerine de uygular. Bu uygulayış bir ifade etmekle kalmaz, aynı zamanda yönüyle Durkheim için de geçerlidir: çözümleyicidir: “… mitin amacı, çeliş- “Malinowski’de öne çıkan duygu şuy- kinin üstesinden gelecek mantıksal bir du; Ele aldığı insanların düşünüşü model oluşturmaktır…” (1955: 443). bütünüyle temel yaşamsal ihtiyaçlar Mit, bir çelişkiyi “diyalektik” biçimde tarafından belirlenmiştir veya belir- çözümler. Bu çözümlemeyi yaparken lenmektedir” (1978: 15). Aslında “… arabulucu, tarafsız bir terim veya çö- genellikle aç kalmama gereksinimle- zümü daha kolay olan benzer bir çeliş- rinin kölesi olarak düşündüğümüz… ki sunar. Yöntem sınırlı ölçüde yararlı bu insanlar objektif düşünme yetisine olabilir ve böylece çelişkiyi hafifletebi- kesinlikle sahiptirler. Bu da şu anlama lir, ancak çelişkiyi asla bütünüyle çöz- gelir: Söz konusu insanlar kendilerini mez. kuşatan dünyayı, onun doğasını ve ya- Tıpkı diğer fenomen bağlamında şadıkları toplumu anlama arzuları ya ifade edilen çelişkiler gibi, mitler hak- da ihtiyaçları tarafından yönetilirler” kında dile getirilen çelişkilerin de sa- (1978: 16). yısız çeşidi vardır. Gelgelelim bunların Levi-Strauss, her ne kadar tümünün, “doğa” ve “kültür” arasın- Tylor’un görüşüne yakın dursa da as- daki temel çelişkilere ilişkin farklı ör- lında oldukça eleştirel bir tavrı vardır, neklere indirgenebilir durumda olduğu ancak onun Tylor eleştirisi –bu eleştiri görülür. Söz konusu temel çelişkiler, Tylor’un, dini ve özellikle de miti farklı insanın bir hayvan olarak, yani bir bir bilim dalından ziyade ikinci dere- bakıma doğanın bir parçası olarak ya- ceden bilim olarak değerlendirmesiyle şadığı deneyimler ile bir insanoğlu ola- alakalıdır–, zihinselci yaklaşımından rak, yani bir bakıma kültürel bir varlık ötürü onun hakkında dile getirdiği olarak yaşadığı deneyimler arasındaki övgü dolu sözlerinden ötürü daha az çatışmadan ileri gelir. Bu çatışma ba- dikkat çeker. Tylor mitin, ilkel düşü- sitçe, insan zihninin karşı koyucu ka- nüşe dair içeriği açığa vurduğunu be- rakterinin dünyaya yansımasıdır. lirtirken, Levi-Strauss’a göre mit bu Örneğin Oedipus miti, doğa ve düşünüşün yapısını açığa vurmaya dö- kültür arasındaki bir çatışma örneği- nüktür. Bir başka deyişle mit, insanın ni, kişinin paralel bir çatışma duru- düşünme biçimini gözler önüne serer. munda gösterdiği tahammüle vurgu Levi-Strauss’a göre insanın düşü- yaparak, kısmen de olsa çözüme ka- nüşü sınıflandırmacıdır ve bu sınıflan- vuşturur: “Sorun [bir başka deyişle dırmaları deneyimlediği dünyaya yan- karşıtlık] çözülememesine [bir başka sıtır. Bu sınıflandırma türü özellikle deyişle çözümlenememesine] rağmen de zıtlık içeren kavram çiftlerini içer- Oedipus miti, kabaca ifade etmek gere- mektedir ve Levi-Strauss bunları “ikili kirse, asıl meselenin yerini tutacak bir

184 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

tür mantıksal araç sağlamış olur. Bu üzerinde odaklanır. O da tıpkı Douglas türden bir bağıntı yoluyla [bir başka gibi mitin etkisine vurgu yapar, ancak deyişle, asıl karşıtlığın bir benzeriyle daha çok anlamıyla ilişki kurar. Zira kurulan bağıntı yoluyla] kan bağlarına mitin anlamı Levi-Strauss için insan fazla değer verilmesi [doğal olan] kan düşünüşünün bir ifadesidir. Aslında bağlarının önemsenmemesine [kültür] ona göre mitin etkisinin zihinsel bir karşılık gelirken, otoktoniden kurtul- boyutu olduğunun hakkını da vermek ma çabası [doğa] bunun başarmanın gerekir. Mitin temellendirilmesi hissî, imkânsızlığına [kültür] karşılık gelir” ya da Douglas’ın belirttiği gibi varo- (1955: 434). Öte yandan, diğer mitler luşsal bir çıkmazı değil, mantıksal ya bu boyuttaki zıtlıkları çözümlemede da matematiksel bir bulmacanın çö- başarısızdır. Bu mitler, çözümleme zümlenmesini sağlar. Hiç kuşku yok sunmanın yerine herhangi bir alter- ki mitin ve ritüelin (ve genel itibarıyla natif düzenin daha kötü olduğunu gös- da dinin) anlamlandırılmasının tarihi 5 terir. Örneğin Asdiwal’in Tsimshian tam bir halka teşkil eder. miti, “uç [ya da alternatif] durumlar, “Yapısalcı” Levi-Strauss, mite yalnızca savunulamaz oldukları ortaya ilişkin kendi anlamlandırmasını su- çıksın diye düşlendiklerinden, gerçek- narken onu “anlatı” şeklinde yorumla- liğin kusurları [ya da çelişkileri] oldu- yan görüşlerden –mitin kronolojisine ğu tezini desteklemeye” hizmet eder ve hikâye kurgusuna bağlı kalanları (1967: 30). kastetmektedir– uzak durur. Yalnızca Mit, sunduğu karşıtlıklara ne şe- mitin hikâye kurgusunu ya da “art- kilde bir çözüm getirirse getirsin, ki- zamanlı boyutunu” saf dışı bırakır ve şinin dünyevi tecrübelerini kelimenin bunun yerine mitin yapısı dâhilindeki tam anlamıyla temellendirmeye yarar. anlamını (ya da “eş zamanlı boyu- Mit, (Malinowski’nin ileri sürdüğü tunu”) koyar. Mitin hikâye kurgusu gibi) dünyanın kutsal ve değiştirilmesi çerçevesinde –A olayını B olayının iz- imkânsız olduğunu değil, göründüğün- lediğini ve bunları da C ve D olayla- den daha güzel olduğunu gösterir. Söz rının izlediğini farz edelim– çelişkile- gelimi mit ölümü, onun ölümsüzlüğe rin çözümlenmesi ve ifade edilmesine üstün olduğunu kanıtlamak yoluyla te- tekabül eden yapı ya A ve B olayları- mellendirir: “Ölüm çok yakın ya da çok nın, C olayı aracılığıyla bir karşıtlık uzak olabilir. Eğer ölüm çok daha ya- oluşturması şeklinde tamamlanır, ya kın olsaydı, dünya bir kaosa ve düzen- da aynı karşıtlığı kuran A ve B olay- sizliğe sürüklenirdi. Kuzey Amerika larının, benzer bir karşıtlık üzerinden, yerlileri bunu ‘Ölüm olmasaydı dün- C ve D olayları gibi karşılıklı konum- yada nüfus artardı ve herkese yetecek landığı bir çerçeve içinde bütünlenir. kadar yer kalmazdı’ şeklinde açıklar- Farklı bir şekilde ifade etmek gerekir- lar” (1972: 74). Dolayısıyla mit, ölümü se, her mit bir dizi karşıtlıklar kümesi haklı gösterirken, yaşamla arasındaki içerir. Bu kümelerin her biri, karşıtlık karşıtlığı çözümler. oluşturan ve şöyle ya da böyle çözüme Douglas’ın yaptığı gibi Levi-Stra- kavuşturulan çiftlerden meydana ge- uss da mitin etkisinden ziyade anlamı lir. Bu kümeler arasındaki ilişki, her

http://www.millifolklor.com 185 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

küme içinde bulunan unsurlarla eşle- etmesi gibi, mit ve ritüel arasındaki şir. Birinci kümenin ikinci kümeye ek- ilişkiye dair yorumlaması da Harrison lemlendiği bir yapı sunmasından ziya- ve Hooke’un, bu iki kavramın bir arada de –ki burada dördüncünün üçüncüye bulunuşlarına ilişkin ortaya koyduk- ve üçüncünün de ikinciye bağlanması ları yaklaşıma bir geri dönüşü işaret şeklinde bir zincir söz konusudur– ya eder. Bununla birlikte Levi-Strauss üçüncü küme, birinci ve ikinci küme kendi bakış açısını şöyle bir yapısalcı arasındaki karşıtlıkta aracı rolü üst- çerçeve içinde sunmaktadır: “İki bakış lenir, ya da birinci kümenin ikinciyle açısı (dinî bir usulün miti ortaya çıkar- ve üçüncü kümenin de dördüncüyle ba- ması veya mitin dinî bir usulü açıkla- ğıntı kurduğu bir bütün oluşturur. ması) arasında [kronolojik, yapısalcı Bir mitin diğer mitlerle ilişkisi, olmayan] bire bir örtüşme olduğunu tıpkı o mitin parçalarının birbirleriyle ileri süren mevcut kuram, daha genel kurduğu ilişkiye benzer. Mitin anlamı bir bağlantının küçük ve özel bir par- kendisinde değil, farklı iki ya da üç çasıymış gibi ele alınamaz. Bireye dö- mitle kurduğu “diyalektik” ilişkide ya- nük bu tür konuların çalışılması mit ve tar ve bu mitlerin toplamından oluşan ritüellerin, özdeş unsurların farklılık üç veya dört elemanlı küme, kendin- gösteren dönüşümleri şeklinde görün- den önce gelenlerin ortaya koyduğu so- mesine yol açar” (1976: 65–66). nuçtan ziyade “dönüşümü” temsil eder. Mit ve ritüel kuramlarına ilişkin Son aşamada ise insanoğluna dair di- bu araştırma, mit ve ritüeller bağla- ğer fenomenlerle –örneğin politik ya da mında ortaya çıkan mit-ritüelci bakış akrabalık bağlarına dair sistemlerle–, açısına getirilebilecek alternatiflerin bir bütün olarak mitlerin kurduğu iliş- çeşitliliğini göstermektedir. Tüm bu ki, mitlerin tek tek birbirleriyle kurdu- alternatiflerin yanlış yöntemler oldu- ğu ilişkiyle paralellik oluşturur. ğunu varsaysak bile bunlar, tıpkı mit- Levi-Strauss, mitlere nazaran ritüel kuramının kendisi gibi, yine de ritüellere çok daha az dikkat göster- mit ve ritüellerin dini ve din hakkın- se de, her ikisini de yaklaşım biçimi daki kuramları anlamada ne kadar aynıdır. Hem mitler hem de ritüeller, önemli olduğunu ortaya koymada et- insanın doğa ve kültür ikileminde ya- kin rol oynarlar. şadığı çelişkilerin açığa çıkarılması ve çözümlenmesine hizmet eder. Levi- NOTLAR Strauss düşüncesini, mitlerle ritüelle- 1 Her iki eleştiri için de bkz. Bascom; Bran- rin birlikte işlerlik gösterdiğini söyle- don, Fontenrose; Frankfort, 1948 ve 1951: yecek kadar ileri götürmez, ancak yine Kirk, 1970: 12 – 31 ve 1974: 10. bölüm; ve Snaith. de söz konusu mit ve ritüellerin, mit ve 2 Örneğin bkz. Butler, Frye, Hyman, Rag- ritüel gruplarını oluşturan unsurların land ve Weston. kendi içlerinde birbirleriyle kurduğu 3 Ölüm döşeğindeki kimseye verilen Aşai ilişkiye benzer şekilde, diyalektik bir Rabbani (ç.n.). ilişki içinde bulunduklarını belirtir. 4 Güney Sudan’daki bir kabile (ç.n.). Tıpkı mit ve ritüele ilişkin getirdiği yo- 5 Amerika’nın kuzeybatı kıyılarında yaşa- rumun başlı başına Tylor’un zihinsel- yan bir yerli topluluk (ç.n.). ci yaklaşımına bir geri dönüşü işaret

186 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

KAYNAKLAR

http://www.millifolklor.com 187 POPLORE*

Yazan: Gene BLUESTEIN Çev.: Sunay ÇALIŞ** Çoğu Amerikalı kendi ulusal halk larına, yaygın olarak klasik müziğin kaynaklarının birçok farklı şekilde yumuşatılmış varyantlarına, dayanır- gösterilmesi hakkında çok az şey bi- lar. Pop, belirli yazarlarla bağlantılı liyor. Amerikalılar başka ülkelerden şekilde ticari pazarın kârı ve piyasa fi- gelen kültürlere müdahil olduğunda yatı istikrarsız bir şekilde değişen un- nasıl katkı yapacakları noktasında ne surlar meydana getiren elemanlardan yapacaklarını bilemediler. Bir grup oluşmaktadır. Çoğu kez popüler kül- Amerikalı eğitimci halk şarkısı söyle- türdeki şarkılar romantiktir. Büyük meleri için misafir profesör olduğum ölçüde sıradan yaklaşımlara sahip aşk Çin Halk Cumhuriyeti’nde bir partiye (veya karşılıksız aşk) ya da bazen yeni davet edildiler. Bir süre birbirlerine çıkmış parçalar olarak adlandırılan- sokulup sarıldılar ve sonra bir Beatles tuhaf yapılar- özel bir yaklaşımı veya ezgisi söylemeye başladılar. Buradaki liriği vurgulayabilir. Yeni çıkan şarkı- problemlerden bir tanesi, bizim ulusal ların ana yapısında, bazen etnik veya şarkılarımız arasında oldukça fazla halk malzemeleri, genel anlamda ka- seçenek varken, Appallachia baladı, lıntısı olmaksızın, kendisini gösterir. zencilerin ve beyazların ilahileri, İs- Birleşik Devletlerde biz önemli panyol, Fransız, İbrani, Danimarka ölçüde farklı bir hikâyeye sahibiz. Ne- etnik ezgileri, bir kovboy şarkısı söyle- redeyse başlangıcından bu yana popü- yebilirlerdi. Ancak bütün bu seçenek- ler kültürümüz, toplumumuzun halk lerinin farkında olmayışlarıyla seçim- kaynaklarıyla ortakyaşar (simbiyotik) lerinin şaşırtıcı dizisiyle karşı karşıya ve yakın bir ilişki içindedir. Herder’in gelmemiş görünüyorlardı. önceden bildirdiği gibi, Amerikan kül- Neredeyse dünyanın her yerinde türü periyodik olarak ulusal ve yerli (özellikle Asya ve Avrupa’da) her ikisi kültürünü yaratmak için kendi halk arasında farklı ve kolaylıkla ayırt edi- kaynaklarından beslenmiştir, Ameri- lebilir bir ilişki vardır. Halk büyük öl- ka toplumunun çok türlü yapısını bü- çüde kırsallığı muhafaza eder ve onun tünüyle açıklığa kavuşturan çok kül- belge ve repertuarı -miras bıraktığı bir türlü yaklaşımlara doğru yönelirken millete özgü adetler ve onlardan yara- saygın yabancı kaynaklardan ödünç tılmış formları- toplumdaki geleneksel almayı sürekli reddetmiştir. Aynı za- unsurları ifade etmektedir. Pop genel- manda bu halk türleri ve popüler tür- likle kentsel bir kavramdır. Birçok mi- ler kendi gelişimlerini kırsal ve kent ras kalmış unsuru reddederek “ileri” bölge oluşumunda devam ederek halk ve prestijli toplumların diğer unsur- geleneğinin malzemelerini fazlasıyla

* BLUESTEIN, Gene, Folk and Pop in American Culture: Poplore, Amherst: University of Massachusetts Press, 1994’ün Dördüncü Bölüm’ü “Poplore”den çevrilmiştir. ** Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Bölümü Doktora Öğrencisi, [email protected]

188 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 abartmaktadır. Dolayısıyla Amerika- ni taşımışlardır. Bir zamanlar Birleşik lılar, günün popüler müziğinde bile Devletlerde, dili ve özellikle müzik ve kendi halk kaynaklarının güç bela dansı içeren bütün kültürel etkinlik- farkına varıp Amerikan halk müziği- leri içeren besleyici yerli gelenekleri ni tanımlayarak birçok türün etkisini şiddetle engellemişlerdir. Sık sık baş- tespit etmiştir. İkisi arasındaki ilişki kaldırmalarına teşvik edebilen mesaj- yakın olduğundan Birleşik Devletler- lar gönderdiklerinden beyazlar davulu de poplorun folklordan daha fazla ko- yasaklamıştır. İlk olarak köleler kü- nuşulmasını mantıklı kılmaktadır. çük bir azınlıktı ve esaret altında ken- Güçlü ticari ve popüler kaynakla- di kültürlerini güçlü bir şekilde koru- rın etkisi olmaksızın Amerikan folk- maları beklenebilirdi. Gerald Mullin lorundaki gelişme çok az vuku bul- şunu keşfetmiştir: “Vircinya’daki kö- muştur. Halk, sadece eşsiz bir gelenek leler, altı ay içerisinde yeterli düzeyde oluşumu değil karmaşık geleneklerde İngilizce konuşuyorlardı ve iki yıl veya etkileşim içinde birçok farklı kayna- altı ayda iyi bir seviyede konuşuyor- ğın sentezidir. Bu sentezdeki güçlü lardı.”2 Diğer birçoğunun arasında, unsurların, bütün gelenekleri içeren Amerikan Folklor Derneği (etkin ba- etkili yaklaşımların yanında Ameri- lad derleyicisi Francis James Child ve kan müziğinin belirli temel vokaline George Lyman Kittredge’i içine alan) esas ritmik özelliğini sağlayan Afrika folkloristleri 1888’de zenci folklorunu kaynaklarından gelmesine çok az bir çalışmaya zorlamıştır. Çünkü onlar katılmama söz konusudur. Şu bir ger- esirliğin neredeyse bütün Afrika ge- çektir ki Afrika’ya ait unsurlar, bizim leneklerini yok ettiğinden eminlerdi: hem halk hem de popüler müzik ala- “Amerika’da Folk- lore olarak adlan- nındaki gelişmelerimizde gittikçe açı- dırılan, hızla yok olan kalıntıları der- ğa çıkmaktadır. 1 lemek ve bir toplumu biçimlendirmek Benzersiz göçmen grupların mira- için Güney Eyaletleri Birliğindeki sına ne olduğu, onların iradesine karşı Zenci Bilimi, önerilmektedir.”3 buraya taşınmış köleler gibi, daha ya- Melville J. Herskovits, Amerika- kından incelenecektir. Afrikalı- Ameri- lı beyazların siyahların geçmişi veya kan halkı, bizim büyük ulusal açmazı- kendi kültürü olmayan kişiler oldu- mızın sebebidir ve Birleşmiş Devletler ğuna inandıklarını ilk belirtenler ara- vatandaşının hala belleğinden atama- sındaydı.4 Son araştırmalar oldukça dığı veya tamamıyla kabul etmesi gibi farklı bir hikâye anlatmaktadır, erken çok büyük bir yanlışı simgelemekte- dönemlerden beri, hem Afrika kültür- dir. İlk başlarda beyaz gözlemciler, Af- lenmesi hem de yayılması sırasında rika kültürünün Birleşik Devletlerin Afrika geleneklerinin Amerika gele- baskın kültürü tarafından tamamen nekleri üzerinde kendini hissettirdi- asimile edildiğini varsaymışlardır. ğini açığa çıkarmıştır. Çok önemli ve Afrika’nın birçok farklı bölgesinden şaşırtıcı bir bilgi de zenci halk müziği gelmiş birçok farklı dili konuşan kö- üzerine kapsamlı bir araştırma yapan leler (özellikle kıtanın batı bölgeleri), kütüphaneci Dena J. Epstein’ın dik- pek çok farklı kabilelerin gelenekleri- kat çekici çalışması İç Savaş’tır (Civil

http://www.millifolklor.com 189 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

War).6 Epstein etnomüzikolojist olma- çaldıkları zaman, neredeyse müzikleri dığı halde savaştan öncesine kadarki hakkında hiçbir şey bulunmamıştır.” Afro-Amerikan müziğini tespit ederek (22). Herhangi bir kaydın olmaması, toplamak için kütüphane tekniklerini zenci halk yaşamının kaydetmeye de- uygulamaya karar verdi ve Birleşik ğer olması ve bu köle kültürünün her Devletlerde esaret altında gelişen mü- halükarda hızla yok olmasından kay- ziğin nasıl kaydedileceği konusunda naklanmaktaydı. hassas davrandı. Epstein’in çalışması Fakat şunda hiç şüphe yok ki, kö- Birleşik Devletlerde Afrika malzeme- leler batı müzik aletlerini çalmada çok lerinin nasıl geliştiğini ve sadece halk kısa sürede usta hale gelerek tanınan malzemesi değil, bunun yanında po- yetenekli müzisyenler olmuşlardır. püler geleneklere başlangıcından beri Kaçak kölelerin, belirli müzik aletleri- nasıl entegre olduğunu açıklığa kavuş- ni özellikle kemanı çalmaya yetenek- turmuştur. lerinin olduğunu belirten gazete ilan- İşte süreç kötü şöhretli “köle ları daha 1694’te zenci kemancıların yolu”nda başlar. Köle gemileri, satı- her tarafa şöhretlerini haber verdiler. labilir durumdaki birçok köleyi uygun 1802 yılında Epstein Afro- Amerikan şekilde muhafaza etmek için kurban- kemancıların halk balosu New Orle- larına egzersiz olsun diye onları gü- ans “Karnavalı”nda sürekli çaldıkla- vertede düzenli olarak çalıştırıyorlar- rını bildirmektedir (92)7. Epstein, Sy dı. Epstein, daha 1693 yılından İngiliz Gillat’ın Richmond gazetesinde 1820 gemisi kaptanının şu sözlerini aktar- ölüm ilanından editörün “ölümüyle maktadır: “Egzersiz yaparak sağlıkla- uzun süre yasa boğan, kibar topluluk rını korusunlar, tulumumuz, arpımız tarafından çok sevilen ve ünlü Ke- ve kemanımız ile bir ya da iki saat mancı zenci adam” olarak nitelendir- dans edip kendilerini güneşli havadan diği sözlerini alıntılamıştır (116). Gil- korusunlar diye biz akşamları sık sık liat birkaç köle gibi, köle olduğu halde denizdeyiz.” (8). 1796’da Savannah’a usta müzisyen statüsüne gerçekten giden köleleri ziyaret eden bir denizci ulaşabilmişti. Epstein, Clarinda gibi şöyle der: “Gündüzleri kölelerin egzer- kadın kemancılar hakkındaki çok az siz yapmaları için kendi sevilen ban- referansı da deşifre etmiştir, “Güney jar müziğiyle dans ederek neşelenme- Carolina’nın dindar zenci kadını… vi- ye teşvik edilirlerdi.” (10). Epstein’in yolan çalmayı öğrenmiş ve her zaman belgeleri, kölelerin kendi müzik alet- hafta başında günah ve zararlı eğlen- lerinden büyük davuldan başka öz- cede halinden memnun, gözlerinin ar- gün Amerika halk enstrümanı haline dında Tanrı korkusu olmayan her iki gelmiş banjo’nun ilk varyantlarını da cinsi de çekmek için müzik aletiyle dı- beraberlerinde getirdiklerini açıklığa şarıya çıkar.” (114). kavuşturmaktadır.6 Banjo (Bu müzik aleti birbirin- Epstein şuna dikkat çekmektedir: den farklı isimlerle adlandırılmakta- 1619 yılında Amerikan kolonilerine ilk dır.) hem ana karada hem de, Güney’e varan köleler olmasına rağmen “on ye- gönderilmeden önce kölelerin “terbiye dinci yüzyılın sonundan önce, keman edildiği”, Batı Hint Adaları’nda, olduk-

190 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

ça yaygındır. Daha 1763’te St. Kitts’in nin Yeni Dünya’da henüz geçirilmek- şiiri şu öğüdü yapmaktadır: te olan birçok değişim, özellikle Ang- Bayram günleri veya çalışırlarken lo- Kelt halk malzemeleri, Amerikan Senin kölelerinin toplu halde dans etmelerine kolonileriyle karşılaşan kölelerin ana izin ver kültürleri ve Afrikalılar arasındaki Vahşi banshawın hüzünlü melodisine. bütün birleşimleri kapsayarak bağ- daştırıcı olmuştur. Amerikan Folklor Banshaw hakkında açıklayıcı bir Dergisi’nin 1888’deki ilk makalesin- bilgi vermek gerekirse: “Bu, zenciler de ifade ettiği gibi: “Eski baladlara tarafından icat edilmiş bir çeşit ilkel gelince… çok değer kazanacağı bek- gitar, vahşi hoşa giden hüzünlü bir ses lenmemektedir.” On yedinci yüzyılda, çıkarır.” (32). Amerikan Devriminden bunların derlenme zamanı neredeyse sonra Loyalist muhacir tarafından geçmiştir, ve onlar bir dereceye kadar, derlenen sözlükte aşağıdaki tanım balad olarak adlandırılabilecek ancak önerilmiştir: çok az sanatsal değere sahip, popüler, Bandore, i. Bir müzik aleti… alt edebi değeri olmayan şiirlerin veya sınıf insanlar arasında başlıca, tama- şarkı kitapları ve hicivler aracılığıyla men olmasa bile kullanılmaktadır… yayılmış edebi kökenli basit kafiyeli Banjer veya bandore sözcüğüyle telaf- şiirlerin yerine geçmiştir.8 fuz ettikleri, neredeyse köleler arasında Hiçbir alan etkinliği kölelerin ve kullanılan yegâne müzik aleti olarak efendilerinin kültürleri arasındaki Virjinya ve Maryland’a sevildiğini çok çift yönlü etkinliğe dayanmamakta- iyi hatırlıyorum… ne doğaçlamanın dır. Bu durum gözden kaçırılmıştır. genel bir türü ne de şiiri/sözü müziğin Çünkü beyazların köle kültürüne ilk çok altında olduğunu düşündüğüm tepkisi ani ve dili küçümsemeleridir. şarkıların birtanesinden iki dizeyi ha- Fakat bir belge/kanıt şunu göster- tırlıyorum: di ki beyazlar büyüklenmişler ve sık Zenci Sambo iyi bonjer çalar sık kontrolsüzce kölelerin müzik ve Parmaklarını testere gibi işletir (34). danslarından keyif almışlardır. “18. yüzyıldaki gelişmelerde de”, Epstein, Tesadüfen değil, banjer telaffuzu “Adada ve ana karada sayıları artan hem beyaz hem de zenci Güneyliler kölelerin kendi yerli eğlencelerine na- arasında geçerlidir. zaran çok da önemli olmayan ancak Epstein’in araştırması Afrika ge- onların tamamlayıcısı olarak Avrupa leneklerinin Yeni Dünya ile karşı kar- danslarını icra ettiklerini ve Batılı şıya gelmiş bu kölelerle çok kısa süre- müzik aletlerini çalmayı öğrendikleri- de birleştiğini göstermektedir. Ve bu ni, Afrika ve Avrupa müzik ve dans- nedenle müzik ve dans bütün Afrika larının yan yana bulunmasının kül- kabilelerinin etkinlikleriyle bütünleş- türlenme sürecini devam ettirdiğini” miştir. Nasıl tamamen kültürlendikle- gözlemlemiştir (80). Epstein şuna da rini anlamak çok kolay olsa gerek. Fa- dikkat çekmiştir: “Avrupa ezgilerine kat süreç kültürlenmeyi imlediğinden Afrikalı ezgilerin katılması veya han- şunu söylemek çok doğru olacaktır: gi dereceye kadar beyaz kemancıların Sürecin başlangıcından beri kendileri- http://www.millifolklor.com 191 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Afrika müziğini icra ettiklerini bil- duğu söylenebilir. Ancak 19. yüzyılın menin kuşkusuz imkânı yoktu… Bir başı ve 18. yüzyılın sonundaki İngi- kısım öğretmen ve derleme parçaları liz keman çalma tarzının (muhteme- gösterdi ki beyaz kemancılar ve fifre len İrlanda’ya ait) kökleriyle çok eski çalanların repertuarını zenci dansları tarzlar kanıtıdır. Modern popüler mü- etkilemiştir (114). Bir İngiliz seyyahın zikteki senkopun sürekli güney mah- 1785’te Baltimor’dan bildirdiği gibi sık sulü olduğu zannedilmesine rağmen sık zenci ve beyaz müzisyenler ezgile- Güney’e uzanan kültürel kökleriyle rini değiş tokuş etmişlerdir: “Akşam Emler Barton gibi geleneksel müzis- çok hoş bir dansa eşlik etmesi için yenlerin icralarında ortaya çıkan bu bir viyolan gönderdik. Sonra zencinin geleneksel tarza borçlu olabilir.”10 zayıf parmakları çalmaktan yoruldu. Epstein ve diğer bilim adamları- Viyolonu alarak onlara “Pleasures of nın kabul ettiği gibi zenci keman çal- Youth” ve “Savage Dance”ı çaldım.” ma tarzı yaygındı ve şu bir gerçek ki (115). Bu ve diğer durumlar zenci ve Amerika keman çalma tarzını İngiliz beyazların kemanı, banjosu ve dans tarzından ayırmaktadır. tarzları arasında, hala Amerikalı folk- Zenci ve beyaz gelenekleri ara- loristler tarafından göz ardı edilen sındaki sentezin yapısı, ek iki temel yakın bir ilişki olduğuna zemin oluş- durumda açıkça görülebilir: Hem turmaktadır. Belki önemli bir istisna halk hem de popüler birliğinin boyu- olan banjo, Amerika’nın başlıca müzik tunu açığa çıkaran zenci ilahilerinin aleti olarak kabul edilmektedir. Onun gelişimi ve âşık edebiyatının yaratıl- etkisi dikkate değer ölçüde halk, caz, ması. Eleştirmenler her zaman zenci Tin Pan Alley popüler müziği ve çok stereotipini güçlendiren beyaz halk güncel bluegrass tarzında kendini his- izleyicilerine Afro- Amerikan malze- settirmektedir. melerinin taşınmasında âşık edebiya- Hala farkına varılmamış bu zen- tının öneminin farkında olmuşlardır. ci etkileri, keman ezgilerinin güç- Birçok eleştirmen Epstein ile şu ko- lü albümünün tanıtımında açıktır. nuda aynı fikirdedir: “Halk tiyatrosu Amerika’da geleneksel keman çalımı, zenci halk müziğinin kapsamı dışın- 18. yüzyılın Britanya Adaları’ndaki da olmakla birlikte yakından ilgili de biçimsel köklere ve repertuara sahip- olabilir.” (147). Fakat âşık edebiyatı- tir.” notu düşülmüştür. “İrlanda, İs- nın ilk devamlılığını sağlayan zenci koç veya Kuzey ülkesi etkileri baskın müziğinin beyazların müzik tarzını olmasına rağmen büyük ölçüde İngiliz giydiğini ifade ederek beyaz izleyiciler göçmenlerin etkisi de vardır.”9 için beyazlara ait unsurların zenciler- Senkopla sonuçlanan bu ezgi ka- ce icra edilerek devam ettirilmesini lıbını saptayan kemancı Emler Barton sağlamıştır. Rober C. Toll’un belirtti- Vermont’ta icra edilen bir şarkı ile il- ği gibi.”Amerikan popüler müzik kül- gili şunları söylemektedir: türünde yaygınlaşan Afro- ve Avro- “Kötü telaffuz edilen kalıpların Amerikan dans ve müzik tarzının hikâyesi henüz yazılmış bu yaygın sentezinin sınırını çizen aşık edebiyatı keman çalma tarzlarının çok içten ol- tarafından ilk keşfedilmiştir.”11 Açık-

192 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

tır ki aşık edebiyatının şarkılarının orijinal Afrikalı, Amerikalı ve Ang- zenci halk müzisyenlerinin repertua- lo- Kelt malzemeleri ticarete çok faz- rına nasıl düştüğünü açıklayarak her la kayarak popüler unsurlar müzik iki yoldan malzemenin geçişine olanak piyasası ve diğer sahalardan çıkar sağlamıştır. Sadece malzemeler değil, sağladılar. Kırsal yerleşimlerde halk aynı zamanda zenci ve beyaz sanatçı- gelenekleri popüler ve ticari sentezden ların özgün repertuarlarında tarzlar bağımsız gelişirken Amerikan ticari da bir araya gelmiştir. müzik ve tiyatral ifadelerinin temel En önemli halk ozanları kuzey- prensibi daima Afro- Amerikan müzik liydi. Fakat çoğu, kent izleyicileri ve dans tarzlarını işaret etmiştir. Ede- için canlandırmalarının tespitiyle bir biyatı içeren birçok alanda bu zenci çeşit “alan araştırması”nı yaptılar. unsurları, haklı nedenlerle Amerikalı Toll, halk ozanlarının sadece “beyaz sanatçıların kendi halk kaynaklarına adamların odun yığar” gibi zencilerin dönmeleri Herder’in belirttiği gibi ulu- şarkılarını repertuarlarına çekmeyi sal ruhu harekete geçirmek için gide- gerçekleştirmediklerini ifade etmiştir. rek artmıştır. Erken dönem âşık ede- Toll, ilk halk ozanlarının bozulmamış biyatında Toll, halk ozanlarının yeni “kalıpları” ve bireysel zenci şarkılarını dönemde yarattıkları ulusal ve demok- yeniden üreterek Afro-Amerikan dan- ratik değerlerin bilincinde olduklarını sını ve dans adımlarını kullandıkları- göstermektedir. nı ve özgün olan Afro- Amerikan halk Zenci geleneklerinde olduğu gibi unsurlarını ve biçimlerini bu şekilde biz, âşıklık geleneğinin ana kaynak- aldıklarını ileri sürmüştür. Zenci ve larından biri olan sömürge müziğinin beyaz Amerikalılar birbirlerinden et- doğası hakkında neredeyse hiçbir şeyi kilenmişlerdir (50). detaylandırmadık. Hans Nathan, be- İlk dönem âşık edebiyatında yaz halk ozanı banjo ustalarının sö- kuzeyli müzisyenler, köle olarak de- mürge enstrümantal müziğine katkı ğerlendirilmişler ve onların hicivleri sağladıkları bilgisini bize aktarmak- onların nasıl akıllıca kaba öğretmenle- tadır. Beyaz halk ozanlarının temel rine direndiklerini göstermiştir. Fakat müzik aleti beş telli banjodur ve mü- Toll, 1850’lerin ortasındaki radikal de- ziği zenci sömürge müzisyenlerinin ğişimi “Halk ozanlığının rengi, halkı enstrümantal tarzını yansıtan Dan gibi keskin bir şekilde değişti ve köle- Emet ve Stephen Foster gibi besteci- lik karşıtı içerik adeta kayboldu… On- lerin belleklerinden alarak icra edi- lar, aslında bütün gün çalışıp, bütün yorlardı. Çünkü bu sözlü ezgilerin no- gece şarkı söyleyip dans ederek mem- talarıyla ilgili hiçbir kaydımız yoktu. nun ettiler ve beyazların folklorunu Bu nedenle hiçbir zaman kesin olarak seven sadık sırıtan zenciler için kölelik nasıl söylediklerini bilemiyoruz. Fa- karşıtı protestocuları ve düzenbazları kat 1820’lerde halk ozanları, banjonun kenara itenler.” şeklinde tanımlamış- popülerliğinden gelir elde etmek için tır (88). banjo yöntemini anlatan tarifnameler- Çünkü âşık edebiyatı, halk kay- le çığır açtılar, Bunlar, sırasıyla zenci naklarından çok fazla uzaklaşarak, ve beyaz halk geleneklerinin her iki-

http://www.millifolklor.com 193 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 sinin geçmişine giden Afro- Amerikan savunmaktadır: “Zencilerin süreciyle halk tarzlarına dayanan birçok ezgiyi onların kendi kültürel temsilleri ve içeriyordu. Bu el kitaplarındaki, anla- kendi kültürel unsurlarının kontrolü şılması güç temel senkopların, analiz- ellerinden alındı. Çünkü şüphesiz ta- lerden ve zenci banjo müziğinin çeşitli rihçi kölelik ekonominsin geliri âşık yaklaşımlarından12 hareketle Nathan, edebiyatı çalışmalarından daha kar- caz müziğinin köklerinin kabul gören maşıktır.” “Siyah maske gösterim işi düşüncelerin öngördüğünden daha de- veya ‘ırk’ üretimi olduğu halde, bu çok rinlere uzandığını önermektedir: kurumsal ırk cümbüşünün karışması, Kısa bir süreliğine güney arazile- ideolojik üretiminin çok tutarsız hale rinin savaş öncesi kölelerinin müzikal gelmesi gibi, politik etkileri, tüketi- etkinliklerini ve eğilimlerini düşüne- minin belirsizliği, sanıldığından daha lim. Onun Afrika müzikal mirasının fazlaydı.” Lott’a göre âşık edebiyatı: cesareti kırılmıştır. O, ustasının ağzın- “güncelikle taklit, egemenlik anlarıyla dan duyduğu halk ezgileri İrlanda veya özgürlük anları, ırkı hor gören popüler İskoç kökenliydi. O, şüphesisz, kendine bir tarzın üretiminde ırk kıskançlığı- ait kelimeleri onlarınkine uyarlayarak nın ikiziydi- onu bütünüyle kapsayan kendi kendine şarkı söyledi. Buna ek alışılmışın dışında bir Amerika yapı- olarak Kendi meşhur müzik aleti ban- sının ırk duygusu, özel bir tür politik jo veya kemanla melodilerini çaldı. Bu tehlikeye veya cinsiyet tehlikesine melodiler artık bizce bilinmiyor fakat karşı diğer jestlerde bir kalıp her za- büyük ihtimalle, Britanya Adalarının man ırkçılığımızın ikiyüzlülüğünden halk dansı ezgileri olarak adlandırı- daha fazla değildir.”14 lan bunların pek çoğunun sınırıydı…. Lott, P.T. Barnum örnek olayının Cazın tarihi artık geçmişe uzanmakta- aktarılması sayesinde beyaz taklitçile- dır. Fakat sömürgeyi andıran müziğe rin zenci geleneğine düşünüldüğünden sahip bir düzine banjo ezgisi erken daha yakın olduğunu ileri sürmekte- dönem halk tiyatrosu şarkıları, zenci dir. Onun siyah maskeli Halk ozanı çe- ilahileri veya kesik tempolu kopuz mü- kip gittiğinde Barnum, yetenekli Afro- ziğiyle başlamamaktadır. Yüzyıl önce- Amerikan break- down bir dansçıyı sine dayandırıldığı halde çağdaşlığın bulup kiralayıncaya kadar New York göze çarpan ana unsurlarının sun- şehrindeki dans evlerini araştırdı. maktadır (207,213). Fakat Barnum çok kısa sürede Ame- Cazın en eski kaynakları hakkın- rikalı halk ozanlarının seyircilerinin da Nathan doğru söylüyor olabilir an- daima aynı tarzda “gerçek bir Zenci / cak unsurların birleşimi ve kültürün Negro dansının izlenmesinin, canlı bir katmanları, Batı Afrika ve Anglo- Kelt şekilde, hor görülmesine çok içerledik- halk ve popüler tarzlarının sentezinin lerini” keşfetti. Barnum’un çözümü, ortaya çıkışı Afrikalılar bu ülkeye ilk halk ozanı“zenci” olarak kılık değişti- geldiğinde gerçekleşmiştir.13 ren siyah dansçıydı. Zenci adam böyle- Âşık edebiyatının bu karmaşık ce zenci bir adamın dans edişini taklit yapısı ancak son zamanlarda gün yü- etmek için beyaz bir adam olarak kılık züne çıkmıştır. Tarihçi Eric Lott şunu değiştirmişti. O Barnum’un gösteri

194 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 yıldızı haline geldi. Özgün geleneğin ğer gruplara ilişkin referansların ih- gücü altında sergilenen Bu zenci tarzı- mal edildiğine dikkat çekmişlerdir. nın “taklit”ini beyaz seyirciler oldukça Henüz bunun farkına varıyoruz. An- beğenmişti. cak Turner, onların etkisini göz ardı Toll ve Nathan, popüler gelenek- etmemize rağmen, Yerli Amerikalılar ler ve zenci ve beyaz halkın ikili kay- tarafından Avrupalı göçmenlerin üze- naşık çatısının//senkretizminin ivme rinde baskı kurduğunu net bir şekilde kazanmış bir çevreyi sağlayan sınır görmüştür.17 Belki onun tezi, bizim on- bölgesini tartışmaktaydılar. Frederick ların kültürünü imha etme çılgınlığı- Jackson Turner’in sınır bölgesi tezinin mızı tarafsız olarak açıklar. Oldu olası eleştirileri devam etmemesine rağmen Amerikalılar birçok yönden gözlerinde âşıklık örneği Amerika kırsalı ile Av- hala peaux rouges ( genel anlamıyla rupalı kökler arasından doğan özgün “kızıl derililer”)i muhafaza etmekte ve Amerika kültürü Turner’in savını des- Avrupalılar bize hatırlatmaya devam tekler görünmektedir. 15 Süreç, ilk etmekteler. Ancak Henry James gibi doğuda Avrupa sömürgeleriyle başla- birçok Amerikalı, Yerli Amerikalılar mış ve kıtayı geçerek devam etmiştir. tanımlamasına karşı çıktılar ve Mark Turner Avrupalıların aşamalı süreci- Twain, Amerika mizahının tipik yapı- ne kadar her bir bağlantı noktasında sına zemin oluşturan ilişkiyi kullan- kırsalın etkisinin bilincinde olduğunu dı.18 savunmaktadır. Onlar Eski Dünya Sınır bölgesi tezi, zenci ve beyaz unsurlarından soyutlanmuşlardır. geleneklerini bütünleştirilmesinde Turner Amerika’nın gelişim dinami- mükemmel bir zemin hazırlamıştır. ği olarak Doğu ile batı arasındaki bu Güçlü Avrupa kültürünün resmi kay- sürekli mücadeleyi, köklü bir şekilde naklarının çoğunun altından çıkarılan dönüştürüldüğünü veya ekarte edildi- Yerli Amerikalı etkisini gönülsüz ka- ği Avrupa etkilerindeki toplumsal olu- bul etmişlerdir. Sınır bölgesi sakinleri, şumları tespit etmiştir: Afro- Amerikan ve Anglo- Keltik gele- Kırsal, sömürgeciyi eğitmiştir. neklerindeki yerli dile ait unsurların Avrupalı onu düşüncesi, seyahat şekli, bozulmayan etkileşimi ve derin üret- araçları ve giysisiyle keşfeder. Onu va- ken zemini keşfettiler. Popüler mater- gondan alıp huş kanoya koyar. Uygar- yaller bu gelişimde çok önemli bir rol lık elbisesini soyarak Kızılderili çarığı oynadı. ve av gömleğiyle süsler. Onu Çeroki ve Âşıklık geleneği, öncelikle şu un- Iroquois’un kütük kulübesine yerleşti- surların tarihi örneğiyle belgelendiril- rerek etrafını Hint kazık çitleriyle çev- mektedir: Nathan en eski halk ozanı reler. Çok geçmeden onu sivri uçlu bir bantlarını/kayıtlarını gün yüzüne sopayla tarla sürmeye ve mısır ekme- çıkardı. “Güçlü Negro/Zenci etkisine ye gönderecektir. Savaş narası atarak rağmen… kullanılan Britanya adala- Ortodoks Hint modasının kafa derisini rının halk danslarının çeşitli adımları- alır.”16 nı. Onlar, bunları hepsinden önemlisi Eleştirmenler, kadınlara ve tiyatro geleneğinden, sınır bölgesi, sö- Amerika’nın kültüründe rolü olan di- mürgenin kendisinden ödünç almış-

http://www.millifolklor.com 195 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

lardı.”(95). Dan Emmett’in kariyeri bu banjoya beşinci teli ekleyen Joel Wal- etkileşimleri çok iyi örneklemektedir. ker Sweeney’den öğrenmiştir. 19 Em- Ohio’da doğan Emmett “Dixie” gibi ez- mett üç arkadaşıyla ilk kez halk ozanı gilerin yaratıcısı (“Amerika iç savaşın- saz takımını oluşturdu. Bu grup bir da güney eyaletleri marşı”), derleyicisi anda başarılı oldu. 1843 yılında müzi- ve en önemli üretken halk ozanların- ğini ve komedisini Britanya adalarına dandır. “Emmett’in halk sanatı, gez- taşırken İngiliz ve İrlanda seyircisiyle gin Amerikalı ressamların sulu boya kemikleri (müzik aleti), uzun davulu ve yağlı boyalarına benzer.” Nathan, ve banjoyu tanıştırdı. Böylece Emmett, “saflığı veya çok yönlülüğü dışında ko- bu Liverpullu rock’n roll versiyonuyla nuşulan şeylerin keyif verebilirliğini” burada yaratılan İngiliz saz takımı (98) ifade etmektedir. Emmett birçok tarafından Birleşik Devletlerin istila- halk ozanı gibi müziği kaydetmeksizin sıyla sonuçlanan Amerikalı koloniler- çalışan “müzisyen kulaklı”dır. Ancak deki ilk İngiliz halk tarzının etkisiyle onun yaklaşım tarzı benim kesinlik- başlayan kültürel etkileşim zincirinde le poplor olarak tanımladığım - ticari önemli bir rol oynamıştır. Beatles gibi amaçlı profesyonel olarak halk ve po- bir yüzyıl sonra Emmett’in seyahati püler unsurların karışımına dayanan İngiliz ve Amerika unsurlarının birle- yönlendirilmiş stratejiyi- bünyesinde şimine ivme kazandırmıştır. En önem- barındırmaktadır. Emmett, Ohio’daki lisi İngiliz halk şarkısının geleneksel gençlik yıllarında “o günlerde gençler tarzına ek popüler ve ticari yaklaşım- arasında bazı popüler ezgileri söyleme ları uygulamıştır. (Âşıklık geleneğini ve güfte yapmada ustalıklarını kullan- işaret eden) banjo(dört telli şeklinden ma modası”nı yeniden düzenledi (104). sonra beş telli olarak uyarlanan) ke- Kendine ait bazı besteler yaptığı halde mikler ve uzun davulun bütün var- Emmett kendi ezgilerine eski ezgileri yasyonları bugüne kadar duyulabilen kullanmaya devam etti. Onun ilk şar- İngiliz (özellikle İrlanda) müzikal kılarından biri ( böyle eski bir ezgiye tarzlarını olumsuz bir duruma düşür- dayanan) bir Yahudi seyyar satıcısı ve müştür. Zenci7Negro arasındaki anlaşmazlığı Halk ozanı görüngüsü, popüler ve anlatmaktadır. Bunu Afro- Amerikan ticari unsurlarıyla iki çatılı geleneğin diyalektiyle/ağzıyla yapmaktadır. Bu aslında halk sanatının ifadesinden Emmett’in zenci halk ozanı tarzı ilgi- uzak olan poplordur. Âşık edebiyatı, sini meydana çıkarmaktadır. Nathan, modern çağın habercisi olan Amerikan şarkılardaYahudi figürünün kullanıl- kültür tarihindeki çok önemli ve san- masının “ İngiliz sahne müziğinin öne cılı bir kesiti olan İç Savaş’tan önce or- sürülmesinin ilk Amerikalı Zenci/Neg- taya çıkmıştır. O zamandan beri Ame- ro halk ozanı şarkılarında ortaya çık- rika’daki bütün sanatsal ifadeler ticari madığına” dikkat çekmektedir (110). düzeyin yanında halkın diğer etnik ge- Emet birçok halk ozanı gibi zenci lenekleri, Anglo- Ketlik ve Afro- Ame- tarzını zenci icracılardan öğrenmiştir. rikan karışımını sergilemekteydi. 20 Ayrıca banjonun nasıl çalınacağını en Tamamen Gilbert Chase’in açıkladığı ünlü iki beyaz banjo ustalarından biri gibi “ödünç alma döngüsünü tamamla-

196 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 mak için anonim halk ezgisi kökenine Chase ayrıca Bradshaw isim- sahip halk ozanı şarkılarını yineleme- li derleyiciye atfedilen popüler Gü- liyiz. Böylece “yeniden işlenmiş” veya neyli ilahi kitabındaki “Mississippi” değiştirilmiş olağan süreçten sonra ezgisinin “vatan şarkıları ve balad onu geri getiren folklorun alanına operasında kullanılan 19. yüzyıl İn- geçilir. 21 Bu sürecin sonuçları bizim giliz popüler ezgisinin bütün kulak müziğimizde çok dikkate değerdir, işaretlerine dayandığına” dikkat çek- ama benzer bileşenler Amerikan kül- mektedir. Benzer biçimde, eşit ölçüde türünün bütün düzeylerine yerleşmiş- büyüleyici bir ezgi “Long Time Ago” tir. Edebi mizah yazarlarının en önde William Walker’in Southern Hormony gelenlerinden Mark Twain’in başyapıt (1835)’de yayınlandı. Açıkça görülüyor çalışması Adventures of Huckleberry ki ilk baskısının 1835’te yayınlandığı Finn (1884), ilk kez geniş ölçüde zenci zamana kadar halen yaygın olarak bi- ve beyaz anadiline ait söyleyişlere ula- linen eski bir Zenci/Negro şarkısından şılabilir tarzda hazırlanmıştır. 22 ödünç alınmıştır. Chase’in bakış açısı- Zenci ilahisinin yaratılması da na göre şarkının hikâyesi “farklı kül- halk geleneğindeki popüler kaynak- türel geleneklerden ödünç alınan un- ların etkisini göstermektedir. Bilim surların çarpıcı bir örneğidir. Orijinal adamları bu ilahinin gelişmesinde Zenci varyantı henüz tespit edilmediği zenci ya da beyaz kaynaklarının ze- halde biz bu şarkının çeşitli varyant- min oluşturduğunu tartışmaktadır. larını temsil eden dört farklı geleneğe Fakat Gilbert Chase gibi “Bu Zenci/ sahip olduğumuzu varsayabiliriz: (1) Negro şarkı söyleme tarzı Amerika’da Zenci/Negro halk geleneği, (2) popüler bazı kültürel geleneklerin harman- kent geleneği (siyah maskeli âşıklık lanmasıyla geliştiğinin kesin olduğu- geleneği), ( 3) kırsal beyaz halk gele- nu ve aynı ölçüde 18. yüzyılın sonuy- neği, (4) işlenmiş kent geleneği” (205). la 19. yüzyılın başında güneye doğru Yine, sınır bölgesi bu beyaz ve taşınmış erken dönem Yeni İngiltere zenci kültürel etkileşimine katkıda bu- ilahi ve mezmur okuma sanatının lunmuştur. George Fullen Jackson’a halk tarzı geleneklerinden biri olarak göre sınır bölgesindeki Afrikalı Ame- göründüğü gerçeğini” ileri sürmekte- rikalılar “kendilerini gerçek arkadaş- dirler (229). Chase kaydında, beyaz ları arasında- etnik, sosyal ve ekono- güneyli insanlar arasındaki çok süslü mik geçmişleri nedeniyle ırksal bir halk sevgisi ezgisi haline gelmiş, zen- önyargıyı barındıranların arasında; ci ve beyaz geleneklerinin her ikisini dini pratiklerine en yakınlaşanların de en iyi bilinen dini şarkılardan biri arasında-inançlı bir insanın doğası ge- olan “Amazing Grace”in nasıl düz bir reği- o anlayabilirdi ve katılabilirdi. 25 melodisinin olduğunu göstermiştir. Lomaxes aynı şeye temas etmektedir: Şarkının sahibi bellidir fakat büyük Ne Zencilerin/Negro katıldığı ölçüde halk geleneği olarak kabul edil- Büyük Dirilişte, ne de onun üzerinde, mektedir, 23 zenci tarzı melismatiğe müzikal etkisi söz konusu…. 19. yüz- daldığında daha da fazla “keyif verir” yılın başından itibaren beyazın ilahi- 24 hale gelmiştir. sinin gelişim öyküsü, Zencilerin/Neg-

http://www.millifolklor.com 197 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 ros nüfusu çok sayıya ulaştığı zaman, tığını tanımlamıştır. “Atalardan kal- Zenci’Negro şarkı yapısının en revaçta ma Afrikalı kalıplardan adileştirilmiş olduğu sabit süreçlerden bir tanesi- ticari eğlencelere geçen birbirine bağlı dir- dilin sadeliğini hissetmek mısra- her bir kültürel faktörüyle her bir ge- lardaki anlamdan daha önemlidir, leneğin egemen eğilimi ve özü şekil- çok tekrar, her dört mısrada bir gelen lendiren temel unsurların dönüşümü nakaratlar, şarkıdan şarkıya değişen, ve ‘değişiklik yapılan’ malzemeleri” her mısradan sonra gelen nakaratlar, ifade etmiştir (248). Chase Amerikalı esas itibariyle, başlıca- nakarat tar- Zenci ilahilerini açıklayan “Batı Afri- zıdır. Başlangıçta, Zencilerin, beya- kalı ve Avrupalı unsurların “müzikal zın ilahi melodisini benimsediğinden senkretizmini” özetlemiştir (256). şüphe yoktur; buna ilk Zenci / Negro Bu her iki dini ve dini olmayan ilahi derlemelerinin nota kayıtlarında müzik geleneği poplordur. Chase, eski rastlanabilir. Fakat bugün siz bunun geleneği içeren eski ezgilerin son dö- aksini doğru bulursunuz, canlanmış nemde kaydedilmiş varyantlarının beyaz kiliselerde, Zencilerin/Negroes “gerçekte değişmediğini, çünkü geç- bazı kuşaklar arasında yaygın olan mişin değerlerini koruyan durağan şarkı söyleme tarzı ve büyük çapta me- yapısındaki korumacılık folklorun lodilere uyarlanmıştır. 26 esas niteliğidir.”belirtmektedir (224). Özellikle eski ilahiler, bir grubun Fakat Chase’in analizleri, beyaz ve çok kolay bir şekilde şarkı söylemesi zenci ilahilerinin sosyal ve müzikal için nakaratların eklendiği ilahiye dö- değişimlerinin her ikisinin taşıyıcısı nüşmektedir. Chase, Charles Wesley olduklarını açıkça göstermektedir. Kö- ilahisinin “He comes, he comes, the leliğin, örneğin bu hususta herhangi Judge severe”’nin “Roll, Jordan, roll” bir manada koruyucu olmadıklarını nakaratına nasıl ilave edilerek uyar- tartışmıştır. Bu müzik Afrikalı Ame- landığını açıklamaktadır (214). 27 Di- rikalıların alt pozisyonuna dayalı köle ğer diyaloglu şarkı” (erkeğin bir kıta ideolojisinin haklı reddinin yanında ardından kadının bir kıta okuduğu ya- biçimsel dönüşümünü bünyesinde ba- pıdaki şarkı) “denizci şarkısıyla benze- rındırmaktadır. şen “Blow, Boys, Blow” ve muhtemelen Halk arasında korumacılığın di- denizci şarkısından kaynaklanan “Ma- ğer savunucuları gibi Richard Dor- riner Hymn”dir (218). son zenci kültüründeki senkretizmin Chase, ‘Ethopya’ veya ‘sömür- önemini atlamıştır. Geleneksel dini ge’ ezgileri olarak adlandırılan işyeri davranışın dönüşümü gibi genellikle marşı ve Zencilerin/Negro ilahileri, Amerikan halk yaşamında istisnadan beyazın yeniden canlanmış ilahisi, 19. çok kural olan korumacılığın karşı- yüzyılın ilk yarısı esnasında Birleşik sındadır. Eugene Genovese’nin ifade Devletlerde gelişen vokal müziğin üç ettiği gibi Amerika’daki zenci inan- ana popüler geleneğinin temel melo- cı “çökerten amaçları veya muhalif dik unsurlarının benzeştiği halk aile- tarzını desteklemekle birlikte köle sini ve onun olağandışı karakterinin sahiplerinin Hıristiyanlığının içeriği her bir kolunun veya akımının ne kat- boşaltılmıştır.”28 Bazı akademisyenle-

198 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 rin formülleri oldukça önemli ancak Tanrı gökkuşağı işaretini verdi Nuh’a yöntemlerindeki çelişki gözle görülme- Su olmayacak ateş olacak yakın zamanda mektedir. “siyah, kar beyazı ata dair Hasat vadide, ekim dağda Ne ekersen onu biçeceksin şarkı söyleyebilen” balad söyleyicile- ridir. Mısraların gerçek içeriğine rağ- Musa’nın ayağa kalktığı kaya üzerinde dur- 29 men onların formülleriyle iç içedir. mak Belki, bu sürecin korunumsuz ya- Eğer durabilseydim, dururdum muhakkak pısına dair en dikkat çekici örnek (ve genellikle göz ardı edilmiş); popüler Bu gecelerden birinde saat on iki civarında (bir nevi ticari diyebilirsiniz) kaynağın Sarsılacak ve dolanacak bu eski dünya –İncil’in zenci ilahilerindeki etkisidir. Meryem üç halkasını giydi zincirin Amerika Birleşik Devletlerindeki köle Her halka adıydı İsa’nın nüfusundan kaynaklanan İncil’le il- Ordusu boğuldu Firavun’un gili imgelerin radikal dönüşümünden Ya, Meryem dökme gözyaşı daha başka hiçbir şey Herdervari halk ideolojisine daha iyi örnek olamazdı. O kurtardı Yunus’u balinanın karnından Zenci ağzının korkunç çevirilerinin, Ve Daniel’i (İbrani peygamberi), aslanın ma- İncil’e ait dilin kölelerce yeniden ya- ğarasından ratımındaki mükemmelliği engelle- Ve Yahudi çocuklarını kızgın ocaktan mesinden dolayı kısmen varlığının ilk O zaman niçin her adamı değil? yüzyılından beri farkına varılmamışsa Ara, bulacaksın da bu dönüşüm; basit insan yaratıcılı- Kapıyı çal ve kapı açılmış olacak ğının ulusal kimliği altında yatan algı- Sor ve soru cevaplanacak yı nasıl oluşturduğuna mükemmel bir Ve aşk yıkılmaya başlar örnektir. 30 İncil’in ifade tarzının nasıl oldu- İsrail Mısır’ın topraklarında olduğu zaman ğuna örnek teşkil eden zenci ilahileri- Halkımın gitmesine izin verdi nin yüzlercesinin; Afrikalı- Amerikalı Bu kadar çok ezilenlere dayanamayıp Halkımın gitmesine izin verdi 31 yaşayan dilin çarpıcı imgeleri içinde şekli değiştirilmektedir. Bu süreç, ne Zenci ilahileri; muhteşem seviye- esrarengizdir ne de zenci geleneğiyle nin insanlık doğasını tanımlamasında benzersiz bir şekilde birleştirilmiştir; daha doğrusu evrensel halk yaratıcı- yaratıcı bir sürecin devamı için son lığı (dehası), sonsuza dek akılda ka- zamanlara nispeten halkın gücüne ör- lıcı olan dil formlarında duygusal ve nek verir. Bu yüzden kültürün pek çok entelektüel ifadenin birleştiği radikal düzeyi; zenci kültürün sadece Afrikalı insan yaratıcılığının bir sonucu olan Amerikalıların değil tüm Amerikalı- sembolizmle birlikte çalışmasıyla bir- ların büyük amacını ve tarihini ifade likte ortaya çıkar. Bu gelişmenin çok etme nedenini açıklayan bu belirleyici önemli bir yönü de, zenci girişimin kültürel materyallere katkı sağladı. Yeni ve Eski Kutsal Kitapların her Bilim adamları, bu kültürel bağ- ikisine de ait unsurları entegre etmek ların doğasını aydınlığa kavuşturmak istemesidir, ki bu göçmen ayetleri gös- için hâlâ girişimde bulunmaktadır- termektedir: lar. Charles Joyner son zamanlarda http://www.millifolklor.com 199 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

şunu belirtmiştir: “Avrupa’dan gelip hariç, İngiliz zenci ve beyaz varyant- yerleşenler ve Afrika’dan gelip gay- larının arasındaki ilişkinin “İngiliz riihtiyari yerleşenler, eski dünyanın beyaz insanının standardının oluştur- eski kültürleriyle yüzleşmişler, Yeni duğu özgürlük beyannamesi” ne örnek Dünyaya diğer gruplarla yenice getir- gösterilmemesine işaret etmiştir.34 mişler.” “Yeni Dünya’da eski kültür- Sadece açıkça politik odaklı ilahileri ile ilgili tek hakikat, yerli Ame- ler değil ( “ey özgürlük” diye haykıran, rikan kültürleri olmalarıydı. Bunlar “ Köle edilmeden önce / Mezarıma gö- yeni Atlantik ötesi ulaşımda, bizim mülmüş olacağım” gibi), bunun yanın- henüz anladığımızdan daha fazla bir da dünyevi ve dinî zenci başarılarının etkiye sahip olmasına rağmen; onla- tüm külliyatı; hatta toplumumuzdaki rın, Avrupalı ve Afrikalı kültürlerin en başı boş elemanların yaratıcılığına bir diğeri üzerindeki etkisi gibi etkili ve insancıllığına tanıklık eder. Dinî olduğu hemen hemen gözükmemekte- olmayan zenci materyalleri; benzer dir. … Avrupa-Güneylileri’nin sahip melezleşmenin etkisini açıkça göster- oldukları eski kültürler, zenci kom- miştir. Lawrence W. Levine ve diğer- şuları yoluyla Afrikalılaştırılmıştı, leri iddia etmişlerdir ki: kölelerin dün- Afrika-Güneylileri’nin sahip olduk- yevi müzikleri, ilahilerinden daha az ları eski kültürler, beyaz komşuları etkileyici olmuştur, çünkü bu müzik yoluyla Avrupalılaştırılmıştı.”32 Law- “ hayatın kendisi gibi geçici, dar gö- rence W. Lewine öne sürmektedir ki: rüşlü, değiştirilmiş olduğu gibi, daha “ Onlar [Afrikalı- Amerikalı] fikirleri, katı, rast gele müzik,” 35 fakat dünyevi dünya görüşü ve kültürünün özünde ve dinî alanları bizim kültürümüzden Afrika’ya çok şey borçluydu, ancak ziyade köle kültüründe daha az sınır- bu saf bir Afrikalılık değildi; Amerika layıcı bir biçimde tanımlanmış olsa topraklarındaki beyazlarla iki yüzyıl- bile, Levine’nin Afrikalı Amerikalılar dan daha fazla bir zamandır kurduk- “ şüphesiz dindardır” dediği gibi belki ları bağlantılar yoluyla kalıcı bir etki- de ima etmek için geçerli olmayabilir. lenmeydi bu, fakat bu beyaz efendinin Kayıtlardaki pek çok eksikliğe rağmen ayrıcalığını içeren geçmiş kültürel erken tarihimizdeki Afro- Amerikan standartlarının sefil bir şekilde teslim dünyevi müziği -özellikle enstrüman- olmasının ürünü de değildi. Afrika- tal (özellikle banço ve keman) tarzla- lı ve Avrupalı-Amerikalı’nın, yeni ve rı ve dans gelenekleri gibi bazı büyük eskinin bu bağdaştırıcı karışımı; öz- yaratıcılıkların bulunduğu anlatımın gürleşme zamanında, onun bütünlüğü bizi içine çektiği zaman- herhangi bir kölelerin kendi dünya görüşlerini ve ilahi kadar etkileyici ve heyecan veri- anlamlı kültürlerini benzersizce iti- cidir. raf etmeleri ve tanımlamaları olduğu Bizim kendi zamanımızda, zenci biçiminde sonuçlandı.” 33 Henry Louis şarkıları dünya için en yüksek ilahi Gates, Jr.: “İngiliz standart söylevi ve değerlerini ifade etmeye devam et- zenci anadil söylevi arasındaki, dizin- mektedir. “Biz kazanacağız” gibi Afro- sel ve modelsel eksen arasındaki, zenci Amerikan şarkılarındaki kimi sözler; ve beyaz arasındaki ortakyaşar ilişki” Güney Afrika’dan Çin Cumhuriyeti’ne

200 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 kadar televizyonlarda, radyolarda kabu insanlar için -en devrimci- en yıkı- yıtlara yansımıştır. Bu şarkılar –kilise cıdır… Marksist komünist manifesto- müziği olarak başlamış, sonra vatan- lara ihtiyaç duyma…hiçbir şey daha daşlık hakları marşı olarak Pete See- radikal değil.”37 ger tarafından değiştirilmiş ve tütün işçilerinin grevi olarak uyarlanmış- NOTLAR 1 Klasik müzik (veya resmi) üzerindeki tır- belki de küresel ölçekte yer almış Afrika etkisi çok karmaşık bir sorundur. Aaron görünen yöntemlere Amerika Birleşik Copland bir keresinde senfonik bestelerin te- Devletleri’nin özel katkısı olan, poplo- mel kaynağı olarak blues’un kullanıldığını dü- şündüğünü fakat bunun oldukça kısa bir formu ra en güzel örneği oluşturur. Nelson olduğu sonucuna vardığını ifade etmiştir. Caz Mandela’nın hapisten çıktıktan he- müzisyenlerinin fazlasıyla uzun doğaçlamalar men sonra Güney Afrika Baş Piskopo- ışığında (genelde senfonik olanlardan çok daha su Desmond Tutu’nun Los Angeles’e uzun) ikna edici bir kanıt olarak görünmemek- tedir. Halk kaynaklarını kullanan bestecilerin ziyareti hakkındaki son makalenin birçok yaklaşımı, halk geleneklerine dayana- ileri sürdüğüne göre: rak gelişmekte olan yeni kavrayışlardan çok Holman Birleşik Protestan Kilise- (Bartok’un halk materyallerini kullanmasında olduğu gibi) temelde halk ürünlerinden alıntı ya- sinin (Los Angeles’ta) vaiz kürsüsünde pıldığı yönündedir. “Rep” müziğin en erken dö- oturmak… Tutu süratle gözlerini ka- nemlerinden bu yana yürütülen tartışmalarda, padı, ve 1960’ların vatandaşlık hak- beyaz eleştirmeler sürekli zenci halk ve popüler müziğinin ideolojik imalarının yanında sesinden ları hareketi boyunca sık sık duyu- dehşete düşmüşlerdir. Philip Glass ve Laurie lan bir Afrikalı Amerikalı ilahisi “Ey Anderson gibi deneyselciler de Afro-Amerika özgürlük”ü söyleyerek koroya katıldı: kaynaklarının bir hayli net olduğunu destekle- mişlerdir. “Ve ben köle edilmeden önce 2 Eugene D. Genovese, Roll, Jordan, Mezarıma gömüldüm Roll (1974; yeni basım, New York: Vintage-Ran- Ve Tanrı’mın evine git, özgür ol.” dom, 1976), 432’den alıntılayan Gerald Mullin, Flight and Rebellion. Aynı zamanda zenci ağzı Tutu, Güney Afrika’daki kurtuluş ve zenci İngilizce deyimler günümüzde devam etmektedir.Gordon Brotherston, Çeroki kuzeyin mücadelesi ve vatandaşlık hakları ha- blue’nun tespit edilişini, kaynak meselesi olarak, reketi arasındaki bağlantıyı açıkladı. kötü istilacıların geldiği istikametten,(Çeroki “Biz, sizin kendi vatandaşlık hakları dili konuşan Afrikalılar vasıtasıyla) Misisipi blues’u haline geldiğini” ifade etmiştir. Book of hareketiniz sayesinde kavradığımız the Fourth World: Reading the Native Americas telkinler için size teşekkür ederiz… through their Literature (Cambridge: Cambridge Misyonerler ormanda yakamıza gel- Üniversitesi Basımı, 1992), 311. 3 Journal of American Folklore 1(1888): diği zaman, biz toprağa sahiptik on- 3. Diğer tehlikeli gruplar Kızılderililer ve Fran- lar İncil’e… Onlar dedi ki: “ Siz ibadet sız asıllı Kanadalılardı. Rehber, zenci materyal- edin ve biz ahmakça gözlerimizi ka- leriyle sona ermektedir. “Böyle araştırmalar zor hale gelmektedir ve birkaç yıl içinde imkansızla- pattık. Ve biz gözlerimizi açtığımızda, şacaktır” (5). biz İncil’e sahiptik, onlar toprağa… 4 Melville J. Herskovits, The Myth of the Güney Afrika’da ezilen insanlar için Negro Past (Boston: Beacon, 1941). 5 Dena J. Epstein, Sinful Tunes and İncil’in, çok önemli bir araç olduğu or- Spirituals: Black Folk Music to the Civil War taya çıktı. İnsanlara zulmetmek ister- (Urbana: Universityof Illinois Basımı, 1977). sen, son şey, İncil’i hazır etmelisiniz Sonraki referanslar metinde verilecektir. çünkü İncil; uysal yapılmak istenen 6 Müzik aletinin ilk varyantları, üç uzun ve bir kısa telli olmak üzere dört telli ve

http://www.millifolklor.com 201 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

kabaktan suluboyayla boyanarak, 1790 ve 1800 lerdir: ilk önce seyircilerinde zenci kültürünün yılları arasına tarihlenen “The Old Plantation/ zevkini yaratmakla beyaz yapının hissini kökten Amerika Halk Suluboya Sanatı” (sanatçı bilin- değiştirmişlerdir ve ikinci olarak zenci halk şair- miyor), yapıldığını açıklığa kavuşturduğu görül- lerine bir alan açmışlardır… Ortak çabalarının mektedir. Resim, Aby Aldrich Rockefeller Ame- dışında, popüler kültürün belirli şekillerinden rika Halk Sanatı Koleksiyonu’ndadır ve yaygın ortaya çıkmıştır: bürlesk/taşlama, stand-up ko- bir şekilde çoğaltılmıştır. Yeni yüzyılın başlan- medi, ragtime/kesik tempolu caz müziği ve cake- gıcından beri banjoların üretimi büyük ölçüde walk blues, gerçeküstü çağrışım, zenci şarkıları endüstriyel usulle yapılmaktadır ve bazen özgün ve zenci halk şairi ezgileri. Bu, caz müziğin or- zanaatkârlıkla ile birleştirilmektedir. taya çıkış piyasası ve zeminini sağlayan kültür- 7 Zenci beyaz etkileşiminin bir kaynağı dür” (Berndt Ostendorf, Black Literature in Whi- olarak 18. yüzyılda “Afrika ya da Zenci Cig Dan- te America [Brighton, Sussex: Harvester Press, sı” olarak bilinen dansın etkisi olduğunu ifade 1982], 87). etmiştir.Yüzyıl boyunca beyazlar ve zenciler, dü- 14 Eric Lott, “The Seeming Counterfeit’: zensiz fanatik veya şehvetli bu cig dansını yap- Racial Politics and Early Blackface Minstrelsy,” malarına rağmen karşı konulmaz görünmekte- American Quarterly 43 (1991): 226-227. dir. Cig dansı zenci dans tarzıyla beyaz merakını 15 Bk. David Mogen, Mark Busby ve Paul devam ettiren şeyin başlangıcına işaret etmekte- Bryant ed., The Frontier Experience and Ameri- dir.Cig, İrlanda dansıdır, fakat Muhtemelen slav can and the American Dream: Essays on Ame- danslarıyla ilişkili, zencilere yönelik aşağılayıcı rican Literature (Coolege Station: Texas A&m bir tabir olan kelime argo olarak yaşamaktadır. Üniversitesi Basımı, 1989). Editörler göreneksel 8 “On the Field and Work of a Journal of Anglo, eril vurgu Turner’in yaklaşımında ve ka- American Folklore,” Journal of American Folklo- dın ile azınlık gruplarla diyalog kurmaya çalış- re 1 (1888):4. maktadır. 9 Alan Jabbour, ed., American Fiddle 16 Frederick Jackson Turner, The Fron- Times From the Archive of Folk Song, Library of tier in American History (1920; yeni basım, New Congress, Washington, D. C., 1971, AFSL62, 1. York: Holt, 1982), 4. 10 A.g.e.,12 17 Birçok örnekten biri olan Boy Scouts 11 Robert C. Toll, Blacking up: the Mins- of America, yerli Amerikalı (casus) yaklaşımla- trel Show in Nineteenth- Centruy America (New rına ve materyallerine dayanan askeri maske York: Oxford University Press, 1974), 42. Sonra- kostümleridir. ki referaslar metinde verilecektir. 18 Benim “Arkansas Traveller”’de mizah 12 Hans Nathan, Dan Emmett and the yaklaşımını tartıştığım 4. Bölüm The Voice of the Rise of Early Negro Minstrelsy (Norman. Okla- Folk’a bakınız. “Solukbenizli ve Kızılderili”nin homa University Press, 1962), 207. Sonraki re- Klasik formülizasyon için bkz. Philip Rahv, Es- feranslar metinde verilecektir. Nathan: “Senkop/ say on Literature and Politics: 1932-1972, ed. orta hece düşmesinin tarihi öneminin olduğunu Arabel J. Porter and Andrew J. Dvosin (Boston: ifade eder, çünkü orta hece düşmesi özellikleri- Houghton Mifflin, 1978), 3-7. ni ilerleyen zamanlarda rags, blues ve nihayet 19 Uzun yıllar Sweeney’in iddiasını tar- cazın onların idyomunu geliştirmesinden temin tıştım. Fakat “The Old Plantation/Amerika Su- etmektedir. Hareket… bazı düzensiz vurgularla luboya Sanatı”nın (6. nota bkz) popülerliğinin canlandırılmaktadır: hareketli vurgusuz nota- artmasıyla onun iddiasının asılsız olduğuna dair lar, aralıksız, 2/2 ile 4/8 arasında değişerek eşlik hiçbir şüphe kalmamıştır. Araştırmalar, dört tel- eden tıkırtıların (icracının ayaklarıyla tuttuğu li sukabağı banjo çalanlar arasında bir grup köle- ritm) vezinli alt yapısına karşı korumaktadır. nin olduğunu göstermiştir. Bu tellerden biri, son Çok sayıda vurgulama; ölçünün dört biriminden beş telli banjo’ya benzeyen pes sesli banjodur. biri olan kısa, ani duraklardan kaynaklanmak- Bu, 1920’lerde beş telliyi icat eden Sweeney’in tadır” (195). Nathan Amerika banjo müziğinin, kanıtından önce geldiği açık olan halk ve son İngiliz “taşra” geleneği ile başladığını “ancak bu- olarak Afrikalı yüksek pes ses telinin kökenini radan banjo müziği, son derece karmaşık ritmine açıklığa kavuşturmaktadır. Sweeney’in dördün- geçen idyomundan daha çok 19. yüzyılın anlayışı cü kalın teli banjoya eklemiş olabileceği tartışıl- ve beyaz kültürün sosyal çevresinden kaynak- maktadır. landığını savunmaktadır” (207). Aynısı kemanla 20 William J. Mahar, zenci özelliklerin çalınan türler için de söylenebilir. “Amerikan hayatının sosyal veya kültürel ideal- 13 “Kesin olarak Avro-Amerika müzik ve leri arasındaki doğru ayrımın veya Amerikan’ın dans geleneğine dayanan bu beyaz halk şairleri en sevilen değerlerini - fotoğrafçının negatif film- hem beyaz hem de zenci Amerika’yı etkilemiş- leri gibi- yaratılan zıt imgeler”i yarattığını ve “be-

202 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

yaz önyargının tek aracı olmaktan öte olduğunu” Unconscious (Ithaca, N.Y.. Cornell University ikna edici bir şekilde ispatlamaktadır. Kesinlikle Press, 1984), 132. ırkçı, aşık edebiyatı “popüler mizahın canlı, mu- 29 Dorson’a göre koruma felsefi olma- halif dilini de eklemişlerdir. Sıradan insanların nın yanında politik de bir durumdur. “Sosyal özgün kültürlerindeki, savaş öncesi önde gelen reformlarda kullanma folklorcuların işinin ol- bütün mizahının “övgü” ve “kutlama”ları kulla- madığını… Eğer uygulayıcıya dönüşürse yoksul nılmasındaki benzerliğin yanında “Sınır bölge- bilim adamı ve folklorist haline geleceğini” iddia de oturan” siyah ve zencilerin retoriği arasında etmektedir Timothy H. Evans’ın “Folklore vs. benzerlikler bulunmaktadır (“Black England in Utopia: English Medievalists and the Ideology of Early Blackface Minstrelsy: A New Interpreta- Revivalism,” Western Folklore 47 (1988): 263. tion of the Sources of Minsterl Show Dialect,” 30 Mark Twain’in yeteneklerinden biri American Quarterly 37 (1985): 284-85. In Way de hem zenci hem de beyaz ağız özellikleri doğru Up North in Dixie: A Black Family’s Claim to the ve berrak bir şekilde kullanmasıdır. Basit özel- Confederate Anthem (Washington, D. C., Smith- likleriyle alay etmek için yazımsal mizahı geliş- sonian Institution Press, 1993). tiren İlk dönem güneybatı yazarlarından ayrıl- 21 Gilbert Chase, Amerika Müziği, From maktadır. Twain, kültürün nereden geldiğiyle Pilgrims to Present (New York: McGraw Hill, alay etmeksizin dilin inceliğinden yararlanarak 1955), 278. Özet referanslar metinde verilecek- dengeyi keşfetmiştir. Hemingway ve Faulkner ve tir. diğerleri, yerli konuşma şeklini esas alarak gele- 22 Mark Twain’in icrasından önce bkz. neği sürdürmüşlerdir. Walter Blair, Native American Humor (1937, 31 Referanslar Genesis to the Book of yeni basım, San Francisco. Chandler, 1960). Revelation’dandır. Bkz., ilk zenci ilahi koleksiyo- Edmund Wilson, Patriotic Gore: Studies in the nu, Epstein’in Slave Songs of the United States Literature of the American Civil War (1962; yeni (1897) tartışması. “Go Dawn Moses” bu çalışma- basım, New York: Oxford Galaxy, 1966) benzer nın içerdiği şarkılardan bir tanesidir. poplor karışımından yeni kanon müziğin ortaya 32 Charles Joyner, Vann Woodward’ın çıkışını net bir şekilde göstermektedir. yeniden gözden geçirdiği,The Encyclopedia of So- 23 Ezgi halk kökenli olmasına rağmen, uthern Culture, Newyork Review of Books, Şubat sözler İngilizler tarafından derlenmiştir. John 15, 1990, 52. Newton, misyoner olmuş eski köle reisidir. Şar- 33 Lawrence W. Levine, Black Culture kının eş metni Charles ve Ruth Seeger tarafın- and Black Consciousness, Afro American Folk dan John Lomax ve Alan Lomax, Folk Song: Thougt From Slavery to Freedom, (New York: U.S.A. (1947; yeni basım, New York, New Ameri- Oxford Üniversitesi basımı, 1977), 135. can Plume, 1975’den transkript edilmiştir, zenci 34 Henry Louis Gates, Jr., The Singnif- halk tarzı süs sanatını göstermektedir. ying Monkey: A Theory of African- American Li- 24 Efsanevi Applachian şarkıcısı John terary Criticism (New York. Oxford Üniversitesi Richie “tatlı ezgiler olarak” ailesinin şarkı söy- Basımı, 1988), 50. leme geleneğindeki şarkıların süsleme sanatını 35 Levine, Black Culture, 19. bana tanımladı. Bkz. Ailesinin hikayesine, The 36 Benim Profesör meslektaşım Phyllis Singing of the Cumberlands (1955; yeni basım, A. Irwin bana basit sözlerle şunları ifade etmiş- New York: Oak, 1963). ti: Katolik ilahinin “O Sanctissima/Latin Katolik 25 Lomax ve Lomax’ta, Folk Song: İlahisi”nin yanında Protestan kilise ilahilerinin U.S.A., 418. de“Üstesinden Gelebiliriz”. Ayrıca burada Al- 26 A.g.e., 18. man Hıristiyan dini şarkınsın ezgisi de kulla- 27 Chase “Charles Wesley’in ilahisinin nılmaktadır. Din Adamı Gary Davis aynı ezgiyle bu ele alış biçimini hak ettiğini çünkü 1739’da kelimlerin kullanıldığı bir eş metni kaydetmiş- Portobello’nun esir alınmasını müteakip Admi- tir. (Din Adamı Gary Davis: A little More Faith, ral Vernon’un İngiltere’ye dönüşünü kutlayan Prestige/Bluesville, n.d.) popüler şarkıdaki bir parodi olarak yazıldığını 37 Jocelyn Y. Stewart, “Tutu Calls U.S. (ardından Washingtonlu Mount Vernon olarak Rights Struggle Inspiring,” Los Angles Times, adlandırıldı)” ifade etmektedir. Ezgiye gelince, Mayıs 14, 1990, B 1. halk şairi Stephen Foster şarkılarının fasola şarkıcılarının halk ilahilerinden Amerikan mü- ziğindeki geniş sirkülasyona sahip olan bu tarz- dır.” (214). 28 William C. Dowling, Jameson, Alt- husser, Marx: An Introduction to the Political

http://www.millifolklor.com 203 DERLEMELER ... DERLEMELER ... DERLEMELER

KIBRIS AĞZINDA ÖLÜMLE İLGİLİ ANLATIMLAR

Death Expressions with Cypriot Accents

Doç. Dr. Esra KARABACAK* İnsan hayatının önemli geçiş nok- suyunun kutsal olduğuna inanılan bir talarından biri olan ölüm olayı, doğum yer adı) suyu döker, ölü yıkayıcı yıkar. ve evlenmede olduğu gibi beraberin- En az bir kazan ve oldukça sıcak bir de birçok âdet, töre, tören, inanma ve suyla yıkanır. Günümüzde azalması- davranışları gerektirir. Her canlı gibi na rağmen Kıbrıs Türklerinde ölülere insanlar da ölümlüdür. Deyimler, ata- kına yakma âdeti vardır. Cenaze yı- sözleri, tekerlemeler, bilmeceler, ikile- kandıktan sonra hazırlanan kına el ve meler ve her dildeki diğer kalıplaşmış ayak parmaklarına yakılır. Avuç içine yargılı ve yargısız anlatımlar ölümü konmaz. Kına insanın selametli bir yaşatır. Kıbrıs’ta görülen bazı sosyal Müslüman olduğunun işareti olarak kültürel unsurlar aynı, dilde olduğu kabul edilir.(Yorgancıoğlu, 2000:214). gibi Türkiye’deki pek çok yöreye ben- Sonra kefenlenir. Kefenin baş ve ayak zemektedir. Öleceğim aklıma gelirdi uçları aynı bezden kesilmiş şeritlerle de…….gelmezdi., Mademki doğdu- bağlanır. Hoca, öğle ezanından önce ğumuzu biliriz, öleceğimizi de kabul su selası okur. Sela okunduktan sonra etmek lazım., Ölüm hak miras helal. açık tabuta yerleştirilmiş üzeri de bay- gibi. Çaresizlik karşısında kalındığı rakla örtülmüş ölü, cami varsa cami- zaman bile yine her şey imkan dahi- ye getirilip musalla taşına, yoksa köy linde görülür. Ölüme çare …. şeklin- meydanındaki yüksekçe bir yere ko- de anlatılır. İnsanları hayvanlardan nur. Son duası yapılır. Dua tamamla- ayıran özelliklerden biri de ölülerini nınca Ey cemaat bu adamı/kadını na- toprağa vermeleridir. Toplumlardaki sıl tanıdınız? diye sorar. Herkes cevap dinî ve yöresel inanışların farklı olu- verir: Allah rahmet/rahmetlik eylesin, şu ölüm törenlerine de yansır. Kıbrıs der. Tabut omuzlar üzerinde, bazı böl- Türkleri bu törenleri şu şekilde yap- gelerde altına çift sırık geçirilmek ve maktadırlar: oradan tutmak suretiyle mezarlığa Ölüm gece yarısı ile kuşluk vak- doğru çıkarılır. Cenazenin arkasından ti arasında olmuşsa aynı günün için- yürünür. Cenaze nereden geçmişse o de ölen kişi törenle toprağa verilir. mahallenin halkı suyunu döker. İna- Eğer öğleden sonra ölmüşse evde bir nışa göre Azrail insanı kılıçla öldürür gece bekletilir. Akrabaları başında ve öldürdükten sonra kılıcını temizle- nöbet tutar.Gözleri açık kalmışsa yu- mek için sulara batırır. Sular kirlenir. mulur. Ayakları yanyana getirilir, İçilmez olur. Bu sular onun için dökü- kolları da göğse kavuşturulur. Hoca lür. Eskiden bu sular dökülmez yıkan- gelince beyaz bezden kefen biçilir ve ması için ölü evine verilirdi. Bugün bu hoca Arap harfleriyle ayetler yazar. adet biraz yumuşamıştır. Mezarlığa Kufez(Kıbrıs’ta Mesarya Bölgesinde varılınca tabut mezarın yanında yere

* Yakın Doğu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ekaraba- [email protected], [email protected]

204 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 konur. Ölü tabuttan alınır. Bağlanan derilen çiçek çelenkleri konulmuştur. baş ve ayak uçları çözülür. Mezarın Aynı günün gecesi mevlit okutulur. güney yönü dip tarafta yan boşluk ha- Hocanın okuduğu su, ölünün yıkandığı linde kazılmış görülen mezarın yanına yere bırakılır. Oraya bir lamba yakılır. kazılmıştır. Ölü alınır. Başı, batıya ge- Bu, o akşam ölünün ruhu geldiğinde lecek şekilde mezara yerleştirilir. Üze- yıkandığı yeri bulabilmesi inancın- rine toprak atılır. Boşluklar bırakılır. dandır. Ertesi günden itibaren bir ay İnanca göre mezar kapatılınca me- boyunca her sabah ölünün yakınları lekler gelip ilk sorguyu yaparlarmış. bir testi su ile buhuru götürüp mezara (Yorgancıoğlu 2000: 280) Ölü de kal- döker, orayı buhurlar. Su döküldüğü kıp namaz kılarmış. Toprak atarken zaman ölünün ruhunun gelenleri gör- herkes birkaç kürek atıp başkasına düğü inancı vardır. Bu nedenle en ya- devreder. Mezara toprak atmak sevap kınları gider. Baf ve civarında ölümün sayılır. Özellikle avuçla atmak daha üçüncü günü mevlit okutulur. Karpaz iyidir. Toprağı tamamlanmış mezarın bölgesinde ilk Perşembe öğleden sonra üzerinde tutamlar halinde taze mer- helva, yufka, makarna ve pilav yapılır. sin dalları dikilir. Ölünün cinsiyetine Baf köylerinde ise bu tören üçüncü gün göre de tahtalar konur. Bunlar ileride mevlitten önce yapılır. Helva mevlide değiştirilip ya normal taştan yontul- katılanlara dağıtıldıktan sonra camiye muş başlıklar, yahut da beyaz mer- gönderilir. Ayrıca evlere yufkalar içine merden başlıklar oyulup yerleştirilir. sarılmış helva gönderilir. Yiyenlerin Ölen eğer kadınsa batı yönüne başlık ölünün ruhuna karışacakları inancı konur. Ama batı yönündeki daha bü- olduğu için sevap sayılır ve yenir. yüktür. Bütün bunlar tamamlanınca Ölünün kırkıncı gününe kırklan- hoca bir dua daha okur. İnanışa göre ma adı verilir. O gün, toprağa kondu- bu dua meleklerin sorgu saatine rast- ğu günden ititbaren şişmeye başlayan lar. Hoca dua sırasında ölünün anne- vücudun patladığına inanılır ve ruh da sinin ismini söyler. Kelime-i şahadet aynı azabı çeker. Bunun için kırkında getirir. Eğer bu anda başlık tarafın- mevlit okutulur. En az on çeşit yeme- daki mersin dalları sallanırsa ölünün ğin bulunduğu kırk yemeği yapılır. meleklere müslüman olduğunu anla- Bunlardan en önemlisi zerde pilavıdır. tabildiğine inanılır. Eğer mersin dal- Ölen küçük bir çocuksa anne- ları sallanmamışsa kelime-i şahadet lerinin her bayram avuçlarına kına birkaç kere tekrarlanır. Ana ismi tek- yakması gerektiği söylenmektedir. Ri- rar söylenir. Mersin dalları sallanınca vayete göre, çocuk her bayram elinde ailesine başsağlığı dilenip mezardan maşrabası ile cennetin akan pınarla- ayrılır. Bu anda ölünün ailesi çok fa- rından su içmeye gidermiş. Maşraba- kir değilse oradaki fakirlere para da- sına suyu doldururmuş. Ama annesi ğıtır. Kalabalığı eve çağırır, yemek ye- eline kına yakmamışsa bütün sular dirir. Genellikle tavuk pilav, patates maşrabasından geri akar, çocuk suyu veya kolokas, bişi ile helva dağıtılır. bir türlü içemezmiş. Bunu gören diğer Bu ilk gün içindir. Bugün gerek ku- çocuklar da onunla alay ederlermiş. raklık dolayısıyla yabani mersinlerin Anne eğer çocuğunun maşrabasının azalmasından gerekse alışkanlıkların delik olmasını, çocuğu ile alay edilme- değişmesinden azalmıştır. Yerine gön- sini istemiyorsa ve çocuğunun rahat-

http://www.millifolklor.com 205 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 lıkla su içmesini istiyorsa her bayram inanışa göre salı günü mezar açmak eline bir kuruş büyüklüğünde de olsa uğursuzluk sayılırdı. Eğer ölü, o gün kına yakmalıdır. Başka bir rivayete gömülmek zorunda kalınırsa ölünün göre ise, çocuk her bayram cennetin ayak ucuna asma filizi gömmek sure- akan pınarlarından su içmeye gider- tiyle ardından gelecek olan ölümlerin miş. Annesi eline kına yakmamışsa durdurulmasının mümkün olabilece- çocuk avuçlarına su doldurup içerken ğine inanılırdı. parmaklarının arasından bütün sular Ölünün ilk günü, ilk cuma günü, akar, çocuk su içemezmiş. Anne bu üçüncü, yedinci, on beşinci, otuz yedin- suyu çocuğunun rahatlıkla içmesini ci, kırkıncı ve elli ikinci günü, ölü evi- istiyorsa eline az da olsa kına yakma- nin yemek veya çörek yapıp dağıttığı lıdır. Böylece çocuğun parmaklarının görülür. Ölünün üçüncü gecesi evlerde arası aralık kalmaz ve suyunu rahat- düzenlenen mevlit töreninde ölenin lıkla içebilirmiş. Bir diğer rivayet de ruhuna hatim bağışlanırdı. Eskiden bayram günlerinde ve mübarek gün- mevlit şerbeti (turunç çiçeği, çiçek lerde annesi eline kına yakmayan ço- suyu veya gülsuyu) yapılırdı. Kalayla cukları diğer çocuklar kırbaçla döver- kaplı olan bir kaba birebir oranında lermiş.(Mear, 1992: 90-91) şeker ve su koyulup kaynatılır, koku- Ölüm tarihi eskidikçe ölünün ha- lu olması için de içine gül damlası ile tırası da zayıflar. Mezar ziyaretleri gül konulurdu. Mevlit şekeri olarak seyrekleşir. Buna rağmen ölü çıkan adlandırılan kesme şeker, lokum ve evin sakinleri en az iki sene süslen- ölünün sevdiği yiyecekler ikram edilir- mez. Eğlencelere katılmaz. Her cuma di. Ayrıca günümüzde de olduğu gibi ölüsüne buhur verir. Günümüzde bu gülümdanlıkla çiçek suyu dökülürdü. durum da terk edilmiştir. Hayat de- Cenaze töreninden sonra eve vam etmektedir. Ölüyü de geri getire- dönülünce muhakkak yıkanmak ve meyeceğimize göre ağlayıp sızlanmak, başka giysiler giyme âdettir. Aksi hayata küsmek gerekmez denmektedir. takdirde kişinin üzerindeki ağırlığın Rivayet ve inanışlar ise toplu- kalacağına inanılırdı.(Yorgancıoğ- mun vazgeçilmez kültür birikimidir. lu 2000: 281) Kıbrıs’ta 1960’lı yıllara İnanmanın görsel ve kanıtlayıcı örne- kadar ölüm haberi gereken yerlere ği varoluşumuzdur. Kıbrıs’ta özellikle zor ulaştırılırdı. Mektupla bildirilirse günlerle ilgili inanışlar çok yaygındır. ölüm işareti olarak mektubun sol üst Eskiden idam mahkumlarının salı ucu yakılırdı. Bugünse gazete ilanları günü infaz edildiği söylenmektedir. çok yaygın bir iletişim yoludur. Bu yüzden salı günü uğursuz sayılırdı. Kıbrıs ağzında ölüm ifade eden O gün çamaşır yıkanmaz ve önemli te- kelimelere, yargılı ve yargısız kalıp- mizlik işleri yapılmazdı. Halk arasında laşmış anlatımlara bakıldığında ya salı günü sallanır deyimi idam sehpa- Türkiye Türkçesi’nde kullanılan ke- sındaki ipi anlatır. Salı günü uğursuz limelerin aynı veya ses değişiklikle- bir gün olarak kabul edildiğinden biri- rine uğradığını ya da Kıbrıs ağzına sinin ölümü salı gününe denk gelir ve özgü kelimelerin varlığını görülmek- aynı gün gömülürse o civarda yaşayan tedir. Ayrıca anlam kayması, anlam insanlar arasından ardı ardına yedi daralması, anlam iyileşmesi, anlam kişinin daha öleceğine inanılırdı. Yani kötüleşmesi, başka anlama geçiş gibi

206 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 anlam olayları da karşımıza çıkmak- le yenmekte ayrıca içki sofralarında tadır. Deyimler, atasözleri, birleşik meze olarak görülmektedir.(Hakeri, kelimeler, tekerlemeler, bilmeceler, 2003: 49), Ölmezçiçek=Basit ve tüylü ikilemeler, baş sağlığı için söylenmiş yapraklı, parlak sarı çiçekleri, uzun sözler, ağıtlar, destanlar, özellikle zaman saklanabilen özel kokulu çok Kıbrıs destanları, bu anlam olayları- yıllık ve otsu bir bitki.(Hakeri 2003: nı veya ses değişikliklerini gösteren 232), Ölezotu=ülemez=Tazesi hayvan- anlatımlardır. Bütün bu anlatımlar- lar tarafından yenen kartlaştıktan da yukarıda belirtilen yöresel âdet ve sonra sertleşen ve çalıyı andıran bir inançları da göz önüne almak gerekir. çeşit bitki.(Hakeri 2003: 232) Bu anlatımlar aşağıdaki şekiller- Ölümle ilgili genel sözler: Madem- de ifade edilmektedir: ki doğduğumuzu bilirik, öleceğimizi da Tek kelime olarak: Gömü=Bir gabul edelim. Ölenilen ölünmez. Öle- ölüyü toprağa yerleştirme eylemi. ceğim aklıma gelirdi da … gelmezdi. Ancak bu yasaya rağmen şehiriçi me- Bir köyün insanlarını anmak isdersan zarlıklarına gömü devam etmiştir. mezarlığa bakacaksın. Bakımlıysa (Hakeri, 2003: 49), Ölgün=1. Diri- tamam, değilse … Gömsünner ben. liği, tazeliği kalmamış, pörsümüş, Ölüm çare …? Zengini da fukaresi da solmuş. 2. Gücü azalmış, zayıflamış, giderken on arşın Gabot bezi götürür. cansız. Ölgünlük=Ölgün olma du- İnsan can vermez ki can alsın. En iyi rumu.(Hakeri, 2003: 232) Yardımcı ölüm ecelinan ölümdür. Ecel gelin- fiillerle kullanım: Cehennemin orta ce başa başağrısı mahana. Ölümler- direği olmak=Öldüğünde çok ağır bir den ölüm beğen. İnsan bir defa ölür. cezayla cezalandırılacağına inanılan, Günahsız insannar üç aylarda ölür. çok kötülük yapanlar için kullanılır. Bir âdeti, inancı belirten ifade: Bir (Hakeri, 2003: 49), Ölü yucu kefen mezarlıkta bir mezar kazıldı mı yedi yırtıcı olmak.=Çıkar sağlamak için mezar olmadan durmaz. Bu neden- umulmayan işleri bile yapmak.(Ha- le ölenin mezarının ayak ucuna se- keri, 2003: 233) Bağlaçlı anlatım: Ne kiz boğumlu bir asma çubuğu dikilir. ölüme ne ölüsüne.=Bütün ilişkilerimi Bunun yeni ölümleri engelleyeceğine keserek küstüm anlamında kullanıl- inanılır. Tamlama biçimindeki anla- maktadır.(Hakeri, 2003: 224), Argo tımlar: Cenaze taşı=Namazı kılınmak bir kullanım mortoyu çekmek=Ölmek. için üstüne cenaze konulan masa bi- morto olmak=Ölmek.(Hakeri, 2003: çimindeki yüksek taş. Musalla taşı. 219) İyelik grubu: Ölüsü bitli=1. Ola- (Hakeri, 2003: 49), Ölü bülük=Çok ğanüstü kirli kimse. 2. Tüm olum- güçsüz kişi.(Hakeri, 2003: 232), Ölü suzlukları üzerinde toplayan kimse. destisi/saksısı=Geniş ağızlı, saplı ve (Hakeri 2003: 233) Başka anlama ülüklü testi.(Hakeri, 2003: 232), Ölü geçişi gösteren biçimler: Cehennem helvası=Un helvası gibi yapılarak topuzu(gulumbra, gulumra, guruvul- gevşek olması için içerisine az mik- la, kulumbra)=Turpgillerden şalgama tarda pekmez de konulan ince bittaya benzer bir bitki. Köklü lahana. Kıb- sarılarak halka cenazeden bir süre rıs ağzında daha çok kulumbra veya sonra verildiğinden bu adla anılan guruvulla olarak yerleşen güz ve kış helva.(Hakeri, 2003: 232), Ölünün mevsimlerinin bu sebzesi siyah zeytin- körü=(Hakaret) Bıktırıcı usandırı-

http://www.millifolklor.com 207 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 cı durum karşısında azarlama yollu çakılmaz.=Her yapılan işin bir amacı verilen karşılık. Elinin körü. Domuz vardır. Yarar sağlanamayacak yerlere ölünün körü=Ölünün körünün pe- yatırım yapılmaz.(Gökçeoğlu 1997: 97) kiştirilmişi.(Hakeri, 2003: 233), Ölü Ölü üstüne kapı kapanmaz.=Kişi top- yucu=(ölüyuyucu)=Ölü yıkayıcısı.(Ha- lumun koyduğu yasa, gelenek ve göre- keri, 2003: 233) neklere uymak zorundadır. Gerçekler Atasözleri: Acı ölümden dönen tatlı örtbas edilemez.(Gökçeoğlu 1997: 97), bal yemeli ki unutsun acıyı.=Olumsuz Ölüm bile komşudan sorulur.=Kişi olayların etkilerini yok etmek için evlendikten sonra istese de ailesini onları olumlu olayların etkileriyle her gün göremez. Oysa her gün kom- örtmek gerekir.(Gökçeoğlu 1997: 51) şusuyla karşı karşıya gelmektedir. Bu Eden bulur, inleyen ölür.=Belli olayla- yüzden kişi sıkıntıya düştüğünde yar- rın belli sonuçları vardır. Bu olayları dıma ilk koşan komşusu olmaktadır. gerçekleştirenler sonucuna katlanır- (Gökçeoğlu 1997: 97), Ölüyü bile çok lar.(Gökçeoğlu 1997: 68), Eşeği gebert- yıkarsan osurgan olur.=Aşırı dere- me sürükletirler.=Kötü sonuç veren cedeki titizlikler kaçınılmak istenen işin sıkıntısını onu yapana çektirirler. durumlara düşülmesine neden olur. (Gökçeoğlu 1997: 69), Gölden su çeki- (Gökçeoğlu 1997: 98), Şoförlerin me- lince kurbağa ölür.=Doğadaki olaylar zarları her gün açıktır.=İş riski büyük ve yaşam birbirine bağlıdır. Biri yok olan mesleklerde çalışanlar her an olursa buna bağımlı olan da yok olur. ölebilir.(Gökçeoğlu 1997: 104), Yatan (Gökçeoğlu 1997: 72), Ha anan ölmüş ölmez, yeten ölür.=Kişi hasta olsa da öksüzsün ha baban.=Sonuç aynı ol- eceli gelmemişse ölmez. Oysa sağlıklı duktan sonra bizi hangisi neticeye gö- da olsa vadesi dolan ölür.(Gökçeoğlu türürse götürsün fark etmez.(Gökçeoğ- 1997: 112) lu 1997: 75) Ho öksüzüm ho; ölünceye Deyimler: Afacan ölümü büksün kadar dirlik gerek.=Başarabilmek için seni.=Çok acı çekerek ölmek.(Gökçe- birlikte çalışmak gerek.(Gökçeoğlu oğlu 1997: 119), Allah dünya komşusu 1997: 77), Kalırsa el beğensin ölür- etti, ahiret komşusu etmesin.=Dirliksiz se yer beğensin.=Topluma hayır- kişilerle geçinmek çok güçtür. Sırasın- lı olacaksa yaşasın ya da küçükken da birey onur kırıcı avranışlarla karşı- ve çevresine kötülüğü dokunmadan laşabilir. Kaldı ki kişi sırasında karde- ölsün.(Gökçeoğlu 1997: 83) Lanet- şini görememesine karşın komşusuyla li ölünün ardından kimse rahmet her gün yüzyüze gelmek durumumda- okumaz.=Tanrı ve insan sevgisinden dır. Böylece olumsuzluklara buluşma uzak olanlar öldüklerinde öbür dünya- mutsuzluğunu yaşamakla karşı karşı- da esirgenip korunmak için kimse dua ya kalmaktadır.(Gökçeoğlu 1997: 129), etmez.(Gökçeoğlu 1997: 92), Nerede Allah genç ölüsü göstermesin.=Ölüm doğacak, nerede ölecek, ne yiyecek, Al- çok acı bir olaydır. Ama genç birirni lah beyan etmez.=Yaşam bilinmezler- yitirmenin acısı daha da büyüktür. le doludur. Bunların çoğu da kişinin (Gökçeoğlu 1997:129), Ansız ölümüne denetim ve istencine bağlı değildir. uğramak.=Beklenmedik bir anda öl- Kişiler edilgendir. Her şey Tanrı’nın mek.(Gökçeoğlu 1997: 135), Azrail bile dilediği biçimde olmaktadır.(Gökçe- canları bir bir alır.=Aynı anda iki iş ya- oğlu 1997: 94), Ölecek ata(eşeğe) nal pılmaz.(Gökçeoğlu 1997: 145), Bugün

208 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

ölmem yarın gelmem.=Verilen söz so- sü gibi ağır.=Kaldırmada güçlük çeki- nucu yaşanan beklenmedik güçlükler- lenler için söylenir.(Gökçeoğlu 1997: le verilen uğraşta işin bir bölümünü bi- 237), Haspası ölsün.=Yedikleri ağır tene kadar direnmek.(Gökçeoğlu 1997: olsun.(Gökçeoğlu 1997: 260), İyi ölüm- 171), Canı çıksın da içi kalsın.=Ölüm de ölmemek.=Acı çekerek ölmek.(Gök- ilenci.(Gökçeoğlu 1997: 177), Cehen- çeoğlu 1997: 281),Öldüğünü değil sü- nem dingil dingil.=Cehenneme da ründüğünü göreyim inşallah.=Kişinin minnari =İstediği yere gitsin benim çok yoksulluk ve acı çekmesini dile- kimseden korkum yoktur.(Gökçeoğlu yen ilenç sözü.(Gökçeoğlu 1997: 340), 1997: 179),Cehenneme davul çalmaya Ölet geldi.=Öldürücü salgın hastalık gitmek.=Çevresindekilerin ilgilen- etrafı sardı, kırdı, geçirdi.(Gökçeoğ- mesini istemediği yere gitme isteği. lu 1997: 340), Öleydim de bugünleri (Gökçeoğlu 1997: 179), Cemaat ne der- görmeseydim.=Kişiyi yaşadığına piş- se desin, imam bildiğini okur.=Cami man edecek kadar yıkıcı ve kırıcı olay- ne kadar büyük olursa imam bildi- ları yaşamanın verdiği acıyla söylenen ğini okur.=Yapılan işin büyüklüğü sözler.(Gökçeoğlu 1997: 340), Ölme küçüklüğü önemli değildir. O işi ya- eşeğim ölme çayır çimen çıksın da pacak olanın bilgi ve yeteneği önem- ye.=Umutsuz bekleyişi anlatmaktadır. lidir.(Gökçeoğlu 1997: 179), Cenabet (Gökçeoğlu 1997: 340), Ölmeden mira- öldüğüne bakmaz, söğüt ağacından sına konmak.=Kişiyi aldatmak yoluyla tabut ister.=Konumunu iyi sapta- parasal ya da özdeksel çıkar sağlamak. mayan kişi kendini hep olduğundan (Gökçeoğlu 1997: 340), Ölmediğimin fazla görür.(Gökçeoğlu 1997: 180), aslı var.=Göreceğim daha çok ilginç ve Cenazeyi tertiplemek.=Ölüm son- önemli olaylar var.(Gökçeoğlu 1997: rası dinsel kurallara uygun olarak 340), Ölü ağırlığı çökmek.=İnanca göre yapılan gömüte konması işleminin ölen kişinin günahlarına bağlı olarak tümünü yapmak.(Gökçeoğlu 1997: kimi kişiler üzerindeki bunaltıcı etki. 180), Dünyasına doymamak.=Genç (Gökçeoğlu 1997: 340), Ölü gözünden yaşta ölmek.(Gökçeoğlu 1997: 212), yaş beklemek.=Hayal dünyasında Dünyaya kazık çakmak.=Ölmeyecek yaşamak.(Gökçeoğlu 1997: 340), Ölü gibi uzun yaşamak.(Gökçeoğlu 1997: malı gibi ortada kalmak.=Kimseden 212), Ecel gelince baş ağrısı bahane ilgi ya da yardım görmeyen güçsüz ki- olur.=Dinsel inanışa göre yazısı alına şinin durumu.(Gökçeoğlu 1997: 340), yazılı olduğundan, ne gerekçe gösteri- Ölü sorucu kefen yırtıcı.=Ölü yuyucu lirse gösterilsin günü geldiğinde ger- kefen yırtıcı olmak.=Çıkar sağlamak çekleşecektir.(Gökçeoğlu 1997: 214), için en korkunç işleri bile yapmak. Ecel çekti.=Kaza sonucu ölümü geldi. (Gökçeoğlu 1997: 340), Ölü sorucu- (Gökçeoğlu 1997:214), Erkek kadını su olmak.=Yerli yersiz soru sormayı cenazede bulur.=Bazılarına göre İslam alışkanlık haline getirmek.(Gökçeoğlu kadınları yaşamı boyunca evden yal- 1997: 340), Ölü suratı bağlamak.=Ölü nız üç defa dışarı çıkmalıdır.1. Gelin yüzü bağlamak.=Sayrılık ya da korku olduğu gün kocasının evine gitmek sonucu yüzdeki pembe rengin sarıya için. 2. Babasının cenaze alayında bu- dönmesi.(Gökçeoğlu 1997: 340), Ölü lunmak için. 3. Bizzat mezara girmek suyuyla mı yıkanacak?.=Kişilere büyü için.(Gökçeoğlu 1997:222), Gavur ölü- yapma yoluyla kötülük yapma niye-

http://www.millifolklor.com 209 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 tinde mi?(Gökçeoğlu 1997: 341), Ölü anımsatana ya da söyleyene denir. yıkarken altın dişini sökme.=Dürüstçe (Gökçeoğlu 1997: 353) çalış görevini kötüye kullanma.(Gök- Tekerlemeler: Damdan düşen bir çeoğlu 1997: 341), Ölü yuyucu, kefen kurbağa/Kuyruğunu incitti/Oradan yırtıcı olmak.=Çıkar sağlamak için en geçen bir yolcu/ Aldı onu götürdü/Me- korkunç işleri bile yapmak.(Gökçeoğ- zarını kazdılar/Üzerine şöyle yazdılar/ lu 1997: 341), Ölü yuyucuda hak, is- Damdan düşen kurbağa/Kuyruğunu ter dinsizden, ister imansızdan.=Kim incitti/Oradan geçen bir yolcu/ Aldı olursa olsun yapılan işin bedeli alı- onu götürdü/Mezarını kazdılar/Üzeri- nır.(Gökçeoğlu 1997: 341), Ölü yüzü ne şöyle yazdılar bağlamak.=Ölü suratı bağlamak. (Gökçeoğlu 1999: 206) (Gökçeoğlu 1997: 341), Ölülerden Maniler: Avaya’nın kegligi / korksaydık mezarlıktan geçmez- Vızıl vızıl öldüğü(Gökçeoğlu 2002: dik.= Karşısındakine meydan oku- 18), Ovlan gızı görünce/Öldü- mak.(Gökçeoğlu 1997: 341), Ölüm rür öküzleri(Gökçeoğlu 2002: 18), iyiliği.=Ölecek kişinin son gücünü İkimiz bir ölelim/Çift gosunnar kullanarak yiyip içmesi ya da konuşup tabıda(Gökçeoğlu 2002: 23), Ga- yürümesi.(Gökçeoğlu 1997: 341), Ölüm ranfilin moruna /ölüyorum yoluna / ölüm ardına olmaz.=Ölmüşle ölünmez. Allahıma can vermem/girmeyinca (Gökçeoğlu 1997: 341), Ölüme sevinme goynuma(Gökçeoğlu 2002: 41), Garan- olmaz ama ben sevindim.=Kendisine filim pembeden/gönül verdim görme- kötülük yaptığı ya da yapacağı dü- den/Allah canımı almasın/gız guca- şüncesindeki kişinin ölmesi sonucu ğına girmeden(Gökçeoğlu 2002: 112), duyulan mutluluk.(Gökçeoğlu 1997: Garanfil morunan /egmeg yedim noru- 341), Ölümler ucuzladı.=Kazalar ya da nan/Allah canımı alsın/güzel göysün- sayrılıklar sonucu ölümlerin artması. de (Gökçeoğlu 2002: 112), Dünya yab- (Gökçeoğlu 1997: 341), Ölümlerden rağım/ahiredde tobrağım/cehennem ölüm beğenmek.=Suçluluk ya da yapı- sedası/duymasın kulağım(Gökçeoğlu lan hata sonucu acı çekerek ölmek.Ce- 2002: 168), Ah edim aralandı/yüreğim zalandırılmak.(Gökçeoğlu 1997: 341), yaralandı/çapıg etiş sevgilim/mezarım Ölümüne çalışmak.=En güç işleri ba- tahdalandı (Gökçeoğlu 2002: 168), şarabilmek için bütün varlığını ve gü- Garanfilim talvarda/çog işler var sa- cünü ortaya koymak.(Gökçeoğlu 1997: bırda/ikimiz bir ölelim/çift goysunnar 341), Ölümüne susmak.=Hiç konuş- tapıda (Gökçeoğlu 2002: 211) Dağdan mamak.(Gökçeoğlu 1997: 341), Ölüp kekliğim ödsün/ödsün tüvünü dögsün/ kurtulmak.=Acılar sonucu yaşamı vasiyet edim yare/ölü suyumu dögsün dayanılmaz duruma gelen kişinin öl- (Gökçeoğlu 2002: 279) mekle acılardan kurtulması.(Gökçeoğ- Aynı maninin değişik varyantları: lu 1997: 342), Ölüp öldürünmek.=Bir Garafilim sarkarım/açılmaya işte başarıya ulaşmak için çok büyük gorkarım/yar kapıya gelince/meyit ol- uğraş vermek.(Gökçeoğlu 1997: 342), sam gakarım (Gökçeoğlu 2002: 310), Ölüsü yok yası var.=Ortada bir ne- Garafilim sarkarım/açılmaya gor- den yokken üzüntü yaratanlar için karım/yar kapıdan geçerkan/ölü ol- söylenir.(Gökçeoğlu 1997: 342), Rah- sam galkarım (Gökçeoğlu 2002: 310), met atana.=Karşıdakinin unuttuğunu Garafilim salkarım/açılmaya gorka-

210 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 rım/yar kapıya gelince/mefda olsam özelliği taşır. Ayrıca destan adı veril- galkarım(Gökçeoğlu 2002: 310) meden yazılmış manzumeler de bulun- Bilmeceler: Yedi çınar yabrağı/ maktadır. Bunlardan örnekler: Otuz iki Hızır tobrağı /Bu bilmeceyi Saydam’a Ağıt: (Saydam: 20 Tem- bilmessan/Bu gece ölün.(Gur’an)(Gök- muz 1958’de Grivas’ın çıktığı Horaka çeoğlu 1999: 85), Ah hazara hazara/Su Köyü’nde Rumlar yolu kesip Ali Kad- çevirdim mezara/Anası üç günnüggen/ ri ve Saydam Mustafa’yı yakaladılar. Ovlu giddi bazara(Hiyar)(Gökçeoğlu Ali Kadri’yi önce vurdular. Öldü diye 1999: 88), Neler gördüm neler/Yer al- bıraktılar. Saydam’ı ise tek kurşunla tında gördüm evler(Mezar).(Gökçeoğlu alnından vurdular. Saydam 15 yaşın- 1999: 105), Yerden yabma han gördüm daydı.) Esgi köyün imamı/Yok ecelin (Mezar). (Gökçeoğlu 1999: 105) amanı/Pusu gurdu Urumlar/Öldürdü- İkilemeler: Ölgün ölgün=Cansız, ler Saydam’ı İçdi ecel tasından/Durul- bitkin. Olabildiğince yorgun ya da maz acısından/Gahbeler vurdu onu/ sayrı, tükenmiş, iş yapabilme ergi- Anının ortasından ni yitirmiş, Ölgün ölgün bakmak. Destan: Türk edebiyatında bir şiir (Gökçeoğlu 2004: 345), Ölgün ölgün türü olan destan belli kuralları olan ve bakmak=Cansız bakışlarla bakmak. daha çok kahramanlık veya toplum- (Hakeri, 2003: 232), Cehennem dingil sal olayları anlatan şiir olarak anlaşı- dingil=Def olsun, istediği yere gitsin. lır. Ancak Kıbrıs destanları farklıdır. Korkum yoktur anlamında sövme. Destan diye yazılan aslında bir ağıttır, Cehenneme kadar yolu var.(Hakeri bir mersiyedir. İdam edilen kişilerin 2003: 49), Ölüp ölüp dirilmek.=Çok arkasından yazılmıştır. Bu destanları büyük arbededen geçmek.(Gökçe- kimlerin yazdığı belli değildir. Burada oğlu 1997: 342), Öldüg öldüg=öldük bazı destanlardan ölümle ilgili ifadele- öldük=Büyük acılar çekmek, açlıklar rin bulunduğu bölümler ele alınacak- yaşamak, sayrılıklar geçirmek, kork- tır. mak, endişelenmek, savaşları yaşa- Havva ile Âdem Destanı: (Yorgan- mak, felaketlerle iç içe olmak. Erinç- cıoğlu 2000: 369) siz bilinçlerde balmumuyduk eridik. Ger nasihat eylesen dinlemez za- Öldük öldük de dirildik/çürük kan le- hir /Er isen sen nefsini gayır kelerinde.(Gökçeoğlu 2004: 345) Ölü Ola akıbetin encamı hayır/Rah- diri=Yaşayan ya da yaşamayan, canlı mete vasıl ol, kıl ihya canın.. ya da cansız. Ölü diri fark etmez, yeter Müzmine zindandır zati bu dün- ki yakalayın.(Gökçeoğlu 2004: 346), ya/Ahiret bakidir fani bu dünya Ölüm ölüm=Temel olan yaşamaktır. Geçer fani gençlik olursun bürhan Ölüm de bu dünyanın gerçeğidir. Aile- /Ettiğine olursun bin kez peşiman den ya da sevilenlerden birisi öldüğün- Ecel pençesine geçince hem can/ de diğer bireylerin ölmesi gerekmez. Göz açıp yumuncak vermez amanı Ölüm ölüm ardına olmaz.(Gökçeoğlu Ecel canı ayırırken özünden/Devi- 2004: 346) rir perdeyi iki gözünden Ağıtlar: Ölenleri arkasından O vakit görürsün batıl yüzünden/ söylenen manzumelere ağıt denir. Dar-ı bekayı eder sana vatanı… (Yor- Kıbrıs’ta yaygın bir ağıt söyleme gele- gancıoğlu 2000: 370) neği yoktur. Genellikle destanlar ağıt Kıbrıs ağzıyla yazılmış ölümle

http://www.millifolklor.com 211 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 ilgili yazılı malzemenin en çarpıcı ör- la damla yahut da pamug ısladıllar, neklerini Aynalı’nın şiirlerinde bul- pamuğnan sıkalar. Kimisi gaşıcığnan maktayız. Aynalı bir halk şairi olup ağzına su agıdır. Agrabalar uzakdaysa pek çok destan onun mahsulüdür. otomobil yollalar, agrabalarını getiril- Halit Arap Destanı, Hasan Bulliler ler. Hasılı ölünün, o hasdanın etrafını Destanı, Cennet Cehennem Destanı, sarallar. Bazı yerlerde aman üstüne Açgözlü Destanı, Dolandırıcı Destanı, bir yeşil yabracıg örtün, can çekişir, Polis Destanı, Gelmiş Geçmiş Peygam- göğsü gakar, oturur, can veremeyiyor. ber Destanı, Nuda Destanı vb. Agrabalarnı isder, üsdüne yeşil yabrag Destanlardan ölümle ilgili bölüm- dögmesi gollar. Güya o yeşil yaprağı ler: goyduğunda daha rahad can verir. Eh Gülsün Hanın Destanı’ndan: hasredlik varısa uzagda ona artıg telg- (Gökçeoğlu 1993: 40-42) raf çekeller, bildiriler. Gelebilirsa gelir Mezarımı uzun gazın boyuma/Ge- hasdasını görsün. Eh hasta yaşamay- liyorum Gülsün Hanım uyuma caysa ömrü azısa da ölür, öldüğü saad Aşka dayanarak geliyorum/Aç orada üsdüne bir beyaz çarşaf örteler. mezarını al beni da goynuna Gadınısa makas erkeğisa da bir siyah Gara kapı açıldı ölülere/Bak dışa- sablı bıçak gollar. Ölünün odasından rıda olan velveleye yavaş yavaş hebsi uzaklaşır. Kapusı- Halid’i tabuta yatırdılar/ O’nu da nı kapalar. Gelen giden bakar eder. kodular otomobile… Ondan soğra her vakid varısa cmiye Hasan Bulli Destanı’ndan (Gökçe- götürüler. Mezarcılara haber veriller. oğlu 1993: 71-72) Akıbet uğradılar bu Kapalı yerde ölü yıkanır. Ondan soğ- belaya/Veda edip gittiler bu dünyaya, ra camiye götürüler. Namazdan soğra Gaymakam der karavatça kuruldu/ entarisini bir baş örtüsü asallar. Soğra Ömrümüz artık bugün hitam buldu cenaze arabasına gonur. Ölüyü yavaş Bütün bu anlatım biçimlerinde yavaş mezarlığa doğru götürüler. Me- öl- fiilinin değişik yapılarda kulla- zarlığa halk arkasından devamlı me- nıldığını kimi zaman anlam olayları zarlığa gider. Orada mezarı gazılır. So- içinde yer aldığını, rahmetlik, sabır- rusu verilir. Üsdüna küreğinan birer lık kelimelerinde olduğu gibi zaman küreg hısım agraba dögmesi adeddir. zaman +lI ekinin +lIk ile yer değiştir- Üş gün okunmuş su dökerig. Ziyare- diğini, taksirat~tahsirat örneğinde ol- tine giderig güneş doğmadan. Ondan duğu gibi Arapça kelimelerde iç seste soğra yedi hafta her cumartesi mud- –k-~-h- değişimi olduğunu, biçim ola- laka gene ölüye giderig. Su dökerig, rak genellikle cümlenin hakim olduğu- Çiçek götürürüg. Ondan soğra okuma nu görmekteyiz. okurug, gendine gelirik. Bazı yerlerde Kıbrıs ağzıyla bir ölüm anlatımı: öldügden soğra mezarda gurban kesi- (Taşçı1986: 58) Eh daha ziyade yaşlı- lir. Fakir fukaraya dağıdılır. Cenaze- larda hasda olur. Öleceg duruma gelir. den döndügden sonra çoğu yerlerde Gomuşular, golu gomşu yaşlı insan ölünün evinde ağırlallar. Yediriller, bize gelir. Aman öldü öleceg. Hısım içiriller. Bag kasabalarda misafirler agrabası varısa çağırın, okudun, iman dışarıdan yemeg getirir ve yeller. Bazı duası okudun, gözüne zemzem suyu köylerde da bu esgi adedleri yapallar. verin. Getiriler ölünün ağzına dam- Eve geldigden soğra o gece yasinner

212 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 okunur ölünün şeyine. Bazı yerlerde Hakeri’nin Kıbrıs Türkçesi Sözlüğü. ilk gece hem yasin hem mevlid oku- Mear 1992 Mear, Hüray. Kıbrıs Türk Top- lumunda Doğum, Evlenme ve Ölüm İle İlgili nur. Köylerde egseri bunnar. Kasa- Adet ve İnanışlar. balarda üçünçü gece ölünün ruhuna mevlid okunur. Öldüğü geceden soğra KAYNAKÇA Bulun, Osman. Bölgesel Rivayetler İnanç üş gece odasında ışık yakılır. Ondan ve Adetlerimiz. Folklorik Araştırma. Lefkoşa. soğra kırkında elli ikinci gecesinde 2004. mevlid okunur. Üçüncü gece yıkanma Gökçeoğlu, Mustafa. Kıbrıs Türk İkileme- leri ve Yansıma Sesleri Sözlüğü. Denetleyenler: olur. Evdeki bütün halk yıkanır. Ölü- Güner Konetralı ve Harid Fedai, Lefkoşa: Eğitim nün odası temizlenir. Yatağı eşyaları Vakfı Yayınları. 2004. heb galdırılır. Çamaşırları yıkanır. Fa- Gökçeoğlu, Mustafa. Kıbrıs Türk Halk Ede- biyatı Toplu Maniler-Manilerimiz. 1. baskı, Lef- kirlere dağıdılır. Ondan soğra ilk gün koşa: Kıbrıs Türk Eğitim Vakfı Yayınları. 2002. artıg helva yapılır. Bazı yerlerde cuma Gökçeoğlu, Mustafa. Aynalı’nın Okuduğu yapallar. Bazı yerlerde öldügden üş Şiirler. Lefkoşa: Gökçe Yayınları. .1993. Gökçeoğlu, Mustafa. Tezler ve Sözler 3 . gün soğra üçünde yapallar ve kıg gün- Lefkoşa: Yakın Doğu Üniversitesi Yayınları. de da kırg yemeği yapallar. Camiye gö- 1994. türüler. Çolug çocuğa halka dağıdıllar. Gökçeoğlu, Mustafa. Kıbrıs Türk Atasözle- ri ve Deyimler Sözlüğü. 3. baskı, Lefkoşa: Galeri Sonuç olarak, belirttiğimiz gibi Kültür Yayınları. 1997. ölüm ve ölümle ilgili anlatımlar kül- Gökçeoğlu, Mustafa. Hikâyelerimiz Teker- türden kültüre değişikliğe uğramış- lemelerimiz. Lefkoşa. 1999a. Gökçeoğlu, Mustafa. Kıbrıs Türk Halkbili- lardır. Bu değişiklikleri dil açısından mi Bilmece Bulmaca Lugaz Muamma-Bilmecele- değerlendirdiğimizde gerek anlam rimiz. 1. baskı, Lefkoşa: Gençlik Merkezi Yayın- bakımından gerekse ses ve yapı bil- ları. 1999b. Hakeri, Bener. Hakeri’nin Kıbrıs Türkçesi gisi bakımından farklılıklar görmek Sözlüğü. Mağusa: Suna ve Hakkı Atun Mağu- mümkündür. Bu durumu Türkiye sa Tarihini Araştırma ve Yazın Vakfı Yayını:8, Türkçesi’nin ağızlarında, çağdaş leh- 2003. İslamoğlu, Mahmut ve Öznur, Şevket, çelerde tespit edebiliyoruz. Burada “Kıbrıs’ta Ağıt”, Ağıt Kitabı, Ed. Emine Gürsoy Kıbrıs ağzı da bunların bir parçası ola- Naskali, Kitabevi, 2011, 109-149. rak alınarak, ölümle ilgili anlatımlar İslamoğlu, Mahmut ve Öznur, Şevket, “Kıbrıs’ta Ağıt”, Ağıt Kitabı, Ed. Emine Gürsoy değerlendirilmiştir. Bu tarz inceleme- Naskali, Kitabevi, 2011, 109-149. ler kültür tarihimiz açısından büyük İslamoğlu, Mahmut ve Öznur, Şevket. Kıb- rıs Kültürüne Işık Tutan Ağıtlar II. Gökada Ya- önem taşımaktadır. yınları, Lefkoşa, 2012. İslamoğlu, Mahmut. Kıbrıs Türk Folkloru, KISALTMALAR 2.baskı, Lefkoşa, 2004. Gökçeoğlu 1993 Gökçeoğlu, Mustafa. Mear, Hüray. Kıbrıs Türk Toplumunda Aynalı’nın Okuduğu Şiirler. Doğum, Evlenme ve Ölüm İle İlgili Adet ve İna- Gökçeoğlu 1997 Gökçeoğlu, Mustafa. Kıb- nışlar. Lefkoşa, 1992. rıs Türk Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü. Saraçoğlu, Erdoğan. Kıbrıs Türk Halk Ede- Gökçeoğlu 1999 Gökçeoğlu, Mustafa. biyatı ve Folkloru-Bildiriler-. 2. baskı, Lefkoşa: Hikâyelerimiz Tekerlemelerimiz. Yakın Doğu Üniversitesi Yayınları, 1996. Gökçeoğlu, Mustafa. Kıbrıs Türk Halkbili- Saraçoğlu, Erdoğan. Kıbrıs Ağzı. 3. baskı. mi Bilmece Bulmaca Lugaz Muamma-Bilmecele- Lefkoşa, 2004. rimiz. Taşçı, Yıltan. Kıbrıs Ağzı Dil Özellikleri. Gökçeoğlu 2002 Gökçeoğlu, Mustafa. Kıb- Lefkoşa, 1986. rıs Türk Halk Edebiyatı Toplu Maniler-Manile- Yorgancıoğlu, Oğuz M. Kıbrıs Türk Folklo- rimiz. ru.2. baskı. Mağusa, 2000. Gökçeoğlu 2004 Gökçeoğlu, Mustafa. Kıb- rıs Türk İkilemeleri ve Yansıma Sesleri Sözlüğü. Hakeri 2003 Hakeri, Bener Hakkı.

http://www.millifolklor.com 213 KONYA KEÇECİLİĞİNDE ÇOBAN KEPENEĞİ

Shepherd Kepenek in Konya Felting

H. Nurgül BEGİÇ* GİRİŞ Selçuklular XI. yüzyıldan itibaren Sanat, bir toplumun maddi ve Maveraün-nehir’deki ilk yurtlarından manevî aynasıdır. Türk sanatının baş- Orta doğuya indiklerinde İç Asya’nın langıcı, gelişimi, kaynakları ve devamı geleneklerini de beraberlerinde taşı- Anadolu öncesinde Orta Asya Hunları, mışlardır (Diyarbekirli, 1977: 102). Göktürkler, Uygurlar; Anadolu’da ise Hiçbir kültür, birden bire var olup, ge- Selçuklular, Anadolu Beylikleri, Os- lişme ve devamlılık göstermez. Selçuk- manlı İmparatorluğu ve Türkiye Cum- lu ve Osmanlılarda, hatta bugün bile huriyeti olmak üzere, tarihî bir süreç Anadolu’nun bazı yörelerinde karşımı- içinde incelenir. Türk sanatının oluşu- za çıkan keçeciliğin, temellerinin en mu ve bugüne ulaşması bir bütünlük erken devirlere dayandığı bilinmekte- ve devamlılık içinde, ülke farklarını dir. aşan bir kuvvetle kendini göstermiş- Türklerde Keçeciliğin tir. Tarihî Gelişimi Keçenin hammaddesi deri ürü- Son çeyrek yüzyıl içinde, Türk nü, hayvansal lif grubunda yer alan sanatının erken devirlerine ait keşif- yün lifidir (Başar Ergenekon,1999: lerin yapılması, Türk sanatının kay- 43). Keçe, doğal yünün ıslak ortamda nakları hakkında daha fazla bilgilere çeşitli yöntemlerle sıkıştırılmasından ulaşılmasını sağlamıştır. Bugünkü oluşturulmuş ve tarihî geçmişi Türk Moğolistan’dan güney Sibirya’nın do- sanatının en erken devirlerine kadar ğusunu, Altayları da içine alan top- inmektedir. İlk Türk imparatorluğu- raklar üzerindeki dağların ıssız bölge- nu kuran Hunlara ait kurganlarda çı- lerinde ve nehir kıyılarında bulunan, kan keçe örnekleri yanı sıra diğer yüz Türklere ait mezarlar ve kurganlar- binlerce eser, bize o dönemde yaşamış dan resim, heykel ve süsleme sanatla- toplulukların sanat ve kültürleri, gün- rına ait en eski örnekler, gün ışığına delik hayatta kullandıkları eşyalar ve çıkartılmıştır (Diyarbekirli,1977: 3). bu eşyaların özellikleri hakkında bilgi Orta Asya kavimlerini ilk defa bir vermektedir. bayrak altında toplaması bakımından Hunlardan başlayarak Orta As- Türk kültür tarihi içinde büyük bir ya’daki keçe sanatının gelişmesi ince- yeri ve önemi olan Büyük Hun devleti, lendiğinde; yapım teknikleri, kullanım M.Ö. Birinci Bin’de Kuzey Çin’de gö- alanları, renkler ve bezemeleri açısın- rülmüş ve Asya Hunları olarak tanın- dan çok büyük farklılıklarla karşıla- mıştır. Asya Hunlarına ait birçok eser, şılmamıştır. Göktürkler ve Uygurlar- yapılan arkeolojik kazılarla gün yü- da da dönem özelliklerine ve bölgenin züne çıkartılmıştır. Bugün bu eserler, verdiği imkânlarla keçelerin üretilme- Alma-Ata İlimler Akademisi Müzesi ye devam ettirildiği öğrenilmektedir. ve Leningrad Hermitage Müzesi’nde

* Selçuk Üniv. Mesleki Eğitim Fak. El Sanatları Eğitimi Böl.Öğ.Gör. [email protected]

214 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

sergilenmektedir (Diyarbekirli,1977: bir tarafını ve şeref kösesini kapla- 61-79). mak, bir kımız tulumunu sarmak, Orta Asya Türklerine ait Şibe, ayrıca giyim-kuşamla ilgili türlerdeki Katanda, Başadar, Berel, Esik, Tü- işlevleri yanı sıra daha birçok alanda ekta, Pazırık ve Noin-Ula gibi önemli kullanımı ile karşımıza çıkmaktadır. kurganlardan; eyerler, koşum takım- W. Eberhard’ın Çin’in Şimal ları, eyer altı örtüleri, elbiseler, çorap, Komşuları (Eberhard,1996: 58-59) başlık gibi giyim türleri yanı sıra gün- isimli eserinde Orta Asya Türkle- lük hayatta kullanılan bir çok eser gün ri için “göç ederek yaşayan Türkler, ışığına çıkartılmıştır (Ögel,1991: 45). avla uğraşırlar, elbiseleri soldan ilikli, Göçebe Türk toplulukları, hem saçları kesiktir. Üzeri keçe ile örtülü kullandıkları eşyaları hem de süsleyi- çadırlarda yaşarlar. Ecdat mabetleri ci unsurları tamamıyla yetiştirdikleri yoktur. Tanrıların tasvirlerini keçe- hayvanların yünlerinden meydana den yontarlar ve deri torba içerisinde getirmişlerdir. Yün, kendileri için ge- muhafaza ederler, bu tasvirler iç yağ rekli olan her şeyi yapmalarına imkân ile yağlanır daha sonra sırık üzerine vermiştir. Örneğin; elbise, çadırı örte- dikilirdi” bilgisini vermiş bu bilgiyi N. cek keçe, keçe çorap ve çizme, başlık Diyarbekirli ise; “Altaylarda töz, tös (börk), çadırın içini döşemede kulla- Moğollarda ongun denilen putlar-fe- nılacak yer yaygıları ve çadırla ilgili tişler (idoller) gibi tasvirleri altından, diğer örtüler, eyer örtüleri gibi. Elle- ağaçtan ve keçeden yaparlar ve onlara rinin altında kolaylıkla elde ettikleri taparlardı” (Esin 1977:115-116-117) zengin yün malzemeden fazlasıyla ya- ifadesi ile desteklemiştir. E. Esin de bu rarlanmışlardır. Esvap ve çeşitli kışlık verilere paralel olarak, İslâmiyetten eşyaların dokunma ameliyesi çadırın Önceki Türk Kültür Târîhi ve İslâma içinde yapılırken, yapağı ve yünün Giriş isimli eserinde; Pazırık devrin- boyanması aynı zamanda keçe yapımı den beri Altay’da mevcudiyeti bilinen, sadece sıcak aylarda ve açık havada bugünkü İç Asya göçebelerinin “tös” olurdu. (Diyarbekirli,1972: 47). (eski Türkçe “töz”:ruh) dediği keçeden En eski Türk boyu olan Hunlarda yapılmış hayvan ve insan şeklinde bü- keçe, nakışlı ve nakışsız olmak üzere yük kuklalar yaptıklarını ve Kağnılı meydana getirilirdi; nakışlı keçe örtü- Türk boylarının kuzey kolları memle- lere koşma adı verilirdi. Yurdun içinde keti olan Orkun Vadisi’ndeki Noin-ula yer alan ocağın arkasında, yaşlı er- mezarında ele geçen ve Hunlara atfe- kekler ve misafirler için ayrılmış şeref dilen, türlü renkte keçelerin birbirine köşesi bulunur, İç Asya’da bu yere tör dikilmesi ile oluşturulan bir torbanın (baş köşe) adı da verilir, burası zen- varlığından bahsetmektedir. Keçeden gin nakışlı keçe örtülerle (koşmalarla) meydana getirilen torbanın ve bunun kaplanırdı (Diyarbekirli, 1977: 58). yanı sıra yine aynı kurganda ele geçen Konar-göçer hayatın vazgeçilmez tahtadan bir kurt başı ile birlikte bir bir unsuru olan keçe; çadırların üzeri- direğe takıldığını belirtmiştir. Torba ne örtülmek ve kapısını oluşturmak, şeklindeki keçeden direğe asılı olan içlerini döşemek, mezar odasının dört ongunun vücudunu rüzgar şişirince

http://www.millifolklor.com 215 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

iniltiler duyulup, canlı imiş gibi bir hal farklıdır. Her iki örnekte yer alan be- aldığını, kurt gibi göründüğünü belirt- yaz renkli keçe şapkaların, bireylerin miştir (Esin,1978: 18-19). sahip oldukları pozisyona göre form Bu devirlerde renkli keçelerle; aldığı anlaşılmaktadır (Başar Ergene- kurt, geyik, griffon, ejder ve çeşitli kon,1999: 20, 22, 23). kuşları kapsayan hayvanların (zoo- Ele geçen keçe eyer örtüleri ve çe- morf) ve insan figürlerinin (antropo- şitli örtüler üzerinde genellikle renkli morf) töz-putları yapılmış, bunların da yün iplikler ile yapılmış aplike tezyi- çadır ana direğinin tepesine, sancak nata rastlanmıştır. Keçeler üzerine ve bayrak sopalarının uçlarına takıl- renkli ince derilerle uygulanan aplike dığı anlaşılmıştır (Diyarbekirli,1977: tekniği, Hun sanatının en önemli özel- 118-119). liklerinden biridir. Bu eserlerde geyik, Göktürklerde ise keçe örtüler; grifon, sığın, kartal figürlerinin birbir- kağanların tahta çıkış törenlerinde leri ile genellikle mücadele sahneleri kullanılmış, kendisine bağlı beyler konu edilmiştir. Bunların yanı sıra; tarafından bir keçe üzerinde havaya bitkisel, fantastik figürler ve geomet- kaldırılması ve daha sonra güneşin rik motifler de yer almıştır. Gerek ze- döndüğü yönde, dokuz kez otağın et- minde gerekse bezemelerinde yün el- rafında döndürülmesi geleneğinde yer yafının natürel rengi yanında kırmızı, almıştır (Esin, 1978: 104). yeşil, beyaz ve krem renkli keçelerin IV. yüzyıldan sonra, atlı göçebe de kullanıldığı görülmektedir (Diyar- yaşam tarzından, yerleşik düzene ge- bekirli, 1977:86,88). çen Uygurlar Hoço, Bezeklik, Sorçuk Keçe, Orta Asya’ya özgü gelişme ve Turfan şehirlerinde yaşamışlardır. göstermiş ve en eski örneklerini orta- (Gömeç, 1997:80-81). ya koymuştur. Çinlilerin “keçe diyarı” Turfan’da yapılan kazılarda, adını verdikleri bu bölgelerden doku- Maniheist sanata ait freskler ve ipek zuncu yüzyıldan itibaren batıya yö- üzerine boyanmış resimler gibi birçok nelen Türk boyları, keçe sanatını da örnek ortaya çıkarılmıştır. Bu resim- birlikte getirmişler, Anadolu ve İran lerin hemen hemen tamamında kişi- yaylarını içine alarak batıda Balkan- ler, beyaz veya kırmızı renkli urbaları lardan Moğolistan’ın doğu sınırlarına (elbiseleri) ve Maniheist külahları ile kadar binlerce kilometre yayılan bir tanınırlar. Türk kavimlerince yaygın alanda hala bu sanatın devamını sağ- bir şekilde kullanılan keçe şapka ve lamışlardır (Hellier,1992: 43). külahlara Uygurlar döneminde te- Anadolu Türk el sanatlarının pecikler ilave edildiği bu fresklerden Asya’dan İran ile Irak’a göç eden bü- anlaşılmaktadır. Ayrıca bu fresklerde yük Selçuklular ve onlara etki eden keçe yaygılara da yer verilmiştir. Ay- Çin, Hun, Göktürk, Uygur, Gazne, Ka- rıca Hoço’da bulunan bir minyatür de rahanlı gibi Türk devletlerinin sanat- Mani Türklerinin keçe şapka giydikle- larından kaynaklanmış; Hitit, Frig, rini ortaya koymaktadır. Beyaz renk- Yunan, Roma, Bizans sanatları gibi li bu keçe şapkaların formları, daha Anadolu uygarlıklarından beslenmiş- önce bahsedilen külahlardan çok daha tir. Türklerin Anadolu’ya, Asya’dan

216 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

taşıdıkları geleneksel sanatları geçtik- Osmanlı sanatını Fas, Mısır, İran leri İslami çevrede gördükleri ile geliş- ve Selçuklu sanatından farlı kılan un- tirmişlerdir (Barışta, 1988:1). sur, kuvvetli bir kişilikte olmasıdır. Selçuklular döneminde Fakat Osmanlı sanatı, nihayetinde İs- Anadolu’da yerleşik ve göçebe yaşama lam sanatıdır. Birçok kültürü birleşti- devam edilmiş; yerleşik Türkler evler- ren Osmanlılar kendilerine has özellik de, göçebe Türkler ise çadırlarda ya- taşıyan bir sanat meydana getirmiş- şamaya devam etmişlerdir (Köymen, lerdir. 1971:1). Bu nedenle çadırlar, gerek Osmanlı sanatı, sarayın dolayı- göçebe yaşamını sürdüren Selçuklu sıyla padişah ve çevresinin himaye- Türklerinin, gerekse ordunun ihtiyaç sindeki sanatçılar tarafından biçim- duyduğu barınma ihtiyacını karşıla- lendirilmiştir. Bütün bu sanatçılar maya devam etmiş, böylece Türk kül- bir merkezden yönetilip maaşlı olarak türü içerisindeki yerini ve önemini ko- çalıştırılmaktaydılar. Ehl-i Hiref adı rumuştur. altında toplanan ve çeşitli bölükler- XI. yüzyılda keçe sözü, daha çok den oluşan ulufeli yani aylıklı bu sa- Batı Türkleri ile Oğuzlar arasında natçılar ve azatçılar saray örgütünün gelişmiş ve yayılmıştır. Doğu Türkle- kapıkulu halkındandı.( Çağman,1988: ri ile diğer Orta Asya Türkleri, keçe 11-17). için “keçe” sözünü kullanmaktadırlar. Osmanlı hükümdarlarından I. Kaşgarlı Mahmut da keçe sözünden Abdülhamit devrinde keçeci esna- söz açarken “oğuzcadır” demektedir, fı, İstanbul’da müstakil bir sanatkâr yine Kaşgarlı Mahmut’un “Divan-ı grubunu teşkil etmekte idiler. Bunlar; Lügat it Türk” isimli kitabında “keçe” aldıkları yün ve yapağı ile Cebehane, karşılığı “kıdhıs”, Kaşgar’da çıkarılan Mehterhane, Tophane, Has Ahur, Buz- bir tür nakışlı keçe karşılığında “kı- hane ve Tersaneye miri fiyat üzerinden meske” denmekte olduğunu yazmıştır keçe imal eder ve mahallerine teslim (Ögel,1991: 56-57). ederlerdi. Bundan başka 1783 tarihine Selçuklular devrinde giyim ku- gelinceye kadar işledikleri bütün keçe- şamda kullanılan keçelerin başında leri At pazarında ve Yenibahçe’de ken- börk, çizme, yamçı, kepenek gelmek- dilerine tahsis edilen birer hamamda tedir. pişirmeleri âdet ve usuldendi. At pa- Selçuklular devrinde birinci sı- zarında 20, Yenibahçe’de ise 10 adet rayı ipekli kumaştan elbiseler, ikinci keçeci dükkânı bulunmaktaydı. (Erdo- sırayı pamuklu kumaşlar alıyordu. ğan,1957: 1613) Deve tüyü, elbise imalinde üçüncü sı- Cumhuriyet devriyle birlikte kü- radaydı. Koyun yünü ise, elbise ima- çük El Sanatları Anadolu’nun pek çok linde son sırayı almaktadır. Koyun kasaba ve illerinde atölye sisteminde yünü, dokumadan ziyade keçe haline devam etmiştir. getiriliyordu. Bu keçeler; çadırdan, Keçecilik daha ziyade Ankara ve çizmeye, kuşaktan börk’e varıncaya İstanbul dışında Anadolu ve Trakya kadar muhtelif maksatlar için kullanı- kasabalarında, Konya başta olmak lıyordu. (Köymen,1971:2). üzere Manisa, Çorum, Diyarbakır,

http://www.millifolklor.com 217 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Maraş, Afyon, Uşak, Isparta-Yalvaç, Konya Etnografya Müzesi’nde 13 Manisa’ya bağlı Akhisar ve Kula’da, adet çeşitli iğne teknikleri ile bezeme- İzmir İline bağlı Ödemiş ve Tire’de, li işlemeli keçe seccade, 2 adet bebek Bursa, Mardin, Urfa ve Kars’ta keçe kundağı, 1 adet keçe nakışlı seccade üretimi yapılmaktaydı. müze deposunda bulunmaktadır. Konya’da Keçeciliğin Seccadelerde motifler; suzeni (zin- Tarihî Gelişimi cir iğne), dival işi çeşitlemelerinden Keçecilik bilindiği üzere Selçuk- düz ve verev sarmalar ile kundaklarda lu Türkleri yolu ile Orta Asya’dan ise, aplike işleme teknikleri uygulan- Anadolu’ya gelmiş, önemli merkezle- mıştır. rinden biri Konya olmuş, burada şöh- Renk 20. yüzyıla tarihlendirilen ret yapmıştır. Konya’daki Selçuklu seccadelerin zemininde; natürel yü- Dönemi hamamlarında keçelerin pişi- nün beyaz rengi, kundaklarda kırmızı rildiği özel bir bölüm bulunduğu gibi, ve bordo renkler, çoban çizmelerinde bugün dahi Konya’da ayrı bir keçeciler ise, yine natürel yünün beyaz rengi ile çarşısı da vardır. Keçecilik Konya’ya renklendirildikleri görülmektedir. özel el sanatı olarak tanınmıştır (Ön- Motifler işlemeli seccadelerde der,1960: 2230). bitkisel, geometrik ve nesneli beze- Konya’da keçecilik Selçuklular melerin seçildiği dikkati çekmektedir. devrine kadar uzandığı ve bugün mev- Genellikle mihraplı kompozisyonlarla cut Selçuklu devri hamamlarının içeri- yerleştirilen motiflerde mimari ögele- sinde keçecilik yapıldığı bilinmektedir. rin varlığı da söz konusudur. Konya’da Selçuklu ve Osmanlı Mevlana Müzesi’nde 2 adet iğne Dönemi’ne ait özellikle kadın ve erkek teknikleri ile uygulanmış işlemeli keçe bölümleri bulunan hamamların orta seccade ve yaklaşık 30 adet sikke ve kısımlarında, keçe pişirme ve döğmeye Şemsi Tebrizi’ye ait olduğu düşünü- mahsus bir kısım vardır. 1955 yılında len 1 adet keçe serpuş bulunmakta- yıkılmış olan Postindûz-Kürkcüler Ha- dır. A.R. İzzet Koyunoğlu müzesinde 2 mamı, diğer adıyla Türbe Hamamı’nın adet çoban çizmesi bulunmaktadır. keçeciler için ayrıca bir kısmı bulun- Konya’da 1930’lu yıllarda 90 adet, duğu, Konya dış kalesinin Lârende 1940’lı yıllarda 60 adet keçe atölyesi- kapısı önüne rastlayan Sahip Ata nin faaliyet gösterdiği; bu atölyelerde külliyesi içinde bulunan ve Hamam-ı usta, kalfa ve çırakların çalıştığı bilin- Sultanî, Sahip Ata Hamamı, Sultan mektedir. Mahmut Sural’a ait maka- Hamamı, Lârende Kapısı Hamamı, lede bu sayının 1978 yılında 10 adede Lârende Hamamı olarak da bilinen düşmüş olduğu belirtilmektedir. 1990- bugün ise Şifa Sultan Hamamı olarak 2000 yılları arasında 4 adet atölyenin isimlendirilen hamamda, ayrıca Azizi- kaldığı, son dönemde ise geleneksel ye Camiinin kıble tarafında yer alan keçeciliğin sadece Recep Tekkalan ve Ahmet Efendi Hamamı’nda da keçe Memduh Dinek’e ait 2 atölyede faali- döğmeye ve pişirmeye ait bir bölümün yetini sürdürdüğü bilinmektedir. olduğu belirtilmektedir (Konyalı,1997: 2010 yılında UNESCO tarafından 1068-1069-1070). Somut Olmayan Kültürel Miras Taşı-

218 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

yıcısı Keçe Sanatçısı Mehmet Girgiç kullanılan vazgeçilmez bir giysidir. hem geleneksel hem de modern Keçe- Özellikle kış aylarında açık havada ço- cilik çalışmaları ile Konya Keçeciliği’ni banları yağmur ve soğuktan korur, su tüm dünyaya tanıtmıştır. geçirmez, sıcak tutar. Günümüzde de Akademik alanda ise, Türkiye’de daha çok keçeciler tarafından ısmarla- ilk ve tek keçe atölyesi Selçuk Üni- ma yoluyla üretimi devam etmektedir. versitesi Mesleki Eğitim Fakültesi El Konya’da yapılan kepenek şapkasız ve Sanatları bünyesinde 2009 yılında Ögr dikişsizdir. Yaklaşık 8 kg. yün kullanı- Gör. Somut Olmayan Kültürel Miras lır. Ömrü ustanın marifetine göre 3-4 Taşıyıcısı Keçe Sanatçısı H.Nurgül yıl arasındadır. Günümüzde Konya’da Begiç’in kişisel çabaları ile kurularak geleneksel usulle üretim sadece Re- öğrencilerin hem geleneksel hem de cep Tekkalan tarafından, Tek Keçe modern uygulamalı keçe çalışmaları Atölyesi’nde yapılmakta, talep oldu- yapması sağlanmıştır. ğunda Memduh Dinek de ısmarlama Konya’da keçe atölyelerinde üre- üretmektedir. tilen keçeler; yaygı keçeler, süt keçe- Köylerde oturan ya da yarı göçe- si, yük, eğer, muz keçesi, at ve deve be keçi ve koyun çobanlarının giydiği ( havutluk) keçesi, bebe keçesi, çuval keçeden yapılmış kocaman bir pelerin keçeler, ocak başı keçeler ve çadır ke- olan kepenek, giyeni yağmurdan ve çesidir. Giyimde kullanılan keçeler; Anadolu yaylasının soğuğundan ko- çizme, çeşitli keçe başlıklar (börk, sik- rur. İlkel ama çok etkili bir uyku tu- ke külah, arakkiye) yelek, haydari ve lumu gibidir. Geleneksel kepenek köy- kepeneklerdir (Ögel,1985: 180). lerdeki keçe ustalarının yüzlerce yıllık Yapılan keçelerin bir kısmı il içe- yöntemlere bağlı kalarak imalatını risine, diğer kısmı ise başka şehirleri- sürdürdükleri birkaç üründen biridir mize gönderilmektedir. (Chris Hellier Skylife,1992: 43). KEPENEK YAPIMI Çobanların en önemli giysisi olan Keçeden imal edilen Kepenek, kepenek genellikle çobanın vücut öl- kışın çobanlar ve kervan katırcıları çülerine göre yapılır. Kepenek yapı- tarafından kullanılan kebe üstlüğün lacak yünler koyunlardan usulüne adıdır. Biri sırt ikisi ön üç parçadan göre ilkbahar ve sonbaharda kırkılır. oluşur. İkisi omuz, ikisi yan dört düz Yünler kirlerinden arındırılması için dikişi vardır. Kolsuzdur. Omuzlara yıkanır ve kurutulur. Kuruyan yünler alınarak giyilir. Boyun ve baş dışarıda tarama (süme) işlemine tabi tutulur. kalmak üzere vücudu bir kabuk gibi Kepenekte desen isteniyorsa desenin sarar, boyu diz kapağını geçer. Önü rengine göre yünler boyanır. Bunlar- düğmesiz; ancak iyice kavuşarak göğ- dan naaşlık keçe hazırlanır. Yün ha- sü tamamen kapatır. Koçu’nun deyi- zırlığından sonra kepenek yapımına şiyle kepenek evladiyeliktir. Çobanın başlanır. Kepenek için yaklaşık 8 kg. ömrü boyunca dayanır.(Hamdi Bey- yün kullanılır. Launay-1999: 19) Kepenekler nakışlı ve nakışsız Kepenek, hayvancılığın yaygın olarak yapılabilir. Çobanın adının ya- olduğu yerlerde çobanlar tarafından zılı olanlarının yanı sıra keçe yapan

http://www.millifolklor.com 219 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 ustanın ismi ve şehri yazılı olanları da Birinci atımı tamamlanınca üzerine su ser- vardır. pilir (eritilmiş sabunlu su). Yün üzerine ser- pilen suyun kullanılması da, yünün kirli ve Kepenek nakışlı yapılacak ise, na- temiz olmasına göre değişir. Kirli yünlerde aşlık olarak hazırlanan renkli keçeden daha az su verilir. yapılacak desene göre kesilir. Hasır kalıp üzerine desen yerleş- tirme işlemine geçilir. Desenler kepe- neğin ön kısmına gelecek şekilde ayak ölçüsü ile (alt kısımdan 12 adım) usta- nın ezberine göre yerleştirilir. Genel- likle yöresel motifler (kepenek bellisi gibi) kullanılır.

1. KAT YÜNÜN YAYILMASINDAN SON- RA SU SERPİLMESİ

KEPENEK YAPIMINDA DESEN YER- LEŞTİRME Yıkanan ve tarak makinasından çıkarılan yünler hasır kalıp üzerine sepki (çıbık) yardı- mı ile yayılır. Kepeneğin talebe göre kalınlığı 2. KAT YÜNÜN ATILMASI harcanacak yünü belirler. Genellikle 6-8 kg. Daha sonra, ikinci kat yün atımına geçilir. temizlenmiş ve yıkanmış yün yeterlidir. Kirli Atım tamamlanınca kenarları elle toparlana- yün kullanılması halinde yaklaşık 2 kg.ilave rak düzgün şekil alması sağlanır. İkinci suyu yün kullanılması gerekir. Yayılan yün kepe- serpilir. Daha sonra 3.kat yünü atılır ve ke- neğin ön ve arka kısmının hasır kalıp üzerine narları elle toparlanarak düzgün şekil alması oluşturacak şekilde serilir. sağlanır.

HASIR KALIP ÜZERİNE SEPKİ (ÇIBIK) TOPARLAMA VE ŞEKİL VERME İLE YÜNÜN YAYILMASI

220 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

uyumlu hale getirilir. Kapaklama işleminden sonra kepenek tekrar kalıba sarılarak tepme makinesine yerleştirilir ve yaklaşık bir saat daha tepilir.

YÜNE 2. SUYUN SERPİLMESİ

TEPME MAKİNESİNDEN ÇIKARILAN KEPENEĞİN KONTROLU

KEPENEK KALIBININ RULO YAPILMA- SI

KENARLARININ DÜZELTİLMESİ, YU- VARLATILMASI KAYNAŞTIRILMASI

KALIBIN TEPME MAKİNESİNE YER- LEŞTİRİLMESİ Tepme makinesinde yaklaşık bir saat sıkış- tırılır. Makineden çıkarılan kepenek kontrol KEPENEĞİN MAKİNEDE PİŞİRİLMESİ edilir ve kepeneğin ön ve arka kısmı birbiri Kontrolde yeterli tepme yapıldığı anlaşıldı- üzerine katlanarak, birleşmesi gereken kı- ğında, makineden alınarak pişirme makine- sımları el ile açılarak diğer katın içerisine sine konur ve yaklaşık 8 saat süreyle buhar birleştirilir. Bu işleme kapaklama denir. verilerek pişirme işlemi yapılır. Sürenin so- Kepenek dikişsiz olarak üretildiği için ön ve nunda kepeneğin boyun kısmı makas ile kesi- arka parçalar usta tarafından kapaklama lerek açılır. Kenar kısımlarında taşan yerler yöntemiyle birbirine kaynaştırılır. Omzuna makas ile düzeltilir ve kurutulmak üzere açık gelen kısımlar yuvarlanarak vücut şekline bir ortama asılır.

http://www.millifolklor.com 221 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Begiç H.Nurgül. Geçmişten Günü- müze Konya Keçeciliği (Konya Büyükşehir Belediyesi’nce Basımda), Konya, 2012. Çağman, Filiz. ‘Kanuni Zamanı Os- manlı Saray Sanatçıları Örgütü Ehl-i Hiref’, Türkiye’miz Dergisi. Sayı 54 İstanbul 1988. Diyarbekirli, Nejat. Hun Sanatı. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1972. Diyarbekirli, Nejat. Türk Tarihi II.Kitap. Ankara: Yayın Yüksek Kurumu, 1977. Eberhard, D.W. Çin’in Şimal Komşuları. (Çeviren: Nimet Uluğtuğ). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1996. Erdoğan Muzaffer. İstanbul Keçeçilik. KEPENEĞİN BOYUN VE GÖĞÜS KISMI- T.F.A. İstanbul,1957. NIN AÇILMASI Esin, Emel. İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Târîhi ve İslâma Giriş (Türk Kültürü El-Kitabı. II, Cild I/b’den Ayrı Basım, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1978. Hamdibey Osman. Launay,Marie De1873 Yılında Türkiye’de Halk Giysileri Elbise-i Osma- niye, Sabancı Üniversitesi. 1999. Hellier, Chris. The Last of The Felt Ma- kers. Skylife, Mayıs, 1992. http://en.wikipedia.org/wiki/Bezeklik (Eri- şim Tarihi: Mart 2009). http://en.wikipedia.org/wiki/Felt (Erişim Tarihi: Mart 2009). http://www.hermitagemuseum.org (Erişim Tarihi: Mart 2009). KULLANIMA HAZIR HALE GETİRİLMİŞ Köymen, M. A. Alparslan. Zamanı Türk Evi. Selçuklu Araştırmaları Dergisi III, 1971. KEPENEK Ögel, Bahaeddin Türk Kültür Tarihine Gi- riş. C.III. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı KAYNAKÇA Yayınları, 1991. Arseven, C. Esat Keçe. Sanat Ansiklopedi- Süslü, Özden. Tasvirlere Göre Anadolu si, II, İstanbul, 1965. Selçuklu Kıyafetleri. Ankara: Atatürk Kültür Barışta, H. Örcün. Türk El Sanatları, An- Merkezi Yayını: 35, 1989. kara: Kültür Bakanlığı Yayınları,1998. Şimşek, Selami. Erzincan Mevlevîhânesi Başar Ergenekon, Cavidan. Tepme Ke- Son Postnişîni Kemahlı İbrahim Hakkı çelerin Tarihi Gelişimi Renk Desen Teknik ve Efendi’nin Dîvân’ında Mevlânâ ve Mevlevîlikle Kullanım Özellikleri. Ankara: Kültür Bakanlığı İlgili Düşünceleri. Tasavvuf İlmî ve Akademik Yayınları, 1999. Araştırma Dergisi, yıl: 8,sayı: 20, (Mevlânâ’ya Begiç H.Nurgül, Konyalı Keçe Sanatçısı Armağan Sayısı), 2007, Mehmet Girgiç Ve Eserleri, (Yayınlanmamış M. Kaya ile kişisel iletişim, 9 Mart 2003), Yüksek Lisans Tezi), Konya, 1999. Görüşmelere Atıf.

222 http://www.millifolklor.com DİL ETKİLEŞİMLERİ BAĞLAMINDA KIBRIS’TAKİ TARİHÎ ALET İSİMLERİ

Historical Tool Names in Cyprus Within The Context of Language Interactions

Yrd. Doç. Dr. Osman ERCİYAS* Kuzey Kıbrıs Türk meden devam etmektedir. Takdirle iz- Cumhuriyeti’nin resmî dili Türkiye lenen bu süreç, Kıbrıs Türk kimliğinin Türkçesi’dir. Kıbrıs Türk ağzı olarak dünyaya tanıtılması ve Osmanlı Türk nitelendirilen konuşma dili ise, Kıbrıs idaresi döneminden bu yana kimli- Türklerinin kullandıkları Türkçeye ğinden ödün vermeyen bu halkın dil, verilen addır. Kıbrıs ağzı (KA), belir- edebiyat, kültür, din ve sosyal yaşam li fonetik ve yapısal farklılıkları içer- konularındaki farklılığını literatüre mekle birlikte Türkiye Türkçesi’nin kazandırma yolunda yeni çalışma- bir ağzı olarak değerlendirilmektedir. larla devam etmektedir. Sözü edilen Kıbrıs’ta konuşulan Türkçe üzerine bu temel çalışma alanları üzerinden bugüne kadar birçok çalışma yapıl- devam eden ve farklı bakış açılarıyla mıştır. Bu çalışmaların bir kısmı, değerlendirilme ihtiyacı üzerine gün- Kıbrıs’taki uzman ve araştırmacılar deme gelen dil ve dil bilimi konuları, tarafından, bir kısmı ise Türkiye’den son zamanlarda Kıbrıs ağzı üzerine de Kıbrıs’a gelerek burada akademisyen yönlendirilmiş ve belirli çalışmalar va- olarak görev yapan değerli Türk dili sıtasıyla ele alınmıştır. Kıbrıs ağzının ve edebiyatı uzmanları tarafından ses, şekil ve cümle bilgisi özellikleri ile ortaya konularak bir kitap haline ge- söz varlığı gibi konular üzerine yapı- tirilmiştir (Öztürk, 2009). Kıbrıs’taki lan çalışmalar çok olmakla birlikte, Türk dili ve kültürünü araştırma ve özellikle Türk ve Rum toplumları ara- inceleme faaliyetleri, değerli hoca- sındaki dil etkileşimine vurgu yapan larımızdan merhum Hasan Eren’in çalışmaların sağladığı veriler önemli öncülüğünde başlamış ve bugünlere hale gelmiştir. Bu etkileşim, Rumla- gelmiştir. Kıbrıslı Türk araştırmacılar rın Türkçe yer adlarından esinlenmesi tarafından yapılan çalışmalar, genel- (ör; Türkçe: Gemikonağı > aynı anlam- likle halk edebiyatı alanındaki önemli da Rumca: Karavostasi vb.) (Erciyas verileri gün ışığına çıkarmış ve yeni 2010) şeklinde olabileceği gibi, hayatın eserlerin oluşmasına zemin hazırla- tüm alanlarına etki eden bir olgudur mıştır (Eren 1983). Kıbrıs Türk dili (Gümüşatam 2011). Çift yönlü işleyen ve kültürünün incelenmesi, Türk dün- bu süreç, Kıbrıs ağızlarında kullanılan yasına yönelik yapılan çalışmaların öz Türkçe kelimelerde dahi görülebil- önemli bir kolunu oluşturmaktadır. mektedir. Örneğin; Rumların domuz Nitekim, Akdeniz’deki bu Türk bölge- hayvanının gücünden yola çıkarak şiro siyle ilgili yapılan çalışmalar hız kes- şeklinde adlandırdıkları buldozer ara-

* Lefke Avrupa Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, KKTC, [email protected]

http://www.millifolklor.com 237 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 cının ismi, Kıbrıs Türk ağzında şiro / yerinde kullanılan dirgen, hanay ve domuz biçimleriyle kullanılabilmekte- evlek kelimelerine dayanmak suretiy- dir (Erciyas 2011). Yine bu bağlamda le KA’nın kökleri üzerine hiçbir sonuç Kıbrıs’taki genel söz varlığını ortaya çıkarılamaz (Eren 1983: 534). koyan önemli sözlük çalışmaları mev- Andreas Papapavlou, Language cuttur (Hakeri 2003). Ancak; Kıbrıs Contact & Lexical Borrowing in the ağızlarıyla ilgili yapılan söz varlığı Grek Cypriot Dialect adlı eserinde, çalışmalarının özgül değerlendirme Kıbrıs Rumcasındaki alıntı kelimele- yoluyla incelenmesi konusu mutlaka ri incelemiştir. Bu çalışmadan geniş gündeme getirilmelidir. Söz konusu ölçüde yararlanarak konuyla ilgili alanlardan biri olan dil etkileşimleri’ni yeni çalışmalar yapan Rıdvan Öztürk, konu edinen çalışmaların da sınırlan- Kıbrıs Rumcasına Türkçe kanalı ile dırılarak ele alınması ve incelenmesi geçmiş alıntı kelimelerin tamamının gerekmektedir. Nitekim spesifik ola- Türkçe orijinli olmadığını; Türkçe ori- rak Kıbrıs’taki Türkçe’nin Rumca, İn- jinli olanların yanı sıra, Türkçeye bir gilizce ve diğer dillerle olan ilişkisiyle başka dilden geçmiş, zamanla Türkçe- alakalı değerli çalışmalar yapılmış ve leşmiş özellikle Arapça ve Farsça asıllı yapılmaya devam etmektedir (Çelebi kelimelere de rastlandığını vurgula- 2003, İslamoğlu 2010b, Öztürk 2000, mış ve kelimeleri ayrıca tasnif etme 2005, Pehlivan 2003, 2009, Erciyas yoluna gitmiştir (Öztürk 2005). 2005 ). Uzun dönemler boyunca Rum- KA’nın ölçünlü dile göre olan fark- canın Türkçeye baskın geldiği etkile- lılıkları, daha çok söz dizimi ve ezgisel şimin boyutunu kapsamlı şekilde or- yönlerde öne çıkmaktadır. Yabancı taya koymak, daha geniş çalışmaları dillerin bazı özelliklerinin ana dille gerektirecek bir konudur. O nedenle, birleşmesi ve yeniden oluşturulması vurgu yapılması düşünülen etkileşim olarak tanımlanan ‘alıntı’ yöntemi de alanlarının sınırlandırılması ve ona söz konusu farklı özellikler içerisinde göre değerlendirmeler yapılması daha değerlendirilebilir. Bu alıntı kelimeler doğru olacaktır. Bu çalışmanın konusu içinde bitki adlarının ve alet adları- ise, Osmanlı Türk idaresi döneminden nın çoğunluğu dikkat çekicidir (Çelebi bu yana Kıbrıslı Türkler tarafından 2003: 397). KA’da kullanılan Rumca kullanılan ve tarihî nitelik kazanmış kökenli alıntı kelimelerin büyük bir olan alet isimlerinin ele alınarak kö- çoğunluğu, Arapça ve Farsça kökenli kenleri hakkında bilgi verilmesiyle alıntı kelimelerde olduğu gibi, Türk- sınırlandırılmıştır. Liste halinde veri- çenin ses sitemine uydurulmuştur. lecek olan tarihî alet isimleri, köken- KA’da kullanılan birçok kelime ve de- leri bakımından tasnif edilerek ayrı yim, aynı şekilde Anadolu ağızlarında bölümler halinde verilmiştir. Türkçe, da yer alır. Anadolu’dan farklı bir kul- Rumca ve diğer yabancı kökenli alet lanım alanına sahip kelimelerin tes- isimlerinin birlikte ele alınmasındaki piti, KA’daki alıntı kelimeler üzerine amaç, adadaki etkileşim özelliklerine yapılacak çalışmalarda özellikle dik- farklı yönlerden vurgu yapılmasını kate alınmalıdır. Nitekim Eren’in de gündeme getirmektir. Çünkü, birçok dikkat çektiği gibi Anadolu’nun birçok medeniyete ev sahipliği yaparak XIX

238 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

yy. Osmanlı vergi belgesi ihtisab rüsü- Bilanza: Rum. bilanca İki kefeli matı varakası’nda (Erdoğru 2008: 106) el terazisi (Kabataş 2007: 109). da belirtildiği üzere, yaklaşık altmış Buma: Rum. buma Üzüm küfesi- farklı zanaatkar ve esnafın varlığıyla nin kapağı; tahtadan yapılmış yemek ticaretin önemli merkezlerinden biri tası (Kabataş 2007: 129). olan Kıbrıs’taki araç-gereç isimlerinin Ciboyi: Rum. Hayvanları ayakla- değerlendirilmesi, farklı alanlara da rından yakalamaya yarayan ucu çen- veri sağlayacak önemli bir konudur. gelli değnek (Hakeri 2003: 52). Kıbrıs Rumcası Vasıtasıyla Cuggalli: Rum. çukkallin Top- Kıbrıs Türk Ağzına Geçtiği Tespit raktan çömlek veya tencere (Kabataş Edilen Tarihî Alet İsimleri 2007: 149). Aşağıda liste halinde verilen alet Dabaca / tabaca: Rum. daba- isimleri, geçmiş dönemlerde Kıbrıslı ca Kamış ya da dut ağacı dallarının Türkler tarafından sıklıkla kullanılan kabuğundan örülmüş yayvan ekmek ve Rumca vasıtasıyla Kıbrıs Türk ağ- sepeti, ipten örülen ve tavana asılan zına geçtiği belirlenen Rumca kökenli yayvan ekmek sepeti. Anadolu ağızla- isimlerden oluşmaktadır. Bu isimler, rında dabaç ‘yayvan ekmek sepeti’ bi- günümüzde yaygın olarak kullanıl- çimine sadece Amasya yöresinde rast- mayıp tarihî nitelik kazanmış olanlar lanır (Kabataş 2007: 175). arasından seçilmiştir. Sonraki listede Dalari / dalar / talar: Rum. da- ele alınacak sözcükler içerisinde de larin Sazdan örülmüş peynir-hellim Rumca veya Rumca yoluyla girmiş Yu- kabı, kalıbı (Kabataş 2007: 177). nanca kökenli alet isimleri yer alabilir. Dedegül: Yun. katakleis Saban Ancak, bu bölümde incelenen sözcük- okunu boyunduruğa bağlayan kayış ler, elde edildikleri kaynaklar üzerin- halka. Kıbrıs’a Anadolu’dan taşınmış den incelenmeye tabi tutulmuştur. olmalıdır (Kabataş 2007: 183). Ahreddi: Rum. Kirmen. Elde yün Dırabez: Yun. trapezion Üstünde eğirmeye yarar aygıt (Saracoğlu 2009: ya da çevresinde türlü işlerin yapıldığı 259). yüksek ve genişçe ayaklı tabla (Hakeri Alagadi: Rum. alagadin Balıkçı- 2003: 74). ların misinayı sardıkları makara (Ka- Diriftari: Rum. diriftarin Top- bataş 2007: 60). raktan yapılmış süt sağma kabı. (Ka- Aleftiri / aleftir / galeftiri: bataş 2007: 193). Rum. galeftirin Büyük toprak kap, süt Elemge / elemye: Yun. elemiye sağmakta kullanılan toprak kap (Ka- Çile durumundaki ipliği yumak yap- bataş 2007: 62). mak için kullanılan aygı, iplik çıkrığı Apparo: Rum. 1. Eşek 2. (mec.) (Kabataş 2007: 214). Terzilerin elbise dikmek için kullan- Fauda: Rum. fauda Çamaşır tok- dıkları kavisli, üst kısmı bezle kaplı, mağı (Kabataş 2007: 230). bezin içerisinde talaş olan bir araç 3. Fayitsa: Rum. haitsin Oğlak ya At (Hakeri 2003: 11). da kuzunun süt emmesini engellemek Bavuri: Rum. 1. Matara. Yolcu- için ağızlarına takılan korumalık (Ka- lukta boyuna veya bele asılı olarak bataş 2007: 230). taşınan su kabı. 2. Bidon (Saracoğlu Gagurgo: Rum. gagurgos Kümes 2009: 268). http://www.millifolklor.com 239 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

hayvanlarını taşımak için kullanılan Havriga: Rum. havriga Ot biçme araç (Kabataş 2007: 249). makinesi, buğday öğütme makinesi Gatsina: Rum. gatsinas Çift değ- (Kabataş 2007: 322). neğinin ucuna takılan yassı demir Hıltar: Yun. ıltar Hayvanların (Kabataş 2007: 264). boynuna bağlanan kayış, ip. XVI. yy. Garamini (bıçak): Rum. kara- Anadolu Türkçesi metinlerinde yıltar mana Sapı boynuzdan yapılmış kara / ıltar ‘av köpeklerinin boynuna ta- saplı bıçak, karaman çakısı (Kabataş kılan ip’ biçimlerinde geçer (Kabataş 2007: 258). 2007: 326). Gelemge: Yun. kalamokani Yün Ilgıdır: Yun. eklidiros Yünü çile eğirmeye yarayan araç; hamur kes- yapmak için kullanılan tahta gereç. mek için hazırlanmış kamış (Kabataş Kıbrıs’a Anadolu’dan taşınmış olmalı- 2007: 272). dır (Kabataş 2007: 336). Gukkurga: Rum. gukkurga Pey- Isgarga: Rum. sgarga Balık ya- nir ve norların kurutulduğu tel kafes kalamak için örülmüş kafes (Kabataş (Kabataş 2007: 299). Tavukçu ~ Bul- 2007: 338). lici adı verilen seyyar ticaret erba- Isladır: Rum. stratura Eşeğin sır- bının kullandığı kamış kafeslere de tına konan semer; semerin altına ko- aynı isim verilirdi. Bunlar hayvana nulan kalın bez (Kabataş 2007: 338). yüklenince delikler üstte kalırdı ve Istamnı / stamnı: Rum. stamnin üç taneydi. Bu delikler de torba ile İki yanında kulpu bulunan küçük su örtülürdü. Tavukçu, oturduğu yerden kabı (Kabataş 2007: 339). her üç bölüme de yetişebiliyordu. En İsgalavadi: Rum. skalavadis öndeki bölüme tavuklar, orta bölüme Zeytin toplamada kullanılan merdiven yumurtalar, arka bölüme de ferikler (Kabataş 2007: 348). konurdu. Eğer horoz satın alınmışsa, Kefgi: Yun. kafki Su kabağından sol taraftaki arka göze de onlar ko- yapılan saplı derin kepçe, su maşrapa- nurdu. Bullici, yük dengesini ona göre sı, hamam tası (Kabataş 2007: 369). ayarlardı. Çok zorda kalmadıkça eşek- Kereved: Yun. krevvati 1. Basit ten inmezdi. Pazarlığı, ödemeyi, hatta şekilde yapılmış yatak. 2. İpek böceği öğle yemeğini eşek sırtında oturduğu beslemek için yapılan tel örgülü araç yerden idare ederdi. Çünkü, o yükle (Kabataş 2007: 371). Köylerde 1960’lı dolu bir hayvandan inmek ve tekrar yıllara kadar kullanılan sağlam tahta- binmek, yumurtaların kırılmasına yol dan yapılmış karyola veya yataklara açabilirdi. Tavukçular, köy köy geze- verilen addır. Yaklaşık iki metre eba- rek tavuk ve yumurta satar, ayrıca dında yapılırlardı. Tahtalar uçlardan köylülerden de tavuk alarak köyün yaklaşık 30cm içeriden enine kalın bir ekonomik döngüsüne katkı sağlardı tahtanın üzerine çakılır. Enine çakı- (Yorgancıoğlu 2000: 118). lan bu tahtaların her birine de bir met- Guza: Rum. guza Su dolabı kova- sı (Kabataş 2007: 306). re boyunda, sağlam ikişer ayak monte Güğüm: Yun. kukumi Kollu su edilir. Böylece ömür boyu kullanıla- kabı (Kabataş 2007: 307). bilecek bir karyola ortaya çıkardı. Bu Haşa: Rum. haşa Büyük çuval kerevetin üstüne çakılan şilte kere- (Kabataş 2007: 319). vete uygun yapılmak zorundaydı. Bu

240 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 da en az 12 koyunun yününü gerekti- lüğü’ anlamında kullanılır (Kabataş riyordu. Gerek yeni kullanılmış olma- 2007: 494). sından, gerek kerevetin düz ve katı Sinit / senit: Rum. sanidi Üzerin- oluşundan, kerevette yatanların sağ- de yufka açılan tahta. Anadolu ağız- lıkları tamam, vücutları düz olurdu. larında senit / senedi ‘ekmek tahtası’ Vücut rahatsızlığı geçirenlere kerevet biçimlerinde yaygın olarak kullanılır. tipi yatak tavsiye edilmesi bunun açık Rumcada kullanılan biçim, sözcüğün bir kanıtıdır (Yorgancıoğlu 2000: 29). Kıbrıs’a Anadolu’dan taşındığını gös- Köfün / köhün: Rum. kofinin terir (Kabataş 2007: 509). Büyük sepet. Anadolu ağızlarında kö- Siriza: Rum. siriza Heybe, çıkın fün ‘büyük sepet’ yanında köğün / kö- (Kabataş 2007: 510). hün biçimlerine de rastlanır (Kabataş Sirti: Rum. sirtis Fırındaki kül- 2007: 382). Kamıştan örülür. Örülme leri temizlemek için değneğin ucuna yöntemleri sepetle aynıdır. Ancak kö- takılan paçavra; sürgü, mandal (Ka- fün en az bir metre boyunda olur. Yak- bataş 2007: 511). laşık 50kg yük alır. Köfünlerde kafesi Siyatsa: Rum. siyatsa Testere, oluşturan usta sayısı on iki (kamış)dir. bıçkı (Kabataş 2007: 512). 1974 öncesi bağcılıkla uğraşan köyleri- Sisdira: Rum. ksistra Tahtada- mizde tamamen çırpıdan yapılan ve 25 ki pürüzleri gidermeye yarayan çelik yıl dayanabilen üzüm köfünleri vardı. araç; teknedeki hamur kalıntılarını Ancak günümüzde bunlar unutulmuş- temizlemek için kullanılan araç (Ka- tur (Yorgancıoğlu 2000: 127). bataş 2007: 511). Marzaci: Rum. marzaci Oklava Kıbrıs Türk Ağzında Kulla- (Kabataş 2007: 418). nılan Türkçe ve Yabancı Kökenli Misri / mistri: Rum. mistrin Tarihî Alet İsimleri Mala (Kabataş 2007: 430). Bu bölümde ele alınan tarihî alet Palek: Yun. falangi Kayıkları isimleri, kökenleri bakımından her- yürütmek için altına konulan yuvar- hangi bir ayrıma tabi tutulmadan ve- lak ağaç. Anadolu ağızlarında pelek rilmiştir. Farklı kökenlere sahip bu / pelenk ‘ağır bir şeyi yerinden oynat- tarihî isimlerin bir kısmı, her iki top- mak için kullanılan kaldıraç’ ve felenk lum tarafından da kullanılmaktadır. ‘kayıkları yürütmek için kullanılan sı- Arı suluğu: Arı kovanlarının rık’ anlamlarında kullanılır (Kabataş önüne konularak arılara şekerli su ve- 2007: 463). rilen kap. Rubinet: Rum. rubinetto < Fr. Aşgı tahtası: Üzerinde yufka robinet ‘musluk’ Su arklarında kulla- açılan veya hamur işleri yapılan uzun nılan açma-kapama kapağı (Kabataş veya yuvarlak tahta. Anadolu ağızla- 2007: 483). rında açkı tahtası dar bir alanda kul- Saya: Rum. sağia Omuza atılan lanılır (Kabataş 2007: 51). ve çarşaf bağlanarak yapılan torba. Bagara / Bakara: Ar. bakra Ma- XV. yüzyıl Anadolu Türkçesi metinle- kara, kuyudan su çeken çıkrık, çark rinde saya ‘üstten giyilen iş gömleği’ (Kabataş 2007: 84). anlamında geçer. Anadolu ağızlarında Barra: Fr. Sıvacıların ve duvar- saya ‘yeldirme, kadın giysisi; iş ön- cıların cetvel gibi kullandıkları ensiz,

http://www.millifolklor.com 241 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 uzun ve düz tahta; mastar (Hakeri süren hayvanların boyunlarına takı- 2003: 24). lan alet. Anadolu ağızlarının bir bölü- Bileği taşı: Yaklaşık üç ayak münde boyuncak ‘boyunduruk’ anla- uzunluğunda, bir buçuk ayak genişli- mında kullanılır. (Kabataş 2007: 120). ğinde ve 15cm kalınlığında siyah çakıl Buhurdanlık / Buhurdan: Far. taşından yontulmuş bir araçtır. Bu bo- bahûrdân İçinde tütsü yakılan kap yutlardan biraz daha büyük bir çakıl (Kabataş 2007: 126). taşı alınır. Kesici aletlerle yontulup bu Burgu: Delik açmaya yarayan ölçülere getirilir. Başlangıçta taşın yü- alet, matkap, matkap ucu, vida (Kaba- zeyi her taraftan düz görünür. Ancak taş 2007: 131). bileme esnasında yapılan hareket, taş Burunduruk: Çift hayvanlarını, üzerinde aşınma meydana getirir. Bu çift sürerken ot yemekten alıkoymak nedenle, önünde durulan taraf dar, ar- için burunlarına geçirilen kamış ka- kaya doğru geniş bir oyuk görünümü fes, bazı bölgelerde cimo. XV. yüzyıl kazanır. Bu taş, bıçaklardan ziyade Anadolu Türkçesi metinlerinde burun- kılıçların bilendiği bir taş görünümün- duruk ‘deveyi zapt ve idare etmek için dedir. Ancak daha küçük boyutlardaki burunlarına takılan ağaç halka; yular’ bileği taşlarında, günümüze kadar bı- anlamlarında geçer (Kabataş 2007: çak ve koyun makası bileyiciliği yapan 132). insanlar vardır (Yorgancıoğlu 2000: Bükü: Tornavida; < bük ‘çevir- 133). mek, döndürmek + -ü eylemden ad Binek taşı: Yontulabilen kum ta- türeten ek’. Sözcük, Kıbrıs ağızlarında şından yapılmış eni ile boyu yaklaşık türetilmiş olmalıdır (Kabataş 2007: altmış santim, yüksekliği de elli san- 135). tim olan bir taştır. Sokak kapısının he- Cendire: Far. candara Yorgancı- men sağında ve duvara dayanmış va- ların pamuğu yorganın içine dağıtmak ziyette durur. Kişi önce hayvanı taşın için kullandıkları değnek (Kabataş yanına çeker. Bu durumda taş, hayva- 2007: 142). nın karın altı hizasında kalır. Kişi, sol Cilde: Far. çilta Eğer ustalarının ayağına ağırlık verip sağ ayağını hay- dikme işlerinde bacaklarının arasına vanın sırtına koyar. Bu esnada hay- sıkıştırdıkları tahta kıskaç (Kabataş vanın sırtındaki ısladır veya semere 2007: 147). de tutunması gerekir. Hayvan, sahibi Cizmeçıkaracağı: Ayaktaki çiz- istemedikçe hareket etmez (Yorgancı- meyi çıkarmak için kullanılan önü oğlu 2000: 32). yüksek ve ‘v’ harfi biçiminde kesilmiş Biz: Delik açmaya yarayan ucu tahta (Gökçeoğlu 2008: 55). sivri alet (Kabataş 2007: 115). Çabba: Boyutları çok büyük olan Bizlengiç / birlengiç: Öküzleri kalas. Büyük kiriş (Gökçeoğlu 2008: dürtmek için kullanılan ucu çivili değ- 57). nek. Bazı yörelerde birlengiç (Çamlıca) Çamaşır daşı: Esbap taşı. Üs- biçimi kullanılır. Anadolu ağızlarında tünde çamaşır yıkanan taş (Gökçeoğlu bizlengeç, bizlengiç, bizlengüç biçimle- 2008: 58). rine rastlanır. (Kabataş 2007: 115). Çatal: Harmandaki ekin sapla- Boyuncak / boyunduruk: Çift rını yayma ve toplamada kullanılan

242 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

uzun saplı, demir ya da tahtadan ya- Dıbık: Ar. dıbk Kuşları yakala- pılmış araca dirgen denmektedir. Yaş- mak için kullanılan yapışkanlı çubuk, lılar, ahşaptan yapılanı için dirgen ökse (Kabataş 2007: 187). sözcüğü yerine çatal sözcüğünü kulla- Dimbano: Türlü işlerde kulla- nırdı (Gökçeoğlu 2008: 60). nılan türlü biçimde silindir (Hakeri Çarta / çarda: Büyük, çukur çin- 2003: 77). ko tabak (Hakeri 2003: 59). Dirgen / dırgen: Genellikle har- Çektiri: Traktörlerin arkasına manda sapları yaymaya yarayan ça- takılan genellikle iki tekerlekli araç tallı bir tarım aracı (TDK Türkçe Söz- (Hakeri 2003: 60). lük 2005: 537). Çıkrık: Kirmen. Elde yün eğirme- Döneç: Su dolaplarında kova- ye yarar aygıt (Saracoğlu 2009: 279). nın takılı olduğu demir mil. (Kabataş Çıngırık / çıngırak: İplik sar- 2007: 201). mak için elle ya da ayakta çevrilen alet Döveç: Havaneli, tokmağı; ağaç- (Kabataş 2007: 165). tan yapılmış havan. XV. yüzyıl Anado- Çiftçibardağı: İki saplı, toprak- lu Türkçesi metinlerinde döğeç ‘havan, tan yapılan bardak (Hakeri 2003: 63). havaneli’ biçiminde geçer. (Kabataş Çifddeyneği: Üvendire. Ucunda 2007: 202). nodul (biz) bulunan ve çift hayvanla- Dribidez taşı: Yaklaşık bir ayak rını yönlendirmeye yarayan uzun değ- (30cm) çapında, 3cm kalınlığında be- neğe Kıbrıs’ta çifddeyneyi, Türkiye’de yaz taştan yontulmuş yassı bir taştır. de üvendire denmektedir. Kıbrıs’ta Yontulduktan sonra üzeri perdah- çiftdeynekleri genellikle tespihağacın- lanıp dümdüz hale getirilir. Birkaç dan yapılırdı (Gökçeoğlu 2008: 65). defa ocakta kömür hazırlayıp üzerine Çömlek: Toprak tencere (Hakeri konur, ısıtılır. Buna ateşe alıştırma 2003: 66). denir. Sonra bir bez yağa batırılarak Dağarcık / darcık: Yemek çı- bir yüzüne sürülür. Bu işlem birkaç kını, zeytin, hellim, ekmek gibi yiye- defa tekrarlanır. Sonra soğumaya bı- ceklerin konduğu deri torba; DLT.’de rakılır. Artık, bir yüzey ateşe bir yüzey tagar ‘çuval, içine buğday konulan tor- de yağa doymuştur. Taş kullanılmaya ba’ biçiminde kaydedilmiştir (Kabataş hazırdır. Diribidez diye bilinen pide 2007: 176). türü, bu taşla pişirilir (Yorgancıoğlu Dakım: Sigara içilen ağızlık (Ka- 2000: 54). bataş 2007: 177). Dübek / dibek: Taştan veya Damburça: Bulgur gibi yiyecek- ağaçtan yapılmış büyük havan, dibek. leri evsemek (bulguru kepeğinden ve Eren’e göre döğ- kökünün bir türevidir tozundan ayırmak için yapılan işlem) (Kabataş 2007: 205). için derinin kalbur kasnak üzerine ge- Dürtlengiç: Çift öküzlerini dürt- çirilmesiyle yapılmış araç (Gökçeoğlu mek için kullanılan ucu çivili değnek 2008: 73). (Kabataş 2007: 208). Derelek: Buğday, toprak gibi Eleceg: Ellik, tutaç. Çıkrık, tez- şeylerin elendiği iri gözlü kalbur, gö- zer (Hakeri 2003: 73). gah gibi işlerken ya da taşırken elle Deyzah / dezzah: Far. destgâh tutulan yerlerine Türkiye’de ellik, Tezgah (Kabataş 2007: 187). Kıbrıs’ta da eleceg denmektedir. Derle- http://www.millifolklor.com 243 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 me Sözlüğü’ne göre elecek sözcüğünün ların boyunlarına takılan halka (Ka- derlendiği yerlerden biri de Kıbrıs’tır bataş 2007: 274). (Gökçeoğlu 2008: 97-98). Gözer: Kalın delikli kalbur. XV. Eluşağı: 1. Önemli işler yapan yy. Anadolu Türkçesi metinlerinde gö- bir kimsenin küçük işlerde kullandığı zer ‘iri gözlü kalbur’ anlamında geçer yardımcı. El işlerini yapan küçük ço- (Kabataş 2007: 295). cuk. 2. Asa, baston (Gökçeoğlu 2008: Gulap / gıllap: Ar. kullâb > Far. 99). kulâb Kapı çengelini kaldırmaya yara- Faraş: Ar. ferrâş Ev içinde bir yan demir halka (Kabataş 2007: 299). araya toplanan çöp ve tozları atmak Güldan / gülümdan / gülüm- için kullanılan küçük kürek (Kabataş danlık: Far. gulâbdân Emzikli gül 2007: 228). suyu kabı (Kabataş 2007: 307). Farsetta: İt. falcetto Kunduracı Harana: Far. harânî Büyük ka- bıçağı (Kabataş 2007: 229). İtalyanca zan, tencere. Anadolu ağızlarında kökenli sözcük, Türkiye Türkçesinde harana ‘tencere, kazan’ anlamların- falçata ‘Eğri kunduracı bıçağı’ biçi- da yaygın olarak kullanılır (Kabataş minde geçmektedir (TDK Türkçe Söz- 2007: 316). lük 2005: 678). Harar: Develere yükletilen, çok Fuskar eleği (baduri): Teneke eşya alan büyük torba, çuval (Kabataş veya lamarinadan yapılmış iri gözlü 2007: 316). Kalın pamuk ipliğinden elek (Hakeri 2003: 104). dokunan hararların bir yüzleri düz- Gabiralık: Üzerinde ekmek kı- gün, tek renk; diğer yüzleri çizgiliydi. zartılan çinko veya amyanto gibi mad- Tam orta yerinde on beş cm kalınlığın- delerden yapılan dörtgen biçimindeki da çeşitli motifler taşıyan çizgiler bu- saplı aygıt (Saracoğlu 2009: 296). lunurdu. Ortadan uçlara doğru her on beş cm.de daha ince çizgiler vardı. Bu Gandil: Ar. İçinde sıvı bir yağ ve torbanın boyu altı ayak (180cm), eni fitil bulunan kaptan oluşmuş aydın- üç ayak (90cm) idi. Hem alt tarafı hem latma aracı. Kandil (Saracoğlu 2009: de ağız tarafı özenle kenarlanmış yani 298). kalın iplikle örülüp sağlamlaştırılmış- Gavcar oturak: Köylüler tara- tı. Kapalı kısmın iki ucunda ise, iki fından yapılan ve ara işlerde kullanı- püskül vardı. Ağız kısmında ise keçi lan Girne yöresine has bir oturak türü. kılından yapılmış ip halkalar bulunur- Gelberi: Ocaklarda ateşi dışarı du. Ortalama 25 yıl kadar kullanılırdı çekmek için kullanılan uzun saplı de- (Yorgancıoğlu 2000: 108). mir araç; tırmık; ağzı enli çapa. Ana- Harıt: Harar denilen çuvalın kü- dolu ağızlarında gelberi / gelberen / çüğü, küçük saman çuvalı (Kabataş gelbere ‘yüksek dallardaki meyveleri 2007: 317). toplamak için kullanılan çatallı sopa; Harkıt: Köy evi kapılarının arka- tırmık; bulgur karıştırmaya yarayan sına konan kuşak (Kabataş 2007: 317). bir araç; tarla ve harman döküntüle- Hartuç / hartuş: İt. cartuccia > rini bir araya toplamak için kullanılan Rum. hartuçia 1. Kese kağıdı; 2. Mer- araç’ anlamlarında kullanılır (Kabataş minin arkasından namluya sürülen 2007: 272). bezden ya da kartondan barut kesesi Gerdane: Far. gerdâne Hayvan- (Kabataş 2007: 318).

244 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Heybe: Ar. haqîba Çanta, yol da hububat ölçüsü. Kıbrıs’ta bir kile torbası (Kabataş 2007: 325). Heybeler iki kavuz olup kimi ürünlerde değişik kalın pamuk ipliğinden dokunurdu. ağırlıklarda kullanılırdı: Buğday (20- İki gözü vardı. Açıldığı zaman boyu 22 okka), arpa (15-17 okka), favetta beş ayaktı. İki ucuna ikişer ayaklı iki (21-23 okka), burçak (22-24 okka), fiğ parça dikilir, tam ortada da bir ayak- ya da vigo (20-22 okka), bakla (17-20 lık mesafe açık kalırdı. Bu açık kısım, okka), mercimek (20-22 okka), luvana hayvanın sırtına denk gelen kısımdı. (21-23 okka), nohut (21-23 okka), zey- Kapalı olan alt uçlarda ikişer püskül tin (18-20 okka) (Hakeri 2003: 183). bulunurdu. Sonradan üretilen ve bi- Kovuş: Kova, su kabı (Kabataş sikletlerin üzerine konulan heybelere 2007: 381). ise, küçük oluşlarından ötürü heybecik Könter: Kantar ve tartılarda, iki adı verilirdi (Yorgancıoğlu 2000: 108). kişinin omzuna koyduğu değnek (Ha- Imbık / imbik: Ar. inbik Sıvı da- keri 2003: 190). mıtma aygıtı (Kabataş 2007: 337). Kurna: Ar. kurna Taştan yapıl- İdare: Ar. idâre Yağ kandili. İda- mış çamaşır teknesi. Anadolu ağızla- re etmek deyiminin ‘azla yetinmek’ rında kurna ‘musluk’ anlamında kul- anlamından kaynaklanmış olmalıdır lanılır (Kabataş 2007: 389). (Kabataş 2007: 342). Kutu: Hububat ölçmeye yarayan İğ / iy: İplik eğirme aygıtındaki bir araç. İki kutu hububat, bir kileye çevirme kolunun ortasında bulunan denk gelirdi. Genelde bir kutu arpa 16 ince demir çubuk. XV. yy. Anadolu okka, bir kile buğday da 20 okka ola- Türkçesi metinlerinde iğ ‘değirmen rak hesaplanırdı (Yorgancıoğlu 2000: taşının ortasındaki demir eksen’ anla- 112). mında geçer (Kabataş 2007: 343). Küllüsuyu küpü: Eskiden banyo Kargı: Silah olarak kullanılan yapma ve çamaşır yıkamada kullanı- ucu sivri ve demirli uzun mızrak (Ha- lan külle karıştırılmış suyun saklan- keri 2003: 171). dığı küp. Ateş söndükten sonra geriye Kavız / gavız / kafız: Yarım ki- kalan küller, avlunun uygun bir yerin- lelik (on okka) silindir biçiminde bir de devrilmesin diye yaklaşık bir ayak ölçek, kap. XV. yy. Anadolu Türkçesi derinliğindeki çukura sabitlenmiş bu- metinlerinde kavuz ‘çeç elenirken kal- lunan küpe dolduruldu. Yaklaşık beş burda kalan kabuklu tane’ anlamında kilo külün üzeri su ile doldurulup bir geçer (Kabataş 2007: 365). hafta bekletilirdi. Temizlik amacıyla Kecefe: Far. kecave Dokumacı- kullanılan bu suya kül suyu veya kül- lıkta iplik sarmaya veya çile çözmeye lü su değil küllüsüyü adı verilirdi (Yor- yarayan çıkrık (Kabataş 2007: 368). gancıoğlu 2000: 168). Kengir: Far. kafgîr Büyük kaşık, Künk: Far. kunk Pişmiş toprak- kepçe, kevgir. Anadolu ağızlarında tan yapılmış su borusu (Kabataş 2007: kengir ‘kepçe’ anlamında sadece İzmir 392). yöresinde kullanılır (Kabataş 2007: Labıt / laba: Sl. lobata Üvendire- 370). nin ucuna takılan yassı demir, saban- Kile: Ar. Genellikle tahıl ölçmede da biriken çamuru temizlemekte kul- kullanılan bir ölçek. Kırk litre tutarın- lanılan alet. Anadolu ağızlarında labıt

http://www.millifolklor.com 245 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

/ lapıt ‘öküzleri dürtmekte kullanılan Öreke / rokka: Eğrilen yünlerin üvendirenin ucuna takılan demir’ bi- tutturulduğu çatallı değnek, yün tara- çimlerinde kullanılır (Kabataş 2007: ğı (Kabataş 2007: 457). 395). Paça: Hayvanların ayak bilekle- Lobut: Ar. nebbût Tokmak, sopa rine takılan, ipten ya da demirden ya- (Kabataş 2007: 402). pılmış kösteğe verilen ad (Gökçeoğlu Lurigo: Boyunduruğu sapana 2008: 225). bağlamak için kullanılan öküz derisi- Pilin: Un, buğday, bulgur ve ben- nin şeritler halinde kesilip örülmesiyle zeri şeyleri koymaya yarayan toprak- elde edilen bağ (Hakeri 2003: 205). tan yapılmış fıçı biçimindeki kap. Der- Markıç: Far. mârpûş Nargilenin leme Sözlüğü’ne göre pilin sözcüğü, üfleme borusu, marpuç (Kabataş 2007: yalnızca Kıbrıs’ın Mağusa ilçesinden 417). derlenmiştir (Gökçeoğlu 2008: 229). Masad: Ar. mişhaz Kasapların Peki: Kapı sürgüsü, kapının iç bıçaklarını bilemek için kullandıkları tarafında bulunan emniyet mandalı bir tür taş (Kabataş 2007: 418). (Bozkurt 2005: 356). Maşrabba / maşşappa / maşab- Penevet: Üzerine ekmeğin ha- ba / marşabba: Ar. maşrapa Su kabı, mur hali konulan ve birçok değirmi maşrapa (Kabataş 2007: 418). gözleri bulunan uzunca tahta (Hakeri Mezür: Fr. mesure Mezura, terzi- 2003: 241). lerin kullandığı şerit metre (Kabataş Reşme: Hayvanın yuları (Sara- 2007: 426). coğlu 2009: 341). Molataşı: İt. molla + T. taş Ha- Sağmaç: Süt sağmakta kullanı- malların üzerine oturup dinlendikleri lan toprak kap (Kabataş 2007: 487). taş (Kabataş 2007: 430). Sele / selle: Ar. selle Sele, sepet. Müceveze: Ar. mücevveze Büyük Anadolu Türkçesi metinlerinde sele çuval (Kabataş 2007: 435). ‘büyük sepet’ anlamında geçer. Ana- Nacak: Far. nâçah Küçük balta dolu ağızlarında sele ‘kulpsuz, yayvan (Kabataş 2007: 437). çamaşır sepeti; kulplu sepet; ekmek Nalça / nalcık: Ar. nâl + Far. – sepeti; küfe; hasırdan örülmüş düz çe ‘küçültme eki’ Ayakkabıların altına tabla’ anlamlarında yaygın olarak çakılan demir (Kabataş 2007: 437). kullanılır (Kabataş 2007: 496). Aşevi- Okkabardağı: Ölü yıkamada nin vazgeçilmez eşyası olan sele bazen kullanılan büyükçe toprak kap (Kaba- yemek masası, bazen kurutma tahtası taş 2007: 447). bazen de taşıma aracı olarak kullanı- Omuzlag: Sucu omuzluğu, cak- lır. Eğer küçük boyutta yapılıp kenar- kıl, cakkol, cakkul, çekel, omuzluk. ları bez şeritlerle süslenirse ekmeklik Yarım yüzyıl öncesine kadar Kıbrıs’ın olarak da kullanılır. Selede mutlaka köylerinin çoğunda su, kuyulardan asma yeri vardır. O zaman da süs eş- sağlanırdı. Testilerle omuzlarda ta- yası görevi görür (Yorgancıoğlu 2000: şınırdı. Testiden taşan soğuk su, kış günlerinde sayrılığa neden olurdu. 129). Bunun için muşambadan ya da çadır Selli: Geçmişte köy ebeleri, ka- bezinden bir koruyucu omuzdaki testi dınları selli denen doğum iskemlele- altına konurdu (Gökçeoğlu 2008: 217). rinde doğurturdu. Derleme Sözlüğü’ne

246 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 göre, selli sözcüğü yalnızca Kıbrıs’tan Tahra: Far. dahra Orak, yontma derlenmiştir. Bu sözcüğe kaynaklık aracı. XV. yüzyıl Anadolu Türkçesi eden bölgeyse, Lefkoşa’nın Kaymaklı metinlerinde dahra / tahra ‘bahçe ve köyüdür. Selli günümüzde kullanıl- ağaç budamada kullanılan orağa ben- mayan ölü sözcüklerden biridir (Gök- zer bir alet’ anlamında geçer (Kabataş çeoğlu 2008: 241). 2007: 536). Selmin: Erm. salmin, salman Tokuç / tokuş: Tahtadan yapıl- Dokuma tezgâhında bezlerin sarıldığı mış çamaşır tokmağı, tokmak (Kaba- ağaç. XV. yüzyıl Anadolu Türkçesi me- taş 2007: 553). tinlerinde selmen / selmin ‘bez doku- Unelek: Un elemek için kullanı- nurken üzerine sarıldığı ağaç’ biçimle- lan ve eskiden kalın, seyrek dokun- rinde geçer (Kabataş 2007: 497). muş ipek bezden yapılan elek (Hakeri Sesta / sesda: İt. cesta Sele, se- 2003: 301). pet, balık sepeti (Kabataş 2007: 499). Üçayak: Ayakkabıları onarırken Sırlı hellim testisi: Kıbrıs’a ya da çakarken kunduracıların kul- özgü hellim peynirinin yapımında kul- landıkları üç ayaklı araç (Hakeri 2003: lanılan bir kap. 303). Siyil: Odun yarmada kullanılan Üsgüf: İt. scuffia Gaz lambası fi- ağaç veya demir kama. Anadolu ağız- tiline geçirilen metal başlık (Kabataş larında siğil / siyil singil biçimlerinde 2007: 571). kullanılır (Kabataş 2007: 512). Üzengi: Eyerin iki yanına ası- Sukka: Kırmızı topraktan ya- lı bulunan ve hayvana binildiğinde pılmış içi sırlı toprak tencere (Hakeri ayakların basılmasına yarayan, altı 2003: 271). düz demir halka (Saracoğlu 2009: 357). Sübeg: Eskiden oynanan gıncıra- Yaba: Harman savurmada kulla- yık denen oyunda, yere çakılan bir met- nılan çatal. Eski Kıpçakçada yaba ola- re boyunda direk. Derleme Sözlüğü’ne rak geçer. Anadolu ağızlarında yaba göre sübeg sözcüğü yalnızca Kıbrıs’ın ‘tınazı savurmaya yarayan tahtadan Mağusa ilçesinin Çatoz (Serdarlı) kö- yapılmış büyük çatal’ anlamında kul- yünden derlenmiştir (Gökçeoğlu 2008: lanılır (Kabataş 2007: 579). 252). Yağ değirmeni: İki tekerlek- Sürmedenlik / sürmedennik: li elektrikli yağ değirmeninden önce Kadınların süslenmek amacıyla kir- kullanılan tek taşlı yağ değirmenidir. pik diplerine sürdükleri siyah boyanın Yaklaşık 150 cm çapındaki büyük ki- saklandığı kap (Kabataş 2007: 510; reç taşının yuvarlak hale getirilme- TDK Türkçe Sözlük 2005: 1831). siyle yapılır. Elle döndürülen bu taş Şapşa: Ağaçtan oyma tas, bar- değirmeni çevirmek amacıyla taşın dak. XVII yüzyıl Anadolu Türkçesi ortasına delik açılarak uzun bir sopa metinlerinde çapçak / çamçak ‘ağaç- yerleştirilir ve taşın döndürülmesi tan yapılmış su kabı, maşrapa’ biçim- sağlanır (Erten 1991: 15). lerinde geçer (Kabataş 2007: 528). Yağtaşı: Kireç taşı ya da büyük Tahar: Çobanların içine süt sağ- bir çakıl taşı üzerine oyularak üzüm dığı, pişirilmiş topraktan yapılmış veya zeytin sıkmada kullanılır. Ayrı ülüklü kap (Hakeri 2003: 283). bir değirmende ya da havanda ezilen

http://www.millifolklor.com 247 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

üzümler veya zeytinler, bir bohça içe- Dili’. Türk Dili, sayı: 384, s: 530-540. Ankara: risine konularak sıkma taşının tam or- TDK Yayınları, 1983. ______Türk Dilinin Etimolojik Sözlü- tasına yerleştirilir ve üzerine yassı ve ğü. Ankara: Bizim Büro Basımevi, 1999. ağır bir taş konurdu. Bohçadan akan Erdoğru, M. Akif. Kıbrıs’ta Osmanlılar. şıra, taşın yan oyuklarında toplanırdı. Lefkoşa: Galeri Kültür Yayınları, 2008. Gökçeoğlu, Mustafa. Kıbrıs Türk Ağızları Bu arada taşın bir yüksek bir de alçak Sözlüğü. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür (derin) oyuğu bulunurdu. Bu oluklar Yayınları, 2008. kapatıldığında, su yüzüne biriken ya- Gümüşatam, Gürkan. ‘Kavram Alanları ğın akması için önce yüksek oluk açılır Açısından Kıbrıs Türklerince Hayvanlara Veri- len Adlar’. Diyalektolog,(sayı: 2011/3): 11-32. ve akan yağ alınırdı (Nesim 2009: 26). ______‘Kıbrıs Ağızlarında Seçilmiş Bir Zembil: Kıbrıs’ta sevilerek kul- Kod: Nice’. Turkish Studies, (sayı: 6/2,2011): 455- lanılan, hem yumuşak hem de sağlam 466. Hakeri, Bener Hakkı. Hakeri’nin Kıbrıs araçların başında gelir. Zembil, hurma Türkçesi Sözlüğü. Gazimağusa: SAMTAY Vakfı dalından örüldüğü için hafif olur. Bu Yayınları, 2003. sebeple, eskiden zengin ve varlıklı ke- İslamoğlu, Mahmut ve Şevket Öznur. Ge- simin tercih ettiği bir araçtı. Göz alıcı leneksel Kıbrıs Türk ve Rum Düğünleri. Lefkoşa: Gökada Yayınları, 2010a. olsun diye boyanmış hurma dalları da ______‘Kıbrıs Rumcasında Türkçe Söz arada kullanılıp şekiller oluşturulur- Varlığını İçeren Deyimler’. Zeitschrift für die du. Kullanılış amaçlarına göre değişik Welt der Türken, Journal of World of Turks, isimler de verilirdi. Alışveriş zembili, (sayı:2/1): 25-35, 2010b. Kabataş, Orhan. Kıbrıs Türkçesinin Etimo- tohum zembili, balıkçı zembili, hurma lojik Sözlüğü. Lefkoşa: Öncü Basımevi, 2007. zembili diye isimlendirildi. Bu işi mes- Nesim, Ali. Sosyal Yaşam ve Kültürüyle lek edinenler çoktu. Bugün poşetler Zeytinlik. Lefkoşa: Gökada Yayınları, 2009. Öztürk, Rıdvan. ‘Kıbrıs Ağzının Kelime kullanıldığı için zembilden vazgeçildi. Hazinesindeki Değişmeler’. III. Uluslararası Bugün, terk edilmiş bir el sanatı du- Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildirileri. Gazi- rumundadır (Yorgancıoğlu 2000: 127). mağusa: Doğu Akdeniz Üniversitesi Yayınları, 2000. ______‘Kıbrıs Rumcasındaki Türkçe ve KAYNAKLAR Türkçe Yolu ile Girmiş Alıntı Kelimeler’. Selçuk Adalı, Kutlu. Dağarcık I. Cilt. Lefkoşa: Işık Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Kitabevi Yayınları, 1997. sayı 18, s: 89-113. Konya: S.Ü. Yayınları, 2005. ______Dağarcık II. Cilt. Lefkoşa: Işık ______Kıbrıs Konuşuyor. İstanbul: Ke- Kitabevi Yayınları, 2000. sit Yayınları, 2009. Argunşah, Mustafa. ‘Kıbrıs Türk Kültürü Pehlivan, Ahmet. Aya İrini’den Akdeniz’e Dosyası: Yaşayan Kıbrıs Türk Ağzı’. Türk Dili, Kıbrıs Ağzının Değişimi. Lefkoşa: Adım Yayın- sayı: 614, s: 193-202. Ankara: TDK Yayınları, ları, 2003. 2003. Pehlivan, Ahmet ve Nadejda Chirli. ‘Kıbrıs Çelebi, Nazmiye. ‘Kıbrıs Ağızları ve Dil Et- Türk Ağzında İtalyanca Sözcükler’. Mediterra- kileşimi’. Türk Dili, sayı: 616, s. 394-398. Anka- neo, (sayı: 4, 2009): 94-103. ra: TDK Yayınları, 2003. Saracoğlu, Erdoğan. Kıbrıs Ağzı. Lefkoşa: Erciyas, Osman. Açıklamalı Kıbrıs Türk Ateş Basımevi, 2009. Yer Adları Sözlüğü. Lefkoşa: Ateş Basımevi, TDK. Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Ku- 2010. rumu Yayınları, 2005. ______‘Kıbrıs Ağzındaki Öz Türkçe Ke- Yorgancıoğlu, Oğuz. Kıbrıs Türk Folkloru. limeler Açısından Dağarcık’ın Dili’, Diyalektolog, Gazimağusa, 2000. (sayı: 2, 2011): 15-28. ______‘Türkçe ve Rumcada Ortak Kul- lanılan Sözcükler’. Kıbrıs Gazetesi Kültür Sanat Bölümü (8 Eylül 2005): 34. Eren, Hasan. ‘Kıbrıs’ta Türkler ve Türk

248 http://www.millifolklor.com ANADOLU KÖY SEYİRLİK OYUNLARI BAĞLAMINDA ÇA- NAKKALE İLİ DÜMREK KÖYÜ “OTURTMA” EĞLENCESİ

In The Context Of Rural Games Of Anatolia The Oturtma Entertainment Of Dümrek: The Village Of Çanakkale Province

Mustafa DİNÇ*

Giriş köy seyirlik oyunları da halkbiliminin Türk Dil Kurumu’nun Büyük inceleme alanlarından biri olarak dü- Türkçe Sözlüğü’nde; tarihsel, toplum- şünülebilir. sal gelişme süreci içinde yaratılan Anadolu halkının kültürel biriki- bütün maddi ve manevi değerler ile minin yansımalarından biri olan köy bunları yaratmada, sonraki nesille- seyirlik oyunları, düğünlerde, bay- re iletmede kullanılan, insanın doğal ramlarda ya da hasat mevsiminde, ve toplumsal çevresine egemenliğinin hayvanların çiftleşme veya ekinlerin ölçüsünü gösteren araçların bütünü, ekildiği zamanlarda ya da mevsim dö- hars, ekin, olarak karşımıza çıkan nümlerinde olduğu gibi köy halkı için kültür kavramı genel anlamda bir önem taşıyan belirli zamanlarda “oyun milletin geçmişten-geleceğe ilettiği ve çıkartma”, “oyun yapma” geleneğinden kendisini var eden değerler bütünü yola çıkılarak sergilenen tiyatro etkin- olarak özetlenebilir. Bu doğrultuda liklerini içine alır. (Karadağ 1978: 9) kültür kavramıyla ilgili her unsur, Büyük Türk halkbilimcisi P.Naili halkbiliminin inceleme alanı içine gir- Boratav’a göre; “Seyirlik oyunlar sa- mektedir. dece eğlence vesilesi ve aracı, hayal Halkbilimi, milletlerin maddi ve ürünü, gelip geçici şeyler değildir; on- manevi kültür ögelerini ortaya çıkart- lar, toplumun günlük sorunlarından, mayı, yaşatmayı ve bu ögeler bağla- tasalarından, kaygılarından, sevinçle- mında çalışmalar yapmayı kendine rinden, işlerinden, üretim ve tüketim amaç edinmiş bir bilim dalıdır. Dola- çabalarından, törelerinden, törenlerin- yısıyla milletlerin kültürel birikimleri- den ayrılamaz. Bir kelime ile halkın nin incelenmesi, öncelikle halkbilimi- yaşamıyla kaynaşmışlardır; onunla nin alanına girmektedir. bir bütün halindedirler ve ancak top- Bugün halkbilimi derlemeleriyle lumun yaşamının türlü yönleriyle bir uğraşanlar, insan hayatının geçiş dö- arada incelenerek değerlendirilip yo- nemleri olarak tabir ettiğimiz doğum, rumlanabilirler ” (Boratav 1988: 224) evlilik ve ölüm gelenekleri dışında söz- İncelememizin sahasını teşkil lü veyahut yazılı kültür ürünleriyle de eden Dümrek Köyü, Çanakkale il mer- ilgilenmektedirler. Bu bağlamda, söz- kezine 27 km. uzaklıkta, Çanakkale- lü kültür ürünleri içerisinde, çağdaş İzmir otoyolunun 23. km’sinden sola tiyatronun ilkel örneklerinden olan dönülerek 4.km’de ulaşabileceğimiz

* Kütahya Altıntaş Çayırbaşı İlköğretim Okulu Türkçe Öğretmeni, [email protected]

http://www.millifolklor.com 249 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 bir yerleşim yeridir. Genel anlamda eğlencesidir. tipik bir Marmara-Ege yerleşimi olan Köy seyirlik oyunlarında, ge- köyün 2000 yılı sayımına göre 520 nellikle oyuncular profesyonel değil- nüfusu bulunmaktadır. Tarım ve hay- dir. Bu iş için belirli oyun yerlerine vancılık karakterli ekonomik yapısı rastlanmaz. Ancak kılık değiştirme, bulunan köyün etnik anlamda zengin kişileştirme, maskeler, müzik, kimi olduğu dile getirilebilir. Sözgelişi gü- doğmaca, kimi ritüel gereği kalıplaş- nümüzde Dümrek Köyü’nde kendisi- mış söyleşmelere rastlanır (Çağımlar ni Manav, Muhacir, Yörük, Pomak, 1990: 13). Arnavut, Çingene ve Kürt olarak ni- Bu bağlamda “Oturtma” eğlen- cesinde de profesyonel olmayan köy telendiren yedi etnik unsur varlığını genç erkekleri, çeşitli kılıklara girerek korumaktadır. performanslarını sergilerler ve sünnet Oturtma Eğlencesi ve İçeriği geleneğinin en son ve en eğlenceli bö- Civarının en eski yerleşmelerin- lümünü canlandırırlar. den biri olan Dümrek Köyü, gelenek- Konusal anlamda bir kısıtlaması- sel kültürünü yukarıda saydığımız nın olmamasının yanında, genellikle etnik unsurlardan da beslenerek oluş- güldürü esasına dayanan “Oturtma”, turmuş ve araştırmamızın esasını teş- anonim ve sözlü bir halk edebiyatı kil eden köy, seyirlik oyununu vücuda ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır. getirmiştir. Akşam ezanından önce köy meydanın Özellikle yaz aylarındaki sünnet hazırlanmasının ardından eğlencede düğünlerinin son akşamında (pazar görev alan tüm genç erkekler, Köy gecesi), köy meydanına kurulan sün- Gençlik Başkanı’nın yönlendirmesi net döşeğinin önünde, sünnet çocuğu- ve düğün sahibinin istekleri doğrultu- nu bir anlamda dinlendirerek, mutlu sunda, Köy Gençlik Odası’nın önünde etmek amacıyla köyün genç erkekle- toplanarak eğlencenin planlamasını rinden oluşan ekibin kimi gösterilerle yapar ve köy halkının yerlerini alma- hem halkı, hem de sünnet çocuğunu sının ardından aşağıda sıralamaya ça- ve ailesini eğlendirmeleri esasına da- lıştığımız ve ekler bölümünde fotoğraf- yanan “Oturtma Eğlencesi”, bugün larını verdiğimiz oyun ve parodileri bir Çanakkale ilinde yalnızca Dümrek senaryo içerisinde, aralarda müzik ve Köyü’ndeki sünnet düğünlerinde uy- oyun havalarıyla hazırlanmak suretiy- gulanmaktadır. le canlandırırlar. Prof. Dr. Şükrü Elçin’in, Halk Senaryoya göre, bir televizyon Tiyatrosu sınıflandırmasındaki Köy programı gibi “İyi akşamlar değer- Ortaoyunları (Köy Tiyatrosu) (Elçin li misafirlerimiz. Bugün Dümrek 2000: 671) örneklerine tekabül eden Köyü’nde …oğlu…nin sünnet düğünü “Oturtma”, genel itibarla güldürü içe- eğlencesi için burada toplanmış bulu- rikli skeçler bütününden oluşan bir nuyoruz. Dümrek Köyü gençliği ola- eğlencedir. Sabahleyin yapılan sün- rak, erkekliğe adım atan kardeşimize net-mevlid v.s. pratiklerin ardından acil şifalar, ailesine de hayırlar diliyo- akşam ezanından sonra köy meyda- ruz.” gibi bir başlangıçla sunuşu ya- nında toplanan halka ve sünnet çocu- pan sunucu, ardından genellikle orta ğuna yönelik olarak hazırlanan bir yaz yaşlı bir kişinin canlandırdığı muhtar

250 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 karakteriyle tanışma ve sohbete baş- babaları Arapla beraber at arabasıyla lar. Daha sonra akış içerisinde hazır- alana girerler. Arap geçerken köye uğ- lıkları tamamlanan karakterler sanki radığını belirtir ve gelmişken kızları- geçerken uğramışlar havası içerisinde nı oynatarak düğüne katkı sağlamak düğüne katılırlar, muhtar ve sunucu- ister. Kızlar, müzik eşliğinde cilveli nun yönlendirmeleriyle gösterileri- cilveli oynarlarken, diğer genç er- ni gerçekleştirirler. Dönemin önemli keklerden bir kaçı kızların babasının ekran parodilerinin de zaman zaman kovalamalarına rağmen kızları kaçı- canlandırıldığı eğlencelerde genel ola- rırlar ve neticede muhtar tarafından rak aşağıdaki skeçler canlandırılır: kaçanlara sembolik bir nikâh kıyılır. a)Arap Şeyhi ve Dansöz: Beyaz Kızların oyununda ve nikâhtaki ko- çarşaf giyen (ihram) bir genç, lüks bir nuşmalarda güldürü unsuru sağlanır. arabayla ya da gençlerin hazırladığı (bkz.Foto: 3) yapma deve ile etrafında silahlı ve yine ç)Asker Mektubu: Bir askerin ihramlı korumalarıyla beraber meyda- ailesine yazdığı komik mektubu, can- na şaşaa ile girer. Bir petrol zengini landırma esasına dayanan bir skeçtir. Arap şeyhi olarak tanıtılan gencin, köy (bkz.Foto: 4) muhtarıyla diyalogları canlandırılır. d)Berber Tıraşı: Keçi kılından Çanakkale’den geçerken müzik sesini yapıştırılan ve son derece uzun sakalı duyarak köye girdiği varsayılan şeyh, olan bir meczup, tıraş olma bahanesiy- köyü çok beğenmiş ve düğüne iştirak le bir köye uğrar. Köyün berberi gelir; etmek istemiştir. Muhtarla karşılıklı fakat elindeki imkânlarla bu uzun sa- oyun havası oynamalarının ardından kalı kesemeyeceğini, farklı alet edevat Arap şeyhi, beraber geldiği dansözü kullanmasının gerekli olduğunu muh- (dansöz kılığındaki erkek) de bir süre tara söyler. Ardından bir temizlik fır- oynattırır. Bu skeçte, güldürü unsuru çası (ya da süpürge), bir kova deterjan- Arap şeyhinin Arapça-Türkçe karışımı lı su, bir balta (ya da satır) bir palaska konuşması ve dansöz kılığındaki gen- (bıçağı bilemek için) yardımıyla zor da cin oyunudur. (bkz.Foto:1-2) olsa tıraş gerçekleştirilir. Komedi un- b)Atik: Son dönemlerde, canlan- suru, sözünü ettiğimiz bu malzemele- dıracak kişilerin olmamasından dola- rin kullanışı aşamasında ve en sonun- yı pek yapılmayan bir skeçtir. Uzun da tüm deterjanlı suyun müşteriye boylu iki genç erkeğe, kadın şalvarları boca edilmesi esnasında gerçekleşir. giydirilir ve içleri pamuk, saman, sün- (bkz.Foto: 5-6) ger v.s. yumuşak malzeme ile doldu- e)Deve ve Deveci Güreşi: Bir rularak son derece kilolu bir görünü- demir, aksam üzerine keten çuvallar me sokulur. Alana bacak aralarından ve halılar serilerek daha önceden ha- uzun değneklerle desteklenerek getiri- zırlanan yapay develer, içlerine ikişer len iki atik, müzik eşliğinde oynatılır. kişinin girmesi ile kaldırılır ve mey- Bu oyunlarda atiklerin zor hareket dana getirilir. Yanlarındaki deveciler, etmeleri güldürü unsuru olarak göz- muhtarla bir zaman hoşbeş ettikten lemlenir. sonra oyun havası eşliğinde oynarlar. c)Arap ve Gelinlik Kızları: Ka- Oyun birden ateşlenerek deveciler ve dın giysileri giymiş ve şuh bir makyaj develeri güreşmeye başlar. En sonun- yapmış 8-10 kadar erkek, başlarında da muhtar, ortamı yumuşatarak deve-

http://www.millifolklor.com 251 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 cileri yolcu eder. (bkz.Foto: 7) kaynaklanmaktadır. f)Falcı: Muhtar karakterini can- i)Körebe: Uzun bir halatın iki landıran oyuncu, köyün geleceğini yo- ucuna, gözleri bağlanmış iki genç bağ- rumlatmak maksadıyla bir falcı çağı- lanır ve müziğin çalmaya başlaması rır. Yarı hoca yarı üfürükçü olan falcı, ile bu gençler, birbirlerini yakalamaya elinde karpuz lamba tabir edilen kü- ve ellerindeki düğümlü havlularla bir- resiyle gelerek muhtarın falına bakar. birlerine vurmaya çabalarlar. Oyunun (bkz.Foto:8) güldürü unsurları, bu kovalama için- g)Halat Çekme Oyunu: Köyün de ortaya çıkar. Kimi zaman düşen ya bekar erkekleri ile evli erkeklerinin, da birbirlerinin yanlarından geçerken ya da eniştelerinin iki takım halinde yakalayamamaları-yakalanmamaları halatla birbirlerini çekmeleri suretiyle oyunu eğlenceli hale getirir.(bkz.Foto: güçlerini yarıştırdıkları bir oyundur. 11-12) Yarışmadaki güldürü unsuru, iki gru- j)Kukla (Bebekler): Metin Acar bun birbirleriyle kıyasıya yarışırken isimli köy sakininin dedesinden öğ- içine düştükleri durumlarından kay- renerek günümüzde de canlandırdığı naklanır. kukla oyununda, bir at arabasının içi- h)Kirpi: Genellikle Teke yöre- ne boylu boyunca uzanan oynatıcı iki sinde sıklıkla görebildiğimiz ve “Âşık- eline, üzerlerinde parlak köy kıyafe- Maşuk” diye de adlandırılan “Kirpi tinden oluşan iki kız kuklasını takar Oyunu” oturtma eğlencesinde de can- ve müzik eşliğinde bu kuklaları oyna- landırılır. Göğüs ve göbeklerine insan tır. Oyuna seyircilerin de katılmaları sureti çizilen ve bellerinden ceket ve öngörülmektedir, bu bağlamda alkışın gömlek giydirilen kolları ve başları azaldığı anlarda iki kukla kafa kafa- yukarıdan bağlanan iki küçük çocuk ya vererek küstükleri izlenimi uyan- meydana getirilir ve oyun havası eş- dırılmakta, artan alkışlarla kuklalar liğinde oynatılarak gösteri sunulur. oyunlarına devam etmektedirler. (bkz. (bkz.Foto:9-10) Foto:13-14) ı)Kovboy Düellosu: Yine baş- j)Psikopat: Beyazıt Öztürk isim- langıçtaki senaryoya sadık kalarak, li sanatçının televizyonda canlandır- köyden geçerken düğüne uğrayan bir dığı “psikopat” tiplemesidir. Bu rolü kovboyun, muhtarın yanına gelerek yapabilen bir genç, gerekli makyajını hasmı olan diğer kovboyu görüp gör- yaparak seyircilerle konuşa konuşa mediğini sormasıyla başlayan canlan- muhtarın yanına gelir ve neticede ko- dırma, hasım kovboyun ortaya çıkma- nuşmalarıyla muhtarı çileden çıkarır. sıyla sorunun büyümesi ve birbirlerine Anlamsız isteklerle muhtarın kafasını güç gösterilerinde bulunmaları ile de- bulandırdıktan sonra yine konuşa ko- vam eder. Oyunun sonuna doğru ikili nuşa, sağa sola sataşa sataşa meydan- arasındaki mücadeleyi sonlandırmak dan ayrılır. amacıyla muhtarın düello önermesi k)Şeytan: Belden üst yanı çıplak neticesinde hasımlardan biri ölür ve olan bir gencin arkasına, ucunda yu- oyun sona erer. Bu oyunun güldürü mak halinde bir miktar pamuk- çaput unsurları, kovboyların kendi araların- olan uzun bir ip-tel bağlanarak ucundaki mücadelelerinde söyledikleri söz- daki materyalin benzin, gazyağı dökü- lerden ve düellodaki hareketlerinden lerek yakılması ve sahne aralarında

252 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94 seyircilerin kenarından oyun meyda- maalesef yalnızca Dümrek Köyü’ndeki nına girerek koşturması suretiyle can- örnek kalmıştır. landırılır. Koşarken oluşan görüntü, Çanakkale İl Kültür ve Turizm ateşin genci kovalaması şeklinde oldu- Müdürlüğü tarafından da kayıtları ğundan güldürücü bir yapı kazanır. alınmasına rağmen birkaç kez sah- Sonuç nelenmesinin haricinde yaygınlık ka- Anadolu Türk halk kültürünün zanamayan “Oturtma” oyunlarının bir yansıması olarak halk edebiyatı senaryo ve içeriğini kaynak kişilerle ürünleri içerisinde çeşitli sınıflandır- mülakat ve katılımlı gözlemler netice- malar altında derlenen ürünlerden sinde derlemeye çalışarak, unutulma- biri olan köy seyirlik oyunları, günü- ya yüz tutmuş eğlencelerimizden birini müz popüler kültür olgusunun içinde örnek olarak bilim dünyasına sunmak maalesef eski etkinliğini kaybetme istedik. Bu bağlamda bir derleme de- sorunuyla karşı karşıya kalmıştır. nemesi olarak vücuda getirdiğimiz bu Sözgelişi bugün, kitle iletişim araçla- çalışmamızın, daha farklı araştırma- rındaki önü alınamaz gelişmeler so- lara örnek teşkil edeceğini umarak nucunda, küçük yerleşmelerdeki halkı Türk folkloru alanına, bir katkımızın bir araya getiren oyunlar, eğlenceler, olması durumunda son derecede mut- oda kültürü v.s. gibi uygulamalar unu- lu olacağımızı belirtmek isteriz. tulmaya ve insanlar da dolaylı olarak haneleri içerisinde yalnızlaştırılmaya Kaynak Kişiler Ahmet DİNÇ: 53 yaşında, Yüksekokul Me- mahkûm bırakılmışlardır. zunu, Emekli Polis Memuru, Dümrek Köyü. Köy halkı için, iletişim, eğlen- Vasfiye DİNÇ: 51 yaşında, İlkokul Mezu- ce ve toplanma vesilesi olan ve türlü nu, Ev Hanımı, Dümrek Köyü. Cemile YAVUZ: 57 yaşında, İlkokul Mezu- dönemlerde gerçekleştirilen seyirlik nu, Ev Hanımı, Dümrek Köyü. oyunlar, sanatsal anlamda geleneksel Fatih YAVUZ: 29 yaşında, Lise Mezunu, Türk tiyatrosunun da ilkel şekillerini Serbest Meslek, Çanakkale/Merkez. oluşturmaktadırlar. Fakat yazıktır ki, Emrah YILDIZ: 26 yaşında, Ortaokul Me- zunu, Serbest Meslek, Dümrek Köyü. gelecek kuşaklar bu oyunları yalnızca Dilber ÇAKIL:36 yaşında, İlkokul Mezunu, televizyon ekranlarındaki belgeseller- Ev Hanımı, Çanakkale/Merkez. den izleyebilme durumuyla karşı kar- Müesser GÖÇGEN:45 yaşında, İlkokul Me- şıya kalacaklardır. zunu, Ev Hanımı, Çanakkale/Merkez. Ali ŞAHİN: 70 yaşında, İlkokul Mezunu, Halkbilimi araştırmaları yönün- Çiftçi, Dümrek Köyü. den önemli bir saha olan Çanakkale ilimizin Dümrek Köyü’nden derlediği- Kaynakça miz bilgi, belge, kayıt ve fotoğraflarla Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1988. halen canlı tutulmaya çalışılan bir köy Çağımlar, Zekiye, Sivas Yöresi Köy Seyir- seyirlik oyunu örneğini sunmayı he- lik Oyunlarında Halk Bilimsel Öğeler, Adana: deflediğimiz çalışmamızda bizce üze- Çukurova Üni. Fen- Edebiyat Fak. Bitirme Tezi, rinde düşünülmesi gereken en önemli 1990. Elçin, Şükrü, Halk Edebiyatına Giriş, An- nokta, bu geleneğin artık günden güne kara: Akçağ Yayınları, 2000. terkedilme tehlikesinde olmasıdır. Ça- Karadağ, Nurhan, Köy Seyirlik Oyunları, nakkale yöresinde eskiden hemen her Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınları, 1978. Türk Dil Kurumu, Büyük Türkçe Sözlük, köyde sahnelenen köy seyirlik oyun- http://www.tdk.gov.tr/bts ları, örnekleri olmasına karşın bugün

http://www.millifolklor.com 253 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

EKLER (FOTOĞRAFLAR)

Fotoğraf 4: Asker Mektubu Canlandırması

Fotoğraf 1: Arap Şeyhinin Meydana Gelişi

Fotoğraf 5: Berber Tıraşı

Fotoğraf 2: Arap Şeyhinin Dansözü

Fotoğraf 6: Berber Tıraşı

Fotoğraf 3: Arap ve Gelinlik Kızları

Fotoğraf 7:Deve Güreşi

254 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

Fotoğraf 8:Falcı Fotoğraf 12:Körebe

Fotoğraf 9: Kirpi

Fotoğraf 13:Kukla (Bebekler) Oynatımı

Fotoğraf 10:Kirpi

Fotoğraf 14:Kukla (Bebekler) Oynatımı

Fotoğraf 11:Körebe

http://www.millifolklor.com 255 TANITMALAR ... TANITMALAR ... TANITMALAR

ÇÖM ÇÖM ÇÖMBELEK: SİVAS ÇOCUK OYUNLARI

Petek ERSOY*

Cumhuriyet Üniversitesi Türk aletsiz oyunlarda tekerlemeler aracı- Halkbilimi Bölümü öğretim üyesi lığıyla sözel ifadenin teatral vurgu ile Doğan Kaya’nın son kitabının adı, öne çıktığı saptanmıştır. Aletsiz oyun- Çöm Çöm Çömbelek: Sivas Çocuk larda dikkat çeken bir başka unsur, Oyunları’dır ve 2011 yılında basıl- bu oyunların kız çocuklarının aile kur- mıştır. Toplam 308 adet çocuk oyu- malarına yönelik ciddi göndermeler- nun derlenip açıklandığı bu eserde, le dolu olmasıdır. “Aliler”, “Ana-kız”, Türkiye’nin pek çok yöresinde oyna- “Arabistan Buğdayları” ve “Dünürüm” nan oyunların yanı sıra, sadece Sivas’a isimli oyunlarda kız isteme motifinin özgü olan pek çok oyun ve oyuncak da yer alışı, “Çat Pat Kaynana” ve “Deli çeşitli isimlendirmelerle ortaya kon- Kız Sinin Geliyor” oyunlarında kayna- muştur. na motifinin olumsuzlanması, “Deve- Doğan Kaya, bu eseri oluştur- ler Geliyor Mardin’den”, “Neredeydin masındaki başlıca amacının “derle- Kızım” ve “Şişko Mandalina” isimli mek” olduğunu belirtmiştir. Yazar oyunlarda ise kızın annesine açık açık kimi zaman derlemelerde karşılaştığı bir erkeği sevdiğini söylemesinin hoş olumsuz havayı şöyle ifade etmiştir: karşılanmaması net bir şekilde görül- “Bugün Sivas’ta öyle onlarca oyun mektedir. oynanmamaktadır. Bazılarının –oy- Aletsiz oyunlarda tekerlemeler namak şöyle dursun- nasıl oynandığı ve söz oyunları ön plândadır. Her ne hattâ adı dahi hafızalardan silinmiş- kadar tekerlemeler, oyuncunun ko- tir.” (Kaya 2011: 7). Dolayısıyla Doğan nuşmasının ve kendini ifade edişinin Kaya bu kitabı sayesinde ulaşabildiği gelişmesini sağlasa da, Sivas çocuk kadar çocuk oyunu derlemiş ve litera- oyunlarındaki kimi oyunlarda teker- türe kazandırmıştır. leme yoluyla bilmece tarzında zeka Toplam dört bölümden oluşan ölçümünün de yapıldığı görülmekte- esere, “Sivas Çocuk Oyunları Lügat- dir. Bu tarz bilmece niteliğinde olan çesi” de eklenmiş, bu özelliği ile Mev- tekerlemelerde oyuncunun acemi olup lüt Özhan’ın Çocuk Oyun ve Oyuncak olmadığı ortaya çıkmaktadır. Örneğin, Terimleri Sözlüğü isimli çalışmasının ardından kayda değer bir ekleme mey- “-Ceren’in selamı var. dana getirilmiştir. -Hangi Ceren’in. Doğan Kaya, kitabında öncelikle -Tencerenin.” (Kaya 2011: ). “Kız Oyunları”na yer vermiş ve bunla- rı da kendi içinde ikiye ayırarak “aletli Tekerlemelerde dikkat çeken bir oyunlar” ve “aletsiz oyunlar” şeklinde başka nokta, ünlü kişi ve yer adlarının ifade etmiştir. Aletli oyunlarda ip, taş, da yer alışıdır. Örneğin, kiremit, lastik ve pabuç kullanılırken;

* Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Araştırma Görevlisi

256 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

“Beş beş beş numara oyunlardan ilki, iki kişinin karşılıklı On on on numara oynadığı “Alt mı Üst mü”dür. Burada Micheal Jackson bir numara oyuncu, fotoğrafların hepsini görsel- Gir çuvala ler görünmeyecek şekilde karıştırır ve İki numara çık üste “Alt mı Üst mü?” diye sorar. “Artist Üç numara salla salla vur duvara fotoğraflarının üzerinde rakamlar var- Salla salla vur duvara” (Kaya dır. Karşısındaki sayı telaffuz ederek, 2011 ). diyelim ki; “Dört tanesine alt.” der. Şa- yet alttaki rakam üsttekinden büyük- Kızlar ve erkeklerin birbirle- se, söyleyen kazanır ve fotoğraf tutan- rinden bağımsız olarak oynadıkları dan söylediği miktarda yani dört tane oyunlarda dikkat çekici en temel fark, fotoğraf alır. Bilemezse aynı miktarda kızlar daha çok evde oyun oynarken kendisi verir. Oyun bu şekilde sürüp erkeklerin dışarıyı tercih etmeleridir. gider.” (Kaya 2011: 121). Fotoğraflarla İkinci fark kuşkusuz aletli oyunlarda- oynanan ikinci oyun da “Artist Vur- ki bazı farklılıklardır. Erkeklerin oy- maç” ismini taşımaktadır. Oyuncular, nadıkları oyunlarda kızların oynadığı ip, kiremit ve lastiğe rastlanmazken, ellerindeki fotoğrafları bir duvarın çok çeşitli oyun araçlarının kullanıldı- yüksek bir yerinden aşağı doğru vurup ğı anlaşılmıştır: Ceviz, gazoz kapağı, bırakırlar. Hangi oyuncunun fotoğraf- nohut, fasulye, yumurta, fotoğraf, ke- ları başka oyuncunun fotoğraflarının mer (kayış), aşık kemiği, para, şapka, üzerine gelirse, yerdeki tüm fotoğraf- taş, teneke, top, topaç, cıncık (misket), ları kazanır. yastık, vb. Erkekler arasında oynanan oyun- Erkekler arasında oynanan oyunlarda önemli miktardaki oyunların larda dikkat çeken bir başka nokta, “savaş” niteliği taşıdığı görülmekte- fotoğraflarla oynanan oyunlardır. Do- dir. Örneğin, koyunun çene kemiği ile ğan Kaya, bu oyunları şöyle anlatmış- oynanan ve oyunda tabanca kimliği tır: “1960’lı, 1970’li yıllarda sakız ve kazanan “Komen” oyununda her oyun- şekerlerin içinden, dikdörtgen şeklin- cunun bir tane “tabanca”sı vardır. de, parlak veya mat kartlara basılmış, Oyunda amaç, saklanan oyuncuları üzerinde rakamlar bulunan meşhur “Komen Komen!” diyerek bulmak ve artist ve futbolcuların fotoğrafları çı- bulduğu anda vurmaktır. Hangi grup kardı. Çocuklar bunları biriktirir ve daha fazla oyuncu vurursa, oyunun oyun oynarlardı.” (Kaya 2011: 120- galibi olur. Aletsiz erkek oyunlarından 121). Buradan anlaşıldığı üzere bu olan ve savaşmaya yönelik bir başka oyun günümüzde söz konusu şekliyle oyun, “Armut Depmenci”dir: “Oyuncu oynanmamakta, bunun yerine cips ya sayısı 6-7 kadardır. Sayışma ile ebe da sakız gibi ambalajlanmış ürünlerin tayin edilir. Oyuncular halka şeklinde içinden çıkan taso, çizgi film yıldızları dizilir ve ebe ortaya geçer. Her oyuncu ya da çeşitli oyuncaklar biriktirilmek- ebeyi tekmelemeye başlar ve bir yan- te ve bunlar üzerinden yeni oyunlar dan da ebenin kendi üzerine düşme- üretilmektedir. Fotoğraflarla oynanan

http://www.millifolklor.com 257 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 94

mesine çalışır. Çünkü ebe kimin üzeri- “Ağaç maç ne yıkılırsa, ebelikten kurtulur, yerine Daldan dalı aç o oyuncu ebe olur.” (Kaya 2011: 131). Anne benim karnım aç Erkekler ve kızların beraber oy- Abla saat kaç nadıkları oyunlar, daha çok yarışma On buçuk niteliğindedir. Bu grupta dikkat çeki- Mavi boncuk ci bir söylem, oyun sonunda kaybeden Arap çocuk tarafa ceza verilirken söylenen şu söz- Kız senin saçların ne kıvırcık” dür: “Dört yağlı, üç yavan.”. Yağlı sert, (Kaya 2011: 202). yavan ise yavaş demektir. Örneğin, oyunun sonunda ceza, kaybeden tara- “-Benim bir küçük arabam var fa kemer ile vurmaksa, oyunun hake- Nerde dursun bayanlar mi, bu sözü söyler ya da sayıyı arttırır. -Sivas Kitabın son bölümünde ise sayış- -Sivas’ın rengi ne renk olsun macalara yer verilmiştir. Tıpkı oyun- -Kırmızı larda olduğu gibi pek çok sayışmaca- -Kırmızıyı arayıp bulalım nın da derlendiği kitapta bu konuda -Kırmızı kimde ise dikkat çeken nokta, metinlere çok çe- Onu ebe seçelim” (Kaya 2011: şitli kelimelerin girmiş olmasıdır. Ör- 204). neğin, yansıma sözcüklerle oluşmuş pek çok tekerleme olduğu gibi, Türkçe Doğan Kaya’nın Çöm Çöm Çöm- olmayan pek çok kelime de sayışma- belek: Sivas Çocuk Oyunları isimli calarda yer almıştır. Öte yandan aile kitabı, Türkiye’de Türk Halkbilimi bireylerine yapılan vurgu kadar Sivas alanında yapılan çocuk oyunları ve kelimesinin de dikkat çekici oranda te- oyuncakları konusuna Sivas’tan yapı- kerlemelerde geçtiği tespit edilmiştir. lan derlemeler, açıklamalar ve lügat- Örnekler sırayla şöyle verilebilir: çe açısından katkı sağlamıştır. Yazarı kutluyor ve bu alandaki çalışmaların “Çık çıkalım çayıra devam ettirilmesini ve geniş kitlelere Yem verelim ördeğe duyurulmasını diliyoruz. Ördek yemi yemeden Çıyak miyak demeden Kaynaklar: Hakkuru hukkuru KAYA, Doğan, Çöm Çöm Çömbelek: Si- vas Çocuk Oyunları, İstanbul: Kitabevi yayın- Aktım baktım ları, 2011. Çıktım çıkardım Kimi çıkardın Bunu” (Kaya 2011: 206).

“Yes yes yes yes fıstık No no no no fıstık Çizmeli çam fıstık” (Kaya 2011: 202).

258 http://www.millifolklor.com