HISTORIA SCEPTYCYZMU Monografie Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej

HISTORIA SCEPTYCYZMU monografie fundacji na rzecz nauki polskiej

rada wydawnicza prof. Tomasz Kizwalter, prof. Janusz Sławiński, prof. Antoni Ziemba, prof. Marek Ziółkowski, prof. Szymon Wróbel fundacja na rzecz nauki polskiej

Renata Ziemińska

HISTORIA SCEPTYCYZMU W POSZUKIWANIU SPÓJNOŚCI

toruń 2013 Wydanie książki subwencjonowane przez Fundację na rzecz Nauki Polskiej w ramach programu Monografie FNP

Redaktor tomu Anna Mądry

Korekty Ewelina Gajewska

Projekt okładki i obwoluty Barbara Kaczmarek

Printed in Poland © Copyright by Renata Ziemińska and Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika Toruń 2013

ISBN 978-83-231-2949-3

WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU MIKOŁAJA KOPERNIKA Redakcja: ul. Gagarina 5, 87-100 Toruń tel. +48 56 611 42 95, fax +48 56 611 47 05 e-mail: [email protected] Dystrybucja: ul. Reja 25, 87-100 Toruń tel./fax: +48 56 611 42 38, e-mail: [email protected] www.wydawnictwoumk.pl

Wydanie pierwsze Druk i oprawa: Abedik Sp. z o.o. ul. Glinki 84, 85-861 Bydgoszcz Spis treści

wstęp ...... 9

część i. pojęcie i rodzaje sceptycyzmu rozdział 1. genealogia terminu „sceptycyzm” ...... 15 rozdział 2. ewolucja pojęcia sceptycyzmu ...... 21 Starożytny sceptycyzm jako zawieszenie sądów pretendujących do prawdy ...... 21 Średniowieczny sceptycyzm jako uznanie słabości ludzkich sądów wobec Bożej wszechmocy ...... 22 Nowożytny sceptycyzm jako wątpienie o wartości sądów pretendujących do wiedzy ...... 23 Współczesny sceptycyzm jako paradoksalna teza o nieistnieniu wiedzy i nieistnieniu znaczeń ...... 25 rozdział 3. rodzaje sceptycyzmu i pojęcia pokrewne ...... 29

część ii. sceptycyzm starożytny rozdział 1. wątki sceptyczne u filozofów przedpirrońskich 41 rozdział 2. pirron z elidy i sceptycyzm etyczny ...... 47 rozdział 3. sceptycyzm akademicki (arkezylaos i karneades) 63 rozdział 4. neopirronizm ainezydema i agryppy ...... 79 rozdział 5. sekstus empiryk – summa starożytnego sceptycyzmu ...... 93 Pojęcie i kryterium prawdy ...... 95 Znaki i dowody ...... 102 Krytyka fizyki, etyki i innych nauk ...... 111 Obrona spójności sceptycyzmu ...... 120 Najnowsze interpretacje broniące spójności ...... 124 „Odrzucenie drabiny” – czy Sekstus akceptuje samorefutację? .. 134 Pragmatyczna niespójność sceptycyzmu Sekstusa ...... 138 Podsumowanie sceptycyzmu starożytnego ...... 144 6 SPIS TREŚCI

część iii. chrześcijańska recepcja sceptycyzmu. i jego rozwój w średniowieczu rozdział 1. wczesnochrześcijańska recepcja sceptycyzmu ... 149 rozdział 2. krytyka sceptycyzmu akademickiego u św. augustyna ...... 153 rozdział 3. sceptycy średniowieczni przed wilhelmem ockhamem (jan z salisbury, henryk z gandawy, piotr aureoli) ...... 161 rozdział 4. wilhelm ockham – sceptycyzm i fideizm ...... 171 rozdział 5. ockhamiści i sceptycyzm zainspirowany bożą... sek13:177 wszechmocą ...... 177 Mikołaj z Autrecourt ...... 178 Jan z Mirecourt ...... 181 Podsumowanie sceptycyzmu średniowiecznego ...... 184

część iv. sceptycyzm nowożytny rozdział 1. początki sceptycyzmu nowożytnego ...... 189 (erazm z rotterdamu, gianfrancesco pico della mirandola, francisco sanchez) ...... 189 rozdział 2. sceptycyzm michela de montaigne’a ...... 197 Wątki starożytne ...... 197 Wątki chrześcijańskie ...... 204 Wątki renesansowe ...... 206 Próba uniknięcia zarzutu niespójności ...... 209 Kontynuatorzy Michela de Montaigne’a (Pierre Charron, François de La Mothe Le Vayer) ...... 212 rozdział 3. hipotezy kartezjusza i radykalizacja sceptycyzmu:215 nowożytnego ...... 215 Hipoteza snu i złośliwego demona ...... 217 Idealizm i pogłębienie sceptycyzmu ...... 220 Sceptycyzm metodyczny ...... 223 Próba odsunięcia hipotez sceptycznych ...... 226 Sceptycy między Kartezjuszem a Davidem Hume’em (Pierre Daniel Huet, Blaise Pascal, Pierre Bayle) ...... 233 rozdział 4. david hume i poszukiwanie spójności sceptycyzmu ... 241 Nawiązanie do tradycji starożytnej ...... 241 Akceptacja kartezjańskich hipotez ...... 245 Poszerzenie argumentów sceptycznych ...... 248 SPIS TREŚCI 7 Instynkt jako ratunek przed sceptycyzmem ...... 253 Krytyka sceptycyzmu totalnego...... 254 Poszukiwanie spójności sceptycyzmu umiarkowanego ...... 257 Dialektyka sceptycyzmu i naturalizmu ...... 259 rozdział 5. sceptycyzm transcendentalny immanuela kantak18:263 i sceptycyzm pokantowski ...... 263 Immanuel Kant a tradycja sceptyczna ...... 263 Jałowość sceptycyzmu i akceptacja metody sceptyckiej ...... 265 Sceptycyzm transcendentalny ...... 267 Sceptycyzm u Georga Wilhelma Hegla ...... 271 Sceptycyzm Fryderyka Nietzschego...... 274 Podsumowanie sceptycyzmu nowożytnego ...... 278

część v. sceptycyzm współczesny

rozdział 1. problem sceptycyzmu i zmiana pojęcia wiedzy... sek19:283 na początku xx wieku ...... 283 Pragmatyzm ...... 283 Filozofia analityczna ...... 291 Fenomenologia i egzystencjalizm ...... 300 rozdział 2. peter unger i współczesny sceptycyzm kartezjański ...... 305 „Wiedza” jako absolutny termin graniczny ...... 305 Hipoteza złośliwego uczonego i mózgu w pojemniku...... 309 Inni sympatycy sceptycyzmu ...... 313 rozdział 3. dyskusja ze sceptycyzmem kartezjańskim ...... 317 Wiedza nie wymaga pewności (falibilizm) ...... 317 Wiedza nie rządzi się regułami dedukcji (Robert Nozick) ...... 319 Wiedza nie wymaga wiedzy o wiedzy (eksternalizm) ...... 321 Standardy dla wiedzy są zmienne (kontekstualizm) ...... 323 Uzasadnienie nie wymaga przejścia procedury uzasadniania (Michael Williams) ...... 330 Niespójność hipotezy mózgu w pojemniku (Hilary Putnam) .... 336 rozdział 4. sceptycyzm znaczeniowy kripkego– –wittgensteina ...... 341 Eksperyment myślowy z kwusem i powtórka z niespójności ..... 341 Praktyka językowa ratunkiem przed sceptycyzmem ...... 346 Sceptycyzm znaczeniowy odnoszący się do innych umysłów .... 349 Sceptycyzm odnoszący się do danych samoświadomości ...... 352 Podsumowanie sceptycyzmu współczesnego ...... 356 8 SPIS TREŚCI zakończenie. pragmatyczna niespójność sceptycyzmu ...... 359 wykaz wybranych skrótów ...... 367 bibliografia ...... 369 kalendarium i geografia sceptycyzmu ...... 393 summary ...... 395 indeks osobowy...... 399 Wstęp

Książka jest próbą rekonstrukcji dziejów stanowiska filozoficznego nazywanego od wielu wieków sceptycyzmem. Jest też próbą przedstawienia współczesnego stanu badań nad sceptycyzmem, tj. najnowszych interpretacji dawnych sceptyków i współczesnych stanowisk w dyskusji nad sceptycyzmem. Książka należy do dwu dyscyplin filozoficznych: historii filozofii i epistemologii. Rekonstrukcja histo- ryczna najważniejszych stanowisk sceptycznych od starożytności do współczesności jest powiązana z próbą ich oceny, zwłaszcza pod względem spójności. Stanowisko sceptyczne najprościej wyraża teza wiedza nie istnieje. Ta teza globalnego sceptycyzmu odegrała największą rolę w dziejach filozofii, ale jest też narażona na zarzut niespójności. Je- śli wiedza nie istnieje, jak możemy to wiedzieć lub uzasadnić? Scep- tycy, którzy nie chcieli zamilknąć i obstawali przy swoim sceptycznym poglądzie, musieli szukać odpowiedzi na ten zarzut. Starożytni odróżniali teorię od praktyki, gdzie można kierować się prawdopo- dobieństwem (Karneades) lub zjawiskami (Sekstus Empiryk). No- wożytni wskazywali na pozaintelektualne sposoby poznania świata, takie jak wiara (Wilhelm Ockham, Michel de Montaigne) czy instynkt (David Hume). Tym samym szukali sposobu na kontynuowa- nie sceptycznego dyskursu i prowadzenie codziennego życia, pomimo przekonania o nieistnieniu wiedzy. Nie były to jednak sposoby skuteczne, a zarzut niespójności wciąż ponawiano. Śledząc dzieje sceptycyzmu, można odnieść wrażenie, że niespójność jest jego nie- odłączną cechą (Burnyeat 1976: 65), a chęć uniknięcia zarzutu nie- spójności była motywem powstawania kolejnych jego wersji. Współ- czesny sceptyk Peter Unger nie boi się niespójności (Unger 1975: 6). Jego zdaniem niespójność tezy sceptycznej nie musi świadczyć o jej fałszywości; ujawnia tylko problemy tkwiące w języku i myśleniu. 10 WSTĘP Bliższa analiza sceptycznych stanowisk wskazuje, że nie chodzi tutaj o zwykłą niespójność logiczną, czyli sprzeczność pomiędzy tezami, lecz o niespójność pragmatyczną, polegającą na sprzeczności pomiędzy tezą i założeniami ukrytymi w akcie jej stwierdzenia. Teza o pragmatycznej niespójności sceptycyzmu jest głównym wynikiem niniejszej książki. Na podstawie analizy faktycznych stanowisk sceptycznych, zwłaszcza Sekstusa Empiryka i Davida Hume’a, oraz przy wykorzystaniu współczesnych narzędzi pojęciowych, głównie teorii gier językowych Ludwiga Witttgensteina i teorii aktów mowy Johna Searle’a, okazało się, że niespójność pragmatyczna jest najlepszym sposobem konceptualizacji niespójności tkwiącej w sceptycyzmie. Rekonstrukcja dziejów sceptycyzmu, z małymi wyjątkami do- tyczącymi Pirrona z Elidy, jest ograniczona do kultury Zachodu, a w jej obrębie skupiona wokół sceptycyzmu filozoficznego (sceptycyzm religijny i inne pojawiają się w tle). Skupiam się na sceptycyzmie globalnym, ponieważ to właśnie ta forma jest narażona na zarzut niespójności. Przedmiotem rekonstrukcji są nie tylko stanowiska zadeklarowanych sceptyków, ale także ważnych uczestników dyskusji (np. Kartezjusza), którzy przyczynili się do pogłębienia argumentacji sceptycznej lub sformułowali strategię antysceptyczną. Kolejne rozdziały, poza pierwszym, który precyzuje termin „sceptycyzm”, są poświęcone kolejnym epokom w dziejach tego pojęcia: starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej i współczesnej. W każdym z tych okresów są zaprezentowane główne stanowiska sceptyczne, a najważniejsze zostają poddane dokładniejszej analizie pod kątem spójności. W starożytności głównym reprezentantem sceptycyzmu jest Sekstus Empiryk, z racji przetrwania jego tekstów, w średniowie- czu Wilhelm Ockham jako typowo chrześcijański sceptyk-fideista, w nowożytności David Hume z racji najradykalniejszej i najbardziej wpływowej formy nowożytnego sceptycyzmu, a ze współczesnych Peter Unger (jako najsłynniejszy zadeklarowany współczesny sceptyk) i Saul Kripke oraz Ludwig Wittgenstein z racji nowej formy sceptycyzmu znaczeniowego. W książce często odwołuję się do prac Izydory Dąmbskiej (1904– –1983), która wiele pisała o sceptycyzmie starożytnym i nowożyt- nym, a wypowiadała się także na temat sceptycyzmu średniowiecz- WSTĘP 11 nego oraz współczesnego. Jej badania były dla mnie punktem wyjścia i przewodnikiem w rekonstrukcji dziejów sceptycyzmu. Nie wiadomo mi, aby we współczesnej literaturze światowej istniała taka rekonstrukcja. Richard Popkin (1923–2005), autor The History of Scep- ticism. From Savonarola to Bayle (2003), przedstawił tylko historię sceptycyzmu nowożytnego. Książka powstała dzięki wsparciu Narodowego Centrum Nauki, które finansowało mój projekt badawczy nr N N101 109137 pt. „Hi- storia sceptycyzmu” w latach 2009–2012. Fragmenty moich badań prezentowałam w wielu miejscach, takich jak: konferencja American Philosophical Association. Pacific Division, sekcja Society for Skep- tical Studies w San Diego (2011), Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science w Nancy (2011), posiedzenie Towarzy- stwa Filozoficznego w Lund (2012), konferencjaInternational So- ciety of European Ideas w Nikozji (2012), warsztaty ze sceptycyzmu starożytnego w Pradze (2010), Zlot Filozoficzny w Łodzi (2010), konferencja The Right to Believe w Bydgoszczy (2010), dwie konfe- rencje „Przeglądu Filozoficznego” w Warszawie poświęcone Willia- mowi Jamesowi i Davidowi Hume’owi (2010 i 2011) oraz Interdy- scyplinarne Warsztaty Czynności Mowy w Szczecinie/Pobierowie (2011). Dziękuję wszystkim ich uczestnikom za zgłaszane uwagi, które przyczyniły się do lepszego zrozumienia niespójności tkwiącej w sceptycyzmie. Dziękuję też czytelnikom pierwszej wersji tej książ- ki: Marii Marcinkowskiej-Rosół za uwagi do sceptycyzmu staro- żytnego, Agnieszce Kijewskiej za wskazówki do sceptycyzmu śred- niowiecznego, Ireneuszowi Ziemińskiemu za rady odnośnie do sceptycyzmu nowożytnego oraz anonimowym recenzentom Funda- cji na rzecz Nauki Polskiej za uwagi do całości.

część i Pojęcie i rodzaje sceptycyzmu

rozdział 1 Genealogia terminu „sceptycyzm”

Nie tylko stanowiska sceptyczne, ale samo pojęcie sceptycyzmu ule- gało ewolucji na przestrzeni dziejów. Trudno dokonać rekonstrukcji tego procesu inaczej niż przy pomocy współczesnego pojęcia sceptycyzmu. Przyjmuję, że słowo „sceptycyzm” jest nazwą dla tezy, że wiedza nie istnieje. Potraktuję tę współczesną sceptyczną tezę jako model sceptycyzmu, w porównaniu do którego będą charakte- ryzowane tezy mniej typowe i stanowiska nietezowe. W celu bliższego zapoznania się z odcieniami znaczeniowymi sceptycyzmu przedstawię w tej części genealogię terminu „sceptycyzm”, główne etapy ewolucji tego pojęcia od starożytności do współczesności oraz współczesne rodzaje sceptycyzmu i pojęcia pokrewne, które kryją się za modelową tezą wiedza nie istnieje. Sceptycyzm nie od zawsze nazywał się sceptycyzmem, a przedstawiciele greckich szkół dziś nazywanych sceptycznymi nie od zawsze byli nazywani sceptykami. Sceptycy starej ery i ich krytycy nie posługiwali się terminem skeptikoi (σκεπτικοί, sceptycy) na oznaczenie przedstawicieli szkół sceptycznych, choć istniał wtedy grecki czasownik skeptomai, rzeczownik skepsis i przymiotnik skeptikos. Czasownik skeptomai w znaczeniu „patrzę”, „badam” występuje już u Homera, używa go wielu pisarzy, np. Tukidydes, Hipokrates, So- fokles, a także Platon (Laches 185b) i Arystoteles (Etyka Nikoma- chejska 1103b)1. Rzeczownik skepsis w znaczeniu „patrzenie”, „badanie” znajdujemy także w dziełach Platona (Fedon 83a, Teajtet 201a) i Arystotelesa (Fizyka 228, Etyka Nikomachejska 1159b). Wszystkie te użycia pochodzą z okresu przedsceptycznego. Ale także w okresie

1 Por. LSJ, s. 1606–1608. Bardzo dziękuję dr Małgorzacie Cieśluk i dr Marii Mar- cinkowskiej-Rosół za konsultacje filologiczne i pomoc w znalezieniu najstar- szych przykładów użycia greckich słów związanych z terminem skeptikoi. 16 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU działalności Pirrona i sceptyków akademickich sytuacja była podobna. Uczeń Pirrona, Tymon z Fliuntu, w poemacie Szydy używa sło- wa skeptosyne, ale ma ono potoczny sens oznaczający badanie (Bett 2010c: 5). Przymiotnik skeptikos używany w tym czasie nie odno- sił się do przedstawicieli szkół dziś nazywanych sceptycznymi, lecz miał znaczenie „myślący”, „badawczy”. Jest tak u epikurejczyka Fi- lodemosa (Rhet. 1.191) z I wieku przed Chr., u Plutarcha (Moralia 990A) oraz niekiedy u Filona z Aleksandrii z I wieku po Chr. (O pi- jaństwie 202). U Filona z Aleksandrii słowo skeptikos po raz pierwszy jest użyte także jako nazwa dla neopirronistów (Congr. 52; por. Bett 2003: 148). W II wieku rzeczownik odprzymiotnikowy skeptikoi w znaczeniu odnoszącym się do szkoły filozoficznej pojawia się w wielu miejscach: u sofisty Lukiana z Samosat (Vit. Auct. 27), rzymskiego pisarza Aulusa Gelliusa (NA 11.5) i nieco później u Sekstu- sa Empiryka (PH 1.3–21). W III wieku u Diogenesa Laertiosa (DL 9.70) jest już utrwalonym technicznym terminem. U Sekstusa wy- stępuje również rzeczownik skepsis jako nazwa kierunku filozoficznego (PH 1.5–7). Nie ma słowa skeptikoi ani jego łacińskiego odpowiednika w najstarszym zachowanym źródle bezpośrednim o starożytnych greckich sceptykach, czyli w dziełach Cycerona z I wieku przed Chr. Cyceron nie pisał o sceptykach, lecz o akademikach, którzy dla niego byli jedynymi zwolennikami epochē, czyli zawieszenia wszystkich sądów. Plutarch nazywa akademików „ludźmi, którzy zawiesza- ją sądy o wszystkim” (Przeciw Kolotesowi, 1121E = LS 68H1). Epochē jest dla Cycerona podstawową charakterystyką sceptyków akademickich. O Pirronie wspomina jako o moraliście słynącym z obo- jętności, ale nie jako o zwolenniku epochē (wbrew temu, co piszą później Arystokles, Sekstus Empiryk czy Diogenes Laertios). Uspra- wiedliwieniem dla Cycerona może być to, że u Pirrona mogło nie być słowa epochē (w świadectwach pojawia się jednak bliskoznaczne słowo aphasia, czyli niewyrokowanie). Niezależnie od wyjaśnie- nia tej zagadki, ani świadectwa na temat Pirrona, ani dzieła Cycero- na nie zawierają terminu skeptikoi jako nazwy szkoły filozoficznej. Można domniemywać, że termin ten został ukuty później w szkole neopirrońskiej Ainezydema, a Filon z Aleksandrii, który referu- ROZDZIAŁ 1. GENEALOGIA TERMINU „SCEPTYCYZM” 17 je tropy Ainezydema, dostarcza nam pierwszego świadectwa takiego użycia. Na początku II wieku słowo skeptikoi jest już zdecydowanie uży- wane na oznaczenie pirronistów, a także stosowane w odniesieniu do akademików. Być może odegrało rolę jednoczącą te dwa sceptyczne nurty. Taki cel stawiał sobie Favorinus, uczeń Plutarcha (jak pisze Fi- lostratos I.8.6, 2008: 32). Był wielbicielem Pirrona i łączył sceptycyzm akademicki z neopirronizmem. Favorinus jest pierwszym, we- dług naszej wiedzy, który mówił o jednej sceptycznej tradycji (Lévy 2010: 97). Uczniem Favorinusa był Rzymianin Aulus Gellius. Jego łacińskie pisma z II wieku zawierają greckie słowo skeptikoi jako nazwę szkoły. W Nocach attyckich Aulus Gellius podejmuje kwe- stię różnicy między akademikami i pirronistami (mówi o tej kwestii jako o starym problemie dyskutowanym przez wielu greckich autorów), nazywając ich łącznie skeptikoi (sceptycy, czyli ci, którzy patrzą i badają, ale nie znajdują rozwiązania). Wymienia też dodatkowe nazwy: ephektikoi (efektycy, czyli ci, którzy się wstrzymują, za- wieszają sąd) i aporetikoi (aporetycy, czyli ci, którzy są bezradni wobec problemów)2. Piszą o tym później Sekstus Empiryk i Diogenes Laertios. Sekstus dodaje do tych trzech jeszcze nazwę „pirrończycy” (PH 1.7), a Diogenes (DL 9.70) dodaje nazwę zetetikoi (zetetycy, czyli ci, którzy poszukują, ale nie znajdują). Tę pierwszą i ostatnią trudno odróżnić, ale można przyjąć, że pierwsza nazwa odwołuje się do braku rozumienia, pomimo analizowania i wnioskowania, a ostatnia do braku odpowiedzi, mimo poszukiwania, przeglądania. Te cztery nazwy, z wyjątkiem nazwy „pirrończycy”, uchwytują istotne rysy postawy sceptycznej: brak rezultatów w badaniu i poszukiwaniu, zawieszenie wszystkich sądów i dostrzeganie problemów nie do roz- wiązania. Wszystkie te nazwy były w użyciu przez pierwsze wieki naszej ery (Floridi 2002: 104–105). Spory zasięg miała nazwa „efektycy” stosowana przez Klemensa z Aleksandrii (Strom. 8.5.15) i neo- platoników z VI wieku (Ammoniusza, syna Hermiasza; Simplicju-

2 „Vetus autem quaestio et a multis scriptoribus Graecis tractata, an quid et quan- tum Pyrrhonios et Academicos philosophos intersit. Utrique enim σκεπτικοί, ἐφεκτικοί, ἀπορητικοί dicuntur, quoniam utrique nihil adfirmant nihilque comprehendi putant”. Aulus Gellius NA 11.5. Por. Gajda 1995: 53. 18 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU sza; Olimpiodorosa; por. Floridi 2002: 20), ale nazwy „pirrończycy” i „sceptycy” zdominowały pozostałe. Trzeba też dodać, że w śred- niowieczu pod wpływem św. Augustyna i Cycerona o sceptykach mówiono, używając nazwy „akademicy”. W okresie działalności szkoły neopirrońskiej (Ainezydem, Agryppa, Sekstus Empiryk), której patronem był Pirron, przedstawicieli szkoły nazywano pirronistami (por. Biblioteka 169b). Z czasem jednak słowo „sceptyk” stało się bardziej popularne (Floridi 2002: 103). Wydaje się, że główną rolę w tym ustaleniu terminologicznym ma Sekstus Empiryk, który pisał o kierunku sceptycznym i sceptykach (PH 1.1–30), a właśnie jego dzieła stały się głównym źródłem informacji o sceptycyzmie dla nowożytnej Europy. Sekstus z jednej strony niechętnie odnosił się do akademików, zwłaszcza Karneade- sa, odmawiając im miana sceptyków3 (nazywając ich negatywnymi dogmatykami), a z drugiej z dystansem pisał o Pirronie, który był co prawda uważany za twórcę sceptycyzmu, ale którego poglądów do- kładnie nie znał (PH 1.7). Dzieło Sekstusa, prawdopodobnie zgodnie z tradycją szkoły neopirrońskiej, nosi tytuł Zarysy pirrońskie, ale wewnątrz tego dzieła Sekstus rzadko nazywa przedstawicieli szko- ły pirronistami (PH 1.7,11,13), natomiast zdecydowanie częściej ty- tułuje ich sceptykami (skeptikoi). Także w Żywotach Diogenesa jest to termin używany częściej niż słowo „pirroniści” (DL 9.11). Dioge- nes pisze o kłopotliwości używania terminu „pirronizm” z powodu braku doktryny u Pirrona (pirronistą można być tylko przez naśla- dowanie jego stylu życia). Na początku Zarysów pirrońskich Sekstus dokonuje podziału filozofów na dogmatyków, którzy twierdzą, że znaleźli prawdę (np. Arystoteles), akademików, którzy twierdzą, że prawda jest niepoznawalna (np. Karneades), oraz sceptyków, którzy wciąż prawdy szukają (PH 1.1–4). Ten słynny podział stanowisk filozoficznych, przytoczony przez Michela de Montaigne’a i powtarzany przez jego kontynuatorów, potwierdza kluczową rolę terminu „sceptycyzm”. Szeroka definicja sceptycyzmu z początkuZarysów pirroń-

3 Fakt ten poświadcza, że akademików w czasach Sekstusa Empiryka nazywano sceptykami. ROZDZIAŁ 1. GENEALOGIA TERMINU „SCEPTYCYZM” 19 skich Sekstusa, w dalszej części tego dzieła, jest doprecyzowana przez zasadę zawieszenia wszystkich sądów. Wybór dokonany przez Sekstusa stał się wyborem filozofii no- wożytnej. W IX wieku Focjusz zakłada, że pirrończycy to rodzaj sceptyków (Biblioteka 169b). Kiedy w roku 1430 pojawiło się, i krą- żyło w odpisach, łacińskie tłumaczenie Żywotów Diogenesa Laertio- sa dokonane przez Amborgia Traversariego, łacińskie słowo scepticus weszło do słownika nowożytności (Hankinson 1995: 10; Floridi 2002: 14; Popkin 2003b: 17). W średniowiecznej łacinie nie było sło- wa scepticus. Słowo to zostało transliterowane (z wyjątkiem końców- ki) z greckiego skeptikos jako termin techniczny; dosłowne tłuma- czenie, np. „badacz”, „poszukiwacz”, mogłoby być mylące. Łaciński termin scepticus pojawił się w II wieku w Nocach attyckich Aulusa Gelliusa i – podobnie jak terminy, które były w dziełach Cycerona mógł być wzorem dla renesansowych tłumaczy. W 1562 roku ukazał się drukowany łaciński przekład Zarysów pirrońskich Sekstusa dokonany przez Henryka Stephanusa i dopiero wtedy słowo scepticus sta- ło się popularne w łacińskiej Europie (Hankinson 1995: 11; Popkin 2003b: 18; Floridi 2010: 281). Z kolei wydanie Prób Michela de Mon- taigne’a (1580) wprowadziło francuskie słowo sceptique i jeszcze bardziej zwiększyło popularność pojęcia sceptycyzmu. Słowo „pirronizm” nie przepadło dzięki tytułowi dzieła Sekstu- sa Empiryka Zarysy pirrońskie i rozdziałowi na temat Pirrona w Ży- wotach Diogenesa Laertiosa. Było dość popularne w epoce no- wożytnej, używane przez Montaigne’a w Próbach i przez Davida Hume’a w Traktacie i Badaniach. Współcześnie stało się drugopla- nowe, ściślej związane z poglądami samego Pirrona, używane przez specjalistów badających różne odmiany starożytnego sceptycyzmu (sceptycyzm pirroński to sceptycyzm Pirrona, Ainezydema, Agryp- py i Sekstusa Empiryka, a sceptycyzm akademicki to sceptycyzm Ar- kezylaosa, Karneadesa i innych członków Akademii). Natomiast sło- wo „sceptycyzm” w wielu językowych odmianach stało się ogólnym terminem obejmującym zarówno akademizm oraz pirronizm, jak i inne możliwe formy stanowiska kwestionującego istnienie ludzkiej wiedzy.

rozdział 2 Ewolucja pojęcia sceptycyzmu

Ewolucja pojęcia sceptycyzmu jest widoczna pomiędzy epokami: starożytną, średniowieczną, nowożytną i współczesną.

Starożytny sceptycyzm jako zawieszenie sądów pretendujących do prawdy

W starożytności wyróżnia się dwa typy sceptycyzmu: pirroński i akademicki. Pierwszy był radykalny, drugi umiarkowany. W obu wypadkach postawa sceptyczna polegała na epochē, czyli zawieszeniu sądów. Epochē to nie teoretyczna teza, lecz postawa życiowa za- lecana, aby uniknąć cierpienia i być szczęśliwym. Postawa ta polega- ła na niewyrokowaniu, czyli niewydawaniu żadnych sądów, na życiu bez przekonań. Sekstus Empiryk przekazał nam wersję sceptycyzmu radykalnego. Argumenty, które wypełniają jego dzieła, sugerują, że nie da się racjonalnie preferować żadnego sądu przed jego negacją. Zjawiska spostrzeżeniowe są zależne od okoliczności, każda próba uzasadnienia dowolnej tezy prowadzi do regresu lub błędnego koła (por. roz- dział 5 w części II). Z tego samego powodu nie da się ani ustalić kryterium prawdy, ani przedstawić prawomocnego dowodu. Skoro żadne przekonanie nie ma gwarancji prawdziwości, pirrończycy zalecali życie bez przekonań. Sekstus pisze, że takie życie jest możliwe i polega na biernej akceptacji wrażeń oraz stosowaniu się do zwycza- jów i stereotypów, które wszczepiło w nas społeczeństwo. Sceptycyzm akademicki był łagodniejszy. Epochē dotyczy teorii, ale nie praktyki. Nie ma kryterium prawdy i wszystkie sądy są wątpliwe, ale w działaniu trzeba się czymś kierować i wystarczy kie- 22 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU rować się wiarygodnymi zjawiskami. Karneades zawiesza wszystkie sądy, ale w praktyce aprobuje to, co jest subiektywnie wiarygodne (pithanon). Akademicy, próbując rozwiązać problem niezgodno- ści sceptycyzmu z wymogami życia i działania, odkryli pojęcie sła- bej asercji (aprobata tego, co niepewne, ale wiarygodne). Pirroniści, przynajmniej Ainezydem i Sekstus, uważali aprobatę niepewnych zjawisk za zdradę sceptycyzmu. Umiarkowaną wersję sceptycyzmu przekazali nowożytności Cy- ceron oraz św. Augustyn i to ona uformowała nowożytne pojęcie sceptycyzmu jako braku pewności. Nawet odkrycie tekstów Sekstu- sa w renesansie nie zmieniło tego pojęcia. Argumenty Sekstusa przeciwko wiarygodności zmysłów i niemożliwości racjonalnego uzasadnienia potraktowano jako argumenty przeciwko wiedzy pewnej.

Średniowieczny sceptycyzm jako uznanie słabości ludzkich sądów wobec Bożej wszechmocy

W trakcie chrześcijańskiej recepcji sceptycyzm pirroński odbiera- no jako stanowisko niedorzeczne (twierdzenie, że niczego nie moż- na twierdzić) i nie do pogodzenia z istnieniem prawdy objawionej. Żaden ze średniowiecznych myślicieli nie zadeklarował się jako radykalny sceptyk. Zdarzała się akceptacja dla umiarkowanego sceptycyzmu akademickiego w połączeniu z przekonaniem, że źródłem prawdy jest wiara (Jan z Salisbury). Z czasem rozwinął się jednak specyficznie chrześcijański sceptycyzm związany z Bożą wszechmo- cą, która dopuszczała możliwość wprowadzania w błąd ludzkiego umysłu. Skonfrontowanie władz poznawczych człowieka z wyidealizowanym umysłem Bożym tworzyło przepaść między obiektywną prawdą a ludzkimi przekonaniami, niekiedy prowadząc do pesymizmu poznawczego. Z drugiej strony doskonały Stwórca był gwarantem zasadniczej poznawalności świata, co uchroniło filozofię śred- niowieczną od skrajnego sceptycyzmu. Sceptycyzm średniowieczny dotyczył słabych zdolności poznawczych człowieka, ocenianych bez Bożej pomocy i w sytuacji, gdyby nastąpiła Boska interwencja polegająca na wprowadzeniu w błąd. ROZDZIAŁ 2. EWOLUCJA POJĘCIA SCEPTYCYZMU 23 Opierał się na powątpiewaniu, czy ludzki umysł może samodziel- nie osiągnąć wiedzę. Już w średniowieczu pojawiło się u Mikoła- ja z Autrecourt i Jana Burydana pojęcie wiedzy prawdopodobnej. Sceptyk Mikołaj z Autrecourt twierdził, że nie ma wiedzy pewnej, choć przyznawał, że jest prawdopodobna. Jego adwersarz, antysceptyk Jan Burydan uważał, że co prawda nie mamy wiedzy pewnej, ale mamy prawdopodobną, a zatem wiedza istnieje. Dla Mikołaja pod- stawą sceptycznych wniosków był brak wiedzy pewnej, a według Jana sceptyczne wnioski wymagałyby braku jakiejkolwiek wiedzy. Średniowieczni sceptycy byli sceptykami lokalnymi (por. dalej o rodzajach sceptycyzmu) i fideistami. Wilhelm Ockham uwa- żał, że brakuje nam rozumowej wiedzy pewnej na temat Boga (ale znamy prawdę na temat Boga dzięki wierze). Sądził też, że w po- rządku naturalnym, jeśli nie ma Boskiej interwencji, mamy wiedzę pewną o świecie. Mikołaj z Autrecourt poszerzył sceptycyzm, twier- dząc, że nie mamy wiedzy pewnej o istnieniu spostrzeganych rzeczy i o związkach przyczynowych, ale nawet on uznawał pewność wiedzy a priori, którą da się sprowadzić do zasady niesprzeczności.

Nowożytny sceptycyzm jako wątpienie o wartości sądów pretendujących do wiedzy

W nowożytności odrodził się starożytny sceptycyzm, który połączo- no z chrześcijańskim fideizmem. Poza Michelem de Montaigne’em nie akceptowano sceptycyzmu jako mądrości praktycznej. Dostrze- gano jednak teoretyczne znaczenie sceptycyzmu. Przy dyskusjach sceptycznych obowiązywało mocne pojęcie wiedzy wymagającej pewności (choć w tym samym czasie Franciszek Bacon rozwijał ideę wiedzy prawdopodobnej; por. Janeczek 2003: 166). Nowożytny sceptycyzm, w przeciwieństwie do starożytnego, nie zagrażał potocznym przekonaniom, które zostały wyłączone z zakresu sceptycznego wąt- pienia jako należące do porządku praktycznego, a nie teoretycznego. W porządku teoretycznym poszukiwano wiedzy pewnej i sceptycyzm był wątpieniem w wartość sądów, które pretendowały do tego statusu. 24 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU U Montaigne’a sceptycyzm to teza o braku pewności, wygłasza- na z takim samym powątpiewaniem jak wszystkie inne tezy: „Filozo- fią pyrrończyków jest chwiać się, wątpić i szukać, nie utwierdzać się w niczym i za nic nie ręczyć” (E 12: 186). René Descartes na etapie swojego sceptycyzmu metodycznego pisze: „o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić” (Med. 1.21). Także David Hume w jednym z momentów sceptycznej desperacji stwierdza, że „wszystko jest niepewne” (THN I.IV.1: 266). A zatem brak pewności i wątpienie to znamiona nowożytnego pojęcia sceptycyzmu. Starożytni zamiast o wątpieniu co do sądów wydanych mówili o powstrzymaniu się od ich wydawania. Starożytni zawieszali sądy z powodu izostenii opozycyjnych tez, nowożytni wątpili, powołując się nie na izostenię, lecz na kartezjańskie hipotezy i logiczną możli- wość błędu. Gottfried Wilhelm Leibniz w komentarzu do Sekstusa zauważył, że dwa sądy nigdy nie są idealnie izosteniczne, a zwykle któraś strona przeważa (Popkin 2003b: 269). Choć nowożytny sceptycyzm w porównaniu do starożytnego okazał się bardziej wyrozumiały dla ludzkiej psychologii, to jednak rozerwał naturalną więź ludzkich władz poznawczych z naturą. Ide- alizm Kartezjusza i jego hipotezy umożliwiły tak radykalne wątpie- nie, że samo istnienie świata stanęło pod znakiem zapytania. Richard Popkin słusznie zauważył, że w oświeceniu główną funkcją sceptycyzmu zaczęła być opozycja wobec religii. Religijni sceptycy renesansowi zostali w oświeceniu zastąpieni przez scepty- ków niereligijnych (Popkin 1988: 145). W czasach Pierre’a Bayle’a, George’a Berkeleya i Davida Hume’a sceptycyzm stał się, jeśli nie synonimem ateizmu, to pojęciem bliskoznacznym (Popkin 2003b: 246). Ta zmiana utrzymała się do dziś, zwłaszcza poza dyskursem filozoficznym, w potocznym rozumieniu słowa „sceptycyzm”. Nato- miast pojęcie sceptycyzmu w typowych filozoficznych, głównie epistemologicznych, dyskusjach nad wiedzą ludzką pozostało religijnie neutralne, podobnie jak u Kartezjusza. ROZDZIAŁ 2. EWOLUCJA POJĘCIA SCEPTYCYZMU 25 Współczesny sceptycyzm jako paradoksalna teza o nieistnieniu wiedzy i nieistnieniu znaczeń

Nowożytne wątpienie wydaje się dziś zakończone. Wyrazem tego jest niemal powszechne przekonanie o nieistnieniu wiedzy pewnej. Współczesne pojęcie wiedzy i racjonalności zostało osłabione, nie stawia się już dla nich warunku pewności. Rozpowszechniło się i utrwaliło pojęcie wiedzy prawdopodobnej. W związku z tym poja- wiła się potrzeba odróżnienia falibilizmu i sceptycyzmu. Powszech- ną akceptację zyskało stanowisko Charlesa Sandersa Peirce’a i Willia- ma Jamesa, którzy uważali, że nie istnieje wiedza pewna (falibilizm), ale twierdzili, że wiedza istnieje (antysceptycyzm). Argumenty, które wystarczyły Hume’owi do zajęcia stanowiska sceptycznego (wiedza nie istnieje), współcześnie, kiedy osłabiono warunki dla wiedzy, wy- starczą zaledwie do falibilizmu (wiedza jest niepewna). Falibilizm to przekonanie, że wiedza istnieje, choć jest niepewna. Sceptycyzm to przekonanie, że wiedza w ogóle nie istnieje. Zmiana pojęcia wiedzy spowodowała, że falibilizm przestał być sceptycyzmem. We współczesnej filozofii sceptycyzm jako stanowisko filozoficzne, które mamy przedyskutować i ewentualnie zaakceptować, zostało wyrażone w postaci abstrakcyjnej tezy. Trudno bowiem po- lemizować z „brakiem sądzenia” czy „postawą wątpienia”. Wątpie- nie wyrażone w postaci tezy okazuje się jednak paradoksalne. Jest to teza, że nie istnieje żadna wiedza, nawet niepewna, i nie istnieje żad- ne racjonalne uzasadnienie. Tez tych nie da się racjonalnie stwier- dzić bez sprzeczności. Nic dziwnego, że rzadko są akceptowane, ale często podawane w wątpliwość (podobnie jak relatywizm czy deter- minizm). Funkcjonują w filozofii jako rodzaj paradoksu, z którym trzeba się zmierzyć. Jako sceptyk zadeklarował się Peter Unger, broniąc tez: „nikt nigdy nie wie niczego o niczym” i „nikt nie ma nigdy uzasadnionego lub racjonalnego przekonania o czymkolwiek” (Unger 1975: 1). Póź- niej jednak porzucił sceptycyzm na rzecz kontekstualizmu i relatywizmu filozoficznego. Przyznał, że jeśli wiedza wymaga pewności, to sceptycyzm w postaci tezy o nieistnieniu wiedzy jest nieunikniony, jeśli zaś wiedza nie wymaga pewności, to sceptycyzm nie ma pod- 26 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU staw. Rozwiązanie filozoficznego problemu sceptycyzmu jest, jego zdaniem, relatywne względem znaczenia słowa „wiedza”. Współczesny sceptycyzm posługuje się mocnym pojęciem wiedzy i rozmija się nieco ze swoją epoką, która zaakceptowała słabe po- jęcie wiedzy. Osłabienie pojęcia wiedzy spowodowało włączenie do niej potocznych przekonań. W ten sposób we współczesnym sceptycyzmie powraca krytyka potocznych przekonań (nie odmawia się ludziom prawa do przekonań, jak w starożytności, ale odmawia się potocznym przekonaniom statusu wiedzy). Subtelne rozważania na temat języka i umysłu doprowadziły współcześnie do pojawienia się sceptycyzmu znaczeniowego (nie istnieją znaczenia naszych słów, według teorii Kripkego–Wittgen- steina) i na temat danych samoświadomości (nie znamy treści włas- nej świadomości, zdaniem Daniela Dennetta). Jest to dalsze pogłę- bienie sceptycyzmu co do możliwości istnienia wiedzy. Współczesne hipotezy sceptyczne rysują możliwość, że wszystkie nasze przekonania są fałszywe, znaczenia słów są niedookreślone, a cała samoświa- domość iluzoryczna. Zostaje tylko powrót do praktyki potocznego życia, bez jego zrozumienia, bez teorii. Współczesny sceptycyzm jest często sceptycyzmem drugiego rzędu, na temat niemożliwości zbudowania teorii wiedzy. Podsumowując, sceptycyzm starożytny to postawa niewydawania sądów (epochē) na temat rzeczy zewnętrznych i próba życia bez przekonań. Sceptycyzm średniowieczny to uznanie słabości ludzkiej wiedzy wobec wszechmocnego Boga. Sceptycyzm nowożytny to postawa wątpienia o wartości ludzkich sądów, które pretendują do wiedzy. Sceptycyzm współczesny to abstrakcyjna i paradoksalna teza o braku jakiejkolwiek wiedzy, braku uzasadnienia, nieokreśloności znaczenia i iluzoryczności danych samoświadomości. W gruncie rzeczy wszystkie te formy sceptycyzmu polegają na braku pewności, na obawie, że nie mamy wiedzy, która spełniała- by warunek prawdziwości (nie mamy gwarancji tej prawdziwości). Zasadnicza różnica pojawia się między sceptycyzmem starożytnym i nowożytnym – starożytny polegał na zawieszeniu sądów, zaś nowo- żytny na wątpieniu o wartości sądów. Nowożytni przestali wierzyć, że można zarządzać przekonaniami, uznali ich fakt i ograniczyli się ROZDZIAŁ 2. EWOLUCJA POJĘCIA SCEPTYCYZMU 27 do oceny ich wartości. Odróżnili psychologię (opis mechanizmów nabywania i kontroli przekonań) od epistemologii (oceny wartości poznawczej przekonań). Jeśli jednak abstrahować od antycznej psychologii, to starożytne argumenty są argumentami z niepewności, wskazują na niewyklu- czoną możliwość, że wiedza nie istnieje. Pojęcie wiedzy zmieniało się, ale sceptycy zawsze traktowali ją poważnie, jako wyraz dążenia do obiektywności i prawdziwości. Brak pewności rodził ich podej- rzenie, że w ogóle wiedzy nie mamy. A zatem, całe dzieje sceptycyzmu globalnego można wyrazić przy pomocy tezy wiedza nie istnieje.

rozdział 3 Rodzaje sceptycyzmu i pojęcia pokrewne

Sceptycyzm nie jest wyłącznie pojęciem filozoficznym. Izydora Dąmb- ska (1958: 7) pisze o potocznym sceptycyzmie jako postawie braku wiary i hamletyzmie (chwiejność, brak zdecydowania w działa- niu) czy wreszcie o skłonności do powstrzymywania się od sądu (ani tak, ani nie). Mowa tu jest o praktycznych zachowaniach i cechach charakteru. Peter Klein, porównując sceptycyzm potoczny i filozoficzny, stwierdza, że potoczny sceptycyzm jest postawą wątpienia, której przyczyny zwykle mogą być usunięte, natomiast filozoficzny sceptycyzm nie dopuszcza żadnej odpowiedzi. Jeśli np. wątpimy w to, czy ptak na drzewie to wróbel, to istnieje sposób na to, aby te wątpliwo- ści rozstrzygnąć przez odwołanie się do zdjęć i opisu wróbli (kształt, wielkość, kolor, sposób zachowania). Potoczne wątpliwości są zwykle lokalne i pojawiają się w kontekście wiedzy, o której nie wątpi- my. Klein nawiązuje do Johna Austina, który w Umysłach innych pisze, że na typowe pytania (np. czy to jest bąk czy szczygieł?) od- powiadamy, podając uzasadnienie, o którym z góry wiadomo, jakie może być (identyfikacja, opis). Sceptyk natomiast stawia pytania, na które nie wiadomo, jak odpowiedzieć (czy ten stół jest realny?), po- nieważ nie ma wzorca odpowiedzi (Austin 1993: 119). Tymczasem, jeśli nie wiem, że to jest stół (przedmiot dobrze mi znany), to nie wiem niczego. Filozoficzne wątpliwości są globalne, i dlatego nie ma praktycznego sposobu ich rozwiązania (Klein 2010: 2–3). Jeśli sceptyk wątpi, czy kiedykolwiek możemy coś wiedzieć, a nawet mieć uzasadnione przekonanie, to do rozwiania tych sceptycznych wątpliwo- ści nie wystarczy być bardziej uważnym lub poświęcić więcej czasu wątpliwej sprawie (Williams 1999: 37). 30 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU Poza sceptycyzmem potocznym i filozoficznym często wymienia się sceptycyzm religijny i polityczny. Sceptyk religijny to niedowiarek, prawie ateista, niechętny do polegania na objawieniu. Izy- dora Dąmbska i Richard Popkin uważają, że „najczęstszym dzisiaj sposobem użycia terminu »sceptyk« jest religijny niedowiarek” (por.: Dąmbska 1948b: 79; Popkin 2003b: 246). Epistemologiczny sens sceptycyzmu, o którym piszę w tej książce, jest drugoplano- wy w naszej kulturze. Pierwsze skojarzenie dotyczące słowa „sceptyk”, to „człowiek mający kłopoty z religią”. Sceptyk polityczny natomiast to człowiek, który nie wierzy w powodzenie politycznego planu, np. eurosceptyk nie wierzy, że idea połączenia państw eu- ropejskich w jeden polityczny organizm będzie korzystna. Bertrand Russell (1957) zalecał sceptycyzm w polityce. Tego rodzaju sceptycyzmy są z jednej strony, jako postawy praktyczne, oparte na konkretnych racjach, bliskie sceptycyzmowi potocznemu, a z drugiej strony są bliskie sceptycyzmowi filozoficznemu (dotyczą kwestii trudnych do rozstrzygnięcia). Zdaniem Izydory Dąmbskiej i Michaela Williamsa w filozoficznym sceptycyzmie należy odróżnić warstwę teoretyczną, praktycz- ną i normatywną (Dąmbska 1948a: 80; Williams 2010: 291). Jest to teoretyczna teza, że wiedza nie istnieje, praktyczna postawa po- wątpiewania, rezygnacji z pretensji do wiedzy, porzucania przeko- nań (w starożytności – zawieszania sądu) i norma „Powstrzymaj się od sądzenia!”. Racjonalne praktyczne postawy sceptyczne opiera- ją się na sceptycyzmie teoretycznym i są realizacją sceptycyzmu normatywnego. We współczesnym sceptycyzmie dominuje warstwa teoretyczna, ale w starożytnym przeważała warstwa praktyczna i normatywna. Przedstawiając historyczne stanowiska, będę odróżniać, ze wzglę- du na siłę asercji, sceptycyzm radykalny i umiarkowany. Sceptycyzm radykalny w starożytności to sceptycyzm Sekstusa Empiryka, któ- ry odrzuca nawet słabą asercję i zaleca życie bez żadnych przeko- nań. Sceptycyzm radykalny w nowożytności to teza o nieistnieniu wiedzy stwierdzona z mocną asercją, która była tylko teoretyczną figurą, dyskutowaną, ale przez nikogo nieakceptowaną. Natomiast sceptycyzm umiarkowany w starożytności to sceptycyzm Karneade- ROZDZIAŁ 3. RODZAJE SCEPTYCYZMU I POJĘCIA POKREWNE 31 sa, który dopuszczał słabą asercję i ograniczał zakres epochē. W no- wożytności to sceptycyzm, akceptowany przez Davida Hume’a w Ba- daniach, w którym tezę sceptyczną traktuje się jako równie niepewną co reszta przekonań, a to sprawia, że siłą rzeczy krytyka tych przeko- nań musi być umiarkowana. Filozoficzny sceptycyzm w konsekwentnej postaci nie powinien być żadną tezą, dlatego starożytni sceptycy mówili o zawieszeniu sądów, a nowożytni o wątpieniu jako o postawach, a nie tezach. W praktyce jednak trzeba było te postawy opisać oraz uzasadnić; w ten sposób powstawały sceptyczne argumenty, a także tezy z osła- bioną asercją. Współcześnie wiadomo, że praktyczne postawy kryją w sobie teoretyczne założenia, a ucieczka przed wszelką asercją jest nieskuteczna. Sceptycyzm jako teza dzieli się na rodzaje w zależności od przedmiotu sceptycznej krytyki. Sceptycyzm etyczny to teza, że nie istnieje wiedza o dobru i złu (Sinnott-Armstrong 2006). Sceptycyzm co do przekonań religijnych to teza, że nie istnieje wiedza na temat istnienia Boga, jego cech czy zamiarów (Schellenberg 2009). Sceptycyzm względem istnienia zewnętrznego świata (Greco 2008a) przeczy naszej wiedzy na temat zewnętrznych rzeczy poza zjawiskami. Scepty- cyzm odnoszący się do innych umysłów przeczy istnieniu wiedzy na temat cudzych świadomych przeżyć. Poza sceptycyzmami dziedzinowymi są sceptycyzmy dotyczące konkretnych tez. John Watkins pisze o sceptycyzmie wobec racjonal- ności naukowej jako tezie, że „nigdy nie mamy dobrej poznawczej racji, aby zaakceptować jakąś hipotezę naukową” (Watkins 1989: 23). Podobnie sceptycyzm co do prawdopodobieństwa to teza, że „nigdy nie możemy określić prawdopodobieństwa, z jakim naukowa hipoteza jest prawdziwa” (Watkins 1989: 20). W takich przypadkach sceptycyzm jest rozumiany jako postawa krytyczna wobec konkret- nej tezy filozoficznej. Są to sceptycyzmy lokalne. Najbardziej filozoficznie doniosły i najczęściej dyskutowany współczesny sceptycyzm to sceptycyzm globalny co do wiedzy, czyli teza, że wiedza nie istnieje. To ten rodzaj sceptycyzmu jest głów- nym przedmiotem tej książki i to on podlega zarzutowi niespójno- ści. Sceptycyzm ten może mieć jednak różne odmiany. Może doty- 32 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU czyć faktu niewiedzy lub niemożliwości wiedzy; obydwa mogą być globalne lub lokalne, a każdy z czterech może być jeszcze pierwszego lub drugiego stopnia. W ten sposób otrzymujemy przynajmniej osiem tez: T1. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu (zwykłego) na temat globalnego faktu niewiedzy: wiedza nie istnieje („nikt nigdy nie wie niczego o niczym”; Unger 1975: 1). T2. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu na temat globalnej nie- możliwości wiedzy: wiedza nie jest możliwa. T3. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu na temat lokalnego faktu niewiedzy, np.: nie istnieje wiedza na temat zewnętrznego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. T4. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu na temat lokalnej nie- możliwości wiedzy: nie jest możliwa wiedza na temat zewnętrz- nego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. T5. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat globalnego faktu niewiedzy: nie wiemy, czy cokolwiek wiemy. T6. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat globalnej niemoż- liwości wiedzy: nie możemy wiedzieć, czy cokolwiek wiemy. T7. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat lokalnego faktu niewiedzy, np. nie wiemy, czy mamy jakąkolwiek wiedzę na temat zewnętrznego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. T8. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat lokalnej niemoż- liwości wiedzy: nie możemy wiedzieć, czy cokolwiek wiemy na temat zewnętrznego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. Typowe jest połączenie tezy T2 i T6: „Albo wiedza nie jest moż- liwa, albo, jeśli ją posiadamy, nie możemy ustalić, że ją posiadamy” (Landesman 2002: 1). Jest to mocna teza globalnego sceptycyzmu drugiego rzędu (oparta na danych samoświadomości) oraz przypuszczenie, że słuszny jest również sceptycyzm pierwszego rzędu. Tezy sceptycyzmu drugiego rzędu mogą być dodatkowo modyfiko- wane przez zastąpienie wiedzy na jednym z poziomów uzasadnie- ROZDZIAŁ 3. RODZAJE SCEPTYCYZMU I POJĘCIA POKREWNE 33 niem lub inną wartością epistemiczną, np. akceptowalnością, racjo- nalnością itd. W ten sposób otrzymujemy tezy mieszane, dotyczące częściowo wiedzy, a częściowo uzasadnienia, np.: T5.* Nie mamy uzasadnienia dla przekonania, że cokolwiek wiemy. T5.** Nie wiemy, czy jakiekolwiek z naszych przekonań jest uzasadnione. Z ośmiu sceptycznych tez pierwsza jest podstawowa, a pozosta- łe są jej modyfikacjami. Jeśli tezę wiedza nie istnieje wzmocnimy do tezy o niemożliwości wiedzy, to uzyskamy tezę drugą. Dwie kolejne tezy polegają na ograniczeniu tych dwu tez do lokalnej dziedziny wiedzy, a dwie następne na ograniczeniu do wiedzy drugiego rzę- du, czyli wiedzy o wiedzy. Analogicznie do ośmiu tez na temat wiedzy, można sformuło- wać osiem tez na temat uzasadnienia: T9. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu na temat globalnego braku uzasadnionych przekonań: nie istnieją uzasadnione przekonania („nikt nie posiada uzasadnionego lub racjonalnego przekonania”; Unger 1975: 1). T10. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu na temat globalnej niemożliwości uzasadnienia przekonań: nie jest możliwe uzasadnienie jakiegokolwiek przekonania, por. trylemat Agryppy. T11. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu na temat lokalnego braku uzasadnionych przekonań, np.: nie istnieją uzasadnione przekonania na temat zewnętrznego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. T12. Teza sceptycyzmu pierwszego rzędu na temat lokalnej nie- możliwości uzasadnienia przekonań: nie jest możliwe uzasadnienie przekonań na temat zewnętrznego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. T13. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat globalnego braku uzasadnionych przekonań: nie mamy uzasadnienia dla przekonania, że cokolwiek wiemy. T14. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat globalnej nie- możliwości uzasadnionych przekonań: nie możemy uzasadnić przekonania, że cokolwiek wiemy. 34 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU T15. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat lokalnego braku uzasadnionych przekonań, np.: nie jest uzasadnione przekonanie, że mamy jakąkolwiek wiedzę na temat zewnętrznego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. T16. Teza sceptycyzmu drugiego rzędu na temat lokalnej nie- możliwości uzasadnienia przekonań: nie możemy uzasadnić przekonania, że cokolwiek wiemy na temat zewnętrznego świata, na temat innych umysłów, w dziedzinie przekonań moralnych, religijnych itd. Ponownie tezy sceptycyzmu drugiego rzędu mogą być mody- fikowane na obu poziomach przez zastąpienie uzasadnienia innymi wartościami epistemicznymi, np. mocniejszą wiedzą lub słabszą akceptowalnością. Z tej wielości tez najczęściej dyskutowane są tezy 1 i 9, obie bronione przez Petera Ungera (1975). Nowością sceptycyzmu współczesnego jest sceptycyzm znaczeniowy i odnoszący się do treści mentalnych (treści samoświadomo- ści). „Niemożliwe jest, by jakiekolwiek słowo miało jakieś znaczenie” (Kripke 2007: 93), w sensie istnienia faktów znaczeniowych, które by te znaczenia konstytuowały. To teza sceptycyzmu znaczeniowego. Pojawił się też sceptycyzm w filozofii umysłu. „To, co Kartezjusz uważał za najpewniejsze – bezpośrednie introspekcyjne ujęcie ele- mentów świadomości – okazuje się nawet nie całkiem prawdziwe, a raczej wydaje się metaforycznym produktem ubocznym sposobu, w jaki mózgi wykonują swoje zadania przybliżania” (Dennett 1994: 237). Sceptycyzm ten można sformułować w postaci tezy: treści mentalne czy dane samoświadomości są iluzją. Pojęcia bliskoznaczne wobec sceptycyzmu to agnostycyzm i falibilizm. Dobrą próbę odróżnienia sceptycyzmu i agnostycyzmu pod- jęła Dąmbska:

Agnostycyzm miesza się często ze sceptycyzmem wskutek podobień- stwa pewnego obu tych stanowisk. Agnostycyzm bowiem tak jak sceptycyzm kwestionuje prawomocność kryteriów prawdy, ale głosi zasadniczą niepoznawalność bytu, kiedy sceptycyzm poprzestaje na wy- kazywaniu faktycznej niedostateczności metod poznania. Agnostycyzm ROZDZIAŁ 3. RODZAJE SCEPTYCYZMU I POJĘCIA POKREWNE 35 swoją tezę epistemologiczną uważa za pewną, sceptycyzm za powątpie- walną na równi z tezami rzeczowymi (Dąmbska 1948b: 246).

Według Dąmbskiej agnostycyzm jest zatem stanowiskiem radykal- niejszym od sceptycyzmu zarówno co do treści (nie tylko kwestionuje ludzką wiedzę, ale sam byt uważa za niepoznawalny), jak i co do siły asercji (nie kwestionuje własnego stanowiska). Można powie- dzieć, że agnostycyzm jest odważnym wnioskiem wyprowadzonym z postawy całkowitego sceptycyzmu. Ze sceptycyzmu nie wynika agnostycyzm, ale jest jego bardzo prawdopodobnym następstwem. Można też sceptycyzm uznać za postawę lub tezę ze słabą asercją, a agnostycyzm za zwykłą tezę (choć i ta winna mieć osłabioną aser- cję, jeśli ma uniknąć natychmiastowego samoobalenia). Trzeba jednak dodać, że agnostycyzm dobrze odróżniał się od starożytnego sceptycyzmu jako braku tezy. Agnostycyzm to negatywny dogmatyzm w postaci tezy o niepoznawalności (np. prawda jest niepoznawalna, istnienie Boga jest niepoznawalne, świat jest niepoznawalny). Dziś, kiedy sceptycyzm interpretujemy jako tezę, że wiedza nie istnieje, różnica pomiędzy sceptycyzmem i agnostycyzmem (świat jest niepoznawalny) zaciera się i może być tylko różni- cą stopnia i aspektu. Agnostycyzm brzmi jako teza mocniejsza i bardziej zdecydowana. Sceptycyzm natomiast ma wpisane wątpienie we własną tezę. Agnostycyzm stał się współcześnie synonimem sceptycyzmu lub sceptycyzmem bardziej stanowczym. Odrzucenie wiedzy pewnej jest dziś tak powszechne, że nie cha- rakteryzuje sceptyków (niemal wszyscy współcześni filozofowie byliby sceptykami). Sceptycyzm jest dyskutowany jako stanowisko, które mogłoby zagrozić wszelkiej wiedzy, także potocznej. Sam brak pewności nikogo nie porusza. Różnica pomiędzy sceptycyzmem (wiedza nie istnieje) i falibilizmem (nie istnieje wiedza pewna) jest współcześnie przedmiotem pilnych dociekań. Falibilizm ma stronę pesymistyczną i optymistyczną. Strona pe- symistyczna to podkreślanie, że jesteśmy skłonni do błędów, zwodzeni przez zmysły i rozum, niekiedy nie wiemy, że jesteśmy zwodzeni, a nasze teorie naukowe są niepełne i niepoprawne. W najlepszym wypadku posiadamy wiedzę obalalną (fallible). Ale z drugiej, opty- 36 CZĘŚĆ I. POJĘCIE I RODZAJE SCEPTYCYZMU mistycznej strony ta obalalna wiedza jest jednak wiedzą. Falibilista wierzy, że jest prawdziwa, choć przyznaje, że nie jest wykluczona jej fałszywość (Harper 2010: 339). Falibilizm jest powszechnie akceptowany, a sceptycyzm nie ma zadeklarowanych zwolenników. Hilary Putnam uważa hipotezy sceptyczne za niespójne, a mimo to jest falibilistą (nie istnieją przekonania, które mają gwarancję, że nie zostaną zrewidowane; Put- nam 1994: 152). Różnica pomiędzy falibilizmem a sceptycyzmem może się wydawać tylko emocjonalna: sceptycyzm to poznawcza de- speracja, falibilizm jest związany z poznawczą nadzieją (Hookway 2008: 312). Dobrze tę różnicę zobrazował Michael Williams: sceptycyzm to wątpienie totalne, a falibilizm to wątpienie potencjalne we wszystko, ale nie we wszystko naraz. Różnica nie jest logiczna, lecz pragmatyczna (dotyczy procedury wątpienia jako formy dzia- łania). Williams wskazuje na szereg sceptycznych założeń trudnych do przyjęcia (nieadekwatne pojęcie wiedzy, niesymetryczne wymogi dla uzasadnienia) i opowiada się przeciw sceptycyzmowi. Jednakże akceptuje falibilizm: mamy wiedzę, ale nigdy nie możemy logicznie wykluczyć możliwości jej błędu (Williams 2001: 41). Można także odróżnić sceptycyzm i falibilizm co do uzasadnienia. Williams określa falibilizm jako zawsze obecną możliwość kon- tekstualnie właściwych żądań względem racji, zaś sceptycyzm jako nieograniczone żądanie racji. Sceptycyzm kwestionuje wszystkie przekonania naraz, a falibilista wątpi po kolei i tylko w niektóre tezy, a nie we wszystkie naraz. Według falibilisty nie wszystkie przekonania wymagają procedury uzasadniania (Williams 1999: 53). Falibi- lizm zdaje się różnić od sceptycyzmu jedynie optymistyczną oceną ludzkich przekonań (są dobre takie, jakie są), podczas gdy sceptycyzm jest pesymistyczną oceną ludzkiej sytuacji epistemicznej. Róż- nica ma zatem charakter normatywny, a nie opisowy. A zatem, współcześnie sceptycyzm (wiedza nie istnieje) to coś więcej niż falibilizm (nie istnieje wiedza pewna), to negacja wszelkiej wiedzy, także niepewnej. Agnostycyzm (świat jest niepoznawalny) stał się synonimem sceptycyzmu lub sceptycyzmem bardziej stanowczym. Sceptycyzm współczesny oddzielił się od falibilizmu, ale zrósł się z agnostycyzmem. ROZDZIAŁ 3. RODZAJE SCEPTYCYZMU I POJĘCIA POKREWNE 37 Warto też wspomnieć o relacji sceptycyzmu do relatywizmu. Sta- nowiska te w radykalnej wersji mają podobne kłopoty z samorefuta- cją, zaś argumenty za relatywizmem są niekiedy wymieniane jako argumenty za sceptycyzmem (np. dziesięć tropów Ainezydema). Jednak są to odmienne stanowiska. Unger (1984) porzucił sceptycyzm (nie istnieje wiedza) na rzecz relatywizmu (odpowiedź na pytanie, czy istnieje wiedza, zależy od pojęcia wiedzy). Najkrócej mó- wiąc, sceptycyzm zakłada obiektywistyczne pojęcie prawdy i mocne pojęcie wiedzy wymagającej pewności. Relatywizm jest subiektywizmem, jeśli chodzi o pojęcie prawdy i wiedzy. Jest tezą na temat naszych pojęć i języka, zarówno sceptycznego, jak i antysceptycznego. Relatywizm to teza w metajęzyku, a sceptycyzm to zwykle teza w ję- zyku przedmiotowym (por.: Chmielewski 1997: 50; Sady 2010: 288; Amini, Caldwell 2011: 102). Wspólne dla obu stanowisk jest zakwestionowanie wartości ludzkich przekonań. Niniejsza książka będzie się skupiać na zagadnieniu sceptycyzmu filozoficznego w globalnej wersji wiedza nie istnieje. Ta forma sceptycyzmu była najbardziej doniosła w dziejach filozofii, a mia- ła także wpływ na spory religijne i rozwój nowożytnej nauki.

część ii Sceptycyzm starożytny

rozdział 1 Wątki sceptyczne u filozofów przedpirrońskich

Sceptycyzm starożytny jako ruch filozoficzny1 zapoczątkowany przez Pirrona z Elidy2 (ok. 365–275 przed Chr.) został przygotowany przez wcześniejszych filozofów greckich, którzy kwestionowali prawdzi- wość ludzkich spostrzeżeń i opinii. Taką krytyczną ocenę znajdujemy m.in. u Ksenofanesa, Heraklita, Protagorasa, Gorgiasza, De- mokryta, Sokratesa czy Platona (Krokiewicz 2002: 34–64; Lee 2010: 13–35). Sofiści, z racji radykalnego relatywizmu, zajmują w grupie prekursorów sceptycyzmu najważniejsze miejsce. Ksenofanes kwestionował ludzką wiedzę głównie na podstawie krytyki politeistycznych wierzeń, ale dokonywał także uogólnień: „Nie ma nikogo, ani nie będzie, kto by znał prawdę o bogach, ani o wszystkim, o czym mówię. Gdyby bowiem nawet komuś się uda- ło powiedzieć pełną prawdę, sam by o tym nie wiedział. Pozór jest udziałem wszystkich” (M 7.49 = DK 21 B 34, przeł. J. Lang; KRS:

1 Nie da się mówić o jednej starożytnej szkole sceptyków. Starożytny ruch sceptyczny przebiegał w trzech fazach: (1) sceptycyzm etyczny Pirrona i Tymona w IV–III wieku przed Chr., (2) sceptyczna faza Akademii Platońskiej pod rzą- dami Arkezylaosa i Karneadesa w III–I wieku przed Chr. oraz (3) neopirronizm Ainezydema, Agryppy i Sekstusa Empiryka (od I wieku przed Chr. do III wieku po Chr.). Pirron prowadził szkołę w Elidzie, a jego uczeń Tymon pro- wadził nową szkołę w Chalcedonie i Atenach, również bez kontynuacji. Faza sceptycyzmu akademickiego należy do dziejów Akademii Platońskiej. Specjali- ści radykalnie odróżniają sceptycyzm akademicki od obu faz sceptycyzmu pir- rońskiego. Neopirronizm miał swój w miarę trwały ośrodek prawdopodobnie w Aleksandrii, gdzie działała szkoła założona przez Ainezydema. Nie wiadomo jednak, czy należeli do niej Agryppa i Sekstus Empiryk. Por.: Joachimowicz 1972: 269; Reale 2002: 218, 531; Thorsrud 2009: 8; Vogt 2010b: 1. 2 Niektórzy kwestionują tradycyjne przekonanie, że Pirron był założycielem ruchu sceptycznego, a nawet fakt, że w ogóle był sceptykiem (Bett 2003; Lee 2010; por. Sady 2010: 290). Nie jest to jednak stanowisko wystarczająco uzasadnione. Por. Ziemińska 2011b: 170. 42 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY 183). Ksenofanes podejrzewa, że ludzie nie znają prawdy, a gdyby nawet przypadkowo ją znali, nie mają podstaw, aby sądzić, że tak jest (por.: Lesher 1978: 1; Marcinkowska-Rosół 2004: 19). Heraklit zauważył, że poznanie nie nadąża za powszechną zmien- nością rzeczy, a wszelkie orzeczenia są względne. W relacji Plato- na Heraklit mówił, że „wszystko się porusza i nic nie stoi w miejscu” i „nie wejdziesz dwa razy do tej samej rzeki” (Kratylos 402A; por. DK 22 B 91). W relacji Arystotelesa twierdził, że „wszystkie rzeczy […] zawsze znajdują się w ruchu, lecz to się wymyka naszej percepcji zmysłowej” (Fizyka 253b). Heraklitejczyk Kratylos, nauczyciel Platona, miał posunąć się jeszcze dalej i powiedzieć, że „nie należy nic mówić, lecz tylko poruszać palcem, krytykował również Herakli- ta za to, że twierdził, iż nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki, bo jego zdaniem, nie można nawet raz wejść do tej samej rzeki” (Met. 1010a; DK 65 A 4). Skoro wszystko się zmienia, to niczego nie można ani dokładnie poznać, ani trafnie opisać przy pomocy orze- kania cech; ta sama rzecz może wywoływać przeciwne reakcje i być podstawą przeciwnych orzeczeń, np. w tym samym czasie wieczo- rem można twierdzić z takim samym uzasadnieniem, że jest dzień i że już minął, a ten sam człowiek w średnim wieku może być nazwany młodym w jednej sytuacji, a starym w innej. Sofiści zanegowali obiektywność prawdy. Protagoras rozpoczyna swoje dzieło Prawda, czyli mowy obalające słowami „mia- rą wszystkich rzeczy jest człowiek, istniejących, że istnieją, nieist- niejących, że nie istnieją” (DK 80 B 1, przeł. L. Staff; por. DL 9.51). Platon interpretuje to stanowisko następująco: „co się każdemu wydaje, to też i jest” (Teajtet 168B; por. Met. 1062b). Protagoras przeczy istnieniu prawdy obiektywnej, a prawdę subiektywną czyni ce- chą dowolnego spostrzeżenia (relatywizm) i zrównuje z fałszem. Stosownie do tego Protagoras twierdził, że „o każdej rzeczy istnie- ją dwa sądy wzajemnie sprzeczne” (DL 9.51; por. DK 80 B 6a) i bro- nił „niemożliwości obalenia jakiegokolwiek sądu” (DL 9.53). Uczył, jak każdemu twierdzeniu można przeciwstawić twierdzenie z nim sprzeczne, i powstrzymywał się od wyrokowania, np. „o bogach nie mogę stwierdzić ani że istnieją, ani że nie istnieją” (DK 80 B 5, przeł. L. Staff; por. DL 9.51). ROZDZIAŁ 1. WĄTKI SCEPTYCZNE U FILOZOFÓW PRZEDPIRROŃSKICH 43 Według Gorgiasza, skoro prawda nie różni się od fałszu, to znaczy, że prawda nie istnieje i wszystko jest fałszem. Gorgiasz broni trzech nihilistycznych tez: „nic nie istnieje”, „jeśli nawet coś istnieje, jest dla człowieka niepoznawalne”, „jeśli nawet jest poznawalne, nie może być przekazane i wyjaśnione komuś innemu” (DK 82 B 3 (65), przeł. J. Gajda 1989: 230). Tak jak Parmenides argumentował, że byt nie może mieć początku, tak Gorgiasz twierdzi, że byt wieczny nie może istnieć: „jeśli byt jest wieczny, jest nieograniczony, jeśli zaś jest nieograniczony, nie jest nigdzie, jeśli zaś nie jest nigdzie, nie istnieje” (DK 82 B 3 (70), przeł. J. Gajda 1989: 231). Bez bytu zaś nie ma prawdy, więc wszystko jest fałszem. Tezy takiej bronił też Kseniades (M 7.53; Brunschwig 2002: 166). Demokryt podkreślał subiektywny charakter danych zmysło- wych. Arystoteles referuje: „wiele innych zwierząt odbiera wrażenia przeciwne do naszych i […] nawet dla zmysłów każdego osobnika jego własne wrażenia zmysłowe nie zawsze wydają się te same” (Met. 1009b). Dostarczył późniejszym sceptykom przykładu miodu, który choremu wydaje się gorzki. „Z umowy słodkie – twierdzi – z umowy gorzkie, z umowy gorące, z umowy zimne, z umowy barwa, a w rze- czywistości atomy i próżnia” (M 7.135; DK 68 B 9, przeł. J. Lang; KRS: 403). Jeden z demokrytejczyków, Metrodor z Chios wypowie- dział tezę, że „nikt z nas nie wie niczego, nawet tego, czy wiemy [to], czy też nie wiemy” (DK 70 B 1, przeł. M. Marcinkowska-Rosół; por. M 7.88). Sceptyczny wydźwięk mają słowa przypisywane Sokratesowi „wiem, że nic nie wiem”. Sokrates podkreśla, że uświadomienie sobie niewiedzy ma szczególną wartość, ponieważ prowadzi do prawdziwej mądrości. Cyceron pisze, że Sokrates posługiwał się ironią, udawał, że nie wie, lub pomniejszał swą wiedzę, po to, aby ośmie- lić swoich rozmówców (Acad. 2.15). Metoda elenktyczna Sokratesa, polegająca na zbijaniu cudzych poglądów, mogła przyczynić się do narastania tendencji sceptycznych („słyszałem, że sam pogrążony je- steś w wątpliwościach i innych doprowadzasz do zwątpienia”; Menon 80A). Szkoła megarejska, kontynuująca logikę Sokratesa i eleatów, skonstruowała szereg paradoksów, które podważały zaufanie do rozumu ludzkiego, m.in. paradoks kłamcy, którego nawet Arystoteles 44 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY nie potrafił rozwiązać (O dowodach sofistycznych 180b). Platon zgo- dził się z heraklitejskim obrazem świata empirycznego i przyznał, że prawda stosuje się tylko do świata idei: „Czyż to, co prawdziwe, nie jest gładkie i boskie, i mieszka w górze wśród bogów, fałsz zaś nisko, wśród wielu spośród ludzi” (Kratylos, 408C). Ludzkie zatem mniemania na temat świata empirycznego mają małe szanse na prawdzi- wość, są marnym cieniem prawdy obiektywnej. Obrazuje to metafora jaskini, którą można zinterpretować jako sceptyczną hipotezę, że większość ludzi zamiast rzeczywistych przedmiotów ogląda tylko ich cienie (Państwo 514). Sceptyczną wymowę ma Teajtet, dialog poświęcony definiowaniu wiedzy i to nie tylko dlatego, że padają tam późniejsze argumenty sceptyczne (złudzenia zmysłowe, marzenia senne, obłąkani, względność spostrzeżeń; Teajtet 157E, 166E). Platon zbliżył się tam do definicji wiedzy („wiedza to jest sąd prawdziwy, ściśle ujęty”; Teajtet 201C), ale z powodu niejasności „ścisłe- go ujęcia” rzecz zostawił nierozstrzygniętą. Trudno twierdzić, że coś wiemy, kiedy nie wiadomo, czym jest wiedza. Tytułowy Teajtet usły- szał na pocieszenie: „nie będzie ci się zdawało, że wiesz coś, czego nie wiesz” (Teajtet 210C). Ten i inne dialogi, w których Platon mistrzowsko pokazuje argumenty za opozycyjnymi stanowiskami, zo- stawiając czytelnika bez rozwiązania, mogły skłonić jego następ- ców do przekonania, że był w gruncie rzeczy sceptykiem. Richard Bett twierdzi, że Pirron z Elidy czytał lub w inny sposób zapoznał się z Platońskimi dialogami i znalazł tam inspirację dla swojego przekonania o nieokreśloności rzeczy (Bett 2003: 139). Wątków sceptycznych można doszukać się również u Arysto- telesa, który przyznawał, że nie można podać dowodu dla wszystkiego, że istnieją aporie i sprzeczne opinie, że pojęcie wiedzy jest wieloznaczne, a spostrzeżenia względne. „Nie wszelka wiedza jest demonstratywna […], skoro bowiem musimy znać pierwsze przesłan- ki, na których opiera się dowód, i skoro cofanie musi się zatrzymać na przesłankach bezpośrednich, to muszą być one niedowodliwe” (Analityki wtóre 72b). Arystoteles przytacza anonimowe stanowisko sceptyczne: „Niektórzy sądzą, że wobec konieczności znajomo- ści pierwszych przesłanek wiedza jest niemożliwa. […] przyjmując, że nie ma innego sposobu poznania, jak tylko przez dowód, utrzy- ROZDZIAŁ 1. WĄTKI SCEPTYCZNE U FILOZOFÓW PRZEDPIRROŃSKICH 45 mują, iż to prowadzi do regressus in infinitum na tej podstawie, że skoro pierwszych przesłanek nie poprzedzają bardziej pierwotne, to pochodnych nie można poznać za pomocą tych pierwszych (w tym punkcie mają rację, bo nie można przebiec nieskończonego ciągu przesłanek). Jeżeli z drugiej strony – twierdzą – ten ciąg się kończy i istnieją początkowe przesłanki, to i tak są niepoznawalne, ponieważ nie ma dla nich dowodu, który według nich jest jedyną formą poznania” (Analityki wtóre 72b). Pisze również o błędnym kole (Analityki pierwsze 57b, 59a) i ogólnie o petitio principii (Met. 1006a). Po takich wywodach Arystoteles twierdzi jednak, że wiedza istnieje, unika- jąc sceptycznego wniosku dzięki założeniu o intuicyjnym poznaniu pierwszych przesłanek (Analityki wtóre 71b). Arystotelesa nurtują problemy z pojęciem wiedzy: „Może ktoś twierdzić, że w pewnym sensie ma wiedzę, w innym nie. Bo jeżeli ktoś po prostu nie wie, czy istnieje trójkąt, to jakże może w ogóle wie- dzieć, że ma dwa kąty proste. Ale jest jasne, że kto poznał tak czy tak, poznał ogólnie, nie posiadł jednak wiedzy w sensie absolutnym. Je- żeli się nie wprowadzi tego rozróżnienia, pojawi się aporia taka, jak w Menonie: albo się nie można nauczyć niczego, albo tylko tego, co się już zna” (Analityki wtóre 71a). Arystoteles przytacza też przykła- dy względności spostrzeżeń, kiedy ta sama rzecz jednemu wydaje się słodka, a drugiemu gorzka, kiedy zwierzęta odbierają inne wrażenia niż ludzie, a ludzie też różnią się między sobą (Met. 1009b). W Me- tafizyce można znaleźć większość przykładów, które później złożą się na podstawowe argumenty sceptyczne, tj. dziesięć tropów Ainezyde- ma i pięć tropów Agryppy (por. Long 1981: 90). Mi-Kyoung Lee (2010: 13) słusznie twierdzi, że argumenty sceptyczne wisiały w powietrzu u presokratyków, Platona i Arystotele- sa. Znano ich potencjalnie destrukcyjną moc, ale raczej zmieniano przesłanki niż wyciągano sceptyczne wnioski. Były też gotowe argumenty antysceptyczne (np. zarzut niemożliwości działania, schemat samorefutacji; Met. 1008b, 1012b), kierowane do tych, którzy mogliby sceptycznie myśleć. W okresie przedsceptycznym jednak „nikt świadomie nie zajmował stanowiska, że niczego nie można poznać, ani nie argumentował za zawieszeniem sądów we wszystkich sprawach” (Lee 2010: 33). 46 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Sekstus Empiryk w II wieku jest świadomy istnienia tych prekur- sorów, ale stwierdza, że filozofowie przedpirrońscy nie byli konsekwentnymi sceptykami i każdy głosił jakieś dogmatyczne tezy: „He- raklit orzeka dogmatycznie o wielu rzeczach niejawnych” (PH 1.210). Demokryt twierdzi, iż atomy i próżnia są rzeczywiste (PH 1.214). Protagoras dogmatyzuje, kiedy mówi, że wszystko, co się ludziom jawi, istnieje (PH 1.219). Sekstus zgodnie z tradycją swojej szkoły stwierdza, że „Pirron wydaje się nam przywiązany do sceptycyzmu bardziej systematycznie i wyjątkowo niż ktokolwiek wcześniej” (PH 1.7).

rozdział 2 Pirron z Elidy i sceptycyzm etyczny

Pirron z Elidy (ok. 365–275 przed Chr.) urodził się w Elidzie na Pe- loponezie. Była tam tradycja szkoły sokratycznej założonej przez Fe- dona, później przeniesionej do Eretrii (szkoła elijsko-eretrejska). Pierwszym nauczycielem Pirrona był prawdopodobnie Bryson ze szkoły megarejskiej (Bett 2003: 1). Szkoła megarejska, podobnie jak elijska i eretrejska, specjalizowała się w dialektyce, nawiązując do eleatów, i w erystyce, nawiązując do sofistów. „Pierwsze przeszkole- nie filozoficzne otrzymał Pirron w zawiłych subtelnościach dialektyki i erystyki” (Joachimowicz 1972: 33). Był jednak wrogiem sofisty- ki i dialektyki, a także nie cenił dyskusji. Świadczy o tym wypowiedź jego ucznia Tymona: „Powiedz, starcze Pirronie, w jaki sposób zdo- łałeś się uwolnić od bałwochwalstwa mniemań, od pustej mądro- ści sofistów, i zerwać więzy całego szalbierstwa dowodzeń” (DL 9.65, przeł. L. Joachimowicz). Pirron naśladował w tym Sokratesa: nie pi- sał, za najważniejsze uważał zagadnienia etyczne i nie darzył uznaniem sofistycznych argumentów. Drugim nauczycielem, a zarazem przyjacielem, Pirrona był demokrytejczyk Anaksarchos z Abdery. Pirron prawdopodobnie dzięki niemu poważał Demokryta, czytał go i często cytował (DL 9.67). Razem z Anaksarchosem Pirron wziął udział w wyprawie Alek- sandra Wielkiego do Indii (327–325). Tam zetknął się z mędrcami indyjskimi zwanymi gymnosofistami, którzy prowadzili ascetyczne życie i byli znani z obojętności wobec bólu i śmierci. Jak pisze Dio- genes Laertios, jeden z Hindusów powiedział z wyrzutem Anaksar- chosowi, że „innych swoimi pouczeniami nie uczyni lepszymi, jeże- li sam będzie się trzymał służalczo dworu królewskiego” (DL 9.63). Te słowa musiały oddziaływać na Pirrona, który „usunął się potem od świata i żył samotnie, rzadko tylko dając się widzieć nawet do- 48 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY mownikom” (DL 9.63). Plutarch (Alex. 65) opisuje historię innego gymnosofisty, Kalanosa, który z obojętnością mędrca uznał, że żyje już wystarczająco długo i dał się spalić żywcem na stosie w obecno- ści Aleksandra Wielkiego i jego wojska. Pirron po powrocie zyskał sławę człowieka odpornego na ból fizyczny, który zabiegi medyczne znosił bez skargi (DL 9.67). Głosił ideę obojętności (apatheia) jako drogę do spokoju (ataraxia) i szczęścia (eudaimonia). Idea obojętności na los była już obecna u cyników (Diogenes) i niektórych megarejczyków (Stilpon), ale Pirron wzmocnił jej znaczenie w filozofii greckiej oraz zainspirował zarówno stoików, jak i epikurejczyków. Apatheia jako wyzbycie się emocji została rozwi- nięta w nauce stoików, a wyzbycie się cierpień było troską Epiku- ra. Epikur interesował się Pirronem i słuchał wykładów pirrończyka Nauzyfanesa (Krokiewicz 2002: 65). Jak pisze Adrian Kuzminski (2008: 43), idea ataraksji była nie- obecna w Grecji przed Pirronem; epikurejczycy i stoicy zaczerpnęli ten termin od Pirrona. Jest to argument za znaczącym wpływem my- śli hinduskiej na Pirrona. W myśli hinduskiej, zwłaszcza we współ- czesnym Pirronowi buddyzmie madhjamaka, ważna była idea uwolnienia od przekonań, niepokoju i emocji, co gwarantowało brak cierpienia (ahinsa, nirvana). Kuzminski wbrew Richardowi Bettowi broni tezy, że Pirron zaczerpnął ideę uwolnienia od przekonań, czyli niewydawania sądów, z buddyjskich praktyk terapeutycznych (Ku- zminski 2008: 47). Po powrocie do Grecji Pirron zamieszkał w rodzinnej Elidzie razem z siostrą, która była położną. Prowadził szkołę filozoficzną i zy- skał wielkie uznanie okolicznych mieszkańców. Jak pisze Diogenes, otrzymał zaszczytne miano arcykapłana, a filozofowie zostali zwol- nieni od podatków (DL 9.64). Geograf z II wieku, Pauzaniasz, pisze, że widział w Elidzie na rynku posąg Pirrona (Bett 2010b: 2). Fakty te świadczą o wysokiej ocenie postawy życiowej Pirrona w jego naj- bliższym otoczeniu. Życie Pirrona opisał Antygonos z Karystos, z którego dzieła oraz z dzieł autorów pośrednich pochodzą informacje zawarte w dzie- wiątym rozdziale Żywotów Diogenesa Laertiosa. Antygonos pisał też o śmierci Tymona, co świadczy, że żył później niż Pirron. Nie znał ROZDZIAŁ 2. PIRRON Z ELIDY I SCEPTYCYZM ETYCZNY 49 zatem Pirrona osobiście, a jedynie zebrał informacje i anegdoty, któ- re na temat Pirrona krążyły. Diogenes Laertios znany jest z tego, że pisząc o różnych filozofach, nie troszczył się o odróżnienie faktów od legend i stąd nie wszystkie informacje w jego rozdziale o Pirro- nie są wiarygodne. Są tam m.in. głosy przeciwników Pirrona, pró- bujących go ośmieszyć: nie zważał „na napotkane na drodze wozy, rowy, psy, i w ogóle nie zważał na świadectwo zmysłów” (DL 9.62). Trudno uwierzyć, że Pirron istotnie postępował w taki sposób, a jed- nocześnie dożył 90 roku życia (Stopper 1983: 269). Już Ainezydem kwestionował wiarygodność tych legend o Pirronie. Pisze, że Pirron „tylko jako filozof przestrzegał zasady wstrzymywania się od sądów, a w życiu bywał przezorny” (DL 9.62). Poglądy Pirrona spisał jego uczeń, Tymon z Fliuntu. Tymon z Fliuntu (ok. 320–230 przed Chr.) uczył się najpierw u megarejczyka Stilpona, a po powrocie do rodzinnego Fliuntu spo- tkał Pirrona wędrującego do Delf. „Rozmowa z Pirronem zrobi- ła na Tymonie tak silne wrażenie, iż opuścił Fliunt i udał się wraz z żoną do Elidy. Przebywał tam przez długi czas, prawdopodobnie aż do śmierci uwielbianego mistrza” (Krokiewicz 2002: 71). Potem uczył w Chalcedonie i innych miastach, a zdobywszy majątek, osiadł w Atenach, prowadząc tam kolejną szkołę. Tam też zmarł ok. 235 roku przed Chr. Polemizował nie tylko ze stoikami i epikurejczykami, ale także ze sceptykiem akademickim Arkezylaosem (DL 9.115). Ty- mon spopularyzował myśl Pirrona i przeniósł jej ośrodek do Aten. Po śmierci Tymona jego szkoła prawdopodobnie nie miała kontynuacji, ale ośrodkiem sceptycyzmu została platońska Akademia. Tymon miał talent literacki, erudycję i dowcip; tworzył poezję i prozę. Z jego dzieł zachowały się fragmenty poematu Szydy, poematu Wizje oraz dialogu Piton. W dialogu Piton opisuje swoje pierwsze spotkanie z Pirronem. W poemacie Szydy prowadzi rozmowę z Kse- nofanesem i wyśmiewa kłócących się ze sobą filozofów, których jest w stanie pogodzić tylko Pirron. Zenona z Kition nazywa „starą łako- mą Fenicjanką”, a Platona posądza o plagiat kupionej księgi pitago- rejskiej (Reale 1999a: 497). Te niesprawiedliwe oceny innych filozo- fów i kreowanie Pirrona na nadludzkiego mędrca podważają nieco wiarygodność Tymona. Jednakże Tymon sam siebie przedstawia 50 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY jako odbiorcę idei Pirrona i nie ma obawy, że przypisuje własne po- glądy Pirronowi, tak jak Platon Sokratesowi (Bett 2003: 10). Tradycja nie przyznaje Tymonowi autorstwa nowych idei, lecz rolę popula- ryzatora i wyznawcy Pirrona. Przy tym jest faktem, że Tymon przez wiele lat miał bezpośredni kontakt z Pirronem, co czyni go najwia- rygodniejszym dostępnym źródłem. Tymon najprawdopodobniej uporządkował i spisał idee Pirrona oraz skonfrontował je ze stanowiskami innych filozofów. Miał jednak inną osobowość. „Dbał o pieniądze i sławę, pisał dużo, napadał gwałtownie na innych filozofów i posiadając gryzący dowcip wal- czył raczej szyderstwem niż argumentami, rywalizował w pijaństwie z Lakydesem w Atenach i w ogóle nie dorósł moralnie do mistrza […] zrezygnował z obojętności na ból fizyczny jako nieosiągalnej dla człowieka” (Krokiewicz 2002: 97). Tymon stał się ważną postacią, ponieważ sam Pirron nic nie pisał (z wyjątkiem poematu na cześć Aleksandra Wielkiego; M 1.282). Dodatkowo, relacja Tymona staje się ważna, kiedy chcemy odróżnić myśl Pirrona od neopirronizmu Sekstusa Empiryka, przez którego często interpretowano Pirro- na (począwszy od Diogenesa Laertiosa, który przypisuje Pirronowi wszystkie tezy neopirronistów). Głównym świadectwem poglądów Pirrona jest fragment wypowiedzi Tymona, przekazany nam przez Arystoklesa, perypatety- ka z sycylijskiej Messany, autora O filozofii, następnie przytoczony przez biskupa Cezarei Euzebiusza w Przygotowaniu do Ewangelii. Jest to zatem relacja Euzebiusza z IV wieku, który relacjonuje Arystokle- sa z przełomu starej i nowej ery, a ten cytuje Tymona, zaznaczając, że sam Pirron nie zostawił pism. Arystokles i Euzebiusz krytycznie oceniają myśl Pirrona, ale są rzetelnymi sprawozdawcami i w kwestii samej treści nauki Pirrona jest cytowany bezpośredni świadek – Ty- mon. Arystokles najpierw pisze, że Pirron ze szczególnym uporem twierdzi: „taka jest nasza natura, iż nie poznajemy niczego”, a w kwestii szczegółów cytuje Tymona (łącznie z technicznymi terminami). Stanowisko współczesnego mu neopirronisty Ainezydema wymienia na koniec jako odrębne.

Trzeba przede wszystkim rozważyć, jak się przedstawia sprawa naszego ROZDZIAŁ 2. PIRRON Z ELIDY I SCEPTYCYZM ETYCZNY 51 poznania. Jeżeli bowiem taka jest nasza natura, iż nie poznajemy niczego, to już nie potrzeba przeprowadzać innych dociekań. Więc byli także pośród dawnych myślicieli tacy, którzy tak głosili i przeciwko którym wypowiedział się Arystoteles. Ze szczególnym jednak uporem głosił to także Pirron z Elidy. Nie pozostawił on nic na piśmie, atoli jego uczeń, Tymon, powiada, że kto chce być szczęśliwy, ten powinien mieć na oku trzy sprawy: [P1] po pierwsze, jaką naturę mają rzeczy, [P2] po drugie, jak się powinniśmy do nich ustosunkować, [P3] a wreszcie, co zyskają ci, którzy się tak ustosunkują. Powiada dalej Tymon, [O1a] że według Pirrona te rzeczy są na równi nie do rozróżnienia (adiaphora), nie do ustalenia (astathmeta) i nie do osądzenia (anepikrita). Dla- tego i [O1b] nasze wrażenia zmysłowe, i mniemania (sądy) nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Toteż [O2a] nie należy na nich polegać, lecz [O2b] powinniśmy – nie mniemać (adoxastoi), nie przechylać się na żadną stronę (aklinesis), nie ulegać żadnym wzruszeniom (akradantoi) i [O2c] mówić o każdej poszczególnej rzeczy, że nie więcej jest, niż nie jest, albo że i jest, i nie jest, albo że ani jest, ani nie jest. Powiada Tymon, [O3a] że ludzie tak nastawieni zyskają najpierw hart niewyrokowania (aphasia), [O3b] a następnie niezmącony spokój (ataraxia), Ainezy- dem zaś, że zyskają przyjemność (hedone). Taka jest główna treść gło- szonej nauki (Euzebiusz, PE 14.18.1–5, przeł. A. Krokiewicz 2002: 79; wyróż. i numeracja zdań – R. Z.).

Mamy tutaj trzy problemy i trzy odpowiedzi, a wszystko jest pod- porządkowane problematyce etycznej („kto chce być szczęśliwy”). Odpowiedź pierwsza to teza o nieokreśloności, niestabilności i nie- dostępności rzeczy [1a] oraz związana z tym teza o niemożliwości zastosowania kategorii prawdy i fałszu do ludzkich wrażeń zmys- łowych i sądów [1b]. Odpowiedź druga wyraża praktyczne konsekwencje odpowiedzi pierwszej: nieufność wobec wrażeń zmysłowych i sądów [2a]; słynne zalecenie powstrzymywania się od wydawania jakichkolwiek sądów, zalecenie wyzbycia się pragnień i emocji [2b]; stosowanie specyficznego sposobu mówienia, który sygnalizu- je tę postawę sceptyczną, czyli mówienie, że rzecz nie więcej jest, niż nie jest, jest i nie jest zarazem, ani jest, ani nie jest [2c]. Odpowiedź trzecia przewiduje, że efektem takich czynności będzie uformowa- 52 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY nie postawy niewyrokowania (aphasia) [3a], a jej dalszym skutkiem ataraksja, czyli niezmącony spokój [3b]. Jest to recepta na szczęście. Współczesna debata w filozofii anglosaskiej na temat tego fragmentu jest zdominowana przez stanowisko Richarda Betta, któ- ry w monografii na temat Pirrona (Pyrrho. His Antecedents and His Legacy) zaproponował interpretację metafizyczną. Bett słusznie za- uważył, że pierwsze pytanie Pirrona jest zaskakujące w świetle póź- niejszych twierdzeń sceptycznych, ponieważ jest pytaniem metafizycznym o naturę rzeczy. Bett podkreśla, że lepiej trzymać się wiernie tekstu Euzebiusza/Arystoklesa, niż interpretować Pirrona przez neo- pirronistów, co do tej pory było dominującą praktyką1 i prowadziło do interpretacji epistemologicznej (Bett 2003: V). Zdaniem Betta w tekście Euzebiusza/Arystoklesa Pirron usta- mi Tymona stwierdza, że rzeczy z natury nie różnią się między sobą (adiaphora), czyli nie mają natury, która pozwalałaby na takie od- różnienie, dalej, nie mają stałej natury (astathmeta) i nie mają okreś- lonej natury (anepikrita). Te zbliżone do siebie własności Bett okreś- la łącznie nieokreślonością rzeczy z natury i twierdzi, że jest to teza Pirrona (Bett 2003: 29). Skutkiem nieokreśloności rzeczy jest nie- możność uzyskania na ich temat prawdziwych spostrzeżeń i opinii. Według Betta jest to teza metafizyczna i dogmatyczna, na którą nie mógłby sobie pozwolić sceptyk typu Sekstusa Empiryka, który co naj- wyżej wypowiada się o zjawiskach, a nie o naturze rzeczy. Pirron jest według Betta dogmatykiem2 wypowiadającym się o naturze rzeczy. Svavar Svavarsson odrzuca metafizyczną interpretację zapro- ponowaną przez Betta i uważa, że trzy przymiotniki w tekście Ary- stoklesa trzeba zinterpretować nie metafizycznie, lecz epistemologicznie: rzeczy są na równi nie do rozróżnienia (adiaphora), nie do ustalenia (astathmeta) i nie do osądzenia (anepikrita). Nie jest to teza o naturze rzeczy, lecz o naszej niezdolności ich odróżnienia,

1 Adam Krokiewicz zgodnie z wcześniejszą tradycją interpretuje Pirrona epistemologicznie, pisząc (2002: 79), że chodzi o rzeczy w sensie potocznym, a nie metafizycznym. Również Leon Joachimowicz (1972: 42) dostosowuje myśl Pir- rona do neopirronizmu. 2 “In Sextus’ own terms, Pyrrho would qualify as a ‘dogmatist’ rather than as a sceptic” (Bett 2003: 4). ROZDZIAŁ 2. PIRRON Z ELIDY I SCEPTYCYZM ETYCZNY 53 zdecydowania, jakie są (Svavarsson 2010: 42). Wbrew Bettowi prze- konująco pokazuje, że wcale nie jest nonsensem pomyśleć, iż ta nie- zdolność odróżniania rzeczy jest przyczyną tego, że nasze percepcje i opinie nie są prawdziwe. Sama prawdziwość nie zależy wprawdzie od zdolności odróżniania, ale brak tych zdolności może spo- wodować, że nie jesteśmy w stanie uzyskać prawdziwych spostrze- żeń i opinii (Svavarsson 2010: 45). Ta teza jest wciąż dogmatyczna w rozumieniu Sekstusa Empiryka, ale ten rodzaj negatywnego dogmatyzmu epistemologicznego często przytrafiał się sceptykom i nie powinien być powodem wykluczenia Pirrona z tradycji sceptycznej. Pirron „zachowuje podstawowy sceptyczny wgląd, że nie potrafimy rozstrzygnąć, jaka jest natura rzeczy” (Svavarsson 2010: 44). Zaletą interpretacji metafizycznej jest dosłowne odczytanie tekstu Arystoklesa, na przekór tezom późniejszych sceptyków. Nie na- leży jednak wyprowadzać z tej interpretacji zbyt daleko idących wniosków. Kuzminski zauważa, że metafizyczne sformułowanie pytania [1] może być tylko odbiciem metafizycznego podejścia perypa- tetyka Arystoklesa, który jest tutaj pośrednikiem (Kuzminski 2008: 39). Jacques Brunschwig pisze, że nawet gdyby sformułowanie tezy [1a] było metafizyczne, to jej wydźwięk jest antydogmatyczny, po- nieważ teza ta w swej treści, przez stwierdzenie, że rzeczy są z natury nieodróżnialne, czyni bezcelowym jakiekolwiek orzekanie o włas- nościach rzeczy (Brunschwig 2006: 3). Dodajmy do tego, że Pirron był pionierem globalnego sceptycyzmu i nic dziwnego, że natrafił na problemy z werbalizacją swojego stanowiska. Nie był jeszcze przygotowany na zarzut samorefutacji swojej tezy (stwierdza, że rzeczy są takie, iż nie da się o nich nic stwierdzić). Dodatkowo myśl Pirrona znamy przez pośredników, co tym bardziej uzasadnia dystans wobec literalnej interpretacji. Sam Bett w późniejszym tekście (2010b: 7) przyznaje, że wy- bór pomiędzy interpretacją metafizyczną a epistemologiczną nie ma większego znaczenia dla ustalenia kwestii, czy Pirron był sceptykiem (wycofuje się ze swojego wcześniejszego stanowiska). Twierdzi teraz, że zarówno przy interpretacji metafizycznej, jak i epistemologicznej tekst Arystoklesa usprawiedliwia to, że Ainezydem w I wieku wybrał Pirrona na patrona szkoły sceptyków. 54 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Istnieje jeszcze interpretacja etyczna, która ogranicza rozważa- nia Pirrona do predykatów etycznych (Decleva Caizzi 1981; Aus- land 1989). Interpretacja ta opiera się na Diogenesie Laertiosie, któ- ry daje tylko przykłady etyczne („nic nie jest ani piękne, ani szpet- ne, ani sprawiedliwe, ani niesprawiedliwe”; DL 9.61) oraz Cyceronie, który Pirrona traktuje jako moralistę (Acad. 2.130). Kompatybilne z tą etyczną interpretacją jest stanowisko Brunschwiga przypisujące wszelkie wtręty epistemologiczne [1b i 2a] Tymonowi (Brunschwig 1994: 211). Interpretacja etyczna jest próbą odczytania tego, co jest głównym motywem postawy Pirrona, ale przeciwko niej przemawia uniwersalny zasięg świadectwa Euzebiusza i Diogenesa („nic nie istnieje naprawdę”; DL 9.61). Odpowiedź [1b] sugeruje, że prawda i fałsz nie stosują się do ludzkiego doświadczenia i przekonań. Z jednej strony Pirron po- sługuje się radykalnie obiektywnym pojęciem prawdy i fałszu, ale z drugiej wbrew Arystotelesowi stwierdza coś więcej niż tylko to, że ludzkie sądy nie są prawdziwe. One nie są ani prawdziwe, ani fałszy- we. To już jest negacja zasady wyłączonego środka. Adam Krokie- wicz, Leo Groarke i Giovanni Reale odczytują to jako zamaskowa- ne odrzucenie pojęcia prawdy obiektywnej. Krokiewicz (2002) widzi tutaj relatywizm typu Protagorasa, a Groarke (2006) starożytny an- tyrealizm. Lepsze wyjaśnienie przynosi jednak logika buddyjska, do której odwoła się Kuzminski (2008). Reale (zainspirowany książką Marcela Conche’a z 1973 roku) dostrzega u Pirrona nawet nihilizm metafizyczny, czyli całkowitą ne- gację bytu (Reale 1999a: 478). Uważa, że wzorem takiego widzenia świata mogli być dla Pirrona megarejczycy, którzy, za eleatami, świat uważali za pozór i formułowali argumenty przeciwko ruchowi i wie- lości. Także nauczyciel Pirrona Anaksarchos przyrównywał świat do teatru, snu lub obłędu (M VII, 88). Istotne przy takiej interpretacji jest ustalenie zakresu pozorno- ści świata. Jeśli chodziłoby o to, że nic w ogóle nie istnieje, to teza ta znosiłaby samą siebie. Reale polemizuje jednak z Conche’em i ogranicza negację bytu do bytu empirycznego. Interpretuje Pirrona jako religijnego mistyka, który odrzuca metafizykę Platona i Arystotele- sa, ale nie przeczy istnieniu niepoznawalnego bytu, danego w poza- ROZDZIAŁ 2. PIRRON Z ELIDY I SCEPTYCYZM ETYCZNY 55 racjonalnej intuicji. Przeciwko interpretacji Krokiewicza przemawia wyraźna niechęć Pirrona do sofistów. O relacji pomiędzy antyreali- zmem i logiką buddyjską, która najlepiej wyjaśnia tezę [1b], będzie mowa przy okazji tezy [2c]. Odpowiedź na pytanie [2] jest trzyczęściowa. Teza [2a] jest wyrazem wątpienia, teza [2b] to zalecenie niewyrokowania, a teza [2c] ustala sposób mówienia nawiązujący do buddyjskiego kwadrylematu. Skoro rzeczy są nie do rozróżnienia, a ludzkie sądy nie mają szans na prawdziwość, to nie należy wierzyć ani im, ani doświadczeniu, ani opiniom czy własnym przekonaniom. Co zatem robić? Tutaj stanowisko Pirrona od krytyki przechodzi do praktycznych wskazówek. Teza [2b] formułuje słynne zalecenie, aby nie wydawać sądów. Mamy po- zostać bez przekonań (adoxastous). Jest to jeden z technicznych ter- minów sceptycznych, który świadczy o rzetelności Arystoklesa jako sprawozdawcy, ponieważ nie ma takiego terminu w jego własnym pe- rypatetyckim słowniku. Później przez sceptyków akademickich zostanie ukuty termin epochē na oznaczenie zawieszenia sądów. To zalecenie zawieszenia sądów jest poważnym kontrargumentem dla tezy Betta, że Pirron nie był sceptykiem, ponieważ zawieszenie sądów to istota starożytnego sceptycyzmu (por.: Stopper 1983: 275; Svavars- son 2010: 49). Zawieszenie sądów (epochē), należy podkreślić, stanowi o jedności i zarazem specyfice całego starożytnego ruchu sceptycznego, zarówno wtedy, gdy nie ma jeszcze technicznego terminu skeptikoi, jak i w porównaniu do sceptycyzmu nowożytnego. Obok zawieszenia sądów Pirron mówi o zawieszeniu pragnień i dążeń (nie opowiadać się po żadnej ze stron) oraz emocji (nie ule- gać żadnym wzruszeniom). Widać, że recepta Pirrona nie była jed- nostronna, nie dotyczyła tylko postawy intelektualnej, ale obej- mowała całość świadomego życia ludzkiego, uczyła, jak kierować własnym postępowaniem. Bardzo to przypomina buddyjskie praktyki terapeutyczne. Ogólny wyraz tych zaleceń prowadzi do postawy obojętności w sferze intelektualnej, emocjonalnej i wolitywnej. Dobrze ilustruje to Reale. Skoro świat jest pozorem skrywają- cym niepoznawalny byt, boski czy naturalny, to jest jedno zalecenie, które zdaje się płynąć z takiego obrazu świata, a mianowicie obojęt- ność. Skoro świat jest pozorem, trzeba być nań obojętnym. Pirron 56 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY radzi, aby nie polegać na zmysłach, nie akceptować sądów, nie ulegać wzruszeniom i nie skłaniać się do niczego. Jest to postawa mędrca, który zna marność świata empirycznego, ale w sobie dostrzega jakąś wartość, której nie chce stracić dla tej marności. Nie ma sensu pytać, jak Pirron ocalił w tak marnym świecie wartości moralne. Spokój i szczęście to dla Pirrona oczywistości ogólnokulturowe, których nie kwestionuje, a w filozofii szuka jedynie recepty na ich osiągnięcie. Teza [2c] zawiera zalecenie, aby „mówić o każdej poszczegól- nej rzeczy, że nie więcej (ou mallon) jest, niż nie jest, albo że i jest, i nie jest, albo że ani jest, ani nie jest”. Krokiewicz (2002: 80) i Reale (1999a: 489) widzą tutaj negację zasady niesprzeczności Arystotelesa, o którym Pirron przynajmniej słyszał, ponieważ w wyprawie Aleksandra Wielkiego uczestniczył siostrzeniec Arystotelesa, Kallistenes. Stopper (1983: 273) jest odmiennego zdania i powątpie- wa, aby Pirron znał ezoteryczne pisma Arystotelesa. Niezależnie od tych domysłów, pojęcie prawdy obiektywnej było znane Pirronowi dzięki Platonowi, a praktyczna wersja zasady niesprzeczności przynajmniej z potocznego myślenia. Zasada niesprzeczności tutaj jednak nie wystarczy, ponieważ poza jej negacją (jest i nie jest) istnieje jeszcze reszta formuły. Formuła ta staje się zrozumiała, kiedy odwołamy się, jak Ku- zminski (2008), do logiki buddyjskiej. W buddyzmie madhjamaka już w czasach Pirrona (prawdopodobnie dotyczy to również przed- buddyjskiego sceptyka indyjskiego Sanjaya) posługiwano się kwa- drylematem, który rozszerzał logiczne możliwości ponad to, co Eu- ropejczycy znają z logiki klasycznej. Obok p lub nie-p, rozpatrywano także możliwość, że zarówno p i nie-p oraz możliwość, że ani p, ani nie-p. Mamy zatem cztery możliwości: (1) p, (2) nie-p, (3) p i nie-p, (4) ani p, ani nie-p. Buddyjski logik Nagarjuna (II–III wiek) pisał: „Wszystko jest realne i nie jest realne, zarówno jest realne i nierealne, ani nie jest realne, ani nierealne. Tak uczy Budda” (Kuzmin- ski 2008: 56). Robert Hankinson (1995: 64) zwraca uwagę, że Arystoteles w Me- tafizyce wspomina o kwadrylemacie. Kuzminski dodaje, że bogata tradycja podróży Greków do Indii mogła zapewnić obecność sto- sownego rękopisu w bibliotece Arystotelesa. Arystoteles nie trak- ROZDZIAŁ 2. PIRRON Z ELIDY I SCEPTYCYZM ETYCZNY 57 tuje jednak kwadrylematu poważnie, o czym świadczą słowa: „dyskusja z takim oponentem jest w ogóle dyskusją o niczym; bo on właściwie nic nie mówi. Nie mówi bowiem ani »tak«, ani »nie«, lecz »tak« i »nie tak«, i znowu przeczy jednemu i drugiemu i mówi, że ani »tak«, ani »nie tak«” (Met. 1008a). Arystoteles broni zasady nie- sprzeczności i odrzuca kwadrylemat jako coś, co przeszkadza w racjonalnej dyskusji. Jego zdaniem trzeba coś twierdzić, żeby dyskusja była możliwa (Met. 1006a). Logika oparta na zasadzie niesprzeczności, czyli klasyczna, zdo- minowała logikę europejską. Taka logika była dobra dla prowadzenia racjonalnej dyskusji w precyzyjnym języku. Ale zdania wieloznaczne i bez uzasadnienia nie pasują do tej logiki3. Pirron, który w przeci- wieństwie do Arystotelesa nie miał nadziei na poznanie świata, od- wołał się do buddyjskiego kwadrylematu, aby wyrazić swoje pesymistyczne intuicje na temat ludzkich mniemań o świecie. Istotnie, zasada niesprzeczności jest przez ten kwadrylemat zmarginalizowana. Można powiedzieć, że zasada niesprzeczności wyraża logikę obiektywnego bytu, a kwadrylemat wyraża logikę zjawisk. W tej ostatniej nie obowiązuje zasada niesprzeczności, ponie- waż sprzeczność, a właściwie opozycja, może współistnieć i mieć pozytywne znaczenie4. Wypowiadane sprzeczności to akty perfor-

3 Kwadrylemat brał pod uwagę możliwości opracowane później w logice intuicjonistycznej (p ani prawdziwe, ani fałszywe) i parakonsystentnej (p zarówno prawdziwe, jak i fałszywe). Logika klasyczna wyklucza, aby p i nie-p było zarazem prawdziwe, i wyklucza, aby żadne z dwu zdań sprzecznych nie było prawdziwe. Fabien Schang zauważa, że w różnych logikach negacja i pojęcie prawdy mają inne znaczenie. W tradycji klasycznej „prawdziwe” to „obiektywne bycie prawdziwym” i tutaj wykluczone jest, aby dwa sądy sprzeczne były prawdziwe, a jeden z nich musi być prawdziwy. W logice intuicjonistycznej „prawdziwy” znaczy „jest na to dowód” i tutaj sąd p może ani nie być prawdziwy, ani nie być fałszywy (choć nie może być zarazem prawdziwy i fałszywy). W logice parakonsystentnej „prawdziwy” znaczy „istnieje świadectwo na jego rzecz” i tutaj p może być zarówno prawdziwe, jak i fałszywe, ale nie może być tak, że p ani nie jest prawdziwe, ani nie jest fałszywe (Schang 2009: 9). Systemy parakonsystent- ne proponuje się dziś jako bazę dla zbudowania logiki sceptycyzmu (Nowicki 2007: 207). 4 W logice europejskiej pewne intuicje kwadrylematu wyraża kwadrat logiczny, w którym poza sprzecznością wymienia się dodatkowo przeciwieństwo 58 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY matywne, które służą uwolnieniu od przekonań (Kuzminski 2008: 64). W buddyjskiej praktyce terapeutycznej w tym celu formułuje się antynomie. Taka też wydaje się wymowa tekstu Arystoklesa. Rzeczy są nie do rozróżnienia, należy powstrzymać się od sądów i mówić „nie więcej”, „tak i nie”, aby zaznaczyć, że żadne wypowiadane zdanie nie jest adekwatne do naszej świadomości. Wypowiadanie opozycyjnych zdań to sygnał, że słowa nie pasują do myśli i rzeczy. W świecie zjawisk sprzeczność przestaje być grzechem, a zyskuje status sygnału ostrze- gawczego dla słuchacza. Teza [3] obiecuje, że stosowanie takiej praktyki wyrobi w nas po- stawę niewyrokowania (aphasia). Aphasia nie jest całkowitym mil- czeniem, skoro ma być efektem określonego sposobu myślenia i mó- wienia. Jest raczej mówieniem bez asercji, postawą nieustannego powątpiewania we własne słowa. W drugiej fazie procesu formowania takiej postawy, kiedy świat stanie się już zupełnie obojętny, pojawi się ataraksja, czyli niezmącony spokój. Ataraksja to ideał, do którego drogę zarysował Pirron. Wiadomo, że sam miał kłopoty z jego realizacją. Marta Nussbaum wytyka Pir- ronowi, że wpadł w gniew, kiedy obrażono jego siostrę (Nussbaum 1994: 315; por. DL 9.66). Inni wskazują na sytuację, kiedy przestra- szył się psa, a nawet uciekł przed nim na drzewo (DL 9.66). Zacho- wała się mało wiarygodna anegdota, że kiedy Pirron daje przykład całkowitej obojętności, to daje przykład nieświadomego zwierzęcia: „Gdy towarzysze podróży, z którymi płynął okrętem, podczas burzy wpadli w przygnębienie, Pirron zachował spokój i wszystkich po- krzepiał na duchu; wskazując na świnkę, która się spokojnie poży- wiała, powiedział: »Patrzcie, przyjaciele, tak niewzruszony musi być mędrzec w podobnych wypadkach«” (DL 9.68). Anegdota ta jest po- ważnym zarzutem wobec starożytnego sceptycyzmu: całkowita ataraksja wymagałaby wyrzeczenia się ludzkiej świadomości. Bezpo- średni uczeń Nauzyfanes podziwiał postawę życiową Pirrona, ale

i podprzeciwieństwo. Dwa zdania przeciwne mogą być zarazem fałszywe (wszystkie A są P, żadne A nie jest P), a dwa zdania podprzeciwne (niektóre A są P, niektóre A nie są P) mogą być zarazem prawdziwe. W efekcie nie każda opozycja jest sprzecznością. ROZDZIAŁ 2. PIRRON Z ELIDY I SCEPTYCYZM ETYCZNY 59 odrzucił jego teorię. „Należy mieć postawę Pirrona, ale poglądy włas- ne” (DL 9.64). Sceptycyzm Pirrona nie jest zatem autonomicznym stanowiskiem filozoficznym. Jest tylko elementem jego etyki, sposobem na osiągnięcie ataraksji uważanej za szczęście. Słusznie zatem jest nazywany sceptycyzmem etycznym. Pozostaje zagadką, dlaczego Cyceron w Księgach akademickich nie wymienia Pirrona jako sceptyka. Niektórzy na tej podstawie pró- bują wykluczyć Pirrona z tradycji sceptycznej i rozpoczynać ją od sceptycyzmu akademickiego. Cyceron wymienia Pirrona dziesięć razy, ale zawsze w kontekście kwestii etycznych i zwykle obok rygo- rystycznego etyka Arystona z Chios. Przypisuje mu posługiwanie się terminem apatheia (Acad. 2.130). Teksty Cycerona przemawiają za interpretacją etyczną Pirrona. Cyceron jest ważnym źródłem, ponieważ jego teksty stanową naj- starsze źródło na temat starożytnego sceptycyzmu z pierwszej ręki. Pozostałe źródła są późniejsze i narażone na przedstawianie Pir- rona oczyma neopirronistów. Trudno jednak te pośrednie źródła unieważnić, ponieważ są liczne i bezstronne, a przedstawiają Pirro- na jako ojca sceptycyzmu. Trzeba raczej przyjąć, że Cyceron nie zawsze był dobrze poinformowany. Jako Rzymianin miał tylko krót- ki kontakt z filozofią grecką, a źródła, na których się opierał, mogły być stronnicze (w Akademii nie wiązano sceptycyzmu Arkezylaosa z Pirronem; por. Ziemińska 2011b). Można się zgodzić z tezą, że Pirron był przede wszystkim zainteresowany zagadnieniami etycznymi, szukał recepty na dobre, szczęś- liwe życie. Zainspirował się myślą hinduską, która była dobra na trudne czasy. Greckie pojęcie eudaimonia utożsamił z wyzbyciem się pragnień, emocji i przekonań. Realizacja celu etycznego wymaga- ła przejścia przez etap epistemologiczny: umysł trzeba było oczyścić z przekonań, pragnień i emocji. Sceptyczne zawieszanie sądu to jeden z elementów dążenia do braku cierpień. Pirron był greckim in- telektualistą, który – zainspirowany mądrością Wschodu – dokonał gruntownej krytyki filozofii i kultury greckiej. Dostrzegł słabość nie tylko potocznych mniemań, ale i filozoficznych stanowisk, pogrą- żonych we wzajemnych sporach i niepewnych, czyli bez gwarancji 60 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY prawdziwości. Uznał, że najlepiej zawiesić sąd na każdy temat, zobo- jętnieć na wszelkie opinie i oddać się spokojnemu życiu. W ten spo- sób racje etyczne doprowadziły do pierwszej deklaracji sceptycznej: należy zawiesić wszystkie sądy. Arystoteles, który badał przyrodę, nie posunął się do takiej deklaracji. Uważał, że lepsze są niepewne teorie niż żadne. Pirron natomiast nie wierzył w poznanie świata. Wybrał drugą opcję: unikanie fałszu jest ważniejsze niż poszukiwanie prawdy. Rolą mędrca jest przeniknąć fałszywość wszystkich poglądów i samemu nic nie twier- dzić. Nie mamy na ten temat świadectwa, ale Pirron musiał spraw- nie pokazywać słabość wszystkich poglądów (może doprowadzał je do sprzeczności, jak sugeruje jego teza [2c]), skoro Tymon tak zdecydowanie wszystkich krytykował, a Arkezylaos dostrzegł w postawie Pirrona nadzieję na pokonanie stoików w dyskusji. Prawdopodobnie już Pirron stanął przed problemem niespój- ności globalnego sceptycyzmu. Świadectwem tego jest przytaczana anegdota o malarzu Apellesie. Apelles z Kolofonu był nadwornym malarzem Aleksandra Wielkiego i dlatego uważa się, że ta anegdota pochodzi od samego Pirrona (PH 1.28–29). Malarz ów, nie mo- gąc namalować końskiej piany, zdenerwowany rzucił w obraz gąb- ką i wtedy, wbrew jego oczekiwaniom, muśnięcie gąbki odtworzyło pianę przy pysku konia. Przy pomocy tej anegdoty Pirron miał od- powiadać na zarzut, dlaczego nie chcąc o niczym wyrokować, twier- dził, że wie, jak znaleźć spokój i szczęście5. Miało to być przypadkowe doświadczenie spokoju, które mu się przydarzyło i które innym przekazuje, gdyby chcieli je naśladować. Apelles jest uważany za wzorzec zostawania sceptykiem (Perin 2010b: 17). Arystokles, a za nim Euzebiusz, powtarzają zarzut niespójności wobec Tymona. „Tymon rozpisywał się o swojej rozmowie z Pirro- nem, a skąd wiedział, że ta rozmowa odbyła się rzeczywiście? Prze- cież »o nic więcej« z nim się spotkał, niż nie spotkał – rozmawiał,

5 Podobnie od samego Pirrona ma pochodzić przykład Demofona, który „w cieniu odczuwał gorąco, a w słońcu zimno” (DL 9.80–81), wykorzystany przez późniejszych sceptyków przy konstrukcji dziesięciu tropów przeciwko warto- ści poznania zmysłowego. Demofon był dworzaninem (kucharzem) Aleksan- dra Wielkiego. ROZDZIAŁ 2. PIRRON Z ELIDY I SCEPTYCYZM ETYCZNY 61 niż nie rozmawiał, przecież obydwaj uważali wrażenia zmysłowe za subiektywne mrzonki (na podobieństwo marzeń sennych i na rów- ni z halucynacjami szaleńców […])! Jakim w ogóle prawem oskar- żali innych myślicieli o brak inteligencji (agnoia) i zdolności do fi- lozofowania, a tylko sobie przypisywali posiadanie ich obu?!”6 (Krokiewicz 2002: 76) Mamy tutaj dwa ważne pytania: jak można uzasadnić stanowisko sceptyczne i jak pogodzić sceptycyzm z co- dziennym życiem? Te pytania kryją w sobie dwa zarzuty niespój- ności wobec stanowiska Pirrona i Tymona. Każde racjonalne uzasadnienie stanowiska Pirrona (sceptycyzmu) jest niezgodne z jego treścią. Każda codzienna czynność, także rozmowa tych dwóch fi- lozofów, przeczy słuszności stanowiska Pirrona (rzecz nie więcej jest, niż nie jest).

6 Podobny zarzut sformułował już Arystoteles, dyskutując z anonimowym sceptykiem: „Dlaczego właściwie nasz filozof miałby udawać się do Megary, a nie pozostawać w domu, myśląc, że tam idzie? Dlaczego, jeżeli z rana napotka prze- paść albo głęboką studnię, nie kieruje się tam, lecz przeciwnie, jak widzimy, ma się na baczności widocznie dlatego, iż nie uważa, że wpadnięcie tam jest dobre i niedobre?” (Met. 1008b).

rozdział 3 Sceptycyzm akademicki (Arkezylaos i Karneades)

Arkezylaos z Pitane (ok. 315–240 przed Chr.) to scholarcha Aka- demii Platońskiej, twórca tzw. średniej Akademii, który zainicjował sceptycyzm akademicki. W tym czasie w Atenach przebywał uczeń Pirrona, Tymon z Fliuntu. Tymon spotykał się z uczniem Arkezyla- osa, Lakydesem1, i zarzucał Arkezylaosowi, że nie wspomina o Pir- ronie, choć głosi jego poglądy (DL 9.114). Jak pisze Sekstus Empi- ryk, Arkezylaos „nie orzeka o bycie, czy też niebycie niczego […], powstrzymuje się w każdym poszczególnym przypadku od wyrokowania” (PH 1.232). Arkezylaos mówił, że rozwija tylko myśl Plato- na. Cyceron przejął ten punkt widzenia i pisze, że w pismach Platona „nie ma żadnych twierdzeń, a wiele spraw rozważa się na obie strony, wszystkiego się docieka i nic pewnego się nie mówi” (Acad. 1.46). Trudno jednak zgodzić się z opinią, że Arkezylaos rozwija myśl Platona, kiedy zwróci się uwagę na teorię idei Platona, aktywną obecność Tymona w Atenach oraz podobieństwo poglądów Pirro- na i Arkezylaosa. Diogenes i Sekstus powtarzają powszechną opinię o Arkezylaosie: „Z przodu Platon, Pirron z tyłu, a w środku Diodor” (PH 1.234). Oficjalnie był scholarchą Akademii Platońskiej, posłu- giwał się metodą dialektyki w stylu megarejczyka Diodora Krono- sa, a w istocie głosił poglądy Pirrona. Numenios w relacji Euzebiusza twierdzi, że „w rzeczywistości Arkezylaos był pirronistą, tyle że nie z imienia” (Reale 1999a: 506). Giovanni Reale słusznie pisze:

U Sokratesa i u Platona na pewno są elementy aporetyczne, postawy powątpiewania, niespodziewane zawieszenia sądu: jednak niemal

1 Erudyta z II–III wieku Atenajos w swoim dziele Sofiści przy uczcie (10.438a) pisze, że Tymon rywalizował w pijaństwie z Lakydesem (Krokiewicz 2002: 97). 64 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY

zawsze są one ironiczne i majeutycznie skierowane ku odnalezieniu prawdy lub w każdym razie pośrednio przygotowują jej odnalezienie. I u Sokratesa, i u Platona wątpienie jest zawsze środkiem, nigdy celem (Reale 1999a: 500).

Sokrates i Platon nie byli zadeklarowanymi sceptykami, nawet jeśli wyrażali wiele wątpliwości. Natomiast Arkezylaos składał sceptycz- ną deklarację, prawdopodobnie pod wpływem myśli Pirrona i być może dlatego, że była to dobra strategia polemiki ze stoikami. Scep- tycyzm Arkezylaosa zmienił jednak charakter w porównaniu do Pirrońskiego. Etyka Pirrona (ataraksja jako cel) została porzucona, a epistemologia z zasadą niewyrokowania wykorzystana nie do osią- gnięcia szczęścia, ale do obalania poglądów stoickich. W ten sposób sceptycyzm stał się stanowiskiem epistemologicznym. Przejdźmy do poglądów Arkezylaosa (który sam nic nie pisał) w relacji życzliwego mu Cycerona.

Arkezylaos oświadczył, że nie ma zgoła nic takiego, co mógłby wie- dzieć, że brak mu nawet tego, co sobie zostawił Sokrates, to jest wiedzy, że się nic nie wie. Wszystko, jak mniemał, jest ukryte i owiane ta- jemnicą i nic nie można dostrzec ani pojąć. Z tych powodów nie należy, jego zdaniem, ani występować z jakimiś twierdzeniami, ani upewniać kogokolwiek, ani wyrażać swojej zgody i przyzwolenia, zawsze natomiast trzeba się powściągać i wstrzymywać przed lekkomyślnym wydawaniem wszelkiego rodzaju błędnych osądów, co szczególnie wyraźną postać przyjmuje wtedy, gdy przystajemy na coś fałszywego lub nieznanego; i nie ma nic bardziej nieprzystojnego, jak zgadzanie się i przy- zwalanie na coś, zanim się to dokładnie poznało i pojęło. Postępował on zgodnie z tą zasadą i zwalczając wszelkie poglądy, odwiódł wielu z obranej przez nich drogi, tak, iż kiedy w pewnej sprawie znajdowano równie ważne dowody za i przeciw, obydwie strony chętniej powstrzy- mywały się od stanowczych osądów (Acad. 1.45).

Obiektem krytyki Arkezylaosa był jego starszy kolega Zenon, za- łożyciel szkoły stoickiej. Zenon był zainspirowany ideami Pirrona w etyce i uczynił obojętność receptą na szczęście. Najwyraźniej nie zgadzał się jednak z jego koncepcją świata i ludzkiego poznania, sko- ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCYZM AKADEMICKI (ARKEZYLAOS I KARNEADES) 65 ro zaproponował kryterium prawdy w postaci spostrzeżenia/przedstawienia kataleptycznego (oczywistego, szczególnie wyrazistego, uchwytującego rzeczywistość tak jak ręka rzecz; Acad. 1.41), które jest uderzająco jasne i „zmusza do zgadzania się” (M 7.257). Wierzył, że spostrzeżenia zmysłowe to naturalne źródło wiedzy i że prawda bywa człowiekowi dostępna. Najwyraźniej nie chciał zaakceptować pirrońskiego nihilizmu, o którym zapewne wiele słyszał. Arkezylaos nie dał się przekonać do przedstawienia kataleptycznego. Jego zdaniem nie daje ono gwarancji prawdziwości i może być pomylone z równie wyrazistym przedstawieniem fałszywym (np. sennym, pijackim, szaleńczym). Na odpowiedź stoików, że przedstawienie kataleptyczne jest bardziej oczywiste niż niekataleptyczne i stanowi szczytowy przypadek oczywistości, Arkezylaos ripostował, że granice jasności są płynne i przytaczał argument zwany sorytem: ile ziaren zboża tworzy stos, brak ilu włosów powoduje łysinę (Kro- kiewicz 2002: 112)? A zatem „nie znajdzie się żadne takie prawdziwe przedstawienie, które by nie mogło stać się fałszywym” (M 7.154). Należy to chyba rozumieć tak, że każde spostrzeżenie uważane za prawdziwe może okazać się jednak fałszywe. „Każde wrażenie pochodzące od prawdy jest takie, jakie może być też wrażenie wywodzące się od fałszu” (Acad. 2.78). Nie możemy zatem ufać spostrzeżeniom, nawet kataleptycznym, lecz „w stosunku do wszystkiego mędrzec zawiesza swój sąd” (M 7.154). Zawieszenie sądu, czyli epochē, zalecali sami stoicy w odniesieniu do spostrzeżeń niekataleptycznych, czyli nieoczywi- stych. Arkezylaos posłużył się tym terminem do stwierdzenia, że skoro nigdy nie ma pewności, to epochē należy stosować wobec każ- dego sądu (PH 1.232). Termin epochē (ἐποχή) został ukuty w ogniu polemiki Arkezylaosa ze stoikami (Reale 1999a: 503). Potem stał się terminem definiującym postawę sceptyczną, która polega na zawieszeniu wszystkich sądów (totalne epochē). Oczywistą ripostą na takie stanowisko totalnego zawieszania są- dów był zarzut niemożliwości działania, o którym słyszeliśmy już przy okazji prezentacji Tymona, wcześniejszego polemisty stoików. Arkezylaos znalazł na ten zarzut odpowiedź: „Kto w każdej spra- 66 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY wie zawiesza swój sąd2, kieruje się w swych pragnieniach i wstrę- tach, i ogólnie w swym działaniu, tym, co rozsądne (eulogon), kie- rując się tym, jako kryterium, słusznie postępuje; szczęście bowiem rodzi się za sprawą rozwagi, rozwaga zaś polega na słusznych działa- niach, a słuszne działanie jest to, które, gdy się go dokonuje, ma roz- sądne uzasadnienie” (M 7.158). Bardziej sceptycznie przedstawia stanowisko Arkezylaosa Plu- tarch. Stoicy zakładali trójelementową strukturę działania: bodziec, przekonanie, reakcję. Przekonanie traktowali jako warunek konieczny działania. Arkezylaos ten warunek odrzuca i stwierdza, że wystarczy bodziec i reakcja. Tym samym po zawieszeniu wszelkich sądów, czyli przy braku przekonań, działanie wciąż jest możliwe (Przeciw Kolotesowi 1122A–D). Sekstus przypisuje Arkezylaosowi słabą aser- cję, a Plutarch brak jakiejkolwiek asercji, działanie bez przekonań. Poza problemem niemożliwości działania, czyli apraxii, podstawowym problemem jest to, czy Arkezylaos głosił własne poglądy (tezę akatalēpsia, że niczego nie można poznać, oraz tezę epochē, że należy zawiesić wszystkie sądy), czy tylko polemizował ze stoikami (interpretacja dialektyczna). Jeśli głosił jakieś poglądy, to trzeba wy- jaśnić, jak te poglądy pogodzić z zasadą epochē (zarzut niespójności). Najprostszym sposobem uniknięcia zarzutu niespójności jest interpretacja dialektyczna (Couissin 1929), wedle której sceptycyzm Arkezylaosa nie jest żadną doktryną, ale metodą zbijania cudzych poglądów, która prowadzi do zawieszenia sądów, a nie do jakiegokolwiek twierdzenia. Przy tej interpretacji Arkezylaos nie ma żadnych poglądów, także sceptycznych. Nie tylko nie uznaje stoickiego kryterium prawdy, ale nie uznaje również tezy o braku wiedzy i tezy o zawieszeniu wszystkich sądów. Działalność Arkezylaosa byłaby prak- tyczną działalnością typowego sofisty, który hipotetycznie przyjmuje założenia i zasady rozmówcy, aby doprowadzić je do sprzeczności (argumenty ad hominem). Najczęściej Arkezylaos przyjmuje hipotetycznie założenia epistemologii stoickiej (pojęcie wiedzy, prze-

2 Angielski tłumacz Richard Bett proponuje w tym miejscu inny przekład: „nie zawieszając sądu w każdej sprawie, kieruje się w swych pragnieniach i wstrę- tach, i ogólnie w swym działaniu, tym, co rozsądne (eulogon)” (por. Sextus 2005: 34, p. 71). ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCYZM AKADEMICKI (ARKEZYLAOS I KARNEADES) 67 konania, reguły logiczne, dane empiryczne), a następnie doprowadza poglądy stoickie do wniosków sceptycznych (teza o niewiedzy i epochē). Niespójność nie dotyczyłaby wtedy Arkezylaosa, ponieważ jeśli ten nie uznaje żadnych tez, a fortiori nie mogą one być niespój- ne. To poglądy stoickie miałyby prowadzić do sprzeczności. Rów- nież teoria racjonalnego działania (eulogon) byłaby tylko pokaza- niem możliwości działania bez przekonań, alternatywy dla stoików, a nie osobistym przekonaniem Arkezylaosa. Czy taka interpretacja jest do przyjęcia? Jest kilka argumentów przeciwko tej interpretacji. Jak słusznie pisze Harald Thorsrud (2010: 68), jeśli Arkezylaos nie ma żadnych poglądów, to po co zastanawia się nad słusznością działania i wymy- śla teorię działania bez przekonań? Przecież działanie po epochē nie jest rezultatem decyzji. Teoria eulogon podana przez Sekstusa, od- wołująca się do rozsądnego uzasadnienia i rozsądnej decyzji, nie pasuje do interpretacji dialektycznej. Dodatkowo, jeśli cała działalność tego scholarchy jest analizą stanowiska stoickiego, to dlaczego Ar- kezylaos odpowiada na zarzut niemożliwości działania, zamiast cie- szyć się, że stoicy mają kłopoty? Sądzę, że Arkezylaos wychodzi od założeń sceptycznych, ale stara się je poprawić: nie zgadza się z kryterium prawdy, warunkami racjonalnego przekonania, teorią dzia- łania. Raczej dostosowuje je do potrzeb sceptyka, niż dokonuje tylko immanentnej interpretacji. Badacze podkreślają, że zarzut apraxii jest ważny dla Arkezylaosa, że stara się on pokazać, jak można być sceptykiem i działać (Perin 2010b: 69). Nie zgadza się to z posta- wą czystego dialektyka, który tylko zbija poglądy stoickie. Poza tym, jeśli Arkezylaos nie ma żadnych poglądów, to nie wiadomo, na czym polegałaby jego rekomendacja dla epochē. Cyceron, Sekstus i Diogenes przedstawiają Arkezylaosa jako zwolennika tezy o braku wiedzy i tezy o potrzebie zawieszenia są- dów. Ale w innym miejscu Cyceron przypisuje mu np. takie przekonanie: „Arkezylaos zgodnie z Zenonem uważa, iż największe zadanie mędrca to strzec się, by nie dać się złudzić, i baczyć, aby nie popeł- nić błędu” (Acad. 2.66). Cyceron i Sekstus przedstawiają jego stanowisko jako niespójne. Cyceron pisze tak, jakby nie dostrzegał problemu niespójności, a Sekstus świadomie przedstawia Arkezylaosa 68 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY jako kryptodogmatyka, który podaje się za sceptyka. Współczesny badacz John Cooper (2004) uważa, że stanowisko Arkezylaosa jest niespójne. Zdaniem Caseya Perina tak nie jest, a Arkezylaos uznaje tylko przekonanie, którego nie powinien uznawać, czyli uznaje je bezpodstawnie (Perin 2010a: 147). Istotnie, Arkezylaos nie uznaje dwu tez sprzecznych i nie jest to zwykła niespójność logiczna (treściowa). Wydaje się, że jest to nie- spójność pragmatyczna (akt stwierdzenia, że wiedzy nie ma, milczą- co zakłada istnienie wiedzy na ten temat, a zatem akt tego stwierdzenia przeczy jego treści). To nie teza jest wewnętrznie sprzeczna, lecz akt jej stwierdzenia prowadzi do pragmatycznej sprzeczności. Po- dobnie zasady epochē nie można uznać bez jej zaprzeczenia (skoro zasada ta głosi, że nie należy niczego uznawać). Ten problem będzie szeroko dyskutowany przy stanowisku Sekstusa. Jeśli Arkezylaos nie stwierdza także zasady epochē, to jest jeszcze możliwość słabej asercji lub akceptacji bez uznawania, tak jak uznaje się hipotezy. Ta druga opcja ma zastosowanie tylko lokalne, ponieważ hipotezy uznaje się na bazie reszty wiedzy, co przeczyło- by interpretacji dialektycznej w wymiarze całego stanowiska. Słaba asercja wydaje się z dzisiejszej perspektywy najbardziej przekonują- ca, ale historycznie rzecz ujmując, to pojęcie jeszcze u Karneadesa było w zalążkowej postaci. Jest jeszcze trzecia opcja: nie można za- pominać, że Arkezylaos działał w Akademii Platońskiej i – jak sugeruje św. Augustyn – akceptował teorię idei, która była tłem dla lokalnego sceptycyzmu co do poznania świata materialnego. Zobaczmy, jak z tym problemem poradzi sobie Karneades. Karneades z Cyreny (214–129 przed Chr.) to scholarcha Aka- demii Platońskiej, twórca tzw. nowej Akademii, który twórczo kon- tynuował sceptycyzm Arkezylaosa. Karneades zasłynął jako poseł, który w Rzymie w 155 roku przed Chr. w obecności takich orato- rów jak Katon Starszy, wygłosił dwie mowy na temat sprawiedliwo- ści. Jak pisze Laktancjusz (Div. 5.14 = LS 68M), jednego dnia Kar- neades chwalił sprawiedliwość za związek z mądrością, wyliczając wiele argumentów na jej rzecz, a następnego dnia wszystkie te argumenty obalił, pokazując związek sprawiedliwości z głupotą. Zda- niem Laktancjusza Karneades potraktował to jako popis retoryczny ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCYZM AKADEMICKI (ARKEZYLAOS I KARNEADES) 69 w dostarczaniu argumentów pro i contra. Jak pisze Plutarch, oburzy- ło to jednak Katona, który skłonił rzymski Senat do szybkiego za- kończenia sprawy poselskiej, aby Karneades nie deprawował dłużej wykształconej (znającej język grecki) młodzieży rzymskiej (Krokie- wicz 2002: 157). Poglądy Karneadesa znamy za pośrednictwem dzieł jego ucznia Kleitomachosa, na ile zostały one zrelacjonowane w zachowanych tekstach Cycerona i Sekstusa Empiryka. Cyceron znał bezpośrednio późnych uczniów Karneadesa, zwłaszcza Filona z Laryssy. Karneades rozwinął swoje sceptyczne stanowisko w opozycji do scholarchy szkoły stoickiej, Chryzypa. Kontynuował krytykę stoickiego kryterium prawdy w postaci spostrzeżenia/przedstawienia kataleptycznego, czyli nieomylnie oczywistego. Karneades uważał, że nawet w najlepszych warunkach obserwacji nie mamy gwarancji, że „uznaję za prawdziwe tylko takie wrażenia, które nie mogą być fał- szywe” (Acad. 2.58). Rozwijając krytykę dokonaną przez Arkezyla- osa, wskazywał na przedmioty trudne do odróżnienia (jaja, bliźnia- cy, kolumny) oraz sny i nietypowe stany umysłu (iluzje, upojenie, szaleństwo; Acad. 2.47). Na tej podstawie Karneades wnosi, że nie można wskazać nieomylnej oczywistości (perspicuitas, enargeia), a zatem nie da się wskazać nieomylnych spostrzeżeń kataleptycznych, o których mówią stoicy. „Niektóre nasze wrażenia są fałszy- we”, a „nie możemy ich rozeznać” (Acad. 2.83). „Wiosło nie jest takie, jak się wydaje, i szyja gołębia ma tylko jedną barwę, choć ma się wrażenie, że jest ich więcej” (Acad. 2.79). Słońce wydaje się mniejsze od ziemi, a wielki statek wydaje się mały z daleka (Acad. 2.82). Do tej krytyki poznania zmysłowego Cyceron dodaje argumenty przeciwko wartości poznania rozumowego, paradoks kłamcy i trud- ności prawa wyłączonego środka (Acad. 2.93–96). W efekcie Sek- stus może napisać, że według Karneadesa „nie istnieje w ogóle żadne kryterium prawdy: ani rozum, ani spostrzeżenie, ani przedstawienie, ani żadna z rzeczy; wszystkie razem bowiem wprowadzają nas w błąd” (M 7.159). Zdaniem Karneadesa, w tej sytuacji należy za- wiesić wszystkie sądy (gr. epochē, łac. adsensionis retentio), nie „wy- rażać stanowczego przyzwolenia” (Acad. 2.104). Jest to racjonalna 70 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY (godna mędrca) postawa wobec niemożliwości odróżnienia prawdy od fałszu. Stoicy w odpowiedzi na zasadę epochē sformułowali kontrargument z niemożliwości działania (apraxia): życie, a przynajmniej dobre życie, ludzkie, a nie zwierzęce, wymaga przekonań, totalna epochē prowadzi do niemożliwości działania. Karneades w odpowiedzi na ten zarzut sformułował swoją teo- rię działania na postawie wiarygodnych (pithanon) wrażeń, nazywa- ną teorią prawdopodobieństwa, ponieważ greckie pithanon Cyce- ron przełożył jako łacińskie probabile3. Cyceron używał czasownika probare w sensie „aprobować”, „akceptować”. Probabile miało zna- czyć „to, co zachęca do aprobaty” (Frede 1998b: 142). Dzisiaj uwa- ża się, że lepszym przekładem tego greckiego słowa byłoby słowo credibile, czyli „wiarygodne” (Krokiewicz 2002: 159; Wesoły 2007: 84). Leo Groarke wyjaśnia, że greckie pithanon i łacińskie probabile miały subiektywny charakter. Nie należy jednak mylić prawdopodo- bieństwa Cycerona ze współczesnym. Współczesne pojęcie prawdo- podobieństwa straciło subiektywny charakter, być może z powodu rozwoju matematycznej teorii prawdopodobieństwa (Groarke 1984: 285). Anglojęzyczne przekłady nie używają przymiotnika probable, lecz persuasive (Brittain 2006: XXVI), plausible, convincing. Nie ma jednak żadnego błędu w traktowaniu teorii Karneadesa jako teorii prawdopodobieństwa subiektywnego (Pacewicz 2007: 80)4. Karne- ades w relacji Sekstusa (M 7.168) wyjaśnia, że prawdziwość to kwestia obiektywna, a prawdopodobieństwo to kwestia subiektywna.

3 „Probabile aliquid esse et quasi veri simile” (Acad. 2.32). Cyceron dodał do probabile alternatywny przekład veri simile, ale ten przez wiele wieków się nie przy- jął i dopiero współcześnie stał się podstawą pojęcia verisimilitude, czyli zbliża- nia się do prawdy lub prawdoupodobnienia (truthlikeness). Karl Popper używał pojęcia verisimilitude do rozróżnienia teorii naukowych, które jako całość są fałszywe, ale mimo to mają różną liczbę prawdziwych konsekwencji i w tym sensie w różnym stopniu zbliżają się do prawdy. 4 Współcześnie wymienia się przynajmniej trzy typy prawdopodobieństwa: obiektywne odwołujące się do częstotliwości występowania pewnego zdarzenia, subiektywne jako stopień przekonania podmiotu i bayesiańskie, które jest syn- tezą poprzednich i odwołuje się do wiedzy eksperckiej. Cyceron pisał o praw- dopodobieństwie subiektywnym. ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCYZM AKADEMICKI (ARKEZYLAOS I KARNEADES) 71 Cyceron dodaje, że chodzi o pogląd Karneadesa w interpretacji Klei- tomachosa (Acad. 2.99).

Zapytany o jakieś kryterium sposobu życia i osiągania szczęśliwości, z konieczności widział się zmuszonym wyłożyć swój pogląd, przyjmu- jąc przedstawienie prawdopodobne oraz to, które jest zarazem prawdopodobne, i nieodparte, i potwierdzone (M 7.166).

Przedstawienie jest prawdopodobne, jeśli „jawi się jako prawdziwe” (M 7.169) i „natarczywie ukazuje to, że jest prawdziwe” (M 7.172). Jeśli zaś jawi się jako fałszywe, jest nieprawdopodobne. Przedstawie- nie fałszywe też może jawić się jako prawdziwe i tym samym zyskać miano prawdopodobnego („na prawdopodobne wygląda też wiele wrażeń fałszywych”; Acad. 2.103). Dalej, przedstawienia są ze sobą powiązane i ze względu na to przedstawienie może zwiększyć swoje prawdopodobieństwo, jeśli jest „nieodparte”, czyli zgodne z innymi dotychczasowymi przedstawieniami. „Akademik wydaje sąd o prawdzie na podstawie nagromadzonych przedstawień i gdy żad- ne z tych nagromadzonych przedstawień nie budzi w nim podejrzenia o fałsz” (M 7.179). Jeszcze wyższy stopień prawdopodobieństwa zyskuje przedstawienie poddane „surowej kontroli” (stan psychicz- ny podmiotu, rozróżnienie snu i jawy, sprawność zmysłów, warunki atmosferyczne, odległość – czy nie za duża, czas obserwacji – czy nie zbyt krótki itd.). „Bardziej wiarygodne i najdoskonalsze jest takie nieodparte przedstawienie, wytwarzające sąd, które, prócz tego, że jest nieodparte, jest ponadto jeszcze potwierdzone” (M 7.181). Kar- neades opisuje przypadek człowieka, który w nieoświetlonym domu widzi zwiniętą linę i podejrzewa, że to wąż. Nawet jeśli uznamy to przedstawienie za oczywiste, jest to sprawa tak ważna, że wymaga dalszego sprawdzenia (np. sprawdzenia, czy się porusza, a nawet trą- cenia kijem, aby wykluczyć sen węża). Powstaje zatem trójstopniowa hierarchia prawdopodobieństwa: (1) prawdopodobieństwo polegające jedynie na tym, że coś jawi się jako prawdziwe w oczywisty sposób, (2) prawdopodobieństwo oparte na oczywistości i zgodności z innymi przedstawieniami oraz (3) prawdopodobieństwo oparte na oczywistości, zgodności i po- 72 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY twierdzeniu przez kontrolę oraz dalsze badania. „W sprawach nie- istotnych posługujemy się, jako kryterium, przedstawieniem tylko prawdopodobnym, w ważniejszych – nieodpartym, a w tych, które dotyczą szczęścia – systematycznie zbadanym” (M 7.184). Toczy się dyskusja, czy kierowanie się prawdopodobieństwem (sequens probabilitatem, adprobari; Acad. 2.104) wymaga posiadania przekonań i czy słowa Karneadesa na temat epochē i prawdopodo- bieństwa należy interpretować jako jego własny pogląd. Już Sekstus Empiryk zarzucił Karneadesowi negatywny dogmatyzm w postaci akceptacji tezy, że prawda jest niepoznawalna (PH 1.3, 1.226). Księgi Akademickie Cycerona świadczą, że był to zarzut wobec Karneadesa niesłuszny. Karneades w relacji Kleitomachosa wyraźnie twierdził, że sceptyk nie może uznać tezy „nic poznać nie można” (Acad. 2.28), ponieważ pojawia się groźba sprzeczności lub nieuprawnionego wy- jątku. Cyceron relacjonuje dyskusję pomiędzy dwiema frakcjami od- noszącymi się do interpretacji Karneadesa. Jedną reprezentuje Kle- itomachos, a drugą Filon z Laryssy. Wśród współczesnych badaczy dyskusja ta jest kontynuowana. Jedni stają po stronie Kleitomacho- sa (Bett 1990), drudzy po stronie Filona z Laryssy (Thorsrud 2009). Kleitomachos odróżniał subiektywny i obiektywny aspekt spo- strzeżeń. W aspekcie obiektywnym spostrzeżenia nie mają gwarancji prawdziwości, ale w aspekcie subiektywnym są wiarygodne, wywołują skłonność do akceptacji i działania w oparciu o nie. Kleito- machos odróżnił poziom teorii i poziom działania. Asercja (gr. syn- katathesis, u Cycerona łac. adsentire, ang. assent) to uznanie czegoś za prawdziwe, a aprobata (łac. adprobari, ang. approval) to działa- nie w oparciu o informację, którą traktuje się tak, jakby była prawdziwa, ale bez uznania jej za prawdziwą (Bett 1990: 14; Brittan 2006: XXVII). Pojęcie Karneadesowej aprobaty jest dyskusyjne, ponieważ było zalążkiem nowego pojęcia słabej asercji. Z historycznego punktu widzenia trudno jest rozstrzygnąć, czy była to słaba asercja (brak pewności), czy brak wszelkiej asercji (brak uznawania za prawdę). Według Kleitomachosa aprobata nie jest rodzajem przekonania, czyli uznania za prawdziwe, ale całkowitym jego brakiem. Nie chodzi tutaj o słabszą asercję czy słabsze przekonanie, lecz działanie bez przekonania. Dlaczego jednak wątpienie miałoby zostać utożsamione z cał- ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCYZM AKADEMICKI (ARKEZYLAOS I KARNEADES) 73 kowitym brakiem asercji? Kleitomachos głosi całkowite zawieszenie sądów, epochē, na poziomie teorii, ale jedynie w działaniu zaleca kierowanie się tym, co wiarygodne. Jak jednak, nie mając żadnych prze- konań, kierować się w działaniu tym, co wiarygodne? Trójstopniowa skala prawdopodobieństwa sugeruje, że decyzje o działaniu lub jego zaniechaniu polegają na ważeniu racji. Wydaje się, że jest to proces angażujący wolę i wymagający posiadania wstępnych danych i za- łożeń. Przynajmniej część z nich powinna być zaakceptowana jako oczywista lub traktowana jako prawdziwa. Trudno sobie wyobrazić, jak ten proces mógłby przebiegać bez choćby słabej asercji. Zgodnie z tą wątpliwością rozwija swoją interpretację Filon. Według Filona aprobata to rodzaj uznania za prawdziwe, czyli rodzaj przekonania, opinia bez pewności. Opinie mogą być racjonalne, nie są tylko bezwolnymi ujęciami. Sceptyk formuje racjonalne przekonania w warunkach niepewności. Taką wersję poglądów Kar- neadesa krytykuje Sekstus Empiryk, który uważał, że mędrzec nie ma prawa do racjonalnej preferencji pomiędzy zjawiskami. Wersja Filona za pośrednictwem Sekstusa przylgnęła do Karneadesa jako umiarkowanego sceptyka i probabilisty. W praktyce jednak nie ma dużej różnicy między tymi dwiema interpretacjami. Obie negują istnienie wiedzy i dopuszczają opinie. Odmienny jest tylko status opinii: u Filona jest ona racjonalna, choć niepewna, u Kleitomachosa występuje bez udziału woli i jest nieracjonalna, wymuszona koniecz- nością działania, niebędąca wskaźnikiem prawdy. Refleksja nad pojęciem aprobaty jest związana z dyskusją po- między zwolennikami interpretacji dialektycznej (Allen 1994) i nie- dialektycznej (Thorsrud 2009). Interpretacja dialektyczna odmawia Karneadesowi jakichkolwiek poglądów, a jedynie przyznaje mu po- sługiwanie się metodą sceptyczną, czyli metodą zbijania poglądów (dyskusja ze stoikami lub innymi filozofami). Interpretacja niedialektyczna przypisuje Karneadesowi pewne poglądy o słabej asercji. Interpretacja dialektyczna była sposobem na uniknięcie niespójno- ści wypowiedzi Karneadesa przy interpretacji Kleitomachosa (Ma- chuca 2011: 262). Słabością interpretacji dialektycznej jest kłopot z pojęciem aprobaty i teorią prawdopodobieństwa. Jeśli Karneades nie miał żadnych 74 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY poglądów i był tylko sofistą zbijającym cudze poglądy, to po co od- różniał aprobatę jako słabszy rodzaj uznawania? Można by tę dys- tynkcję uzasadnić radykalnym odróżnieniem teorii i praktyki, tak jak proponuje Kleitomachos, ale to ostatnie rozróżnienie z punktu widzenia dzisiejszej teorii działania jest nie do przyjęcia. W sytuacji, gdy sam Karneades się wahał, a jego uczniowie nie byli zgodni co do interpretacji, aprobatę Karneadesa najlepiej opisać przy pomocy współczesnego słownika jako słabą asercję, a stanowisko Karneade- sa jako swoisty falibilizm (brak pewności i kierowanie się subiektywnym prawdopodobieństwem). Dodatkowy problem to lokalny zasięg interpretacji dialektycznej. Jeśli sceptycyzm Karneadesa byłby tylko metodą, to trzeba za- uważyć, że każda metoda ma swoje teoretyczne założenia. Pytania mają swoje założenia w postaci standardów dla wiedzy, reguł wnioskowania, danych empirycznych. Sceptycyzm jako metoda musiał- by być osadzony w jakimś obrazie świata. Augustyn podejrzewał, że sceptycy akademiccy są platonikami, a ich sceptycyzm dotyczy tylko wiedzy o świecie empirycznym. Sceptycyzm można też połączyć z inną ontologią, np. heraklitejską czy empiryczną (u Ainezydema i Sekstusa Empiryka). Taki dialektyczny sceptycyzm nie jest samodzielny teoretycznie, zakłada ukryte poglądy, a zatem przestaje być czysto dialektyczny. Jeśli wybierzemy interpretację Filona, można przypisać Karne- adesowi poglądy ze słabą asercją. Nie ma wtedy niespójności ani potrzeby interpretacji dialektycznej. Jest to interpretacja falibilistyczna niedialektyczna (Thorsrud 2009: 83). Być może dlatego, pomimo subtelnych sporów, tak odczytano myśl Karneadesa w nowożytności. Warto przytoczyć za Cyceronem (106–43 przed Chr.) listę za- rzutów, jakie wobec sceptycyzmu akademickiego sformułował póź- niejszy scholarcha Akademii Platońskiej, Antiochos z Askalonu (II–I wiek przed Chr.), który zawrócił szkołę Platona z drogi sceptycznej. Jest to najobszerniejsza starożytna krytyka sceptycyzmu. 1. Niespójność krytyki poznania zmysłowego. „Najprościej dają się oni zbić przez to, że przyjmują za zgodne dwa tak bardzo sprzeczne z sobą twierdzenia – jedno, że niektóre wrażenia są fałszywe (gło- sząc zaś taki pogląd, dają poznać, że są też wrażenia prawdziwe), ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCYZM AKADEMICKI (ARKEZYLAOS I KARNEADES) 75 a następnie drugie, że między wrażeniami fałszywymi i prawdziwymi nie zachodzi żadna różnica. Ale przyjęli pierwsze założenie, jakby była jakaś różnica. Tak oto pierwsze zbija drugie, a drugie zaprzecza pierwszemu” (Acad. 2.44). Antiochos zauważa, że zakwestionowanie wartości poznawczej spostrzeżeń wymaga polegania na jakichś informacjach i dokonania jakichś rozróżnień. Jeśli sceptyk nie widzi podstaw do uznania żadnych spostrzeżeń, to nie ma powodów do przeprowadzenia jakiejkolwiek krytyki. Jeśli jednak taką krytykę przedstawia, to jest ona wewnętrznie sprzeczna. Zarzut niespójności był czę- sty: „przytrafia się zwykle akademikom, że gdy coś twierdzą, niektó- rzy zaraz ich pytają: »Więc to jednak pojmujesz?«” (Acad. 2.35). 2. Niespójność teorii prawdopodobieństwa. „Czymże jest więc to wasze prawdopodobieństwo? Bo jeżeli utwierdzacie to, co się każ- demu narzuca i co wydaje się prawdopodobne niejako na pierwsze wejrzenie, to cóż może być mniej pewnego? Jeżeli zaś powiedzą, że idą za odebranym wrażeniem po niejakim rozpatrzeniu się i dokład- nym rozważeniu sprawy, to i tak zostaną bez wyjścia – po pierwsze dlatego, że wszystkim wrażeniom, niczym nieróżniącym się od siebie, jednako odmawia się wiary” (Acad. 2.35–36). Antiochos za- uważa, że odróżnianie przekonań prawdopodobnych i nieprawdopodobnych wymaga posiadania informacji, które traktuje się jako prawdziwe. A zatem, bez założenia prawdy nie ma też prawdopodo- bieństwa. Wszystkie przekonania trzeba wtedy uznać za jednakowo niepewne i nie ma podstawy do preferowania jednych jako prawdopodobnych przed drugimi. Preferowanie może się odbyć tylko przez uznanie jakichś danych za prawdziwe, czyli przez odejście od konsekwentnego sceptycyzmu (np. założenie oczywistości poznania zmys- łowego i rozumowego). Ten zarzut niespójności powtórzą Ainezy- dem i św. Augustyn. 3. Niespójność krytyki poznania rozumowego. Sceptycy w swoich dociekaniach skrupulatnie odróżniają pojęcia i przeprowadza- ją rozumowania. „Jeżeli tedy rozum działający w oparciu o rzeczy pojęte i poznane dojdzie do wniosku, że nic poznać nie można, to czyż jesteśmy w stanie znaleźć coś innego, co by jeszcze bardziej było sprzeczne ze sobą?” (Acad. 2.44) A zatem choć lekceważą rozum, to 76 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY jednak nim się posługują. Sceptycy, paradoksalnie, teoretycznie do- wodzą, że żadna teoria nie jest możliwa. 4. Argument z niemożliwości działania. „Gdybyśmy poszli za nimi, bylibyśmy tak skrępowani, iż nie moglibyśmy się wcale ruszyć. Odmówiwszy nam bowiem możności przyzwalania, odjęli wraz z tym wszelką działalność umysłu tudzież zdolność do podejmowa- nia jakichkolwiek czynności” (Acad. 2.62). Sceptycyzm paraliżuje wolę i działanie (zarzut apraxii). 5. Niemożliwość racjonalnej dyskusji. „Nie ma sposobu prowadzenia dyskusji z ludźmi, którzy na nic się nie zgadzają” (Acad. 2.17). Jest to powtórzenie argumentu Arystotelesa. Cyceron na krytykę Antiochosa odpowiada następująco: „By- łoby rzeczywiście tak [jak mówił Antioch], gdybyśmy całkiem odrzucali prawdę. Nie czynimy tego! Lecz przyjmuje to u nas postać prawdopodobieństwa, gdyż nie mamy żadnej oznaki umożliwiającej dokładne rozeznanie” (Acad. 2.111). Cyceron broni spójności stanowiska Karneadesa, przypisując mu – jak Filon – falibilizm: „To, że nic poznać nie można, uważa on za prawdopodobne, a nie za pewne” (Acad. 2.110). Sam również opowiada się za takim sceptycyzmem w formie falibilizmu. „Cycero twierdził z przekonaniem, iż człowiek nie może poznać niczego w sposób pewny” (CA 1, 7). Sceptycyzm dla Cycerona to mądrość bez pewności (Schmitt 1972). Zagadką jest jednak, dlaczego w sporze pomiędzy Kleitomachosem i Filonem z Laryssy o interpretację myśli Karneadesa Cyceron opowiadał się po stronie Kleitomachosa (Acad. 2.78). Być może wersję Kleitoma- chosa uważał za ideał, tylko trudny do zrealizowania. Niemniej jednak w praktyce Cyceron podąża za Filonem. Wyraża żal, że sam oso- biście nie jest prawdziwym sceptykiem, jakby nie do końca zdawał sobie sprawę z generalnych trudności totalnego zawieszenia sądów. Krytyka Antiochosa jest trafna w odniesieniu do skrajnego sceptycyzmu w interpretacji Kleitomachosa – i Cyceron to przyznaje. Obrona przed zarzutami Antiochosa polega na przejściu na pozy- cje sceptycyzmu umiarkowanego, falibilizmu typu Filona z Larys- sy, i zachowaniu nazwy „sceptycyzm” dla takiego stanowiska. Taki cyceroński sceptycyzm unikał zarzutu niemożliwości działania i zarzutu niespójności; wyjaśniał, jak sceptyk może żyć i filozofować, ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCYZM AKADEMICKI (ARKEZYLAOS I KARNEADES) 77 mieć swoje poglądy. W nowożytności wielu filozofów będzie akcep- tować taki sceptycyzm (np. Jan z Salisbury, Michel de Montaigne, Pierre Daniel Huet, Simon Foucher, David Hume). Jednakże sceptycyzm akademicki w interpretacji falibilistycznej osłabia zasadę zawieszenia wszystkich sądów i dlatego spotkał się z zarzutem zagubie- nia idei sceptycyzmu. Antiochos zapoczątkował powrót Akademii do tradycji platoń- skiej i do pozytywnej doktryny, a odwrót od sceptycyzmu. Wielu badaczy, np. Reale, uważa, że Ainezydem z Knossos był jednym z aka- demików, którzy odrzucili te zmiany, opuścili Akademię i odnowili sceptycyzm pirroński. Na nic zdała się obrona Cycerona, rozeszły się drogi Akademii i sceptycyzmu. Po doświadczeniach w Akademii kolejna faza sceptycyzmu okazała się jeszcze bardziej wyrafinowa- na i także gotowa odpowiedzieć na zarzut niespójności i niemożli- wości działania.

rozdział 4 Neopirronizm Ainezydema i Agryppy

W I wieku starej ery w Aleksandrii powstała nowa szkoła sceptyczna założona przez Ainezydema z Knossos (I wiek przed Chr.), pod hasłem powrotu do nauki samego Pirrona. Ainezydem żył w czasach Antiochosa i Cycerona1, ale Cyceron nie wspomina o nim ani słowem. Ta zagadka prowadzi włoską badaczkę Ferdinandę Declevę Caizzi do tezy, że Ainezydem był zewnętrznym krytykiem Akade- mii, choć nie był jej uczniem (Decleva Caizzi 1992: 185). Ainezydem dedykuje swoje dzieło Luciusowi Tuberonowi, związanemu z rodzi- ną Cycerona (Lucius Tuberon był legatem jego brata Quintusa, któ- ry pełnił funkcję prokonsula w Azji), z którym spotkał się w mieście Aegae w latach 61–58. Zdaniem Declevy Caizzi, gdyby Ainezydem był w Akademii, to Cyceron powinien o tym wiedzieć. Ainezydem zyskał informacje o poglądach akademików od Tuberona, w mieście ich spotkania, gdzie w okolicy przebywał dawniej Tymon z Fliuntu, lub w Aleksandrii, gdzie był Antiochos z Askalonu. To może wyja- śnić, skąd Ainezydem miał informacje o życiu i poglądach Pirrona. Jak już pisałam, Cyceron nie uważał Pirrona za sceptyka. Wspo- mina o nim jako o rygorystycznym moraliście typu Aristona z Chios. Ainezydema wymienia Arystokles cytowany przez Euzebiusza (Przy- gotowanie do ewangelii 14.18) i z jego relacji wiadomo, że Ainezydem prowadził szkołę w Aleksandrii. Diogenes Laertios (9.116) informuje o miejscu urodzenia Ainezydema. Głównym źródłem informacji o poglądach Ainezydema są: Focjusz2, Diogenes Laertios, Sekstus Empiryk oraz Filon z Aleksandrii.

1 Swoje dzieło poświęca Luciusowi Tuberonowi, krewnemu Cycerona. Por. Bi- blioteka 169b. 2 Focjusz to erudyta z IX wieku, patriarcha Konstantynopola, autor dzieła Biblioteka. 80 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Ainezydem w zreferowanym przez Focjusza dziele Rozważa- nia pirrońskie dokonuje oceny sceptycyzmu akademickiego. Przede wszystkim atakuje Filona z Laryssy, który – jak wspomniałam – in- terpretował Karneadesa jako falibilistę, a sam (ze słabą asercją) twierdził, że „wszystko jest niepoznawalne” (Acad. 2.18). Ainezy- dem podkreśla, że konsekwentni sceptycy, czyli zwolennicy Pirro- na, „niczego nie określają, nawet tego, że niczego się określić nie da” (Wesoły 2007: 89), dlatego pisze: „filozofowie z Akademii są dogmatykami. Ustalają zasady bezsporne, a inne odrzucają zdecydowanie” (Biblioteka 169b). „Jeśli bowiem się nie wie, czy to jest dobrem, czy złem, albo czy to jest prawdziwe, a tamto fałszywe, to bytem, tamto niebytem, to czyż w ogóle należy uznać, iż żadna z tych rzeczy jest nieuchwytna?” (Biblioteka 170a, przeł. M. Wesoły; por. Wesoły 2007: 89). Jeśli się nie zna żadnej rzeczy, to nie można konsekwentnie twierdzić, że każda jest niepoznawalna. Jest to zarzut negatywnego dogmatyzmu i zarazem niespójności, ale przede wszystkim zejścia z drogi konsekwentnego sceptycyzmu. Słaba asercja czy kierowanie się prawdopodobieństwem to porzucenie sceptycznej zasady zawieszenia sądów, a Ainezydem dostrzega też u akademików stanowcze twierdzenia (np. w kwestiach etycznych). Jego zdaniem akademicy są sceptykami, kiedy wątpią w poznawalność prawdy, i nie są nimi, kiedy określają prawdopodobieństwo i nieprawdopodobieństwo. Tym samym zakwestionował sposób akademików na uniknięcie zarzutu niemożliwości działania i niespójności w poglądach. Krytyka akademików ujawnia radykalizm Ainezydema, który skrupulatnie wymienia postawy niedostępne autentycznemu sceptykowi. „Następcy Pirrona są sceptykami niezależnymi od jakiejkolwiek opinii i nikt z nich nigdy nie powie inaczej, niż to, że wszystko jest niepoznawalne i zarazem poznawalne […]. I więcej – nie ma prawdy ani kłamstwa, nie ma rzeczy prawdopodobnej i niepraw- dopodobnej, ani bytu, ani niebytu, lecz to samo, by tak rzec, nie jest bardziej prawdą niż kłamstwem, albo bardziej prawdopodobne niż nieprawdopodobne, czy jest bytem, czy niebytem, czy jest takie, czy nie takie” (Biblioteka 170a). W słowach tych brzmi radykalizm i pojawia się zasadnicze pytanie: co może mówić konsekwentny sceptyk? ROZDZIAŁ 4. NEOPIRRONIZM AINEZYDEMA I AGRYPPY 81 Ainezydem uporządkował powody do sceptycznych wątpliwości w postaci dziesięciu tropów (niektóre nawiązują do doświadczeń samego Pirrona), korzystając zapewne z dorobku akademików. Pierw- szy trop nawiązuje do różnic w sposobie odbierania wrażeń pomiędzy przedstawicielami różnych gatunków. „Różnią się wrażliwością zmy- słową: jastrzębie mają najbystrzejszy wzrok, a psy najczulszy węch. Z różnic w organach zmysłowych wynikają też różnice odbieranych wrażeń. Inaczej zbudowane oczy otrzymują inne obrazy” (DL 9.80). Ainezydem sądzi, że „te same podniety u różnych istot wywołują różne wrażenia” (DL 9.79) i że nie ma sposobu na rozstrzygnięcie tej niezgodności. Sekstus, referując Ainezydema, stara się na wielu przy- kładach pokazać, że zwierzęta są istotami świadomymi, posługują- cymi się własną mową, a nawet przeprowadzającymi wnioskowania (pies tropiący ślad). Uwagi te prowadzą go do wniosku, że „nie mo- żemy stawiać naszych wyobrażeń wyżej niż wyobrażenia nierozum- nych stworzeń” (PH 1.78). A zatem zostaje nam jedynie epochē, czyli zawieszenie sądów. Drugi trop wskazuje na różnice pomiędzy ludźmi. „Demofon, kucharz Aleksandra, w cieniu odczuwał gorąco, a w słońcu zimno […]. Jeden człowiek ma zamiłowanie do lecznictwa, drugi do rolnic- twa, a jeszcze inny do handlu. To, co jednym szkodzi, jest użytecz- ne dla innych” (DL 9.81). Filon z Aleksandrii referuje to dosadniej: „różni ludzie w różny sposób doznają przyjemności lub nieprzyjem- ności ze strony tych samych przedmiotów. Otóż jedni uważają za wstrętne to, co jest miłe dla innych, i na odwrót, to, co jedni uznali za miłe i właściwe, inni odrzucają jako coś obcego i nie do znie- sienia” (O pijaństwie 176). Dostrzegając różnice pomiędzy ludźmi w sposobie poznawania świata już na poziomie odbieranych bodź- ców i wskazując na fakt, że ten sam człowiek nieraz zmienia zdanie, Ainezydem nie widzi sposobu rozstrzygnięcia, kto i kiedy ma rację, i proponuje wstrzymanie się z wydawaniem sądów. Trop trzeci wskazuje na jeszcze głębsze różnice w widzeniu świa- ta. Otóż różnice te dotyczą poszczególnych zmysłów: wzroku, smaku, węchu, dotyku. Jabłko np. wydaje się gładkie, wonne, słodkie i żółta- we, ale jeśli ktoś jest niewidomy od urodzenia, to nie odbiera kolo- ru. „Jabłko może mieć więcej jakości niż te, które nam się jawią […]. 82 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Nie jest rzeczą wykluczoną, że i my, mając tylko pięć zmysłów, od- bieramy spośród jakości jabłka wrażenia tylko tych, na które jesteś- my wrażliwi, a tymczasem istnieją jeszcze inne jakości” (PH 1.94– –97). Analiza odmienności danych poszczególnych zmysłów skłania Ainezydema do powątpiewania, czy rzeczy są takie, jakimi je odbie- ramy: „To, co ukazuje się zmysłom, nie bardziej jest takie niż inne” (DL 9.81). Zostaje nam znowu epochē, czyli zawieszenie sądu. Trop czwarty wskazuje na zależność naszego poznania od sytuacji i zmian. Sekstus Empiryk podaje przykład występujący już u De- mokryta: „dla mnie ten sam miód jest słodki, który dla cierpiących na żółtaczkę jest gorzki” (PH 1.101). I dodaje: „Ta sama potrawa wydaje się głodnym przysmakiem, a paskudztwem sytym […] to samo wino wydaje się na przykład tym, którzy spożyli daktyle lub figi, kwaśnym, a słodkim tym, którzy gryźli orzechy lub groch; przedsio- nek łaźni rozgrzewa tych, którzy wchodzą z zewnątrz, ochładza zaś tych, którzy wychodzą” (PH 1.109–110). Każdy z nas znajduje się w jakimś stanie i dlatego nie można rozsądzić sporu. Diogenes wymienia następujące przykłady sytuacji, które mają wpływ na nasze wrażenia: zdrowie–choroba, sen–jawa, radość–smutek, młodość– –starość, odwaga–strach, brak–nadmiar, nienawiść–miłość, gorą- co–zimno i inne. Z tych przykładów szczególnie podkreśla szaleń- stwo i sen: „Stan szaleńców nie jest przeciwny naturze. Dlaczego bowiem oni mają być szaleni, a nie my? Wszak i my widzimy słońce, jak gdyby stało nieruchomo. Teon z Titorai, stoik, przechadzał się we śnie, a niewolnik Peryklesa spacerował po dachu” (DL 9.82). Argu- ment z szaleństwa i snu powtórzy Kartezjusz, konstruując hipotezę snu i kwestionując istnienie świata. Ainezydem, zgodnie ze specyfi- ką filozofii starożytnej, używa tego argumentu jedynie do zakwestionowania naszych orzeczeń o własnościach rzeczy. Trop piąty (dziesiąty u Sekstusa) dotyczy wychowania, zwycza- jów, praw i wierzeń religijnych, które są w oczywisty sposób zależne od czasu i miejsca. „Należą tu wyobrażenia o tym, co piękne i brzyd- kie, prawdziwe i fałszywe, dobre i złe, o bogach, o powstawaniu i gi- nięciu wszystkich rzeczy postrzeganych” (DL 9.83). Trop szósty dotyczy okoliczności („połączeń i domieszek”), któ- re mają wpływ na odbieranie wrażeń. „Żadna rzecz nie występuje ROZDZIAŁ 4. NEOPIRRONIZM AINEZYDEMA I AGRYPPY 83 w czystej postaci, ale zawsze z domieszką powietrza, światła, wilgoci […]. Tak np. purpura ma odmienną barwę w słońcu, w blasku księ- życa, w świetle lampy” (DL 9.85). Wypowiadamy się zatem na temat purpury, a nie mamy do niej dostępu bez specyficznych okoliczności spostrzegania. Nie możemy więc wydać trafnego sądu na temat samej purpury. Sekstus, referując ten trop Ainezydema, omawia szcze- gółowo budowę zmysłów w tym aspekcie: „oczy mają przecie w sobie błony, tudzież śluz […], uszy mają krzywe i ciasne przewody i zanie- czyszczają je wyziewy […], w otworach nosowych i ośrodkach smaku znajdują się również swoiste tworzywa, a więc nie w pierwotnej czystości, lecz razem z nimi uzmysławiamy sobie smaki i zapachy” (PH 1.126–127). Trop siódmy (piąty u Sekstusa) analogicznie dotyczy odległo- ści, która ma wpływ na widzenie przedmiotów. „Wskutek odległo- ści słońce wydaje się małe; góry wyglądają z daleka jak gładkie obło- ki, z bliska zaś tworzą pasmo nierówne i poszarpane” (DL 9.85). „Ten sam statek wydaje się z daleka małym i nieruchomym, z bliska zaś wielkim i ruchomym, ta sama wieża robi z daleka wrażenie okrągłej, a z bliska czworobocznej […] to samo wiosło wydaje się w wodzie morskiej załamanym, a na zewnątrz niej prostym […], szyje gołębi mienią się rozmaitymi barwami stosownie do rozmaitych nachyleń” (PH 1.118–121). Nie mamy podstaw, aby przedkładać jedne widoki nad inne, i zawieszenie sądu jest jedyną opcją. Te argumenty pocho- dzą od akademików, skoro były cytowane przez Cycerona. Trop ósmy wskazuje na zależność własności rzeczy od ilości, np. „wino wypite w umiarkowanej ilości wzmacnia, wypite w nadmiarze osłabia” (DL 9.86). Zenon z Elei zauważył, że jedno ziarenko zboża, spadając, nie wydaje dźwięku, a duża ich ilość przeciwnie. Sceptycy podają przykład analogiczny: „pojedyncze ziarna piasku robią wra- żenie chropowatych, ale zebrane w postaci ławicy łagodnie wzrok poruszają” (PH 1.130). Pojedyncze ziarno uwiera, kiedy wpadnie do buta, a duża ilość piasku na plaży daje efekt miękkości. Zależność ja- kości od ilości potwierdza też fakt, że „właściwa mieszanina pojedynczych trucizn wytwarza zbawienną całość” (PH 1.133). Dziewiąty trop wskazuje na zależność siły bodźca od częstości występowania zjawisk, np. „trzęsienia ziemi tam, gdzie zdarzają się 84 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY często, nie wywołują zdziwienia i nikt nie dziwi się słońcu, ponieważ się je ogląda codziennie” (DL 9.87). Trop dziesiąty wskazuje na relatywność pojęć, takich jak „więk- sze”, „mniejsze”, „ojciec”, „brat”. „To, co się znajduje po prawej stronie, nie jest z natury po prawej stronie, tylko ze względu na położe- nie w stosunku do czegoś innego i jeżeli się je przestawi, przestanie być po prawej stronie” (DL 9.87). Filon Aleksandryjski dodaje, że przypisywanie rzeczom własności odbywa się za pomocą par przeci- wieństw. „Prawie żadna rzecz istniejąca nie może być poznana sama przez się w oderwaniu od innych, lecz jest oceniana przez porów- nanie ze swym przeciwieństwem, na przykład mała z dużą, sucha z mokrą” (O pijaństwie 186). Sekstus wnioskuje stąd, że wszystko jest względne (także ten sąd) i że „nie będziemy mogli orzekać, jaki jest każdy poszczególny przedmiot w swojej naturze i bezwzględnej czy- stości, lecz tylko, jakim się wydaje ze względu na coś” (PH 1.140). Wszystkie te tropy pokazują względność naszych orzeczeń i kwestionują prawdziwość potocznych mniemań. Ainezydem nie poprzestaje jednak na krytyce potocznych mniemań opartych na poznaniu zmysłowym. Próbuje wykazać, że jest w ogóle niemożliwe, aby poznać prawdę. W tym celu, korzystając z dorobku akademików, kwestionuje pojęcie prawdy i przyczynowości. Sekstus Empiryk w trochę niejasny sposób relacjonuje tezę Ainezydema, że nie istnieje nic prawdziwego. To, co prawdziwe nie jest przedmiotem zmysłowym, ponieważ „zmysł […] jest bezrozumny, a tego, co prawdziwe, nie poznaje się w sposób bezrozumny” (M 8.43). Ainezydem sprzeciwia się tutaj Epikurowi, który uważał, że jedynie prawdziwe są czyste wrażenia, niezniekształcone przez rozumowe interpretacje. To, co prawdziwe, nie jest też przedmiotem noetycznym, jak chciał Platon, ponieważ istnienie takich przedmio- tów jest sporne (M 8.40–47). Najwyraźniej w tej argumentacji Aine- zydem zakłada, że przyjęcie istnienia jakiegoś nośnika prawdziwości wymagałoby uzyskania pewności, czy i jak on istnieje. Same wątpli- wości co do istnienia czegokolwiek prawdziwego stanowią argument za jego nieistnieniem. W tych nieco zawiłych trudnościach kryje się myśl, że jeśli mielibyśmy mieć możliwość poznania prawdy, to powinno być bezsporne i oczywiste, w jaki sposób ona istnieje. W sytu- ROZDZIAŁ 4. NEOPIRRONIZM AINEZYDEMA I AGRYPPY 85 acji, gdy sporna jest natura i sposób istnienia prawdy, trudno twier- dzić, że jest dla człowieka osiągalna. Drugim pojęciem istotnym dla poznania świata jest pojęcie przyczyny. Ainezydem w relacji Sekstusa (PH 1.180–185) wymienia osiem argumentów przeciwko wyjaśnieniom przyczynowym. Po pierwsze, wyjaśnienia przyczynowe dotyczą tego, co niejawne, a zjawiska nie mają powszechnie uznanej interpretacji. Po drugie, ludzie zwykle wyjaśniają zjawiska w jeden sposób, podczas gdy jest wiele takich sposobów. Po trzecie, przypisują przyczynom stały porządek, podczas gdy przyczyny nie podlegają temu porządkowi. Po czwarte, opisawszy przebieg zjawisk, sądzą, że odkryli przebieg rzeczy niejawnych, a te mogą być zupełnie różne. Po piąte, przyczyny są podawane zależnie od przynależności do szkoły filozoficznej, „bodaj wszyscy wywodzą przyczyny stosownie do swoich domysłów o pier- wiastkach” (PH 1.183). Po szóste, „zazwyczaj wyłapują rzeczy zgodne ze swymi domysłami, pomijają zaś przeciwne, choć tak samo wiarygodne” (PH 1.183). Po siódme, podawane przyczyny często są niezgodne ze zjawiskami i hipotezami. Po ósme, często samo wy- jaśniane zjawisko jest wątpliwe i wtedy przyczyny wyjaśniają rzecz wątpliwą przez rzeczy równie wątpliwe (por. Annas, Barnes 1985: 181). Lista ta nie jest uporządkowana w jasny sposób; stanowi raczej kilka różnych sposobów pokazania niepewności wyjaśnień przyczynowych. Krytyka przyczynowości będzie uogólniona przez Sekstu- sa Empiryka, rozwinięta przez Wilhelma Ockhama i ockhamistów, a centralną rolę uzyska w sceptycyzmie Davida Hume’a. Idee etyczne Pirrona były raczej obce Ainezydemowi. Według Focjusza zaprzecza on wiedzy o dobru i złu, a także wiedzy o cno- tach i celu etycznym (Biblioteka 170b). Arystokles i Diogenes po- twierdzają, że Ainezydem akceptował praktyczny cel sceptyczny w postaci epochē i ataraksji. Zakwestionowanie wiedzy moralnej nie budzi zdziwienia, jeśli zważyć, że Ainezydem chciał być konsekwentnym sceptykiem. Trudniej zaakceptować brak celu i wartości. Pojawia się pytanie, czy prawda może wtedy pozostać wartością. Wi- dać tutaj niesamodzielność sceptycyzmu. Wracam teraz do kwestii, jak Ainezydem interpretuje stanowisko sceptyczne i w jaki sposób stara się uniknąć niespójności. Dio- 86 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY genes wspomina, że wobec uczniów Ainezydema kierowano zarzut niemożliwości działania lub niekonsekwencji: „Jeżeli te same przedmioty wywołują różne wrażenia, np. ta sama wieża raz jest postrze- gana jako okrągła, raz jako czworoboczna, to sceptyk, jeżeli żadnemu z tych wyobrażeń nie da pierwszeństwa, jest niezdolny do jakiegokolwiek działania, jeżeli zaś opowie się za jednym z nich, wówczas już nie może przyznawać jednakowego waloru obydwu zjawiskom i utrzymać zasady izostenii” (DL 9.106). Sceptyk zdaje się zatem stać przed dylematem niemożliwości działania lub niespójności swojego stanowiska. Uczniowie Ainezydema „szli za zjawiskami” i na ten trudny zarzut odpowiadali: „Jeśli narzucają się nam dwa różne wra- żenia, o jednym i drugim powiemy, że się nam jawią; dlatego nazywamy coś zjawiskiem, że się jawi” (DL 9.106). Trudno tę odpowiedź ocenić inaczej niż jako wymijającą. Problem pozostaje. Jak podej- mować decyzje w sytuacji konfliktu zjawisk? Zostają dwa wyjścia: zaprzestać działania lub kierować się tym, co bardziej wiarygodne. Tylko drugi wariant wchodzi w grę. Adam Krokiewicz (1966: 26) słusznie zauważa podobieństwo pomiędzy neopirrońskim „kiero- waniem się zjawiskami” a akademickim probabilizmem. Ainezydem poszukał jeszcze innego wsparcia dla trudnej sytuacji sceptyków. Wielką zagadką historii filozofii jest stwierdzenie Ainezydema, że „kierunek sceptyczny” jest „drogą do filozofii he- raklitowej” (PH 1.210). Dla Sekstusa jest to teza oburzająca, ponie- waż dla niego Heraklit jest dogmatykiem, który twierdzi coś o rzeczach: „w przypadku tej samej rzeczy istnieją rzeczy przeciwne”. Sceptycy tymczasem pozwalają sobie jedynie na mówienie o zjawiskach: „w przypadku tej samej rzeczy wydają się rzeczy przeciwne” (PH 1.210). Ainezydem jako twórca neopirronizmu dobrze znał tę dystynkcję i nie była to zwykła pomyłka. Jest wiele prób wyjaśnie- nia jego tezy – najprostsza próba odwołuje się do pomyłki kopisty, ale twierdzenie to powtarza się w dwu miejscach u Sekstusa i dodatkowo u Tertuliana. Krokiewicz wyjaśnia nazwanie Ainezydema dogmatykiem roz- łamem w szkole. Twierdzi, że Ainezydem nie został dogmatykiem i traktował stanowisko Heraklita jako jedno ze zjawisk. Powoływał się na Heraklita, aby pokazać, że sceptycyzm nie jest filozofią jałową, ROZDZIAŁ 4. NEOPIRRONIZM AINEZYDEMA I AGRYPPY 87 która nic nie odkrywa i tylko krytykuje innych (Krokiewicz 1966: 191). Potwierdzając ontologię Heraklita, sceptycyzm miałby pewne znaczenie filozoficzne, pozytywne, a nie tylko krytyczne. Krokiewicz domniemuje, że było to jednak przyznanie się do filozoficznej niesa- mowystarczalności sceptycyzmu i że pozostali sceptycy uznali to za błąd taktyczny; „nie mogli mu darować, że on, czołowy przedstawi- ciel sceptycznego kierunku, zdradził niejako dogmatykom jego brak filozoficznej samowystarczalności” (Krokiewicz 1966: 194). W efekcie, zwolenników Ainezydema zaczęto pogardliwie nazywać hera- klitejczykami i demonstrowano niechęć do Ainezydema. Ilustruje tę postawę Sekstus w Zarysach pirrońskich, kiedy wymienia dziesięć tropów, nie wspominając, że pochodzą od Ainezydema, kiedy udzie- la mu nagany, że nazwał kierunek sceptyczny drogą do filozofii He- raklita, a wreszcie kiedy złośliwie przypisuje mu dogmatyczną tezę, że czas jest ciałem. Victor Brochard i Leon Joachimowicz mówią jednak o apostazji. „Po latach wątpienia chciał w końcu dociec i jasno zdać sobie spra- wę, na jakiej zasadzie wątpi i z jakich powodów. Gotową odpowiedź znalazł właśnie w filozofii Heraklita: żadna rzecz nie jest bardziej tym niżeli tamtym (już raczej wszystkim naraz) i dlatego nie moż- na niczego o niczym apodyktycznie orzekać” (Joachimowicz 1972: 104). Od sceptycyzmu przeszedł do dogmatyzmu negatywnego, tak jak sceptycy akademiccy. Mikołaj Olszewski, odwołując się do tezy Paula Natorpa, że nie ma sprzeczności pomiędzy sceptycyzmem i heraklityzmem Ainezy- dema (Olszewski 1992: 289), pokazuje, jak Ainezydem mógł przejść od sceptycyzmu do ontologii Heraklita. Efektem rozważań sceptycznych mogła być „magma wrażeń zmysłowych” (Olszewski 1992: 293), które nie poddawały się już dalszym wyjaśnieniom ani refutacji, a wcale nie dały ataraksji obiecywanej przez Pirrona. Mogło się okazać, że sceptycyzm „nie spełnia nadziei pokładanych w systemie filozoficznym”, ponieważ ogranicza się do krytyki i „nie wyjaś- nia pozytywnie rzeczywistości” (Olszewski 1992: 295). Tymczasem potrzeba wyjaśnienia świata jest silniejsza niż metodologiczne rygory. Ontologia Heraklita była gotowym systemem, który był w stanie wchłonąć sceptycyzm (Olszewski 1992: 293). 88 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Do tej słusznej interpretacji dodam, że ontologia Heraklita (zmienność, płynność zjawisk, względność orzeczeń) dodaje sceptycyzmowi stabilności, wyjaśnia, dlaczego nie można niczego poznać i niczego odpowiedzialnie stwierdzić. Źródłem kłopotów poznawczych człowieka staje się bowiem sama rzeczywistość, która jest bardzo płynna i zmienna, a w ramach naszych prostych pojęć jawi się jako wewnętrznie sprzeczna. Ten heraklitejski akcent położony na sceptycyzmie Ainezydema potwierdza kłopoty z byciem konsekwentnym sceptykiem. Tak jak akademicy znaleźli ukojenie w probabilizmie, tak Ainezydem wsparł się na ontologii Heraklita. Było to jednak odejście od konsekwentnego i samowystarczalnego sceptycyzmu. Agryppa żył prawdopodobnie w drugiej połowie I wieku po Chr. Pisze o nim i jego szkole Diogenes Laertios (DL 9.88, 106), a Sekstus wymienia jego pięć tropów, nazywając je tropami sceptyków młod- szych (PH 1.164). Żaden inny starożytny tekst nie wspomina Agryp- py (Barnes 1990: VIII). Tropy Agryppy odgrywają jednak decydu- jącą rolę w argumentacjach Sekstusa. Agryppa przeredagował tropy Ainezydema, uogólnił je, uprościł i pogłębił. Zamiast wyliczać podobne powody względności spostrzeżeń, wskazał na pięć ważnych kwestii: fakt niezgodności poglądów, nieunikniony regres w nieskoń- czoność przy uzasadnianiu i dowodzeniu, względność spostrzeżeń zmysłowych, bezpodstawność założeń i błędne koło w dowodzeniu. Trop pierwszy odwołuje się do faktu niezgodności poglądów filozoficznych i codziennych. Brakuje przy tym racjonalnego sposobu, aby rozstrzygnąć istniejące kontrowersje. Trop drugi wprowadza pojęcie regresu w nieskończoność. „Ni- gdy nie można niczego uznać za niewątpliwie dowiedzione, ponie- waż każdy człon dowodu czerpie swą pewność z poprzedniego, i tak w nieskończoność” (DL 9.88). Sekstus pisze: „to, co się przytacza gwoli uzasadnienia danej rzeczy, wymaga, jak mówimy, swojego uzasadnienia, a to znowu swojego, i tak w nieskończoność” (PH 1.166). Trop ten wskazuje na niemożliwość uzyskania pewności w procesie jakiegokolwiek uzasadniania. Rozpoznaje w szczególności zależ- ność dowodu od przyjętych założeń i fakt, że uzyskanie pewności wymagałoby przeprowadzenia dowodu w odniesieniu do wartości ROZDZIAŁ 4. NEOPIRRONIZM AINEZYDEMA I AGRYPPY 89 każdego założenia. Te kolejne dowody rodziłyby potrzebę dalszych dowodów i tak proces zdobywania pewności w procesie rozumowania nigdy nie mógłby się zakończyć. Trzeba uznać ten argument za niezwykle przenikliwy i oryginalny w porównaniu do poprzednich sceptycznych rozważań. Ma on związek z Arystotelesem (Analityki wtóre 72b), którego Agryppa musiał czytać i wykorzystać do uogól- nienia argumentacji sceptycznej (Barnes 1990: 121). Trop trzeci wskazuje na względność spostrzeżeń i odpowiada wszystkim dziesięciu tropom Ainezydema. Trop czwarty nawiązuje do drugiego i wskazuje na bezpodstaw- ność przyjęcia nieudowodnionych założeń, które byłyby sposobem uniknięcia regresu w nieskończoność (jako niewymagających dowodu lub pierwszych zasad). Jest to nieuprawnione, ponieważ równie dobrze można by przyjąć założenia przeciwne. Każde przyjęcie zało- żeń bez uzasadnienia jest gołosłowne. Tutaj Agryppa nie zgadza się z rozwiązaniem Arystotelesa, który przyjmował bez dowodu pierwsze zasady. Trop piąty pokazuje, że częstym sposobem na uniknięcie regresu w nieskończoność lub nieudowodnionych założeń jest błędne koło w dowodzeniu. „To, co ma służyć jako dowód dla rzeczy poszukiwanej, samo wymaga dla swego potwierdzenia tej właśnie rzeczy poszukiwanej” (DL 9.89; por. Analityki wtóre 72b). Z punktu widzenia relacji logicznych między określonymi tezami, kręcenie się w kółko nie przynosi pewności względem uzasadnienia, a tylko takie uzasadnienie interesuje sceptyków. Jeśli chodzi o słabsze uzasadnienie, to wzajemna koherencja tez jest rodzajem potwierdzenia, na co zwrócą uwagę koherentyści, a kilkakrotne kręcenie się w kółko może zwięk- szyć rozumienie, na co zwrócą uwagę przedstawiciele filozoficznej hermeneutyki. Agryppę interesuje tylko pewność. Tropy drugi, czwarty i piąty tworzą logiczną całość i dotyczą poznania dyskursywnego. Przygotowują druzgocący trylemat, którym będzie posługiwał się Sekstus Empiryk. Próbując mianowicie uza- sadnić jakąkolwiek tezę, mamy trzy wyjścia, ale każde nie do przy- jęcia: ciąg w nieskończoność, bezpodstawne założenie lub błędne koło. Sekstus uważa argumenty Agryppy za najskuteczniejsze; one są zwieńczeniem jego argumentacji negatywnych, np. w kwestii uza- 90 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY sadnienia kryterium prawdy. Dopiero one obalają wszelką możli- wość racjonalnego poznania. Krokiewicz porównuje Ainezydema z Agryppą i zauważa, że argumenty pierwszego mają charakter em- piryczny, a drugiego logiczny (Krokiewicz 1966: 221). Ainezydem kwestionował wartość wiedzy, a Agryppa dowodził niemożliwości jej uzasadnienia. Jonathan Barnes zauważa, że trylemat Agryppy jest wciąż problemem dla współczesnych epistemologów, którzy próbują zbudo- wać teorię uzasadniania (Barnes 1990: IX). Nikt dotąd nie znalazł skutecznego wyjścia z tego trylematu, a co najwyżej akceptowano dogmatyczne przyjęcie empirycznych i intuicyjnych założeń lub akceptowano kolistość ludzkiego niepewnego poznania. Michael Williams (2001), który zaproponował nazwę „trylemat Agryppy”, wskazał na teoretyczne założenia, których zakwestionowanie pozwala podwa- żyć ten trylemat. Agryppa bowiem milcząco zakłada, że wątpić moż- na bez żadnych powodów, a twierdzić tylko wtedy, gdy przejdzie się procedurę uzasadniania. Tymczasem, jeśli przyjmie się odwrotne za- łożenia o domyślnym uzasadnianiu i potrzebie dostarczania racji dla każdej wątpliwości, to trylemat Agryppy będzie postrachem dla wąt- piących, a nie dla twierdzących. Oczywiście to przerzucenie ciężaru dowodu nie jest obaleniem trylematu Agryppy, a jedynie zakwestio- nowaniem jego założeń. Andrzej Wiśniewski, polemizując z petitio principii starożytnych sceptyków, zaproponował odróżnienie przesłanek argumentacji od standardów dla uznawania tych przesłanek za prawomocne. Stan- dardy są milcząco przyjętymi presupozycjami i funkcjonują na innym poziomie niż przesłanki (Wiśniewski 1992: 186). Adam Grob- ler (2001: 302) dodaje, nawiązując do Ludwiga Wittgensteina, że domaganie się uzasadnienia dla milczących założeń jest pomyle- niem wiedzy z presupozycjami, które ją w ogóle umożliwiają. Gdyby Agryppa miał uzasadnić swoje standardy dla uznawania przesłanek, sam popadłby w regres (Wiśniewski 1992: 188). Wiśniewski w stylu współczesnych kontekstualistów proponuje zmianę standardów dla uznawania przesłanek na zdroworozsądkowe i w ten sposób regres mógłby być zatrzymany (Wiśniewski 1992: 183). Nie jest to jed- ROZDZIAŁ 4. NEOPIRRONIZM AINEZYDEMA I AGRYPPY 91 nak zgodne z trzecim tropem Agryppy, który kwestionuje potoczne doświadczenie. Dodajmy, że jeśli trzymać się wszystkich pięciu tropów Agryp- py, to można dostrzec u niego niespójność. Trylemat jest swoistą ar- gumentacją za niemożliwością dostarczenia jakiejkolwiek skutecznej argumentacji. W tym sensie obala sam siebie. Nie dowodzi więc niemożliwości racjonalnego uzasadnienia, a jedynie zostawia fer- ment niepewności.

rozdział 5 Sekstus Empiryk – summa starożytnego sceptycyzmu

Sekstus Empiryk1 był greckim lekarzem, żyjącym prawdopodobnie w Rzymie lub Aleksandrii w drugiej połowie II wieku lub na począt- ku III wieku po Chr. (Nerczuk 2010: 8; Pellegrin 2010: 120), prawdopodobnie w latach 160–210 (Vogt 2010b: 24). Przydomek „Empiryk” sugeruje przynależność do szkoły lekarzy empiryków, wśród któ- rych było wielu zwolenników filozoficznego sceptycyzmu (Dąmbska 1970: VII). Zachowane dzieła Sekstusa Empiryka są głównym źró- dłem naszych informacji na temat starożytnego sceptycyzmu. Prze- trwały Zarysy pirrońskie (Pyrrhoniae Hypotyposes) w trzech księgach (PH 1–3) i 11 ksiąg (M 1–11) Przeciw uczonym (Pros Mathemati- kous, łac. Adversus Mathematicos). Te ostatnie dzielą się na dwa zbio- ry. Pierwszy zbiór to pięć ksiąg (M 7–11) Przeciw dogmatykom (Ad- versus Dogmaticos, niekiedy przytaczane osobno jako AD 1–5), na które składają się następujące części: Przeciw logikom (M 7 i M 8), Przeciw fizykom (M 9–10), Przeciw etykom (M 11). Drugi zbiór to pozostałe księgi 1–6 noszące taki sam tytuł jak całość, czyli Przeciw uczonym. Ten drugi zbiór składa się z: Przeciw gramatykom (M 1), Przeciw retorom (M 2), Przeciw geometrom (M 3), Przeciw arytmetykom (M 4), Przeciw astrologom (M 5), Przeciw muzykom (M 6). Za- rysy pirrońskie są zwięzłym przedstawieniem argumentów z Przeciw logikom, Przeciw fizykom i Przeciw etykom (M 7–11) oraz ze wstę- pu do Przeciw uczonym. Zawierają też w księdze pierwszej omówie- nie sceptycyzmu jako kierunku filozoficznego, które nie pojawia się w żadnej innej zachowanej księdze tego autora. Wbrew numeracji

1 Nie należy go mylić z Sekstusem z Cheronei, bratankiem Plutarcha i nauczycielem Marka Aureliusza, jak błędnie podaje leksykon Sudy (Floridi 2002: 6). 94 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY uważa się, że księgi M 1–6 powstały później2 niż M 7–11. Pomiędzy nimi najprawdopodobniej powstały Zarysy pirrońskie, które udosko- nalają argumentację z M 7–11. Jak pisze Pierre Pellegrin, Zarysy pir- rońskie są napisane później3, ponieważ celnie ujmują istotę wywodów z M 7–11 i unikają błędów, które tam były (Pellegrin 2010: 137)4. Teksty Sekstusa przedstawiają bardzo szczegółowe analizy i argumentacje, które mogą wydać się nudne i jałowe. Wielu czytelników stawia Sekstusowi zarzut „nadmiernego rozbudowania argumentacji, wielokrotnego powtarzania tego samego schematu refutacyjnego” (Nerczuk 2010: 10). Adam Krokiewicz (1966: 293) uważa Sekstusa za epigona i kompilatora, u którego nie było żywej myśli filozoficznej. Izydora Dąmbska uznaje go jednak za wielkiego erudytę (bez- cenne źródło informacji o filozofii starożytnej), rzetelnego i bystrego myśliciela (Dąmbska 1970: VIII). Sekstus najprawdopodobniej po- składał swoje dzieła z tekstów wcześniejszych sceptyków (Ainezy- dema, Agryppy, Menodota, Kleitomacha); nie wspomina imiennie o żadnym pisarzu, który żył później niż Ainezydem. Sekstus korzysta z trylematu Agryppy i zaleca kierowanie się zjawiskami, jak Ainezydem; przytacza ich argumenty sceptyczne. Cen- tralne miejsce zajmują jednak u niego rozważania na temat kryterium prawdy i prawomocności dowodów. To właśnie brak kryterium prawdy jest objawem niewiarygodności zmysłów i wszelkiego bez- pośredniego poznania (o czym pisał Ainezydem). Odpowiednikiem zaś pięciu tropów Agryppy na temat niemożliwości racjonalnego

2 Od Victora Brocharda (1923) uważa się, że Przeciw uczonym M 1–6 to końco- we dzieło Sekstusa. Świadczą o tym wewnętrzne odwołania (np. w M 1.35 do M 9–195 i M 10.310), a także treść (po radykalnym ataku na podstawowe dyscypliny filozoficzne w M 7–11 Sekstus dopełnia dzieła, zajmując się mniej waż- nymi dla dyskusji kwestiami) i styl (Karel Janacek (1972: 87) zbadał, że w M 1–6 sceptycyzm ewoluuje w kierunku empiryzmu, zanikają terminy typu epochē). Por. Spinelli 2010: 253. 3 Zbigniew Nerczuk (2010: 9) przyjmuje, że pierwsze są Zarysy pirrońskie, a potem M 7–11, M 1–6. 4 Richard Bett (2010a: 185) podkreśla, że M 11, czyli Przeciw etykom, jest wcześ- niejszym dziełem od Zarysów pirrońskich, bo zdarzają się tam tezy dogmatyczne, np. „nic nie jest dobre lub złe z natury”. ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 95 uzasadnienia jakiegokolwiek twierdzenia są rozważania o prawo- mocności dowodów.

Pojęcie i kryterium prawdy

Sekstus nie jest wrogo nastawiony do pojęcia prawdy. Pisze, że „czło- wiek jest z natury istotą miłującą prawdę” (M 7.27). Prawda słu- ży wręcz do zdefiniowania stanowiska sceptyków jako tych, którzy wciąż szukają prawdy (PH 1.4). Sceptycy nie przesądzają niepozna- walności prawdy, ponieważ w każdej sprawie zawieszają sąd i niczego nie twierdzą (PH 1.193). Tradycyjne zwroty sceptyczne, np. „wszystko jest nieuchwytne”, nie powinny być, zdaniem Sekstusa, interpretowanie dosłownie; są tylko frazami, które się utarły. „»Wszystko jest nieuchwytne« […] nie jest to powiedzenie powiedzeniem kogoś, kto by twierdził stanowczo […], lecz kogoś, kto donosi o swoim doraź- nym poczuciu” (PH 1.200). A jednak relacja do prawdy jest ambiwalentna. Prawda, z jednej strony, to cel dążenia i w imię prawdy są formułowane argumenty krytyczne, ale – z drugiej strony – efektem tych argumentów jest mocne zakwestionowanie możliwości poznania prawdy. Na końcu Zarysów pirrońskich Sekstus już nie pisze, że wciąż szuka prawdy, lecz że jego celem jest leczenie z dogmatyzmu (PH 3.280). Nic dziwnego, że św. Augustyn zdefiniuje sceptycyzm jako tezę, że „człowiek nie może znaleźć prawdy” (CA 2, 23). Sekstus zakłada, że aby poznać prawdę, należy najpierw znaleźć kryterium jej rozpoznawania w przypadku poznania bezpośrednie- go, zaś w przypadku poznania pośredniego – przedstawić jej dowód lub znak: „Rzeczy oczywiste poznaje się bezpośrednio dzięki samemu kryterium, zaś rzeczy ukryte bada się poprzez oznaki5 i dowody” (M 7.25). Sekstus przytacza historyczne stanowiska filozofów w sprawie kryterium prawdy i dzieli je systematycznie na trzy grupy, od naj- ogólniejszego do najkonkretniejszego: (1) kryterium podmiotowe

5 Greckie semeion Izydora Dąmbska w Przeciw logikom tłumaczy jako „oznaka”, a Adam Krokiewicz w Zarysach pirrońskich jako „znak”. 96 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY „przez kogo” i takim kryterium byłby człowiek; (2) kryterium na- rzędnikowe „za pośrednictwem czego” i tutaj pretendowałyby zmys- ły bądź rozum oraz (3) kryterium przedmiotowe „wedle czego” i takim kryterium byłaby pojedyncza czynność poznawcza pewnego typu, „doraźne wyobrażenie, wedle którego człowiek zabiera się do osądzania” (PH 2.16). Odrzuca możliwość, że kryterium prawdy, jak chciał Protago- ras, ma być człowiek. Po pierwsze, człowiek jest istotą nieznaną, któ- ra nie ma dobrej definicji. Po drugie, gdyby nawet człowieka dało się poznać i pojąć, to nie wiadomo, czy faktycznie on ma być kryterium prawdy. Gołosłowne stwierdzenie nie ma tutaj wartości, potrzebny jest na to dowód. Dowód tymczasem wymaga gwarancji swojej pra- womocności. „Lecz aby wiedzieć, że dowód, którym posługując się uzasadniamy samo kryterium, jest prawdziwy, musimy mieć, i to już wpierw, ustalone dla niego kryterium; atoli nie mamy bezsporne- go kryterium, lecz się go poszukuje; nie można zatem znaleźć kryterium” (M 7.316). Mamy tutaj zastosowanie trylematu Agryppy. Do- wód potrzebuje kryterium, a kryterium dowodu. Ponieważ nie mamy jednego, nie możemy też mieć drugiego. Ten schemat niemożliwości Sekstus będzie powtarzał jak mantrę w dalszych argumentacjach. Po trzecie, gdyby nawet udało się jakoś ustalić, że człowiek jest kryterium prawdy, pojawia się problem, który człowiek miałby być kryterium prawdy, skoro ludzie są różni. Inteligentni często są demagoga- mi, a opinia większości nie chroni przed błędem. I znowu, wszelkie wątpliwości trzeba by rozwiać przy pomocy dowodu, ale jego prawo- mocność trzeba ustalić przy pomocy jakiegoś kryterium. I tak kryterium wymaga dowodu, a dowód kryterium. Przejdźmy teraz do kryterium „za pośrednictwem czego”. Zmys- ły, zdaniem Sekstusa, nie mogą być kryterium prawdy; „z natury bowiem są one bezrozumne, a skoro nie mogą nic więcej, jak odbierać wrażenia od przedmiotów przedstawionych, całkowicie są niezdatne do odkrywania prawdy” (M 7.344). Zmysł może „postrzegać jedynie barwę, i smak, i głos. To zaś, że »to oto jest białe«, albo, że »tamto jest słodkie«, skoro to nie jest ani barwą, ani smakiem, jest niedostępne dla zmysłu” (M 7.345). Sekstus zakłada, że prawdziwość przysługu- ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 97 je zdaniom jako połączeniom własności; konstrukcja zdań wymaga zaangażowania intelektu i pamięci. Sam intelekt jednakże nie jest również kryterium. Przede wszystkim natura i istnienie intelektu są wątpliwe. Gdyby intelekt miał być kryterium prawdy, to „powinien poznać najpierw sam siebie […], poznać swoją własną naturę, jaka jest substancja, z której on się skła- da, miejsce, w którym przebywa” (M 7.348). Tymczasem jedni filozofowie mówią, że jest w ciele, inni – że na zewnątrz ciała; jedni, że w całym ciele, inni – że w jednej jego części. Wątpliwa jest też jego relacja do zmysłów: jedni mówią, że jest jednym ze zmysłów, inni, że jest od nich odrębny (M 7.349–350). Intelektów jest też wiele i są ze sobą niezgodne, a nie ma podstaw, żeby pomiędzy nimi rozsądzić (M 7.351). Co gorsza, intelekt znajduje się w niewoli zmysłów i od nich jest zależny. „Uwięziony intelekt i zaciemniony przez zasłonę zmysłów, nie jest odbiorcą niczego, co znajduje się na zewnątrz. Dla- tego też nie wolno mówić, że sam przez się jest kryterium [prawdy]” (M 7.353). Także zmysły i intelekt razem, połączonymi siłami, nie stanowią, zdaniem Sekstusa, kryterium prawdy. Pomiędzy nimi dochodzi do niezgodności. Na przykład miód jednym wydaje się gorzki, a drugim słodki. Gdyby intelekt kierował się wszystkimi danymi zmysło- wymi, to doszedłby do sprzecznych orzeczeń, co jest nie do przyję- cia. Demokryt orzekł, że miód nie jest ani gorzki, ani słodki. Heraklit zaś uznał, że jest zarazem słodki i gorzki. Pozostało jeszcze trzecie kryterium – „wedle czego”, czyli przedstawienie (sąd spostrzeżeniowy), które jest efektem działania zmys- łów i rozumu. Można się już domyślać, że efekt będzie negatywny, skoro zmysły i rozum nie zasłużyły na miano kryterium prawdy. Sekstus chce jednak pokazać swą wspaniałomyślność: „zgódźmy się nawet na podtrzymanie istoty człowieka, zmysłów i intelektu [jako kryterium]” (M 7.370). Może też mu chodzić o wykazanie się wszech- stronnością i systematycznością swej argumentacji. Ustępstwo to nie przeszkadza mu przeprowadzić sceptycznego argumentu: „Jeżeli bowiem przyjmie się przedstawienie jako kryterium, trzeba będzie stwierdzić, że albo każde przedstawienie jest prawdziwe, jak ma- wiał Protagoras, albo każde fałszywe, jak orzekł Kseniades z Koryn- 98 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY tu, albo niektóre są prawdziwe, inne zaś fałszywe, jak [utrzymują] stoicy i akademicy, a także perypatetycy” (M 7.388). Pierwszą ewen- tualność obalił już Platon, polemizując z Protagorasem i pokazując samoobalanie się jego tezy. Gdyby każde przedstawienie było prawdziwe, to prawdziwe byłoby także i „to [twierdzenie], że nie każde przedstawienie jest prawdziwe, skoro opiera się na przedstawieniu” (M 7.390). Sekstus posługuje się tutaj pojęciem samoobalenia czy też refutacji (peritropē). Sekstus ma więcej doświadczenia niż Kar- neades i aby nie narazić się na zarzut, że nie mając kryterium prawdy, stwierdza fałszywość niektórych sądów (zarzut Antiochosa), podaje przykład pary sądów sprzecznych, które nie mogą być zarazem prawdziwe i z których jedno musi być fałszywe. Ten sam argument stosuje się do drugiej ewentualności, że każ- de przedstawienie jest fałszywe. „Jeśli bowiem wszystkie przedstawienia są fałszywe, a żadne nie jest prawdziwe, prawdziwe jest to, że żadne nie jest prawdziwe” (M 7.399). Jest to samoobalenie tezy, że wszystko jest fałszywe. Żeby orzec, że cokolwiek jest fałszywe, trzeba orzec, że ta właśnie teza jest prawdziwa. Najciekawsza jest trzecia ewentualność, mianowicie, że jedne przedstawienia są prawdziwe, a inne fałszywe. Tutaj jednak brakuje podstawy ich odróżnienia i wraca znana już polemika z przedstawieniem kataleptycznym, czyli stoicką propozycją kryterium prawdy. Sekstus powtarza argumenty Karneadesa: nie można odróżnić przedstawień kataleptycznych od niekataleptycznych, ponieważ nie mają swoistej własności, o czym świadczą kłopoty z odróżnieniem dwu jaj czy bliźniąt. Różnice pomiędzy bardziej i mniej wiarygodnymi przedstawieniami są stopniowalne i trudno odróżnić ostatnie przedstawienie niekataleptyczne od kataleptycznego, jak pokazuje argument sorytu. Sekstus dodatkowo zarzuca stoikom błędne koło: „Kiedy bowiem pytamy, czym jest przedstawienie kataleptyczne, mówią, okreś- lając je, że jest to [przedstawienie] wyryte i odciśnięte przez przedmiot realny i zgodnie z tym realnym przedmiotem w taki sposób, w jaki nie może go wytworzyć przedmiot nieistniejący, […] gdy za- pytamy teraz, czym jest przedmiot realny, mówią, kręcąc się w koło, ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 99 że realny jest taki przedmiot, który wywołuje przedstawienie kataleptyczne” (M 7.426). „Nie istnieje kryterium [prawdy], ponieważ nie ma pewnego poznania” (M 7.439). To zdanie wystarczyłoby za całe dotychczasowe skrupulatne wywody. Sekstus zakłada, że każda propozycja kryterium prawdy, która nie daje gwarancji prawdziwości (nie jest pewna), musi być odrzucona. Sekstus uogólnia swoje wywody następująco: jeśli ktoś proponuje kryterium prawdy, to albo bezpodstawnie, albo na podstawie kryterium. Jeśli bezpodstawnie, to nie zasługuje na wiarę, jeśli na podstawie kryterium, to zaprzecza sam sobie, bo przecież dopiero szuka kryterium. „Jeśli istnieje [jakieś] kryterium, to jest albo osądzone, albo osądzone nie jest […] jedno z dwojga: albo regressus ad infinitum, albo […] niedorzecznie mówi się, iż coś samo dla siebie stanowi kryterium” (M 7.441). Za niedorzeczną uważa Sekstus propo- zycję dogmatyków, że „coś samo dla siebie stanowi kryterium”. Jest niewiarygodne, gdy samo o sobie coś orzeka (M 7.445). Trylemat Agryppy uniemożliwia racjonalne uzasadnienie jakiegokolwiek kryterium prawdy. W Zarysach pirrońskich Sekstus wyraźnie stwierdza, że istnienie kryterium prawdy jest kwestią nierozstrzygalną.

Ażeby rozstrzygnąć ów spór w sprawie kryterium, musimy mieć powszechnie uznane kryterium, przy którego pomocy moglibyśmy go rozstrzygnąć, ażebyśmy jednak mieli powszechnie uznane kryterium, musi być pierwej rozstrzygnięty spór w jego sprawie; w ten sposób rzecz popada we wzajemną kołowaciznę i znalezienie kryterium staje się niepodobieństwem, ponieważ z jednej strony nie pozwalamy im go sobie po prostu zakładać, a z drugiej strony, jeśliby chcieli osądzać kryterium przy pomocy kryterium, zapędzamy ich w nieskończoność (PH 2.20).

Ale na tym nie kończy się kwestia, ponieważ pod koniec swoich roz- ważań, już w bardzo krótkiej, zdawkowej formie, Sekstus przyznaje, że nie akceptuje bynajmniej poglądu, że nie istnieje kryterium prawdy. „Nie po to, by obalać kryterium, posłużyliśmy się argumentami 100 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY przeciw niemu, lecz aby pokazać, że wcale nie jest wiarygodne to, że kryterium istnieje, gdy dane są równe podstawy dla przeciwnego poglądu” (M 7.443). Sekstus nie poświęca jednak czasu na pokazanie tych opozycyjnych racji. „Jeśli nawet sądzimy, że w rzeczywisto- ści unicestwione zostało kryterium […] nie czynimy tego z dołącze- niem zgadzania się, ponieważ argumenty z tamtymi sprzeczne są równie prawdopodobne” (M 7.444). W Zarysach pirrońskich czytamy podobnie:

Wcale nie mamy zamiaru twierdzić, jakoby kryterium prawdy zgoła nie istniało, albowiem trąciłoby to dogmatyzmem: oto wydaje się dogmatykom, że udowodnili istnienie kryterium prawdy w sposób wiarygodny, więc my przeciwstawiliśmy im wywody, wydające się również wiarygodnymi, przy czym wcale nie utrzymujemy, by były prawdziwe lub godniejsze wiary od przeciwnych (PH 2.79).

A zatem Sekstus doprowadził spór do izostenii, czyli równosil- ności opozycyjnych stanowisk, wobec której właściwą postawą jest zawieszenie sądu (epochē). Należy jednak podkreślić, że argumenty za kryterium prawdy są zdawkowe i giną w kanonadzie przeciwko możliwości kryterium prawdy. Nie mamy wrażenia równosilno- ści, ale zmasowanego ataku na możliwość racjonalnego rozpoznania prawdy, czyli na wiedzę ludzką. Nic dziwnego, że recepcja Sekstusa poszła w kierunku tezy, że wiedza nie istnieje. Przy okazji rozważań o kryterium Sekstus zdradza swoje poję- cie prawdy. Gdybyśmy utożsamili prawdziwość z prawdopodobień- stwem, trzeba by powiedzieć, że „to samo istnieje i nie istnieje, i że to samo zarazem jest prawdziwe i fałszywe […], niemożliwą zaś jest rzeczą, by to samo istniało i nie istniało zarazem, aby było prawdziwe i zarazem fałszywe” (M 8.52). A zatem to, co prawdopodobne, nie może być utożsamione z prawdziwym, „chyba, że nazwiemy prawdziwym to, co przekonuje wielu […]. Ale to są brednie. Kie- dy bowiem poszukujemy prawdy, nie powinniśmy oglądać się na liczbę zgadzających się, lecz na ich stan” (M 8.53). Widać wyraźnie, że Sekstus rozumie prawdę obiektywistycznie, czyli po arystotele- sowsku. Jakże by inaczej mógł stawiać wymóg pewności dla pozna- ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 101 nia prawdy? Owszem, brak kryterium prawdy kwestionuje samo jej obiektywistyczne pojęcie, jak sugeruje interpretacja antyrealistyczna (Groarke 2006: 16), ale z kolei odrzucenie obiektywistycznego rozumienia prawdy kwestionuje sens sceptycyzmu. Przy okazji analizy dowodu Sekstus potwierdza obiektywistyczne rozumienie prawdy:

O każdym bowiem zdaniu (logos) rozstrzyga się, że jest prawdziwe, albo że jest fałszywe ze względu na jego odniesienie do tej rzeczy, o któ- rej zostało orzeczone. Jeżeli bowiem okazuje się ono zgodne z rzeczą, o której zostało orzeczone, wydaje się prawdziwe, jeżeli niezgodne – fałszywe (M 8.323).

Sceptycy bardzo zręcznie porównują tych, którzy badają rzeczy niejawne do tych, którzy w ciemności strzelają z łuku do jakiegoś celu. Jak bowiem jest prawdopodobne, że jeden z nich trafi do celu, a drugi chybi, lecz nie wiadomo, kto trafił, a kto chybił, tak samo, gdy prawda ukryta jest niemal w gęstym mroku, wypowiada się o niej wiele zdań, lecz które z nich są z nią zgodne, a które niezgodne, tego nie można po- znać, ponieważ to, co ma być zbadane, jest pozbawione oczywistości (M 8.325).

Oczywiście Sekstus nie jest zadeklarowanym zwolennikiem obiektywistycznego pojęcia prawdy, ponieważ każdy pogląd jest niezgodny z całkowitym zawieszeniem sądów. Widać jednak, że w praktyce, bez wyraźnie uświadomionych przekonań, Sekstus stosuje to potoczne obiektywistyczne rozumienie prawdy. Podobnie jest z zasadą nie- sprzeczności, która jest wykładnią takiego pojęcia prawdy. Sekstus oczywiście nie będzie oficjalnie uznawał tej zasady ani w wersji on- tologicznej, ani psychologicznej czy logicznej. Lecz w praktyce stosuje tę zasadę jako coś oczywistego (McPherran6 1987: 313; Machu- ca 2012).

6 Według Marka McPherrana zasada niesprzeczności nie jest zanegowana przez kwadrylemat ou mallon, a jedynie zasięg jej stosowania staje się ograniczony (McPherran 1987: 315). 102 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Znaki i dowody

Rozważania na temat kryterium prawdy dotyczyły możliwości poznania rzeczy jawnych (prodela, czyli takich „które same przez się ukazują się zmysłom i intelektowi”; M 8.141). Rzeczami jawnymi są wszystkie zjawiska. Natomiast rzeczy niejawne to te, które kryją się za zjawiskami. Argumenty Sekstusa przeciw kryterium prawdy po- kazywały, że jest „niemożliwe, by o rzeczach, które się nam bezpo- średnio jawią, twierdzić stanowczo, że są one w rzeczywistości takie, jakimi się nam ukazują” (M 8.142). Można się już domyślać, że sceptycy nie będą chcieli twierdzić czegokolwiek o rzeczach niejawnych (adela). Jednak dla kompletności argumentacji, a może z powodu szacunku dla poznania dyskursywnego, Sekstus szczegółowo rozpatruje możliwość poznania rzeczy niejawnych przez znaki i dowody. Znaki (semeia, „oznaki” w przekładzie Dąmbskiej) to takie obiekty, które wskazują na jakąś rzecz niejawną. Rzeczy niejawne Sekstus dzieli na niejawne raz na zawsze, niejawne z natury i niejawne chwilowo. Dwa ostatnie typy potrzebują znaków do swojego poznania. Dusza jest przykładem rzeczy z natury niejawnej, a Ateny mogą być chwilowo niejawne dla mieszkańca Rzymu7. Znaki Sekstus dzieli na przypominające i wskazujące. Te pierwsze przypominają nam rzeczy kiedyś razem spostrzegane, np. dym i ogień, lub w tym samym miejscu kolejno spostrzegane, np. rana i blizna. Dym jest dlatego znakiem przypominającym ogień, a blizna znakiem przypominającym ranę. Znaki przypominające są przy- datne do poznania rzeczy chwilowo niejawnych. Natomiast rzeczy z natury niejawne nie mogą mieć znaków przypominających (nigdy nie mogły być spostrzegane, a zatem a fortiori nigdy nie mogły być spostrzegane łącznie ze swoim znakiem lub w tym samym miejscu), lecz co najwyżej znaki wskazujące. Ruchy ciała są uważane za znaki wskazujące duszy: „wnioskujemy bowiem, że jakaś siła, ukryta w ciele, nadaje mu takie oto ruchy” (M 8.155). Sekstus nie odróżnia znaków naturalnych i konwencjonalnych. Zwykle chodzi mu jednak

7 W tym miejscu pisze, że teraz jest dla niego niejawne miasto Ateńczyków (PH 2.98), co sugeruje, że kiedyś tam przebywał. ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 103 o znaki naturalne (konwencja jest arbitralna i nie interesuje Sekstu- sa) i dlatego Dąmbska używa terminu oznaka. Sekstus swoją krytykę kieruje na znaki wskazujące. Nie atakuje znaków przypominających, być może ze względu na ich użyteczność w praktyce, choć poleganie na pamięci także stwarza ryzyko błędu i nie daje pewności. Zwraca się przeciwko filozofom dogmatycznym i lekarzom racjonalistom. Główna myśl Sekstusa jest taka: więź znaku z przedmiotem oznaczanym albo jest jawna i wtedy znak jest niepotrzebny, albo niejaw- na, a wtedy nie ma co do niej pewności. Poza tym niepewne jest, czy znaki w ogóle istnieją. Argumenty będą analogiczne, jak przeciwko kryterium prawdy (kryterium jest właściwie znakiem prawdy). Sek- stus skupia się na immanentnej krytyce stoickiej teorii znaków, za- rzucając jej błędną definicję znaku i sprzeczność co do jego natury (zmysłowa–niezmysłowa). Skoro odrzuci tę teorię, może spokojnie zawiesić sąd w sprawie wiedzy uzyskanej dzięki znakom. Pierwszy argument Sekstusa przeciwko znakom odwołuje się do faktu istniejącego sporu na temat natury znaku. Według jednych znak jest przedmiotem zmysłowym, a według innych niezmysło- wym (noetycznym). Znak jest więc przedmiotem sporu, czyli sam jest niejawny i potrzebuje innego znaku, który by sprawę wyjaśnił. Nie można jednak odwołać się do dowodu, ponieważ „dowód nale- ży do rzeczy spornych”, potrzebuje podstawy własnej wiarygodno- ści i „jest też rodzajem oznaki; odsłania bowiem [własną] konkluzję” (M 8.180). „Skoro jedno od drugiego spodziewa się wiarygodności, na równi z pozostałymi jest niewiarygodne” (M 8.181). Każdy do- wód wymaga zatem znaku swej wiarygodności, a każdy znak wymaga dowodu istnienia swojego przedmiotu. Nie jest zatem możliwy dowód istnienia znaku. Drugi argument dotyczy stoickiej definicji znaku. Stoicy twier- dzą, że znak jest „sądem, będącym poprzednikiem prawdziwego zdania warunkowego, odsłaniającym następnik” (M 8.244). To by- stre spostrzeżenie, że odpowiednikiem znaku jest zdanie ustalają- ce relację między znakiem i przedmiotem przezeń oznaczanym. Nie mogło to zadowolić Sekstusa poszukującego pewności, choć trzeba przyznać, że przyswoił sobie stoicką logikę zdań i rozumieją- 104 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY co referuje wszystkie drobiazgowe analizy. Sekstus rozpatruje trzy układy poprzednika i następnika, przy których zdanie warunkowe jest prawdziwe, i stwierdza, że prawdziwość zdania warunkowego, w którym znak jest poprzednikiem, nie wystarczy do ustalenia prawomocności znaku. Trzeba jeszcze, aby poprzednik zawierał takie elementy treści, które ujawniają następnik, a to niejednokrotnie przysparza problemów. W zdaniu „Jeśli jest dzień, jest światło” mo- żemy mieć prawdziwy poprzednik i następnik, a jednak, zdaniem Sekstusa, poprzednik nie zawiera niczego, co by odkrywało następ- nik. Światło spostrzegamy wszak, twierdzi, dzięki jego oczywistości. Funkcja ujawniania jest natomiast w zdaniu „Jeśli ten wypluwa sub- stancję oskrzelową, to ma wrzód w płucach”. Tutaj jednak brakuje pewności. Albo więc poprzednik nie odkrywa oczywistego następ- nika, który sam jest oczywisty, albo odkrywa nieoczywisty następ- nik, ale czyni to w sposób niepewny. Oto już nam znana kanonada:

Rzecz oznaczana albo jest oczywista, albo nieoczywista. A jeśli jest oczywista, to nie jest rzeczą oznaczaną ani przez coś wyrażaną, lecz przyciąga uwagę sama przez się; jeśli zaś jest nieoczywista, to na pewno nie można poznać, czy jest prawdziwa, czy fałszywa, bo gdyby stało się wiadome, czym jest z tych rzeczy, stałaby się oczywista. Toteż zdanie warunkowe, o ile zawiera oznakę i rzecz oznaczoną, i ma nieoczywisty następnik, z konieczności jest nierozstrzygalne […], by móc są- dzić o nim całym, trzeba poznać jego następnik, aby, jeśli kończy się prawdziwym, przyznać, że jest ono [całe] prawdziwe […], jeśli natomiast kończy się fałszywym, powiemy przeciwnie, że jest fałszywe […]. Tak więc nie należy mówić ani że sąd jest oznaką, ani że jest poprzednikiem w prawdziwym zdaniu warunkowym (M 8.267–268).

Sekstus twierdzi, że nieoczywistość (niepewność) rzeczy oznaczanej przez dany znak powoduje, że nie da się rozstrzygnąć wartości zdania warunkowego, które ustalałoby ich związek i dlatego definicja znaku jako poprzednika w prawdziwym zdaniu warunkowym nie gwarantuje uzyskiwania wiedzy przez znaki. Wątpliwe jest, czy znak jest w ogóle jakimś sądem. Ma o tym świadczyć fakt, że prości ludzie niemający pojęcia o sądach posłu- ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 105 gują się znakami, np. żeglarze przewidują sztormy, a rolnicy suszę. Znakami posługują się nawet zwierzęta, np. pies tropiący zwierzynę czy koń reagujący na podniesienie bata. Sekstus miesza tutaj poziom praktyki i teorii. Posługiwanie się znakami nie wymaga wszak rozumienia teorii na ich temat, tak jak oddychanie nie wymaga posługi- wania się pojęciem tlenu. Stoicy odróżniali znak, znaczenie znaku i przedmiot znaku, przy czym tylko znaczenie (lekton) miało być niezmysłowe. Sekstus za- uważa, że gdyby znak miał być poprzednikiem w prawdziwym są- dzie warunkowym, to stoicy popadaliby w sprzeczność. Znak ma być czymś zmysłowym, ale skoro byłby sądem, a ten jest rodzajem znaczeń, to byłby czymś niezmysłowym (Mates 1971: 25). Gdy- by zaś ktoś chciał twierdzić, że znak jest przede wszystkim znaczeniem i nie ma tu sprzeczności (sąd jest rodzajem znaczeń), to Sek- stus ma w zanadrzu znany argument: „w jaki sposób wykazać można istnienie znaczeń? Trzeba by bowiem to uczynić albo na podstawie oznaki, albo na podstawie dowodu. Ale nie można tego dokonać ani na podstawie oznaki, ani na podstawie dowodu; te bowiem, same też będąc znaczeniami [wyrażeń], na równi z innymi znaczeniami są przedmiotem badania i wiele brakuje, by mogły w sposób pewny coś pokazać, skoro, przeciwnie, one same domagają się ustalenia” (M 8.260). Sceptyczne postępowanie ma zaprowadzić Sekstusa „do pokazania, że jednako prawdopodobne jest to, że oznaka istnieje, jak i to, że nie istnieje, lub przeciwnie, że równie niewiarygodne jest to, że oznaka nie istnieje, jak to, że istnieje; stąd bowiem rodzi się w inte- lekcie równowaga i zawieszenie [sądu]” (M 8.159). W gruncie rzeczy chodzi Sekstusowi tylko o brak pewności, o pokazanie, że znaki nie są źródłem pewnej wiedzy. Dziś wydaje się, że nie potrzeba było wytaczania aż takiej argumentacji, kiedy sama możliwość błę- du uniemożliwia pewność, a w przypadku znaków błąd jest bardzo prawdopodobny. Być może Sekstus pisze o znakach z powodu sła- wy stoickiej semiotyki i jego własnego założenia, że cała wiedza jest znakowa (kryterium prawdy jest znakiem prawdy, a dowód rodzajem znaku, gdzie przesłanki ujawniają konkluzję). 106 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Sekstus kończy temat znaków podobnie, jak temat prawdy, a mianowicie wskazując na rację strony przeciwnej, ale krótko i zdawkowo. Nie można dowieść, że znaki nie istnieją, twierdzi, po- nieważ dowód jest rodzajem znaku. Ktoś, kto przedstawia dowód, że znaki nie istnieją, daje właśnie znak, że znaki istnieją, a zatem przeczy sobie (M 8.282). „Jeśli bowiem obalimy każdą oznakę, z koniecz- ności trzeba, by słowa, które wypowiedzieliśmy przeciw oznace, albo nic nie znaczyły, albo, jeśli coś mają znaczyć, aby świadczyły o tym, że coś jest oznaką” (M 8.290). A zatem Sekstus ani nie twierdzi, że znaki istnieją, ani że nie istnieją, lecz głosi, że nie bardziej istnieją, niż nie istnieją, czyli zawiesza sąd. Argumenty przeciwko znakom nie pozostawiają właściwie nadziei, że da się uprawomocnić jakikolwiek dowód. Aby mieć pew- ność, że dowód jest dowodem, trzeba by dowodu, że jest dowodem, a ten drugi dowód również potrzebuje dowodu swej prawomocności – i mamy ciąg w nieskończoność. Poza tym brak kryterium prawdy sprawia, że nie da się ustalić, czy przesłanki dowodu są prawdziwe, a wtedy i wartość wniosku będzie tylko hipotetyczna. Sekstus pisze, że „przesłanki dowodu […] są niewiarygodne i niepewne. A przez to i sam dowód jest niewiarygodny” (M 8.356). Sekstus chce jednak postępować metodycznie i nie pominąć tak ważnego dla poznania prawdy pojęcia, jakim jest dowód. Stoicy mieli duże osiągnięcia w logice zdań i Sekstus chciał wykazać słabość ich logiki. Dowód jako rodzaj argumentu to zestawienie przesłanek i wniosku. Warunkiem prawomocności dowodu, poza prawdziwością przesłanek, jest, zdaniem Sekstusa, jego konkluzywność (wniosek wynika z przesłanek) i ujawnianie niejawnej konkluzji na podstawie przesłanek. Dowód jest rodzajem znaku, sposobem ujawniania rzeczy niejawnych (M 8.310). Przejawami niekonkluzywności są: brak związku przesłanek i wniosku, opuszczenie istotnej prze- słanki, wnioskowanie według fałszywego schematu lub przełado- wanie, czyli zbyteczna przesłanka (PH 2.146). Ustalenie braku każ- dego z tych uchybień, czyli dokonanie oceny poprawności dowodu, a zatem odróżnienie dowodów konkluzywnych, będzie sprawą kon- trowersyjną i nierozstrzygalną w sposób pewny (wymagałoby kryterium, znaku lub kolejnego dowodu). ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 107 Sekstus atakował stoickie aksjomaty, uznane przez Chryzypa za niewymagające dowodu. Sądził, że zakwestionowanie aksjomatów odbiera wartość całej logice stoickiej: „a w razie ich obalenia pada cała dialektyka” (PH 2.156). Szukając niekonkluzywności, wyakcen- tował argument z przeładowania i błędnego koła. Wymienię te schematy wnioskowania: 1. Jeżeli jest dzień, to jest światło, atoli jest dzień, więc jest światło. 2. Jeżeli jest dzień, to jest światło, atoli nie ma światła, więc nie ma dnia. 3. Nieprawda, że jest dzień i jest noc, atoli jest dzień, więc nie jest noc. 4. Albo jest dzień, albo jest noc, atoli jest dzień, więc nie jest noc. 5. Jest dzień lub jest noc, atoli nie jest noc, więc jest dzień (PH 2.157–158). Schematy te odpowiadają prawom, które w średniowieczu otrzymały łacińskie nazwy (por. Kotarbiński 1985: 42): 1. [(p → q) p] → q modus ponendo ponens 2. [(p → q) ~ q] → ~ p modus tollendo tollens 3. [~ (p q) p] → ~ q modus ponendo tollens 4. [(p / q) p] → ~ q modus ponendo tollens 5. [(p q) ~ q] → p modus tollendo ponens8 Weźmy rozumowanie 1, którego schematem jest modus ponens: „Jeżeli jest dzień, to jest światło, atoli jest dzień, więc jest światło” (por. M 8.440). Sekstus uważa, że przesłanka „Jeżeli jest dzień, to jest światło” jest zbędna w tym rozumowaniu i można wyprowadzić „jest światło” z samego „jest dzień” (M 8.441–442). „Albo ów związek po- między zjawiskami – jest dzień i jest światło – jest oczywisty i nie- wątpliwy, albo oczywisty i niepodlegający wątpieniu. Jeżeli oczywisty i niewątpliwy, w takim razie wystarczy wnioskowanie proste i bezpo- średnie: »Jest dzień, a więc jest światło«. Jeżeli natomiast związek ten

8 Zdaniem Tadeusza Kotarbińskiego (1985: 42) w aksjomacie czwartym występu- je pojęcie dysjunkcji, a w piątym – alternatywy zwykłej (na co ma wskazywać sposób użycia). Według Bensona Matesa w aksjomatach tych powinna być al- ternatywa rozłączna (dokładnie jedno z dwojga). „Tylko ta odmiana występu- je w pięciu podstawowych schematach inferencyjnych stoickiej logiki sądów” (Mates 1971: 78). Mates cytuje jednak inne wypowiedzi stoików, gdzie występuje pojęcie alternatywy zwykłej (co najmniej jedno z dwojga) i dysjunkcji (co naj- wyżej jedno z dwojga). Wydaje się, że nie ma to większego znaczenia dla argumentacji Sekstusa, ponieważ wszystkie trzy pojęcia alternatywy pasują do tych aksjomatów i nie zmieniają ich tautologiczności. 108 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY jest nieoczywisty i podlegający wątpieniu, zatem cały sprząg [zdanie warunkowe – R. Z.] jest wątpliwy i nieoczywisty, a w konsekwencji bez wartości poznawczej” (Joachimowicz 1972: 170). Nie mamy wyjścia, musimy przyznać, że związek tych dwu zjawisk jest dla nas oczywisty. Wtedy jednak pierwsza przesłanka „jest zbędnym ładunkiem”, właściwie zakłada to, co pojawi się we wniosku. Benson Mates (1971: 120) słusznie zauważa, że samo przełado- wanie nie może być podstawą niekonkluzywności i że Sekstus popeł- nia tutaj błąd. Rozumowanie zawierające zbędną przesłankę jest co najwyżej nieeleganckie, ale nie przestaje być konkluzywne, jeśli jego wniosek wynika na podstawie pozostałych przesłanek. Przeładowanie zdaje się jednak tylko sposobem odkrycia przez Sekstusa w tych schematach błędnego koła. Zdanie warunkowe „Je- żeli jest dzień, to jest światło” nie zostałoby zaakceptowane jako przesłanka, gdyby „nie widziano zawsze współistnienia tego, że »jest światło« z tym, że »jest dzień«. Jeżeli jednak trzeba wpierw stwier- dzić naocznie, że kiedy jest dzień, to zawsze jest także światło, aby założyć sprząg [zdanie warunkowe – R. Z.] »jeżeli dzień jest, to jest światło«, i jeżeli przy pomocy tego sprzęgu wyprowadza się to, że kiedy jest dzień, jest światło” (PH 2.199), to mamy tutaj kołowaci- znę. Jest to kołowacizna między doświadczeniem a dowodem. Na tej podstawie Sekstus słusznie stwierdza, że te aksjomaty nie dostarcza- ją nowej wiedzy, a jedynie dogmatycznie przyjmują w przesłankach to, co za chwilę pojawi się we wniosku. Trudno oczekiwać od dowo- dów czegoś innego. Sekstus chciał jednak pokazać, że dowody nie są źródłem poszukiwanej przez niego wiedzy pewnej i że podobnie jak doświadczenie nie dają nam gwarancji rozpoznania prawdy. Zarzut błędnego koła Sekstus kieruje też do sylogizmów kate- gorycznych Arystotelesa. Weźmy przykład: Sokrates jest człowie- kiem, każdy człowiek jest stworzeniem, więc Sokrates jest stworzeniem. „Oto przesłankę »każdy człowiek jest stworzeniem« uzasadnia się indukcyjnie na podstawie poszczególnych osobników. Ponieważ na przykład Sokrates, będąc człowiekiem, jest także stworzeniem i podobnie Platon, Dion tudzież każdy z ludzi poszczególnych […]” (PH 2.195). Potem jednak z przesłanki większej „każdy człowiek jest stworzeniem” wyprowadza się wniosek „Sokrates jest stworzeniem”, ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 109 choć ten jest warunkiem prawdziwości tej indukcyjnie uzyskanej przesłanki (stanowi zdanie szczegółowe tworzące ogniwo postępo- wania indukcyjnego dla tej przesłanki; por. PH 2.196). Sekstus słusznie ujawnia ograniczoną rolę sylogizmów, które nie odkrywają niczego o świecie i opierają się na empirycznie zaob- serwowanych zależnościach (wszystko jest przesądzone w przesłan- kach). Nie znaczy to jednak, że dowody nie istnieją, jak pisze Sekstus, lecz jedynie, że ich rola polega na porządkowaniu relacji między po- szczególnymi zdaniami, a nie na zdobywaniu nowej wiedzy. Sekstus, szukając pewnej wiedzy o świecie, nie mógł być usatysfakcjonowany dowodzeniem jako metodą poszukiwania prawdy. Dowód potrzebuje kryterium, tak jak kryterium potrzebowało dowodu. „Nie mamy gdzie zaczepić naszej wiary z powodu kołowania” (PH 2.203). Jest jeszcze szereg innych, typowych dla Sekstusa, ale mniej cie- kawych argumentów przeciw dowodom. Do nich należy dylemat dowodu jako rodzaju i dowodu jako konkretnego przypadku. Sek- stus odróżnia dowód jako rodzaj i dowody szczegółowe oraz proponuje obalić dowód jako rodzaj, żeby nie trudzić się dyskusją z po- szczególnymi przypadkami.

To, że coś jest dowodem, musi być dowiedzione albo za pomocą dowodu rozpatrywanego jako rodzaj, albo szczegółowego. Lecz nie za po- mocą szczegółowego, żaden bowiem dowód szczegółowy nie może być przyjęty, ponieważ dowód jako rodzaj jeszcze nie został uznany […]. Ale i nie za pomocą dowodu rozpatrywanego jako rodzaj: on sam bowiem jest przedmiotem badania […], nie może stwierdzić sam siebie (M 8.341, 343).

Dowód jako rodzaj nie może mieć konkretnych przesłanek i wniosku, a zatem nie może niczego uzasadniać, także nie może uzasadnić sam siebie. Wpadamy tutaj w błędne koło: „ażeby bowiem stwierdzić dowód jako rodzaj, musimy mieć wiarygodny [dowód] szczegółowy; aby zaś uznać można było dowód szczegółowy, trzeba mieć stwierdzony dowód jako rodzaj, tak iż nie możemy mieć ani tego przed tamtym, ani tamtego przed tym” (M 8.342). 110 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Receptą na prawdę nie jest też ani indukcja, ani definicje. In- dukcja według Sekstusa to zabieg uzasadniający „orzeczenie ogól- ne na podstawie rzeczy szczegółowych”. Sekstus nie pisze o indukcji w Przeciw logikom, zaś w Zarysach pirrońskich robi to bardzo zdawkowo. Indukcja może być niezupełna lub zupełna. Niezupełna bada tylko niektóre przypadki i jest niepewna, ponieważ „może się zda- rzyć, że jakieś rzeczy szczegółowe, pominięte w indukcji, przeczą ogólnemu orzeczeniu” (PH 2.204). Indukcja zupełna próbuje wziąć pod uwagę wszystkie przypadki, ale to „trud będzie daremny, ponie- waż jest nieskończone i niedające się ogarnąć mnóstwo rzeczy szcze- gółowych” (PH 2.204). Sekstus dyskredytuje także definicje jako sposób na poznanie prawdy. „Dogmatycy chełpią się jeszcze kunsztem definicji […]. […] obalimy […] cały ów szalony trud, jaki w ich sprawie podjął obóz dogmatyczny” (PH 2.205–206). Po pierwsze, twierdzi, że definicje nie są konieczne do poznania rzeczy. „Ten, kto nie zna tego, co ma być określone, nie może tego, czego nie zna, zdefiniować, ten zaś, kto zna i potem określa, nie uchwycił tego, co ma być określone, dzię- ki definicji” (PH 2.207). Po drugie, trudno ustalić poprawność definicji, jej adekwatność względem rzeczy definiowanych, „z powodu nieskończonej ilości rzeczy pojedynczych, na których podstawie muszą być osądzane” (PH 2.210). A zatem definicje ani nie są potrzebne do poznania, ani nie można rozstrzygnąć, czy są poprawne. Znowu nasuwa się komentarz, że Sekstus nie docenia roli porząd- kującej definicji, precyzowania pojęć i ułatwiania orientacji w mno- gości informacji empirycznych. Z perspektywy jednak poszukiwania pewności, definicje faktycznie nie mają większego znaczenia dla zdobycia wiedzy. Argumentacje Sekstusa są w większości przekonujące, ale trzeba o nich powiedzieć to samo, co Sekstus mówił ogólnie o dedukcyjnych argumentach: przesądzają wszystko w przesłankach, np. warunki po- prawności dowodu. Warunki te są niespełnialne z racji wymogu pew- ności co do prawdziwości przesłanek, pewności co do poprawności dowodu i jeszcze ujawniania wniosku przez przesłanki. Jeśli założymy takie pojęcie dowodu, przesądzony jest wniosek, że dowody nie istnie- ją. Do dowodów wrócę jeszcze przy okazji samorefutacji. ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 111 Krytyka fizyki, etyki i innych nauk

Dzieło Przeciw fizykom oraz trzecia księga Zarysów pirrońskich zaj- mują się pojęciem boga/Boga, przyczyny, miejsca, czasu, liczby i innymi. Sekstus stosuje do tych pojęć wcześniej opracowany schemat refutacyjny, głównie pięć tropów Agryppy. Przede wszystkim akcentuje rozbieżność co do sposobu pojmowania wymienionych pojęć. Nie ma zaś sposobu, aby uzyskać pewne rozstrzygnięcie tych sporów i jedynie słuszną postawą jest, według Sekstusa, zawieszenie sądu. Jeśli chodzi o pojęcie boga/Boga, Sekstus wychodzi od prezentacji rozbieżności w pojmowaniu bogów, ale dla dobra argumentu przyjmuje przybliżone jego rozumienie: „jest on jakąś szczęśliwą istotą żywą, niezniszczalną, doskonałą w swym szczęściu oraz wol- ną od wszelkiego zła” (M 9.33). Problemy pojawiają się jednak, kiedy chcemy doprecyzować pojęcie szczęścia bogów. Stoicy uważają, że być szczęśliwym dla boga znaczy działać zgodnie z cnotą i roz- taczać opatrzność nad istotami mu podległymi. Epikurejczycy są innego zdania: być szczęśliwym to nic nie robić, nie cierpieć i nie powodować cierpienia u innych (PH 3.5). Dodatkowo pojawia się problem, czy bóg jest cielesny czy niecielesny, podobny do człowie- ka czy niepodobny, przestrzenny czy nieprzestrzenny, w świecie czy poza światem, czy bóg jest wrażliwy i zmienny czy niezniszczalny (M 9.146–147) i wiele innych wątpliwości. Sekstus powołuje się na sześć argumentów Karneadesa przeciwko stoickiemu pojęciu boga (te same argumenty referuje Cyceron w dziele De natura deorum 3.34–44). Za Karneadesem w Przeciw fizykom przedstawia kilka sorytów przeciwko bogom politeistycznym.

Jeśli zatem Zeus jest bogiem, to i Posejdon, który jest jego bratem, jest bogiem. A jeśli Posejdon jest bogiem, to bogiem jest także Acheloos; a jeśli Acheloos, to i Nil; a jeśli Nil, to każda rzeka, a jeśli każda rzeka, to i strumienie są bogami; a jeśli strumienie, to i potoki. Jednak potoki nie [są bogami]; zatem Zeus nie jest bogiem (M 9.182–183). 112 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Niektóre z argumentów Sekstusa są ważne także dla pojęcia Boga9 monoteistycznego. Radykalna rozbieżność pojęciowa ma dodatkowo potwierdzać słuszność sceptycyzmu. Wiele z argumentów Sekstusa pokazuje niekoherencję pojęcia jednego Boga, np.: 1. „Jeśli bóstwo jest czymś, to albo jest ciałem, albo czymś niecielesnym; 2. Lecz ani nie jest cielesne, 3. Skoro to, co niecielesne, jest nieożywione i niezdolne do spostrzegania, i nie może w żaden sposób działać, 4. Ani też ciałem, 5. Skoro wszelkie ciało jest czymś podlegającym zmianie i znisz- czalnym, podczas gdy, 6. Bóstwo jest niezniszczalne; 7. Bóstwo więc nie istnieje” (M 9.151). Jak zwykle Sekstus nie twierdzi, że ten argument jest konklu- zywny. Przedstawia go tylko po to, żeby podważyć potoczne i filozoficzne wyobrażenia na temat bogów/Boga. Po prezentacji tych rozbieżnych pojęć, Sekstus sugeruje, że człowiek nie jest zdolny do uchwycenia pojęcia boga, że nie znamy „ani kształtu, ani miejsca, gdzie by przebywał” (PH 3.3). Gdyby nawet pominąć te trudności i przyjąć, że mamy jakieś do- precyzowane pojęcie bogów/Boga, to i tak nie mamy dowodu jego istnienia. I tutaj znowu Sekstus przedstawia całą serię argumentów przeciwko istnieniu bogów/Boga, a potem również kilka za jego istnieniem. Tacy ateiści jak Euhemer, Prodikos z Keos, Teodor Ate- ista czy Diagoras z Melos przedstawiają argumenty przeciwko istnieniu bóstwa (M 9.50). Stoicy wysuwają argument za istnieniem boga z ruchu wszechświata, rozumności wszechświata, stopniowania doskonałości czy sprawiedliwości, a nawet argument ontologiczny, że „bogom przysługuje istnienie z natury” (M 9.134). Sekstus zbija wszystkie te argumenty jako niekonkluzywne. Zbija także argumenty ateistów, np. przy pomocy słabego argumentu z faktu poboż-

9 W czasach Sekstusa istniało już chrześcijaństwo, a stoicy przechodzili właśnie od pojęcia bogów politeistycznych do pojęcia jednego Boga (por. Hankinson 1995: 242; Long 1990: 286). ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 113 ności. „Jeśli bogowie nie istnieją, to nie istnieje pobożność. Jednak pobożność istnieje, a więc należy powiedzieć, że bogowie istnieją” (M 9.123). W Przeciw fizykom po tym przeglądzie argumentów Sek- stus proponuje zawiesić sąd z powodu ich równosilności (M 9.59). Jednak w Zarysach pirrońskich, które są późniejsze, po krótkim streszczeniu tych ustaleń, mamy jeszcze szczegółową analizę argumentu Epikura10 odnośnie do zła. Tłumacze rozmaicie interpretu- ją tutaj pojęcie bóstwa, pisząc je małą (Krokiewicz; Annas, Barnes) bądź dużą literą (Hankinson), ale logika argumentu sugeruje odniesienie do jednego wszechmocnego Boga, któremu nie przystoi żadna słabość – ani przyczynowa, ani moralna. Sekstus argumentuje: 1. Jeśli ktoś twierdzi, że Bóg istnieje, to zakłada, że Bóg albo troszczy się o sprawy świata, albo się nie troszczy. 2. Jeśli się troszczy, to albo o wszystkie, albo o niektóre. 3. Jeśli troszczyłby się o wszystkie, to na świecie nie byłoby zła. 4. Ale w świecie jest wiele zła. 5. Więc Bóg nie troszczy się o wszystko. 6. Jeśli Bóg troszczy się tylko o niektóre sprawy, to są cztery moż- liwości: 7. Albo chce i może troszczyć się o wszystkie. 8. Albo chce, ale nie może. 9. Albo może, ale nie chce. 10. Albo ani nie chce, ani nie może. 11. Przeciwko (7) przemawia fakt zła (4). 12. Jeżeli chce, ale nie może (8), to jest słaby. 13. Jeżeli może, ale nie chce (9), to jest złośliwy. 14. Jeżeli ani nie chce, ani nie może (10), to jest słaby i złośliwy. 15. Przypisywanie Bogu odpowiedzialności za zło lub słabości (tezy 11–13) jest bluźnierstwem. 16. Więc Bóg w ogóle nie troszczy się o sprawy świata (teza Epikura).

10 W innych źródłach Epikura jest tylko krótka relacja z tego argumentu (List do Menoikeusa DL 10.123–124). Argument w PH jest przedstawiony przy pomocy prostych dychotomii, które zdradzają autorstwo Sekstusa. 114 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY 17. Jeśli Bóg nie troszczy się o sprawy świata, to nie zostawia znaków, po których można by go rozpoznać. 18. Nie da się rozpoznać, czy Bóg istnieje (PH 3.9–12). Zdaniem Sekstusa ci, którzy twierdzą, że Bóg istnieje, są bluź- niercami, ponieważ czynią Boga słabym lub odpowiedzialnym za zło. Nie mają racji również ateiści, którzy twierdzą, że Bóg nie istnieje (ze względu na niekonkluzywność argumentów). Postawa Sek- stusa to sceptyczne zawieszenie sądu. Sceptycy „ze względu na rów- nosilność przeciwstawnych argumentów twierdzą, że bogowie nie bardziej są, niż nie są” (M 9.59). Pojawia się jednak pytanie, jak przy takim rozwiązaniu sprawy wygląda praktyka religijna. Czy sceptycy uczestniczą w religijnych obrzędach, czy nie uczestniczą? Można by oczekiwać, że sceptyk, który nie ma żadnych przekonań na temat bogów/Boga, nie będzie aktywny religijnie. Tymczasem czytamy u Sekstusa coś całkiem od- wrotnego. „Nie odmawiamy bogom bytu, żywimy dla nich cześć i mówimy, że są opatrzni” (PH 3.2). Pisze też, że choć sceptycy nie mają przekonań, to w praktyce, zgodnie ze zwyczajem, pobożność uważają za coś dobrego, a bezbożność za coś złego (PH 1.24). Scep- tyk, „zgodnie ze zwyczajami ojczystymi i prawami, twierdzi, że bogowie istnieją, i […] czyni wszystko to, co związane jest z ich kultem i czcią, podczas gdy w sferze dociekań filozoficznych nie działa zbyt pospiesznie” (M 9.49). Jest to jedna z form kierowania się w sceptycznej praktyce życia codziennego tradycją i zwyczajem. Trzeba powiedzieć, że ta recepta Sekstusa na życie bez przeko- nań, zwłaszcza w dłuższej perspektywie, jako styl całego życia, jest zupełnie niewiarygodna. Religijność jest tutaj sprowadzona do hi- pokryzji, potraktowana instrumentalnie. Sekstus jest cennym źró- dłem argumentów starożytnych na temat bóstwa, ale sam nie wydaje się poważnym teoretykiem religii. Jego propozycja uzgodnienia sceptycyzmu z religijnością przez brak przekonań religijnych wydaje się sztuczna i daleka od poważnej analizy zjawiska religijno- ści (religijność zdaje się polegać na przekonaniach). Sceptycyzm no- wożytny, który będzie polegał na braku pewności, a nie na braku przekonań, znajdzie lepszy sposób na połączenie z religijnością (acz- ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 115 kolwiek Marcin Luter zaprotestuje, aby wiara religijna dała się połą- czyć z brakiem pewności). Kolejne ważne pojęcie to pojęcie przyczyny. Sekstus opisuje klu- czową rolę tego pojęcia u greckich filozofów. Dyskusja musiała być bardzo zaawansowana, ponieważ wobec sceptyków dogmatycy sfor- mułowali argument z samorefutacji.

Ten, kto mówi, że nie ma przyczyny, albo mówi to bez żadnej przyczyny, albo ze względu na jakąś przyczynę. Jeśli bez żadnej przyczyny, jest niewiarygodny […]. A jeśli ze względu na jakąś przyczynę, sam siebie obala, ponieważ mówiąc, że nie ma żadnej przyczyny, przyjmuje, że jest jakaś przyczyna (M 9.204).

Najkrócej mówiąc, każda próba uzasadnienia tezy, że nie ma żadnej przyczyny, polega na podaniu przyczyny tego, że tak miałoby być, a to jest milczące założenie, że wszystko ma jakąś przyczynę. Ina- czej wypowiedź jest gołosłowna i nie zasługuje na wiarę. Jest to argument bardzo silny dla każdego racjonalisty. Sekstus unika uznania jego konkluzji przez wybranie opcji „wypowiedzi gołosłownej”. Wszak jego zdaniem nie da się racjonalnie uzasadnić żadnej tezy. Następnie Sekstus odwraca ten argument przy pomocy trylematu Agryppy. Jeśli ktoś mówi, że coś jest przyczyną czegoś, mówi to ze względu na jakąś przyczynę lub gołosłownie. Jeśli gołosłownie, to jest niewiarygodny, a jeśli podaje jakąś przyczynę, to „będzie on zobowiązany podać przyczynę i tej przyczyny, iż coś jest przyczy- ną, i tej przyczyny znowu inną i tak w nieskończoność […]; więc jest rzeczą niemożliwą orzec z niewzruszoną pewnością, że coś jest czegoś przyczyną” (PH 3.24). Jest jeszcze możliwość błędnego koła. Żeby uchwycić przyczynę, trzeba najpierw poznać jej skutek, a żeby uchwycić skutek, trzeba najpierw znać jego przyczynę (PH 3.22). Przeciw fizykom zawiera szczegółowe aporie czasowe dotyczące przyczyny i skutku. Zdaniem Sekstusa przyczyna i skutek nie mogą być ani równoczesne, ani jedno późniejsze, a drugie wcześniejsze. Jeśli byłyby równoczesne, to skutek już by istniał i nie potrzebował- by przyczyny swojego zaistnienia. Jeśli przyczyna byłaby wcześniej- sza, to nie mogłaby oddziałać na coś późniejszego, coś, co jeszcze nie 116 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY istnieje. Tym bardziej niedorzeczne byłoby, aby to skutek był wcześ- niejszy od przyczyny. Na tej podstawie Sekstus wnosi, że nie można stwierdzić, iż istnieje jakakolwiek przyczyna (M 9.232–236). Sekstus doprowadza zatem do równosilności argumentów za i przeciw istnieniu przyczyn. „Sceptycy natomiast twierdzą, że przyczyna nie bardziej istnieje, niż nie istnieje” (M 9.195). Efekt tej krytyki to znowu podważenie wiarygodności odwoływania się do przyczyn w poznawaniu świata. Nie da się zdobyć pewności, że coś jest przyczyną czegoś i nie da się zyskać wiedzy przez odwołanie do zasady przyczynowości. Ten rodzaj sceptycyzmu będzie wnikliwie dyskutowany w średniowieczu (Mikołaj z Autrecourt) i nowożytności (David Hume). W Przeciw fizykom jest jeszcze wiele argumentów sceptycznych na temat miejsca, czasu czy liczby. Sekstus nie może znaleźć dobrej teorii dla tych pierwotnych pojęć i na próżno stara się je zrozumieć. Miejsce (przestrzeń) nie jest ani ciałem, ani próżnią. Nie może być ciałem, bo jest w opozycji do ciał, które je zajmują. Nie jest też próż- nią, bo dając miejsce ciałom, jest wypełnione ciałem. Miejsce nie jest też ani materią, ani formą. Materia przenosi się bowiem z miejsca na miejsce, forma jest złączona z materią, a miejsce nie jest z nimi złą- czone. Skoro miejsce nie jest ani materią, ani formą, ani ciałem, ani próżnią, to nie wiadomo, czym jest (M 9.29, 36). Czas nie jest ani skończony (paradoksem jest powiedzieć, że był kiedyś czas, kiedy nie było czasu), ani nieskończony (paradoksem jest powiedzieć, że czas przeszły i przyszły istnieją w teraźniejszo- ści; M 9.189–191), ani zniszczalny (z czego powstał i w co się zmienia? M 9.205), ani niezniszczalny (dzień wczorajszy już nie istnieje; M 9.204). Nie wiadomo, czy czas istnieje, skoro składa się z tego, co jeszcze nie istnieje (przyszłość), i tego, co już nie istnieje (prze- szłość; M 9.192). Czas nie jest ani niepodzielny (dzieli się na prze- szłość, teraźniejszość i przyszłość), ani podzielny (skoro dzieli się na przeszłość i przyszłość, rzeczy nieistniejące, to dzieli się na to, co już nie istnieje, i na to, co jeszcze nie istnieje; M 9.194). Powie- dzenie, że teraźniejszość jest tylko granicą między nieistniejącą przeszłością i nieistniejącą przyszłością, jest unicestwieniem czasu (M 9.198). Sekstus podejrzewa, że czas nie istnieje, a w każdym ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 117 razie, że nie da się go ani pojąć, ani czegoś o nim wiedzieć (por. Dąmbska 1968: 247). Sekstusowej krytyce nie opierają się także pojęcia matematyczne: liczba, punkt, prosta czy powierzchnia. Liczby są oparte na po- jęciu jedności, a o tej nie wiadomo, czy jest w rzeczach, czy poza rzeczami. Sekstus w Przeciw arytmetykom szuka dla jedynki miejsca wśród rzeczy konkretnych. W związku z tym natyka się na paradoks, że jedynkę można zastosować do wielu różnych rzeczy i że pasuje ona zarówno do kamienia i zwierzęcia, a skoro tak, to pod znakiem zapytania stoi jej jedność. Jedynka odnosząca się do wielu różnych rzeczy staje się swoim zaprzeczeniem, czyli wielością (M 4.11– –17). Jedynka i wszystkie zbudowane z niej liczby nie są zdaniem Sekstusa realne (PH 3.158). Geometria Euklidesa jest podważona przez pojęcie punktu, prostej i powierzchni. Punkt jest znakiem bez części (semeion), nieroz- ciągłym i niepodzielnym, linia to „płynący punkt”, czyli długość bez szerokości, a powierzchnia to długość i szerokość pozbawiona głębi. Z nich są zbudowane bryły (M 9.376; M 10; M 278–282). Ale, pyta Sekstus, skoro punkt nie zajmuje żadnej powierzchni, to jak może dzielić linię? (M 3.103) Skoro linia wykreśla koło na powierzchni, to jak może być bez szerokości? (M 9.425) „Długość bez szerokości jest czymś nie do pojęcia” (M 9.402). „Nie można pomyśleć żadnej długo- ści bez szerokości” (M 3.44). Jak powierzchnia ma być granicą, skoro jest bez głębokości? (M 9.434–5) Jeśli punkt jest nierozciągły, to nie jest ciałem i nie jest realny (M 3.22). „Jeśli nie ma żadnego pozbawionego części i nierozciągłego znaku, to i nie będzie linii, a skoro nie ma linii, to nie będzie długości, a skoro nie będzie długości, to i nie będzie ciała” (M 9.376). W efekcie tych wątpliwości i paradoksów, zdaniem Sek- stusa, lepiej zawiesić sąd na temat przedmiotów matematycznych. Zagadnienia etyczne są omówione w Przeciw etykom oraz w Za- rysach pirrońskich (księga III). Pirron uważał zagadnienia etyczne za najważniejsze, a Ainezydem też poświęcił im trochę uwagi. Etyka jest ważna dla sceptycyzmu z powodu etycznego celu, a mianowicie ataraksji, spokoju ducha. Unikanie niepokoju było motywem zawieszania sądów u Pirrona. Dla Sekstusa ważniejszym celem jest unikanie nieodpowiedzialnego twierdzenia i fałszu. Sekstus podchodzi do 118 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY kwestii etycznych epistemologicznie, bada, czy można mieć przekonania na temat dobra i zła. Etyka jest dla niego tylko jeszcze jednym obszarem rzekomej wiedzy, który trzeba zdestruować. Sekstus jak zwykle referuje rozbieżność istniejących poglądów zarówno na temat pojęcia dobra (np. cnota według stoików, przy- jemność według Epikura), jak i jego istnienia. Zdrowie np. dla jednych jest najwyższym dobrem, dla innych dobrem, ale nie najwyż- szym. Dla kolejnych wcale nie jest dobrem i ci uważają, że zdrowie jest obojętne, choć godne wyboru, lub obojętne i niegodne wyboru (M 11.48). Przyjemność jest dobra według Epikura, zła według cyni- ków, a obojętna według stoików (M 11.74). Gdyby rzeczy dobre i złe były takie z natury, to miałyby taką samą wartość dla wszystkich ludzi, tak samo jak ogień, który wszystkich pali, a śnieg chłodzi. Skoro istnieje rozbieżność opinii na temat dobra, to przydałoby się kryterium dobra i zła. Kryterium tym ani nie są zmysły, ani rozum. „Prze- to nie istnieje nic dobrego ani złego z natury” (M 11.71). Drugi argument Sekstusa wskazuje na szkodliwość rzekomej wiedzy na temat dobra i zła. Ci, którzy przyjmują istnienie dobra i zła, są nieszczęśliwi, ponieważ dążenie do dobra i unikanie zła rodzi niepokój. „Skoro jeszcze nie pochwycił tego dobra, będzie wielce dręczony pragnieniem zdobycia go, a gdy je osiągnie, nigdy nie za- zna spokoju – albo męczony nadmierną radością, albo stojąc na stra- ży tego, co zdobył” (M 11.116). W dążeniu do dobra ludzie popadają w chciwość i popełniają wiele zła. Także lęk przed złem powoduje obawy i troski, które zabierają spokój. Jeśli zaś uznać, że nic nie jest z natury dobre ani złe, to „nastąpi uwolnienie od udręki i będzie oczekiwało nas życie pełne spokoju” (M 11.130). „Nie ma żadnej wiedzy dotyczącej dobra i zła” (M 11.185), nie ma też żadnej sztuki życia. Sceptyczne zawieszenie sądu na temat dobra i zła prowadzi do życia wolnego od niepokoju, czyli ataraksji. Sekstus pisze: „Taka nauka jest zaś właściwa szkole sceptycznej. Jej zadaniem jest więc za- pewnianie szczęśliwego życia” (M 11.140). Tutaj Sekstus wraca do Pirrona. Wypowiada się dogmatycznie, ale właściwie wcześniej za- znaczył, że „jest” należy interpretować jako „wydaje się” (M 11.18). Najczęściej dyskutowanym problemem etycznym dla stanowiska Sekstusa jest kontrprzykład tyrana, który poleca sceptykowi ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 119 wykonanie czynu niegodnego. Czy w takiej sytuacji sceptyk może uniknąć wyboru i zachować spokój? Wszak „albo nie posłuchałby rozkazu i wybrałby dobrowolnie śmierć, albo, unikając tortur, speł- niłby polecenie. W ten sposób jednak […] jedno wybierze, a drugie odrzuci. To zaś będzie już zgodne z poglądem tych, którzy głę- boko wierzą, że istnieje coś godnego pragnienia i coś, czego należy unikać” (M 11.164). Sekstus na ten zarzut odpowiada, że sceptyk w życiu nie kieruje się filozoficzną teorią, lecz kieruje się niefilozo- ficznymi zjawiskami i obyczajami. „Zmuszony przez tyrana do po- pełnienia jakiegoś występnego czynu, mając wzgląd na ojczyste prawa i obyczaje – coś wybierze, a czegoś będzie unikał. I łatwiej zniesie trudności od dogmatyka, ponieważ nie dołączy do nich niczego więcej” (M 11.166). Nie będą mu towarzyszyły przekonania, które zwiększą cierpienie. Postawa sceptyka to praktyka bez teorii. Ale czy w praktyce wyborów moralnych można uniknąć przekonań moralnych? Sekstus odpowiada, że sceptyk dokonuje wyboru bez przeko- nań, kieruje się tylko wychowaniem i zwyczajem, wyrobionym nawykiem. Taka odpowiedź nie jest zadowalająca (Bett 2010a: 193; Striker 2010: 204; Vogt 2010a: 172). Jest to przykład niezgodności sceptycyzmu Sekstusa z wymogami życia i działania. Będzie o tym mowa dalej. Dzieło Przeciw uczonym (M 1–6) jest dopełnieniem summy sceptycznej Sekstusa i dotyczy sześciu z siedmiu sztuk wyzwolonych (gramatyki, retoryki, geometrii, arytmetyki, astronomii i muzyki). Dyscypliny te w czasach Sekstusa były nazywane naukami cyklicz- nymi i stanowiły podstawowy kanon kształcenia. Pominięta jest tylko logika, której poświęcił dwie osobne księgi w dziele Przeciw dogmatykom (M7 i M8). Sekstus stara się pokazać, że również w tych dziedzinach nie ma żadnej wiedzy pewnej, choć ich przedstawiciele są przekonani o po- wadze swojej wiedzy, „pomnażając zasoby jałowych wywodów, mi- sternych dystynkcji, wydumanych postulatów” (Nerczuk 2007: 17). Sekstus na szczęście dostrzega w tych naukach coś pożytecznego, a mianowicie praktykę w opozycji do teorii. Gramatyka jako nauka pisania i czytania jest pożyteczna (M 1.49), podobnie jak arytmetyka jako praktyka liczenia czy muzyka jako sztuka gry na instru- 120 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY mentach. Z kolei warstwa teoretyczna tych nauk, np. dociekanie, czy zdanie jest cielesnym znakiem, czy niecielesnym znaczeniem (M 1.157–158), jest u Sekstusa przedmiotem typowej refutacji za pomocą trylematu Agryppy (M 1.157). Gramatyka jako teoria po- prawności językowej jest zbędna, ponieważ o poprawności decydu- ją „ludzie, którzy posługują się greką na co dzień, a nie gramatycy” (M 1.191). Gramatyka jako sztuka interpretacji jest również zbędna wobec dobrych, czyli jasnych tekstów (M 1.319–320). Przeciwko arytmetyce Sekstus powtarza argumenty wytacza- ne przeciwko dowodom: niepewność założeń i reguł, błędne koło między przesłankami i wnioskiem (M 3.13–16). Dodatkowo poję- cie liczby, punktu, prostej czy powierzchni przekracza zdolności wy- obraźni, np. „nie można pomyśleć żadnej długości bez szerokości” (M 3.44). Odrzucając twierdzenia matematyczne (M 3.92), nie zaprzecza jednak, że praktyczna umiejętność liczenia jest pożyteczna. W dziedzinie sztuk wyzwolonych Sekstus zajmuje stanowisko pod pewnym względem podobne do jego stanowiska w sprawie dyscyplin filozoficznych, a pod innym względem odmienne. Podobne jest to, że odrzuca wszelkie teorie i opowiada się za praktyką. Od- mienne jest to, że skupia się na obaleniu tych teorii, a nie zawiesza sądu. Może nie tyle przestaje być sceptykiem, jak twierdzi Karel Ja- nacek (1972: 87), co jego sceptycyzm ewoluuje w kierunku negatywnego dogmatyzmu i empiryzmu.

Obrona spójności sceptycyzmu

Po przedstawieniu arsenału sceptycznego Sekstusa warto odpowie- dzieć na pytanie o status tych argumentów i całego Sekstusowe- go dyskursu. Sceptycyzm w opinii Sekstusa najpierw jest określo- ny jako poszukiwanie prawdy w opozycji do dogmatyków, którzy twierdzą, że prawdę znaleźli, i tych, którzy twierdzą, że prawda jest nieuchwytna (PH 1.1–4). Dalej następuje dokładniejsza charaktery- styka: sceptycyzm nie jest żadną doktryną i nie składają się nań żad- ne przekonania, skoro wszystkie sądy są zawieszone. Pisze, że sceptycyzm to sposób życia (agōgē), zdolność argumentowania na obie ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 121 strony, sprawność w zbijaniu wszelkich poglądów i przede wszystkim epochē, czyli postawa niewyrokowania, zawieszenia wszelkich sądów. Do tego można dodać widoczną u Sekstusa postawę niechę- ci do wszystkich niesceptycznych filozofów, których nazywa dogmatykami. Zdaniem Sekstusa argumenty i konkluzje sceptyczne mają jedynie wartość instrumentalną, leczą z choroby dogmatyzmu, są traktowane jako tylko intelektualne zjawiska, jako coś prawdopodobnego (pithanon), ale nie są uznawane z asercją. Sekstus jest w wyraźnej opozycji do akademików typu Filona z Laryssy, którzy mówili o asercji bez pewności. Zakłada zasadę „brak pewności–brak przekonania”. W dzisiejszej terminologii można powiedzieć, że Sekstus nie uznaje stopniowania przekonań i uważa za uprawnione jedynie przekonania z gwarancją prawdziwości, czyli pewne. W świetle interpretacji Roberta Hankinsona (1995) sceptycyzm Sekstusa jest zespołem nawyków, umiejętnością zbijania poglądów i argumentowania na obie strony, wreszcie, postawą zawieszania sądów, a nie zbiorem po- glądów. Nawet zasada zawieszenia sądów (epochē) ma działać bez udziału woli i przekonania o jej słuszności. Typowe sceptyczne zwroty typu „niczego nie określam” nie mają, pisze Sekstus, charakteru twierdzeń. „Używane przez nas zwroty są tylko pewnymi wyznaniami” (DL 9.104). Mówimy tylko o tym, co nam się wydaje, przedstawiamy nasze doraźne doznania, osobiste poczucia (PH 1.187–209). Zwroty te są „skazane na zagładę łącz- nie z tymi rzeczami, o których się je orzeka, na podobieństwo ziół przeczyszczających, które nie tylko wydzielają ciecze z ciała, ale tak- że same wypływają razem z cieczami” (PH 1.206). Wywodzące się od Pirrona „powiedzenie »o nic więcej« razem z innymi także o sobie samym głosi owo »o nic więcej«, zatem razem z innymi także siebie uchyla” (PH 1.14). Wydaje się, że Sekstus myli tutaj brak pewno- ści z brakiem asercji. Skoro sceptycy szukają prawdy, to pozostają w relacji do niej. Nie mają tylko pewności. Opisując to, co im się wydaje, stwierdzają to, co jawi im się jako prawdziwe. Na początku Zarysów pirrońskich Sekstus pisze, że jako autor żadnego ze zdań tej księgi nie traktuje jako prawdziwego. Zdania te wyrażają tylko to, co autorowi się wydaje; zjawiska, które odbiera. 122 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Żadnego z tych zdań nie uznaje za prawdziwe. Ten rzekomy brak asercji jest oparty tylko na braku pewności. A jednak Sekstus posuwa się do tezy, że postawa sceptyczna ma polegać na konsekwentnym i totalnym zawieszeniu sądów we wszelkich sprawach i życiu bez przekonań. Gdyby przyjąć tę deklarację, pojawia się nie tylko pytanie, jak żyć, nie mając żadnych przekonań, ale także, jak uprawiać filozofię, która polega na dyskutowaniu, argumentowaniu i obronie pewnego poglądu. Jest to stary zarzut apraksji, czyli niemożliwo- ści życia i działania. Wobec sceptyków akademickich wytaczali go stoicy i epikurejczycy (Kolotes), wobec neopirronistów wytaczał go Arystokles u Euzebiusza i starożytny medyk Galen broniący przed sceptycyzmem wiedzy medycznej (Burnyeat 1982: 31, 1998: 27). Sekstus daje następującą odpowiedź na ten zarzut. Działanie sceptyka to pasywne odbieranie bodźców i reagowanie na nie, kierowanie się zjawiskami. Życie sceptyka „polega na wskazówkach natury, na przymusie doznań [głód przymusza nas do jedzenia, a pragnienie do picia], na przekazanych prawach i obyczajach, i wreszcie na nauczaniu kunsztów” (PH 1.23–24). Można wyróżnić dwa elementy w sceptycznym kryterium działania: iść za fenomenami i nie sprzeciwiać się zwyczajowi (Joachimowicz 1972: 123). Opis ten mógłby sugerować prowadzenie zwykłego codziennego życia, kierowanie się naturalnymi odruchami, zdrowym rozsądkiem i trady- cją, uprawianie istniejących zawodów. Sekstus zaznacza jednak, że sceptyk nie podziela potocznych ocen i przekonań, żyje w bezwol- ny, niemal zwierzęcy sposób. Jeśli podejmuje jakieś działania, to nie z przekonania, ale z przymusu czy nawyku; jeśli uczestniczy w cere- moniach religijnych to bez przekonań, a tylko bezwolnie idąc za tra- dycją. Także wykonywanie praktyki lekarskiej ma być możliwe bez posiadania jakichkolwiek przekonań. Filozofia sceptyczna ma być praktyką bez teorii (Williams 1988), a sceptyczne wypowiedzi dyskursem bez asercji, po prostu relacjonowaniem zjawisk, bez uznawania czegokolwiek za prawdziwe. Trudno znowu oprzeć się wrażeniu, że Sekstus myli tutaj brak pewności z brakiem asercji. Giovanni Reale uważa, że Sekstus wprowadza dualizm rzeczy i zjawisk oraz że jest to jego metoda na spójność stanowiska sceptycznego (Reale 1999b: 215). Życie ma toczyć się według zjawisk i fi- ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 123 lozofowanie ma odwoływać się do zjawisk. Argumenty są zjawiskami i teorie dogmatyczne są zjawiskami. Zdaniem Realego u Sekstusa mamy „nowe rozumienie fenomenu, pojętego jako doznanie podmiotu przeciwstawione przedmiotowi zewnętrznemu, to znaczy przedmiotowi istniejącemu poza podmiotem (poza fenomenem)” (Reale 1999b: 219). Kiedy Sekstus referuje tropy Ainezydema, to zawieszenie sądu interpretuje jako zawieszenie sądu o naturze przed- miotów zewnętrznych. „Powinniśmy się wystrzegać wyrokowania o naturze rzeczywistości” (PH 1.140), „o naturze zewnętrznych przedmiotów” (PH 1.128). „Będę mógł wprawdzie powiedzieć, jaki mi się jakiś przedmiot wydaje, ale będę się musiał […] wstrzymać od orzeczenia, jaki on jest istotnie” (PH 1.78). „Nikt chyba wątpić nie będzie, że dany przedmiot jawi się tak albo tak; szuka się tylko tego, czy jest taki, jak się jawi” (PH 1.22). Pojawia się jednak problem statusu zjawiska i teoretycznego założenia, że byt różni się od zjawiska. Reale przyznaje, że rozróż- nienie między fenomenem a przedmiotem istniejącym zakłada istnienie przedmiotu istniejącego poza zjawiskami (różnicę między jawieniem się a istnieniem), do czego sceptyk nie ma podstaw (Reale 1999b: 219; por. Stępień 1966: 92). Dodajmy, że odróżnienie bytu i zjawiska nie pasuje dobrze do odróżnienia asercji i jej braku. Jest tylko zawężeniem asercji do dziedziny subiektywności. Sekstusowi tymczasem chodzi o życie bez jakiejkolwiek asercji. Joachimowicz wytacza inny zarzut przeciw kierowaniu się zjawiskami. Jeżeli sceptycy akceptują wszystkie fenomeny, to jest to rodzaj zdroworozsądkowego dogmatyzmu, koniec racjonalnych dociekań. Pojawia się wtedy problem złudzeń i zjawisk niezgodnych, np. wio- sło załamane w wodzie po wyjęciu wydaje się proste. „Wobec tych przeciwstawnych fenomenów – argumentują dogmatycy – sceptyk musi się zadeklarować, i albo obydwa fenomeny uzna za ekwiwa- lentne, ale wtedy nie potrafi się zdobyć na żadne działanie, podobnie jak średniowieczny osioł Jana Burydana, albo jednemu z feno- menów da preferencję, ale wtedy koniec z całą sceptyczną postawą i izostenią sądów. Jeden fenomen bowiem stawiając nad drugi, jeden z nich uzna za prawdziwy i ważny, drugi jako fałszywy odrzuci. I sam sobie kłam zada” (Joachimowicz 1972: 127). Interpretatorzy 124 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY piszą zatem, że Sekstus obala sam siebie i on sam zdaje się to akcep- tować. Czy można obronić spójność tego stanowiska?

Najnowsze interpretacje broniące spójności

We współczesnej literaturze na temat Sekstusa Empiryka, poza ko- lejnymi tradycyjnymi oskarżeniami o niespójność, można znaleźć też wiele prób obrony spójności jego sceptycyzmu. Spośród nich trzy interpretacje broniące spójności wydają się najważniejsze. Michael Frede (1998b) zaproponował, aby przyznać sceptykom typu Sekstu- sa posiadanie słabych przekonań o rzeczach (przekonań bez pretensji do prawdziwości, ale przekonań nie tylko na temat zjawisk). Ro- bert Hankinson (1995) zaproponował, aby uznać, że sceptycy typu Sekstusa nie posiadają żadnych przekonań, lecz ich filozofia to czysta praktyka bez przekonań (dyspozycja i terapia). Alan Bailey (1990) zauważył, że sceptycyzm typu Sekstusa to nie teza, lecz proces roz- wijający się w czasie, proces w trakcie którego następuje radykalna zmiana oceny własnych tez i argumentów (brak uwzględnienia tej diachronii daje wrażenie niespójności). Frede, autor pierwszej interpretacji, powołuje się na fragment z Zarysów pirrońskich, w którym Sekstus mówi o przekonaniach niedogmatycznych.

Mówiąc, że sceptyk nie ma przekonań, nie nadajemy „przekonaniu” (dogma) znaczenia takiego, jak ci, którzy mówią, że jest ono, całkiem ogólnie, uznawaniem (eudokein) jakiejś rzeczy, albowiem sceptyk uznaje narzucone mu czucia wyobrażeniowe i nie powie na przykład, kiedy czuje gorąco, względnie zimno, jakoby mu się wydawało, iż nie czuje gorąca, względnie zimna. Mówimy, że nie ma przekonań w tym znaczeniu, w jakim nazywa się przekonaniem stanowcze uznawanie ja- kiejś z rzeczy niejawnych, poszukiwanych w naukach, gdyż pirrończyk nie uznaje żadnej z rzeczy niejawnych (adēlon) (PH 1.13, przeł. A. Kro- kiewicz z modyfikacjami).

Zdaniem Fredego, wbrew prostej interpretacji, iż sceptyk pirroń- ski „nie ma żadnych poglądów ani przekonań o czymkolwiek […] ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 125 zawieszając sąd w każdej sprawie” (Frede 1998a: 1), Sekstus wyraź- nie pisze, że jakiś rodzaj przekonań sceptycy zachowują. Frede dodaje, że codzienne ludzkie życie wymaga przekonań i „sceptycy nie mogą uniknąć znajomości wielu rzeczy” (Frede 1998a: 1). W cytowa- nym fragmencie Sekstus wskazuje przekonania o doznaniach, „czuję zimno”, „czuję ciepło”, jako przykłady przekonań niedogmatycznych. Frede będzie argumentował, że Sekstus zachowuje nie tylko przekonania o zjawiskach, ale także niektóre przekonania o rzeczach. Frede kwestionuje prosty podział na zjawiska z bezpośrednio dostępną treścią i niedostępny świat zewnętrzny. Analizując kontrast między rzeczywistością i zjawiskami, proponuje odróżnić trzy rodzaje przekonań: przekonania o tym, jakie rzeczy są naprawdę, przekonania o tym, jakie rzeczy są, i przekonania o zjawiskach. Sceptycy zawieszają przekonania pierwszego typu, ale zachowują oba pozosta- łe. Jego zdaniem rzeczy nie są niejawne. Frede proponuje ograniczyć sceptyczne zawieszenie sądów do przekonań filozoficznych i naukowych (co sugeruje cytowany fragment) o tym, co istnieje naprawdę, o naturze rzeczy. Sceptycy zachowują natomiast przekonania na temat zjawisk i przekonania dotyczące rzeczy jawnych. Czyżby wszystkie przekonania potoczne były uznawane przez sceptyków? Frede uważa, że potoczne przekonania idą raczej za zjawiskami, a zatem potoczna rzecz jest właściwie zjawiskiem (całość naszego potocznego doświadczenia mieści się w obrębie zjawisk). Odrzucenie przeko- nań o rzeczywistości nie zostawia więc samych wrażeń, ale zostawia przekonania o rzeczach. „To, co odróżnia sceptyka od innych ludzi, to nie przekonania, które ma, ale postawa wobec tych przekonań. Nie ma on już mniej lub bardziej naiwnej i trochę dogmatycznej postawy zwykłego człowieka; jego relacja do własnych przekonań jest przeniknięta przez świadomość, że rzeczy mogą być zupełnie inne w rzeczywistości” (Frede 1998a: 23). W przeciwieństwie zatem do człowieka z ulicy, sceptyk ma dystans do swoich przekonań, ale treść tych przekonań jest według Fredego taka sama. Analizując pojęcie przekonania, Frede proponuje odróżnić przekonania mocne i słabe. Przekonania mocne to przekonania polegają- ce na „aktywnej akceptacji prawdy”, natomiast przekonania słabe to „tylko bierna akceptacja” (Frede 1998b: 138). Frede uważa, że akcep- 126 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY tacja, że p, nie jest zawsze akceptacją tego, że p jest prawdziwe (Frede 1998b: 135). Akceptacja może polegać na nieodrzucaniu wrażenia i działaniu w oparciu o nie. Sceptyk zdaje relację ze swoich wrażeń bez zajmowania stanowiska na temat ich prawdziwości. Słabe przekonania dotyczą zjawisk i rzeczy jawnych. Mocne przekonania to przekonania o naturze rzeczy. Tak szeroki zakres przekonań sceptycznych umożliwia sceptykom życie i działanie, ale także umożli- wia uprawianie filozofii w formie słabych przekonań. W tym sensie sceptycy akceptują tezę, że nie istnieje kryterium prawdy i prawomocne dowody. Także główna sceptyczna teza, że należy zawiesić wszystkie mocne przekonania, może mieć status słabego przekonania i w ten sposób unika samorefutacji, a sceptycyzm Sekstusa staje się spójnym poglądem. Czy jednak jest to adekwatna interpretacja? Przeciwko interpretacji Fredego wystąpił Myles Burnyeat. Nie zgodził się z ideą, że przekonanie może być czymś innym niż uznawaniem czegoś za prawdziwe. „Przekonanie to uznawanie czegoś za prawdziwe” (Bur- nyeat 1998: 31), a „prawda w słowniku sceptyków jest blisko zwią- zana z rzeczywistym istnieniem w opozycji do zjawisk” (Burnyeat 1998: 30). Jeśli tak, to nie ma możliwości posiadania przekonań bez uznawania ich za prawdziwe. Zdaniem Burnyeata Sekstus deklaruje uznawanie zjawisk, ale zawiesza wszystkie przekonania. Znowu więc wraca problem niezgodności z życiem i działaniem. Zjawiska dają treść życiu, ale ich bierne uznawanie nie wystarczy do prowadzenia ludzkiego życia. Byłoby to życie bez wolności, rozumu, emocji i war- tości, życie bierne i sparaliżowane (Burnyeat 1998: 46). Burnyeat uważa, że Sekstus radzi sobie z tym problemem dzię- ki niespójności swojego poglądu. Wbrew bowiem deklaracjom Sek- stus ma wiele mocnych przekonań, do których nie chce się przyznać. Są nimi wszystkie filozoficzne oświadczenia Sekstusa na temat sceptycyzmu, konkluzje jego argumentów czy wypowiedzi drugiego rzędu na temat równosilności argumentów. Kiedy sceptyk pokazuje, że tyle samo racji jest w przekonaniu pierwszego rzędu, że miód jest słodki, i w przekonaniu, że jest gorzki, to zarazem dostarcza argumentów za przekonaniem drugiego rzędu, że racje za i przeciw są tutaj równo- silne. A zatem, nawet jeśli odrzuca przekonania pierwszego rzędu, to ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 127 ma przekonania drugiego rzędu. „Pokazując, ogólnie i na podstawie kumulacji przykładów, że żadne twierdzenie na temat realnego istnienia, nie może być preferowane przed jego negacją, dostarcza racji, aby uznać to uogólnienie za prawdziwe, żeby mieć takie przekonanie” (Burnyeat 1998: 54). A zatem Sekstus, prezentując swoje stanowisko, wyraża wiele przekonań, czyli sam postępuje wbrew treści swojej nauki. Do tej polemiki trzeba jeszcze dodać, że interpretacja Fredego nie pasuje do innych wypowiedzi Sekstusa. Sekstus krytykuje Kar- neadesa i akademików za aktywne akceptowanie tego, co jest wiarygodne, za racjonalne preferowanie zjawisk (PH 1.226). Sekstus wyraźnie też stwierdza, że uznaje tylko zjawiska: sceptyk „donosi o swoim doraźnym doznaniu […], nie wyrokuje zgoła o zewnętrz- nych przedmiotach” (PH 1.15; por. Perin 2010a: 153). Frede interpretuje Sekstusa w spójny, rozsądny i akceptowalny sposób. Jest to najbardziej życzliwa interpretacja, jaką można przypi- sać Sekstusowi z perspektywy dzisiejszej wiedzy i współczesnych po- jęć. Frede przypisuje Sekstusowi falibilizm i posługuje się pojęciem słabej asercji, która mogłaby być ratunkiem przed niespójnością. Interpretacja ta pasuje jednak raczej do Karneadesa, który jest od- krywcą pojęcia słabej asercji. Sekstus chciał być radykalnym i konsekwentnym sceptykiem, a kultywując tę ideę, wystąpił przeciwko wszelkim przekonaniom, także słabym i niepewnym. Druga interpretacja broniąca spójności przyjmuje jako założe- nie, że sceptycyzm Sekstusa wyklucza jakiekolwiek przekonania. Hankinson (1995) próbuje pokazać spójność tego stanowiska jako konsekwentnej praktyki bez żadnej teorii. Sceptyk kieruje się wraże- niami i wyrabia w sobie trwałą dyspozycję do formułowania opozycyjnych argumentów, zawieszania sądów (PH 1.8) i używania argu- mentów w terapii antydogmatycznej (PH 3.280). Filozofia ta zyskuje stabilność dzięki kauzalnie wyrobionej dyspozycji i nie zawiera żad- nych tez. Za podobną interpretacją opowiedzieli się też Michael Wil- liams (1988), Jonathan Barnes (1998), Alan Bailey (2002), Harald Thorsrud (2009)11, Casey Perin (2010b) czy Pierre Pellegrin (2010).

11 Podobnie interpretują stanowisko Sekstusa Izydora Dąmbska i Jan Woleń- ski. Dąmbska pisze, że jest to postawa, a nie teza, w której coś się stwierdza. 128 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Hankinson cytuje wypowiedź Sekstusa, że sceptycyzm to droga ży- cia (agōgē). Odpowiadając Fredemu, Hankinson pisze, że uznawanie do- znań, o którym mowa we fragmencie PH 1.13, to pasywne odbieranie bodźców12, polegające raczej na unikaniu przekonań niż przekonaniu o czymkolwiek. Typowe przekonanie to aktywna akceptacja, a nie bierne doznawanie. Brak jakichkolwiek przekonań uniemożli- wia zarzut niespójności pomiędzy nimi. Jest to radykalna i skuteczna odpowiedź, ale jej ceną jest nie- zgodność ze zdrowym rozsądkiem i mała wiarygodność takiego stanowiska. Sceptyk może oczywiście żyć bez przekonań, ale czy może filozofować? Hankinson, idąc za Barnesem (1998: 59), rekonstruuje sceptyczną praktykę w postaci łańcucha kauzalnego: badanie–opozycja–równosilność–zawieszenie–ataraksja. Ma to być łańcuch kauzalny niezależny od woli, opisywany z punktu widzenia zewnętrz- nego obserwatora. Hankinson wbrew Burnyeatowi pisze, że pojęcie zjawiska nie powinno być ograniczone do zjawisk zmysłowych, ale również przesłanki i konkluzje argumentów są dla sceptyka zjawiskami (M 8.368). Zjawiska są impulsami, serie impulsów wytwa- rzają przyzwyczajenie i dyspozycję. Dyspozycja powoduje regular- ność reakcji. Filozofia sceptyczna byłaby taką dyspozycją. Zasada zawieszenia sądów przy tej kauzalnej interpretacji nie jest przekonaniem drugiego rzędu, ale stanem umysłu kauzalnie wywołanym przez równosilne argumenty i opisanym negatywnie jako brak sądu. Także wychowywanie nowych sceptyków nie polega na wyrabianiu w nich przekonań, lecz na kauzalnym wyrabianiu sceptycznej dyspozycji (Hankinson 1995: 351, p. 1). W ten sposób sceptycyzm Sek- stusa byłby filozofią bez przekonań, czystą praktyką. W gruncie rzeczy trzeba zauważyć podobieństwo między in- terpretacją Fredego i Hankinsona. Obaj rozszerzają pojęcie zjawi-

„Argument logiczno-formalny, wyrażający się w zarzucie sprzeczności we- wnętrznej doktryny sceptycznej przy odpowiednim sprecyzowaniu stanowiska sceptycznego trafia w próżnię” (Dąmbska 1950: 17–18). Woleński określa stanowisko Sekstusa jako postawę nie-stwierdzania i także nie dostrzega w nim niekoherencji (1995: 179; por. też Nowicki 2007: 208). 12 “Not reacting contrary to the impression” (Hankinson 1995: 287). ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 129 ska. Frede obejmuje tym pojęciem obecność rzeczy w sensie potocznym, Hankinson mówi o zjawiskach intelektualnych i zjawiskach z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora. Sceptyk Hankinsona wszystkie potoczne poglądy akceptuje biernie, instynktownie, stosownie do kauzalnej dyspozycji, bez decyzji, jak w automacie. Scep- tyk Fredego może mieć przekonania zależne od woli, ale bez akceptowania prawdy i rzeczywistości. Świat jest dla niego nierealny, ale używa wolnej woli do zarządzania własnymi przekonaniami. Pierw- szy żyje bez wolności, a drugi bez prawdy. Jeśli Sekstus i inni sceptycy nie mają żadnych przekonań, to trzeba zapytać o status tekstów Sekstusa. Według Hankinsona wypowiedzi Sekstusa to doniesienia (apangelia) o doznaniach (pathos). Nie są asercjami, lecz wyrazem doznań, tak jak dziecko płaczem wyra- ża ból. Można w tej interpretacji dostrzec nawiązanie do współczes- nego eksternalizmu i behawioryzmu. Interpretacja ta dziedziczy też trudności tych stanowisk. Pojawia się bowiem pytanie, czy niechęć sceptyków do dogma- tyków ma tylko kauzalne wyjaśnienie, czy istnieją racjonalne powody tej niechęci. Z tym pytaniem wiąże się problem roli sceptycznych argumentów i kwestia, czy sceptycyzm jest racjonalną filozofią. Hankinson akceptuje za Barnesem terapeutyczną interpretację argumentów sceptycznych (PH 3.280). Sceptycy nie mają żadnych przekonań i nie akceptują żadnych reguł logicznych. Ich celem jest tylko leczenie z choroby dogmatyzmu i argumenty sceptyczne są tylko narzędziem tej słownej kuracji. Sceptycy nie uznają ani przesła- nek, ani konkluzji tych argumentów, używają ich czysto instrumentalnie jako środków do skutecznej terapii. Taka interpretacja wydaje się nieadekwatna wobec tekstów Sek- stusa. Są one przecież pełne bardzo wyrafinowanych argumentów, które do dziś nie mają odpowiedzi. Przy interpretacji Hankinsona ten skarb starożytnego sceptycyzmu zostaje zdyskredytowany jako środek terapeutyczny. Argumenty tracą powagę i siłę, sceptycyzm staje się irracjonalizmem, sceptycy zaś ezoteryczną sektą, która żyje w bierny, niemal zwierzęcy sposób. Wydaje się jednak, że jeśli odmó- wimy sceptycyzmowi racjonalności, przestanie być filozoficznie in- 130 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY teresujący. Lepsze byłoby dla sceptycyzmu uznanie go za pogląd nie- spójny niż obrona spójności za tak wysoką cenę. Tę opinię potwierdza Bailey. Interpretacja terapeutyczna nie jest adekwatna. Gdyby Sekstusowi chodziło tylko o terapię, to skutecz- niejsze byłyby argumenty perswazyjne, odwołujące się do trików re- torycznych i manipulacji przekonaniami. Te metody przyniosłyby lepsze efekty. Sekstus nie stosuje takich argumentów – ani nie za- strasza, ani nie onieśmiela dogmatyków, ani nie używa argumen- tów emocjonalnych. Pisze w jasnym i prostym stylu, czysto intelektualnie, przy użyciu surowych łańcuchów argumentacyjnych (Bailey 1990: 38; por. Perin 2010b: 121). Dlatego wydaje się, że jego teksty mają znaczenie filozoficzne, a nie tylko terapeutyczne. Trzecia interpretacja odwołuje się do pojęcia rozwoju i traktuje sceptycyzm jako proces. W procesie tym są przynajmniej dwa ważne stadia: stadium sceptyka dojrzewającego (developing skeptic), czyli osoby, która analizuje argumenty sceptyczne i wyrabia w sobie postawę sceptyczną, i stadium sceptyka dojrzałego (mature skeptic). Według Baileya (1990) w trakcie dojrzewania radykalnie zmienia się ocena argumentów sceptycznych. Dojrzały sceptyk nie ma żadnych przekonań, uznaje tylko zjawiska, argumenty traktuje jako terapeutyczne środki do wywoływania epochē u ludzi (Bailey 1990: 42). To wszystko, co Hankinson przypisał sceptykowi, jest opisem sceptyka dojrzałego. To do niego pasuje interpretacja kauzalno-terapeutyczna. Natomiast sceptyk dojrzewający nie może instrumentalnie traktować argumentów sceptycznych (np. pięciu tropów), ponie- waż nie mógłby odbyć się proces porzucania potocznych przekonań i zawieszania sądów, czyli proces formowania sceptycznej postawy (Bailey 1990: 43). Sceptyk dojrzewający jest wewnątrz dogmatycznej gry. Argumenty sceptyczne uważa za przekonujące, oparte na dobrych przesłankach i zasadach logicznych. Sekstus pisze, że skutkiem przedstawienia słuchaczom tropów Ainezydema i Agryppy jest zawieszenie sądów (PH 1.35). Po przejściu procesu dojrzewania, sceptyk może rozszerzyć swo- ją krytykę na te argumenty, które doprowadziły go do sceptycyzmu, na ich przesłanki i zasady logiczne. Argumenty te były dla niego dra- biną, po której wspinał się na poziom myślenia sceptycznego (argu- ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 131 menty sceptyczne to szczeble tej drabiny). Po osiągnięciu tego poziomu może przeprowadzić samokrytykę, zreflektować własną drogę i uznać, że argumenty sceptyczne są również niepewne, nie bardziej wiarygodne niż argumenty przeciwstawne. Odrzucenie własnych ar- gumentów (symbolizowane jako odrzucenie własnej drabiny) wydaje się momentem przełomowym, kryzysem, którego efektem jest przejście z fazy dojrzewania do fazy sceptycznej dojrzałości. W efekcie dojrzały sceptyk przestaje akceptować własne wcześniejsze argumenty i nie ma już żadnych przekonań. Argumenty te mogą jednak wciąż stanowić dla niego narzędzie terapeutyczne (Bailey 1990: 44), używane wobec innych, którzy mieliby odbyć taki sam proces dojrzewania sceptycznego. Bailey podkreśla, że te same argumenty sceptyczne mają różne funkcje na różnych etapach dojrzewania sceptycznego. Dla sceptyka dojrzewającego są dobrymi argumentami (jest on jeszcze dogmatykiem i uznaje ich przesłanki oraz zasady), dla sceptyka dojrzałego są tylko narzędziem terapeutycznym (ten odrzuca wszystkie przekonania i zasady logiczne). Bailey opowiada się za terapeutyczną i dialek- tyczną interpretacją sceptycyzmu dojrzałego. Interpretację rozwojową kontynuuje Thorsrud (2009), który ilustruje rozwój sceptycyzmu na przykładzie zasady epochē i dążenia do prawdy. Thorsrud dostrzega u Sekstusa dwie niekompatybilne teorie epochē: normatywną i kauzalną. Według teorii normatywnej zasada epochē jest normatywną regułą, aby nie wierzyć nieuzasadnionym opiniom i zawiesić wszystkie sądy. Jeżeli sceptyk faktycznie szuka prawdy, jak to Sekstus deklaruje, to potrzebuje jakichś zasad tego poszukiwania. Zasada epochē byłaby taką zasadą. Trudno jednak przypisać tak rozumianą zasadę dojrzałemu sceptykowi. Jak pokazał Hankinson, epochē to kauzalny stan umysłu, który przytrafia się sceptykowi i nie ma charakteru normatywnego (Thorsrud 2009: 129). Do dojrzałego sceptyka pasuje ta kauzalna interpretacja epochē, ale sceptyk dojrzewający, który przechodzi proces racjonalnego przekonywania do stanowiska sceptycznego (z perspektywy pierwszoosobowej), jest skazany na interpretację normatywną. Taki proces przechodzi każdy czytelnik tekstów Sekstusa, kiedy zastanawia się, czy sceptycy mają rację. Można oczywiście opisać doj- 132 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY rzewanie sceptyka z perspektywy trzeciej osoby jako kauzalny proces wzmacniania dyspozycji do zawieszania sądów (Thorsrud 2009: 132). Przy tym opisie sceptycyzm przestaje jednak być filozofią ra- cjonalną. Tymczasem ten aspekt sceptycyzmu nie powinien być za- gubiony. Trudno bowiem znaleźć przykład bardziej zaawansowa- nego racjonalizmu. Rozbieżność tych interpretacji jest związana z rozwojem. Thorsrud pokazuje też zmianę celu w procesie dojrzewania sceptyka. Początkowo tym celem jest poszukiwanie prawdy i zasada epochē służy temu celowi. Im bardziej jednak sceptyk rozwija swo- ją dyspozycję do zawieszania sądów i im więcej sądów zawiesił, im więcej równosilnych argumentów sformułował, tym bardziej ginie nadzieja na znalezienie prawdy. Thorsrud zauważa, że Sekstus zmienia reguły i w pewnym momencie pisze, że podstawą do zawieszenia sądu nie jest już faktyczne sformułowanie opozycyjnego argumentu, ale sama możliwość takiego sformułowania (PH 1.35). Dodaje, że taka możliwość jest zawsze, jeśli nie teraz, to w przyszłości. Jeśli tak, to nie ma takiego sądu, który sceptyk mógłby zaakceptować, a zatem poszukiwanie prawdy staje się już bezcelowe. Sceptyk nie może „poważnie oczekiwać, że kiedykolwiek odkryje prawdę” (Thorsrud 2009: 133)13. Argumenty przeciwko kryterium prawdy także wyklu- czają możliwość rozpoznania prawdy, nawet jeśli sceptyk nie stwierdza tego jako tezy. Zdaniem Thorsruda sceptyk dojrzewający jeszcze poszukuje prawdy, ale sceptyk dojrzały, na szczycie sceptycznej drabiny, nie szuka już prawdy i nie kieruje się żadnymi regułami nor- matywnymi związanymi z poszukiwaniem prawdy. Kieruje się tylko nawykiem i dyspozycją. „Po rozwinięciu sceptycznej dyspozycji, nie ma już przekonań na temat wymogów rozumu, na temat powinno- ści racjonalnego podmiotu” (Thorsrud 2009: 130).

13 Trudno zgodzić się z Caseyem Perinem (Perin 2010b: 32), że dojrzały sceptyk wciąż szuka prawdy, nawet jeśli nie przekreśla możliwości jej poznania. Moim zdaniem dotyczy to tylko sceptyka rozwijającego się. Perin jednak słusznie wy- stąpił przeciw interpretowaniu (Gisela Striker, John Cooper) całego sceptycyzmu jako antyirracjonalizmu. Broni trafnej tezy, że motywem zawieszenia wszystkich sądów są wymogi rozumu. Interpretowanie sceptycyzmu jako antyirracjonalizmu, np. jako terapii, mija się z istotą sceptycyzmu (Perin 2010b: 114, 121). ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 133 Ta dwoistość wypowiedzi Sekstusa wskazywałaby na niespój- ność, gdyby nie przyjąć, że sceptycyzm jest procesem, w którym dokonuje się radykalny zwrot. Dojrzewający sceptyk ma jeszcze przekonania, dojrzały nie ma żadnych. Dojrzewający uznaje argumenty za przekonujące, dojrzały traktuje je instrumentalnie. Dojrzewają- cy szuka prawdy w racjonalny sposób, a dojrzały nie ma już żadnych reguł i celów. Dojrzewający zawiesza sądy z powodów racjonalnych, a dojrzały z nawyku. Zdaniem Baileya i Thorsruda niespójność stanowiska sceptycznego jest efektem tych zmian w procesie dojrzewania. Kiedy jednak ograniczyć sceptycyzm do sceptycyzmu dojrzałego, to można unik- nąć niespójności, co pokazał już Hankinson. Brak przekonań u sceptyka dojrzałego uniemożliwia postawienie mu zarzutu niespójności. Byłaby to pomyłka kategorialna: skoro nie ma żadnych przekonań, nie mogą być niespójne (Thorsrud 2009: 146). W tym aspekcie interpretacja trzecia wraca do interpretacji drugiej. Racjonalna warstwa sceptycyzmu zostaje zachowana tylko jako element rozwoju. Wy- daje się jednak, że zwrócenie uwagi na proces dojrzewania sceptyka nie usuwa podstawowej niespójności stanowiska sceptycznego, jeśli cały proces miałby być interpretowany jako propozycja racjonalna. Jeśli ograniczyć sceptycyzm tylko do fazy dojrzałej, to sceptycyzm staje się formą irracjonalizmu i nie da się wyjaśnić, dlaczego teksty Sekstusa Empiryka to kolekcja wyrafinowanych racjonalnych argu- mentów. Jeśli zaś mamy ocenić sceptycyzm w racjonalnej dyskusji, to nadaje się do tego tylko sceptycyzm sprzed odrzucenia drabiny, czyli sceptycyzm dojrzewający. Interpretacja druga i właściwie również trzecia unikają zarzutu niespójności przez porzucenie racjonalności sceptycyzmu. Nie wydaje się to słuszne i nie jest to pełna odpowiedź na problem niespójności. Skoro sceptycyzm dojrzały polega na porzuce- niu racjonalności, to można skupić się na racjonalnym sceptycyzmie dojrzewającym, żeby sprawdzić, czy w procesie dojrzewania sceptyka nie było niespójności. Sekstus wiele razy przyznaje, że sceptyczne wypowiedzi są sa- moobalające. Jaskrawym przykładem samoobalania, czyli samorefutacji, jest dowód przeciwko dowodom, który jest na końcu Prze- 134 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY ciw logikom i który musiał być na końcu sceptycznej drabiny, może jej ostatnim szczeblem, ponieważ Sekstus zdaje się tam twierdzić, że akceptuje samorefutację.

„Odrzucenie drabiny” – czy Sekstus akceptuje samorefutację?

Sekstus, argumentując przeciwko istnieniu dowodów, jak już refero- wałam, stawia zarzut braku wiarygodnych założeń (z powodu braku kryterium prawdy), zarzut błędnego koła między przesłankami i wnioskiem, zarzut nieskończonego regresu w uzasadnianiu po- prawności dowodu i inne. Można tę serię argumentów potraktować jako argument (APD) przeciwko istnieniu dowodów (prawomoc- nych argumentów). Stoicy przeciwko tej argumentacji sformułowali kontrargument, który jest istotny dla kwestii spójności stanowiska Sekstusa.

Argument przeciwko dowodowi albo jest dowodem, albo dowodem nie jest. A jeśli dowodem nie jest, jest niewiarygodny, jeśli zaś jest dowodem, dowód istnieje (M 8.465).

Dłuższa wersja tego argumentu brzmi następująco:

Sądzą bowiem filozofowie dogmatycy, że argument stwierdzający, iż dowód nie istnieje, sam przeciw sobie się obraca i tymi samymi [środ- kami], którymi go unicestwia, zarazem go też ustala. A przeciwsta- wiając się sceptykom mówią: ten, kto twierdzi, że żaden dowód nie istnieje, albo mówi, posługując się gołosłownym i nieuzasadnionym twierdzeniem, że dowód realnie nie istnieje, albo wykazując to za po- mocą dowodu. A jeżeli [czyni to], korzystając z gołosłownego twierdzenia, nikt z przyjmujących dowód nie uwierzy temu, kto posługuje się twierdzeniem gołosłownym […]. Lecz, jeśli to czyni dowodząc, że dowód nie istnieje (to właśnie mówią), on sam zgadza się, że dowód istnieje; argument bowiem wykazujący, że dowód nie istnieje, [sam] jest dowodem (M 8.463–464). ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 135 Jest to jeden z wielu przykładów wytaczania wobec sceptycyzmu argumentu z samorefutacji. Sekstus na ten argument odpowiada w czterech fazach. Pierwsza faza odpowiedzi polega na pró- bie przerzucenia ciężaru dowodu na dogmatyka, druga na typowej dla sceptyków odmowie akceptacji konkluzji własnego argumentu przez ograniczenie wypowiedzi do relacjonowania wrażeń14, trzecia na próbie potraktowania argumentu przeciwko dowodom jako wy- jątku. Mark McPherran (1987: 301) wszystkie te trzy fazy uważa za słabe, a Luca Castagnoli (2010: 285) już drugą uważa za skuteczną (przyjmuje, że wystarczy odmówić akceptacji własnej konkluzji, aby uniknąć samorefutacji). Czwarta, najważniejsza i finalna faza obrony przed samorefutacją polega na odwołaniu się do metafory ziół przeczyszczających i drabiny. McPherran uważa, że w tej końcowej fazie Sekstus po prostu akceptuje samorefutację, a Castagnoli traktuje to jako finalną obronę przed samorefutacją:

Jak środki przeczyszczające, wypędziwszy płynne substancje z ciał, zarazem i siebie usuwają, tak też argument przeciw dowodom, po obaleniu każdego dowodu, i sam siebie zarazem może przekreślić. A znowu jak nie jest niemożliwe, by ten, kto się wspiął po drabinie na wysokie miejsce, po wejściu tam odrzucił nogą tę drabinę, tak samo nie jest nieprawdopodobne, że sceptyk, kiedy niby po jakichś szczeblach argumentacji wykazującej, że nie istnieje dowód – doszedł do ugruntowania tego, co było zadane, teraz obala także swój własny argument (M 8.480–481).

Metafora ta ma pokazywać, że dowód przeciwko dowodom jest czymś naturalnym. Pozostaje sporne, czy ta metafora wyraża akcep- tację dla samorefutacji (Hankinson, McPherran), czy też jest jej radykalnym odrzuceniem (Castagnoli, Pellegrin). Pierwsi uważają, że dojrzały sceptyk może zaakceptować nawet samorefutację własnych wypowiedzi, ponieważ nie ma racji, aby traktować samorefutację jako błąd. Drudzy uważają, że samorefutacja dotyczy tylko dogmatycznej interpretacji sceptycznych tez. Kiedy tym tezom nie towarzyszy asercja, samorefutacja nie jest możliwa.

14 Sceptycy uważają swoje stanowisko o nieistnieniu dowodów za prawdopodobne. „Tylko na razie ich przekonuje i skłania do zgadzania się z nim” (M 8.473). 136 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Najnowszą próbę obrony Sekstusa przed zarzutem samorefutacji i jej akceptacji przedstawił Castagnoli (2010). Według Castagno- lego APD nie podlega samorefutacji, ponieważ nie jest traktowany przez Sekstusa jako dowód, a jeśli nie jest dowodem, to jego konkluzja nie może odnosić się do niego samego. Gdyby Sekstus z asercją uznał jego konkluzję, to byłaby ona samoobalająca. Sekstus jednak nie uznaje żadnych konkluzji i zawiesza sąd w każdej sprawie, a to, co nie jest w ogóle stwierdzone, nie może samo siebie obalać (Ca- stagnoli 2010: 286). Samorefutacja polega na odwróceniu wcześniej stwierdzonej tezy, a zatem wymaga wcześniejszego stwierdzenia. Jeśli Sekstus niczego nie stwierdza, to jego wypowiedź nie może też pod- legać samorefutacji. Castagnoli wskazuje na dwa bliskoznaczne greckie słowa w tekstach Sekstusa: peritropē i perigraphē. Peritropē to grecka nazwa samorefutacji. Perigraphē, dotąd uważane za synonim, zdaniem Ca- stagnolego nie oznacza samorefutacji, lecz samozniesienie, wzięcie w nawias (self-cancellation, self-bracketing). Sekstus używa peritropē, analizując cudze argumenty z samorefutacji. Kiedy jednak pisze o samoznoszeniu się własnych słów i o metaforze ziół przeczyszcza- jących, to używa słowa perigraphē (Castagnoli 2010: 252–253). Zda- niem Castagnolego akceptacja zamozniesienia APD nie jest akcep- tacją samorefutacji jego konkluzji. Jest to tylko wyraz braku asercji wobec tego argumentu. Jeśli nawet Castagnoli ma rację, że znaczenie perigraphē jest radykalnie odmienne niż peritropē, to jest to tylko pyrrusowe zwycię- stwo (por. Dąmbska 1939: 7), ponieważ ta obrona przed samorefuta- cją zakłada odebranie wartości samemu argumentowi. Tymczasem jeśli miałby on być wartościowy (i dobrze pokazywał słabość oraz niepewność wiedzy inferencyjnej), to jednak jego konkluzja podlega samorefutacji. Gdyby przyjąć interpretację Castagnolego15, pojawia się pytanie, po co w ogóle Sekstus przedstawia swoje argumenty, skoro żadne- go z nich nie uznaje za prawomocny. Samo odwołanie się do dialektyki i terapii nie rozwiązuje problemu. Nawet jeśli te argumen-

15 Na ten temat por. Ziemińska 2011a. ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 137 ty mogły być środkami terapii, to ich filozoficzna rola na tym się nie kończy. Jeśli opozycją terapii jest racjonalna dyskusja, warto odpo- wiedzieć na pytanie, jak argumenty i tezy sceptyka odnalazłyby się w takim typowo filozoficznym kontekście. Podstawową regułą racjonalnej dyskusji jest obowiązek obrony głoszonych tez. Celem takiej dyskusji jest wszak poszukiwanie prawdy przez ścieranie się róż- nych racji. Sceptyk ze swoją postawą zawieszenia wszystkich sądów nie może być pełnoprawnym uczestnikiem takiej dyskusji: „dobrowolnie zrzeka się głosu” i „udaremnia wszelką rozumną dyskusję” (Dąmbska 1939: 5). Mógłby wystąpić tylko jako polemista, który re- cenzuje poglądy innych, ale sam niczego nie proponuje; nie broni nawet reguł metodologicznych i logicznych. Rola polemisty prze- prowadzającego krytykę immanentną cudzych poglądów jest waż- na, ale pasożytnicza. Słuszniejsza wydaje się interpretacja McPherrana, który meta- forę drabiny interpretuje jako porzucenie racjonalnego dyskursu. McPherran (1987: 290–291) pisze, że w sceptycyzmie w wersji Sek- stusa Empiryka „akceptowano – a nawet przyjmowano z uciechą – zarzut samorefutacji”. Faktycznie Sekstus pisze, że słowa sceptyka znoszą same siebie i że nie jest to dla sceptyka żaden kłopot, ale kon- sekwencja stanowiska sceptycznego, które ma nie zawierać żadnych stwierdzeń. Wypowiedzi sceptyka mają pod tym względem przypo- minać zdania „Wszystko jest fałszywe” czy „Nic nie jest prawdziwe”, które według Sekstusa i w powszechnej opinii podlegają samorefutacji. Sekstus porównuje słowa sceptyka do środków przeczyszczają- cych, które pełniąc funkcję usuwającą, usuwają również same siebie (PH 1.14–15, 206). Wydaje się, że dojrzały sceptyk, który odrzucił sceptyczną dra- binę i nie ma już żadnych przekonań, może nie reagować obronnie na samorefutację swoich tez, czyli może biernie akceptować także niespójność. Takiego zdania są też Robert Fogelin i Hankinson16. Można to wyjaśnić przy pomocy metafory drabiny. Sceptyk rozwi-

16 “I will take this acceptance of self-refutation (peritropē) as a defining charac- ter of Pyrrhonian skepticism as I understand it” (Fogelin 1994: 4). “At all events they [sc. The Pyrrhonists] happily embraced self-refutation” (Hankinson 1995: 18). Niespójność u Sekstusa dostrzega też Perin (2010b: 6). 138 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY jający się, akceptując kolejne sceptyczne argumenty, wspina się po szczeblach sceptycznej drabiny. Kiedy jednak zauważa samorefuta- cję sceptycznego argumentu, np. APD, nie ma wyjścia, musi uznać sprzeczność w swoich argumentacjach i odrzucić całą sceptyczną drabinę, wszystkie sceptyczne argumenty. Ten kryzysowy moment jest finalnym dojrzewaniem sceptyka, ponieważ dopiero odrzucając własne argumenty, staje się sceptykiem konsekwentnym i nie ma już żadnych przekonań.

Pragmatyczna niespójność sceptycyzmu Sekstusa

Gdyby nawet przyznać rację Castagnolemu, że dojrzały sceptyk unika samorefutacji przez całkowity brak asercji wobec wypowiadanych tez, to i tak tezy te są pragmatycznie niespójne (nie da się ich stwier- dzić w zwykłych kontekstach bez sprzeczności). Niespójność jest pojęciem szerszym niż samorefutacja. Nie- spójność stanowiska filozoficznego może polegać na zwykłej niekoherencji między sądami (niespójność tekstowa, logiczna) lub na niezgodności treści słów z działaniem (niespójność praktyczna). Niespójność pragmatyczna byłaby rodzajem niespójności praktycznej, dotyczącym specyficznych działań, jakimi są akty mowy. Stwier- dzenie np. że wszystko jest fałszywe, zawiera taką pragmatyczną nie- spójność, ponieważ milczące założenie tego aktu stwierdzenia (to, co mówiący mówi, jest prawdziwe) stoi w sprzeczności z wyraźnie wy- powiedzianą treścią tego aktu (nic nie jest prawdziwe). Jeśli ktoś po- stawiłby pytanie, jak możliwa jest sprzeczność pomiędzy tak różny- mi bytami jak działanie i treść, to trzeba odpowiedzieć, że w gruncie rzeczy jest to również sprzeczność pomiędzy dwoma sądami, tylko jeden z nich nie jest wyraźnie wypowiedziany, lecz ukryty jako mil- czące założenie pewnego działania. Nie jest to sprzeczność pomię- dzy treścią i działaniem, lecz pomiędzy treścią i tym, co to działa- nie zakłada. W przypadku niespójności praktycznej i pragmatycznej mamy sprzeczność pomiędzy treścią wyraźnie wypowiedzianą a tre- ścią milcząco założoną w działaniu. ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 139 Przypadkiem niespójności pragmatycznej jest paradoks Geor- ge’a Edwarda Moore’a „p, ale nie mam przekonania, że p” (np. „Pada deszcz, ale nie mam przekonania, że pada deszcz”). Jest to zdanie, którego nie można stwierdzić bez sprzeczności, ponieważ pierwszy człon milcząco zakłada, że przynajmniej mam przekonanie, że p, a drugi człon wyraźnie temu zaprzecza (Unger 1975: 258; Vahid 2011: 411). Całe zdanie jest jednak spójne logicznie (wyraźnie wypowiedziana treść nie jest wewnętrznie sprzeczna). Rodzajem pragmatycznej niespójności jest samorefutacja. Sa- morefutacja to taki przypadek niespójności pragmatycznej, w któ- rym pojawia się specyficzna samozwrotna treść, odnosząca się do samego aktu jej wypowiedzenia, najczęściej aktu asercji lub preferencji. Tutaj także treść milcząco założona jest w konflikcie z treścią wyraźnie wypowiedzianą. Ważnym ustaleniem Castagnolego jest to, że samorefutacja ma charakter pragmatyczny. Wbrew wcześniejszym koncepcjom, zauważył on, że samorefutacja nie jest falsyfikacją i nie polega na zwyklej sprzeczności dwu wyraźnie wypowiedzianych zdań (tej sytuacji nie nazywa samorefutacją, lecz niekoherencją), ale na akcie stwierdzenia takiej treści, która stoi w sprzeczności z tym aktem. Tak jest, kiedy stwierdzamy (czyli uznajemy za prawdziwe), że nic nie jest prawdziwe. Samorefutacja to taka sytuacja w dyskusji, kiedy akt stwierdzenia tezy p stoi w sprzeczności z treścią tej tezy (Castagnoli 2010: 173). Sprzeczność ta zmusza mówiącego do zane- gowania własnej tezy lub wycofania się ze stwierdzenia17. Ujawnia się zatem konflikt pomiędzy tym, co wyraźnie powiedziane, a tym, co tylko założone, ale nie wiadomo, która teza jest fałszywa. Sekstus co prawda deklaruje, że niczego nie uznaje za prawdziwe czy wiarygodne (PH 2.79), niczego nie twierdzi (PH 1.4), ale jeśli wziąć pod uwagę treść jego wypowiedzi, głównie w postaci argu- mentów za i przeciw, oraz zasadę zawieszenia wszystkich sądów, to można z tego wywnioskować, że sceptycyzm Sekstusa to stanowisko następujące: „Żadna teza nie jest racjonalnie preferowalna wo-

17 W przypadku samorefutacji “the person who states that p ends up admitting that not-p in the act of, or as a consequence of, stating that p” (Castagnoli 2010: 173). 140 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY bec swojej negacji” (s). Ta teza podlega w prosty sposób samorefutacji, gdyby została wygłoszona przez Sekstusa jako jego stanowisko. Jedno z dwojga: albo Sekstus racjonalnie preferuje tezę (s), albo jej nie preferuje. Jeśli racjonalnie preferuje (s), to przeczy jej treści; jeśli nie preferuje (s), to porzuca (s), czyli porzuca własne stanowisko sceptyczne. Preferencja nieracjonalna nie jest interesująca, a każde akceptowanie stanowiska sceptycznego w racjonalny sposób podlega samorefutacji. W podobny sposób samorefutacji podlegają wypowiedzi: nie mam żadnych przekonań, niczego nie twierdzę, oraz tezy cząstkowe, które Sekstus wygłasza jako konkluzje racjonalnych argumentów: nie istnieje kryterium prawdy lub nie istnieją prawomocne dowody. Jedy- na obrona przed zarzutem samorefutacji to deklaracja o braku asercji. Naturalnym pytaniem jest jednak pytanie o cel takiego dyskursu bez asercji. Sekstus na początku Zarysów pirrońskich pisze, że celem jest znalezienie prawdy (PH 1.4), ale na końcu Zarysów pirrońskich czytamy, że tym celem jest leczenie z choroby dogmatyzmu, terapia przy pomocy argumentów (PH 3.280). Pierwszy cel pasuje do sceptyka rozwijającego się, a drugi do sceptyka dojrzałego. Interpretacja terapeutyczna odbiera sceptycyzmowi status poważnej filozofii. Za- miast w taki sposób dyskredytować sceptycyzm, lepiej oddać spra- wiedliwość sile sceptycznych argumentów i potraktować deklaracje dojrzałego sceptyka jako unik przed odpowiedzialnością za wypowiadane słowa. Warto skupić się na analizie wypowiedzi sceptycznych i na kwestii spójności argumentów, które prowadzą do sceptycyzmu dojrzałego. Patrząc na słowa Sekstusa z perspektywy współczesnych teorii ak- tów mowy, trzeba przyznać, że nie wszystkie wypowiedzi językowe muszą być stwierdzeniami, asertywami. Według Johna Searle’a (1979) poza asertywami (które mogą być słabymi przypuszczeniami lub sta- nowczymi twierdzeniami) mamy ekspresywy (wyraz doznań i emocji, np. wdzięczności czy żalu), dyrektywy (prośby o spełnienie jakiejś czynności, także żądania, polecenia, rozkazy), komisywy (zo- bowiązania, obietnice) czy deklaracje (oświadczenia, np. „Ogłaszam was mężem i żoną”). Asertywy mają zwykle formę zdań oznajmu- jących i są traktowane jako wyraz czyjegoś przekonania, przy czym ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 141 mówiący bierze odpowiedzialność za prawdziwość takiej wypowiedzi (Searle 1979: 12–20; Witek 2010: 109). Deklaracje Sekstusa (jego intencje) wskazują na przynależność jego wypowiedzi do grupy eks- presywów, ale forma tych wypowiedzi (konwencje językowe) wskazuje na asertywy. Skoro Sekstus odmawia wzięcia odpowiedzialności za prawdziwość swoich wypowiedzi, najlepszą dla nich kategorią il- lokucyjną są przypuszczenia jako słabe asertywy (taka jest interpretacja Fredego). Nawet jeśli Sekstus deklaruje, że jego wypowiedzi są tylko ekspresją doznań, można obok intencji wziąć też pod uwagę ję- zykowe konwencje. Konwencjonalna interpretacja wypowiedzi Sek- stusa (które mają formę zdań oznajmujących, argumentów) prowadzi do wniosku, że są to stwierdzenia ze słabą asercją. Sekstus przypisuje swoim wypowiedziom różnorodne moce illokucyjne i skutki perlokucyjne. Najwyraźniej informuje słucha- czy o rozbieżności poglądów, braku kryterium, budzi ich z dogmatycznej drzemki, ale też stosuje wobec nich terapię, oddziaływanie perswazyjne, leczenie z dogmatyzmu. Można sądzić, że chce, aby w efekcie zapoznania się z jego argumentami, jako skutek perloku- cyjny, dostrzegli słabość swoich przekonań potocznych i filozoficznych, zwątpili w nie i je porzucili, rozpoczęli życie bez przekonań, a ostatecznie osiągnęli ataraksję. Wypowiedzi Sekstusa informują, ale też mają warstwę performatywną. Nie jest to jednak, jak zauwa- żył Bailey, brutalna perswazja odwołująca się do emocji, lecz subtelne oddziaływanie racjonalne. W każdym razie potraktowanie wypowiedzi Sekstusa jako tylko ekspresywów przekreśliłoby racjonalną siłę argumentów Sekstusa. Stoimy przed dylematem: albo słowa Sekstusa to illokucje eks- presyjne, które filozoficznie są mało interesujące, albo słowa Sekstu- sa to illokucje asertywne w formie przypuszczeń, ale wtedy niektó- re z nich, np. teza o niemożliwości racjonalnego uzasadnienia żadnej tezy, prowadzą do niespójności. Jeśli stanowisko Sekstusa (s), „Żad- na teza nie jest racjonalnie preferowalna wobec swojej negacji” to przypuszczenie, to jest to jednak uznanie czegoś za prawdę ze słabą asercją, a zatem rodzaj racjonalnej preferencji. Tymczasem treść (s) mówi o niemożliwości racjonalnej preferencji. Już na tej podstawie można powiedzieć, że akt asercji (s) jest niezgodny z treścią (s). 142 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY Dodatkowo, odwołując się do teorii gier językowych Ludwiga Wittgensteina (PI, OC), można przyjąć, że każde przypuszczenie niesie ze sobą liczne założenia, zdania zawiasowe. Nie ma przypuszczeń bez założonego kontekstu. Sekstus zakłada jakiś opis świata, regu- ły metodologiczne, pojęcie wiedzy, zasadę „nie ma pewności – nie ma wiedzy” itd. Te milczące założenia są podstawą aktu słabej asercji. Coś musiało być racjonalnie preferowane, aby stwierdzić, że (s). Te milczące założenia aktu asercji są w sprzeczności z treścią tezy (s). A zatem, jeśli ktoś wypowiada zdanie „Żadna teza nie jest racjonalnie preferowalna wobec swojej negacji”, to nawet jeśli to jest przypuszczenie, akt stwierdzenia tezy jest w sprzeczności z jej tre- ścią. Zdanie to podlega zatem samorefutacji, czyli jest pragmatycznie niespójne. Nawet jeśli Sekstus niczego nie twierdził, to nikt nie może stwierdzić tej jego tezy bez popadnięcia w pragmatyczną nie- spójność. Kiedy Sekstus wypowiada zdanie „Niczego nie twierdzę”, to przy konwencjonalnej interpretacji popada w pragmatyczną niespójność, a dokładnie jego wypowiedź podlega samorefutacji (akt stwierdzenia jest w sprzeczności z jego treścią). Nawet jeśli Sekstus mówi, że jego wypowiedź nie jest stwierdzeniem, to fakt, że tej wypowiedzi nikt nie może stwierdzić bez sprzeczności, wystarczy, aby uznać ją za pragmatycznie niespójną. To, co Sekstus otwarcie mówi („Niczego nie twierdzę”), jest też pragmatycznie niespójne z próbą przekonania słuchacza do swojego stanowiska. Treść lokucyjna jest tutaj w sprzeczności z konwen- cjonalną mocą illokucyjną i zamierzonym skutkiem perlokucyjnym. Nawet jeśli sceptyk nie stosuje się do obowiązujących konwencji i ma własny kontekst dyskursu sceptycznego, to (1) każda gra języ- kowa potrzebuje zdań zawiasowych oraz (2) mamy prawo oceniać ten sceptyczny kontekst z perspektywy innych kontekstów, np. typowej filozoficznej dyskusji. Osobna kwestia jest taka, że nawet gdyby wobec dojrzałego sceptyka nie miał sensu zarzut niespójności, to nie da się uniknąć zarzutu niespójności w racjonalnej rekonstrukcji procesu jego dojrzewania. Wspinanie się po sceptycznej drabinie wymagało akceptowania argumentów, a więc ich założeń, reguł wnioskowania i konkluzji. ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 143 Sekstus pokazuje dziesięć tropów Ainezydema jako racjonalną dro- gę do zawieszenia wszystkich sądów. Jeśli jednak mamy potraktować te argumenty jako racjonalne, to trzeba uznać słuszność ich konkluzji, np. że obraz poznawczy zależy od okoliczności spostrzegania. Akt uznania tej tezy jest jednak niezgodny z jej treścią. Kiedy pięć tropów Agryppy uzasadnia uznanie tezy, że nie da się racjonalnie uzasadnić żadnej tezy, to mamy pragmatyczną niespójność pomię- dzy aktem uznania i treścią tej tezy. Podobnie, kiedy dojrzewający sceptyk daje się przekonać argumentowi Sekstusa, że nie da się racjonalnie ustalić żadnego kryterium prawdy, to akt uznania tego argumentu za racjonalny jest niespójny z jego treścią. Racjonalne doj- rzewanie sceptyka zawiera zatem pragmatyczne niespójności. Prawdziwy kryzys przychodzi, kiedy dojrzewający sceptyk już na szczycie sceptycznej drabiny przedstawia argument przeciwko możliwości sformułowania racjonalnego argumentu. Jest to dobra okazja, aby dostrzec, że argumenty sceptyczne są także nieprawo- mocne albo zaprzeczają same sobie. Tymczasem w procesie dojrzewania sceptyka została użyta cała seria argumentów. Odrzucenie drabiny jest symbolem tego kryzysu w postawie sceptycznej i odrzucenia respektu dla własnych argumentów. Dojrzały sceptyk po odrzuceniu drabiny staje się konsekwentny, ale traci racjonalną bazę własnego stanowiska. A zatem, nawet jeśli dojrzały sceptyk uniknie niespójności przez odmowę stwierdzania czegokolwiek, to straci status stanowiska racjonalnego (por. Dąmbska 1939: 5). Jeśli zaś będzie bronił własnej racjonalności, to za cenę niespójności. Nikt zatem nie może w racjonalny, a zarazem spójny sposób dojść do stanowiska globalnego sceptycyzmu. Nikt też nie może tego stanowiska racjonalnie uzasad- nić. Nie ma zatem innej opcji niż odmowa, pod groźbą niespójno- ści, akceptacji dla Sekstusowego sceptycyzmu. Na tym polega, moim zdaniem, pragmatyczna niespójność Sekstusowego sceptycyzmu. Wydaje się, że Sekstusowi trzeba raczej zarzucić niespójność niż brak racjonalności. Trudno zaprzeczyć, że Sekstus twierdzi, iż Kar- neades był negatywnym dogmatykiem. Sekstus stwierdza to stanowczo i nie biernie, lecz wbrew powszechnej opinii. Nie była to bierna akceptacja zjawisk. Sekstus po prostu zakłada, że asercja to uzna- 144 CZĘŚĆ II. SCEPTYCYZM STAROŻYTNY wanie czegoś z pewnością i gwarancją prawdy. Nie miał pojęcia sła- bej asercji, a Karneadesową aprobatę uważał za zdradę sceptycyzmu. Sekstus nie zgodził się na kompromis Karneadesa i tylko niespój- ność utrzymywała go przy życiu i filozofii. Z perspektywy współczesnej można się dziwić, dlaczego Sek- stus nie był po prostu falibilistą. Jego argumenty nie dowodzą niczego więcej niż braku pewności. A jednak Sekstus uważał wydawanie niepewnych opinii za coś niegodnego mędrca. Milcząco zakładał, że mędrzec nie powinien narażać się na błąd, ale heroicznie wyrzekać się stwierdzania bez pewności i wytrwale szukać prawdy, która już nie budziłaby wątpliwości. Ten radykalizm zaprowadził Sekstusa do niespójności.

Podsumowanie sceptycyzmu starożytnego

Sceptycyzm starożytny dzieli się na dwa nurty: pirroński i akademicki, lub trzy fazy: szkołę Pirrona z Elidy, sceptyczną fazę w Akademii Platońskiej (Arkezylaos i Karneades) oraz neopirronizm Ainezyde- ma, Agryppy i Sekstusa Empiryka. Tym, co łączy te szkoły, jest zasada zawieszenia wszystkich sądów (epochē). Sceptycyzm starożytny zawierał krytyczną ocenę dotychczasowej filozofii (nauki) i potocznych mniemań. Zebrane argumenty pokazywały, że żadna teza nie jest pewna, a każdemu argumentowi można przeciwstawić równo- silny argument przeciwny (izostenia). Izostenia prowadzi do epochē, która jest symbolem i istotą starożytnego sceptycyzmu, ponieważ stanowi o jedności i zarazem specyfice całego starożytnego ruchu sceptycznego, zarówno wtedy, gdy nie było jeszcze terminu skeptikoi, jak i w porównaniu do sceptycyzmu nowożytnego. Zasada epochē spotkała się jednak z dwoma podstawowymi zarzutami:

Pierwszy, że wbrew opozycji przeciw dogmatyzmowi sami [sceptycy] popadają w dogmatyzm, skoro podtrzymują pewne twierdzenie, mianowicie zasadę izostenii, i w nie wierzą; drugi, że pogląd sceptyczny prowadzi w konsekwencji do zaniechania wszelkiego działania, tym ROZDZIAŁ 5. SEKSTUS EMPIRYK – SUMMA STAROŻYTNEGO SCEPTYCYZMU 145 samym do unicestwienia życia. Jakże bowiem żądać od człowieka, by do czegoś dążył, a czegoś innego unikał, skoro nie może mieć on zdania o wartości tych rzeczy? Jeśli zaś sceptyk do czegoś dąży, a czegoś innego unika, popada w sprzeczność z głoszoną przez siebie nauką (Dąmb- ska 1993: 136).

Sceptycy akademiccy znaleźli odpowiedź na te trudności w teorii probabilizmu i idei słabej asercji, przedstawiając także swoje tezy jako jedynie subiektywnie prawdopodobne; rozwiązanie to jednak naraziło ich na zarzut odejścia od sceptycyzmu. Nie do końca wiadomo, jaki status ma stanowisko Karneadesa. Jeśli jest ono praktyką bez przekonań, jak interpretował je Kleitomachos, to sceptycyzm zostaje zachowany na poziomie teoretycznym, wątpliwy jednak jest radykalny podział na teorię i praktykę. Jeśli natomiast jest ono teorią ze słabą asercją, polegającą na akceptacji również sądów niepewnych, jak interpretował je Filon, to należy je uznać za falibilizm. Interpre- tacja Filona ratuje zarówno spójność, jak i wiarygodność poglądu Karneadesa, dzieje się to jednak kosztem złagodzenia (a według nie- których porzucenia) sceptycyzmu. Neopirroniści z kolei – odpowiadając na trudności sceptycyzmu – odrzucili probabilizm i słabą asercję, wybierając życie bez jakichkolwiek przekonań. Zaprzeczając jednak, że cokolwiek twierdzą, popadali w sprzeczność z wymogami życia, prawami psychologii i własnymi założeniami. Widać to wyraźnie w przypadku Sekstusa, którego sceptycyzm jest pragmatycznie niespójny, ponieważ treść jego sceptycznych wypowiedzi pozostaje w sprzeczności z warunkami ich stwierdzenia. Rozwiązania te sugerują, że sceptycyzm radykalny i globalny jest niespójny (niemożliwy do spójnego stwierdzenia), jego wersja złagodzona zaś (falibilizm) w gruncie rzeczy nie jest już sceptycyzmem.

część iii

Chrześcijańska recepcja sceptycyzmu... i jego rozwój w średniowieczu

rozdział 1 Wczesnochrześcijańska recepcja sceptycyzmu

Starożytni myśliciele chrześcijańscy sceptycyzm odczytywali rozmaicie. W Bizancjum odwoływano się do tekstów greckich, głów- nie pirrońskich, a w Rzymie źródłem informacji o sceptycyzmie był Cyceron, który zrelacjonował sceptycyzm akademicki. Sceptycyzm akademicki z racji swej umiarkowanej formy zyskiwał nawet rzad- kich chrześcijańskich zwolenników. Arnobiusz z III wieku (Adv. II. 9–10) i jego uczeń Laktancjusz1 z IV wieku (Div. III.6) korzystali z argumentów sceptycznych Cycerona, aby pokazać nicość wiedzy ludzkiej, a przeciwstawić jej światło nadprzyrodzone. Sceptycyzm akademicki w relacji Cycerona doczekał się jednak gruntownej krytyki św. Augustyna, która zostanie omówiona osobno. Radykalny pirronizm był krytykowany i odrzucany jako filozofia, nawet jeśli niekiedy dostrzegano w nim zalety dydaktyczne. Recepcję sceptycyzmu pirrońskiego (Pirrona, Ainezydema, Sekstu- sa) przeprowadzono głównie na Wschodzie. Grzegorz z Nazjan- zu (ok. 330–390) pisze, że Pirron i Sekstus to prekursorzy „złośliwej i paskudnej choroby” argumentowania za opozycyjnymi stanowiskami, która zainfekowała kościoły (Orationes 21.12; Hankinson 1995: 6; Floridi 2002: 12). Także cesarz Julian Apostata w liście do Arsakiosa odradza lekturę pirrończyków (List do Arsakiosa, arcykapłana Gala- cji; Floridi 2002: 13). Klemens z Aleksandrii (II/III wiek), chrześcijanin życzliwy dla filozofii greckiej, Kobiercachw wymienia Pirrona2 oraz stawia zarzut niespójności wobec sceptycyzmu jako postawy zawieszenia wszyst-

1 Erazm z Rotterdamu pisze, że Laktancjusza nazywano „chrześcijańskim Cyce- ronem” (Erazm 2001: 199). 2 Nazywa Pirrona „mistrzem polemiki”, co bardziej pasuje do neopirronistów typu Sekstusa Empiryka niż do samego Pirrona. Por. Strom. 7.16.101.4. 150 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... kich sądów (epochē). Sceptyczna zasada epochē, „jeśli zacznie od siebie, to i samą siebie unieważni. Albo więc zakłada, że jest coś prawdziwego i nie we wszystkim należy się wstrzymać od sądów, albo upiera się przy twierdzeniu, że nie ma nic prawdziwego, a zatem jasne jest, że i ta postawa najpierw nie będzie prawdziwa” (Strom. 8.5.15.3–4). Podobnie, skoro sceptyczne argumenty w opinii pir- ronistów eliminują same siebie i dokonuje się to zanim argumenty zaczną dostarczać racji, to argumenty te są bezskuteczne. Klemens trafnie zauważa, że sceptycyzm jest stanowiskiem niespójnym lub bezsilnym. Podobnie wypowiada się biskup Cezarei z IV wieku, Euzebiusz, który w Przygotowaniu do Ewangelii, relacjonuje i krytykuje poglą- dy Pirrona, a także wspomina o Ainezydemie i pirronistach. Euze- biusz opiera się na dziele arystotelika z przełomu starej i nowej ery, Arystoklesa z Messany. Sceptycyzm interpretuje jako tezę („taka jest nasza natura, iż nie poznajemy niczego”; Eus. PE 14.8.1) i pokazuje niespójność sceptycyzmu pirrońskiego. Pirroniści zachęcają do porzucenia wszystkich przekonań, ale sami wyrażają własne i chcą, aby im wierzyć; mówią, że nic nie wiedzą, a odrzucają wszystkie poglądy, jakby coś o nich wiedzieli (Eus. PE 14.18.7). Luca Castagnoli (2010: 346) formułuje ten zarzut Euzebiusza we współczesnym języku teorii aktów mowy: to, co sceptycy otwarcie mówią („nie wiemy niczego”), jest pragmatycznie niespójne z tym, co zakładają („dogmatycy błą- dzą”) i z próbą przekonania słuchacza do swojego stanowiska. Ary- stokles i Euzebiusz słusznie pytają, dlaczego sceptycy w ogóle mówią i dlaczego mówią to, co mówią, a nie coś przeciwnego. Nie ma na to pytanie racjonalnej odpowiedzi, ale istnieją inne, np. terapeutyczne, dialektyczne, irracjonalistyczne. Te jednak odbierały sceptycyzmowi status poważnej filozofii, której warto poświęcić uwagę. Euzebiusz wyśmiewa sceptyczną metaforę ziół przeczyszczają- cych, która miała wyjaśnić status wypowiedzi sceptycznych. Jeśli argumenty sceptyczne obalają same siebie razem z dogmatycznymi po- glądami, to kryje się tutaj wewnętrzna sprzeczność: albo obalają i są wartościowe, albo jeśli same są bezwartościowe, nie mogą również żadnego poglądu obalić. Tymczasem sceptycy uważają swoje argumenty za bezwartościowe, ale skuteczne. Zdaniem Euzebiusza scep- ROZDZIAŁ 1. WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU 151 tycy zrobiliby lepiej, milcząc, niż wypowiadając takie nonsensy (Eus. PE 14.18.21–2; Castagnoli 2010: 337–344). Sceptycyzm jako stanowisko, które posługuje się pewnymi argumentami, zaś następnie je odrzuca, mogło wydawać się niedorzeczne, a przynajmniej warte zi- gnorowania. Jak pisze Michael Frede, w trakcie recepcji sceptycyzm ziden- tyfikowano z tezą, że wiedza nie istnieje (Frede 1998b: 127). Zi- gnorowano wyraźne deklaracje sceptyków, że nie akceptują niczego, a zatem również tej tezy. Frede uważa, że to zlekceważenie było oparte na podejrzeniu, że sceptycy mówili to nieszczerze, po to tylko, by uniknąć zarzutu niespójności. Ostra ocena Euzebiusza, słowa „głu- pota” i „nonsens” potwierdzają taką interpretację. W IX wieku wyrazicielem typowej oceny starożytnego sceptycyzmu był Focjusz (Palusińska 2012: 85), który posiadał dzieła Ainezy- dema i zreferował je w Bibliotece. Trud Ainezydema „idzie na marne i jest wielką gadaniną […], mimo to książka nie jest bez wartości dla tych, którzy się wprawiają w dyspucie” (Biblioteka 170b, 171a). Zda- niem Focjusza argumenty sceptyczne Ainezydema podważają podstawowe zasady i wcale nie pomagają w wyrobieniu sobie zdania o świecie. Nie mają więc znaczenia filozoficznego. Ich pozytyw- na wartość jest wyłącznie dydaktyczna, istotna jako ćwiczenie w dyskusji. Frede (1998b: 148) pisze, że św. Augustyn, Euzebiusz i Focjusz ustalili dogmatyczne rozumienie sceptycyzmu jako tezy, że wiedza nie istnieje. Wydaje się jednak, że wszyscy trzej byli po prostu wy- razicielami typowej interpretacji pism sceptycznych, które pomimo subtelnych zastrzeżeń wywierały na czytelniku takie wrażenie: naj- ważniejszym ich składnikiem były argumenty przeciwko możliwości uzyskania wiedzy. Chrześcijańskich myślicieli nie interesowała eks- presja wrażeń sceptyków. Poszukiwali w ich pismach jakiegoś opisu sytuacji poznawczej człowieka. To, co znaleźli, to były mocne argumenty, które sugerowały, że wiedza jest niemożliwa. Poza tą poważną dyskusją można znaleźć wiele pomniejszych od- niesień do pirrończyków i akademików u encyklopedystów. W V wieku do Pirrona odwołuje się Jan Stobajos, bizantyjski kompilator. „Pirron mawiał, że między życiem a śmiercią nie ma żadnej różnicy (meden 152 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... diapherein). Ktoś mu powiedział: więc dlaczego ty nie umierasz? On zaś odparł: właśnie dlatego, że nie ma różnicy” (Florilegium IV 117, 28; Krokiewicz 2002: 86). W VI wieku w przyjaznym tonie wspomina Pirrona i Sekstusa historyk Agathias (Hist. II.29.7). Agathias (ok. 532–580) chwali sceptyków za ich krytykę niekończących się i bezużytecznych debat na temat kwestii nierozstrzygalnych. Beda Czcigodny (673–735), który czytał po grecku, jako jeden z nielicznych przedstawicieli zachodniej myśli wczesnochrześcijańskiej wymienia pirrończyków i krytykuje za przesadne wątpienie we wszystko. Sam jednak opowiada się za umiarkowaną postawą wątpienia (Floridi 2002: 17). O pirrończykach i akademikach pisze też Hraban Maur (IX wiek), porównując akademików do heretyków. Cytuje Izy- dora z Sewilli, który opierał się na Laktancjuszu, a ten na Cyceronie (Floridi 2002: 18). Najważniejszy (obszerny i gruntowny, o największym wpływie na filozofię Zachodu i zarazem typowo chrześcijański) głos w sprawie sceptycyzmu pośród starożytnych myślicieli chrześcijańskich, choć ograniczony do sceptycyzmu akademickiego, zabrał św. Augu- styn (IV–V wiek). Jego odczytanie starożytnego sceptycyzmu zawa- żyło na całym średniowieczu i ukształtowało nasze pojęcie sceptycyzmu jako tezy, że wiedza nie istnieje. rozdział 2 Krytyka sceptycyzmu akademickiego u św. Augustyna

Święty Augustyn z Hippony (354–430) miał w swojej biografii krótki epizod sceptyczny (383–384) między manicheizmem a przyjęciem wiary chrześcijańskiej (Kijewska 2007: 52). Sceptycyzm znał głów- nie z dzieł Cycerona (nie wspomina o pirronistach, choć na pewno o nich słyszał), a więc był to sceptycyzm w wersji akademickiej. Jako filozof chrześcijański odpowiedział na argumenty sceptyczne. Odparcie argumentów sceptycznych jest zawarte w wielu dzie- łach, ale szczególnie w dialogu Przeciw akademikom (CA). Augustyn opisuje tam swój sceptycyzm (tak jak u Cycerona słowo „akademicy” jest synonimem słowa „sceptycy”) następująco:

Do tej pory nie znalazłem własnego poglądu, a w znalezieniu go prze- szkadzają mi argumenty i rozprawy akademików. Nie wiem, w jaki spo- sób narzucili mi jako coś wiarygodnego […], że człowiek nie może zna- leźć prawdy. Z tego powodu stałem się leniwy i zupełnie gnuśny i nie miałem odwagi szukać tego, czego nie udało się znaleźć najbystrzej- szym i najbardziej wykształconym ludziom. Toteż dopóki się nie prze- konam, że prawdę można znaleźć, tak jak oni przekonali się, że to jest niemożliwe, nie odważę się szukać i nie mam żadnego poglądu, które- go bym bronił (CA 2, 23).

Augustyn wyraża w tych słowach uznanie dla powagi argumen- tów sceptycznych, ale też wskazuje na ich negatywny wpływ: rezygnacja z szukania prawdy, intelektualna bezczynność i brak odwagi dociekania czegokolwiek. Zapowiada, że rozprawienie się ze sceptycyzmem jest konieczne do dalszej działalności intelektualnej. In- terpretuje sceptycyzm jako zwykłą tezę, nie wdając się w subtelno- 154 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... ści słabej asercji. Jest to teza, że człowiek nie może znaleźć prawdy, czyli uzyskać wiedzy. Akceptuje sceptyczne pojęcie wiedzy jako wiedzy pewnej: „Wie- dza nie polega na byle jakim poznaniu, lecz na takim poznaniu, które nigdy nie pozwala mylić się ani zachwiać się pod wpływem jakiegokolwiek zarzutu” (CA 1, 19). Wiedzieć to poznać coś przynajmniej tak, jak wynik prostych działań matematycznych. Odrzu- ca jednak ich przekonanie, że człowiek nie może zdobyć takiej wiedzy, że mędrzec nie powinien akceptować żadnego sądu i odrzuca ich teorię prawdopodobieństwa, która miała chronić przed bezczyn- nością w życiu. Augustyn zwraca uwagę, że akademicy zaakceptowali pew- ną definicję wiedzy (ukutą przez Zenona z Kition), a odrzucili jedynie jego kryterium prawdy. „Tylko takie wyobrażenie można po- znać w sposób dający zupełną pewność, które tak się objawia, jak nie może objawić się fałsz” (CA 3, 21). A zatem wiedzieć to mieć zupeł- ną pewność, gwarancję prawdziwości, mieć przekonanie, które nie może okazać się fałszem. Augustyn zgadza się z tą definicją, ale bystro zauważa, że sama ta definicja jest wyrazem pewnej wiedzy (CA 3, 21). Sceptycy zakładają, że ich pojęcie wiedzy jest słuszne.

Akademicy twierdzą, że nic nie można wiedzieć. Skąd wzięliście taki pogląd […]? Podziałała na nas – powiadają – definicja Zenona. Dla- czego? – pytam. Przecież jeśli jest prawdziwa, ten, kto ją zna, zna coś prawdziwego, jeżeli zaś fałszywa, nie powinni przejmować się nią ludzie o tak niewzruszonych zasadach (CA 3, 18).

Akademik może zaripostować przy pomocy swojej teorii prawdopo- dobieństwa i powiedzieć, że akceptuje tę definicję nie dlatego, że jest pewny jej słuszności, ale dlatego, że wydaje mu się prawdopodobna. Augustyn odpowiada: „Jeśli nawet jej nie jesteśmy pewni, to i tak wiedza nie opuszcza nas; wiemy bowiem, że definicja ta jest albo prawdziwa, albo fałszywa. A zatem wiemy coś” (CA 3, 21). Zdania alternatywne rozłączne wydają się, twierdzi Augustyn, grupą twier- dzeń, które nie mają nic wspólnego z fałszem i nie ma problemu z rozpoznaniem ich prawdziwości (CA 3, 23). Tymczasem scepty- ROZDZIAŁ 2. KRYTYKA SCEPTYCYZMU AKADEMICKIEGO U ŚW. AUGUSTYNA 155 cy muszą założyć zasady racjonalnego myślenia, m.in. zasadę wy- łączonego środka, jeśli chcą przeprowadzać swoje argumenty. Poza tym Augustyn odkrywa, że argumentom sceptyków nie podlega istnienie świata.

Skąd – powie akademik – wiesz, że istnieje ten świat, skoro zmysły cię zwodzą? Nigdy wasze rozumowanie nie mogło osłabić świadectwa zmysłów do tego stopnia, żeby udowodniło, że nie mamy żadnych wra- żeń [… ]. Ja zatem nazywam światem to wszystko, co nas otacza i utrzy- muje przy życiu – jakiekolwiek ono jest – wszystko, co według świadec- twa moich oczu i moich zmysłów posiada ziemia i niebo albo pozory ziemi i pozory nieba (CA 3, 24).

Nie działa więc argument ze snu i obłąkania, ponieważ wszystko to odbywa się w jakimś świecie. Niezależnie od słabości naszych zmys- łów coś musi istnieć. Sceptycy milcząco przyjmowali tę prawdę, choć nie zaliczali jej do wiedzy. Sekstus jednak, o którym Augustyn zdaje się nic nie wiedzieć, uważał, że wszystkie mniemania na temat świa- ta są niepewne i należy zastosować wobec nich epochē. Trzecie odkrycie antysceptyczne to prawdy matematyczne i logiczne. Prawdą jest, że jeśli „istnieje jeden świat i sześć światów, jasne, że istnieje siedem światów niezależnie od tego, w jakim jestem stanie” (CA 3, 25). „To bowiem, że trzy razy trzy daje dziewięć […], musi być prawdą, nawet gdyby cały ludzki ród chrapał” (CA 3, 25). A zatem żadne argumenty przeciwko zmysłom, hipotezy snu i inne, nie są w stanie podważyć pewności prawd matematycznych. Zbli- żoną argumentację przedstawi Kartezjusz w Medytacjach. Podobnie jest z prawdami logicznymi czy prostymi sądami a priori. „Jeśli jest jedno słońce, nie ma dwóch. Dusza nie może jednocześnie umie- rać i być nieśmiertelna” (CA 3, 29). Augustyn zignorował paradoks kłamcy, który referuje Cyceron (Acad. 2.91–98). Czwarty przykład ludzkiej wiedzy, wbrew twierdzeniom scepty- ków, to samowiedza. W odniesieniu do poznania własnych doznań nie ma możliwości pomyłki (chyba że w sposobie werbalizacji). 156 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU...

Nie widzę bowiem, w jaki sposób akademik obali takie twierdzenia: Wiem, że przedstawia mi się to jako białe […], wiem, że to ma dla mnie przyjemny zapach (CA 3, 26).

Człowiek, kosztując czegoś, może przysięgać w dobrej wierze, że wie, iż dla jego podniebienia jest to słodkie lub przeciwnie, gorzkie, i żaden wykręt grecki nie zdoła odebrać mu tej wiedzy (CA 3, 26).

Zresztą akademicy nie przedstawili żadnych zarzutów wobec do- znań. Augustyn słusznie jednak zwraca uwagę, że zapomnieli, że jest to jakaś wiedza, a także nawołuje: „wróć do siebie samego: we wnę- trzu człowieka mieszka prawda” (O prawdziwej wierze 39, 72). Od- powiada Cyceronowi: „Gdybym na jego twierdzenie, że człowiek nie może niczego wiedzieć, dał tylko taką odpowiedź: »Wiem, że tak mi się zdaje«, nie znalazłby sposobu, aby ją odeprzeć” (CA 3, 36). A zatem człowiek może jednak coś wiedzieć. Augustyn słusznie zwraca uwagę, że sceptycy zapomnieli, że jest to jakaś wiedza. Fundamentem czwartego rodzaju wiedzy jest poznanie własne- go istnienia. W Solilokwiach (2.1) czytamy:

Człowieku, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd wiesz? Nie wiem. […] Czy wiesz, że się poruszasz? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem.

W Państwie Bożym (11.26) jest wyraźna odpowiedź skierowana do sceptyków:

O tym, że ja jestem, że wiem o tym i lubię to – jestem najpewniejszy […]. Co do tych prawd nie ma żadnej obawy wobec takich zarzutów akademików, gdy pytają: a cóż będzie, jeśli się mylisz? Jeśli się mylę – to dowód, że jestem. […] choćbym się i mylił, to niewątpliwie nie mylę się w tym, iż wiem, że jestem. […] jak wiem to, iż jestem, tak samo wiem również i to, że wiem o tym.

A zatem istnieję i wiem, że istnieję. Własne istnienie wynika z samego faktu wątpienia (Si fallor, sum). Świadomość własnego życia była dla św. Augustyna najpotężniejszym argumentem przeciwko scepty- ROZDZIAŁ 2. KRYTYKA SCEPTYCYZMU AKADEMICKIEGO U ŚW. AUGUSTYNA 157 cyzmowi. Można wątpić we wszystko prócz tego, że się żyje i myśli (por.: O wolnej woli 2.3.7, O życiu szczęśliwym 2.7). A zatem mędrzec coś jednak wie, a nie tylko unika uznania są- dów niepewnych. Z pewnością poznajemy własne istnienie i istnienie świata, poznajemy własne doznania, zakładamy jakieś rozumienie wiedzy i zasady racjonalnego myślenia (proste obliczenia, zdania rozłączne itd.). Augustyn śmieje się z Karneadesa: jeśli nie wiesz nic, to nie wiesz, czy jesteś człowiekiem, czy mrówką (CA 3, 22). Jeśli coś podważasz, to znak, że można coś poznać. Później Augustyn przyznaje, że akademicy nie twierdzili, że wszystko jest niepoznawalne, lecz używali tej tezy jako broni przeciw stoikom (CA 3, 41). Augustyn słusznie zauważa, że wszelkie rozważania, które mia- łyby na celu poważne rozpatrzenie argumentów sceptycznych, za- kładają istnienie podmiotu prowadzącego te rozważania. A zatem istnieje granica sceptycznych wątpliwości i jest nią właśnie istnienie wątpiącego czy poszukującego prawdy podmiotu1. Żeby wątpić, trzeba znać przynajmniej własne wątpienie i tę wiedzę założyć jako pewną. Poznanie własnego istnienia i wątpienia jest zaś podobne do poznania innych stanów świadomych (np. lubienia, doznań). W ten sposób dane samoświadomości zyskują u Augustyna status wiedzy pewnej.

1 Myles Burnyeat (1982) uważa, że Augustyn nie przypisał cogito uprzywilejowa- nego statusu i dopiero Kartezjusz rozpoczął myślenie podmiotowe. “Whatev- er hints Augustine may have furnished, it was Descartes who put subjective knowledge at the center of epistemology – and thereby made idealism a pos- sibile position for a modern philosopher to take” (Burnyeat 1982: 33). Burny- eat przypisuje Augustynowi realizm, tak samo jak wszystkim filozofom staro- żytnym. “What I have ascribed to antiquity is an unquestioned, unquestioning assumption of realism: something importantly different from an explicit philosophical thesis” (Burnyeat 1982: 33). Myślę, że Burnyeat ma rację, że zakwestionowanie istnienia świata jest dopiero u Kartezjusza. Ta idea dojrzewała wraz z chrześcijańską ideą stworzenia świata z niczego i wszechmocnego Boga, była obecna w średniowiecznych sporach, ale nie wcześniej niż w myśli Kartezjusza dojrzała do pełnego wyrażenia. Jednakże Augustyn jako platonik świat mate- rialny miał za nierzeczywisty, uważał go za prawie niebyt. Ta pierwotna forma idealizmu platońskiego jest jednak swoistym pomniejszeniem statusu świata materialnego. 158 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... Augustyn odrzuca też Karneadesową teorię prawdopodobień- stwa, która była odpowiedzią na zarzut niemożliwości działania. Augustyn nawiązuje do zarzutu Antiochosa (skądinąd nielubiane- go pod wpływem Cycerona), że trudno znać prawdopodobieństwo, nie znając prawdy:

Trzeba wyśmiać twoich akademików, którzy mówią, że kierują się w ży- ciu tym, co jest podobne do prawdy, podczas gdy nie wiedzą, czym jest sama prawda (CA 2, 19).

Czy nie wyda ci się szaleńcem albo głupcem ten, kto zobaczywszy twe- go brata, będzie twierdził, że jest on podobny do ojca, którego nie zna? (CA 2, 16)

Nie ma chyba większej niedorzeczności niż twierdzić, że się kieruje prawdopodobieństwem ten, kto nie zna prawdy (CA 2, 27).

Jeszcze ostrzej wypowiada się w Sprostowaniach, gdzie żałuje, że tak poważnie traktował sceptyków i dowartościował ich swoją dyskusją. Augustyn, choć niechętny wobec Antiochosa, przyznaje, że oblicza- nie prawdopodobieństwa ma sens tylko przy posiadaniu jakichś informacji. Jeśli wszystko jest jednakowo wątpliwe, nie ma podstaw do odróżnienia sądów prawdopodobnych od nieprawdopodobnych i żadne rozumowanie nie może uzasadnić prawdopodobień- stwa żadnego sądu. Tam, gdzie dysponujemy prawdami wyjściowy- mi, możemy obliczać prawdopodobieństwo twierdzeń wątpliwych. Tam zaś, gdzie w punkcie wyjścia nic nie zakładamy, nie możemy też dojść do żadnych wniosków. Augustyn podejrzewa, broniąc sensowności doktryny akademickiej, że akademicy znali ezoteryczną prawdę Platona, strzegli jej, a argumenty sceptyczne stosowali tylko do wiedzy o świecie i traktowali ją jako tylko prawdopodobną (CA 3, 38). Byłaby to dialektyczna interpretacja sceptycyzmu akademickiego. W każdym razie teoria prawdopodobieństwa bez prawdy jest dla Augustyna niedorzeczna. Odpierając teorię prawdopodobieństwa bez prawdy, Augustyn opowiada historyjkę o dwu podróżnych zmierzających w to samo miejsce. „Jeden z nich postanowił nikomu nie wierzyć, drugi zaś jest ROZDZIAŁ 2. KRYTYKA SCEPTYCYZMU AKADEMICKIEGO U ŚW. AUGUSTYNA 159 zbyt łatwowierny. Przychodzą na rozdroże” (CA 3, 34). Łatwowier- ny zapytał pierwszego napotkanego pasterza i poszedł za jego radą, która okazała się dobra. Sceptyk śmiał się z łatwowiernego i czekał na lepszego informatora. Bezczynność skłoniła go do tego, że kiedy nadjechał wytworny jeździec, poszedł za jego radą. Był to jednak oszust, który wyprowadził go w pole. Oszukany sceptyk kierował się prawdopodobieństwem, ale wyszedł na tym gorzej niż łatwowierny, któremu się poszczęściło. W gruncie rzeczy obaj mieli równe szanse trafienia do celu i jednakowo ryzykowali. Nic nam nie daje teoria prawdopodobieństwa, jeśli nie znamy żadnej prawdy. Kierowa- nie się prawdopodobieństwem niczym nie różniłoby się wtedy od łatwowierności. Jest tutaj morał dla wszelkiego sceptycyzmu – albo jesteśmy ska- zani na bezczynność, albo odstąpimy od konsekwentnego sceptycyzmu. Kierowanie się prawdopodobieństwem czy zjawiskami jest formą takiego ustępstwa. Jak jednak znać zjawiska i prawdopodobień- stwo? Obie formy można nazwać sposobami radzenia sobie bez pew- ności. Ale czy kierowanie się zjawiskami i prawdopodobieństwem nie jest tożsame ze zwykłą łatwowiernością, czy nie jest tożsame z po- stawą bezkrytyczną? Uniknięcie pozytywnej odpowiedzi na to pytanie jest możliwe tylko za cenę przemycenia jakichś form wiedzy, posługiwania się informacjami, które akceptujemy bez wątpliwości. Poza tym, dla Augustyna ważny jest argument moralny: jeśli przyjmiemy pogląd, że wszystkie nasze przekonania są tylko prawdopodobne, to nie będzie można o żadnym występku stanowczo po- wiedzieć, że był zły. Skoro wszystko jest wątpliwe, nie będzie moż- na nikogo winić, jeśli kierował się tylko prawdopodobieństwem, a wszystko jest tylko zjawiskiem (CA 3, 36). Akceptacja sceptycyzmu prowadziłaby do chaosu w życiu praktycznym. Na koniec Augustyn wskazuje na niedorzeczność postawy wszystkich sceptyków („Szukają prawdy, chociaż uważają za prawdopodobne, że nie można jej znaleźć. Co za przedziwna niedorzecz- ność”; CA 3, 36) i doprowadza do równowagi sił („Według nich prawdopodobne jest, iż nie można znaleźć prawdy, a moim zdaniem prawdopodobne jest, że można znaleźć”; CA 2, 23). Odparłszy sta- 160 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... nowisko sceptyczne i mając pięć obszarów wiedzy pewnej, zyskuje nadzieję na autentyczne, a nie udawane, poszukiwanie prawdy. Augustyn na wypadek niewystarczalności tych argumentów, ostatecznego wsparcia szukał w doktrynie Boskiej iluminacji (CA 3, 42; Kijewska 2012a: 26). Ta teoretyczna rozprawa ze sceptycyzmem na wiele wieków przyćmiła rangę starożytnych argumentów sceptycznych.

rozdział 3 Sceptycy średniowieczni przed

Wilhelmem Ockhamem... (Jan z Salisbury, Henryk z Gandawy, Piotr Aureoli)

Izydora Dąmbska (1958: 18) dostrzega wątki sceptyczne wśród śred- niowiecznych racjonalistów i mistyków. Przykładem pierwszych może być Piotr Abelard, przykładem drugich Hugon i Ryszard od św. Wiktora. W dziele Tak i Nie Abelard (1079–1142) zestawia 158 sprzecznych tez zaczerpniętych z Biblii i tekstów pisarzy chrześci- jańskich. Przedstawia argumenty za i przeciw, a sam nie opowiada się za żadnym stanowiskiem, zawieszając sąd niczym Sekstus Em- piryk. Oto przykłady takich wątpliwych tez wraz z ich numera- mi: Bóg nie jest substancją, i przeciwnie (9), nic nie dzieje się przypadkowo, i przeciwnie (28), Bóg wszystko może, i nie (32), Bóg nie ma wolnej woli, i przeciwnie (34), Bóg wie wszystko, i nie (38) itd. W przeciwieństwie do Sekstusa, Abelard w rozumie widzi nadzie- ję na rozstrzygnięcie tych trudności. „Przez wątpienie rozpoczyna- my badanie, przez badanie – poznajemy prawdę” (cyt. za: Boczar 1992: 193). Zdaniem Kevina Guilfoya Abelard nie dochodzi do sceptycyzmu globalnego, ale ma problem z wyjaśnieniem, jak możliwa jest wiedza abstrakcyjna i uniwersalna o świecie, który składa się z by- tów jednostkowych. Jego stanowisko jest pesymistyczne, jeśli chodzi o posiadanie przez ludzi takiej wiedzy (Guilfoy 2004: 216). Od- różnia opinię (opinio), wiedzę (scientia) i inteligencję (inteligentia). Inteligencja to kompletne poznawcze ujęcie przedmiotu we wszystkich aspektach, które przysługuje wyłącznie Bogu. Opinia to ujęcie cząstkowe, które może być błędne (Guilfoy 2004: 217). Wiedza jest pomiędzy opinią i inteligencją (Majeran 2012a: 267). Wiedza dotyczy tego, co istnieje (warunek prawdziwości), a wszystko, co istnie- 162 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... je, jest jednostkowe. A zatem nie jest możliwa uniwersalna wiedza o świecie (Guilfoy 2004: 218). Także ujęcie natur czy cech niezmy- słowych nie dostarcza nam wiedzy, ponieważ umysł ludzki zależy od zmysłów i nie potrafi reprezentować tego, co niezmysłowe. Musimy wyobrażać sobie wszystko jakby było zmysłowe i tym samym przypisujemy wszystkim przedmiotom cechy zmysłowe, a wtedy ujęcie ja- kości niezmysłowej jest zniekształcone. Według Abelarda nie mamy szans na wiedzę i posiadamy jedynie opinie (Guilfoy 2004: 219). Dąmbska dostrzega tendencje sceptyczne w działalności misty- ków Hugona i Ryszarda z klasztoru św. Wiktora, gdzie znaleziono najstarszy, choć niedokończony, łaciński przekład Zarysów pirroń- skich Sekstusa. Luciano Floridi (2002: 67) ustalił, że był to prze- kład Niccolo da Reggio z 1340 roku. Argumenty sceptyczne służy- ły wiktorynom do krytyki poznania racjonalnego. Według Hugona „prawda leży tak głęboko ukryta, że umysł […] może ją pojąć jedynie z najwyższym trudem” (Didascalicon I.2, 282) i przy pomocy Bo- żej iluminacji (Majeran 2012b: 326). W średniowieczu argumenty sceptyczne były znane głównie w wersji Cycerona i św. Augustyna. Podobnie jak św. Augustyn, myś- liciele średniowieczni zasadniczo odrzucali sceptycyzm. Wyjątkiem był Jan z Salisbury (1115–1176), angielski mnich, uczeń Piotra Abe- larda, biskup Chartres, który czytał Cycerona i we własnym dziele Metalogicon (IV.31) zadeklarował się jako zwolennik sceptycyzmu akademickiego. Ta próba chrystianizacji sceptycyzmu będzie miała kontynuację w renesansie. Precyzując swój pogląd, Jan wymienia trzy pojęcia sceptycyzmu (pisze o trzech typach akademików) – dwa odrzuca, a trzecie akceptuje. Pierwszy typ to sceptycyzm totalny w postaci tezy, że nie wiemy niczego. Jego zdaniem sceptyk tego typu jest przesadnie ostrożny, a jego nadmierny wysiłek, aby uniknąć błędu, prowadzi do samoobalenia jego stanowiska. Taki sceptyk nie zasługuje na miano filozofa. Druga forma sceptycyzmu w postaci tezy, że moż- na akceptować tylko prawdy konieczne, zdaniem Jana, redukuje się do pierwszej, ponieważ tylko Bóg zna granice konieczności i moż- liwości. Jan akceptuje trzecią formę sceptycyzmu, umiarkowany i probabilistyczny, który można nazwać cycerońskim. Polega on na ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCY ŚREDNIOWIECZNI PRZED WILHELMEM OCKHAMEM... 163 zawieszeniu sądów w sprawach wątpliwych, ale zezwala na prawdopodobne opinie i prawdopodobną wiedzę (Grellard 2010: 141; La- gerlund 2010a: 10). Wiedza prawdopodobna to taka, która jest oczywista lub jest zgodnie akceptowana przez ekspertów. Jan nawiązuje do Arystote- lesa koncepcji cnoty jako umiarkowania i złotego środka. W Topi- kach Arystotelesa znajduje potwierdzenie dla takiego probabilizmu. Jego zdaniem Arystoteles uczy tam, jak zaczynać od prawdopodobnych zasad i na ich podstawie formułować przekonujące argumenty. Taki umiarkowany sceptycyzm ma trzy zalety: unika dogmatyzmu, chroni przed prostym błędem i otwiera na dalsze uczenie się (Guil- foy 2005: 3). Trzeba przyznać, że umiarkowana forma sceptycyzmu Jana z Sa- lisbury utraciła specyfikę filozoficznego sceptycyzmu. Podobnie jak u Cycerona, brakuje w niej sceptycznego pesymizmu co do wiedzy. Dla dziejów sceptycyzmu ważne jest jednak, że w XII wieku znalazł się chrześcijański filozof, który otwarcie zadeklarował się jako sceptyk. Gorliwym czytelnikiem Cycerona1 i Augustyna był też Henryk z Gandawy (ok. 1217–1293). Dyskusja ze sceptycyzmem stanowi dwie pierwsze, czyli otwierające kwestie jego teologicznego dzieła Summa Questionum Ordinariarum (SQO). Henryk stawia sceptyczne pytanie, czy człowiek może cokolwiek poznać, a następnie wymienia dwa jego warianty: naturalne władze poznawcze i Boską pomoc. Problem wiedzy rozpatruje w dwu opcjach, typowych dla średniowiecza. Pierwsza opcja to pytanie, czy wiedza jest w ogóle możliwa, a druga opcja to pytanie, czy wiedza jest możliwa przy uży- ciu samych naturalnych władz poznawczych. Przede wszystkim interesuje go pytanie, czy człowiek może cokolwiek poznać przy pomocy naturalnych władz poznawczych, czy też potrzebuje Bożej iluminacji. Teza Henryka jest sceptyczna: człowiek nie może uzyskać wiedzy absolutnie pewnej przy pomocy naturalnych władz poznawczych, dla jej uzyskania niezbędna jest Boska iluminacja (SQO a. 1, q. 2).

1 W średniowieczu było jedynie kilka rękopisów Ksiąg akademickich Cycerona; krążyły w dwu wersjach i były dostępne tylko częściowo, por. Schmitt (1972). Podstawowym źródłem informacji o Cyceronie był Augustyn. 164 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... Henryk wymienia listę starożytnych argumentów sceptycznych zaczerpniętych z Metafizyki Arystotelesa, Cycerona2, św. Augusty- na, a także za Arystotelesem przywołuje sceptyczne uwagi Herakli- ta, Protagorasa, Demokryta czy Platona. Pisze o siedmiu błędnych tezach sceptycznych. Pięć z nich, zdaniem Henryka, dotyczy zasady niesprzeczności i pojęcia prawdy, a zostały wystarczająco odparte przez Arystotelesa. Nie podaje brzmienia wszystkich pięciu tez (i nie jest łatwo zrekonstruować je na podstawie ks. IV Metafizyki Ary- stotelesa), ale omawia trzy z nich: wszystko jest prawdziwe, wszystko jest fałszywe, wszystko jest zarazem prawdziwe i fałszywe. Szósty błędny pogląd to teza z Menona (80d), że nie można się niczego na- uczyć (uczenie się zakłada wiedzę wcześniejszą, ale jak ją zdobyć bez uprzedniego nauczenia się?), którą też odparł Arystoteles na począt- ku Analityk wtórych (pierwsze przesłanki przyjmujemy bez dowodu). Siódmy błąd to stanowisko akademików, że nie można poznać prawdy, które – zdaniem Henryka – zostało już wystarczająco odparte przez św. Augustyna (SQO a. 1, q. 1; Pickave 2010: 69). Najwięcej uwagi poświęca Henryk z Gandawy Heraklitowi i Parmenidesowi, co będzie podstawą zarzutu Jana Dunsa Szkota, że Henryk podziela stanowisko, iż o zmiennym świecie nie da się zdo- być pewnej prawdy. Henryk odrzuca stanowisko heraklitejczyków jako jeden ze starożytnych błędów i wskazuje na abstrahowanie natur jako metodę poznawania zmiennych rzeczy. Podobnie odrzuca sceptycyzm akademicki jako tezę, że nie istnieje kryterium prawdy, i proponuje kryterium prawdy w postaci koherencji. Jednak trzeba przyznać, że zarzut Jana Dunsa Szkota nie jest cał- kowicie nietrafny. Henryk jako augustynista przyjmuje założenie, że wieczne prawdy są tylko w umyśle Boga. Tutaj jest miejsce na specyficzny sceptycyzm Henryka, który twierdzi, że ludzki intelekt sam bez iluminacji Bożej jest niezdolny do osiągnięcia „absolutnie pew-

2 Martin Pickave zauważa, że Henryk przeczytał tylko pierwszą część Lukullusa Cycerona, ponieważ uważa, że Cyceron odrzuca poglądy sceptyków akademickich. W drugiej części Lukullusa Cyceron odrzuca argumenty antysceptyczne, ale Henryk o tym już nie wie (Pickave 2010: 71, p. 30). Henryk był jednym z nielicznych, którzy w średniowieczu znali Cycerona z pierwszej ręki. To jego dzie- ło przyczyniło się do popularyzacji Cycerona. ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCY ŚREDNIOWIECZNI PRZED WILHELMEM OCKHAMEM... 165 nego i nieobalanego poznania prawdy” (certa omnino et infallibilis notitia veritatis) lub „czystej prawdy” (sincera veritatis; SQO a. 1, q. 2). Główny argument odwołuje się do statusu ludzkich pojęć (exemplar) jako reprezentacji świata. Wiedza pewna to wiedza stabilna i wolna od groźby błędu. Tymczasem ludzkie pojęcia (exemplar acquisitum, creatum) w przeciwieństwie do idei w umyśle Bożym (exemplar eter- nal) cechują się zmiennością. Widać to przy porównaniu idei matematycznych i przyrodniczych. Te ostatnie są mniej stabilne i mniej pewne. Prawda w umyśle Boskim pozostaje niezmienna i tylko ona cechuje się absolutną pewnością (SQO a. 1, q. 2). Jeśli ludzkie poznanie ma szansę osiągnięcia pewności, to jedynie przez udział w Bo- żym umyśle, czyli Bożą iluminację. Szczegóły na temat roli iluminacji w naturalnym poznaniu są przedmiotem wielu kontrowersji, które pojawiły się już u Jana Dun- sa Szkota. Martin Pickave uważa, że iluminacja nie dodaje do wiedzy ludzkiej nowych treści, nie zastępuje naturalnych władz poznawczych, a jedynie je wspiera. Dzięki iluminacji możemy mieć absolutnie pewną wiedzę o istotach (Pickave 2010: 76–77) oraz zy- skujemy gwarancję, że faktycznie mamy absolutnie pewną i nieoba- lalną wiedzę (Pickave 2010: 78). Iluminacja nie jest jednak potrzeb- na do poznania zwykłych prawd empirycznych i to nawet o statusie pewności (według Henryka każda wiedza wymaga pewności; non est scientia nisi sit certa; SQO a. 2, q. 6). Pickave zauważa, że pojawia się tutaj podwójne rozumienie pewności i prawdy. Słusznie jednak stwierdza, że w gruncie rzeczy Henryk nie jest sceptykiem i nie traktuje poważnie możliwości nieistnienia wiedzy. Odpowiada raczej na pytanie, jak uzyskujemy wiedzę, niż na pytanie, czy uzyskujemy jakąkolwiek wiedzę (podziela stanowisko swojej epoki). Brak jakiejkolwiek wiedzy byłby niezgodny z naturalnym pragnieniem wiedzy. Tymczasem to, co naturalne, nie może być bezcelowe jako dzieło Stwórcy (Pickave 2010: 92). Sceptycyzm byłby negacją wiary i filozofii, czymś irracjonalnym. Dyskusja ze sceptycyzmem na po- czątku dzieła teologicznego była raczej ćwiczeniem metodologicz- nym niż poważną dyskusją ze sceptycyzmem. Jak słusznie zauważa Domnik Perler, teoria Henryka z Ganda- wy jest oficjalnie antysceptyczna, ale jeśli odrzucić iluminację, ma 166 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... konsekwencje sceptyczne, ponieważ sceptycyzmu, jego zdaniem, nie można odeprzeć na podstawie poznania naturalnego (Perler 2006: 33). Taka krytyka została już sformułowana przez ucznia Hen- ryka z Gandawy, Jana Dunsa Szkota, który twierdzi, że argumenty Henryka prowadzą do „poglądu Akademików”, czyli do sceptycyzmu (Ordinatio I, dist. 3, pars 1, q. 4). Sam Jan Duns Szkot odpiera ten sceptycyzm, broniąc naturalnego i nieobalanego poznania zarówno po stronie poznania abstrakcyjnego, np. wiedza o samo- oczywistych zasadach oraz ich konsekwencjach, jak i po stronie poznania intuicyjnego, np. wiedza o własnych czynnościach: istnieję, żyję, jestem przytomny, myślę, widzę (Pickave 2010: 86, 90). Piotr Aureoli (ok. 1280–1322), franciszkanin z Uniwersytetu Pa- ryskiego, w opinii wielu badaczy, swoją krytyką Tomasza z Akwinu i Jana Dunsa Szkota, przyczynił się do rozwoju sceptycyzmu i uto- rował drogę Wilhelmowi Ockhamowi (Jung-Palczewska 2000: 108). Aureoli jest konceptualistą, który – podobnie jak Ockham – przyjmuje istnienie wyłącznie rzeczy jednostkowych, zaś uniwersalia uważa za twory intelektu, a mówiąc dosadnie – fikcje. Status uniwer- saliów Aureoli wyjaśnia przez specjalny rodzaj istnienia, który nazywa esse apparens, czyli byt zjawiskowy. Jego zdaniem w każdym akcie poznania, władze poznawcze nadają swoim przedmiotom ten specjalny status, tworzą byt zjawiskowy, czyli przedstawienie przedmiotu. Pojęcia podobnie jak doznania są po prostu poznawanymi rzeczami w tym specjalnym statusie bytowym, innym od tego, jaki te rzeczy mają w rzeczywistości pozaumysłowej. Dla Aureolego Sokra- tes i pojęcie ujmujące Sokratesa to jedno i to samo (Friedman 2009: 18). Ta teza o tożsamości rzeczy ze zjawiskami budziła niepokój u śred- niowiecznych czytelników i budzi kontrowersje dzisiaj wśród me- diewistów. Także Ockham w komentarzu do Sentencji polemizo- wał z Aureolego teorią pojęć jako fikcji, twierdząc, że pojęcie jest aktem pojmowania, czyli realną jednostką, stanem umysłu. Aure- oli nie przeczy temu, że pojęcia są realnymi jednostkami, ale twierdzi, że poza tym mają specyficzny sposób istnienia (modus essendi), który nazywa esse apparens, esse intentionale lub w średniowiecz- nym sensie esse obiectivum. Według Friedmana u Aureolego każda rzecz ma dwa sposoby istnienia: realne i intencjonalne; warunkiem ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCY ŚREDNIOWIECZNI PRZED WILHELMEM OCKHAMEM... 167 tego drugiego jest bycie obiektem poznania, pozostawanie w relacji do podmiotu poznającego. Przy tej interpretacji (Friedman 2009) nie ma powodu przypisywania Aureolemu idealizmu subiektywnego (Copleston 2001: 39) czy fenomenalizmu (Palacz 1982: 38). Argumentem za esse apparens są przykłady dotyczące poznania zmysłowego i one właśnie miały duży wydźwięk sceptyczny. Zdra- dzały też dużą erudycję Aureolego, jeśli chodzi o starożytną trady- cję sceptyczną. Słynny fragment Scriptum, krytykowany także przez Ockhama, zawiera opisy iluzji zmysłowych. Jeśli ktoś jedzie stat- kiem w dół rzeki, wydaje mu się, że drzewa na brzegu się porusza- ją; przy szybkim kręceniu pałeczką widzimy kolorowe kółko kręcące się w powietrzu; jeśli nacisnąć na oko podczas patrzenia na świe- cę, widać dwie świece; po patrzeniu prosto w słońce, widzimy po- widoki; prosty kij zanurzony w wodzie wydaje nam się zakrzywio- ny, a szyja łabędzia mieni się różnymi kolorami (Scriptum d. 3, q. 3, a. 1; Friedman 2009: 10)3. Aureoli dodaje do tego marzenia senne, w których widzimy, słyszymy i dotykamy przedmiotów nieobec- nych. Wszystkie te przypadki iluzji potwierdzają istnienie obiek- tów zjawiskowych, które nie mają odpowiednika w rzeczywistości. Zdaniem Aureolego badanie iluzji i błędów spostrzeżeniowych jest niezwykle ważne dla zrozumienia funkcjonowania władz poznawczych i właśnie te przypadki ujawniają byt zjawiskowy jako rodzaj istnienia. W przypadku percepcji werydycznej nie zauważamy by- tów zjawiskowych z powodu ścisłej koincydencji, ale one funkcjonu- ją w każdym przypadku percepcji. Spostrzeganie według Aureolego jest aktywnym procesem tworzenia bytów zjawiskowych. Podobnie jest z poznaniem intelektualnym, które bazując na danych zmysło- wych, także tworzy byty zjawiskowe. Ich rodzajem są pojęcia. Byty zjawiskowe niepokoiły czytelników Aureolego4, ale można powie-

3 Erudycję co do starożytnych argumentów sceptycznych przeciwko poznaniu zmysłowemu wykazuje także Jan Szkot Eriugena (IX wiek), który jako przykła- dy naturalnych iluzji zmysłowych wymienia: „wiosło, które jakby jest złamane w wodzie, odwrócony obraz twarzy w lustrze, ruch wież, odbicie głosu, które Grecy nazywają echem” (Periphyseon ks. IV. 784 A, przeł. A. Kijewska). 4 Izydora Dąmbska widzi tutaj argumenty sceptyczne: „zestawia szereg faktów podkopujących zaufanie do danych zewnętrznego doświadczenia. Powołuje się 168 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... dzieć, że był on, podobnie jak wielu innych średniowiecznych teo- retyków poznania, reliabilistą. Zakładał bowiem, że w zwykłych warunkach nasze władze poznawcze, stworzone przez Boga, poznają świat we właściwy sposób (Friedman 2009: 11). Zdaniem Aureole- go znamy też prawdy logiczne, co nie pozwala nazwać go totalnym sceptykiem (Bolyard 2009: 16). Kolejnym argumentem za esse apparens jest analiza odróżnie- nia poznania intuicyjnego od abstrakcyjnego (dystynkcja Jana Dun- sa Szkota). Wzorem poznania intuicyjnego jest percepcja, a wzorem poznania abstrakcyjnego jest rozumowanie, np. rozumowanie astro- noma, który siedzi w pokoju i przewiduje zaćmienie Słońca na podstawie obliczeń. Aureoli nadaje tej dystynkcji psychologiczną inter- pretację. Poznanie intuicyjne to takie poznanie, w którym podmiot bezpośrednio doświadcza czegoś tak, jakby było obecne i istnieją- ce. Doświadczenie takie można mieć nawet wtedy, gdy rzecz ta nie jest obecna lub w ogóle nie istnieje. Poznanie abstrakcyjne z kolei polega na braku takiego doświadczenia. Jest to warunek psychologiczny, który może być spełniony nawet, gdyby obiektywnie patrząc, rzecz poznawana istniała i była obecna (Bolyard 2009: 16). Taka interpretacja dystynkcji Jana Dunsa Szkota sugerowała możliwość, że przedmiot percepcji jako wzorcowego poznania intuicyjnego wcale nie musi istnieć. Była to polemika z Janem Dunsem Szkotem, któ- ry zakładał, że poznanie intuicyjne ma miejsce tylko przy obecno- ści przedmiotu. Po analizie tej dystynkcji w odniesieniu do poznania zmysłowego Aureoli dochodzi o pesymistycznego wniosku na temat możliwości intuicyjnego poznania intelektualnego. Tylko aniołowie i zbawieni mogą liczyć na takie poznanie. W związku z tym ludzki, ucieleśniony umysł może poznawać Boga jedynie abstrakcyjnie lub polegając na wierze. Był to pesymistyczny wniosek dla metafizyki chrześcijańskiej. Podobnie jak u Henryka z Gandawy, główne powody do sceptycznych wniosków są związane z porównaniem umysłu ludzkiego do Boskiego. To jest specyficzne dla sceptycyzmu średnio-

na żywe marzenia senne, złudzenia, obrazy następcze i halucynacje, którym przysługuje równa naoczność, co rzekomo oczywistym spostrzeżeniom zmys- łowym” (Dąmbska 1958: 19). ROZDZIAŁ 3. SCEPTYCY ŚREDNIOWIECZNI PRZED WILHELMEM OCKHAMEM... 169 wiecznego i chrześcijańskiego w ogóle, a także stanie się dziedzic- twem sceptycyzmu nowożytnego. Według Aureolego nie mamy też intuicyjnego poznania intelektualnego rzeczy jednostkowych. Poznajemy je tylko za pomocą zmys- łów i dyskursu, poznajemy ich cechy, ale nie ich istnienie (Friedman 2009: 15). Od tej tezy był tylko krok do sceptycznej hipotezy Ockha- ma, że wszechmocny Bóg może sprawić, iż nie istnieje przedmiot oczywistego intuicyjnego poznania. Ockham nie podzielał radykalizmu Aureolego i polemizował z nim. Uważał, że iluzje percepcyjne nie są poważnym zagrożeniem dla wiedzy, a traktowanie pojęć jako fikcji jest przesadą. A jednak to właśnie Ockham stał się symbolem średniowiecznego sceptycyzmu. Argumenty Aureolego wykorzysta Francisco Sanchez, renesansowy sceptyk i profesor z Tuluzy, gdzie Piotr Aureoli jako franciszkanin przebywał w latach 1314–1316.

rozdział 4 Wilhelm Ockham – sceptycyzm i fideizm

Wilhelm Ockham (ok. 1287–1347) zapoczątkował nowy wymiar średniowiecznego sceptycyzmu związanego z wszechmocą Boga. Ockham postawił problem możliwości wiedzy w związku z tym, że Bóg może zachować poznanie, a zniszczyć przedmiot tego poznania. Ockham pisze: „Bóg dzięki swej mocy może sprawić, że istnieje poznanie intuicyjne dotyczące nieistniejącego przedmiotu […]; każdy skutek, który Bóg może sprawić za pośrednictwem przyczyny drugorzędnej, może także sam sprawić bezpośrednio” (Ockham 2010: 210)1. Teza ta wzięta dosłownie nie musiała być zinterpretowana sceptycznie, ponieważ według Ockhama poznanie intuicyjne to, z definicji, poznanie z gwarancją prawdziwości, poznanie, które nie może być fałszywe. Poznanie intuicyjne jest możliwe, kiedy jego przedmiot „istnieje i jest obecny wystarczająco blisko” (Marenbon 1991: 185). Właściwie tezę tę należałoby rozumieć tak (i Ockham w innym miejscu rozpatruje taką możliwość; por. prolog do Ordi- natio q. 1), że Bóg, stwarzając intuicyjne poznanie nieistniejące- go przedmiotu, musiałby sprawić, że mamy przekonanie o nieistnieniu tego przedmiotu. Jednakże ockhamiści, np. Robert Holkot, uważali, że w tym przypadku chodzi o fałszywy sąd, że nieistniejący przedmiot istnieje. Sam Ockham w innym miejscu przyznaje, że Bóg mógłby wywołać w nas wiarygodne przekonanie (Ockham nie nazywa tego przekonania wiedzą!) o nieistniejącym przedmiocie, nie- odróżnialne od poznania intuicyjnego, i tym samym doprowadzić nas do przekonania o istnieniu nieistniejącego przedmiotu (Ber- múdez 2008: 70). Zdaniem Theodore’a Kermita Scotta tezę Ockha-

1 Wersja łacińska: „Cognitio intuitiva potest esse per potentiam Dei de obiecto non existente […]. Omnem effectum, que Deus mediate causat cum causa se- cunda, potest immediate per se causare”. Cyt. za: K. Michalski 1921: 10. 172 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... ma należy rozumieć tak, że Bóg może zniszczyć przedmiot poznania, a zachować widzenie tego przedmiotu, czyli fizjologiczny stan obserwatora (Scott 1969: 45). W tym kontekście zagrożona wydaje się pewność wiedzy na temat istnienia zewnętrznych przedmiotów. Patrząc w przyszłość, wi- dać, że Ockham zapoczątkował kartezjańskie hipotezy sceptyczne i sceptycyzm hume’owski. Było to coś zupełnie nowego w porówna- niu do starożytnego sceptycyzmu, w którym nie było idei wszechmocnego Boga. Konstanty Michalski i Étienne Gilson nazywają Ockhama sceptykiem o ogromnym wpływie, który podkopał zaufanie do średnio- wiecznej metafizyki (zdaniem Gilsona także zapoczątkował jej upadek). Philotheus Boehner, wydawca dzieł Ockhama, pisze, że to miano (i zarazem zarzut wobec Ockhama) jest „tragiczne i komicz- ne”. Jego zdaniem Ockham był gorliwym franciszkaninem, fideistą, który nie stawiał pytania sceptycznego, czy wiedza istnieje, ale py- tał, jak przebiega jej zdobywanie (Gilson 1968: 48–68; Perler 2006: 7). Boehnera popiera wielu badaczy. Richard Lee uważa, że w średnio- wieczu nie było sceptycyzmu, ponieważ starożytny sceptycyzm terapeutyczny został zdyskredytowany przez św. Augustyna, a nowożyt- ny, oparty na groźbie rozdźwięku między podmiotem i przedmiotem, przed Kartezjuszem jeszcze nie istniał (Lee 2001: 7). Lee twierdzi, że Ockham przyjmuje, że dusza jako władza poznawcza jest w kauzalnym związku ze światem i ma naturalną zdolność poznawania świa- ta. Nie ma pomiędzy nimi „nowożytnego” rozdźwięku, lecz należą do jednego kosmosu. Stąd też Ockham nie traktuje poważnie opcji nieistnienia świata. Wiedza o świecie jest traktowana jako oczywista (Lee 2001: 9, 12–13, 19). W tym samym duchu Claude Panaccio i David Piché nazywają Ockhama reliabilistą (ludzkie procesy poznawcze są zasadniczo rzetelne; ludzka wiedza jest możliwa na bazie naturalnych procesów poznawczych). Przyznają jednak, że reliabi- lizm epistemologii Ockhama nie eliminuje hipotezy możliwej interwencji Wszechmocnego (Panaccio, Piché 2010: 116). Faktycznie Ockham pisze, że jeśli mówimy o porządku naturalnym, to „poznanie intuicyjne nie może być powodowane ani utrzy- mywane [w istnieniu], jeśli nie istnieje jego przedmiot” (Ockham ROZDZIAŁ 4. WILHELM OCKHAM – SCEPTYCYZM I FIDEIZM 173 2010: 211). W porządku naturalnym Ockham jest realistą w ontologii i reliabilistą w epistemologii (Panaccio 2009: 229). Jednakże idea radykalnej wszechmocy Bożej rozbija ten arystotelesowski obraz. Pojawia się, wbrew tezie Lee, możliwość rozdźwięku między poznaniem i przedmiotem, czyli to, co będzie źródłem nowożytnego sceptycyzmu. Dlatego o Ockhamie można powiedzieć, że jest za- równo antysceptykiem (w porządku natury), jak i sceptykiem (jeśli uwzględnić możliwość interwencji Stwórcy). Jest tutaj odwrotnie niż u Henryka z Gandawy, który bez Bożej pomocy nie widział pewno- ści, a z nią pewność zyskiwał. Ockham zakłada, że ludzkie procesy poznawcze naturalnie pro- wadzą do prawdziwych sądów o istnieniu przedmiotu, jeśli tylko nie ma nadprzyrodzonej interwencji. Możliwość nieistnienia przedmiotu poznawanego intuicyjnie, czyli z przekonaniem o bezpośredniej obecności przedmiotu, jest rozpatrywana tylko w kontekstach teologicznych, a nie epistemologicznych. Jest rozpatrywana w związ- ku z tym, że wszechmocny Bóg może zrobić wszystko, co nie jest sprzeczne (Panaccio, Piché 2010: 102), a zasadę niesprzeczności sam ustalił. Jest rozpatrywana w związku z tym, że Bóg odwiecznie zna intuicyjnie, czyli bezpośrednio, nie tylko wszystkie rzeczy istniejące, ale także nieistniejące (Quodlibeta Septem VI, 6). Jest rozpatrywana wreszcie możliwość, że prorocy, dzięki Bożej interwencji, mogą widzieć intuicyjnie rzeczy, które jeszcze się nie stały (Panaccio, Pi- ché 2010: 108). Z tych teorii teologicznych tylko teoria wszechmocy ma konsekwencje sceptyczne, ale wydaje się, że sam Ockham nie doceniał jej potencjału sceptycznego. Jak pisze José Luis Bermúdez, kartezjańska hipoteza złośliwego demona wisiała tutaj w powietrzu, ale nie została sformułowana (Bermúdez 2008: 69). Ockhamowi przeszkadzało w tym założenie o mądrości i dobroci Stwórcy, któ- ry zaprojektował ludzkie procesy poznawcze (wszechmoc Boga jest ograniczona przez wcześniejsze decyzje o stworzeniu świata i praw natury). Założenie to prowadzi Panaccia i Pichégo do interpretacji epistemologii Ockhama jako reliabilizmu. Ich zdaniem u Ockhama procesy poznawcze są traktowane jako zasadniczo reliabilne, czyli rzetelne (prowadzą zwykle do prawdziwych przekonań, a iluzje zda- rzają się tylko w specyficznych okolicznościach). Stwórca czuwa nad 174 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... ich kauzalnym przebiegiem i gwarantuje ich wartość, nawet jeśli nie mamy wiedzy na ten temat. W takim teologicznym kontekście sceptycyzm na temat poznania zewnętrznego świata jest wykluczony. Zdaniem Ockhama ludzie mają zdolność poznawania świata, zdobywania wiedzy, czyli przekonań prawdziwych i uzasadnionych rze- telnością procesu poznawczego, mimo że wszechmocny Bóg mógł- by nas zwodzić, gdyby chciał (Panaccio, Piché 2010: 116). W gruncie rzeczy Ockham ma te same powody do ignorowania sceptycyzmu, które później Kartezjuszowi pomogą sceptycyzm odrzucić: dobroć i mądrość Stwórcy. Ockham nigdy nie opowiedział się za sceptycyzmem, a nawet krytykował Piotra Aureolego za sceptyczne konsekwencje jego po- glądów. Teza Ockhama, że Bóg może wywołać w człowieku przekonanie o istnieniu rzeczy nieistniejącej, nie miała, wbrew Michal- skiemu i Gilsonowi, dużego oddziaływania i nie od razu zauważono jej rewolucyjny potencjał (por.: Tachau 1988; Panaccio 2009: 230). Była traktowana tylko jako wyraz wszechmocy Boga, co nie bu- dziło żadnego zdziwienia. Możliwość nadprzyrodzonej interwencji była rozpatrywana szczegółowo przez wielu teologów, np. przez Pio- tra Damianiego (2008) i św. Tomasza z Akwinu. Zdaniem Toma- sza demony mogą wpływać na zmysły, aniołowie na intelekt, a sam Bóg także na wolę. Bóg jako byt wszechmocny może wpływać na wszelkie poznawcze zdolności (Perler 2010: 177–178). Tomasz nie dostrzega w tej tezie konsekwencji sceptycznych, ponieważ totalne zwodzenie jest zablokowane przez dobroć Boga. W podobny sposób teza ta jest zneutralizowana u Ockhama i ockhamistów. Prawdopodobnie wagę tezy Ockhama dostrzeżono dopiero w nowożytności, kiedy Kartezjusz pokazał jej konsekwencje. Roz- ważania na temat wszechmocy Boga u Ockhama nie wstrząsnęły naturalnym obrazem świata, lecz w pierwszej kolejności zakwestiono- wały zaufanie do teologii i racjonalistycznych wywodów na temat Boga. W świetle teorii wszechmocy konkretne ustalenia na temat Boga wydawały się niewiarygodne. Ockham był wnikliwym krytykiem wszystkich ówczesnych dowodów na istnienie Boga (ontologicznych z pojęcia Boga i kosmologicznych z istnienia świata) oraz argumentów na temat nieśmiertelności duszy. Argumenty te uwa- ROZDZIAŁ 4. WILHELM OCKHAM – SCEPTYCYZM I FIDEIZM 175 żał za tylko prawdopodobne, ponieważ zakładają wątpliwe zasady, np. arystotelesowską zasadę, że ciąg przyczyn nie może biec w nie- skończoność. Nie mając pewności rozumowej, Ockham opowiedział się za fideizmem w kwestiach istnienia i własności Boga. Połączenie sceptycyzmu z fideizmem będzie typowe dla późniejszych chrześci- jańskich sceptyków. W sporze o uniwersalia Ockham był nominalistą (istnieją tylko rzeczy jednostkowe, a ogólne są tylko nazwy). Sam nominalizm nie implikował totalnego sceptycyzmu (Panaccio 2009: 228), a jedynie kwestionował niektóre tezy metafizyczne, np. istnienie natury ludzkiej i innych natur ogólnych istniejących poza umysłem. Poglądy Ockhama, choć były umiarkowanie i co najwyżej lokalnie sceptyczne, przyniosły jednak nowe tendencje (via moderna) i stanowiły za- grożenie dla via antiqua. To musiało być źródłem wezwania Ockha- ma przed sąd papieski do Awinionu. Proces nie był korzystny dla Ockhama i w końcu ten zbiegł z Awinionu wraz ze swoim przełożo- nym z zakonu franciszkanów. Schronili się na dworze wroga papie- ża, Ludwika Bawarskiego. Tam Ockham rozwinął antypapieską pu- blicystykę (Ockham 2005), paląc za sobą mosty. Sceptyczna sława Ockhama w jego czasach miała głównie źró- dła pozamerytoryczne, raczej polityczne niż filozoficzne. Represje, których uniknął Ockham, umierając na dworze bawarskim, spotka- ły jego kontynuatorów, zwłaszcza paryskich. W 1340 roku wezwano do Awinionu sześciu akademików z wydziału teologicznego, oskar- żonych o błędne nauki. Źródła błędów doszukiwano się na wydzia- le filozoficznym, a wydział ten wydał dekret zabraniający nauczania logiki terministycznej, czyli nominalistycznej, która była szyldem dla idei Ockhama. Sześć lat później zapadł wyrok potępiający dla najstarszego z grupy oskarżonych, Mikołaja z Autrecourt, a papież Klemes VI wyraził żal w liście do paryskiej uczelni, że ta rozwija obce, ockhamistyczne idee. Rok później wydział teologiczny, już bez sądu papieskiego, sam potępia czterdzieści tez kolejnego zwolennika Ockhama, Jana z Mirecourt (Michalski 1921: 19–26).

rozdział 5

Ockhamiści i sceptycyzm zainspirowany Bożą... wszechmocą

Jeśli Wilhelm Ockham nie miał intencji bycia sceptykiem, a jego hipoteza Bożej interwencji była tylko przejawem poważnego potraktowania Bożej wszechmocy, to jego pisma przyniosły sceptyczne tendencje u jego oxfordzkich kolegów (Adam Wodeham1, Tomasz Brawardine2, Robert Holkot3, William Crathorn4) i paryskich czytel- ników (Mikołaj z Autrecourt, Jan z Mirecourt i inni).

1 Adam Wodeham był bardziej sceptyczny niż Ockham i uważał, że nie ma jasnego kryterium odróżniającego fałszywe spostrzeżenie od prawdziwego, w kon- tekście Boga, który może nas zwodzić (Michalski 1921: 11; Bolyard 2009: 16). 2 Tomasz Brawardine w dziele De causa Dei rozwinął Ockhamową ideę wszechmocy Boga do tezy, że „każdy akt woli ludzkiej jest odwiecznie zdeterminowa- ny” (Michalski 1921: 12). 3 Robert Holkot rozwija tezę, że cokolwiek Bóg sprawia za pomocą rzeczy stwo- rzonych, może też zdziałać bezpośrednio, i dochodzi do tezy, że nie możemy być pewni relacji przyczynowych oraz że Bóg jest przyczyną sprawczą także grzechu ludzkiego. Ta ostatnia teza została potępiona u Jana z Mirecourt (Mi- chalski 1921: 16–17; por. Perler 2010: 179). 4 William Crathorn żył w czasach Ockhama i w jego komentarzu do księgi pierwszej Sentencji (q. 1) znajduje się nieustanne odwoływanie do wszechmocy Boga, który może nas zwodzić, oddzielić ciepło od ognia i zachować widzenie przedmiotu, który przestał istnieć. Odwołuje się do przykładu wirującej pochod- ni, która daje widok świetlistego koła, a także snów i obrazów następczych, co wskazuje na lekturę Aureolego. Odrzuca sceptycyzm w sposób podobny do Kartezjusza: Boża wszechmoc nie dotyczy logicznych sprzeczności i danych świadomości. Za Augustynem pisze: skoro wątpię, to istnieję, a zatem istnieję. Nie można też wątpić w istnienie rzeczy, ponieważ dobry Bóg nie może nas systematycznie zwodzić (Bolyard 2009: 17). 178 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... Mikołaj z Autrecourt

Szczególnie dramatyczny był los Mikołaja z Autrecourt (ok. 1300– –1369), który w 1346 roku został potępiony przez sąd papieski w Awi- nionie. Wyrok zamknął na zawsze jego karierę naukową, ogłosił go niezdolnym do zdobycia mistrzostwa w teologii i pozbawił wszystkich wcześniej otrzymanych stopni akademickich. Mikołaj odwołał swoje poglądy i spalił swoje pisma (1347) w obecności społeczno- ści Uniwersytetu Paryskiego. Został skazany na wygnanie do miasta Metz w Lotaryngii, gdzie przez ponad 20 lat, aż do śmierci, wypeł- niał obowiązki duchownego. Mikołaj nigdzie w zachowanych pismach nie deklaruje się wprost jako sceptyk, a nawet nazywa sceptycyzm niedorzecznością. Zwłasz- cza Pierwszy list do Bernarda (franciszkanina Bernarda z Arezzo) sugeruje postawę antysceptyczną: „nie masz pewności co do tego, co istnieje poza tobą […], nie jesteś także pewny swojego umysłu, a zatem nie wiesz, czy istniejesz […]; [są to] jeszcze większe niedorzecz- ności niż […] Akademików” (Mikołaj z Autrecourt 2000: 309). Po- lemika z Bernardem została jednak potraktowana przez sąd papieski jako „chytra fikcja dla zamaskowania faktycznych przekonań” (Mi- chalski 1921: 27), a Mikołaj uznany za niebezpiecznego sceptyka. Faktycznie, pośrednio, w postaci konkluzji z założeń Bernarda, Mi- kołaj stwierdza tam, że Bernard nie jest pewien istnienia przedmio- tów pięciu zmysłów i nie jest pewien, czy jego własny intelekt istnieje (Pasnau 2003: 221). Mikołaj w Drugim liście do Bernarda wyraża poglądy, które mają wyraźnie sceptyczne konsekwencje. Zakłada, zainspirowany myślą Ockhama, że pewne jest tylko to, co sprowadza się do zasady nie- sprzeczności (reszta dopuszcza interwencję wszechmocnego Boga). W związku z tym dochodzi do wniosku, że należy podać w wątpli- wość istnienie rzeczy i zasadę przyczynowości. „Z tego, iż poznano, że jakaś rzecz istnieje, nie można wnioskować w sposób oczywisty, z oczywistością sprowadzoną do pierwszej zasady lub do oczywisto- ści pierwszej zasady, że istnieje inna rzecz” (Mikołaj z Autrecourt 2000: 313). Jeśli mamy wnioskowanie „A istnieje, zatem B istnieje”, to by- łoby ono pewne tylko wtedy, gdyby negacja następnika znajdowa- ROZDZIAŁ 5. OCKHAMIŚCI I SCEPTYCYZM ZAINSPIROWANY BOŻĄ... 179 ła się w sprzeczności z poprzednikiem (Mikołaj z Autrecourt 2000: 314). Tymczasem kiedy wnioskujemy o istnieniu rzeczy lub o związ- kach pomiędzy nimi, takiej sprzeczności nie ma. Z relacji Jana Bury- dana i akt procesu inkwizycyjnego wiemy, że Mikołaj twierdził też, że przyczyny i skutki nie mogą być poznane z pewnością, skoro przyczyny są różne od swoich skutków (Zupko 1993: 199). Niepewne są wnioski indukcyjne, ponieważ uogólnienie opiera się na przyzwyczajeniu (habitus conjecturativus; Exigit ordo 237, 39–43, por. Grel- lard 2010: 136). Nic dziwnego, że nazwano Mikołaja średniowiecz- nym Hume’em (Rashdall 1906–1907; Grellard 2010: 119). Zdaniem Mikołaja „Arystoteles nigdy nie posiadał oczywistej wiedzy o żadnej substancji różnej od swojej duszy” (Mikołaj z Au- trecourt 2000: 316), a zatem ani o świecie, ani o Pierwszej Przyczy- nie. „Może się zdarzyć – dzięki jakiejś mocy, mianowicie boskiej – że nie będzie tam substancji. Tak więc dzięki naturalnemu światłu [naszego] rozumu z poznania zmysłowego rzeczy nie da się w spo- sób oczywisty wyprowadzić, że znajduje się w nich substancja” (Mi- kołaj z Autrecourt 2000: 317). Mikołaj używa argumentu Ockhama do uzasadnienia niepoznawalności substancji. Według Mikołaja metafizyka Arystotelesa jest tylko prawdopodobna, a nawet trudno obronić jej prawdopodobieństwo. „Nie ma prawdopodobnej wiedzy o jakimś następniku na mocy pewnego poprzednika ten, kto nie jest w sposób oczywisty pewien, czy następ- nik występował kiedyś równocześnie z poprzednikiem, a tylko tak jest osiągana wiedza prawdopodobna” (Mikołaj z Autrecourt 2000: 317). Te uwagi kwestionowały dowody na istnienie Boga i metafizy- kę Arystotelesa, stawiając je poniżej tez indukcyjnych na temat ob- serwowanych zjawisk. Jan Burydan przedstawił jego stanowisko jako sceptycyzm oparty na Boskiej wszechmocy (Zupko 1993: 195); Hans Thijssen (2000: 199–223) twierdzi, że Mikołaj był antysceptykiem, który bronił wiedzy prawdopodobnej5, a Christophe Grellard (2010: 141) wyjaśnia tę rozbieżność różnymi pojęciami sceptycyzmu. W średniowieczu

5 W dziele Exigit ordo (228, 29–32) Mikołaj odpowiada nawet na tropy sceptyczne przeciwko poznaniu zmysłowemu. Por. Grellard 2010: 128. 180 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... obowiązywało Augustyńskie pojęcie sceptycyzmu jako tezy, że wiedza nie istnieje. Taki sceptycyzm był uważany za niedorzeczny i dlatego nikt nie nazywał siebie sceptykiem (wyjątkiem jest Jan z Sa- lisbury). Mikołaj podziela to stanowisko swojej epoki. Jednakże Mi- kołaj kwestionuje możliwość uzyskania wiedzy pewnej o istnieniu spostrzeganych rzeczy, o związkach przyczynowych i o Bogu, co mo- gło być potraktowane jako rodzaj wprawdzie umiarkowanego, ale groźnego sceptycyzmu. Zdaniem Charlesa Bolyarda (2009: 18) Mi- kołaj reprezentuje najradykalniejszą postać średniowiecznego sceptycyzmu. Ta interpretacja musiała się utwierdzić, kiedy podobne argumenty sceptyczne wymienił XVIII-wieczny sceptyk David Hume. Średniowiecznym polemistą Mikołaja był współczesny mu Jan Burydan, który w komentarzu do Metafizyki Arystotelesa dyskutu- je sceptyczne argumenty z iluzji percepcyjnych, snu, indukcji i przy- czynowości w kontekście możliwości zwodzenia przez wszechmocnego Boga. Tezy Burydana są bardzo podobne do tez Mikołaja z Autrecourt, ale wnioski są antysceptyczne. Burydan zgadza się, że tylko zasada niesprzeczności jest nie do podważenia. Podkreśla jed- nakże, że nie przy każdym przedmiocie można oczekiwać matematycznej pewności. Dla wiedzy spostrzeżeniowej należy obniżyć standardy pewności, podobnie dla indukcji i przyczynowości. Wyróżnia wiedzę ścisłą (pewną i oczywistą, jak zasada niesprzeczności i sądy analityczne), indukcyjną (o niższym stopniu pewności i oczywi- stości, tutaj należy wiedza przyrodnicza) i prawdopodobną (opar- tą na argumentach dialektycznych). W związku z wszechmocą Boga w drugiej dziedzinie można mówić tylko o warunkowej oczywi- stości, a jednak jest to rodzaj oczywistości. Bóg mógłby stworzyć w naszej duszy wyobrażenie kamienia, który nie istnieje, a nawet mógłby zmienić bieg przyrody, ale taka interwencja byłaby wyjątko- wa. W zwykłych warunkach uogólnienia doświadczeń zmysłowych są oczywiste i pewne (Michalski 1921: 60). Burydan stara się od- kryć warunki rzetelnej indukcji w postaci powtarzalnych doświad- czeń i braku racji przeciwnych. Burydan zręcznie unika analizy zasady przyczynowości i tylko zaznacza, że jej negacja byłaby zgubna dla teodycei (Michalski 1921: 63). ROZDZIAŁ 5. OCKHAMIŚCI I SCEPTYCYZM ZAINSPIROWANY BOŻĄ... 181 Właściwie trudno znaleźć jakąś różnicę w opisie ludzkiej wiedzy pomiędzy Burydanem i Mikołajem, a jednak pierwszy był oskar- życielem Mikołaja, a drugi został uznany za sceptyka i potępiony. Szczególnie godne podkreślenia jest to, że u Mikołaja, podobnie jak u Burydana, pojawiło się pojęcie wiedzy prawdopodobnej. Mikołaj, odrzucając możliwość wiedzy pewnej o świecie, jednocześnie twier- dził, że istnieje wiedza prawdopodobna (Groarke 1984: 296). Róż- nica była tylko w rozłożeniu akcentów. Mikołaj podkreślał słabość ludzkiej wiedzy, a Burydan zapewniał, że pomimo słabości jest to jednak wiedza wartościowa. Mikołaj podważał autorytet Arystotele- sa i wartość metafizyki, a Burydan był gorliwy w pokazywaniu war- tości średniowiecznej nauki. Mikołaj zakwestionował pewność zasady przyczynowości, a Burydan wskazywał na jej potrzebę pomimo braku pewności.

Jan z Mirecourt

Jan z Mirecourt, cysters z Uniwersytetu Paryskiego, był oskarżo- ny razem z Mikołajem, ale nie został potępiony przez sąd papieski w 1346 roku. Jednak rok później wewnętrzna komisja Uniwersyte- tu Paryskiego potępiła jego tezy. Nie został jednak zesłany ani nie za- broniono mu kontynuowania kariery uniwersyteckiej. Jan z Mirecourt był kontynuatorem Mikołaja, odwołującym się do Augustyna i idei Ockhama. Tego ostatniego nie cytuje, ponieważ zabraniał tego dekret Uniwersytetu Paryskiego z 1399 roku. Przyj- muje jednak typowe założenia w kręgu ockhamistów: nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę, Bóg jest wszechmocny i jest sprawcą wszystkiego, Bóg mógłby wywołać w duszy obraz rzeczy nieistnieją- cej, stwierdzanie związków przyczynowych nie ma gwarancji pew- ności. Kierując się zasadą ekonomii, odrzuca dystynkcję między duszą i jej aktami, a także głosi tezę, że istnieją tylko substancje, bez przy- padłości. Obie tezy zostały potępione. Wychodząc od tezy Mikoła- ja, że pewne jest tylko to, co opiera się na zasadzie sprzeczności, Jan dodaje, podobnie jak Burydan, słabszy rodzaj pewności, a miano- 182 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... wicie oczywistość naturalną (Mikołaj wykluczał stopniowanie pew- ności). Oczywistość naturalna jest zależna od interwencji Boskiej, ale niezależna od przyczyn naturalnych. W skład wiedzy pierwszego typu wchodzą sądy analityczne, wnioski dedukcyjne, a także świa- domość własnego istnienia i dane świadomości (Mikołaj za pewne miał tylko własne istnienie). Widać tutaj wpływ św. Augustyna, któ- rego teksty Jan obficie cytuje. W skład wiedzy drugiego typu wcho- dzą sądy spostrzeżeniowe na temat zewnętrznych rzeczy i związków przyczynowych. Jest tutaj możliwość złudzeń i interwencji Bożej. Sądy te nie są nieomylne (ich negacja nie prowadzi do sprzeczno- ści), ale są oczywiste. Sama zasada przyczynowości jest bardziej wąt- pliwa ze względu na możliwość nieskończonego szeregu przyczyn i Jan zalicza ją do wiedzy tylko prawdopodobnej (probabilis). Miało to sceptyczne konsekwencje dla teologii, zwłaszcza dla dowodów na istnienie Boga, które okazały się jedynie prawdopodobne (Michal- ski 1921: 45). Najbardziej szokująca mogła być potępiona teza na temat relacji woli ludzkiej do woli Boskiej: „skoro wszelki fakt we wszechświecie zależy całkowicie od Boga, jako od swej racji, więc z woli Bożej […] pochodzi grzech człowieka, z jej decyzji płynie wszelkie zło moralne na świecie” (Michalski 1921: 47). Jan z Mirecourt nie był totalnym sceptykiem, a jego sceptycyzm lokalny był łagodniejszy niż u Mikołaja. Podkreślanie radykalnej wszechmocy Bożej i kwestionowanie zasady przyczynowości było podkopywaniem średniowiecznej metafizyki. Być może dlatego uznano jego tezy za niebezpieczny sceptycyzm, nawet jeśli był tylko lokalny. Zwolennikiem poglądów Jana z Mirecourt był Piotr z Ailly (1350–1425), który dzielił wiedzę na oczywistą i prawdopodobną. Oczywista bezwzględnie jest zasada niesprzeczności, zdania analityczne, własne istnienie i dane samoświadomości. Tutaj nawet bez- pośrednia interwencja Boga nie mogłaby, zdaniem Piotra, spo- wodować pomyłki. Oczywiste względnie są sądy na temat świata zewnętrznego (Bóg mógłby wywołać w duszy obraz przedmiotu nie- istniejącego). Wiedza prawdopodobna, probabilis, to wiedza oparta na argumentach zawierających nieoczywiste przesłanki. Taki cha- ROZDZIAŁ 5. OCKHAMIŚCI I SCEPTYCYZM ZAINSPIROWANY BOŻĄ... 183 rakter mają tezy teologiczne, np. dowody na istnienie Boga. Ich treść może być prawdziwa, ale uzasadnienie jest tylko prawdopodobne (nawet jeśli uzasadnienie to jest silniejsze niż dla tez przeciwnych). Piotr zarzucał oskarżycielom Mikołaja z Autrecourt, że motywem ich działania była zazdrość6. Michalski twierdzi, że potępienie nauki Jana z Mirecourt „nastąpiło nie tyle dla jej błędu, ile raczej dla po- skromienia wyniosłego ducha jej autora i uchronienia przed zgor- szeniem dusz pobożnych” (Michalski 1921: 67). Kartezjusz nie znał listów Mikołaja i komentarzy Jana, które były w rękopisie, ale mógł znać, choćby pośrednio, jak pisze Michalski, drukowany komentarz Piotra z Ailly. Domnik Perler twierdzi, że Piotr z Ailly „uznaje możliwość Bo- skiej interwencji, nie rezygnując z roszczeń do wiedzy” (Perler 2010: 186). Perler podkreśla ogólne różnice w pojmowaniu wiedzy po- między myślicielami XIV wieku, którzy rozważali możliwość Bo- skiej interwencji w procesie poznania, a Kartezjuszem. Ci pierwsi nie domagali się pewności dla wiedzy, lecz rozważali różne typy wiedzy i oczywistości. Dla nich logiczna możliwość Bożej interwencji w proces poznania nie stanowiła zagrożenia dla całej wiedzy i mia- ła tylko lokalne konsekwencje sceptyczne (Perler 2010: 190). Roz- różniali poziom procesów naturalnych i ponadnaturalnych. Na poziomie naturalnym byli arystotelikami, którzy zakładali rzetelność zmysłów i intelektu. Ponadnaturalną interwencję dopuszczali jedynie w pojedynczych przypadkach. Dyskusje na temat Boskiej interwencji miały charakter raczej teologiczny niż epistemologiczny. Wierzyli w naturalną zdolność poznawania świata, pomimo możli- wości Bożej interwencji. Kartezjusz przeciwnie, chciał zakwestiono- wać wszystkie założenia i poszukiwał gwarancji dla wiarygodności zmysłów i intelektu. Stąd wzięło się jego radykalne wątpienie (Perler 2010: 190). Zdaniem Perlera średniowieczni myśliciele nie uchwy- cili teoretycznego potencjału, jaki tkwił w ich rozproszonych uwa- gach na temat absolutnej mocy Boga.

6 „Si vero obiciatur, quo inter articulos Parisiis condemnatos contra magistrum Nicolaum de Alticuria unus est iste […], respondeo, quod multa fuerunt con- demnata contra eum causa invidiae” (cyt. za: Michalski 1921: 67). 184 CZĘŚĆ III. CHRZEŚCIJAŃSKA RECEPCJA SCEPTYCYZMU... Na wiek XIV przypada rozwój sceptycyzmu ockhamistów, a na wiek XV sceptycyzmu mistycyzującego Mikołaja z Kuzy (1401– –1464). Dzieła O oświeconej niewiedzy z 1440 roku i O przypuszcze- niach (1441–1444) zawierają nową koncepcję wiedzy o świecie jako przypuszczenia (coniectura). „Skończony intelekt nie potrafi drogą podobieństwa dokładnie poznać prawdy o rzeczach, […] nigdy tak dokładnie prawdy nie uchwyci, iżby nie dało się w nieskończoność uchwytywać jej coraz dokładniej” (Mikołaj z Kuzy 1997: 50). Moż- liwość nieskończonego progresu wyklucza tutaj pewność. Pewna jest wiedza matematyczna, która jest poznaniem ponadrozumo- wym, intuicyjnym, dostępnym dzięki nadprzyrodzonej łasce (Kijew- ska 2008: 8). Dokładna prawda nie jest więc dostępna drogą zmysło- wą, ale dzięki Bożej łasce. To zapowiedź renesansowych sceptyków fideistów.

Podsumowanie sceptycyzmu średniowiecznego

Sceptycyzm chrześcijański miał swoje dodatkowe i specyficzne źró- dło w Boskiej wszechmocy, która dopuszcza możliwość wprowadzania w błąd ludzkiego umysłu. Skonfrontowanie ludzkich władz poznawczych z wyidealizowanym umysłem Bożym tworzy przepaść między obiektywną prawdą i ludzkimi przekonaniami, mogąc pro- wadzić do pesymizmu poznawczego. Z drugiej strony doskonały Stwórca jest gwarantem zasadniczej poznawalności świata, co chro- niło filozofię średniowieczną od skrajnego sceptycyzmu. W przypadku sceptycyzmu średniowiecznego nie ma problemu niespójności, ponieważ nie był to sceptycyzm globalny. Kiedy jednak dyskutowano kwestię globalnego sceptycyzmu, to był ocenia- ny jako niespójny, nawet przez Mikołaja z Autrecourt, najradykal- niejszego średniowiecznego sceptyka. Jan z Salisbury opowiadał się za sceptycyzmem cycerońskim, czyli falibilizmem, Ockham zaś był sceptykiem lokalnym, a jego stanowisko było wplecione w szerszy kontekst reliabilizmu i fideizmu. Także Mikołaj z Autrecourt i Jan z Mirecourt dopuszczali istnienie wiedzy prawdopodobnej. Takie ROZDZIAŁ 5. OCKHAMIŚCI I SCEPTYCYZM ZAINSPIROWANY BOŻĄ... 185 odmiany lokalnego i umiarkowanego sceptycyzmu nie prowadziły do problemu niespójności. Święty Augustyn i Jan z Mirecourt mają zasługi w polemice ze sceptycyzmem, ponieważ wskazywali na szczególny status danych samoświadomości, które opierają się starożytnym argumentom sceptycznym. Te dane staną się fundamentem filozofii nowożytnej.

część iv Sceptycyzm nowożytny

rozdział 1

Początki sceptycyzmu nowożytnego... (Erazm z Rotterdamu, Gianfrancesco Pico della Mirandola, Francisco Sanchez)

Istotnym wydarzeniem w dziejach sceptycyzmu, podobnie jak w dziejach całej filozofii, było odkrycie w renesansie starożytnych tekstów. W średniowieczu były znane jedynie fragmenty Ksiąg akademickich Cycerona i dzieła św. Augustyna. Stanowiły one źródło nowożytne- go sceptycyzmu akademickiego. Przekład na łacinę i druk Zarysów pirrońskich Sekstusa Empiryka zapoczątkowały silny ruch sceptyczny, zwany nowym lub chrześcijańskim pirronizmem. Do renesansowych sceptyków zalicza się przede wszystkim Era- zma z Rotterdamu (1469–1536), Gianfrancesca Pico della Mirandolę (1469–1533), Francisca Sancheza (1551–1623), Michela de Mon- taigne’a (1533–1592) i jego kontynuatora Pierre’a Charrona (1541– –1603). Badania Izydory Dąmbskiej (1958) nad sceptycyzmem francu- skim pozwalają stwierdzić, że jeszcze w wieku XVII kwitł sceptycyzm w stylu renesansowym, zainspirowany myślą Montaigne’a (Fran- çois de La Mothe Le Vayer, 1588–1672, Samuel Sorbière, 1615–1670, Pierre Daniel Huet, 1630–1721, Simon Foucher, 1644–1696 i Pier- re Bayle, 1647–1706). Sceptycyzm renesansowy jest szczegółowo opracowany przez Richarda Popkina, który wymienia wielu innych, mniej znanych sceptyków renesansowych (Popkin 2003b: 28–35)1. Erazm z Rotterdamu (1469–1536), podobnie jak Mikołaj Ku- zańczyk, podkreśla ograniczenia rozumu i znajduje ukojenie w wie-

1 W Polsce zwolennikiem renesansowego sceptycyzmu był Adam Burski (ok. 1560–1611) z Akademii Zamoyskiej, autor Dialectica Ciceronis (Zamość 1604). Izydora Dąmbska (1974: 9–10) pisze, że Burski cytuje Sekstusa Empiryka po ła- cinie, że kanclerz Jan Zamoyski zabiegał w Rzymie o grecką wersję dzieł Sekstu- sa dla Burskiego i polecał studiowanie Cycerona w swojej Akademii. Por. Facca 2000: 67, 70 oraz Burski 1978. 190 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY rze. Żyje wcześniej, niż ukazał się łaciński przekład dzieł Sekstusa Empiryka. Erazm w dziele Pochwała głupoty (napisanym po łacinie) opowiada się za sceptycyzmem akademickim, podobnie jak później Peter Ramus i Omer Talon (Popkin 2003b: 31).

Tak bowiem ciemne są wszystkie ludzkie sprawy i tak zmienne, że niczego tu na pewno wiedzieć nie można, jak to słusznie orzekli moi ko- chani akademicy, najskromniejsi z filozofów. […] tak ukształtowana jest dusza ludzka, że raczej do łudzenia się jest skłonna niż do zobacze- nia prawdy (Erazm 2001: 84).

Ta deklaracja sympatii sceptycznych jest zmieszana u Erazma z fideizmem (Domański 1990: 34). Fideizm wyrasta na bazie niskiej oceny ludzkich zdolności poznawczych: „Bogu on tylko samemu pozostawia mądrość” (Erazm 2001: 139). Erazm deklaruje się jako sceptyk także w trakcie dyskusji z Mar- cinem Lutrem na temat interpretacji Biblii. W dziele De libero arbitrio (1524) stwierdza, że kwestia wolnej woli nie da się rozstrzy- gnąć z pewnością i że wobec tego należy zająć w tej sprawie postawę sceptyczną. Kwestia wolnej woli jest również zbyt trudna, aby zosta- wić ją subiektywnej decyzji czytelników Biblii, i najrozsądniej jest pójść za tradycją Kościoła. W Biblii znajduje się wiele trudnych frag- mentów (Erazm 1990: 272), których interpretację najlepiej powie- rzyć instytucji Kościoła. Pojedynczy człowiek jest bardziej narażo- ny na błąd niż długowieczna instytucja. Luter odpowiedział w dziele De servo arbitrio (1525), że chrześcijanin nie może być sceptykiem i że Erazm, który zajmuje postawę sceptyczną, nie jest chrześcija- ninem. Przekonania religijne to osobista sprawa i tylko własne rozumienie Biblii może być podstawą autentycznej wiary chrześcijań- skiej. Kontrreformatorzy z kolei uważali protestantów za sceptyków w przebraniu, pozbawionych autentycznej wiary (Popkin 2003b: 8–10). Obie więc strony odwoływały się do argumentów sceptycznych, aby bronić swojego stanowiska i dla obu stron sceptycyzm był epitetem. Popkin uważa, że ta dyskusja w dobie reformacji spopula- ryzowała sceptycyzm i przyczyniła się do rozwoju sceptycyzmu filozoficznego (Popkin 2003b: 16). Spór o kryterium wiary rozszerzył ROZDZIAŁ 1. POCZĄTKI SCEPTYCYZMU NOWOŻYTNEGO... 191 się na spór o kryterium prawdy i obalił mit pewności jakiegokolwiek poznania (Dąmbska 1962: 270). Erazm nie cytuje Sekstusa, wymienia sceptyków akademickich, a wzoruje się głównie na greckim sofiście i sceptyku Lukianie z Sa- mosat z II wieku. Odwołuje się także do Favorinusa, Aulusa Gelliu- sa i Galena, którego tekst De optimo docendi genere przetłumaczył na łacinę w 1526 roku. W tekście tym Galen krytykuje sceptyków, ale podaje też informację o ich poglądach. Przekład został opublikowa- ny w 1562 roku jako dodatek do pierwszego łacińskiego wydania Za- rysów pirrońskich Sekstusa Empiryka (Floridi 2002: 47). Pisma Sekstusa Empiryka były mało znane przed publikacją tego łacińskiego przekładu, zwłaszcza w średniowieczu. Wiadomo jednak o kilku wcześniejszych niepublikowanych próbach przekładu tego dzieła na łacinę i o dość licznych rękopisach greckich. Najstar- sze zachowane rękopisy znajdują się w Paryżu, Wenecji i Madrycie; według Luciana Floridiego są to egzemplarze tego samego łacińskie- go przekładu dokonanego około 1340 roku przez Niccola da Reg- gia. Pierwszy z nich został odnaleziony w bibliotece klasztoru św. Wiktora w Paryżu (Floridi 2002: 67). Były też inne próby przekładu, m.in. we Florencji na polecenie Girolama Savonaroli (Popkin 2003b: 21). Pierwsza zachowana próba przekładu traktatu Przeciw logikom była dziełem Johna Wolleya (ok. 1530–1596), sekretarza królowej Elżbiety (manuskrypt znajduje się w Bodleian Library w Oksfor- dzie; Schmitt 1988: 61). Rękopisy greckie najprawdopodobniej zo- stały przywiezione z bizantyjskich bibliotek (Hankinson 1995: 10). Pierwsze pisemne odwołanie do Sekstusa Empiryka przez kogoś, kto czytał jego dzieła, to znaleziony przez Charlesa Schmitta list Fran- cesca Filelfa do jego przyjaciela Giovanniego Aurispa w 1441 roku (Popkin 2003b: 19). Wiele lat później w 1495 roku Gianfrancesco Pico (1469–1533) opublikował Adversus Astrologiam swego stryja, Gio- vanniego Pico della Mirandoli (1463–1494). Dzieło to nie wspomi- nało Sekstusa, ale zawierało jego argumenty i czytał je młody Miko- łaj Kopernik (Popkin 2003b: 27). Gianfrancesco w przeciwieństwie do swojego stryja Giovanniego głosił bezgraniczną nędzę człowieka, a nie jego „godność i chwałę”. Pod wpływem Savonaroli czytał Sekstusa Em- piryka jako wstęp do wiary chrześcijańskiej (Popkin 2003b: 7). 192 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY W 1520 roku, jeszcze przed publikacją przekładu Zarysów pir- rońskich Sekstusa Empiryka, Gianfrancesco Pico opublikował Exa- men Vanitatis Doctrinae Gentium (Rozważanie próżności nauk po- gańskich i prawdziwości doktryny chrześcijańskiej). Był to po części przekład, po części parafraza i streszczenie argumentów Sekstu- sa Empiryka. Gianfrancesco Pico streścił Zarysy pirrońskie i Prze- ciw uczonym oraz dodał osobną księgę zawierającą atak na Arystote- lesa. Użył argumentów Sekstusa, aby obalić jakąkolwiek racjonalną filozofię, zwłaszcza pogańską, przedstawić nicość wiedzy ludzkiej, szczególnie Arystotelesa, i pokazać naukę chrześcijańską daną w objawieniu jako jedynie prawdziwą i pewną. Skoro wszystko jest wąt- pliwe i człowiek nie może niczego poznać za pomocą środków racjonalnych, to, zdaniem Pico, powinien porzucić filozofię jako źródło wiedzy na rzecz chrześcijańskiego objawienia. Gianfrancesco Pico reprezentował typowy chrześcijański pirronizm, ale nie zyskał takiej popularności jak Montaigne w XVI wieku (Popkin 2003b: 20– –21). Zasługą Gianfrancesca Pico jest spopularyzowanie myśli Sek- stusa Empiryka. Dąmbska (1958: 20) zauważa, że różnica pomiędzy tymi dwoma sceptykami polega na tym, że Mirandola dewaluuje rozum ludzki. Do tropów sceptycznych są dołączone u niego uwagi o nędzy i niedoskonałości umysłu ludzkiego. Tego, zdaniem Dąmb- skiej, nie było w sceptycyzmie starożytnym. W 1562 roku ukazał się w Genewie pierwszy publikowany ła- ciński przekład Zarysów pirrońskich z dodatkiem rozdziału o sceptykach z Żywotów Diogenesa Laertiosa i tekstem Galena (tłumaczem był protestant Henryk Estienne zwany Stephanusem). Kilka lat póź- niej, w 1569 roku, ukazał się łaciński przekład traktatu Przeciw uczonym, dokonany przez katolika Gentiana Herveta (wydany w Paryżu i Antwerpii razem z Zarysami pirrońskimi). Obaj tłumacze pisali we wstępie, że liczą na zbawienny wpływ argumentów Sekstusa na spory religijne. Sekstus Empiryk stał się narzędziem zarówno polemiki z kalwinami, jak i narzędziem ich kontrataku2. W obu wypadkach czytelnicy Sekstusa byli zaangażowani religijnie (Popkin 1988: 115).

2 Przykładem sceptycznej dyskusji z kalwinizmem jest znany traktat De arte du- bitandi Sebastiana Castelliona. Por. Szczucki 1963: 147. ROZDZIAŁ 1. POCZĄTKI SCEPTYCYZMU NOWOŻYTNEGO... 193 Tekst grecko-łaciński opublikowano po raz pierwszy w 1621 roku (w Genewie, przez braci Chouet)3. Francisco Sanchez (1552–1623), portugalski lekarz i filozof, jest ważnym sceptykiem piszącym po ukazaniu się łacińskich przekła- dów Sekstusa. W dziele O tym, że nie wiemy nic (Quod nihil scitur 1581) nie wymienia Sekstusa. Powołuje się wielokrotnie na Cycero- na, Galena, Plutarcha i Arystotelesa, a posługuje się argumentami średniowiecznych sceptyków: Piotra Aureolego (iluzje w percepcji zmysłowej) i Mikołaja z Autrecourt (krytyka przyczynowości). San- chez w liście do Claviusa podpisał się jako „filozof Karneades” (Po- pkin 2003b: 317, p. 160), a wszystkie swoje dzieła, również medyczne, kończył słówkiem Quid ze znakiem zapytania (Cóż?). Miał to być symbol jego wątpliwości, wyraz tego, że „niczego nie twierdzi”, jak sceptycy, a czytelnikowi pozostawia swobodę wyboru (Dąmbska 1958: 21). Popkin i Dąmbska uważają, że Sanchez jest pod wpływem Sekstusa Empiryka, a Domnik Perler temu przeczy. Jego zdaniem sceptycyzm Sancheza nie ma znamion znajomości Sekstusa, a jest to tylko krytyka arystotelesowskiej koncepcji wiedzy i sceptycyzm akademicki (Perler 2003: 211). Uważam, że niektóre fragmenty traktatu Sancheza wskazują na znajomość tekstów Sekstusa lub przynajmniej ich relacji w Żywotach Diogenesa Laertiosa (trylemat Agryppy, krytyka sylogizmów). Zresztą również Montaigne, który wiele passusów zaczerpnął z Sekstusa, ani razu nie cytuje jego dzieł. Dzieło Sancheza Quod Nihil Scitur ma charakter akademicki w sensie dzieła naukowego, a nie publicystycznego, i nie jest wyrazem antyintelektualizmu, jak omawiane dzieła Erazma i Gianfrance- sca Pico. Jest to rzetelna i chłodna krytyka Arystotelesa i stanu ów- czesnej wiedzy. Sanchez deklaruje swój sceptycyzm podobnie jak

3 Krytyczne wydanie tekstu greckiego na podstawie badania wielu manuskryp- tów, zawierające zrewidowany przekład łaciński, ukazało się w Lipsku w roku 1718 i było autorstwa Johanna Fabriciusa. W wieku XVII dokonano przekładu Zary- sów pirrońskich na język angielski, a w wieku XVIII pojawiły się przekłady francuskie i niemieckie. Polski przekład Adama Krokiewicza ukazał się w roku 1931. Jak pisze Richard Popkin, „istnieją wskazówki, że przekład angielski pojawił się około roku 1592 i że co najmniej jedno tłumaczenie francuskie przygotowywa- no na początku siedemnastego stulecia” (Popkin 2003a: 347). 194 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY Arkezylaos, parafrazując Sokratesa: „Nie wiem nawet tego jednego, że nic nie wiem” (Sanchez 1973: 356). Stawia tezę, że nic nie wiadomo. Przyjmuje ją jako swój sztandar, ale widzi, że popada w sprzecz- ność (samorefutacja) i czuje, że nie może jej uznać (Sanchez 1973: 357). Pozostaje w wątpliwościach nawet co do tej tezy i traktuje ją tylko jako wyraz własnych odczuć. Na koniec pisze: „Powiesz może, że jednak nie udowodniłem, iż nic nie wiadomo. Ale przynajmniej jak tylko mogłem jasno, wiernie i prawdziwie wyraziłem to, co czu- ję” (Sanchez 1973: 366). Bardzo to przypomina stanowisko Sekstu- sa Empiryka (PH 1.4). Po tej sceptycznej deklaracji znajdujemy jednak racjonalne powody dla sceptycyzmu, analizę pojęcia nauki i wiedzy. Nauka rozpoczyna się od słownika i definicji. Tymczasem wszystkie definicje są tylko nominalne i dowolnie przyporządkowują rzeczom nazwy, a właściwie zastępują jedno niejasne słowo innym niejasnym (ostatecznie słowem „byt”, które jest niezrozumiałe). Przykładem takiej definicji jest Arystotelesa definicja nauki jako „dyspozycji umysło- wej (habitus) zdobytej przez rozumowanie” (Popkin 2003b: 39). Bar- dziej zrozumiałe są, zdaniem Sancheza, konkretne przypadki docie- kań naukowych niż taka abstrakcyjna formuła. Rozumowaniom, które miałyby być metodą arystotelesowskiej nauki, zarzuca błęd- ne koło i brak zdobywania jakichkolwiek nowych informacji. Wi- dać w tym miejscu znajomość trylematu Agryppy, czyli najprawdopodobniej tekstów Sekstusa. Nauka, zdaniem Sancheza, nie może być też znajomością przyczyn, jak chce Arystoteles, ponieważ była- by nierealizowalna (łańcuch przyczyn jest nieskończony, jak pisali, niewymienieni przez Sancheza, Wilhelm Ockham i Mikołaj z Autre- court). Nauka tak pojęta jest fikcją. Sanchez proponuje własną definicję nauki jako doskonałej wiedzy o rzeczach konkretnych. Jednak zaraz zauważa, że ludzie nie są w stanie zdobyć pewności. Poznanie zmysłowe nie jest bezpośred- nie, lecz narażone na iluzje i uwarunkowane okolicznościami, jak pokazywał Piotr Aureoli. Nie ma zatem doskonałej wiedzy o rzeczach. Człowiek może uzyskać jedynie ograniczoną i niedoskona- łą wiedzę o rzeczach obecnych w doświadczeniu. W związku z tym Sanchez proponuje procedurę konstruktywnego postępowania z do- ROZDZIAŁ 1. POCZĄTKI SCEPTYCYZMU NOWOŻYTNEGO... 195 świadczeniem, którą nazywa metodą naukową (cierpliwe, dokładne badanie, ostrożny sąd i ocena danych). „Zamiarem moim jest poło- żyć podwaliny pod wiedzę w miarę możności pewną i przystępną, nie zaś pełną chimer i fikcji” (Sanchez 1973: 366). Zapowiada, że przedstawi „metodę osiągania wiedzy, na jaką pozwala ludzka kru- chość” (Sanchez 1973: 367). Popkin nazywa sceptycyzm Sancheza „konstruktywnym” i chwali go za to, że rozwija nową koncepcję wiedzy empirycznej, a metodą zapowiada Kartezjusza (renesansowy fideizm pojawia się u niego marginalnie). Fortunat Strowski twierdzi, że Montaigne znał prace Sancheza i że słynne pytanie Montaigne’a „Cóż wiem?” (Que sais-je?) jest pa- rafrazą Sanchezowskiego Quid? (Dąmbska 1958: 24). Rok urodzenia Sancheza, 18 lat później niż Montaigne’a, zdaje się temu przeczyć, ale jeśli zważyć, że Sanchez od razu rozpoczął karierę akademic- ką, a Montaigne poświęcił się pisaniu około 40 roku życia, to mogli w tym samym czasie pracować nad swoimi sceptycznymi dzieła- mi i jako krewni (matka Montaigne’a miała, podobnie jak Sanchez, portugalskie korzenie) kontaktować się ze sobą. Ich dzieła ukazały się w podobnym czasie: Eseje Montaigne’a w 1580 roku, a Quod Ni- hil Scire Sancheza 1581 roku (w Lyonie), ze wstępem napisanym w 1576 roku (wtedy Montaigne miał czytać Sekstusa Empiryka). Obaj nie cytują się nawzajem, ale łączy ich to samo sceptyczne przekonanie, wyrażone w różnych stylach. Sanchez jest lekarzem, pisze krótko i precyzyjnie. Montaigne jest humanistą, który uwodzi czytelnika pięknym stylem, pisze rozwlekle i chaotycznie. Ostatecznie to Montaigne zyskał sławę i stał się symbolem renesansowego sceptycyzmu. Ale dzieło Sancheza współcześnie zyskuje wysoką ocenę akademicką (Popkin 2003b: 42). Jaki jest merytoryczny wniosek z rozważań Sancheza? Sanchez przyznaje, że sceptycyzm jest stanowiskiem niespójnym, nie da się go głosić bez sprzeczności. Można jednak traktować go jako wyraz przeczucia i hipotezę, że nasza wiedza jest niedoskonała. Na bazie tej niepewnej, jak wszystko, hipotezy można rozwijać wiedzę prawdo- podobną.

rozdział 2 Sceptycyzm Michela de Montaigne’a

Próby (1580) Michela de Montaigne’a, tytułem nawiązujące do Zary- sów pirrońskich Sekstusa Empiryka, a formą monologu do Wyznań św. Augustyna, stały się „jedną z najbardziej popularnych książek we Francji i całej myślącej Europie czasów nowożytnych” (Dąmb- ska 1958: 24). Na przykład za życia Blaise’a Pascala ukazało się we Francji około 20 wydań (Philips 2003: 24). Montaigne stał się punktem odniesienia dla wielu dyskusji i symbolem renesansowego sceptycyzmu. Sceptycyzm najlepiej wyrażony jest w 12 rozdziale Prób, zatytułowanym Apologia Rajmunda Sebond1. W sceptycyzmie Mon- taigne’a można wyróżnić wątki starożytne, chrześcijańskie i specyficznie renesansowe.

Wątki starożytne

Czytelnik Prób nie ma wątpliwości, że Montaigne ma rozległą zna- jomość pisarzy starożytnych. Znajdujemy tutaj wiele cytatów łaciń-

1 Rajmund Sebond to XV-wieczny hiszpański teolog, profesor Uniwersytetu w Tuluzie, autor Teologii naturalnej, którą ojciec Montaigne’a polecił mu prze- łożyć na francuski. Sebond był zwolennikiem tezy, że wszystkie prawdy wiary chrześcijańskiej można uzasadnić przy pomocy rozumu. Sebonda spotkał zarzut, że prawdy wiary próbuje uzasadnić przez ludzkie racje i że jego argumenty są słabe. Montaigne „broni” Sebonda w bardzo zawiły sposób, właściwie mu zaprzeczając. Przyjmuje, że fundamentem religii jest wiara (fideizm), a racje rozumowe odgrywają pomocniczą rolę. W tym wtórnym sensie Sebond miał ra- cję, a słabość jego argumentów Montaigne usprawiedliwia sceptyczną kryty- ką wszystkich rozumowań. Stanowisko Sebonda jest dla Montaigne’a okazją do wyrażenia własnego sceptycyzmu i fideizmu (por.: Kowalewska 2011: 7; Popkin 2003b: 47–48). Hartle widzi w tej obronie sprzeczność, która rozwija się dialektycznie w stanowisko pośrednie (Hartle 2005: 201–202). 198 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY skich z Cycerona, Lukrecjusza, Plutarcha, Seneki, Wergiliusza, Owi- diusza czy Horacego i kilka greckich, np. z Herodota, Eurypidesa czy Sofoklesa. Nie ma jednak cytatów ani odsyłaczy do dzieł Sek- stusa Empiryka. O znajomości Zarysów pirrońskich świadczą jednak treściowe zapożyczenia. Badacze ustalili, że Montaigne znał Zarysy pirrońskie Sekstusa z łacińskiego przekładu Henryka Ste- phanusa z 1562 roku. Greckie cytaty w bibliotece Montaigne’a po- chodzą prawdopodobnie z greckiej wersji Diogenesa Laertiosa, któ- rą posiadał, z greckich wtrąceń, jakie zostawił w tekście Stephanus, oraz z Lukiana i Galena (Floridi 2002: 47). Montaigne po lekturze łacińskiego przekładu przechodził „kryzys sceptyczny” (ok. 1576) i wkrótce potem zaczął pisać Apologię (Popkin 2003b: 47, 318; Fo- glia 2004: 7). Nie korzystał z greckiego rękopisu Sekstusa, a pierwsze drukowane wydanie jego greckich tekstów miało miejsce już po śmierci Montaigne’a. To może wyjaśniać, dlaczego w Apologii brakuje cytatów z Sekstusa, choć mamy cytaty tylu innych autorów, któ- rych Montaigne znał w oryginale. W Apologii jest wiele sparafrazowanych fragmentów z Sekstu- sa, np. kiedy Montaigne wyróżnia trzy typy filozofów: (1) tych, któ- rzy sądzą, że znaleźli prawdę (dogmatycy), (2) tych, którzy twierdzą, że prawdy znaleźć nie można (akademicy), i (3) sceptyków, którzy „jeszcze są w poszukiwaniu prawdy” (E II, 12: 1852; por. PH 1.3–4). Przy tym podziale sceptycyzm ma być trzecią drogą pomiędzy zwy- kłym dogmatyzmem i dogmatyzmem negatywnym, ma być unika- niem zarówno stwierdzeń pozytywnych, jak i negatywnych, czyli po- stawą nie-sądzenia (epochē, assensum sustinere), a nie jakimkolwiek sądem czy tezą. W tym fragmencie Montaigne nieco bezkrytycznie powtarza słowa Sekstusa, który chciał akademikom przypisać stanowisko wewnętrznie sprzeczne (wiedzą, że nie wiedzą) i odmówić im miana sceptyków. Przypisał im tezę, że prawda jest niepoznawalna, ignorując wielokrotnie cytowane Cycerońskie Księgi akademickie, gdzie Karneades odrzuca tę tezę jako prowadzącą do sprzeczno- ści lub nieuprawnionego wyjątku (Acad. 2.28). Być może Montaigne

2 Próby (E) będą cytowane przez podanie numeru księgi cyfrą rzymską, numeru rozdziału cyfrą arabską, a następnie numeru strony wydania polskiego. ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 199 pamiętał ten fragment, ale po prostu przyznawał rację Sekstusowi. Jest bowiem w Próbach polemika z probabilizmem, przypominają- ca podobną polemikę św. Augustyna (CA 2, 16). Montaigne pisze, że tak jak ktoś, kto nie zna Sokratesa, nie rozpozna, czy obraz jest do niego podobny, tak ktoś, kto nie zna prawdy, nie rozpozna prawdo- podobieństwa. „W jaki sposób pozwalają sobie [akademicy] naginać się ku prawdopodobieństwu, jeśli nie znają prawdy?” (E II, 12: 241) Pirrończyków z całkowitym zawieszeniem sądu nazywa bardziej konsekwentnymi. A jednak wydaje się, że jest to tylko spór o sło- wo „prawdopodobieństwo”. Montaigne jest zwolennikiem wydawania ostrożnych sądów pomimo braku pewności. Nie chce tylko na- zywać tego prawdopodobieństwem. Tymczasem można przyjąć, że na ostrożnych sądach polegał probabilizm Karneadesa i Cycerona. Apologia zdradza wpływ Sekstusa, ale trzecia część Esejów jest już wyraźnie cycerońska (Floridi 2002: 48). Skoro sceptyk niczego nie twierdzi, nawet nie przeczy, a wciąż myśli i szuka, to jest w stanie wątpienia. Sceptycyzm to dla Mon- taigne’a postawa wątpienia.

Filozofią pyrrończyków jest chwiać się, wątpić i szukać, nie utwierdzać się w niczym i za nic nie ręczyć (E II, 12: 186). Ktokolwiek wyobrazi sobie ustawiczne wyznanie niewiedzy, sąd bez skłonności i przeważenia się na jedną stronę, w jakiej bądź by to było okazji, ten pojmie pyrronizm (E II, 12: 188).

Wątpienie i niepokój to nowożytny akcent w dziejach sceptycyzmu. Montaigne akceptuje ataraksję jako cel sceptycyzmu (Laursen 1992: 103), a jednak jego sceptycyzm jest pełen niepokoju, poszukiwania, zmienności. Być może ataraksja polega tylko na dystansie wobec krążących opinii. Sceptycyzm u Montaigne’a to chwiejność po- glądów, a nie ich brak. W rozdziale O cnocie (II, 29: 363) Montaigne przytacza legendy na temat Pirrona i podziwia jego postawę życiowa. W Apologii nie dowierza tym legendom. „Malują go tępym i ociężałym, wiodącym dziki i niespołeczny tryb życia, niecofającym się przed zderzeniem wozu, pchającym się w przepaście i jary i odmawiającym posłuchu 200 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY prawom” (E II, 12: 188). Zdaniem Montaigne’a musiało być przeciwnie, musiał być człowiekiem „myślącym i rozumującym”, „cieszącym się wszelką naturalną rozkoszą i korzyścią”, a jedynie „zrzekł się sta- nowienia o prawdzie” (E II, 12: 188).

Pyrroniści, kiedy powiadają, iż najwyższym dobrem jest ataraksja, któ- ra jest nieruchomością sądu, nie rozumieją tego w znaczeniu pewnika, jeno po prostu ten sam popęd duszy, który każe im unikać przepaści i chronić się od wieczornego chłodu, ten właśnie nastręcza im to mniemanie (E II, 12: 255).

Montaigne przytacza i rozwija argumenty przeciwko poznaniu zmys- łowemu, które zestawił Sekstus Empiryk. Można wśród nich ziden- tyfikować niektóre tropy Ainezydema. Wiele jest uwag porównują- cych odmienny sposób odbierania wrażeń przez ludzi i zwierzęta, co odpowiada pierwszemu tropowi Ainezydema (E II, 12: 272; por. PH 1.78). Podaje za Sekstusem przykład psa, który na rozdrożu, obwąchawszy dwie drogi, wybiera trzecią bez badania, co ma świad- czyć, że tak jak ludzie posługuje się rozumem (E II, 12: 150; por. PH 1.69). Nie brakuje też uwag o różnicach pomiędzy ludźmi (trop drugi), zwłaszcza jeśli uwzględnić ich stan zdrowia, emocje czy prze- chodzenie od snu do jawy (trop czwarty, por. E II, 12: 262). Mon- taigne pyta: „Czemuż nie mielibyśmy zadać sobie pytania, czy nasze myślenie, nasze działanie, nie jest rodzajem mary sennej, a nasze czuwanie jakowymś rodzajem spania?” (E II, 12: 272). Dodaje włas- ne obserwacje na temat wpływu emocji na sposób postrzegania rzeczy: „W gniewie bardziej zaciekamy się w obronie naszego twierdzenia”, a „przedmiot, który miłujemy, zda się nam piękniejszym” (E II, 12: 245, 271). Tymczasem rola tak zniekształconego doświad- czenia jest fundamentalna, ponieważ opiera się na nim cała dalsza wiedza. „Zmysły są początkiem i końcem ludzkiego poznania” (E II, 12: 264). Z drugiej strony jednak zgadza się z epikurejczykami, że zmysły dostarczają nam informacji najpewniejszych. ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 201 Nie ma, moim zdaniem, ostateczniejszej niedorzeczności niż utrzymy- wać, że ogień nie parzy, światło nie świeci, żelazo nie posiada ciężaru […], nie ma wierzenia i wiedzy ludzkiej, która by się mogła równać co do pewności z tymi pewnikami (E II, 12: 264).

Jest to przywilejem zmysłów, iż są ostateczną granicą naszej świado- mości: nie ma poza nimi nic, co by mogło posłużyć ku ich odkryciu (E II, 12: 265).

Możemy jedynie krytykować jedne przy pomocy drugich. W wielu miejscach Prób Montaigne wyraża uznanie dla doświadczenia i sa- modzielnych obserwacji. Jest to przykład typowego dla Montaigne’a – i zawartego w jego definicji sceptycyzmu – wahania. Skoro nie ma sensu odrzucać danych zmysłowych, to następ- nym podejrzanym o błędy ludzkie jest rozum. Rozum jest interpre- tatorem materiału zmysłowego; porządkuje nasze doświadczenie w świetle swoich kategorii i interpretuje je na podstawie wcześniej- szej wiedzy. To rozum formułuje sądy i wyprowadza wnioski. I znowu ocena rozumu jest u Montaigne’a ambiwalentna. Nie waha się kierować wobec rozumu deprecjonujących go zarzutów, np. że rozum jest łupem namiętności (E II, 12: 170), że jest jak wosk „narzę- dziem giętkim, podatnym i zdolnym nałożyć się do każdego kształ- tu” (E II, 12: 219). Jeśli rzadko o rozumie wątpimy, to dlatego, że „wrażeń powszechnych nigdy się nie doświadcza” (E II, 12: 219). Ka- tegorie i schematy wnioskowania są wszak milcząco akceptowane przez całe społeczności, ale te nie są wolne od błędów, co widać przy porównaniu różnych kultur. „Każda ludzka wiedza ma swoje podstawy przyjęte z góry […], wszelkie bowiem przypuszczenie ludzkie i wszelkie orzeczenie ma tyleż powagi co i drugie, jeśli rozum nie uczyni wyboru” (E II, 12: 220). Wiedza ludzka jest zawieszona w próżni, ponieważ jej podstawy i konsekwencje są nieznane. Mon- taigne przywołuje zawarty u Sekstusa trylemat Agryppy: „Żaden rozum nie może być uznany za pewny bez drugiego rozumu: i oto co- famy się wstecz aż w nieskończoność” (E II, 12: 276; por. PH 1.166). W efekcie nie umiemy „oddzielić prawdy od kłamstwa”, „nie widzimy ani jednego twierdzenia […], o które nie moglibyśmy się spierać” 202 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY (E II, 12: 240–241) i mamy „nieskończone pomieszanie zdań” nawet między samymi filozofami. Jednakże w innym nastroju Montaigne w sposób naturalny akceptuje posługiwanie się rozumem, a w rozdziale O bakalarstwie (E I, 25: 253) zdecydowanie ceni samodzielny osąd rozumu. Jak słusznie pisze Zbigniew Gierczyński (1985: 38), „Próby, jako całość, są właśnie próbą owej niezależnej władzy sądzenia”. Marc Foglia (2004: 4,11) nazywa stanowisko Montaigne’a „filozofią samodzielnego osądu”. Montaigne na rozumie zatem buduje całą swoją filozofię. Jak każdy sceptyk wpada w pułapkę krytyki rozumu dokonywanej przy pomocy rozumu. Montaigne zdradza, że nie wierzy w totalną niemożność ludzkiego rozumu. Rozum jest tak samo niezbędny do poszukiwania prawdy (E II, 12: 246), jak wrażenia zmysłowe. Zmys- ły i rozum zostały u Montaigne’a poddane krytyce, ale ich rezultatów nie uznano za całkowicie niewiarygodne. Ważną rolę w sceptycyzmie Montaigne’a odgrywa hipoteza on- tologicznego wariabilizmu, wywodząca się od Heraklita. Mon- taigne już nie pyta, lecz stwierdza: „Nie ma żadnego stałego istnienia ani w naszej istocie, ani w innych przedmiotach; i my, i nasz sąd, i wszystkie rzeczy śmiertelne toczą się i płyną bez ustanku. Nie da się tedy nic ustalić pewnego z jednego o drugim, gdyż i sądzący podmiot, i sądzone przedmioty znajdują się w nieustannej odmia- nie i ruchu” (E II, 12: 276). Dlatego rozum, szukając czegoś trwałe- go, wciąż rozmija się z przedmiotem, a zmysły biorą to, co się zdaje, za to, co jest. Izydora Dąmbska tę wypowiedź nazywa zejściem „z linii konsekwentnego sceptycyzmu”, ale dodaje, że ta teza ontologiczna przynosi „nowe argumenty na korzyść sceptycyzmu” (Dąmb- ska 1958: 31). Wariabilizm jest przekroczeniem metody sceptycznej, ale mimo to daje dobre podstawy ontologiczne dla stanowiska sceptycznego. Przypomina to, jak Ainezydem uznał sceptycyzm za dro- gę do heraklityzmu. U Montaigne’a wariabilizm ontologiczny współ- gra z wariabilizmem społecznym, z wielością poglądów i kultur oraz z faktem niezgody pomiędzy ludzkimi opiniami. Richard Popkin, przez analogię do indywidualnego kryzysu pir- rońskiego u Montaigne’a, pisze o „kryzysie pirrońskim” całej filozofii renesansowej, która odkryła dzieła Sekstusa (Popkin 2003b: 47, ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 203 79). Domnik Perler (2003: 213) odrzuca tę hipotezę w odniesieniu do Montaigne’a i całego renesansu. Podkreśla brak typowej metody pirronizmu (izostenia, epochē, ataraksja) i wskazuje na prze- wagę wpływów Cycerona, obecność ockhamowskiego argumentu z wszechmocy Bożej czy typową dla Mikołaja z Autrecourt opozycję wobec Arystotelesa („Bożek scholastycznej wiedzy to Arystoteles”; E II, 12: 219). Inni (Kaźmierczak 2006: 68) uważają, że postawa sceptyczna była stałą cechą Montaigne’a, którą prezentował, zanim prze- czytał Sekstusa i napisał Apologię. Taki charakter ma np. wczesny esej O niepewności naszego sądu (E I, 47). Jeśli jednak kryzys pirroń- ski rozumieć szeroko, jako odkrycie nie tylko argumentów z izostenii, ale wszelkich argumentów sceptycznych, to można się z Popki- nem zgodzić. Jak pisze Foglia (2004: 8), lektura Sekstusa wywołała ostry, ale krótki kryzys, a lektura Cycerona towarzyszyła mu stale, była wszak składnikiem uniwersyteckiej edukacji. Cyceron jest cytowany wielokrotnie i to w kluczowych miejscach, kiedy Montaigne wyraża włas- ny pogląd. Sceptycyzm Montaigne’a jest syntezą pirronizmu z aka- demizmem, ale bliższy jest Cyceronowi, który nie zaleca jak Sekstus bierności, lecz pozwala na wolny osąd pomimo braku pewności (Neto 1997: 201; por. Acad. 2.8). Za Cyceronem Montaigne twierdzi, że większość filozofów to sceptycy ukryci pod maską pewności, którzy częściej szukają i wąt- pią, niż twierdzą. „Niełacno mi jest uwierzyć, aby Epikur, Platon i Pi- tagoras mieli nam dawać za prawdziwą monetę swoje Atomy, Idee i Liczby: zbyt byli mądrzy, aby budować artykuły wiary z tak niepewnej i spornej rzeczy” (E II, 12 : 193). Podejrzewa, że „nie chcą uczy- nić jawnego wyznania niewiedzy i niedołęstwa ludzkiego rozumu, aby nie przestraszyć dzieci” (E II, 12: 225). Montaigne krytykuje jednak Cycerona, kiedy chce pokazać wyż- szość nauki chrześcijańskiej, krytykuje go za próżność i przecenianie możliwości człowieka. „Posłuchajcie tylko, jak się puszy owo bied- ne, politowania godne stworzenie: »Nie ma nic tak słodkiego, mówi Cycero, jak obcowanie z nauką; ową nauką, powiadam, za pomo- cą której nieskończoność zjawisk, niezmierzona wielkość przyrody, niebo samo nad ziemią i lądy, i morza objawiły się naszemu pojęciu« 204 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY […]. Czyż ten nieborak nie zdaje się mówić jakoby o potędze Boga wszystkomogącego i wszystkowiedzącego?” (E II, 12: 173)

Wątki chrześcijańskie

Wątki chrześcijańskie w sceptycyzmie Montaigne’a to przede wszystkim odwołanie się do marności człowieka. „Ta nauka przedstawia człowieka nagim i czczym; uznającym swą przyrodzoną nicość” (E II, 12: 189). Tradycja i doświadczenie chrześcijaństwa w Euro- pie utrwaliły przekonanie o zależności ludzkiego umysłu od Boga, a tym samym dostarczyły kolejnego argumentu za sceptycyzmem. To kontekst chrześcijaństwa ułatwia Montaigne’owi stwierdzenie, że „człowiek nie może być czym innym, niż jest, ani też wyobrażać sobie czegoś inaczej niż na swoją miarę” (E II, 12: 202). Urojeniem nazywa on mniemanie, „iż rozum ludzki jest powszechnym kontro- lerem wszystkiego, co jest zewnątrz i wewnątrz sklepienia niebios” (E II, 12: 221). Poparcia dla sceptycyzmu szuka w Psalmach, u Ekle- zjasty, u św. Pawła i św. Augustyna. Ilustrując kruchość człowieka, pisze, że „od jednego ukąszenia chorego psa” (E II, 12: 229) może zginąć cała siła ludzkiego umysłu. Szczególnym argumentem za sceptycyzmem są, zdaniem Mon- taigne’a, ludzkie wyobrażenia na temat Boga. „Ze wszystkich ludzkich i starożytnych mniemań tyczących religii najwięcej prawdopodobne i usprawiedliwione zdaje mi się to, które uznawało Boga jako potęgę niepojętą”. Wyobrażając sobie Boga, „chcemy go poddać w niewolę czczych i wiotkich ułud naszego pojmowania; Jego, który uczynił i nas, i nasze poznanie”. Chcemy „sprowadzić Boga do swej miary” (E II, 12: 195, 204, 209). Refleksja nad dłuższym odcinkiem historii religii, niż było to dane starożytnym, prowadzi Montaigne’a do wniosku, że w ludzkich wyobrażeniach o Bogu było wiele naiwnych antropomorfizmów i sprzeczności, co rodzi wątpliwość, czy w ogóle rozum ludzki jest w stanie poznać Boga własnymi siłami. Tymczasem w kontekście hipotezy wariabilizmu tylko o Bogu można powiedzieć, że jest, i tylko o nim jest możliwa wiedza pewna. Wiedza ta wydaje się jednak człowiekowi niedostępna. „Czło- ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 205 wiek nie może się wznieść wyżej siebie i ludzkości: nie może widzieć inaczej niż swymi oczami ani ogarniać inaczej niż swoim pojęciem. Wzniesie się, jeśli Bóg w niezwykłej łasce użyczy mu swej dłoni” (E II, 12: 279). Tutaj jest jedyna nadzieja dla człowieka. Wiara i objawienie mogą nadrobić braki wiedzy. Dodatkowym argumentem za sceptycyzmem są dla Montaigne’a doświadczenia reformacji. Spory religijne i ich krwawe konsekwencje potwierdzały słuszność zawieszenia sądu. Pisze: „Dzięki łasce Bo- żej zachowałem się cały, bez wstrząśnień i zamętu sumienia, w dawnych wierzeniach naszej religii, pośród tylu sekt i odszczepieństw, jakie nasze czasy wydały”. „Czyż nie więcej jest warte zostawać w zawieszeniu, niż brnąć przez wszystkie błędy, jakie szaleństwo ludzkie zdołało wyroić? Czyż nie lepiej zawiesić swoje przekonanie, niż mie- szać się w owe burzliwe i swarliwe obozy?” (E II, 12: 187, 248) Scep- tyk może wierzyć bez rozumowych racji albo iść za tradycją (Har- tle 2005: 186). Pierwsza wersja pasowała zwolennikom reformacji, a druga obrońcom katolicyzmu. Montaigne deklaruje drugą opcję, ale pierwsza także pasuje do jego sceptycyzmu. Niektórzy interpretowali Montaigne’a jako kryptoateistę (Po- pkin 2003b: 320). Zbigniew Gierczyński interpretuje Montaigne’a jako pisarza, który nie ma odwagi głosić naturalizmu i ukrywa się pod maską fideizmu i akceptacji dla chrześcijaństwa. Trudno zgodzić się z Gierczyńskim (1985: 22–23), że marność człowieka w Próbach jest „przesłonięta oświadczeniami fideistycznymi, mającymi na celu nadać jej pozór zgodności z prawdą chrześcijańską. W napisach z bi- blioteki nie ma śladu takiej próby uzgodnienia sceptycyzmu z wiarą”. Sam Gierczyński zauważa, że Montaigne był świadom konsekwencji sceptycyzmu, który zostawia w umyśle „pustkę intelektualną i mo- ralną” (1985: 61). Pochwała nauki chrześcijańskiej płynie raczej ze zrozumienia, że ani sam sceptycyzm, ani naturalizm człowiekowi nie wystarczy. Montaigne był konserwatystą (Foglia 2004: 7), a nie rewolucjonistą, jak chce Gierczyński. Owszem, jego śmiała myśl może stwarzać wrażenie krytyki chrześcijaństwa, ale towarzyszy jej głębsze zrozumienie jego wartości. Montaigne z pełną powagą pisze, nawiązując do grzechu pierworodnego: „z posłuszeństwa i uległo- ści rodzi się wszelka inna cnota; jak z mędrkowania wszelki grzech” 206 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY (E II, 12: 172). Według Marcela Conche’a zapiski w Dzienniku Mon- taigne’a świadczą, że był naprawdę osobą wierzącą (Conche 2007: 59). Znowu najlepszym wyjaśnieniem relacji Montaigne’a do chrze- ścijaństwa będzie sceptyczne wahanie się, żywe przekonanie, które rozwija się i modyfikuje. David Hartle dostrzega w tym rozwoju dia- lektykę. „Od prostego niewypowiedzianego przekonania wspina się przez wątpienie do autonomicznej racjonalności, a potem przez wąt- pienie wraca do prawdy wiary. Oczywiście, nie może po prostu po- wrócić do pozycji bezmyślnego przekonania, jak gdyby nigdy od niej nie odszedł. Pozostaje w pozycji pośredniej, która transcenduje za- równo prostą wiarę, jak i wyuczone założenia i to w filozoficznym sensie byłaby »uczona niewiedza«” (Hartle 2005: 203). Jeśli wszystko jest wątpliwe, to stąd można wnosić, że wątpliwe są w pierwszej kolejności prawdy wiary, ale można też wybrać opcję, że poleganie na wierze i sprawdzonej tradycji to sposób rozwiązania problemów życiowych w tej sytuacji. Pierwsza opcja prowadzi do krytyki chrześcijaństwa i ateizmu, a druga do obrony chrześcijań- stwa i fideizmu. W dobie renesansu sceptycyzm był wykorzystywany do obu celów, traktowany jako najlepsza teologia albo zamaskowany ateizm. Popkin (2003b: 56) słusznie pisze, że Montaigne reprezentuje „łagodną religijność”. Nie jest aż tak antyintelektualistycznym fi- deistą jak Erazm, ale nie można mu odmówić religijności i posądzać o ateizm ukryty za maską fideizmu. Do sceptycyzmu dochodzi przy pomocy racjonalnych argumentów i nie popada w mistycyzm.

Wątki renesansowe

Wątki renesansowe w sceptycyzmie Montaigne’a to naturalizm i od- wołania do aktualnych odkryć naukowych. Montaigne jest symbolem swojej epoki i mimo zauroczenia starożytnością („pisma starożytnych […] pociągają mnie i wzruszają”; E II, 12: 248) oraz szacunku dla chrześcijaństwa jest czuły na nowości. Cytuje France- sca Petrarkę, pisze nie tylko o reformacji, ale też o Koperniku i odkryciach geograficznych, programowo opisuje codzienne doświad- czenia prostych ludzi. ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 207 Epoka renesansu dostarcza Montaigne’owi kolejnych argumen- tów za sceptycyzmem. Europejczycy przeżyli właśnie rewolucję ko- pernikańską, która radykalnie zmieniła wyobrażenia o miejscu naszej planety we wszechświecie. Odkrycia geograficzne zmieniły wyobrażenia o jej kształcie i rozległości. Został zakwestionowany wyłączny autorytet pism Arystotelesa i Biblii, gdzie nie ma wzmian- ki o Ameryce. Liczne podróże dostarczyły informacji o odmiennych kulturach i religiach, a wynalazek druku pomógł je rozpowszech- nić. „Przed tysiącem lat byłoby iście pyrrońskim sceptycyzmem, gdyby ktoś podawał w wątpliwość naukę kosmografii […]. Here- zją było wierzyć w antypody. I oto w naszym wieku odkryto świe- żo nieskończoną mnogość ziemi stałej” (E II, 12: 249). Tak wielkie odkrycia wstrząsnęły wieloma tradycyjnymi przekonaniami i obu- dziły wątpliwości co do wartości pozostałych. Montaigne nie klę- ka jednak przed nowymi teoriami naukowymi, widząc w nich tylko następny etap rozwoju wiedzy ludzkiej. Dzieło Kopernika traktuje jako kolejną teorię, która może być zakwestionowana. „Skoro czło- wiek mądry może błądzić, takoż stu ludzi i całe narody. Toć i natura ludzka, wedle nas, błądzi nieraz przez kilka wieków w tym lub owym: jakąż pewność mamy, iż naraz ma przestać błądzić i że w tym właśnie wieku nie jest w błędzie?” (E II, 12: 253) Nie należy zatem oczekiwać, sądzi Montaigne, że nasze obecne teorie naukowe są bez- błędne i niewątpliwe. Skoro inne epoki i inne cywilizacje mogły się mylić, to rzuca to cień również na nasze odkrycia. Montaigne uważa, że „wszyscy prawdziwi uczeni byli sceptykami. Nawet ci, którzy jak Platon uchodzą za dogmatyków. Ich systemy i teorie to we własnym ich mniemaniu tylko fikcje i hipotezy cieszące umysł pięknem konstrukcji, a nie prawdziwy obraz rzeczywistości” (Dąmbska 1958: 27). Tym bardziej wiedza lekarska jest wątpliwa, a prawo, moralność i obyczaje – względne (por. rozdział O zwyczajach, gdzie Montaigne opisuje zwyczaje ludów w Ameryce). Jedyną zdobyczą wielu wieków nauki jest odkrycie niewiedzy. „Niewiedzę, która była w nas z natury, potwierdziliśmy i ujawniliśmy za pomocą długiej nauki” (E II, 12: 184). Było to już udziałem Sokratesa, którego mądrość polegała właś- nie na tym, że zdawał sobie sprawę z własnej niewiedzy. Ta sytuacja wcale nie dodaje pewności, lecz przytłacza człowieka, który „stoi za- 208 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY gubiony we wszechświecie, słaby i niedołężny wobec ogromu otacza- jących i przytłaczających go tajemnic. Nie wiemy, jakie są pierwsze zasady bytu i co gorsza, nie znamy sposobów ich poznawania. […] im bardziej wytężamy nasz umysł, tym więcej wykrywamy trudno- ści” (Dąmbska 1958: 26). Nie umiemy powiedzieć niczego pewnego o naturze ludzkiej. Koncepcje duszy są pełne sprzeczności i błędów. Tymczasem samowiedza, czyli zrozumienie siebie, jest kluczem do wszelkiej wiedzy. W tej sytuacji nauka nie może konkurować z ob- jawieniem. Skoro nie mamy wiedzy, musimy zdać się na wiarę. Tak sceptycyzm łączy się u Montaigne’a z łagodnym fideizmem. Marność człowieka i niepewność wiedzy uzasadnia poleganie także na wierze i objawieniu. Gierczyński (1985: 38) za rdzeń filozofii Montaigne’a uważa naturalizm. Jest to przekonanie o jedności natury, poczucie wspólnoty ze zwierzętami i resztą przyrody, pochwała prostoty i prostego życia. Kultura i cywilizacja przynoszą, jego zdaniem, konwenanse, które są względne, wprowadzają spory i zakłócają szczęście. Najlepiej się od nich uwolnić i żyć jak najbliżej natury. Zwierzęta wydają się od czło- wieka szczęśliwsze, ponieważ są bliższe natury. Z naturalizmem wiążą się praktyczne obserwacje Montaigne’a, potwierdzające słuszność sceptycyzmu. Skoro śmierć dotyka zarów- no uczonych, jak i prostaków, to na niewiele zda się uczoność. Mon- taigne pisze wręcz, że nadmiar wiedzy niekiedy prowadzi do obłędu, powoduje degenerację fizyczną i upadek moralny. Wiedza nie czyni człowieka ani lepszym, ani szczęśliwszym: „Widziałem w życiu mało stu rękodzielników, stu rolników, mądrzejszych i szczęśliwszych niż rektorowie uniwersytetów” (E II, 12: 171). Wiedza ludzka nie jest zatem wiele warta. Poza tym, jak pisał już Erazm, nie jest do szczę- ścia konieczna, ponieważ szczęśliwsi są ludzie prości, żyjący bliżej natury. W taki to sposób naturalizm u Montaigne’a jest lekarstwem na sceptycyzm. Łaskawość natury, podobnie jak łaskawość Stwórcy zsyłającego objawienie i wiarę, może uleczyć brak wiedzy. Powrót do natury i wiara to ratunek dla sceptyka. ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 209 Próba uniknięcia zarzutu niespójności

U Montaigne’a mamy próbę uniknięcia samorefutacji sceptycyzmu przez zastąpienie zdania oznajmującego „Nie wiem” czy „Wątpię” pytaniem „Cóż wiem?”. Według Dąmbskiej Montaigne „unika zarzutu, że zaprzeczając sam sobie, głosi pewną tezę z pretensją do pewno- ści, tę mianowicie, że wszystko jest niepewne i wątpliwe” (Dąmbska 1958: 32). Montaigne po lekturze Cycerona i Sekstusa zdawał sobie sprawę z trudności stanowiska sceptycznego.

Widzę tu u filozofów pyrrońskich, jak nie mogą wyrazić swego ogólne- go pojęcia w żadnym sposobie mówienia. Trzeba by im nowego języ- ka: nasz cały język ukształtowany jest ze zdań twierdzących, które im są ze wszystkim przeciwne; tak iż gdy mówią „wątpię”, można ich natychmiast ścisnąć za gardło i zmusić do wyznania, iż przynajmniej twierdzą i wiedzą to, że wątpią (E II, 12: 208).

Do wyrażenia postawy sceptycznej proponuje zdanie pytające „Cóż wiem?”. Jest to oryginalny pomysł, jakiego nie wykorzystali starożyt- ni sceptycy. W świetle jednak współczesnych badań nad językiem trzeba uznać propozycję Montaigne’a, wbrew temu co pisze Dąmb- ska, za nieskuteczną. Samo bowiem postawienie pytania niesie ze sobą założenia, w tym poznanie znaczenia słów i własnych myśli, a zatem zakłada samowiedzę i znajomość języka. Te zaś nie są nieza- leżne od wiedzy o świecie zewnętrznym. Nie można zatem nie tylko twierdzić, ale także pytać bez jakiejkolwiek wiedzy. Pytając, już jeste- śmy dogmatykami. Tylko całkowite milczenie przystoi konsekwent- nemu sceptykowi. Co ważniejsze, Montaigne nie poprzestaje na pytaniach. Pró- by składają się w większości ze zdań oznajmujących. Nie zawsze nawet Montaigne zaznacza swoje wątpliwości. Opisuje „naturę człowie- ka, jego rolę w świecie i jego zadania” (Dąmbska 1958: 32), „wygłasza wiele twierdzeń (zwłaszcza etycznych)”, „nie jest gotowy, aby rygory- stycznie przestrzegać formuły sceptycyzmu, jaką zaprezentował w ese- ju poświęconym obronie dzieła Sebonda” (Kaźmierczak 2006: 79). Dąmbska kładzie to „na karb pewnej niekonsekwencji Montaigne’a, 210 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY który wszak nie zamierzał budować jakiegoś zupełnego systemu filozoficznego, a zwierzał się tylko ze swych refleksji na rozliczne, na- rzucające się mu tematy” (Dąmbska 1958: 32–33). Hartle broni spójności stanowiska Montaigne’a przez interpreta- cję dialektyczną. Montaigne najpierw opisuje potoczne przekonania, potem podaje filozoficzne argumenty, a na koniec, kiedy okazuje się, że sceptycyzm polega na kierowaniu się tradycją i zwyczajem, wraca do nieco przetworzonych i bardziej otwartych potocznych przeko- nań. Na pierwszym i trzecim etapie są zdecydowane sądy etyczne, ale należy je odczytywać w ten dialektyczny sposób (Hartle 2005: 194). Montaigne często używa zwrotów „być może”, „powiada się”, „mnie- mam”, które zaznaczają jego dystans do wypowiadanych zdań. Wielu krytyków słusznie zarzucało Montaigne’owi niekonse- kwencję, brak metody i chaotyczny styl. Można jednak dostrzec w takiej postawie właśnie metodę sceptyczną. Raz ma argumenty „za”, innym razem „przeciw”; głosi jakiś pogląd, ale szuka dalej. Montaigne jest kolejnym sceptykiem, który zgadza się na sprzeczno- ści pomiędzy swoimi wypowiedziami, co jest związane z ich zmien- nością. Sprzeczności nie były dla Montaigne’a groźne, skoro wszystkie sądy wydawano na próbę. Montaigne w Apologii przytacza za Plutarchem i Chryzypem bezkrytycznie wiele legend, zwłaszcza na temat zwierząt. Pisze np. o słoniu, który wiedział, że dostaje od dozorcy połowę należnego jedzenia i kiedy jednorazowo otrzymał całą porcję, w proteście z roz- mysłem odsunął na bok jej połowę (E II, 12: 152). Montaigne przytacza wiele takich historyjek, jako argument za rozumnością zwierząt. W rozdziale O potędze wyobraźni są bardziej nieprawdopodobne historie wzięte z Plutarcha, np. o kocie, który siłą wzroku spowodo- wał, że ptak spadł z drzewa prosto w jego łapy (E I, 21: 224). Jak pisze Hartle, Montaigne posługuje się tymi historyjkami, aby poka- zać inne kultury i otworzyć czytelnika także na to, co nieprawdopodobne. Jego sceptycyzm polega właśnie na unikaniu uprzedzeń i otwartości (Hartle 2005: 190, 193). Trzeba przyznać, że Montaigne zaznacza własny dystans do tych nieprawdopodobnych historyjek, traktuje je tylko jako krążące opinie. ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 211 W literaturze dominują dwie interpretacje sceptycyzmu Mon- taigne’a: w duchu Sekstusa i w duchu Cycerona. Pierwsza interpretacja (sceptycyzm totalny) koncentruje się na argumentach z za- kończenia Apologii, gdzie mamy obraz marności człowieka. Rozum ludzki jest tutaj obnażony, a wiedza jako wyraz prawdy są dla czło- wieka nieosiągalne. Druga interpretacja (sceptycyzm umiarkowany) wiąże sceptycyzm Montaigne’a z Cyceronem. Foglia pisze za Pasca- lem i Pierre’em Villeyem, że literacki kontakt z Sekstusem był dla Montaigne’a tylko kryzysem, intelektualną desperacją, która jednak szybko minęła. Później, zmęczony sceptycznymi argumentami, wró- cił do Cycerona i rozumiał sceptycyzm jako tylko postulat ostrożno- ści w sądzeniu. Zdaniem Foglii Montaigne, podobnie jak Cyceron, „akceptuje opinie zgodnie z tym, co wydaje mu się prawdziwe, nie traktując ich jako absolutnie prawdziwe” (Foglia 2004: 8). Nie wypowiada stanowczych twierdzeń, ale wbrew Sekstusowi, wydaje liczne sądy. Sąd to dla niego decyzja podjęta w sytuacji niepewności (Laur- sen 1992: 101). Jeśli wziąć pod uwagę całość Prób, sceptycyzm Montaigne’a jest umiarkowany i można go sprowadzić do postawy nieustannego poszukiwania prawdy, postulatu ostrożności w sądzeniu czy falibilizmu (człowiek nie dysponuje wiedzą pewną). „Rzucam tu myśli bez- kształtne i niepewne siebie […]; nie aby stanowić prawdę, ale aby jej szukać” (E I, 56: 399). Są jednak takie fragmenty Apologii, które przemawiają za interpretacją Montaigne’a jako totalnego sceptyka. Są to zwłaszcza cytowane argumenty z wariabilizmu i hipoteza snu: „czy nasze myślenie, nasze działanie, nie jest rodzajem mary sennej?”, „nie mamy żadnego porozumienia z bytem” (E II, 12: 272, 276). Ogólny ogląd dzieła sugeruje jednak, że były to tylko mo- menty desperacji, z których szybko wracał do codziennego życia. A tam, jak zauważy później David Hume, sceptyczne wątpliwości tracą swą moc. Sceptycyzm Montaigne’a to niska ocena ludzkich opinii (nieza- leżnie od tego, czy nazwiemy je wiedzą niepewną, czy odmówimy im w ogóle miana wiedzy), a dokładnie powątpiewanie na ten temat i towarzyszący mu nastrój przygnębienia. Jest odrzuceniem pew- ności, wezwaniem do umiarkowania i ostrożności (E II, 12: 237), 212 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY zachętą do dalszych poszukiwań. Jest to sceptycyzm umiarkowany w stylu Cycerona. Nic dziwnego, że taki sceptycyzm był eklektyczny, z elementami stoicyzmu i epikureizmu. Jest to też sceptycyzm po- wstały w ramach kultury chrześcijańskiej, z którą dzieli szacunek dla wiary i znajduje w niej pociechę w sytuacji odkrycia słabości ludzkiej wiedzy. Klasyczne argumenty starożytne zostają tutaj stopione z chrześcijańską wizją świata.

Kontynuatorzy Michela de Montaigne’a (Pierre Charron, François de La Mothe Le Vayer)

Montaigne miał licznych czytelników i kontynuatorów. Franciszek Bacon nie uległ nastrojowi sceptycznemu, lecz pod jego wpły- wem opracował teorię czterech idoli przeszkadzających w poznawaniu i metodę skrupulatnej indukcji, która miała im przeciwdziałać i ulepszać wiedzę prawdopodobną (Popkin 2003a: 347). Pierre Charron (1541–1603) był przyjacielem Montaigne’a i przejął jego poglądy sceptyczne. Wykłada je w traktacie O mądro- ści. Traktat ten różni się od Prób Montaigne’a systematycznością wy- kładu, z czego, jak pisałam, kpi sobie Pascal (1989: 57), stwierdzając, że wywody Charrona streszczające Montaigne’a przygnębiają i nużą. Istotnie, Charron próbuje dać uporządkowany wykład sceptycyzmu Montaigne’a. Najpierw definiuje mądrość: „roztropna prawość czło- wieka polegająca na znajomości własnej natury, na umiarkowaniu i stosowaniu właściwych reguł działania” (Dąmbska 1958: 36). Na- stępnie podejmuje zadanie opisowe, tj. analizę ludzkiego umysłu i ludzkiej natury, a na koniec, zadanie normatywne, formułuje zasady właściwego działania. W części opisowej stwierdza, że człowiek instynktownie pragnie poznać prawdę, ale jego metody poznania są zawodne. Zarów- no zmysły, jak i rozum są niepewne, zwodnicze i pełne sprzeczno- ści. Rozum zaprzecza zmysłom, ale i niekiedy samemu sobie. Zmysły są uwarunkowane biologicznie i zależą od warunków zewnętrznych. Nie ma zgody nawet wśród uczonych i większość poglądów zawdzię- czamy przyzwyczajeniom (Dąmbska 1958: 37–38). ROZDZIAŁ 2. SCEPTYCYZM MICHELA DE MONTAIGNE’A 213 Konsekwencją takiego opisu ludzkiej kondycji poznawczej jest postulowanie starożytnej zasady epochē, czyli powstrzymywania się od sądów. Tylko prawdy objawione nie podlegają tej zasadzie. Efek- tem tej postawy ma być spokój i wolność wewnętrzna (pozbywamy się uczuć, pragnień i lęków, unikamy błędów i fanatyzmu, uczymy się ostrożności, tolerancji i pokory). Tak Charron uzupełnia efekty stosowania epochē (Dąmbska 1958: 40). Popkin uważa, że systema- tyczność Charrona była wzorem dla Kartezjusza. François de La Mothe Le Vayer (1588–1672) żyje już w czasach Kartezjusza, ale uprawia sceptycyzm w duchu Montaigne’a. Popula- ryzuje poglądy Sekstusa Empiryka, omawia argumenty sceptyków, zasadę izostenii („rozwija porównanie z wagą, na której szalach spo- czywają sprzeczne sądy równej siły”; Dąmbska 1958: 43). Podobnie jak u Montaigne’a, sceptycyzm jest zaprawiony domieszką stoicyzmu. Słusznie zauważa podobieństwo między stoicyzmem i sceptycyzmem: w obu postawach celem jest uzyskanie równowagi we- wnętrznej, niezależności od świata. Powtarza pogląd, że sceptycyzm nie jest wrogiem wiary, ale nawet do niej prowadzi. „Wyrabiając w człowieku krytyczną postawę w stosunku do własnych osiągnięć poznawczych, uczy go w konsekwencji pokory i gotowości podpo- rządkowania się nadprzyrodzonemu autorytetowi” (Dąmbska 1958: 44). Jest sceptykiem umiarkowanym, optymistycznym: zwalcza dogmatyzm i nietolerancję, ale ceni prowadzenie badań i poszukiwanie prawdy. Sceptycyzm, wykrywając niedoskonałość ludzkiego ję- zyka (wieloznaczności i paradoksy), chroni nas przed błędami, uczy ostrożności i tolerancji. Jest krytyczny wobec siebie, „własne wywody poddaje wątpieniu”, a „wątpienie rozciąga nawet na własne wąt- pienie” (Dąmbska 1958: 47). W renesansie sceptycyzm funkcjonował w dwojakiej roli. Wyko- rzystywali jego argumenty zarówno zwolennicy reformacji do krytyki kościoła, jak i zwolennicy kontrreformacji do krytyki protestan- tów. W obu przypadkach wątpienie i wiara szły w parze (Leszczyński 2006: 128). Sceptycyzm był i korzystny, i groźny dla religii. Raz bro- nił potrzeby tradycji (skoro wszystko jest wątpliwe), innym razem subiektywnego osądu (wbrew tradycji, która może być błędna). W czasie reformacji argumenty sceptyczne służyły do wewnętrznych 214 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY dyskusji w ramach chrześcijaństwa. Typowy dla renesansu chrześci- jański pirronizm powtórzy się jeszcze w formie radykalnego fideizmu u Pascala i Sørena Kierkegaarda. W wieku XVII i XVIII jednak drogi sceptycyzmu i fideizmu będą się rozchodzić, a sceptycyzm naj- częściej będzie miał charakter antyreligijny. Sceptycyzm, który był ostatnim słowem Montaigne’a, stał się punktem wyjścia dla Kartezjusza. rozdział 3

Hipotezy Kartezjusza i radykalizacja sceptycyzmu... nowożytnego

Izydora Dąmbska badała wpływ sceptycyzmu francuskiego na Me- dytacje Kartezjusza. Uznała, że wpływ ten jest tak samo znaczący, jak wpływ filozofii średniowiecznej, i zauważyła, iż w obu wypadkach Kartezjusz nie wspomina o swoich inspiratorach.

Można by się zapytać, dlaczego w takim razie Descartes żadnego z francuskich sceptyków XVI i XVII wieku w Meditationes nie wymienia i otwarcie z żadnym nie polemizuje. Wydaje się, że postępuje tu zgodnie ze stałym swym zwyczajem – na który nieraz zwracano uwagę – niepowo- ływania się na swoich literackich poprzedników, a uwzględniania tylko w polemice bezpośrednich swych krytyków. Zresztą w tym wypadku argumentacja sceptyków, będąca najczęściej powtarzaniem i rozwija- niem toku myśli starożytnych autorów, była w poczuciu wielu wspól- ną własnością nauki, jak elementarne twierdzenia geometrii euklideso- wej (Dąmbska 1950: 20).

W czasach Kartezjusza istniał silny ruch sceptyczny (Med. Z VII, 548). Marin Mersenne i Pierre Gassendi analizowali argumenty sceptyczne i opowiadali się za sceptycyzmem umiarkowanym (Dąmbska 1962: 270; Popkin 2003b: 112), wzorowanym na cycerońskim probabilizmie (Dear 1984: 192). Na początku Medytacji Kartezjusz postanawia, by „powstrzy- mać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne” (Med. I, 18) oraz stwierdza, że zmysły niekiedy nas łudzą, a „roztropność na- kazuje nie ufać nigdy w zupełności tym, którzy nas chociaż raz zwie- dli” (Med. I, 18). W odpowiedzi na Zarzuty drugie pisze:

Zetknąłem się z dość wielką ilością ksiąg poruszających te zagadnienia, a napisanych przez akademików i sceptyków i nie bez niechęci i nudy 216 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY

odgrzewałem cały ten bigos, nie mogłem jednak nie poświęcić mu jednej całej Medytacji (Med. Z II, 130)1.

Badacze uważają, że René Descartes na pewno czytał Próby Miche- la de Montaigne’a, ale mógł znać również Księgi akademickie Cyce- rona i Przeciw akademikom św. Augustyna, którzy należeli do ka- nonu kształcenia akademickiego (Burnyeat 1982: 34; Groarke 1984: 297). W szóstej Medytacji Kartezjusz przywołuje starożytne argumenty sceptyczne:

Liczne doświadczenia obaliły stopniowo całe moje zaufanie do zmys- łów, ponieważ niekiedy wieże, które z daleka widziałem jako okrą- głe, z bliska okazywały się kwadratowe i olbrzymie posągi, stojące na ich szczycie, wydawały mi się małymi, gdy patrzyłem na nie z ziemi (Med. VI, 76).

Dodaje nowożytny argument z iluzji bólu:

Słyszałem niekiedy od osób, którym amputowano nogę lub rękę, że wydawało im się i później nieraz, iż odczuwają ból w tej brakującej im części ciała. Dlatego wydawało mi się, że i ja nie mogę być zupeł- nie pewny, iż mnie jakiś członek boli, chociaż odczuwam w nim ból (Med. VI, 77).

Kartezjusz nie miał sympatii dla sceptycyzmu i z wielkim zaangażo- waniem starał się ostatecznie problem sceptycyzmu rozwiązać. Do- datkowo sceptycyzm okazał się dla niego wygodnym środkiem do pozbycia się arystotelesowskiej tradycji i oczyszczenia pola badań. Do problemu sceptycyzmu podchodził epistemologicznie, a nie, jak Montaigne, etycznie. Zanim podjął próbę odpowiedzi na argumenty sceptyczne, najpierw przyczynił się do radykalizacji tych argumen- tów i zapisał się w dziejach sceptycyzmu jako jeden z kluczowych jego twórców. Stało się to w pierwszej Medytacji, gdzie Kartezjusz konstruuje dwie słynne hipotezy: snu i złośliwego demona. Z tego

1 Litera „Z” z cyfrą rzymską odsyła do kolejnych Zarzutów, a „OZ” do Odpowie- dzi na zarzuty. ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 217 powodu, choć Kartezjusz nie sympatyzował ze sceptycyzmem, mówi się o sceptycyzmie kartezjańskim lub sceptycyzmie z pierwszej Me- dytacji Kartezjusza.

Hipoteza snu i złośliwego demona

Nieskuteczność starożytnych argumentów, zdaniem autora Medy- tacji, polega na tym, że iluzje zmysłowe zdarzają się tylko w szcze- gólnych okolicznościach, np. gdy przedmioty są małe lub oddalone. Trudno też zanegować oczywistość spostrzeżeń wyraźnych typu: „Te właśnie ręce i całe to ciało moje jest” (Med. I, 19; argument ten po- wtórzy w XX wieku George Edward Moore). Prawdziwe zagrożenie dla poznania zmysłowego Kartezjusz dostrzega dopiero w przykła- dzie szaleńców (widzą to, czego nie ma). Przypadek szaleńców na- prowadza go na hipotezę snu. Zauważa, że „we śnie doświadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych niż owi szaleńcy na jawie” (Med. I, 19). Przyznaje, że przedstawienia we śnie są mniej wyraźne, ale stwierdza: „Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróż- nić jawy od snu” (Med. I, 19). W ten sposób została skonstruowana hipoteza snu. Hipoteza ta występuje również w Rozprawie o metodzie: „wszystkie te same myśli, jakie mamy na jawie, mogą nam przy- chodzić wówczas, kiedy śpimy” (Descartes 1980: 53). Nie jest to hipoteza całkiem nowa, co wypomina mu Thomas Hob- bes (Med. Z III, 171). Była omawiana u Montaigne’a (E II, 12: 272). Jak pisze Dąmbska w artykule Zagadnienie marzeń sennych w greckiej filozofii starożytnej (1975: 138), problem odróżnienia snu od jawy nie- pokoił już Heraklita, za nim Platona w Teajtecie, potem Karneadesa (Acad. 2.47) i św. Augustyna (CA 3, 25). Także Piotr Aureoli „powo- łuje się na żywe marzenia senne, na obrazy następcze i halucynacje, którym przysługuje równa naoczność i żywość, co oczywistym rzekomo spostrzeżeniom zmysłowym” (Dąmbska 1950: 9). Leo Groar- ke (1984: 290) cytuje też islamskiego filozofa Al-Ghazalego (1058– –1111), który używa podobnego argumentu ze snu do uzasadnienia sceptycyzmu i polegania na wierze. Kartezjusz najprawdopodobniej 218 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY poznał ten argument za pośrednictwem pism nowożytnych scepty- ków. Trzeba jednak zauważyć, że nadał mu kluczową rolę w dyskusji nad wiarygodnością zmysłów. Okazuje się bowiem, że można pomi- nąć szczegółowe warianty iluzji spostrzeżeniowych, kiedy dostrze- że się możliwość, że wszystkie spostrzeżenia mogą być nierzeczywi- ste jako elementy snu. Hipoteza snu jest kartezjańskim uogólnieniem argumentów przeciwko poznaniu zmysłowemu. Zakwestionowane zostają w niej nie tylko pojedyncze spostrzeżenia i ich treść, ale tak- że samo istnienie empirycznego świata. Ponieważ nikt wcześniej nie nadał hipotezie snu takiej rangi (Burnyeat 1982: 35), nic dziwnego, że zwykle Kartezjusz uchodzi za jej twórcę. Kolejnym przyczynkiem Kartezjusza do rozwoju sceptycyzmu jest skonstruowanie hipotezy złośliwego demona. Nie ma jej w Roz- prawie o metodzie, a przez jej dodanie sceptycyzm staje się jeszcze bardziej radykalny. Kartezjusz zauważa, że hipoteza snu nie kwestionuje wartości poznania rozumowego, np. wiedzy matematycznej. Takie nauki, jak arytmetyka i geometria, nie troszczą się o to, czy ich przedmioty istnieją w rzeczywistości; to, co wyobrażone, ma tutaj nie gorszy status niż to, co realne. „Czy czuwam, czy śpię, to 2 + 3 = 5, a kwadrat nie więcej ma boków niż cztery” (Med. I, 20)2. Zauwa- ża jednak inną możliwość, o wiele poważniejszą i dotyczącą zarów- no poznania zmysłowego, jak i rozumowego, a mianowicie możli- wość Boga zwodziciela. Jeśli Bóg wszystko może, jest wszechmocny, to skąd wiem, że

On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi ani nieba, ani żad- nej rzeczy rozciągłej, żadnego kształtu, żadnej wielkości, ani miejsca, a że mimo to, wszystko przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istnieją- ce. Skąd wiem, że […] nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech doda- ję lub liczę boki kwadratu (Med. I, 21).

2 Podobnie pisał Platon: „nawet i we śnie nigdy nie ośmieliłeś się powiedzieć sobie, że to, co nieparzyste, jest parzyste” (Teajtet 190 B), i św. Augustyn: „To bowiem, że trzy razy trzy daje dziewięć […] musi być prawdą, nawet gdyby cały ludzki ród chrapał” (CA 3, 25). ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 219 Dalej jednak Kartezjusz zauważa, że ta hipoteza winna być nieco zmodyfikowana, ponieważ Bogu, pojętemu jako źródło prawdy i dobra, nie przystoi być zwodzicielem. Zamiast więc o Bogu, zaczyna mówić o złośliwym demonie. „Jakiś duch złośliwy, a zarazem naj- potężniejszy i przebiegły, wszystkie swe siły wytężył w tym kierunku, by mnie zwodzić […], zastawił on sidła na mą łatwowierność” (Med. I, 22). W trzeciej Medytacji powtarza:

Ilekroć natrafiam na ten przyjęty z góry pogląd o wszechmocy Boga, tylekroć muszę przyznać, że jeśliby chciał, to mógłby z łatwością spra- wić, iżbym błądził także i w tych sprawach, o których sądzę, że je jak najoczywiściej widzę oczyma umysłu (Med. III, 36).

Po sformułowaniu tej hipotezy Kartezjusz wyznaje:

Na takie argumenty nic już doprawdy nie mogę odpowiedzieć, lecz w końcu muszę wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić i to nie przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz powodu poważnych i przemyślanych racji (Med. I, 21).

Po odkryciu cogito Kartezjusz uzna tę hipotezę za słabą, ale i wtedy pisze:

Winienem rozpatrzyć […], czy istnieje Bóg i czy, jeśli istnieje, może być zwodzicielem; jak długo bowiem nie wiem tego, to nie wydaje mi się, bym mógł kiedykolwiek być całkiem pewny w odniesieniu do jakiejkolwiek innej rzeczy (Med. III, 36).

Hipoteza złośliwego demona ma pierwowzór u Cycerona (Acad. 2.47), ale – jak pisze José Luis Bermúdez (2008) – dopiero jej zastosowanie w kontekście wszechmocnego Boga i nowożytnej nauki, która zdyskredytowała potoczne doświadczenie, uczyniło z niej poważ- ną hipotezę sceptyczną. W średniowieczu szczegółowo dyskutowano, na czym polega wszechmoc Boga, przy czym zwykle uważano, że wszechmoc Boga jest ograniczona tylko przez zasadę niesprzecz- ności, a radykalni woluntaryści twierdzili, że nie ograniczają jej żad- ne prawa, nawet prawa logiki i prawa moralne. Podczas tych debat 220 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY hipotezy kartezjańskie „wisiały w powietrzu”, ale nie zostały sformu- łowane. Teza Wilhelma Ockhama o możliwości nieistnienia przedmiotu, który poznajemy z oczywistością, była ich zapowiedzią. Ale ani akademicy, ani ockhamiści nie sformułowali tak radykalnej hipotezy jak Kartezjusz. Samo przekonanie, że bóstwo może niekiedy nas zwodzić, nie wystarczy do zakwestionowania istnienia świa- ta (Bermúdez 2008: 67). Kartezjusz nie czytał rękopisów Ockhama czy Mikołaja z Autre- court, ale mógł czytać o poglądach woluntarystów, np. u Grzego- rza z Rimini czy Gabriela Biela (Groarke 1984: 299), których cytuje Mersenne (Popkin 2003b: 165). Dominik Perler zbadał ich teksty i uznał, że Mersenne pomylił się, ponieważ i Grzegorz z Rimini, i Gabriel Biel byli przeciwnikami Boskiego zwodzenia (Perler 2010: 183). Potwierdza jednak, że ich teksty zawierały dyskusję na ten temat, a zatem dawały możliwość zapoznania się ze stanowiskiem radykalnego woluntaryzmu i idei Boga zwodziciela. Kartezjusz w Medytacjach pisze ogólnie o „metafizykach i teo- logach” (Med. OZ II, 143), w liście do Mersenne’a zdradza znajo- mość średniowiecznych woluntarystów i opowiada się za radykalnym woluntaryzmem. Pisze, że wszechmocny Bóg przekracza prawa logiki i matematyki, a nawet wieczne prawdy (Groarke 1984: 298). Ideę wszechmocnego Boga mógł też znaleźć u Montaigne’a, który polemizował na ten temat z Pliniuszem Starszym. Richard Popkin dodaje, że Descartes miał okazję zainspirować się procesem wyto- czonym około roku 1630 przeciwko księdzu Grandierowi z Loudun. Ten ostatni miał sprowadzać na ludzi demony, które kierowały ich zachowaniem. W dyskusjach na temat tego procesu mówiono o ofia- rach demona i o wiarygodności ich zeznań przed sądem (Popkin 2003b: 149). Niezależnie od inspiracji hipoteza ta jest przełomowym momentem w historii sceptycyzmu.

Idealizm i pogłębienie sceptycyzmu

Wraz z hipotezą złośliwego demona Kartezjusz tworzy nową for- mę sceptycyzmu nowożytnego – sceptycyzm inny niż starożytny. Po ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 221 pierwsze, sceptycyzm starożytny był etyczny i praktyczny (miał pro- wadzić do spokoju i szczęścia), a nowożytny jest teoretyczny (dotyczy nauki, a nie potocznych przekonań). Sekstus zaprzeczał, aby jego sceptycyzm był jakąkolwiek doktryną, a Kartezjusz analizował sceptycyzm jako teoretyczną hipotezę. Po drugie, starożytny pirronizm zakładał inną psychologię niż nowożytny. Starożytny opierał się na izostenii opozycyjnych argumentów i niemożliwości podjęcia decyzji przez racjonalny podmiot (epochē). Nowożytny sceptycyzm przyjmuje, że racjonalny podmiot ma przekonania, a nawet nie może uwierzyć w sceptyczne hipotezy, a mimo to są one teoretycznie waż- ne. Po trzecie, starożytny sceptycyzm sugerował, że dotychczas zbadane zjawiska są niepewne, a nowożytny rozszerzał tę niepewność na wszystkie spostrzeżeniowe i intelektualne przekonania. Po czwarte, starożytni sceptycy kwestionowali własności rzeczy, a Kartezjusz zakwestionował samo ich istnienie. Dla starożytnych istnienie jakie- goś świata nie ulegało kwestii, natomiast Kartezjusz porównuje świat do snu: „Jeśli dla przykładu śnię, że przechadzam się po lesie, błę- dem moim nie jest wiara w to, że las jest zielony, jest nim myśl, że las jest, podczas gdy go nie ma” (Alquié 1989: 77). Wskazuje na to Jerzy Szymura (2005b: 248), pisząc, że sceptycyzm starożytny był sceptycyzmem co do własności, uniwersaliów (czym coś jest?), zaś nowo- żytny – sceptycyzmem co do istnienia (czy coś jest?). Dobrze pokazał to Myles Burnyeat (1982), polemizując z tezą George’a Berkeleya (zawartą w jego dziele Siris 311) głoszącą, że pogląd idealistyczny występował już u Platona i Arystotelesa. Tym bardziej można było doszukiwać się idealizmu u sceptyków, którzy odróżniali byt od zjawiska. Burnyeat przytacza fragment z Galena, gdzie można przeczytać, że według pirronistów nie wiemy, czy jest Słońce, czy Księżyc, Ziemia, czy morze, czy jesteśmy przytomni, czy myślimy i żyjemy (Burnyeat 1982: 31). Ale dalej Galen pyta, czy pir- rończycy chcą, abyśmy, kiedy świeci słońce, zostali w łóżkach i za- stanawiali się, czy to już dzień, czy jeszcze noc. Według Burnyeata w tym fragmencie jest zawarty stary zarzut niemożliwości działania, a nie wątpienie o istnieniu świata. „Galen pozostaje ślepy na potencjalne konsekwencje hipotetycznej sytuacji, którą formułuje” (Burny- eat 1982: 32). Starożytni nie zaliczali do wiedzy przekonań o własnych 222 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY przeżyciach, nie kwestionowali, że Pirron mógł spacerować po świe- cie i wpadać do rowu. Sekstus nie traktował własnego ciała jako cze- goś zewnętrznego, lecz jako fragment jednej natury. Także Augustyn, dyskutując ze sceptykami, nie traktował poważnie nieistnienia świa- ta. Akceptował wiedzę o subiektywnych przeżyciach, ale nie przy- pisywał im uprzywilejowanej roli jak Kartezjusz (Burnyeat 1982: 33). Cyceron i św. Augustyn pisali swoje sceptyczne księgi w formie dialogów, a Kartezjusz użył formy monologu, która świadczy o teoretycznej izolacji podmiotu, zerwaniu naturalnej więzi z innymi podmiotami i resztą świata. Dopiero Kartezjusz zakwestionował istnienie świata. Berkeley nie zdawał sobie sprawy, że jego poglądy idealistyczne były zależne od przełomu dokonanego przez Kartezju- sza (Burnyeat 1982: 40). Nic dziwnego, że współcześnie sceptycyzm co do istnienia zewnętrznego świata nazywa się sceptycyzmem kar- tezjańskim. Starożytnym Grekom nie przyszło do głowy nieistnienie świata, ponieważ materię uważali za wieczną, a ich bogowie nie mieli mocy stwarzania. Bermúdez (2008) wyjaśnia różnicę między sceptycyzmem śred- niowiecznym a radykalnymi hipotezami Kartezjusza. Zdaniem Ber- múdeza średniowieczni nie byli sceptykami co do istnienia świata, ponieważ zakładali arystotelesowski jego obraz, w którym człowiek i świat należą do jednej natury (por. Lee 2001: 9). Na kwestionowanie istnienia świata nie pozwalało im też objawienie mówiące wyraź- nie o jego stworzeniu. Natomiast Kartezjusz, choć był chrześcijani- nem, to przestał wierzyć w zmysły (w ich związek z istnieniem rzeczy materialnych), ponieważ odkrył, że jakości wtórne są subiektywne, a pierwotne redukują się do ilościowych. Nauki przyrodnicze, które Kartezjusz uprawiał, ujawniły mu radykalną rozbieżność między naukowym ilościowym obrazem świata a potocznymi zjawiskami. Po- toczne zjawiska znalazły się w opozycji do naukowej rzeczywisto- ści. Ujawniły mu zatem możliwość generalnego błędu w potocznym spostrzeganiu i obrazie świata. To nowożytna nauka posługująca się hipotetycznymi teoriami umożliwiła generalne wątpienie w potoczne doświadczenie zmysłowe i dała wzór do sformułowania globalnych hipotez sceptycznych (Bermúdez 2008: 74). Takiej alternatywy nie mieli ani myśliciele starożytni, ani średniowieczni. Kartezjusz ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 223 w wyniku tego wątpienia radykalnie odróżnił świadomość i świat, przy czym tylko istnienie świadomości pozostało pewne, a własne ciało potraktował jako część zewnętrznego świata. Przepaść pomię- dzy dwiema substancjami była pożywką dla hipotez sceptycznych (Williams 2010: 311).

Sceptycyzm metodyczny

Są jednak powody, aby pytać, czy Kartezjusz, pomimo radykalizmu swoich hipotez, wątpił szczerze w istnienie świata, czy tylko stosował metodę sceptycznego wątpienia. Kartezjusz posługuje się typowym dla rozważań sceptycznych mocnym pojęciem wiedzy: „żadnego poznania, które można uczy- nić wątpliwym, nie należy nazywać wiedzą” (Med. OZ II, 141). U Kartezjusza mamy też wyraźną deklarację sceptycznych wątpliwo- ści („muszę wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić”; Med. I, 21), ale zdaniem niektórych jest ona nieszczera i tylko metodyczna.

Utarło się, zgodnie zresztą z sugestią samego Descartesa, uważać dwie pierwsze Medytacje za oryginalny chwyt metodologiczny i stworzono pojęcie kartezjańskiego, czyli metodycznego sceptycyzmu. Miałaby ta metoda polegać na programowym wyznawaniu normatywnego sceptycyzmu, tj. na stosowaniu naczelnej jego dyrektywy epoché względem sądów dotyczących wszelkiej rzeczywistości, nawet takich, które z całą oczywistością nam się narzucają. To zawieszenie sądu ma trwać dopó- ty, dopóki nie potrafimy sformułować aksjomatu, którego zaprzeczenie kryłoby sprzeczność logiczną i który jako aprioryczna, konieczna podstawa posłużyć by mógł do rekonstrukcji niepowątpiewalnego systemu filozoficznego (Dąmbska 1950: 19).

Jednakże, zauważa dalej Dąmbska, „przezwyciężenie sceptycyzmu było w XVII wieku koniecznym wstępem do filozofii, która nie chciała uchodzić za dogmatyczną”. Trudno zatem sceptyczne wątpie- nie Kartezjusza uważać za udawane. Święty Augustyn twierdzi nawet, że sceptycyzm Descartesa nie jest metodyczny, lecz epistemolo- 224 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY giczny. Nie jest to sceptycyzm „na niby”, lecz „zajęcie negatywnego stanowiska wobec określonych wyników poznawczych” (Augustyn 1973: 21). Kartezjusz proponuje sceptycyzm jako regułę działania. Skoro o wszystkim można wątpić i może działać złośliwy demon, to żeby nie dać się zwieść, pisze Kartezjusz:

sam siebie będę łudził i uważał przez jakiś czas owe mniemania za zu- pełnie fałszywe i urojone (Med. I, 22).

Będę mianowicie odsuwał od siebie to wszystko, co najmniejszą choćby dopuszcza wątpliwość, zupełnie tak samo, jak gdybym był stwier- dził, że jest to zgoła fałszem. Będę też podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli już nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego (Med. II, 24 – wyróż. R. Z.).

Kartezjusz liczy się zatem z konkluzją sceptyczną, ale nie wyklucza odkrycia prawdy. Aby się zabezpieczyć przed fałszem, stosuje, jak pisze Ferdinand Alquié (1989: 72), wątpienie „hiperboliczne”. Postana- wia bowiem traktować to, co jest wątpliwe, jako fałszywe, czyli wąt- pi z przesadą, więcej niż to konieczne. To rygorystyczne wątpienie jest odpowiednie do tak ambitnego celu, jakim jest zdobycie wiedzy pewnej. Odpowiadając na sceptycyzm, Kartezjusz stosuje strate- gię poszukiwania pewności, którą w odmiennym kontekście stoso- wał już św. Augustyn. Zakończy swoje wątpienie dopiero wtedy, gdy znajdzie przykład prawdy pewnej. Wynik Kartezjusza zadecydował, że jego wątpienie okazało się przejściowe. Wydaje się, że Kartezjusz był gotowy również na konkluzje sceptyczne. Sceptycyzm metodyczny, jak słusznie zauważa Dąmbska, jest odmianą sceptycyzmu normatywnego. Kartezjusz, wbrew starożyt- nym i Montaigne’owi, uważa jednak, że sceptycyzm nie ma być mą- drością życiową, a co najwyżej metodą pracy badawczej. W Medyta- cjach pisze, że „nie chodzi teraz o działanie, lecz tylko o poznanie” (Med. I, 22). W odpowiedzi na Zarzuty drugie przypomina, że do- konał „rozróżnienia między potrzebą życia a kontemplacją prawdy” (Med. OZ II, 149). Jest dla niego oczywiste, że sceptycyzm nie może być filozofią życia i działania, co podkreśli dobitniej David Hume. ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 225 Sceptycyzm ma wyłącznie teoretyczne zastosowanie, jako oczysz- czenie pola badań i metoda dochodzenia do wiedzy pewnej. Sceptycyzm metodyczny syntetyzuje hipotezy snu i demona.

Będę uważał, że niebo, powietrze, ziemia, barwy, kształty, dźwięki i wszystkie inne rzeczy zewnętrzne są tylko zwodniczą grą snów, przy pomocy których [demon – R. Z.] zastawił sidła na mą łatwowierność. Będę uważał, że ja sam nie mam ani rąk, ani oczu, ani ciała, ani krwi, ni żadnego zmysłu, lecz że mylnie sądziłem, iż to wszystko posiadam (Med. I, 23).

Jest tu element snu i działalności złośliwego demona. Jednakże szcze- gółowa lista obszarów wątpienia ogranicza się do poznania zmysło- wego. Dalej czytamy:

Będę trwał uparcie przy tym rozmyślaniu i w ten sposób, choć może nie jest w mojej mocy poznać jakąkolwiek prawdę, to jednak będę się miał niezachwianie na baczności, żebym nie uznawał, o ile to możliwe, rzeczy fałszywych i żeby mi ten zwodziciel, chociażby nie wiem jak potęż- ny i przebiegły, nie mógł niczego narzucić (Med. I, 23).

Trudno autentycznie w sensie psychologicznym wątpić totalnie w wartość własnego poznania, zwłaszcza rozumowego, którym trzeba się posługiwać do prowadzenia rozważań (naturalne światło rozumu). Wątpienie Kartezjusza ma charakter teoretyczny, jest oparte na teoretycznych racjach (hipotezach). Widać, że próbuje przełamać swoje psychiczne skłonności:

Zamknę teraz oczy, zatkam uszy, odwrócę wszystkie zmysły, usunę też wszystkie obrazy rzeczy cielesnych mojej myśli lub raczej, ponieważ się to prawie nie da uskutecznić, nie będę im przypisywał żadnej wartości, jako czczym i fałszywym (Med. III, 35).

Sceptycyzm Kartezjusza jest szczery i choć towarzyszy mu wiara w możliwość poznania prawdy, to liczy się z konkluzjami sceptycznymi. Czytelnik Medytacji może niekiedy odnieść wrażenie, że autor dawno problem rozwiązał i sceptycyzm odrzucił, a chce tylko innym 226 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY pokazać przebytą drogę. Z tego powodu może się wydawać, że wąt- pi tylko na pokaz. Zbyt wiele jest jednak w kartezjańskim wątpieniu autentyzmu, radykalizmu i nowatorstwa, aby powątpiewać w jego szczerość, przynajmniej w formie pierwotnego poszukiwania, któ- re było podstawą tekstu Medytacji.

Próba odsunięcia hipotez sceptycznych

Kartezjańskie wątpienie zatrzymuje dopiero odkrycie własnego istnienia. Wątpienie wymaga wszak istnienia podmiotu, który wątpi. „Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem” (Med. II, 25). Natychmiast pada odpowiedź na hipotezę złośliwego demona: jeśli mnie łudzi, to istnieję. I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myś- lał sam, że czymś jestem” (Med. II, 25). Po odparciu tej hipotezy śmiało stwierdza, że „»Ja jestem, ja istnieję«, musi być prawdą, ile- kroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem” (Med. II, 25). Pozna- nie własnego istnienia okazuje się odporne na hipotezę złośliwe- go demona. Hipoteza snu ma w tym kontekście mniejsze znaczenie i może być łatwo odparta:

Niechbym stale spał, niechby także mój stwórca zwodził mnie, ile tylko potrafi, cóż z tego wszystkiego jest równie prawdziwe jak to, że ist- nieję (Med. II, 29)3.

Dalszy etap to stopniowe odzyskiwanie wiedzy wcześniej objętej sceptycznym wątpieniem. Na początku trzeciej Medytacji, jeszcze przed dowodem na istnienie Boga, Kartezjusz ustanawia kryterium prawdy i odrzuca moc hipotezy złośliwego demona wobec poznania jasnego i wyraźnego.

3 Znowu Kartezjusz nie relacjonuje swoich poprzedników. Odkrycia własnego istnienia dokonał wcześniej św. Augustyn w Solilokwiach i Państwie Bożym. Po- dobieństwo zauważa Antoine Arnauld (Med. Z IV, 197). ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 227 Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą, czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę […]. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustano- wić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję (Med. III, 35).

Poznanie jasne i wyraźne otrzymuje zatem gwarancję prawdziwości, zanim jeszcze pojawi się dowód istnienia prawdomównego Boga.

Niechże mnie zwodzi, kto może! Nie sprawi on tego nigdy, abym był sam niczym, jak długo będę myślał, że czymś jestem, ani tego, żeby kiedyś było prawdą, że nigdy nie istniałem; gdy już jest prawdą, że ist- nieję, albo tego, żeby dwa dodane do trzech było więcej lub mniej niż pięć, lub coś takiego, w czym oczywiście poznaję jawną sprzeczność (Med. III, 36).

Mamy zatem wycofanie się z mocy hipotezy złośliwego demona wobec poznania jasnego i wyraźnego, czyli oczywistego. Skoro własne istnienie odkrył bez gwarancji ze strony Bożej prawdomówności, to musi to dotyczyć wszystkich sądów równie jasnych i wyraźnych. Wydaje się więc, że przyjęcie jasności i wyraźności jako kryterium prawdy nie wspiera się na prawdomówności Bożej (Czerkawski 2002: 76). W pierwszej Medytacji poznanie oczywiste było zagro- żone przez złośliwego demona, ale w trzeciej Medytacji Kartezjusz wycofuje się z tego stanowiska. W odpowiedziach na Zarzuty znajdujemy potwierdzenie tej interpretacji: Boża gwarancja dotyczy tylko poznania angażującego pamięć (np. skomplikowanych rozumo- wań) i poznania zmysłowego, które nie jest jasne i wyraźne. Hipotezę złośliwego demona nazywa teraz słabym powodem do wątpienia (Med. III, 36).

Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna, której bym w tym samym stopniu ufał jak owemu światłu rozumu i któ- ra mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą (Med. III, 38). 228 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY W ten sposób zyskuje też środki do poznania Boga, które jest intuicyjne, jak poznanie pierwszych zasad. „Już to samo, iż ja istnieję i posiadam ideę bytu najdoskonalszego, to jest Boga, dowodzi naj- oczywiściej, że Bóg także istnieje” (Med. III, 51). „Nie jestem bowiem w możności pomyśleć sobie Boga bez istnienia (tj. bytu najdoskonalszego bez najwyższej doskonałości)” (Med. V, 67). Te i inne argumentacje mają postać dowodów, ale w istocie, jak wyjaśnia Kar- tezjusz w odpowiedziach na Zarzuty, mają być tylko różnymi sposobami naprowadzenia na intuicję istnienia Boga. Kartezjusz usta- lił następujące tezy: (1) że on sam istnieje, (2) że Bóg istnieje i jest jego stwórcą, (3) że Bóg nie jest kłamcą, (4) że wszystkie intuicje jasne i wyraźne są prawdziwe (Chynoweth 2010: 168). Pozostaje kwestia istnienia i poznawalności świata zewnętrzne- go. Po przedstawieniu argumentacji za istnieniem Boga, Kartezjusz ostatecznie odsuwa hipotezę złośliwego demona, którą wcześniej ograniczył do poznania nieoczywistego.

Jest niemożliwością, by Bóg mnie kiedykolwiek zwodził, bo w każdym zwodzeniu czy podejściu jest coś niedoskonałego; […] chcieć zwo- dzić dowodzi niewątpliwie złośliwości albo słabości i, co za tym idzie, nie może dotyczyć Boga (Med. IV, 53).

Bóg, który jest prawdomówny, gwarantuje, że nie jesteśmy systematycznie zwodzeni przez nasze naturalne władze poznawcze. Prawdo- mówność Boga gwarantuje istnienie świata i zasadniczą jego pozna- walność. Pewne jest istnienie rzeczy cielesnych i to, co o nich można poznać jasno i wyraźnie (Med. VI, 80). Reszta naszej wiedzy o świecie nie ma waloru pewności, ale dzięki Bożej prawdomówności jest zasadniczo wiarygodna. „Nie należy wprawdzie nierozważnie przyjmo- wać wszystkiego, co wydaje mi się, że jest dane od zmysłów, ale też nie należy wszystkiego podawać w wątpliwość” (Med. VI, 78). Po takiej odpowiedzi nawet zarzut Hobbesa i Pierre’a Bourdina, że wciąż nie ma kryterium odróżnienia snu od jawy, nie jest groźny, ponieważ w szóstej Medytacji obowiązują już niższe standardy dla poznania rzeczy materialnych niż w Medytacji pierwszej (Chynoweth 2010: 153). Gwarancje prawdomównego Boga wykluczają hipotezę snu. ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 229 Podstawowy zarzut, jaki skierowali wobec Kartezjańskich Medy- tacji autorzy Zarzutów, to niejasna relacja między wartością poznania jasnego i wyraźnego a gwarancjami prawdomównego Boga (po- dejrzenie błędnego koła).

Skoro nie masz jeszcze pewności tego istnienia Boga i powiadasz, że jednak nie możesz być pewny czegokolwiek lub poznawać jasno i wy- raźnie, zanim wpierw w sposób pewny i jasny nie poznałbyś, że Bóg istnieje, to stąd wynika, iż do tej pory nie wiesz jasno i wyraźnie, żeś jest rzeczą myślącą, ponieważ zdaniem twoim poznanie to zawisło od jasnego poznania istniejącego Boga, czego jeszcze nie dowiodłeś w tym miejscu, w którym dochodzisz do wniosku, iż wiesz jasno, że istniejesz (Med. Z II, 125).

Kartezjusz w odpowiedzi zaprzecza, by cała wiedza zależała od poznania Boga. „Znajomości bowiem pierwszych zasad nie zwykli dia- lektycy nazywać wiedzą. Gdy zaś zdajemy sobie sprawę, że jesteś- my rzeczami myślącymi, jest to pewna pierwsza zasada, która nie jest wnioskiem żadnego sylogizmu. Tak samo, gdy ktoś mówi: myś- lę, więc jestem, czyli istnieję, nie wyprowadza istnienia z myś- lenia drogą sylogizmu, lecz poznaje prostym oglądem umysłu jako rzecz oczywistą” (Med. OZ II, 140). I dodaje, że są rzeczy tak oczywiste i proste, że „nigdy nie możemy o nich myśleć, nie uznając ich za prawdziwe: jak to, że ja istnieję, gdy myślę, że rzeczy, które raz się zdarzyły, nie mogą być niezdarzonymi, oraz inne, podobne” (Med. OZ II, 145). Antoine Arnauld (Med. Z IV, 214) powtarza zarzut błędnego koła. „Zdanie »prawdziwe jest wszystko, co poznajemy jasno i wyraźnie« opiera się na prawdziwości Boga, ale zdanie stwierdzające istnienie Boga ma swe oparcie w pierwszym zdaniu; zachodzi tu więc circulus vitiosus” (Swieżawski 2001: 18). Kartezjusz daje zdawkową odpowiedź o potrzebie odróżnienia „pomiędzy tym, co rzeczywiście jasno pojmujemy, a tym, co przypominamy sobie, iż przedtem jasno pojmowaliśmy” (Med. OZ IV, 246). Bóg ma być potrzebny tylko w drugim przypadku. Poznanie własnego istnienia i poznanie Boga ma być równe poznaniu pierwszych zasad, jako warunek możliwości poznania innych rzeczy. Jest zatem raczej intuicją lub ciągiem intuicji niż poznaniem angażującym pamięć. 230 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY W Medytacjach jest istotnie sporo niejasności odnośnie do statusu poznania jasnego oraz wyraźnego i to jest źródłem tzw. problemu koła Kartezjańskiego. W pierwszej Medytacji, odwołując się do hipotezy złośliwego demona, Kartezjusz wątpi w wartość poznania oczywistego (jasnego i wyraźnego) i daje przykład twierdzenia mate- matycznego „dwa i trzy równe jest pięciu”. W drugiej Medytacji odkrywa pewność własnego istnienia, a na początku Medytacji trzeciej, przed odkryciem istnienia Boga, formułuje kryterium prawdy w postaci jasności i wyraźności, czyli oczywistości. Tym samym przywra- ca do łask wiedzę matematyczną. Odkrycie cogito było zatem takim przełomem, który już ograniczył zasięg hipotezy złośliwego demona. Na tej drodze widać rozwój myśli Kartezjusza i nie ma tu żadnej sprzeczności. Problem jednak polega na tym, że później Kartezjusz pisze o zależności poznania oczywistego od Boga. W Medytacji pią- tej czytamy:

Skoro jednak poznałem, że Bóg istnieje, i ponieważ zarazem też zrozu- miałem, że wszystko inne od niego zależy oraz że On nie jest zwodzicielem, a stąd wysnułem wniosek, że wszystko to, co ujmuję jasno i wy- raźnie, musi być koniecznie prawdziwe (Med. V, 70).

Tak więc widzę jasno, że pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zale- ży jedynie od poznania prawdziwego Boga, tak dalece, że nie mogłem o żadnej innej rzeczy posiadać doskonałej wiedzy, zanim nie poznałem Jego (Med. V, 71).

Trudno przyjąć, że chodzi tutaj jedynie o wiedzę na temat świata zewnętrznego. Problem polega jednak na tym, że we wcześniejszym zdaniu Kartezjusz pisze, że nawet we śnie jasność i wyraźność gwarantuje prawdziwość. „Chociażbym nawet śnił, wszystko, co jest oczywiste dla mego intelektu, jest całkowicie prawdziwe” (Med. V, 71). Można obronić Medytacje przed zarzutem błędnego koła, jeśli przyjąć, że cogito i poznanie Boga są intuicyjne.

Ja i Bóg objawiają się bezpośrednio (co nie znaczy całkowicie) jako byty, jakkolwiek nie są dowiedzione żadnym rozumowaniem ani pojmowa- niem. Są to dlatego jedyne prawdy, które obywają się bez gwarancji ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 231 prawdomówności boskiej. Faktycznie Kartezjusz często wprost stwierdza, że matematyczne czy logiczne prawdy domagają się poręki Boga, nigdy natomiast nie odwołuje się do niej przy stwierdzaniu cogito lub samego Boga. Wprost przeciwnie, cogito jest stwierdzane w momencie, kiedy Bóg w założeniu jest zwodzicielem, a także na przekór złośliwe- mu duchowi (Alquié 1989: 111).

Istotnie, poznanie rozumowe, intuicyjne i oczywiste zyskuje status przez podobieństwo do cogito. Cogito oparło się hipotezie złośliwego demona, podczas gdy wiedza matematyczna jej uległa. Trzeba jednak zauważyć, że wbrew interpretacji Alquiégo Descartes później poznanie matematyczne traktuje jako ten sam typ oczywistości co cogito (Med. III, 36). Władysław Augustyn, analizując kartezjańskie podstawy wiedzy, dochodzi do wniosku, że u podstaw oczywistości kartezjańskiej leży właśnie „niemożność przeczenia określonemu twierdzeniu bez powodowania bezsensu” (Augustyn 1973: 24). Jest ono faktycznym kryterium oczywistości i pewności. Kartezjusz posłużył się tym kryterium przy obronie własnego istnienia i ma ono zastosowanie do prawd matematycznych. Istotnie, tylko takie kryterium mogło gwa- rantować absolutną pewność w sensie niemożliwości okazania się fałszem. „Jasność i wyraźność są więc warunkami koniecznymi dla stwierdzenia pewności jakiegoś poznania, nie stanowią jednak wa- runków wystarczających” (Augustyn 1973: 28). Augustyn słusznie też zauważa, że autor Medytacji jeszcze przed odkryciem cogito faktycznie uważa za niepowątpiewalne dane samoświadomości. Posłu- guje się nimi bezwiednie do negatywnej oceny poznania zmysłowe- go i do sformułowania hipotez sceptycznych (Augustyn 1973: 22). W pierwszej medytacji nie traktuje ich jako wiedzy, a w drugiej za- uważa, że stanowią wiedzę (Burnyeat 1982: 38). Kolejny zarzut, jaki spotkał Kartezjusza, to słaba analogia pomię- dzy cogito a innymi sądami uznanymi przez niego za jasne i wyraź- ne. Zdaniem Gassendiego „zasada »to jest prawdziwe, co poznajemy jasno i wyraźnie« grzeszy subiektywizmem” (Swieżawski 2001: 19). Istotnie, poznanie własnego istnienia jest samoweryfikujące się (je- śli pytam, czy istnieję, to na pewno istnieję). Podobnie prowadziła- 232 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY by do sprzeczności negacja prostych sądów a priori, typu „trójkąt ma trzy boki”. Nie da się tego powiedzieć o sądzie „jestem rzeczą myś- lącą” w sensie substancji różnej od substancji fizycznej. Wydawało- by się, że pewne jest jedynie istnienie ja jako warunku wszelkiego przedstawiania, ja transcendentalnego, jak powie Edmund Husserl w Medytacjach kartezjańskich, ale Kartezjusz trwa przy twierdzeniu, że pewne jest istnienie substancji myślącej w sensie duszy obejmują- cej nie tylko intelekt, ale też wyobraźnię, wolę i czucie (Alquié 1989: 88–89). Kartezjusz jest w stanie obronić jasność i wyraźność jako kryterium prawdy, przy założeniu swojej teorii natur prostych oraz odróżnieniu funkcji intelektu i woli. Naraża się jednak wtedy na zarzut ograniczonego zastosowania takiego kryterium. „Ile razy wyda- jąc sąd, trzymam na wodzy wolę tak, by tylko to obejmowała, co jej jasno i wyraźnie intelekt przedstawia, to wcale nie może się zdarzyć bym błądził” (Med. IV, 62). Sam przyznaje, że „konieczność działa- nia nie zawsze zostawia nam czas” (Med. VI, 90). Pomijam zarzuty Johannesa Caterusa i Gassendiego dotyczące konkluzywności dowodu na istnienie Boga, skoro Kartezjusz uznaje poznanie Boga za intuicyjne, równe poznaniu pierwszych zasad. „Nie można pomyśleć o niczym nie pomyślawszy zarazem o naszym myślącym umyśle i nie można pomyśleć o naszym skończonym umyśle nie pomyślawszy o Bogu” (Alquié 1989: 99). Ważniejszym chyba problemem jest to, że nawet Bóg prawdomówny, jak zauważył już Nicolas Malebranche, „mógłby mieć swoje powody, aby nas zwo- dzić” (Nozick 1981: 201–202).

Czyż Bóg nie może postępować wobec ludzi jak lekarz wobec chorych lub jak ojciec z dziatwą: i jednych, i drugich tak często zwodzą, a czy- nią to w sposób mądry i pożyteczny? Gdyby nam bowiem Bóg okazał czystą prawdę, to jakież oko lub jakaż bystrość umysłu znieść by ją mo- gła? (Med. Z II, 126)

Kartezjusz uważa, że wielka metafizyczna iluzja przeczyłaby praw- domówności Stwórcy, dopuszcza jednak istnienie lokalnych iluzji. Trzeba jednak zgodzić się z krytyką, że kiedy szukamy absolutnej pewności i na początku rozważań zostały ustalone tak wysokie kry- ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 233 teria dla wiedzy, to należałoby teraz trzymać się ich konsekwentnie. Kartezjusz najwyraźniej osłabia wymogi dla oczywistości i tylko dlatego unika sceptycznej konkluzji (nie jest w stanie poznać jasno i wyraźnie motywów bytu nieskończonego). Kartezjańska odpowiedź na sceptycyzm nie położyła kresu po- pularności tego stanowiska. Sceptycy dostrzegli u Kartezjusza nowy dogmatyzm i uznali go za nowego przeciwnika (Pierre Daniel Huet, Simon Foucher, Pierre Bayle). Sceptycyzm w XVII wieku przestaje być antyarystotelesowski, a staje się antykartezjański (Dąmbska 1962: 270). Z kolei tradycyjni filozofowie widzieli u Kartezjusza źró- dło nowego i groźnego sceptycyzmu (Gisbertus Voetius). Jak pisze Popkin, Kartezjusz był pogromcą sceptycyzmu, ale został „sceptykiem wbrew sobie”. Obie interpretacje były dramatem dla Kartezju- sza. Kiedy w Zarzutach siódmych zostanie posądzony o przesadne wątpienie i sceptycyzm, oburzy się słowami:

Pierwszy z wszystkich obaliłem wątpienie sceptyków […], a niemniej ma [Bourdin] tyle czelności, by mnie ganić, określając tą nazwą i pod- suwa mi to samo wątpienie, które słuszniej byłoby przypisać wszystkim innym śmiertelnym, którzy go nigdy nie obalili, niż właśnie mnie jednemu (Med. Z VII, 550).

Kartezjańska odpowiedź na sceptycyzm została zakwestionowana, a hipotezy sceptyczne są do dziś wzorcem radykalnego sceptycyzmu.

Sceptycy między Kartezjuszem a Davidem Hume’em (Pierre Daniel Huet, Blaise Pascal, Pierre Bayle)

Pierre Daniel Huet (1630–1721) na wzór Montaigne’a łączy sceptycyzm z fideizmem. W dzieleTraktat filozoficzny o słabości umysłu ludzkiego (Amsterdam 1723) przedstawia trzynaście argumentów za sceptyczną tezą, że „umysł ludzki przy pomocy metod racjonalnego poznania nie może osiągnąć ani pełnej, ani pewnej prawdy” (Dąmb- ska 1958: 53). Pierwszy odwołuje się do księgi Koheleta oraz pisarzy chrześcijańskich „tchnących głębokim pesymizmem w ocenie zdol- 234 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY ności poznawczej rozumu ludzkiego” (Dąmbska 1958: 53). Drugi argument odwołuje się do złudzeń spostrzeżeniowych, zniekształceń obrazu poznawczego przez okoliczności spostrzegania, subiektyw- ność doznawania i zmienności systemu pojęć, w efekcie czego nie mamy pewności, czy idee w umyśle odpowiadają przedmiotom ze- wnętrznym. Trzeci argument to błędne koło pomiędzy poznaniem rzeczy a jej definicją. Aby bowiem rzecz zdefiniować (podać rodzaj najbliższy i różnicę gatunkową), trzeba wcześniej ją poznać, ale żeby poznać, trzeba najpierw wiedzieć, co poznajemy. Czwarty argument jest heraklitejski: „Nie można poznać rzeczy z pewnością całkowi- tą, gdyż podlegają one ustawicznym przemianom” (Huet 1959: 135). Piąty argument wskazuje na problemy werbalizacji i komunikacji: „czy inni ludzie, używając tych samych wyrazów, doznają takich samych treści zmysłowych” (Dąmbska 1958: 55). Szósty argument zwraca uwagę na nieskończone powiązanie rzeczy: „Nie można po- znać rzeczy z całkowitą pewnością, gdyż ich przyczyny są nieskoń- czone”; „Nie można nic wiedzieć, nie wiedząc wszystkiego” (Huet 1959: 138). Argument siódmy powtarza rozumowanie Sekstusa Em- piryka przeciwko możliwości sformułowania jakiegokolwiek kryterium prawdy. Huet zaznacza, że „sprawy te wyjaśnił obszerniej filozof Sekstus Empiryk, człowiek subtelny i wnikliwy, który lepiej niż ktokolwiek inny poskromił pychę dogmatyków” (Huet 1959: 143). Argument ósmy dotyczy już Kartezjusza, ponieważ pokazuje słabość oczywistości jako kryterium prawdy. „Znamię oczywistości przysłu- guje naszym myślom w snach i myślom pijanego i obłąkanego z nie- mniejszą siłą niż myślom na jawie, w stanie trzeźwym i przy zdro- wych zmysłach” (Dąmbska 1958: 55). Zdaniem Hueta ludzie różnią się między sobą w ocenie oczywistości, a nawet ten sam człowiek zmienia zdanie na ten temat. Huet najwyraźniej myśli o oczywisto- ści psychologicznej. Argument dziewiąty stwierdza, że Kartezjusz nie odpowiedział skutecznie na wątpliwości sceptyczne. Przypisuje mu przyjęcie założenia, że „taka jest nasza natura, iż zawsze się myli- my”, a następnie pokazuje, że przy tym założeniu nie ma możliwości skutecznej odpowiedzi. Kartezjuszowi poświęcone jest osobne dzieł- ko polemiczne Censura philosophiae Cartesianae, gdzie Huet pisze, że cogito ergo sum, a także jasność i wyraźność jako kryterium praw- ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 235 dy nie bronią się przed kartezjańskimi argumentami sceptycznymi (Dąmbska 1958: 56). Cogito ergo sum jako rozumowanie wymaga udziału pamięci, a ta jest zawodna (Popkin 2003b: 280). Zdaniem José Raimunda Maii Neta (1997), Huet, a za nim Foucher, polemizuje z Kartezjuszem z pozycji sceptycyzmu akademickiego, przy pomocy argumentów Cycerona, który neguje pewność, a broni przekonań prawdopodobnych. Huet zgrabnie łączy to z chrześcijaństwem, mó- wiąc, że pewność jest dostępna tylko Bogu. Zdaniem Hueta i Fou- chera Kartezjusz przyjmuje na początku sceptyczną metodę, a potem łamie jej zasady, kiedy uznaje cogito za pewne, kiedy wnosi, że istotą duszy jest myślenie, a od duszy przechodzi do istnienia Boga (Neto 1997: 208). W kolejnych argumentach Huet wraca do tradycji przedkarte- zjańskiej. Wskazuje na petitio principii, gdyby ktoś chciał uzasadnić zdolności poznawcze ludzkiego rozumu przy pomocy tegoż rozumu; powtarza argumenty starożytne przeciwko dedukcji, zwłaszcza sylogizmom (do uznania przesłanki większej potrzebne jest uznanie konkluzji); zwraca uwagę na fakt rozbieżności opinii wśród fi- lozofów, a na koniec odwołuje się do autorytetu tak wielkich myś- licieli jak Pirron, Arkezylaos i Karneades. Szczególnym uznaniem darzy Karneadesa, ponieważ jego śladem Huet proponuje warunkowe uznawanie „mniemań, które wydają się nam prawdopodobne” (Dąmbska 1958: 57). Huet broni sceptycyzmu przed zarzutami, że unicestwia ży- cie, pozbawia wiedzy, zaprzecza sam sobie, zagraża religii i moral- ności. Na zarzut pierwszy Huet odpowiada, że działanie nie wymaga pewności, wystarczy prawdopodobieństwo. Drugi zarzut odpiera stwierdzeniem, że sceptycyzm jako wieczne poszukiwanie prawdy przyczynia się do rozwoju wiedzy. Przed czwartym zarzutem broni sceptycyzmu, mówiąc, że nie zagraża on wierze ani moralności, a nawet toruje im drogę. Zarzut trzeci jest szczególnie interesujący. Broniąc spójności sceptycyzmu, Huet stwierdza, że sceptycy „poprzestają wyłącznie na stwierdzeniu, że pewne sądy wydają się im bardziej od innych prawdopodobne” (Dąmbska 1958: 59). Nawet idea prawdy, którą się posługują, „jest tak samo, jak każda inna, niepewna i podległa wąt- 236 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY pieniu” (Dąmbska 1958: 59). Jest to powtórzenie strategii Karneade- sa i zapowiedź współczesnego falibilizmu. Słabością tej strategii jest to, że tak osłabiony sceptycyzm traci tożsamość i uzasadnienie. Jeśli wszystko jest tylko prawdopodobne, nie ma podstawy do szacowa- nia prawdopodobieństwa i do racjonalnej preferencji jednych opinii przed drugimi. Nie ma też podstawy do racjonalnej akceptacji sceptycyzmu, a odrzucania innych stanowisk. Hume, stojąc przed podobnym problemem i dostrzegając niesamodzielność sceptycyzmu, połączy sceptycyzm z naturalizmem. Sceptycyzm będzie tylko chwi- lową desperacją na bazie przekonań empirycznych, głównie potocznych. Blaise Pascal (1623–1662) jest sceptykiem umiarkowanym, a jednocześnie radykalnym fideistą. Wiedzę o starożytnym sceptycyzmie czerpał głównie od Montaigne’a (Phillips 2003: 24). Zarzu- cał jednak Montaigne’owi bezład i brak metody, sprośne wyrażenia, łatwowierność i nieuctwo, a nade wszystko pogańskie poglądy na śmierć (choć chwalił go za pokazanie marności i nędzy człowieka). Z kolei wywody Pierre’a Charrona, który uporządkował argumenty Montaigne’a, Pascala przygnębiają i nużą (Myśli 76–77: 57)4. Sam zarówno doskonali metodę, jak i dba o chrześcijańskie konsekwencje swojego sceptycyzmu, ale okupuje to zarzutem irracjonalizmu5. U Pascala znajdujemy wiele argumentów sceptycznych, w więk- szości pokazujących nędzę i nicość człowieka. Człowiek jako cząstka nieskończonego wszechświata nie może ogarnąć poznawczo całości.

W jaki sposób część może poznać całość? […] cząstki świata tak się łą- czą i zazębiają wzajem, iż wydaje mi się niemożliwe poznać jedną bez drugiej i bez wszystkiego (Myśli 84: 68).

Czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, ośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest

4 Myśli Pascala cytuję przez podanie numeru Chevaliera oraz stronicy wydania polskiego z 1989 roku. 5 Ryszard Kleszcz broni Pascala przed tym zarzutem, pisząc, że odwołanie się do wiary, a nawet poddanie rozumu wierze, nie jest rezygnacją z rozumu. Pascal reprezentuje tylko racjonalizm częściowy, który polega na tym, że pewne kwestie są wyłączone spod władzy rozumu (Kleszcz 2011: 159). ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 237 nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; rów- nie niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończo- ności, w której go pogrążono (Myśli 84: 63).

Kolejne argumenty dotyczą zmysłów, rozumu i wyobraźni. Zmysły produkują złudzenia, rozum zakłóca zmysły przez dowolne założe- nia, a wyobraźnia wytwarza obrazy, które rodzą strach i pożądanie. Te i inne uczucia zakłócają poznanie.

Człowiek jest jeno istotą pełną błędu wrodzonego i niepodobnego do zmazania bez łaski. Nic nie wskazuje mu prawdy. Wszystko go myli; te dwie podstawy prawdy, rozum i zmysły, poza tym, iż każdej z nich brak szczerości, oszukują się wzajem. Zmysły oszukują rozum przez fałszy- we pozory; same padają znowuż ofiarą tegoż oszukaństwa: rozum mści się na nich. Wzruszenia duszy mącą zmysły i stwarzają w nich fałszywe wrażenia (Myśli 92: 74).

Zbyt wielki hałas nas ogłusza; zbytnie światło oślepia, zbytnia odległość i zbytnia bliskość przeszkadza wzrokowi, zbytnia rozwlekłość i zbytnia zwięzłość mowy zaciemniają ją, zbytnia prawda osłupia nas (My- śli 84: 66).

Drugim punktem odniesienia, obok Montaigne’a, jest dla Pascala Kartezjusz. Docenia hipotezę snu i złośliwego demona, ale nie zgadza się z odpowiedzią na nie.

Nie mamy poza wiarą pewności tego, czy człowiek jest tworem dobrego Boga, złego ducha lub przypadku, […] poza wiarą nikt nie ma pew- ności, czy czuwa, czy śpi, […] czyż samo życie nie jest tylko snem, na którym inne sny są zaszczepione, z którego budzimy się umierając (My- śli 438: 218–219).

To, co u Kartezjusza było nazwane racjonalnym argumentem z praw- domówności Boga, u Pascala jest nazwane argumentem z wiary. Sceptycyzm jest dla niego drogą do wiary (Myśli 384: 195), ponie- waż uświadamia człowiekowi jego marność. Rozum dostrzega wtedy sprawy, które go przekraczają. 238 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY Poza porządkiem rozumu jest jeszcze porządek serca. „Argu- menty sceptyczne, sądzi Pascal, są nieprzezwyciężone, jeśli idzie o poznanie racjonalne. Ale istnieją prawdy, które poznajemy sercem, nie rozumem” (Dąmbska 1958: 66). Serce to rodzaj intuicji zdolnej do uchwytywania pojęć i pierwszych zasad, które rozum zakłada, a których dowieść nie potrafi. Dzięki tej intuicji, która przewyższa rozum, możemy też dokonać aktu wiary. Boga poznajemy sercem, a nie rozumem, jak prawdy matematyczne. Posługiwanie się tą in- tuicją, uczuciem miłości czy wiarą uzupełnia zdolności rozumowe. Rozum, choć ograniczony, pozostaje ważny dla uprawiania nauki, ale też dla wiary (o czym świadczy zakład Pascala). Totalny pirronizm jest niespójny, bo podważa sam siebie i ma negatywne konsekwencje praktyczne. Jest wątpieniem we wszystko, a tymczasem „trzeba umieć wątpić, tam, gdzie trzeba, twierdzić, tam, gdzie trzeba i poddać się, tam, gdzie trzeba” (Myśli 461: 240). Podobnie ocenia sceptycyzm Baruch Spinoza, według którego sceptyk nie powinien nic mówić, wątpić czy przypuszczać, nie zna wszak nawet własnych myśli (Popkin 2003b: 248). Pascal dostrzega w czło- wieku pragnienie prawdy, którego nawet sceptycyzm nie jest w stanie zwalczyć. Rozum jest na tyle rozumny, „aby przyznać, że nie umiał jeszcze znaleźć nic pewnego” (Myśli 189: 108). „Cierpimy na niemoc dowiedzenia, niezwalczoną dla całego dogmatyzmu. Mamy poczucie prawdy, niezwalczone dla całego pirronizmu” (Myśli 273: 143). Interpretuje obecność tego pragnienia jako świadectwo moż- liwości poznawczych człowieka. Jego zdaniem jesteśmy „niezdol- ni do zupełnej niewiedzy i do pewnego poznania” (Myśli 438: 222). Na pierwsze nie pozwala nam natura, wymuszając przekonania, a na drugie nie pozwala krytyczny rozum. Zwrócenie uwagi na prawdy serca torowało drogę do sceptycyzmu Hume’a, ale bezpośrednim poprzednikiem tego ostatniego był, jak pisze Popkin, również Montaigne’owski sceptyk Pierre Bayle (1647–1706). Hume wspomina go w Badaniach jako współczesne- go sceptyka (wyjeżdżając do Francji, zabrał ze sobą osiem tomów Bay- le’a; Popkin 2003b: 301). Dąmbska i Popkin uważają Bayle’a za naj- ważniejszego pisarza sceptycznego w okresie między Montaigne’em a Hume’em. Sceptycyzm umiarkowany był wtedy bardzo popularny. ROZDZIAŁ 3. HIPOTEZY KARTEZJUSZA I RADYKALIZACJA SCEPTYCYZMU... 239 Opowiadało się za nim wielu sławnych myślicieli z okresu oświece- nia: Voltaire, Étienne de Condillac, Nicolas de Condorcet, Denis Di- derot, Jean le Rond d’Alambert czy Jean-Jacques Rousseau (Olaso 1988: 47; Popkin 1988: 134; Diderot 2003: 83). Trzeba dodać, że według Popkina po Spinozie, który zakwestio- nował prawdziwość religii objawionych, główną funkcją sceptycyzmu zaczęła być opozycja wobec religii. Znikała bowiem powoli dogmatyczna filozofia, która była przedmiotemkrytyki, a wciąż istniała dogmatyczna teologia. Religijni sceptycy renesansowi zostali w oświeceniu zastąpieni przez sceptyków niereligijnych (Popkin 1988: 145; Walton 1988: 98). W czasach Bayle’a, Berkeleya i Hume’a sceptycyzm stał się pojęciem bliskoznacznym do ateizmu, jeśli nie jego synonimem (Di- derot 2003: 19; Popkin 2003b: 246). Bayle przyjął za swoją taktykę krytykę wszystkich teorii filozoficznych, teologicznych i naukowych, m.in. nowego dogmatyzmu Kartezjusza (Popkin 2003b: 288). Polemizuje z Kartezjuszem przy pomocy argumentów Malebranche’a (tylko wiara może nas przeko- nać o istnieniu ciał) i jest krytykiem nie tylko poglądu o obiektywnym istnieniu kolorów oraz zapachów, ale także poglądu o obiektywnym istnieniu rozciągłości i ruchu, podobnie jak wcześniej Foucher (Neto 1997: 215; Popkin 2003b: 276), a później Berkeley.

Ciepło, zapach, kolory itd. nie są wcale w przedmiotach naszych zmys- łów; są to modyfikacje mojej duszy; wiem, że ciała nie są wcale takimi, jakimi mi się ukazują. Chciano by tutaj uczynić wyjątek dla rozciągło- ści i ruchu; ale nie można było tak uczynić, albowiem jeżeli przedmioty zmysłów zdają się nam barwne, ciepłe, zimne, pachnące, acz takimi nie są, to dlaczegóż nie mogłyby one wydawać się rozciągłe i obdarzone pewnym kształtem, spoczywające czy poruszające się, zgoła takimi nie będąc? Co więcej przedmioty: przedmioty zmysłów nie mogą być przy- czyną moich wrażeń; mógłbym tedy odczuwać zimno i ciepło, widzieć kolory, kształty, rozciągłość, ruch, chociażby żadnych ciał na świecie nie było. Nie mam przeto żadnego mocnego dowodu na istnienie ciał (Bayle 1959: 175–176).

Jedynym dowodem istnienia rzeczy jest to, że Bóg nas nie oszukuje (Bayle 1959: 183). Jak słusznie zauważa Piotr Szałek, Bayle wymie- 240 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY nia wszystkie istotne argumenty, które potem u Berkeleya będą argumentami za nieistnieniem materii (Berkeley, podobnie jak Hume, był czytelnikiem Bayle’a). Powtarza też sceptyczny argument, że nie- zależnie od tego, czy materia istnieje, Bóg może wywoływać w nas wszystkie nasze percepcje (Szałek 2008: 100). Bayle deklaruje się jako fideista: „system sceptycki, oparty na prostodusznym uznawa- niu niewiedzy ludzkiej, jest najmniej ze wszystkich przeciwny naszym wierzeniom i najbardziej zdolny do przyjęcia światła nadprzy- rodzonego wiary” (Bayle 1959 : 185). Były jednak podejrzenia, że to tylko fasada, za którą kryło się zdeprecjonowanie wiary i „ateizm w przebraniu” (Szałek 2008: 100). Popkin dostrzega u Bayle’a chłod- ną religijność intelektualisty (Popkin 2003b: 300). Bayle, nazywany przez Popkina supersceptykiem, ma świado- mość niespójności i/lub wątpliwości tego stanowiska. O Sekstusie Empiryku pisze: „gdy ktoś potrafi wszystkie dowody przez Sekstusa Empiryka wyłożone należycie pojąć, czuje wtedy, że logika owa jest najsubtelniejszym wysiłkiem, jakiego mógł dowcip ludzki dokonać; ale widzi zarazem, że subtelność ta żadnego ukontentowania dać nie może: sama siebie obala” (Bayle 1959: 186). I dodaje: „same powody do wątpienia są wątpliwe; należy tedy wątpić, czy należy wątpić” (Bayle 1959: 187). A zatem sceptycyzm jest niespójny lub wątpliwy. Bayle opowiada się za niespójnością sceptycyzmu. Samokrytyka uwalniałaby od niespójności, ale powodowałaby utratę tożsamości sceptycyzmu. Pojawia się przykry dylemat: albo akceptuję niespój- ny sceptycyzm, albo przestaję być sceptykiem. Hume będzie szukał wyjścia z tego dylematu. rozdział 4 David Hume i poszukiwanie spójności sceptycyzmu

David Hume uchodzi za najwybitniejszego nowożytnego sceptyka. Takie miano zawdzięcza m.in. Immanuelowi Kantowi, który pisze, że Hume „oddał się zupełnie sceptycyzmowi” (KRV B128) i „jest, być może, najbardziej pomysłowy ze wszystkich sceptyków i nie- zaprzeczenie najwybitniejszy co do wpływu” (KRV A764). Podob- nie pisze Thomas Reid: Hume „z ogromną pomysłowością zbudo- wał system absolutnego sceptycyzmu, który nie pozostawia żadnej racjonalnej podstawy do uznania przynajmniej jakiegoś jednego twierdzenia” (Reid II.XII: 206). Istotnie, Hume twierdzi, że argumenty sceptyczne są nieprzezwyciężalne na gruncie rozumu, pogłę- bia je i dodaje nowe (dylemat sądów o faktach i sądów o relacjach między ideami oraz argument przeciwko poznaniu ja). Mistrzowsko rozwija argumenty starożytne i średniowieczne przeciwko przyczy- nowości i indukcji oraz sceptycyzm moralny (zauważając brak przej- ścia od jest do powinien). Właśnie krytyka przyczynowości obu- dziła Kanta z dogmatycznej drzemki (P 260) i jest najsłynniejszym argumentem Hume’a. Hume daleki jest jednak od prostej akceptacji globalnego sceptycyzmu. Nawet w Traktacie o naturze ludzkiej, gdzie jest najbardziej radykalny, dostrzega wewnętrzne trudności tego stanowiska (niespójność i niezgodność z wymogami życia i działa- nia, zwłaszcza prawami psychologii) i akceptuje sceptycyzm tylko w ograniczonej i niepewnej formie.

Nawiązanie do tradycji starożytnej

Hume, podobnie jak Sekstus Empiryk, twierdził, że nie potrafimy znaleźć racjonalnej i pewnej podstawy dla naszych sądów o świecie. 242 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY Prawdopodobnie nie czytał dzieł Sekstusa Empiryka (Popkin 1993: 137; Fosl 1998: 266; Grzeliński 2007: 143), lecz zapoznał się z jego argumentami za pośrednictwem francuskich filozofów: Michela de Montaigne’a, Pierre’a Daniela Hueta, a zwłaszcza Pierre’a Bayle’a, któ- rego wymienia z nazwiska w Badaniach (EHU XII.I: 188). W Trakta- cie (1739) Hume ani nie wymienia, ani nie cytuje żadnego sceptyka i pisze o sceptycyzmie w sposób ogólnikowy i radykalny. W później- szych Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego (1748) pojawiają się nazwiska sceptyków i rozróżnienie między przesadnym sceptycyzmem pirrońskim i umiarkowanym sceptycyzmem akademickim, co wskazuje na bliższe zapoznanie się ze starożytną tradycją scep- tyczną (EHU XII). Rozróżnienie to Hume mógł zaczerpnąć z relacji Bayle’a (Olshewsky 1991: 278). Dopiero w Badaniach dotyczących zasad moralności (1751) Hume dwukrotnie cytuje Sekstusa Empiry- ka (Przeciw fizykomi Zarysy pirrońskie). Badacze (Fosl 1998: 267– –268) odkryli jednak, że te dwa cytaty z Sekstusa są zapożyczone od Nicolasa Malebranche’a, który w De la recherche de la vérité, a do- kładnie w dodatku dołączonym do trzeciego wydania tego dzieła, cytuje te same zdania z Sekstusa. Hume tymczasem posiadał w swojej bibliotece właśnie trzecie (1677) wydanie dzieła Malebranche’a (Fosl 1998: 268). Dodatkowo, w tym samym przypisie Malebranche’a było odniesienie do Cycerona De natura deorum, a Hume powołuje się również na te słowa (Fosl 1998: 268). Zdaniem Petera Fosla, Hume, idąc za wskazówkami Malebranche’a, miał jednak dostęp do greckiego tekstu, ponieważ w Naturalnej historii religii (1757) są inne cytaty z Sekstusa. W czasach Hume’a była popularna grecko-łacińska edy- cja wszystkich dzieł Sekstusa w redakcji Johanna Fabriciusa (Leipzig 1718), a także angielski przekład samych Zarysów pirrońskich w po- pularnej History of Philosophy Thomasa Stanleya (1687). Sposób cy- towania wskazuje, że Hume korzystał z wcześniejszego wydania braci Chouet (1621), do którego miał dostęp Malebranche. Hume mógł mieć dostęp do tego wydania np. w domu rodzinnym w Ninewells (Fosl 1998: 269, 272–273). Jak twierdzi Thomas Olshewsky (1991: 278), ważniejszym niż Sekstus źródłem sceptycyzmu Hume’a był Cyceron, starożytny zwolennik umiarkowanego sceptycyzmu akademickiego. Na ko- ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 243 niec Badań Hume opowiada się za takim umiarkowanym sceptycyzmem akademickim. Zdaniem Olshewsky’ego stanowisko Hume’a to „wnioski Cycerona oparte na argumentach Malebranche’a” (Olshew- sky 1991: 278). Cyceron był dla Hume’a wzorem sceptyka i retora. Filon z Laryssy, o którym czytał u Cycerona, staje się wyrazicielem stanowiska sceptycznego w Dialogach o religii naturalnej, naśladują- cych O naturze bogów Cycerona. José Raimundo Maia Neto dodaje, że Hume mógł kierować się tym, że sceptycyzm akademicki został nowocześnie uzasadniony przez Simona Fouchera (krytyka jakości pierwotnych i wtórnych oraz brak więzi między doznaniami i rzeczami; Neto 1997: 218). Hume, choć zaznajomiony ze starożytną tradycją sceptyczną, posługuje się jednak nowożytnym pojęciem sceptycyzmu czysto teoretycznego. Odrzuca dwa podstawowe założenia sceptycyzmu sta- rożytnego, a mianowicie, że sceptycyzm jest postawą życiową, czyli praktyką, a nie teorią, oraz że polega na zawieszeniu wszystkich są- dów, czyli na braku jakichkolwiek przekonań. Hume ściśle oddzie- la sceptycyzm teoretyczny od praktycznej postawy, epistemologię od psychologii. Totalne zawieszenie sądów, epochē, uznaje za psychologicznie niemożliwe i szkodliwe, bo prowadzące do zaniku dzia- łania, a nawet śmierci. „Musi przyznać [pyrrończyk], jeżeli w ogóle coś przyzna, że wszelkie życie ludzkie musiałoby zaginąć, gdyby teorie jego zapanowały trwale i powszechnie. Wszelka logiczna myśl, wszelkie działanie natychmiast by ustały, a człowiek trwałby w stanie kompletnego letargu, póki niezaspokojone potrzeby organizmu nie położyłyby kresu nędzy jego żywota” (EHU XII.II: 194). Ten fragment z Badań jest przytaczany przez historyków starożytnego sceptycyzmu jako najdobitniejsza krytyka Sekstusa Empiryka (Burnyeat 1998: 25). Podobną ocenę starożytnego sceptycyzmu wyraził Gott- fried Wilhelm Leibniz w komentarzu do wydanych przez Fabriciu- sa dzieł Sekstusa Empiryka: nie ma równosilności pomiędzy sąda- mi, ponieważ zwykle któraś strona przeważa; wątpliwości prowadzą do niepokoju, a nie do ataraksji; działalność starożytnych sceptyków przeczy ich słowom, ponieważ w działaniu znajdują racje, aby prefe- rować jedne zjawiska przed innymi (Popkin 2003b: 269). 244 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY Dla Hume’a, który jest wyrazicielem nowożytnego pojęcia sceptycyzmu, sceptycyzm jest teoretyczną tezą nieprzystającą do praktyki (Floridi 2002: 51), chyba że jako reguła metodologiczna w dociekaniach teoretycznych. W obu postaciach sceptycyzm nie otrzymuje mocnej asercji. Teza sceptyczna jest wątpliwa, lokalna i chwilowa. W jednej z takich chwil Hume pisze: „jestem gotów odrzucić wszelkie przeświadczenie i wszelkie rozumowanie, i nawet nie mogę uwa- żać, iżby jeden pogląd był bardziej prawdopodobny czy dopuszczal- ny niż inny” (THN I.IV.7: 346). Jego zdaniem radykalni sceptycy twierdzą, „iż wszystko jest niepewne i że nasza władza sądzenia co do żadnej rzeczy nie jest w posiadaniu jakiegokolwiek probierza prawdy i fałszu” (THN I.IV.1: 266). Sceptyk nie może jednak ani upewnić się w swym sceptycyzmie, ani nie może być sceptykiem na stałe. Hume’owski nowożytny sceptycyzm różni się także od współ- czesnego sceptycyzmu. Hume posługuje się kartezjańskim mocnym pojęciem wiedzy (z warunkiem pewności jako niemożliwości fałszu) i pojęciem mocnej racjonalności (Williams 2008: 83, 87). Sądy wydawane przy udziale emocji lub na podstawie nawyku nie zasługu- ją w opinii Hume’a na miano racjonalnych, nawet jeśli sprawdzają się w praktyce i mają intersubiektywną zgodę. Racjonalny jest tylko sąd oparty na rozumowych, niewątpliwych racjach. Przy takich pojęciach wiedzy i racjonalności nietrudno zostać sceptykiem. Przy współczesnym słabym pojęciu wiedzy i racjonalności argumenty Hume’a traktuje się jako podstawę falibilizmu, a nie sceptycyzmu. Tak też został Hume niesłusznie zinterpretowany przez polskiego tłumacza Traktatu Czesława Znamierowskiego, który przyjmuje, że u Hume’a wiedza pewna przechodzi w wiedzę prawdopodobną (THN I.IV.1: 263)1. Dla Hume’a pojęcie „wiedzy prawdopodobnej”,

1 W polskim przekładzie czytamy, że „wszelka wiedza schodzi na poziom wiedzy prawdopodobnej” (s. 236). Tymczasem w angielskim oryginale nie ma mowy o probable knowledge, lecz jest tylko stwierdzenie, że “all knowledge degenerates into probability”, “all knowledge resolves itself into probability, and becomes at last of the same nature with that evidence, which we employ in common life” (THN I.IV.1). Prawdopodobne są nasze sądy o świecie, ale nie wiedza, która wymaga pewności. ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 245 tak naturalne dla nas dzisiaj, jest tak samo nie do przyjęcia, jak po- jęcie „wiedzy fałszywej”2. Hume nie był falibilistą w literalnym sensie, ponieważ nie twierdził, że wiedza istnieje. Gdyby jednak jego argumenty zastosować do słabszego współczesnego pojęcia wiedzy, to Hume’a można by nazwać falibilistą. Jednym słowem, współcześni falibiliści posługują się podobnymi argumentami, tylko innym po- jęciem wiedzy. Można też modyfikować pojęcie falibilizmu i przyjąć, że falibilizm to teza negatywna o braku pewnych przekonań. Wtedy również Hume byłby falibilistą. Tak interpretuje go Robert Fogelin (2009a: 210, 225, 235), który jednak dodaje, że Hume jest nie tylko falibi- listą, ale i pirronistą, który odmawia racjonalności wszelkim przekonaniom (czego nie ma we współczesnym falibilizmie). Podob- nie Hume nie uważał, że pojęcie wiedzy zmienia się w zależności od kontekstu. Jednak odróżnianie sposobu myślenia sceptyka i sposobu myślenia potocznego jest zapowiedzią współczesnego kontekstualizmu w teorii wiedzy.

Akceptacja kartezjańskich hipotez

Hume nie cenił zbytnio starożytnych argumentów sceptycznych. „Byłoby niepotrzebne zatrzymywać się na bardziej oklepanych argumentach, którymi sceptycy wszystkich czasów wojują przeciw świa- dectwu zmysłów: […] pozorne załamanie wiosła w wodzie, różny wygląd przedmiotów związany z różnym ich oddaleniem, podwój- ne obrazy powstające przy ucisku na jedno oko i liczne inne tego rodzaju złudzenia” (EHU XII.I: 183). Poważniejsze jego zdaniem są argumenty Kartezjusza i George’a Berkeleya związane z niepewnością istnienia świata. O Berkeleyu, który nie chciał uchodzić za scepty-

2 W tym względzie David Hume jest kartezjanistą. Warto zauważyć, że o pojęciu wiedzy prawdopodobnej pisali już w średniowieczu polemiści sceptyków, np. Jan Burydan w dyskusji z Mikołajem z Autrecourt, nazywanym średniowiecz- nym Hume’em. Wygląda na to, że sceptycy wszystkich epok mają skłonność do mocnego pojęcia wiedzy, a ich polemiści do słabszego, przy którym sens ma po- jęcie wiedzy prawdopodobnej. 246 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY ka, pisze, że jego analizy percepcji mają konsekwencje sceptyczne3. „Większość pism tego bardzo pomysłowego autora [doktora Berke- leya] jest w istocie najlepszą szkołą sceptycyzmu, na jaką trafić można czy to u starożytnych, czy u nowszych filozofów, nie wyłączając Bayle’a” (EHU XII.I: 188)4. Argumenty Berkeleya „nie dopuszczają żadnej odpowiedzi”, „wywołują owo chwilowe zaniepokojenie, zakłopotanie i zmieszanie, które jest efektem sceptycyzmu” (EHU XII.I: 188). Jest innego zdania niż John Locke, który uważał, że hipoteza snu nie jest warta odpowiedzi, ponieważ sama może być elementem snu (Po- pkin 2003b: 259), czy Spinoza, który ignorował hipotezę złośliwego demona, ponieważ uważał, że została już odparta przez Kartezjusza (Mason 1993: 563). Hume zgadza się z Berkeleyowskim sceptycyzmem co do istnienia zewnętrznego świata. „Zakładamy zawsze istnienie świata ze- wnętrznego, który nie jest zależny od naszego postrzegania […], ale

3 George Berkeley w tytułach swoich dzieł zaznacza, że chce przeciwstawić się m.in. sceptycyzmowi. Kartezjańską odpowiedź na sceptycyzm uważa za niesku- teczną, a jego system za groźne źródło sceptycyzmu. Stanowisko Pierre’a Bayle’a uznał za „ateizm w przebraniu” i poszukiwał lepszej odpowiedzi na argumenty sceptyczne. Niematerialność materii ma świadczyć, że Bóg i dusza to jedyna rzeczywistość, wbrew ateistom, których uważa za najgroźniejszą grupę scepty- ków. Berkeley poświęca istnienie rzeczy materialnych dla obrony prawd wiary. Jeśli jednak pominąć kwestię wiary, to argumenty Berkeleya okazują się poważ- nymi argumentami sceptycznymi. I tak właśnie odczytuje je Hume. 4 Z Berkeleyem jest związany polski akcent w badaniach nad Hume’em. Richard Popkin ogłosił w 1959 roku tezę, że jest wątpliwe, czy Hume czytał Berkeleya, choć kilkakrotnie odwołuje się do jego poglądów. Znajomość z Izydorą Dąmb- ską i Leszkiem Kołakowskim oraz wymiana czasopism doprowadziły go do odkrycia artykułu Tadeusza Kozaneckiego Dawida Hume’a nieznane listy w zbiorach Muzeum Czartoryskich opublikowanego w „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 9, 1963: 127–141, w którym poza komentarzem opublikowano po raz pierwszy cztery listy Hume’a i jeden do niego, napisany przez Ada- ma Smitha. Są to listy, które bratanek Hume’a ofiarował księżnej Izabelli Czar- toryskiej dla jej zbiorów w Puławach. Listy te obecnie znajdują się w Krakowie w Muzeum Czartoryskich (sygnatura 2770 IV „Rozmaite listy angielskie”). W jednym z nich Hume pisze do przyjaciela, Michaela Ramsaya, że jeśli chce zrozumieć jego poglądy, powinien najpierw przeczytać Kartezjusza, Nicolasa Malebranche’a, Bayle’a i Berkeleya, sugerując, że to były również jego inspiracje. Popkin po lekturze artykułu Kozaneckiego skorygował swój wcześniejszy po- gląd (“Journal of Philosophy” 61, 1964: 773–778). Por. Popkin 1988: 133. ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 247 ten powszechny i pierwotny pogląd każdego człowieka rychło burzy najskromniejsza już filozofia, która nas poucza, że umysłowi mogą być dane jedynie obrazy, czyli percepcje, i że zmysły są jedynie wej- ściem przepuszczającym owe obrazy, lecz niezdolnym wytworzyć bezpośrednio obcowania umysłu z przedmiotem” (EHU XII.I: 184). Obrazy percepcyjne mogły powstać „bądź to dzięki energii samego umysłu, bądź to dzięki sugestii wywieranej przez jakiegoś nie- widzialnego i nieznanego ducha […]. Jest rzeczą wiadomą, że w rze- czywistości wiele owych percepcji powstaje bez udziału czynników zewnętrznych, np. we śnie, w obłąkaniu i w innych chorobach” (EHU XII.I: 185). Na tej tylko podstawie, co pokazał już Kartezjusz, nie można „wyprowadzić jakiegokolwiek wniosku co do istnienia przedmiotu” (THN I.IV.2: 294). Jest to teza sceptycyzmu co do istnienia świata zewnętrznego, jedna z tez sceptycznych uważanych przez Hume’a za nieprzezwyciężalne na gruncie rozumu. Hume, tak jak Berkeley, nie zgadza się ze strategią Locke’a, aby odrzucić istnienie jakości wtórnych, ale uratować jakości pierwotne. Przytacza w tej sprawie aprobująco argumenty Berkeleya. Jeśli jako- ści zmysłowe, jak twardość, miękkość, ciepło, czerń, biel, są wtór- ne i nie istnieją w przedmiotach, są percepcjami umysłu, wówczas to samo trzeba powiedzieć o domniemanych jakościach pierwotnych – rozciągłości, nieprzenikalności (EHU XII.I: 187). A zatem „jedyne istnienia, jakich jesteśmy pewni, to percepcje […] bezpo- średnio i aktualnie dane nam w świadomości” (THN I.IV.2: 293). Przekonania na temat świata to tylko odczucia wywołane przez przyzwyczajenie (Fogelin 2009a: 211). Przekonania te, w opinii Hu- me’a, ani faktycznie nie są oparte na rozumowaniu, ani nie da się ich rozumowo uzasadnić. Zdaniem Hume’a siła argumentów sceptycznych jest ogrom- na. Hume nie zgadza się z odpowiedzią René Descartesa i nie widzi też żadnej innej racjonalnej odpowiedzi. „Kartezjańskie zatem wątpienie, gdyby jakaś istota ludzka potrafiła się na nie zdobyć (co jest jawnym niepodobieństwem), byłoby całkiem nieuleczalne i żad- ne rozumowanie nie mogłoby nam dać pewności i przekonania w jakimkolwiek przedmiocie” (EHU XII.I: 182). Hume jest zatem prze- 248 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY konany, że kartezjańskie wątpienie jest nie do przeprowadzenia, ale zarazem, że kartezjańskie hipotezy są nie do pokonania. Wprost pisze o kartezjańskiej próbie obrony przed hipotezą złoś- liwego demona. „Kto powołuje się na wiarygodność Istoty Najwyż- szej, by dowieść wiarygodności naszych zmysłów, ten niewątpliwie nadaje sprawie bardzo niespodziewany obrót. Gdyby w sprawie tej w ogóle znaczyła cokolwiek wiarygodność owej Istoty, zmysły nasze byłyby całkowicie nieomylne, gdyż niepodobna, by mogła ona nas kiedykolwiek zwodzić. Nie mówię już o tym, że podawszy raz świat zewnętrzny w wątpliwość, niełatwo znajdziemy argumenty zdolne dowieść istnienia takiej Istoty lub któregokolwiek z jej atry- butów” (EHU XII.I: 186). Zdaniem Hume’a trudno przy sceptycznych argumentach dowieść istnienia Boga, ale nawet gdyby się udało i prawdomówność Boga miała stanowić argument antysceptyczny, to trudno byłoby wtedy wyjaśnić fakt błędów spostrzeżeniowych. Kartezjańska strategia została przez Hume’a odrzucona. Hume uwa- ża, że argumenty sceptyczne Berkeleya i samego Kartezjusza są traf- ne i nieprzezwyciężalne, a strategie antysceptyczne obu tych filozo- fów nieskuteczne.

Poszerzenie argumentów sceptycznych

O ile sceptycyzm co do istnienia świata oparty był na argumentach Descartesa i Berkeleya, o tyle stanowisko Hume’a w kwestii istnienia ja jest oryginalnym poszerzeniem argumentów sceptycznych. Descartes i Berkeley nie kwestionowali istnienia duszy i danych sa- moświadomości. Istnienie ja było dla Kartezjusza czymś najpew- niejszym. Hume stawia pytanie, czy percepcje kryją pod sobą sub- stancjalne ja i tym samym zapoczątkowuje sceptyczne argumenty przeciwko samoświadomości.

Co do mnie, to gdy wnikam najbardziej intymnie w to, co nazywam moim ja, to zawsze natykam się na jakąś poszczególną percepcję tę czy inną, ciepła czy chłodu, światła czy cienia, miłości czy nienawiści, przy- krości czy przyjemności. Nie mogę nigdy uchwycić mego ja bez jakiejś ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 249 percepcji i nie mogę nigdy postrzegać nic innego niż percepcje. Gdy moje percepcje na pewien czas znikają, jak na przykład w zdrowym śnie, to tak długo nie postrzegam mego ja i można słusznie powiedzieć, że ono nie istnieje (THN I.IV.6: 330).

Argument jest analogiczny do argumentu przeciwko istnieniu rzeczy zewnętrznych. Tak jak nie możemy być pewni istnienia rzeczy, tak samo nie możemy być pewni istnienia własnego ja. Następ- nie otrzymujemy psychologiczne wyjaśnienie mechanizmu naszego powszechnego przekonania o istnieniu własnego ja. Jego źródłem jest wyobraźnia: „wyobrażamy sobie fikcyjnie, ażeby właśnie usu- nąć przerwy, że percepcje naszych zmysłów istnieją nieprzerwanie, i uciekamy się do pojęcia duszy, jaźni i substancji, ażeby zamasko- wać zmianę” (THN I.IV.6: 332). Residuum sceptycznego wątpienia zostają tylko percepcje. Wyjaśnienia wymaga, dlaczego ich pewność nie przeczyła sceptycyzmowi. Hume najwyraźniej nie traktował percepcji jako wiedzy o świecie, lecz uznawał ją za bierne doznania, które nie mają charakteru racjonalnego (pojęciowego czy sądowe- go) i dopiero wymagają interpretacji. Hume nie pasuje do tezy Geor- ga Wilhelma Hegla, że starożytni sceptycy umieszczali zjawiska poza przekonaniami, asercją i wiedzą, a nowożytni zaliczyli je do samowiedzy Hegla (Forster 1989: 15). Hume doznań percepcyjnych nie zalicza do wiedzy. Drugim oryginalnym argumentem sceptycznym był tzw. wide- lec Hume’a. Zdaniem Hume’a ogół sądów można podzielić na sądy o relacjach między ideami i sądy o faktach. Pierwsze są pewne, ale nie dotyczą świata i nie dają poznania prawdy. Drugie dotyczą świa- ta, ale nie są pewne. Jeśli chodzi o pierwszą grupę sądów, to Hume nazywa je najpierw pewnymi, ale później odmawia im pewności. „Gdyby nawet kół lub trójkątów na świecie wcale nie było, to i tak prawdy dowiedzione przez Euklidesa zachowałyby zawsze pewność i oczywi- stość” (EHU IV.I: 33). A jednak rozum popada w różne paradoksy (EHU XII.II: 190). Kiedy zaś twierdzenia matematyczne stają się przekonaniami konkretnego, omylnego przecież człowieka, są nara- żone, zdaniem Hume’a, na pomyłkę i stają się tylko prawdopodob- 250 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY ne (THN I.IV.1: 263). Thomas Reid (VII.IV: 713) uznaje za niespój- ne przyznanie pewności regułom, skoro wszystkie ludzkie sądy są omylne5. Faktycznie Hume wyraża pogląd, że uznawanie tez matematycznych jako fakt psychologiczny w konkretnych okolicz- nościach nie ma gwarancji prawdziwości. A zatem według Hu- me’a przekonania matematyczne nie są pewne. Zgodnie ze sceptyczną i kartezjańską tradycją, Hume pisze, że fakty, które stanowią drugą kategorię przedmiotów rozumu ludzkiego, nie dają się dowodzić „[…] żaden fakt nie wyklucza możliwości faktu przeciwstawnego” (EHU IV.I: 33–34). W efekcie brak wiedzy pewnej o faktach jest brakiem wszelkiej wiedzy, ponieważ wiedza wymaga pewności i prawdziwości. Takiej wiedzy zdaniem Hume’a nie mamy. Hume nie widzi szans na uzyskanie pewnego sądu o fak- cie, czyli na poznanie jakiejkolwiek prawdy o świecie. Dylemat są- dów pewnych o ideach i niepewnych o świecie wydaje się tak samo nieprzezwyciężalny, jak trylemat Agryppy (ciąg w nieskończoność, błędne koło, dogmatyzm). Najsłynniejszym argumentem sceptycznym Hume’a nie są jednak te dwa oryginalne argumenty, ale argument z przyczynowości, mistrzowsko rozwinięty. Sceptycyzm względem przyczynowości był już u Karneadesa, Ainezydema, Sekstusa Empiryka, Al-Gha- zalego („arabski Hume”) i Mikołaja z Autrecourt („średniowiecz- ny Hume”). Także Nicolas Malebranche posługuje się argumentami przeciwko przyczynowości dla pokazania wszechmocy Boga. Hume zapoznał się z tymi argumentami za pośrednictwem Malebranche’a, ale w przeciwieństwie do Malebranche’a potraktował je jako argumenty sceptyczne. Problem przyczynowości przedstawiony przez

5 Thomas Reid nie zgadza się też z tezą Hume’a, że prawdopodobieństwo poddane dokładnemu badaniu stopniowo zmniejsza się, aż w końcu nic z niego nie pozostaje. Słusznie zwraca uwagę, że kolejne etapy badania prawdopodobień- stwa mogą je osłabić, ale mogą też wzmocnić, tak jak świadek może potwierdzić czyjeś zeznanie przed sądem (Reid VII.IV: 718). I pisze, że Hume używa poję- cia prawdopodobieństwa w dziwnym znaczeniu. Faktycznie Hume przesadnie podkreśla pozaracjonalny charakter prawdopodobieństwa, szukając dlań fun- damentu w czynnikach pozarozumowych, takich jak emocje, wyobraźnia i nawyk. Najwyraźniej pojmuje prawdopodobieństwo subiektywnie. ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 251 Hume’a w Traktacie uzyskał klarowny i radykalny wyraz. Choć nie był oryginalny, to oddziałał najsilniej, głównie za sprawą oświadcze- nia Immanuela Kanta, że ten właśnie argument obudził go z drzemki metafizycznej (KRV B5; P 91). Hegel uznał ten argument za naj- ważniejszy u Hume’a (Hegel 2002a: 440). Hume przedstawił przekonujące, psychologiczne wyjaśnienie naszego polegania na zasadzie przyczynowości. Do tego „nie skłania nas nic prócz przyzwyczajenia, czyli pewnego istniejącego w naszej naturze instynktu, któremu co prawda trudno się oprzeć, lecz któ- ry, jak każdy w ogóle instynkt, może być zawodny i wprowadzać nas w błąd” (EHU XII.II: 193). Nasze przekonania na temat faktów za- równo zewnętrznych, jak i wewnętrznych nie mają zatem racjonalnej podstawy, lecz są oparte na przyzwyczajeniu i instynkcie. Regu- larne następstwo zjawisk interpretujemy nieświadomie jako związek przyczynowo-skutkowy, a regularne podobieństwo percepcji jako tożsamość rzeczy, które mają być podłożem tych percepcji. Także nasze głębokie przekonanie o istnieniu własnego ja, jest wynikiem instynktownej interpretacji następstwa percepcji. Z krytyką przyczynowości jest związany Hume’owski sceptycyzm co do indukcji (THN I.III.6). Każde wnioskowanie indukcyjne zakłada, że natura jest jednorodna i że przyszłe zjawiska będą podobne do minionych. Nie potrafimy jednak dowieść, że natura jest jednorodna. Nie ma sprzeczności w przypuszczeniu, że natura może się zmienić i drzewa, zamiast na wiosnę, będą kwitły w grudniu. Gdyby zaś ktoś próbował zasadę indukcji uzasadnić indukcyjnie, to popadłby w błędne koło (Weintraub 2008: 131; Fogelin 2009a: 218). Zasada indukcji nie ma racjonalnego uzasadnienia. Zakładamy ją na podstawie instynktu i przyzwyczajenia. Równie słynny jest Hume’owski sceptycyzm moralny. Według niego także w kwestiach moralnych nie rozum, a uczucia są podsta- wą naszych sądów.

W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotykałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczą- ce spraw ludzkich; aż nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, 252 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY

iż zamiast zwykłych spójek, jakie znajduje się w zdaniach, a mianowicie jest i nie jest, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było po- wiązane słowem powinien albo nie powinien. Ta zmiana jest niedo- strzegalna, lecz niemniej ma wielką doniosłość. Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauwa- żyć i wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana zo- stała racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków (THN III.I.2: 546–547).

Brak rozumowego przejścia od jest do powinien wskazuje, że „mo- ralność nie jest rzeczą rozumu” (THN III.I.I: 545). Na decyzje moralne wpływają uczucia, a rozum jest ich niewolnikiem. To psychologiczne wyjaśnienie przekonań moralnych. U Hume’a znajdujemy też sceptycyzm religijny, dotyczący wiedzy na temat istnienia i własności Boga. Ta forma sceptycyzmu była już u Sekstusa, ale Hume dodaje psychologiczne i biologiczne wy- jaśnienie religii. Przekonania religijne nie mają podstawy w rozumie, nie stanowią wiedzy ani nie są racjonalne. Są efektem wy- obraźni i uczuć. Paul Russell zaproponował niedawno ateistyczną interpretację Hume’a, która ma unikać niespójności klasycznej interpretacji sceptycznej (jak sceptyk może rozwijać naukę o człowie- ku?). Zdaniem Russella Hume zaczyna od skrajnego sceptycyzmu pirrońskiego, aby podważyć religijną antropologię i etykę, np. argument kosmologiczny Samuela Clarke’a, a następnie poprzestaje na słabszym sceptycyzmie akademickim, aby moc rozwijać naturali- styczną naukę o człowieku. Zdaniem Russella ten dynamiczny sceptycyzm był środkiem do dyskredytacji myślenia religijnego, zwłasz- cza chrześcijaństwa (Russell 2008: 300). Wydaje się, że interpretacja Russella jest niespójna. Skoro Hume poprzestaje na sceptycyzmie umiarkowanym, to nie ma środków do dyskredytacji przekonań religijnych, które mogą być tak samo prawdopodobne, jak potoczne. Hume był raczej agnostykiem niż ateistą, raczej starał się zrozumieć źródło przekonań religijnych niż je dyskredytować. Jego pogląd lepiej wyraża Richard Popkin: „Natura nie pozwala nam być ateistami, ale też nie zmusza nas, aby uznawać dziwactwa popularnych przy- ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 253 puszczeń czy wyrafinowanej teologii” (Popkin 1951: 400). Michael Williams przypisuje Hume’owi nawet sceptycyzm pojęciowy, oparty na odkryciu Berkeleya, że nie istnieją abstrakcyjne idee (Williams 2008: 86). Wszystkie te argumenty sprawiają wrażenie, o którym pisał Thomas Reid, że według Hume’a w żadnej dziedzinie wiedza ludzka nie jest osiągalna.

Instynkt jako ratunek przed sceptycyzmem

Hume jest przekonany, że nie ma racjonalnych argumentów przeciwko sceptycyzmowi. Głębia i siła pirrońskiego wątpienia jest taka, że „nic nas nie potrafi od niego uwolnić z wyjątkiem wielkiej potę- gi przyrodzonych instynktów” (EHU XII.III: 197). W Traktacie zamiast o instynkcie była mowa o wyobraźni.

Wielkimi burzycielami pirronizmu, czyli przesadnych zasad sceptycznych, są czyn, działanie, zajęcia codziennego życia. Owe zasady mogą kwitnąć i triumfować w filozofii szkół, gdzie istotnie trudno albo nawet niepodobna ich zbić. Z chwilą jednak, gdy występują z ukrycia i gdy obecność rzeczywistych zdarzeń poruszających nasze uczucia i namięt- ności przeciwstawi je potężnym zasadom naszej natury – znikają jak dym, a stanowisko najzagorzalszego sceptyka okazuje się takie samo, jak stanowisko wszystkich innych śmiertelników (EHU XII.II: 193).

Te słowa Hume’a są wyrazem jego akceptacji dla klasycznego zarzutu, że sceptycyzm jest niezgodny z życiem i działaniem, ale też wyrazem słabości argumentów sceptycznych, kiedy skonfrontować je z siłą instynktu i wymogami życia. Rozum okazuje się nie być jedynym mechanizmem umysłu i nie ma sensu trzymać się go kurczowo, jak czynią to sceptycy. Podobnie pisał w Traktacie:

Na szczęście jest tak, że ponieważ rozum nie jest zdolny rozpędzić tych chmur, przeto natura sama daje pomoc w tej potrzebie i leczy mnie z tej filozoficznej melancholii i z tego delirium bądź rozluźniając to napięcie umysłu, bądź odwracając moją uwagę żywą impresją mych zmysłów, 254 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY

co zaciera myśl o tych wszystkich chimerach. Oto jem obiad, oto gram w tryk-trak […] i gdy po trzech czy czterech godzinach rozrywki po- wrócę do tych spekulacji, to wydają mi się one tak chłodne, naciągnię- te i śmieszne (THN I.IV.7: 347).

Jedynym zatem sposobem na argumenty sceptyczne są zdroworoz- sądkowe przekonania na temat świata. Są one efektem doświadcze- nia zinterpretowanego w świetle przyzwyczajenia i tajemniczego instynktu. Nie da się treści tych przekonań uzasadnić racjonalnie, ale ich powszechność i siła sugerują, że są efektem jakiegoś elementu naszego umysłu. Sceptycyzm tymczasem domaga się, aby uznawać tylko racjonalne zasady i jeśli chodzi o to założenie, jest swoistym dogmatyzmem. Hume podejrzewa, że instynkt zasadniczo nas nie myli. „Tak jak przyroda nauczyła nas używać naszych członków, nie udzielając nam znajomości mięśni i nerwów […] tak samo też wszczepiła nam instynkt, który każe poruszać się naszej myśli zgodnie z porządkiem, jaki ustanowiła dla zdarzeń zewnętrznych, mimo iż nie znamy władz i sił, od których w całości zależy ów prawidłowy tok i następstwo zdarzeń” (EHU V.II: 69). Hume jest tutaj bliski Blaise’owi Pascalowi, który pisał o prawdach serca. Instynkt to istotne uzupełnienie rozumu; rozum nie jest naszą jedyną władzą poznawczą.

Krytyka sceptycyzmu totalnego

W Traktacie sceptycyzm jest interpretowany radykalnie i ogólnie, dlatego niekiedy Hume pisze, że nie jest sceptykiem. W Badaniach Hume zastanawia się nad granicami wątpienia oraz nad znaczeniem słowa „sceptycyzm”. Tutaj dzieli sceptycyzm na dwa sposoby. Naj- pierw odróżnia sceptycyzm metodyczny od sceptycyzmu jako efek- tu badań (wynikowego). Następnie odróżnia sceptycyzm przesadny (pirronizm) i umiarkowany (akademicki) (EHU XII.III: 195). Opo- wiada się za sceptycyzmem umiarkowanym, zarówno metodycznym, jak i wynikowym. ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 255 Sceptycyzm metodyczny to odkrycie Kartezjusza. „Istnieje pewien rodzaj sceptycyzmu, który poprzedza wszelką pracę badaw- czą i filozofię, a który nader zalecany był przez Descartesa i innych jako znakomita ochrona przed błędami i zbyt pochopnym sądem” (EHU XII.I: 181–182). Hume nie akceptuje jednak radykalnej jego wersji, która występuje u Kartezjusza: wątpienie we wszelkie poglą- dy, zasady i władze poznawcze. Taki rodzaj wątpienia jest nierealny dla człowieka, który nie może wyrugować swoich instynktownych przekonań. Poza tym tak radykalne wątpienie, jak już pisaliśmy, nie miałoby szans pokonania; nie byłoby bowiem żadnej zaufanej wła- dzy, aby wydobyć się z dna wątpienia. Hume dostrzega u Descartesa naiwność w zamiarze totalnego wątpienia i planach jego pokonania. Faktycznie u Kartezjusza nie było to wątpienie totalne, pozostawił bowiem sobie samoświadomość i intuicję intelektualną. Hume jednak stanowczo stwierdza, że totalne wątpienie metodyczne ani nie jest realne dla człowieka, ani nie może przyczynić się do rzetelności badań, ponieważ jest nieprzezwyciężalne. W związku z tą krytyką Hume proponuje sceptycyzm metodyczny w umiarkowanej postaci, ze świadomością, że wątpić można tylko lokalnie i nie da się pokonać instynktu (lokalność wątpienia podkreś- lają Charles Sanders Peirce i współcześni falibiliści). Taki sceptycyzm metodyczny przygotowujący do badań polegałby na bezstronności sądu, uwolnieniu od przesądów i pochopnych wniosków, rozpoczy- naniu od jasnych i oczywistych zasad, ostrożności, przeglądzie wnio- sków i analizie konsekwencji (EHU XII.I: 182). A zatem Hume proponuje sceptycyzm metodyczny umiarkowany. Taki sceptycyzm może być, jego zdaniem, trwały i pożyteczny (EHU XII.III: 195). Drugi podział sceptycyzmu dotyczy nie metody badań, ale stanowiska, które byłoby efektem badań już dokonanych, czyli sceptycyzmu wynikowego. Tutaj znowu sceptycyzm może być przesadny (totalny) i umiarkowany. Ten drugi zyskuje akceptację. Hume uwa- ża, że nie ma konsekwentnych sceptyków. „Nikt nie spotkał się jeszcze z tak niedorzeczną istotą ani też nie rozmawiał z człowiekiem, który nie miałby żadnego zdania czy poglądu ani w sprawach ży- ciowych, ani w kwestiach teoretycznych” (EHU XII.I: 181). O sobie zaś pisze tak: „Gdyby mnie ktoś tutaj zapytał, czy szczerze uznaję 256 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY ten argument, który z takim trudem staram się, jak się zdaje, wdro- żyć w umysły i czy ja rzeczywiście jestem jednym z tych sceptyków, którzy utrzymują, iż wszystko jest niepewne i że nasza władza są- dzenia co do żadnej rzeczy nie jest w posiadaniu jakiegokolwiek probierza prawdy i fałszu, to odpowiedziałbym, że pytanie to jest całkiem zbędne i że ani ja, ani nikt inny nigdy szczerze i stale nie był tego zdania” (THN I.IV.1: 266). Sceptycyzm totalny jest psychologicznie niemożliwy. „Natura z absolutnej i nie dającej się skontrolować konieczności sprawiła to, że musimy wydawać sądy, tak samo jak musimy oddychać i czuć, i nie możemy uniknąć tego, iżby widzieć pewne rzeczy w bardziej silnym i pełnym świetle wskutek tego, że są powiązane zwykle z pewną aktualną impresją; tak samo, jak nie możemy przeszkodzić temu, iżbyśmy myśleli tak długo, jak jesteśmy w stanie czuwania lub żebyśmy widzieli ciała nas otaczające, gdy zwracamy ku nim nasze oczy w pełnym świetle słońca. Ktokolwiek zadawał sobie trud, aże- by zbić wykrętne wywody tego totalnego sceptycyzmu, ten w istocie rzeczy prowadził dysputę bez przeciwnika” (THN I.IV.1: 266). Sceptycyzm totalny nie prowadzi też do żadnego trwałego dobra (EHU XII.II: 194). Jest to krytyka praktyczna i psychologiczna. Dodatkowo, pod względem epistemologicznym Hume podkreśla niepewność tezy sceptycznej, a pod względem logicznym jej samoobalanie przy stwierdzaniu. Teza sceptycyzmu totalnego jest wątpliwa i „rozum musi trwać dalej w niepokoju i niepewności, nawet w stosunku do tego sceptycyzmu” (EHU: 191). Sceptycyzm łatwo mógłby ześli- zgnąć się w negatywny dogmatyzm, jak to nieraz w dziejach bywa- ło. Stoi więc przed dylematem Hueta i Bayle’a: niepewność własnych poglądów albo zaprzeczenie własnym poglądom. W postawie radykalnych sceptyków Hume dostrzega elementy pragmatycznej niespójności: twierdzą coś, choć nie chcą niczego twierdzić, podważają rozum, którym się posługują, wreszcie ich działanie przeczy słowom (EHU XII.I: 189). Sceptyk musi sam sobie zaprzeczyć, żeby bronić swojej tezy. Natomiast sceptycyzm umiarkowany (w stylu akademików i Cy- cerona) zyskuje pochwałę Hume’a. ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 257 Akademicy mówią ustawicznie o wątpliwościach, o zawieszeniu sądu, o niebezpieczeństwie tkwiącym w pośpiesznych rozstrzygnięciach, o ograniczeniu badań do bardzo wąskiego zakresu i o wyrzeczeniu się wszelkich dociekań, leżących poza obrębem powszedniego życia i praktyki. Cóż więc silniej niż taka filozofia sprzeciwia się lenistwu i gnuśności umysłu, jego beztroskiej arogancji, wygórowanym pretensjom i zabo- bonnej łatwowierności! Powściąga ona wszelką namiętność, z wyjątkiem umiłowania prawdy, tej zaś namiętności nigdy nie jest, ani być nie może, dosyć. Jest tedy zdumiewające, że właśnie ta filozofia, która w żadnym niemal wypadku nie jest zdolna wyrządzić zła ani szkody, stanowi obiekt tylu nieuzasadnionych zarzutów i oszczerstw (EHU V.I: 52).

Hume na wzór starożytnych akademików dostosowuje swój sceptycyzm do możliwości działania (w działaniu należy kierować się roz- sądnym prawdopodobieństwem, czyli tym, co subiektywnie wiarygodne). W teorii „prawdziwy sceptyk będzie odnosił się nieufnie zarówno do swoich wątpliwości filozoficznych, jak i do swoich filozoficznych przeświadczeń” (THN I.IV.7: 351). Jest to sceptyk, który wątpi także w swoje wątpienie.

Poszukiwanie spójności sceptycyzmu umiarkowanego

Zdaniem Hume’a sceptyczna teza o nieistnieniu wiedzy jest niespój- na, gdyby sama miała stanowić wiedzę. Problemu sceptycyzmu nie da się jednak załatwić przez przedstawienie argumentu z samorefutacji tej tezy (THN I.IV.1: 269). Sceptycyzm mimo niespójności zasługuje na uwagę i stanowi realny problem. Można szukać dlań lepszej formuły, osłabić asercję i ograniczyć zasięg. Sceptycyzm umiarkowany nie jest prostą akceptacją tezy, że nie istnieje wiedza pewna. Jest to akceptacja osłabiona. Takie rozwiązanie było już u Karneadesa i Hueta. Jak jednak poradzić sobie z problemem toż- samości sceptycyzmu? Kiedy sceptyk osłabia asercję wobec swojej tezy, to teza też słab- nie, traci wyrazistość. Wraz z osłabieniem asercji wzrasta spójność, ale spada samodzielność, ponieważ ta teza, tak jak inne, nie ma racjonalnego uzasadnienia. Sceptycyzm, żeby nie stracić tożsamości, 258 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY staje się postawą wątpienia, niezdecydowania, wahania, a nie tezą. Hume’owski sceptycyzm, który miałby uniknąć samorefutacji, to postawa wątpienia. W procesie wątpienia są fazy akceptacji tezy sceptycznej, ale są one chwilowe i niestabilne. W pewnym sensie Hume stosuje podobną strategię jak Sekstus Empiryk: postawa zamiast tezy, odmowa stabilnej asercji. Hume jednak włącza tę postawę sceptycz- ną w szerszy system ludzkiej wiedzy jako element procesu jej zdobywania i w ten sposób postawa sceptyczna zyskuje stabilność. Ceną za stabilność jest brak samodzielności Hume’owskiego sceptycyzmu. Hume podkreśla, że – praktycznie rzecz ujmując – sceptyk nie byłby w stanie sam siebie obalić, nawet gdyby pominąć rolę instynktu. Sceptyk podważa rozum, a jednocześnie swoje własne stanowisko, które jest dziełem rozumu. Podważając rozum, sceptycyzm słabnie razem z nim. Sceptyk, wytaczając argumenty, uderza w nie same. Tylko dlatego, że osłabił swoje argumenty, nie zdołał całkowi- cie się zniszczyć, bo nie udało mu się zniszczyć rozumu. Gdyby rozum całkowicie się unicestwił, to nie zdołałby tego zrozumieć. Tyl- ko dopóty coś jeszcze rozumie, dopóki nie został zniszczony. Tak czy owak, rozum zastawia sam na siebie pułapkę i tak jak nie potrafi siebie uzasadnić, tak też nie potrafi się skutecznie unicestwić (THN I.IV.1: 269–270). Instynkt nie pozwala nam być totalnymi sceptykami, wątpić mo- żemy tylko lokalnie i na krótko. Stanowisko sceptyczne jest wątpli- we, tak jak wszystkie inne. Hume zdaje się być przekonanym, że natura wyposażyła człowieka w różne sposoby radzenia sobie w świecie i nie należy rozumu przeceniać. W każdym razie teoretyczne argumenty sceptyczne w umiarkowanej wersji nie zagrażają potocznym przekonaniom i życiu. Są od nich odizolowane, dotyczą osobnego kontekstu. Umiarkowany sceptycyzm w postaci „kilku kropelek pirronizmu” może być pożyteczny jako lekarstwo na zarozumiałość (EHU XII.III: 196). Hume widzi pożytki sceptycyzmu umiarkowanego głównie w kontekście badania naukowego. Pamięć o niedo- skonałości władz poznawczych może pomóc w doborze przedmiotu badania (Hume zaleca trzymanie się granic doświadczenia i liczb; EHU XII.III: 200) oraz chroni przed pochopnymi wnioskami, uczy wydawania ostrożnych i precyzyjnych sądów. Prości ludzie nie lu- ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 259 bią niezdecydowania i niepewności, ale uczony obeznany ze słabo- ścią rozumu ludzkiego musi zaakceptować ten stan i prowadzić swoje badania w jego ramach. Życie i działanie sceptyka wymaga umiarkowania w sceptycyzmie. Sceptyk może działać dzięki temu, że jest niekonsekwentnym sceptykiem i niekiedy odstępuje od swojego sceptycyzmu. Szukając podstawy dla spójnego funkcjonowania sceptycyzmu, Hume uznaje jego niesamodzielność i ogranicza go do „momentów desperacji”, które pojawiają się na bazie myślenia potocznego wspartego instynktem. Sceptycyzm jest metodą krytycznego myślenia lub przejścio- wym stanem wątpienia. Tak ograniczony sceptycyzm może być spój- ny jako faza dialektycznego procesu zdobywania wiedzy.

Dialektyka sceptycyzmu i naturalizmu

Peter Strawson (1985) dostrzega u Hume’a napięcie pomiędzy sceptycyzmem i naturalizmem oraz dwa poziomy myśli: poziom filozoficznego krytycyzmu, gdzie nie ma ucieczki od sceptycyzmu, i poziom zdroworozsądkowego myślenia, w którym argumenty sceptyczne są wyparte przez naturalną skłonność do przekonań o istnieniu ciał i indukcyjne oczekiwania (Strawson 1985: 12). Na poziomie codziennych przekonań nie ma sensu odpowiadać na argumenty sceptyczne, trzeba je zlekceważyć jako bezsilne wobec natury (Strawson 1985: 13). Popkin uważa, że Hume znalazł właściwą proporcję sceptycyzmu i dogmatyzmu, wątpienia i przekonania, aby uczynić sceptycyzm spójnym (Popkin 1951: 403). Skoro nasze przekonania nie mają racjonalnej podstawy, a siła natury jest nie do pokonania, musimy wierzyć w to, do czego skłania nas natura. Natura każe wąt- pić tylko w to, co zbyt daleko odbiega od spraw codziennego życia. „Prawdziwy pirronista jest zarówno sceptykiem, jak i dogmatykiem […]; wierzy w to, do czego skłania go natura, ani mniej, ani więcej” (Popkin 1951: 406). Popkin słusznie zauważa, że jest to ślepe podpo- rządkowanie się naturze, a zatem rodzaj dogmatyzmu. Hume pisze w Traktacie, że taki naturalizm jest najlepszym wyrazem sceptycy- 260 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY zmu. „Mogę, co więcej, nawet muszę, poddać się biegowi przyrody i podporządkować moim zmysłom i memu rozumowi; i właśnie w tym ślepym poddaniu wykazuję najlepiej moją sceptyczną dys- pozycję i moje sceptyczne zasady” (THN I.IV.7: 347). W taki spo- sób Hume godzi ze sobą sceptycyzm i naturalizm, i dogmatyzm. W Dialogach z kolei pisze, że sceptyk różni się od dogmatyka tylko akcentem na trudności: „Sceptyk z przyzwyczajenia, kaprysu lub skłonności podkreśla trudności, dogmatyk, z podobnych powodów, podkreśla konieczności” (Hume 1990: XII, 130). Podobnie uważa- ją Michael Williams i Robert Fogelin: Hume oscyluje pomiędzy potocznymi przekonaniami i sceptyczną desperacją (Williams 2008: 103; Fogelin 2009b). Stosunek Hume’a do sceptycyzmu trzeba przedstawić jako proces, który rozgrywa się przynajmniej na dwu poziomach: sceptycznym i potocznym. Hume z jednej strony odkrył poważne argumenty sceptyczne i nie znalazł dla nich stosownej odpowiedzi. Uznał, że na gruncie rozumu argumenty te są nieprzezwyciężalne. Ale z drugiej strony zauważył słabość tej tezy, która żeby być poważnie za- akceptowaną, musiałaby sobie zaprzeczyć. Dodatkowo praktyczna i psychologiczna słabość sceptycyzmu podważyła jego wiarygod- ność i pokazała stanowisko sceptyczne jako tak samo wątpliwe, jak wszelkie potoczne opinie. A skoro tak, to mógł zdecydować, że trzeba do sceptycyzmu nabrać dystansu i powrócić do potocznych oraz naukowych przekonań. W tej sytuacji Hume przechodzi na inny poziom rozważań i staje się jasne, jak ten sceptyk może rozwijać w swoich tekstach rozważania psychologiczne, etyczne i polityczne (za- kładające istnienie świata i związki przyczynowe, używające zasady indukcji i dyskurs normatywny). Sceptycyzm jest teraz tylko w epistemologicznym tle jako metodologiczna reguła ostrożności i krytycyzmu. Kiedy jednak potoczne przekonania zawiodą, znowu może wrócić na jakiś czas do sceptycznych argumentów i proces może się powtarzać. Kiedy Hume stwierdza, że wiedza nie istnieje, to popada w prag- matyczną niespójność. Ratunkiem jest brak twierdzenia, czyli choć- by chwilowe porzucenie sceptycyzmu. Dopóki jednak jest sceptykiem, jego stanowisko jest niespójne. Cały dialektyczny proces ROZDZIAŁ 4. DAVID HUME I POSZUKIWANIE SPÓJNOŚCI SCEPTYCYZMU 261 wyraża wahanie między racjami rozumu i instynktu. Ostatecznie tylko brak asercji chroni Hume’a przed niespójnością. Jak zauważył Popkin, Hume dostrzega kontynuację swojego sceptycyzmu w ślepym podporządkowaniu się instynktowi. Jest to jednak sceptycyzm, który zatoczył koło, stając się właściwie zaprzeczeniem samego siebie jako myślenia krytycznego. Jest to powtórze- nie strategii Sekstusa Empiryka, który w fazie dojrzałego sceptycyzmu zalecał bezwolne kierowanie się zjawiskami i obyczajami. Hume, szukając spójnej formuły dla sceptycyzmu, (1) odrzuca radykalny sceptycyzm i akceptuje sceptycyzm umiarkowany, (2) umiarkowanie pojmuje jako wątpienie we własną tezę i ograniczanie jej do chwilowych nastrojów oraz lokalnych kwestii, (3) ogranicza samo- dzielność rozumu i sceptycyzmu; wspiera rozum instynktem i pozostaje w dialektycznym procesie z potocznymi przekonaniami. W ten sposób sceptycyzm przestaje być samodzielnym stanowiskiem i staje się elementem szerszego procesu poznawczego, w którym ma do odegrania ograniczoną rolę. Można powiedzieć, że Hume pokazał, jak można żyć i uprawiać naukę, pomimo akceptacji dla stanowiska sceptycznego Wielkim krytykiem Hume’a był Thomas Reid i myśliciele ze szkoły zdrowego rozsądku. Tak jak sceptycyzmowi Sekstusa zarzucono niezgodność z życiem i działaniem, tak sceptycyzmowi Hu- me’a zarzucono niezgodność ze zdrowym rozsądkiem, który jest bardziej wiarygodny niż wszelkie idee i argumenty filozoficzne. Nawet jeśli Hume wahał się co do swojego sceptycyzmu, to szkoła szkocka uczyniła zeń radykalnego sceptyka. Kant pozna idee Hume’a dzięki pośrednictwu szkoły szkockiej i będzie uważał Hume’a za radykalnego sceptyka, ale nie zgodzi się ze zdroworozsądkowym odparciem sceptycyzmu. Sam zaproponuje bardziej wyrafinowaną odpowiedź.

rozdział 5

Sceptycyzm transcendentalny Immanuela Kanta... i sceptycyzm pokantowski

Immanuel Kant a tradycja sceptyczna

Kartezjusz czytał Michela de Montaigne’a, David Hume czytał Pier- re’a Bayle’a, a Immanuel Kant (1724–1804) przyznał, że z drzemki metafizycznej obudził go sceptycyzm Hume’a (P 260). Michael Forster w książce Kant and Scepticism (2008) marginalizuje nieco tę ostatnią inspirację. Jego zdaniem na Kanta oddziaływały najpierw argumenty pirrońskie i doprowadziły do reformy metafizyki, a dopiero później hume’owskie, które były głównym motywem filozofii krytycznej. Podobnie jak Patricia Kitcher (1999: 418), Forster uwa- ża, że małe znaczenie dla Kanta miał sceptycyzm kartezjański, kwe- stionujący istnienie zewnętrznego świata. Forster odkrył, że w 1766 roku, w dziełku Marzenia jasnowidzącego Kant opowiadał się za sceptycyzmem pirrońskim jako metodą zawieszania sądów z powodu równosilności. Pozostałością stosowania tej metody są antynomie w Krytyce. W tym czasie, zdaniem Forstera, Kant przeszedł kryzys pirroński, przebudzenie z dogmatycznego snu, a później Hume spra- wił tylko drugie przebudzenie z krótkiej drzemki (Forster 2008: 23). Forster pisze, że Kant nie znał dobrze języka angielskiego i dlatego nie czytał swobodnie dzieł Hume’a. W niemieckim przekładzie dostępne były tylko Badania (1750), o których mówił w swoich wy- kładach (Forster 2008: 105), ale które nie wywarły na nim większe- go wrażenia. Kant przebudził się na dobre dopiero po publikacji niemieckiego przekładu (1772) książki przedstawiciela szkoły szkockiej Jamesa Beattie’ego An Essay on the Nature and Immutability of Truth, który jasno i po linii Reida wykładał Hume’a krytykę przyczynowo- ści (Forster 2008: 24, 107). Pośredni kontakt z Hume’em może też wyjaśniać, dlaczego Kant pominął subtelności w stanowisku Hume’a 264 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY i przedstawił go jako radykalnego sceptyka, choć Hume, jak pisałam, nie akceptował radykalnego sceptycyzmu. Interpretacja Forstera spotkała się z krytyką. Andrew Chignell i Colin McLear uważają, że to, co Forster znalazł w listach i rękopi- sach, nie podważa roli Hume’a. „Hume (przy pomocy Beattie’ego) nie tylko ponownie obudził Kanta, lecz pomógł mu wydostać się z łóż- ka” (Chignell, McLear 2010: 232). Wydaje się oczywiste, że Kant, zanim dobrze zrozumiał Hume’a, znał typowe argumenty sceptyczne i antynomie, które są najlepszym przykładem czerpania ze starej tradycji sceptycznej. Wiadomo, że Kant znał prace Bayle’a (Popkin, Neto 2007: 265). U Kanta można znaleźć nawet odniesienie do ataraksji, kiedy pisze, że dopiero jego system przynosi pokój w sporach metafizycznych. Jak słusznie zauważył Forster, antynomie rozumu przypomina- ją starożytną izostenię opozycyjnych tez. Kant przedstawia pary takich tez, np.: teza „świat posiada początek w czasie, a przestrzennie jest również ograniczony” i antyteza „świat nie ma początku i nie ma granic w przestrzeni, lecz jest nieskończony zarówno co do czasu, jak i co do przestrzeni” (KRV B461). Podobne antytezy dotyczą prostoty i złożoności, wolności i determinizmu, istnienia bytu ko- niecznego i kontyngencji świata. Dwie pierwsze pary opozycyjnych sądów Kant ocenia jako fałszywe, a dwie następne pary jako prawdziwe (jeden człon opozycji jest prawdziwy w świecie zjawisk: deter- minizm, kontyngencja, a drugi w świecie rzeczy w sobie: wolność, byt konieczny). Antynomie Kanta przypominają dwa przeciwstawne wykłady Karneadesa o sprawiedliwości, równosilność u Sekstusa Empiryka czy dzieło Abelarda Tak i nie. Inny typowo sceptyczny element to argumentacja za niemożli- wością kryterium prawdy.

Prawdziwość polega na zgodności poznania z jego przedmiotem […]; ogólnym kryterium prawdziwości byłoby to znamię, które byłoby waż- ne dla wszelkich poznań bez względu na różność ich przedmiotów. Jest jednak jasne, że ponieważ abstrahuje się przy nim od wszelkiej treści poznania […], a prawdziwość właśnie tej treści dotyczy, więc jest cał- kiem niemożliwe i niedorzeczne zapytywać o jakieś znamię prawdzi- wości tej treści poznania, i że dlatego nie można podać wystarczającej, ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 265 a zarazem przecież ogólnej oznaki prawdziwości […] domaganie się tego jest sprzeczne samo w sobie (KRV B83).

Kant formułuje tutaj nowy w porównaniu do Sekstusa argument przeciwko uniwersalnemu kryterium prawdy. Pokazuje dylemat po- między formalnym i materialnym (treściowym) znamieniem praw- dziwości, po którym mogłaby ona być rozpoznana. Kryterium prawdy nie może być treściowe, ponieważ jako uniwersalne powinno abstrahować od wszelkich treści. Nie może też być formalne, ponie- waż prawdziwość dotyczy konkretnych treści. Argument, podobnie jak w wersji Sekstusa, wydaje się nie do odsunięcia, choć próbowa- no nań odpowiadać (Stępień 1966: 96–97). Formalnym znamieniem fałszu jest sprzeczność, ale brak sprzeczności nie wystarczy do ustalenia zgodności z przedmiotem, ponieważ nie wszystkie niesprzecz- ne sądy są prawdziwe. Te nawiązania do tradycji pirrońskiej nie kwestionują wyraźnej deklaracji Kanta, że bezpośrednio przed powstaniem filozofii krytycznej wstrząsnęły nim argumenty Hume’a na temat przyczynowo- ści. Kant jest ważny w historii sceptycyzmu jako filozof, który chciał odpowiedzieć na sceptycyzm Hume’a, a jednocześnie zajął pozycję sceptycyzmu transcendentalnego nazywanego też agnostycyzmem.

Jałowość sceptycyzmu i akceptacja metody sceptyckiej

W wykładach z logiki Kant (2005: 108) zwięźle wyraża swoje ogólne stanowisko wobec sceptycyzmu: sceptycyzm jest tak samo szkodliwy jak dogmatyzm, a sceptycyzm absolutny „sam sobie przeczy”. Po- żyteczna jest jednak metoda sceptycka. „W matematyce i fizyce nie ma miejsca na sceptycyzm” (Kant 2005: 108), powody do niego są tylko poza poznaniem matematycznym i empirycznym. W Krytyce i Prolegomenach mamy szersze przedstawienie stanowiska. Wzorem sceptyka jest dla Kanta Hume, zinterpretowany jako sceptyk radykalny na podstawie najbardziej radykalnych wypowiedzi (które były neutralizowane, ale Kant to pomija). Czytamy, że Hume „oddał się zupełnie sceptycyzmowi” (KRV B128). „Hume jest, 266 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY być może, najbardziej pomysłowy ze wszystkich sceptyków i nieza- przeczenie najwybitniejszy co do wpływu” (KRV A764). Ocena sceptycyzmu jako stanowiska filozoficznego jest zdecydowanie negatywna. Sceptycyzm to całkowita beznadziejność i „eu- tanazja czystego rozumu” (KRV B434). Poprzestawać na „wątpli- wościach i do tego się ograniczyć, żeby chcieć zalecać przekonanie i wyznanie swej niewiedzy […] to zupełnie daremne przedsięwzięcie i nie może się wcale do tego nadawać, żeby rozum uspokoić, lecz jest najwyżej środkiem do zbudzenia go ze słodkiego snu dogmatycznego, by stan jego poddać staranniejszemu badaniu” (KRV A757). Kant zdaje się sądzić, że sceptycyzm byłby śmiercią filozofii osiągniętą na własne życzenie. Na cóż bowiem przyda się stwierdzenie całkowitej niewiedzy? Takie stwierdzenie to koniec filozofii. Jeśli ktoś chce filo- zofię uprawiać, jak Kant, nie może być sceptykiem. Sceptycyzm to „szydercze pogardzanie wszelkimi dociekaniami” (KRV A757). Sceptycyzm nie może być celem, ale jest pożyteczny jako środek. „Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume’a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzem- kę dogmatyczną i nadał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od dawania po- słuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświa- domił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnie nia całości nie może sprawy wyjaśnić” (P 260). Ale jak dogmatyzm jest dziecięcą naiwnością, tak sceptycyzm to ugrzęźnięcie na mieliźnie wątpliwości. Hume, „chcąc swo- jemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić” (P 262). Zdaniem Kan- ta trzeba „do gruntu wyplenić wątpliwości Hume’a” (P 310). „Słusz- nie twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu nie pojmujemy możliwości przyczynowości” (P 310). Jednakże, niesłusznie zasadę przyczynowości uznał za skutek przyzwyczajenia, podczas gdy ma ona „powszechną ważność”. Hume sądy syntetyczne a priori uznał za niemożliwe. Tym samym odmówił rozumowi osiągania wiedzy pewnej, ale wtedy jego własne stanowisko stało się niepewne. „Spotyka go to, co zawsze powala sceptycyzm, mianowicie, że sam podlega wątpliwościom” (KRV A768). Sceptycyzm jest dobry jako ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 267 ćwiczenie ostrożności i zdrowa krytyka dogmatyzmu, ale nie jest celem dociekań (KRV A769). Kant odróżnia sceptycyzm od metody sceptyckiej i dostrzega korzyści ze stosowania tej ostatniej. „Możemy się przez to nie- wielkim zachodem pozbyć ogromnego dogmatycznego balastu, by na jego miejsce postawić trzeźwą krytykę” (KRV A486). Sceptycyzm jako twierdzenie, że nie istnieje wiedza pewna, staje się dogmatem, natomiast w metodzie sceptyckiej ani niczego się nie twierdzi, ani nie odrzuca. Sceptycyzm jest dobry jako chwila odpoczynku i zasta- nowienia w procesie zdobywania wiedzy, nie jest jednak „miejscem zamieszkania na stałe” (KRV A761). Sceptycyzm nie jest dobrym celem, tylko dobrym środkiem do celu. Na tym polega akceptacja metody sceptyckiej. Kant szuka trzeciej drogi pomiędzy sceptycyzmem a dogmatyzmem, chce przeprowadzić rozum pomiędzy tymi dwiema rafami, „wyznaczyć mu określone granice, a mimo to zachować dlań otwar- te całe pole jego celowej działalności” (KRV B128). Tą trzecią dro- gą jest krytycyzm. Krytycyzm doprowadził do odkrycia fałszywego, zdaniem Kanta, założenia leżącego u podstaw sporu dogmatyzmu ze sceptycyzmem, a mianowicie, że przedmiotem naszej wiedzy są rzeczy w sobie. Zdaniem Roberta Sterna przewaga krytycyzmu nad sceptycyzmem polega na tym, że sceptycyzm tylko cenzuruje rozum, natomiast krytycyzm pokazuje jego granice i wyjaśnia, dlaczego rozum ponosi (i musi ponosić) porażkę w dążeniu do pewności, a przy tym respektuje potoczne poleganie na zasadzie przyczynowo- ści w granicach doświadczenia. W ten sposób przynosi pokój w ba- talii pomiędzy sceptycyzmem i dogmatyzmem, co można nazwać ataraksją, do której dążyli starożytni sceptycy, ale której nie udało się im osiągnąć (Stern 2008: 278).

Sceptycyzm transcendentalny

Właściwie można powiedzieć, że krytycyzm jest formą sceptycyzmu, przesunięciem sceptycyzmu na poziom transcendentalny, a jedno- cześnie uratowaniem wiedzy o przedmiotach jako zjawiskach. Moż- 268 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY na też powiedzieć, że jest to lokalny agnostycyzm (rzeczy w sobie są niepoznawalne). Tak bowiem trzeba zinterpretować jego tezę idealizmu epistemologicznego transcendentalnego. „Rzeczy same w sobie nie są nam wcale znane, to zaś, co nazywamy przedmiotami ze- wnętrznymi, to nic innego, jak jedynie same przedstawienia naszej zmysłowości” (KRV A30). „Wszystkie przedmioty zewnętrzne (ciała) są tylko zjawiskami, a więc niczym innym, jak tylko pewnym rodzajem mych przedstawień” (KRV A370), które „nie mają poza naszymi myślami żadnego w sobie ugruntowanego istnienia. Ten pogląd nazywam idealizmem transcendentalnym” (KRV B519). Idealizm transcendentalny, zakładając, że przedmiotem nauki są zjawiska, zapewnia istnienie wiedzy o zjawiskach i odsuwa groźbę sceptycyzmu w tej dziedzinie, m.in. skandaliczną zdaniem Kanta sytuację braku dowodu istnienia świata empirycznego, który teraz składa się ze zjawisk i jest bezpośrednio spostrzegany (bez potrzeby dowodu). Kant jednak wciąż twierdzi, że istnieją rzeczy same w sobie i że są niepoznawalne. Z tego powodu sceptycyzm nie jest tylko elementem metody, ale stałym elementem systemu Kanta (Landesman 2002: 11). Zdaniem Kanta, rzeczy w sobie nie są poznawalne ani a priori, przez analizę naszych pojęć, ani a posteriori, gdyż doświadczenie dotyczy tylko zjawisk. „Poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy ta kimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobu- dzają one nasze zmysły” (P 290). Poznajemy tylko ich istnienie jako przyczyny tych zjawisk. Tym bardziej nie ma wiedzy o ja jako rzeczy w sobie. „Jestem świadom samego siebie nie tak, jakim się sobie przejawiam, ani tak, jakim jestem sam w sobie, lecz jedynie [świado- my jestem] tego, że jestem” (KRV B157). Kant przyjmuje za Hume’em, że rozum jedynie „stwarza nam pozór nieprzerwanego trwania podmiotu” (KRV A366). Transcendentalna apercepcja nie daje żadnej treści, a jedynie poczucie istnienia.

W tym bowiem, co nazywamy duszą, wszystko znajduje się w ciągłym przepływie i nie ma nic, co by pozostawało, prócz chyba (jeżeli już kto koniecznie chce) owego Ja, które dlatego jest tak proste, że przedstawienie to nie posiada treści (KRV A381). ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 269 Zauważa, że wewnętrzne doświadczenie zakłada pojęcie czasu, a gdyby czas był wątpliwy wraz z całym światem, to i ja byłoby wątpliwe. Odkrycie własnego istnienia nie daje nam żadnej wiedzy. „Nasze wewnętrzne doświadczenie, niewątpliwe dla Kartezjusza, jest możliwe jedynie przy założeniu doświadczenia zewnętrznego” (KRV B275). Kartezjusz przyjmował, że doświadczenie wewnętrzne jest bezpośrednie oraz autonomiczne, i na jego podstawie wniosko- wał o rzeczach wewnętrznych. Kant twierdzi, że doświadczenie we- wnętrzne jest możliwe dzięki doświadczeniu zewnętrznemu (KRV B276–277). Wiedza o zjawiskach jest możliwa na temat przyrody, ale nie na temat ja. Zdaniem Petera Strawsona, Kant formułuje tutaj pierwowzór argumentu transcendentalnego przeciwko sceptycyzmowi kartezjańskie- mu: koniecznym warunkiem samoświadomości i samowiedzy jest posiadanie wiedzy o zewnętrznym świecie (Strawson 1985: 13). Brak autonomii samoświadomości uniemożliwia sceptykowi swobodne posługiwanie się danymi świadomości w celu formułowania sceptycznych wątpliwości i argumentów. Potwierdza się tutaj teza Mi- chaela Forstera, że sceptycyzm typu kartezjańskiego na temat istnienia zewnętrznego świata nie był przez Kanta traktowany poważnie. Zakładał bowiem preferencję samoświadomości przed wiedzą o ze- wnętrznym świecie. Tymczasem u Kanta rozkład preferencji był od- wrotny. Dlatego argument Hume’a przeciwko przyczynowości sta- nowił dla Kanta największe wyzwanie. Według Kanta sceptyczne pytanie, czy istnieje wiedza, jest zbęd- ne, ponieważ wiedzę stanowi matematyka i przyrodoznawstwo. Ma- tematyka jest chlubą rozumu ludzkiego (KRV A464) i od dawna posiada pewność (KRV B8). Przykłady koniecznych sądów przyro- doznawstwa to: substancja pozostaje i trwa; wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę (P 295). Należy pytać nie czy, ale jak ta wiedza jest możliwa (KRV B20). Według Kanta wiedza ta nie dotyczy rzeczy w sobie, lecz zjawisk ujętych w aprioryczne formy i kategorie. Sceptyczne argumenty dotyczą rzeczy samych w sobie, ale nie przeczą istnieniu i przedmiotowej ważności naszej wiedzy o świecie, która w całości dotyczy zjawisk. Kant ratuje nie tylko przekonania 270 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY potoczne, ale i naukę, wyznaczając im przedmiot wolny od sceptycznych trudności. Broni nawet konieczności tej wiedzy. Carl Reinhold uważał, że Kant dał definitywną odpowiedź na sceptycyzm, a Gottlob Ernst Schulze twierdził, że Kant nie odpo- wiedział na argumenty sceptyczne dotyczące istnienia świata i sam popadł w niespójność (Popkin, Neto 2007: 271)1. Faktycznie, moż- na powiedzieć, że Kantowska odpowiedź na sceptycyzm jest tylko połowiczna i ma charakter rozejmu pomiędzy sceptycznymi argumentami i faktem wiedzy empirycznej. Podobnie jak zarzucano Kar- tezjuszowi sceptycyzm, tak można twierdzić, że Kant nie tylko nie odpowiada skutecznie na starożytny i nowożytny sceptycyzm, ale utwierdza go, wykluczając jakąkolwiek możliwość wiedzy na temat rzeczy w sobie. Jeśli ratuje wiedzę i prawdę, to tylko w słabym sensie, jako odnoszące się do zjawisk. Kant pokonuje sceptycyzm przez jego zasymilowanie (Landesman 2002: 7), a dokładnie przez zmia- nę przedmiotu wiedzy. Kant nie unika typowego zarzutu niespójności2. „Jak możemy wiedzieć, że mamy poznawczy dostęp tylko do świata na poziomie zjawisk, jeśli nie mielibyśmy trochę wiedzy o świecie samym w sobie, na podstawie której moglibyśmy zrozumieć to rozróżnienie?” (Stern 2008: 269) Ten sam zarzut stawiano Sekstusowi Empiryko- wi, który polecał dyskurs nie o rzeczach, lecz o zjawiskach. U Kan-

1 Carl Fridrich Stäudlin za życia Immanuela Kanta napisał pierwszą historię sceptycyzmu (Geschichte und Geist der Skepticismus, Leipzig 1794; wcześniej Si- mon Foucher napisał Historię akademizmu, 1690). Dzieło Stäudlina zawierało tezę, że sceptycyzm ma dobre i złe konsekwencje. Złe konsekwencje to niszcze- nie nauki i moralności, zwłaszcza u młodych i w kwestiach religijnych, prowa- dzące do zwątpienia w wartość życia. Zalety sceptycyzmu to inspiracja do nowych odkryć, budzenie z drzemki, badanie podstaw, dostrzeganie ograniczeń. Zwłaszcza korzystna jest „mała dawka sceptycyzmu” (Popkin, Neto 2007: 278). 2 Polski filozof Marian Massonius dostrzega u Kanta inną niekonsekwencję: „cał- kowicie sprzeniewierzył się swoim wyjściowym tezom”, okazał się „dogmatykiem, który zrezygnował z ostrożnego agnostycyzmu na rzecz metafizycznej spekulacji”, a chciał, aby jego filozofię uważać za „niewątpliwą i apodyktycz- ną” (Szotek 2001: 67). Massonius swoje stanowisko określał jako „agnostycyzm nowokrytyczny”. ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 271 ta zjawiska zdają się obejmować całość potocznego doświadczenia i naukę. Inaczej mówiąc, skąd wiadomo, że rzeczy same w sobie są niepoznawalne, skoro są niepoznawalne? Ucieczka na poziom transcendentalny uwalnia od beznadziejnego sporu w odniesieniu do świata empirycznego, ale ten sam problem wraca na poziomie rzeczy samych w sobie (których istnienie zakłada jako granicę doświad- czenia i źródło wrażeń). Założenie to jest źródłem dodatkowej niekoherencji, którą zauważył już Gottlob Ernst Schulze (Popkin, Neto 2007: 271): skąd wiadomo, że rzeczy w sobie są i są przyczyną wra- żeń, kiedy Kant ma je za niepoznawalne, a zasadę przyczynowości ogranicza do wrażeń?

Sceptycyzm u Georga Wilhelma Hegla

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) był jednym z tych, którzy odpowiedź Kanta na sceptycyzm uznali za nieskutecz- ną i niekonsekwentną (ale wbrew Schulzemu zdecydowanie od- rzucił sceptycyzm). Hegel uważa, że lepszy i bardziej konsekwentny był sceptycyzm starożytny niż nowożytny. Starożytny posługiwał się metodą izostenii, a nowożytny odrzucił tę metodę, nie propo- nując w zamian innej (Forster 1989: 11, 188). Starożytni, zdaniem Hegla, nie uważali swoich wypowiedzi na temat własnych przeżyć za asercje, przekonania, wyraz prawdy czy rzeczywistości (Forster 1989: 15). Ma o tym świadczyć ich polemika z cyrenaikami, którzy własne przeżycia mieli za kryterium prawdy. Epochē to brak prze- konań, a nie wątpienie o przekonaniach. Zdaniem Hegla, całkowi- ty brak przekonań chroni starożytny sceptycyzm przed wewnętrzną sprzecznością. Ta teza Hegla przypomina jedną ze współczesnych linii interpretacyjnych Sekstusa Empiryka, reprezentowaną np. przez Roberta Hankinsona (1995). Jest to jednak przedmiot spor- ny, a interpretacja Hankinsona boryka się z problemem wyjaśnie- nia statusu dyskursu sceptycznego, tożsamości stanowiska sceptycznego, możliwości działania bez przekonań i wartości argumentów sceptycznych. 272 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY Zdaniem Hegla, nowożytni sceptycy, którzy odkryli samowiedzę i własne przeżycia zaczęli traktować jako prawdziwe (Hegel 1990: 39), przestali być konsekwentnymi sceptykami. Sceptycyzm nowo- żytny jest idealizmem, który zakłada „pewność samego siebie jako wszelkiej realności i prawdy” (Hegel 2002a: 433). Niekonsekwencją jest, kiedy Hume chce, aby czytelnicy mu uwierzyli i zakłada, że im- presje i idee są bezpośrednio dostępne świadomości (Forster 1989: 28). Hegel nie jest tutaj przekonujący i zarzut ten stosuje się także do sceptyków starożytnych. Hegel nie jest jednak bezkrytyczny wobec sceptycyzmu staro- żytnego. Powtarza stary argument, że czyny starożytnych sceptyków przeczą ich słowom (Forster 1989: 40), ale przede wszystkim trafnie zauważa, że uniknięcie sprzeczności i samorefutacji jest puste, po- nieważ przypomina sytuację człowieka, który zamiast coś twierdzić ograniczył się tylko do kilku okrzyków. Unika samorefutacji, ponie- waż unika stwierdzeń, które mogłyby jej podlegać. Konsekwencją takiego samoograniczenia jest jednak radykalna subiektywność. Tym- czasem nikogo nie obchodzi taki subiektywny dyskurs, a na pewno nie ma on charakteru filozoficznego (Forster 1989: 41). Ta krytyczna uwaga Hegla jest bardzo wnikliwa i celnie pokazuje słabość strategii Sekstusa, aby posługiwać się dyskursem bez asercji. Podstawowy zarzut, jaki Hegel formułuje pod adresem wszystkich sceptyków, także pod adresem Kanta, jest taki, że zakładają róż- nicę między pojęciami a światem, swoisty dualizm (Forster 1989: 34). Tymczasem rzecz sama w sobie jako przedmiot pozbawiony od- niesień do świadomości to pustka i sprzeczność (Hegel 1990: 44). Hegel odrzuca ten dualizm i przyjmuje, że zjawiska są jedynym bytem, a także przejawem powstającej wiedzy ostatecznej i jedynej, która – tak jak byt – jest procesem (Schnädelbach 2006: 49). Hegel uważa, że dążenie do czystej obiektywności byłoby powrotem do po- czątku procesu poznania, a nie jego zwieńczeniem. W systemie He- gla nie ma czysto obiektywnego poznania, które byłoby wolne od subiektywnych dodatków. Jego zdaniem odpowiedzią na sceptycyzm powinno być sceptyczne rozważenie samego sceptycyzmu. Podsta- wą sceptycyzmu jest obawa przed błędem, a ta wiele zakłada, np. że byt znajduje się po jednej stronie, a poznanie, różne od bytu, po dru- ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 273 giej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym i prawdziwym (He- gel 2002b: 60–61). Sceptycyzm zostaje zniesiony, kiedy sceptyczne wątpliwości skierować przeciwko niemu samemu i jego założeniom. „Bezmyślność sceptycyzmu w odniesieniu do siebie musi zniknąć” (Hegel 2002b: 146). Sceptycyzmu nie da się wyrazić ani przy braku asercji (kłopoty z identyfikacją), ani przy osłabionej asercji (ciąg w nieskończoność; Forster 1989: 23), a zwykła asercja prowadzi do sprzeczności. Zda- niem Hegla, sprzeczność jest naturalna dla sceptycyzmu, który jednak jest tylko etapem myśli, a nie ostatnim słowem. Sceptycyzm jest u Hegla, podobnie jak u Montaigne’a, doświad- czeniem wolności myśli. W doświadczeniu tym, zdaniem Hegla, myśl unicestwia byt i pokazuje swoją od niego niezależność (Hegel 2002b: 144). Wskazuje na ruch dialektyczny między myślą i bytem. Scep- tyczna świadomość, unicestwiwszy byt, doświadcza swojej przypad- kowości, „doświadcza naprawdę siebie jako świadomości sprzecz- nej w sobie” (Hegel 2002b: 146) i uciekając od własnej sprzeczności, wznosi się na wyższy poziom, w którym rezygnuje z własnej wolno- ści i na nowo podporządkowuje się bytowi. Heglowska odpowiedź na sceptycyzm jest połowiczna, podobnie jak odpowiedź Kanta. Hegel w gruncie rzeczy przyznaje, że empiryczna świadomość nie ma szans na wiedzę pewną i poznanie prawdy. Pokazuje, że jest to niemożliwe przed końcem rozwoju świadomości, podobnie jak u Kanta ontologicznie niemożliwe jest poznanie rzeczy w sobie. W gruncie rzeczy jest to akceptacja sceptycyzmu, a nawet agnostycyzmu, co prowadzi do samorefutacji. Sa- morefutacja ta nie jest jednak dla Hegla groźna, ponieważ sceptycyzm jest wpleciony w szerszy proces dziejowego rozwoju ducha, w którym jest pożytecznym etapem. W tym sensie Hegel akceptuje i przekracza sceptycyzm. Dialektyka Hegla daje dobre wyjaśnienie dla samorefutacji tezy sceptycznej. Cenne są uwagi Hegla na temat roli sceptycyzmu w filozofii i dziejach. Sceptycyzm jest dialektycznym modus operandi rozumu, istotną częścią filozofii, siłą napędową myślenia (Popkin, Neto 2007: 281). Hegel ma też osobisty dług wdzięczności wobec sceptycyzmu, w ramach którego rozwinęła się metoda argumento- 274 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY wania na obie strony, pierwowzór metody dialektycznej (Forster 1989: 32).

Sceptycyzm Fryderyka Nietzschego

Sceptycyzm nowożytny przeszedł ewolucję od pirronizmu chrześci- jańskiego, który był fideizmem, przez spory reformacji, gdzie obie strony wykorzystywały argumenty sceptyczne, do sceptycyzmu krytykującego religię. Søren Kierkegaard (1813–1855) jest jednym z ostatnich przykładów sceptyka fideisty. W rozprawieDe omnibus dubitandum est stwierdza, że „choremu na śmierć człowiekowi prawda, która nie byłaby chora na śmierć, nie jest dostępna” (Domaradzki 2006: 80). Prawda jest tylko dla Boga, a człowiek może jej tylko po- szukiwać i decydować się na skok w ciemność. Ernest Renan (1823– –1892) i Fryderyk Nietzsche żyją także w XIX wieku3, ale reprezen- tują typowy sceptycyzm niereligijny. Sławę sceptyka przyniosło Re- nanowi dzieło Żywot Jezusa (1863), w którym krytykuje chrześcijań- stwo jako prawdę objawioną. Jezusa uważa za postać historyczną, człowieka, który był geniuszem uczucia, oczarował swe otoczenie i stworzył najlepszy kodeks moralny (Drozdowicz 1987: 120; Skar- ga 2002: 80). Sceptycyzm Renana dotyczy też nauki. Jego zdaniem prawda jest płynna i nie daje się ująć w ramy schematów, dlatego człowiek żyje w świecie antytez (Skarga 2002: 92)4. Fryderyk Nietzsche (1844–1900) jest postacią, która zamyka okres sceptycyzmu nowożytnego. Jako filolog klasyczny dobrze znał starożytną tradycję sceptyczną. W pracy doktorskiej docie-

3 W tym czasie żyje także Emil du Bois-Reymond (1818–1896), który jest autorem hasła „ignoramus, ignorabimus” (nie wiemy i wiedzieć nie będziemy). W pracy Granice poznania natury. Siedem zagadek wszechświatowych (polskie wydanie z 1898 roku) du Bois-Reymond wymienia cztery zagadnienia nierozstrzygalne: natura materii, natura siły, początek ruchu, powstanie świadomości oraz trzy trudne do rozstrzygnięcia: początek życia i myślenia, celowość, wolna wola. Są to zagadnienia przyrodnicze, ale hasło du Bois-Reymonda stało się symbolem totalnego sceptycyzmu. 4 Warto jednak odnotować, że młody Ernest Renan w rozprawie Przyszłość nauki z 1849 roku był surowym krytykiem sceptycyzmu (Drozdowicz 1987: 110). ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 275 kał, na jakich źródłach opierał się Diogenes Laertios, pisząc Żywoty. Skrupulatnie badał księgę IX poświęconą sceptykom, co wymaga- ło m.in. znajomości Sekstusa Empiryka i innych dostępnych źródeł (Berry 2011: 27). Postawił pośpieszną hipotezę, że źródłem Dioge- nesa był słabo zidentyfikowany Teodozjusz5. Wielokrotnie wyrażał uznanie dla greckich sceptyków, nazywając ich jedynymi filozofami godnymi szacunku (Nietzsche 1910, 2.3: 33). Pisał, że „wielkie duchy są sceptyczne. Zaratustra jest sceptykiem” (Nietzsche 1907: 54). Jego zdaniem wszelkie przekonania to więzienia, wiedza to przesąd, a sceptyk to człowiek wolny, który odrzuca wszelką wiarę i pewność (Nietzsche 1910–1911: 347). Nietzsche miał także kompletne wydanie Prób Montaigne’a i po- dzielał jego sceptyczny naturalizm. Uważał jednak, że późniejszy nowożytny sceptycyzm stał się chorobą intelektualną polegającą na pędzie do prawdy i ustaleniu nowej wiary, a mianowicie wiary w pewność (Berry 2011: 32). Nietzsche wyśmiewa kantowski sceptycyzm za wyznaczenie właściwego przedmiotu rozumu w niedostęp- nej dziedzinie rzeczy w sobie i posłużenie się rozumem, aby ustalić a priori, że rozum jest niezdolny do jej poznania. Nazywa to filo- zofowaniem ascetycznym i dekadenckim. Taki sceptycyzm jest tylko środkiem uspokajającym dla słabych i przestraszonych (Berry 2011: 12). Sceptyczne tezy Nietzschego zostały najwyraźniej wypowiedziane we wczesnej rozprawie O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. Nietzsche roztacza tam typowy nastrój sceptycznej desperacji i drwi sobie z ludzkich pretensji do wiedzy. Ludzki umysł przedstawia jako marny i powierzchowny, przypadkowy i chwilowy w dziejach świata, jako narzędzie pychy i zakłamania. Trafnie opisuje rolę języka w tworzeniu sądów i porównuje sytuację człowieka do innych gatunków. Twierdzi, że niechętnie przyznajemy, iż „owad albo ptak postrzegają zupełnie inny świat niż człowiek” (Nietzsche 1993b: 192) i że gdybyśmy mogli spostrzegać „raz jak ptak, raz jak robak, raz jak

5 Fryderyk Nietzsche jako filolog miał od początku zapędy filozoficzne. Stawiał śmiałe hipotezy i przekraczał zasady sztuki filologicznej. Nietzsche „modyfikuje cytaty, zaciera ślady, tai źródła, ukrywa warsztat, łamie reguły sztuki” (Serafin 2010: 174). 276 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY roślina”, uważalibyśmy naturę za twór subiektywny. Argument ten przypomina pierwszy trop Ainezydema. Przy pomocy argumentów z języka wyklucza możliwość stwierdzenia przez człowieka choćby jednego sądu prawdziwego.

Czym więc jest prawda? Ruchliwą armią metafor, metonimii, antropo- morfizmów […], które […] po długim użytkowaniu wydają się ludowi kanoniczne i obowiązujące: prawdy są złudami, o których zapomnia- no, że nimi są, metaforami, które się zużyły i utraciły zmysłową siłę wy- razu (Nietzsche 1993b: 189).

Pojęcia to pozostałości metafor ustabilizowane przez język i naukę.

Najpierw pobudzenie nerwów przekształcone w obraz! Oto pierwsza metafora. Obraz odtworzony dźwiękiem! Druga metafora […]. Mó- wiąc o drzewach, barwach, śniegu i kwiatach wierzymy, że wiemy coś o samych rzeczach, tymczasem zaś nie mamy nic prócz metafor rzeczy […]. Pomyślmy zwłaszcza o tworzeniu pojęć: każde słowo staje się od razu pojęciem wskutek tego, że właśnie nie ma ono służyć jako przypomnienie jednorazowemu i całkowicie jednostkowemu praprzeżyciu, któremu zawdzięcza swe powstanie, lecz musi też nadawać się do nie- zliczonych, mniej lub więcej podobnych, tzn. ściśle biorąc nigdy nie jednakowych […] przypadków. Każde pojęcie powstaje przez zrówna- nie nierównego (Nietzsche 1993b: 187–188).

Choć nie ma np. dwu identycznych liści, to pojęcie liścia abstrahuje od tych różnic i sugeruje istnienie praformy liścia. Powrót do hera- klitejskiej wizji świata widać w stwierdzeniu, że pojęcia to budowle „na ruchomych fundamentach i niejako na płynącej wodzie” (Nie- tzsche 1993b: 191). Tautologie zaś to puste łupiny, bez treści. Stanowisko Nietzschego interpretowane dosłownie to zdecydo- wany agnostycyzm co do prawdy. Jednak zdaniem Jessiki Berry tekst ten należy traktować raczej jako poetycki wyraz ostrzeżenia przed dogmatyzmem i pokazanie zalet sceptycyzmu niż jako dogmatyczne stwierdzenie, że prawda jest niepoznawalna. Przy takiej interpretacji, zamiast powiedzieć, że Nietzsche twierdzi, iż wszystkie percepcje są niepoprawne, można powiedzieć, że tylko nie stwierdza ich po- ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 277 prawności (Berry 2011: 65–66). Wtedy nie byłby agnostykiem, który podlega samorefutacji, lecz sceptykiem, który nie zajmuje żadnego stanowiska. Tę linię interpretacyjną potwierdzają inne wypowiedzi, np. przekonania to „niebezpieczni wrogowie prawdy” (Nietzsche 1908: 1.483), które wskazują na to, że nie odrzuca pojęcia prawdy obiektywnej, a jedynie nie stwierdza jej obecności w ludzkim do- świadczeniu. Nie ma u niego żadnej teorii wiedzy, tak samo jak nie ma żadnej ontologii (Berry 2011: 3). Zdaniem Berry, sceptycyzmowi Nietzschego nie przeczy też jego naturalizm, czyli traktowanie człowieka jako fragmentu naturalnego świata i tendencja do uprawiania filozofii jako kontynuacji nauk przyrodniczych (Berry 2011: 74). Sceptycyzm to pogląd, że „nie ma innego świata, świata metafizycznego” (Nietzsche 1908: 1.21). Scep- tycyzm, zdaniem Berry, jest dla Nietzschego poznawczą praktyką bez teorii, która wobec braku pewności polega na opisywaniu zjawisk. W ten sposób sceptycyzm co do metafizyki prowadzi u Nie- tzschego do naturalizmu. Naturalizm jest konsekwencją sceptycyzmu (Berry 2011: 95). Faktycznie jest wiele podobieństw pomiędzy Sekstusem Empi- rykiem i Nietzschem: totalna krytyka wszystkich istniejących teorii, traktowanie filozofii jako praktyki polegającej na wyrażaniu włas- nych doznań, powrót do natury w codzienności i w nauce przez opi- sywanie zjawisk, akceptowanie wewnętrznych sprzeczności i samoobalanie własnych tez, a także typowy dla sceptycyzmu nastrój pesymizmu. Nietzsche przypomina starożytnego sceptyka, który sam nie ma nic do zaoferowania, ale potrafi wytknąć błędy w istniejących teoriach, dokonać gruntownej krytyki, wstrząsnąć kulturą i zainspi- rować do dalszych dociekań. Nietzsche pasuje też do współczesne- go modelu sceptyka z powodu krytyki chrześcijaństwa i moralności. Nie można jednak pominąć faktu, że Nietzsche miał trzeź- wą ocenę sceptycyzmu. Sceptycyzm jest według niego dobry jako uwolnienie od dogmatyzmu, jako źródło wolności, ale nie może być ostatnim słowem. Jest wręcz niebezpieczny i niekorzystny dla rozwoju życia. 278 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY

Sama już ostrożność przy wnioskowaniu, jeżeli istnieje w wysokim stopniu, wszelka skłonność do sceptycyzmu jest już wielce niebezpiecz- na w życiu. Nie byłyby się utrzymały żadne żywe istoty, gdyby nie była się tak nadzwyczajnie i silnie rozkrzewiła owa przeciwna skłonność, by raczej potwierdzać, niż sądu zaniechać, raczej błądzić i zmyślać, niż wyczekiwać, raczej zgadzać się niż zaprzeczać, raczej sądzić, niż być sprawiedliwym (Nietzsche 1910–1911: 111).

Ocena sceptycyzmu jest ambiwalentna: sceptycyzm może być poży- teczny, ale może być też szkodliwy i chorobliwy. Sceptycyzm przesadny jest wyrazem słabych nerwów i nie jest dobry dla ludzi sła- bych. „Niejeden zagubił się, pozbawiony steru na niespokojnych wodach sceptycyzmu” (Nietzsche 1993a: 22). Filozof sceptyk jest jak żeglarz na otwartym morzu, który porzucił ląd i otoczony bezkre- sem wody próbuje utrzymać się na powierzchni. To miejsce dla od- ważnych, ale bardzo niebezpieczne. Nietzsche nie ma też wątpliwości, że sceptycyzm nie jest spójnym stanowiskiem. „Sceptycyzm z samej swej natury kąsa własne dzieci, usiłuje dotrzeć do granicy, na której przejdzie sam siebie i pobiegnie z powrotem ścieżką, którą właśnie opuścił” (Nietzsche 1993a: 22–23). Ta niespójność nie przeszkadza sceptycyzmowi być pożytecznym etapem rozwoju wiedzy. Za Heglem Nietzsche zdaje się akceptować sceptycyzm jako element szerszego procesu, pożyteczne narzędzie do rozwoju i wydobywania „ukrytej prawdy”. Na bezkresnym oceanie myśli Nietzschego trudno ustalić, co to znaczy być sceptykiem, a tym bardziej rozstrzygnąć, czy ktoś jest sceptykiem.

Podsumowanie sceptycyzmu nowożytnego

Sceptycyzm nowożytny w porównaniu do starożytnego rozwijał się w innym kontekście (religia chrześcijańska). W zestawianiu zaś ze sceptycyzmem średniowiecznym korzystał z odkrytych na nowo dzieł Sekstusa Empiryka, które były wzorem sceptycyzmu radykalnego. Sceptycyzm renesansowy stanowił swoistą syntezę starożytnych argumentów sceptycznych z ideami chrześcijańskimi, co prowadzi- ROZDZIAŁ 5. SCEPTYCYZM TRANSCENDENTALNY IMMANUELA KANTA... 279 ło w efekcie do sceptycznego fideizmu nazywanego chrześcijańskim pirronizmem. Na bazie tej asymilacji, wykorzystując chrześcijań- ską ideę wszechmocy Boga, Kartezjusz sformułował dwie hipotezy sceptyczne (snu i złośliwego demona), które nie tylko skupiły na sobie uwagę kolejnych filozofów nowożytnych, ale do dzisiaj (w postaci hipotezy złośliwego uczonego) są ośrodkiem dyskusji nad sceptycyzmem. Hipoteza złośliwego demona dobrze wyraża niepewność wszelkiej ludzkiej wiedzy. Sceptycyzm nowożytny kwestionował ludzką wiedzę z powodu dążenia do absolutnej pewności. Najważniejszy nowożytny sceptyk David Hume skapitulował przed kartezjańskimi hipotezami. Zauwa- żył jednak, że próba akceptacji tezy sceptycznej, iż prawda jest niepoznawalna i nie istnieje wiedza pewna, ujawnia jej niespójność. Totalna krytyka rozumu przy pomocy rozumu jest pragmatycznie niespójna: rozum, rozwijając argumenty sceptyczne, osłabia sam siebie, a zarazem nie może doprowadzić do końca dzieła samoobalenia. Jedynym ratunkiem jest instynkt, który wymusza codzienne przekonania. Zdaniem Hume’a sceptycyzm totalny i radyklany jako teza, że wiedza nie istnieje, jest niespójny i psychologicznie niemożliwy. Sceptycyzm umiarkowany, jako przekonanie ze słabą asercją, unika niespójności, ale traci uzasadnienie i tożsamość. Sceptycyzm totalny jest podważony przez samorefutację, a sceptycyzm umiarkowany podważa samego siebie. Hume zyskał sławę sceptyka z powodu wyrazistego przedstawienia argumentów sceptycznych w Traktacie, ale w Badaniach wybrał opcję sceptycyzmu umiarkowanego i próbował zapobiec jego kruchości przez włączenie go w dialektyczny proces współpracy ze zdrowym rozsądkiem. Była to jednak rezygnacja z sa- modzielności sceptycyzmu jako stanowiska filozoficznego. Niespójność radykalnej formy sceptycyzmu uznawali nie tylko krytycy, lecz także niemal wszyscy jego zwolennicy (wyjątek stano- wił Pierre Daniel Huet). Sceptycy nowożytni byli sceptykami umiar- kowanymi. Odrzucali istnienie wiedzy, ponieważ posługiwali się mocnym pojęciem wiedzy. Gdyby jednak zastosować do ich argu- mentów współczesne pojęcie wiedzy, ich sceptycyzm umiarkowany zamieniłby się w falibilizm. Ich sceptycyzm umiarkowany był spój- 280 CZĘŚĆ IV. SCEPTYCYZM NOWOŻYTNY ny dzięki ograniczeniu do wiedzy pewnej i prowadzeniu dyskursu sceptycznego na poziomie prawdopodobnych przekonań wplecio- nych w kontekst fideizmu i naturalizmu. Taki sceptycyzm nie był samodzielnym stanowiskiem, lecz postawą i metodą wewnątrz szerszego systemu wiedzy. część v Sceptycyzm współczesny

rozdział 1

Problem sceptycyzmu i zmiana pojęcia wiedzy... na początku XX wieku

Już ockhamiści w XIV wieku zaproponowali pojęcie wiedzy prawdopodobnej, propagował je Franciszek Bacon i było stosowane w praktyce naukowej, ale do XX wieku pozostało na marginesie filozoficznych dyskusji o sceptycyzmie. W nowożytności nawet David Hume pozostał wierny kartezjańskiemu pojęciu wiedzy wymagającej pew- ności. Na początku XX wieku istniały silne tendencje do porzucenia tego mocnego pojęcia wiedzy, a obecnie ta zmiana już się dokonała. W filozofii współczesnej argumentysceptyczne pozostały nieobalo- ne, a nawet pogłębione przez analizę języka i badania nad umysłem. Filozofowie nauczyli się jednak z nimi żyć i uprawiać filozofię pomimo ich obecności. Pojęcie wiedzy nie zawiera już warunku pewno- ści. Współcześnie brak wiedzy pewnej został powszechnie zaakceptowany i nazwany falibilizmem, a pojęcie sceptycyzmu zawężono do odrzucania wszelkiej wiedzy.

Pragmatyzm

Izydora Dąmbska pisze, że pragmatyzm jest „nowoczesną posta- cią teoretycznego sceptycyzmu” (Dąmbska 1948b: 247), który tylko dlatego nie formułuje dyrektywy powstrzymania się od sądu, że przyjmuje odmienną aksjologię. Pragmatyzm, jej zdaniem, jest nie- słusznie uważany za logiczne przezwyciężenie sceptycyzmu (Dąmb- ska 1948a: 82), ponieważ unika sceptycyzmu tylko werbalnie, przez zmianę pojęcia prawdy i wiedzy (Dąmbska 1939: 8). Trudno jednak sceptyczną interpretację pragmatyzmu pogodzić z tezą, że dla pragmatystów konsekwencje praktyczne są kryterium słuszności stanowiska filozoficznego. Sceptycyzm wszak od wieków 284 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY boryka się z zarzutem niezgodności z życiem i działaniem. Wyrazi- cielem poglądu, że pragmatyzm bynajmniej nie jest sceptycyzmem, jest np. Erik Olsson, który pisze, że „współczesna epistemologia analityczna nie docenia pragmatycznej odpowiedzi na radykalny sceptycyzm” (Olsson 2005: 98), odpowiedzi, która zasługuje na miano osobnej strategii antysceptycznej. William James (1842–1910) w rozprawie Wola wiary dokonuje gruntownego odparcia sceptycyzmu. Rozprawa ta jest poświęco- na przekonaniom religijnym, ale argumenty, które tam się znajdują, mają znaczenie dla sceptycyzmu globalnego. Po pierwsze, James odrzuca możliwość uzyskania wiedzy pewnej. Wyjątkiem jest samo istnienie świadomości.

Jest tylko jedna niezawodnie pewna prawda i jest to prawda całkowicie na sceptycyzm pirroński odporna – prawda, że obecne zjawisko świa- domości istnieje. To jednak jest tylko nagim punktem wyjścia poznania, zwykłym przyznaniem, że istnieje coś, o czym można filozofować (James 1996: 47).

Ta teza była milcząco akceptowana przez starożytnych klasyków sceptycyzmu i jest to poniekąd teza beztreściowa, zwykłe poczucie włas- nego istnienia, które – jak można dzisiaj powiedzieć – nie da się zwerbalizować bez utraty tej pewności. Zdaniem Jamesa nie ma pewności i dowodu, które „nadają się do intelektualnych igraszek, gdzież jednak je znaleźć na tej planecie, w mdłym świetle księży- ca, pośród mar sennych?” (James 1996: 46). James pisze, że twierdzenia matematyki nie dotyczą rzeczywistości, zasady logiki są kwestionowane, a „żaden sprawdzian prawdy na temat rzeczywistości nie został nigdy powszechnie przyjęty” (James 1996: 47). W efekcie wszystkie przekonania są niepewne i tymczasowe. „Jest ogromnym błędem trwać w jakimkolwiek mniemaniu […], jak gdyby nie mogło ono nigdy zostać zinterpretowane lub skorygowane” (James 1996: 46–47). A zatem nie ma przekonań nieobalalnych. Ta kanonada argumentów bardzo przypomina argumenty Sekstusa Empiryka, po których sugerował on zawieszenie wszelkich sądów. Przypomina też hipotezy Kartezjusza, które doprowadziły do zwątpienia w real- ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 285 ność świata i wartość matematyki. James jest sceptykiem odnośnie do wiedzy pewnej. Co do tej kwestii można zgodzić się z Dąmbską. Jednakże dzisiaj nie nazywa się takiego stanowiska sceptycyzmem, lecz falibilizmem. Słowo „falibilizm” pochodzi prawdopodobnie od Charlesa Sandersa Peirce’a (CP 7.108). Na gruncie pragmatyzmu do- konało się odróżnienie falibilizmu od sceptycyzmu. James nie mówi o sobie „sceptyk”, lecz używa słowa „empirysta” w opozycji zarów- no do „absolutysty”, jak i „sceptyka”. Słowo „empirysta” trzeba tutaj czytać jako „falibilista”. Po drugie, w Woli wiary jest już zawarte sformułowanie pragmatycznej teorii prawdy. James zaznacza, że kiedy „odrzucamy dok- trynę obiektywnej pewności, to razem z nią nie porzucamy samego dążenia do prawdy lub nadziei na jej osiągnięcie. […] Zasadnicza różnica pomiędzy nami a scholastykami polega na odmienności metody” (James 1996: 48). Jeśli hipoteza jest ciągle potwierdzana przez „cały tok myślenia”, jeśli jest dość silna, by kusić naszą wolę, jeśli na coś nam się przydaje, to wystarczy, aby nazwać ją prawdziwą. Zmiana pojęcia prawdy jest według Dąmbskiej tylko powierz- chowną ucieczką od teoretycznego sceptycyzmu. Istotnie, po zmianie tego pojęcia prawda staje się automatycznie dostępna i ma wiele kryteriów. De facto jednak jest to definitywne przyznanie, że prawda w mocnym sensie nie może być poznana, a nawet po prostu nie istnieje. Można zgodzić się z Dąmbską, że jest to akceptacja tego, czego obawiali się starożytni i nowożytni sceptycy, a zatem pogłębienie teoretycznego sceptycyzmu: obiektywna prawda staje się dla czło- wieka niedostępna. Odrzucenie pojęcia obiektywnej prawdy można uznać za ostatni akord akceptacji takiego sceptycyzmu. Wiara w prawdę to nic innego, jak po prostu fakt, że

chcemy mieć przekonanie, że nasze eksperymenty, badania i dyskusje nieustannie nas do niej przybliżają […]. Jeżeli jednak sceptyk pyrroń- ski zapyta nas, skąd wiemy to wszystko, czy nasza logika potrafi znaleźć odpowiedź? Nie! Oczywiście, że nie. Mamy tylko jedno postanowienie woli przeciw innemu (James 1996: 42). 286 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY Wiara w prawdę nie jest czysto intelektualnym przekonaniem. Jest to prostu emocją i wolą. Potwierdzeniem tej opinii jest słynna teza z Woli wiary: „Z reguły nie przyjmujemy do wiadomości fak- tów, ani nie dajemy wiary teoriom, które do niczego się nie przydają” (James 1996: 43). Nie mamy logicznej odpowiedzi na pytania sceptyka, ale mamy wiarę w istnienie prawdy. James nie zgadza się na rozpatrywanie przekonań na płaszczyź- nie czysto intelektualnej.

Prawo, które chcieliby nam narzucić logicy – jeżeli można nazwać lo- gikami ludzi gotowych wyłączyć z rozważań naszą naturę wolicjonalną – opiera się jedynie na ich naturalnej chęci wyeliminowania wszystkiego, dla czego, jako zawodowi logicy, nie znajdują zastosowania (James 1996: 43).

To jest newralgiczny punkt w argumentacji Jamesa, typowy dla pragmatyzmu. Dąmbska nie poświęca mu dość uwagi. James nie będzie rozpatrywał sceptycyzmu czysto teoretycznie, czysto intelektualnie, ponieważ poznanie jest dla niego rodzajem działania i ma sens, o ile przynosi jakieś normy dla działania. Jego zdaniem teorie obojętne na działanie nic nie znaczą i nie są warte rozpatrywania. Sceptycyzm interesuje zatem Jamesa jako reguła działania, jako pogląd, że nie istnieje wiedza. Stąd już blisko do normy, że nie mamy prawa do przekonań. Łatwo wszak pomyśleć, że brak wiedzy odbiera prawo do przekonania. Dąmbska nie przyjmuje tego punktu widzenia i utrzy- muje podział na sceptycyzm teoretyczny i normatywny. Po trzecie, w Woli wiary mamy wyraźne uznanie istnienia wiedzy w opozycji do sceptycyzmu. James zaznacza, że „co innego wie- dzieć, a co innego wiedzieć na pewno, że się wie” (James 1996: 45). Sceptycyzmowi przeciwstawia absolutystyczną i empiryczną wiarę w prawdę, które różnią się stopniem dogmatyzmu. Absolutysta uwa- ża, że

nie tylko możliwe jest poznanie prawdy, lecz że kiedy do niego dojdzie- my, możemy też wiedzieć, że je osiągnęliśmy; podczas gdy empiryzm uważa, że choć jesteśmy w stanie dotrzeć do prawdy, to i wtedy nie mo- żemy niezawodnie wiedzieć, że ją już znamy (James 1996: 44–45). ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 287 James co prawda odrzuca absolutyzm (istnienie wiedzy pewnej), ale opowiada się za empiryzmem (istnieje wiedza empiryczna). James jest falibilistą. O sprzeciwie wobec sceptycyzmu świadczy fakt, że James go- tów jest nawet nazwać siebie dogmatykiem. Pisze, że nawet najwięk- si empiryści są na co dzień dogmatykami, a nawet absolutystami, kiedy kierują się instynktem. Zaznacza, że dogmatyzm się stopniuje i że nawet empiryzm/falibilizm jest formą łagodnego dogmatyzmu w opozycji do całkowitego sceptycyzmu. Główny argument antysceptyczny Jamesa nie będzie jednak sta- nowił wprost obrony tezy, że wiedza istnieje (znajdziemy coś takiego u Peirce’a, który zmienia pojęcie wiedzy, sprowadza ją do zwykłego przekonania, kwestionuje założenie o możliwości totalnego wątpie- nia i wprowadza obowiązek dostarczenia racji wątpienia). U Jame- sa mamy atak na sceptycyzm jako nakaz wątpienia. Jamesa interesuje sceptycyzm jako reguła działania: „nie posiadamy wiedzy, a zatem powinniśmy porzucić wszystkie nasze obecne przekonania”. Przygotowując się do polemiki ze sceptycyzmem, James przeprowadza bardzo cenne rozróżnienie, wielokrotnie cytowane przez innych autorów, np. Rodericka Chisholma (1980: 40). Jest to odróż- nienie dwu nakazów ważnych w procesie poznawania świata: „Musi- my poznawać prawdę oraz musimy unikać błędu” (James 1996: 49). Podkreśla, że są to dwa odrębne nakazy epistemiczne, które bywają w różny sposób preferowane. Spełnienie jednego z nich byłoby we- dług Jamesa łatwe. Aby poznawać prawdę, wystarczyłoby zaakcepto- wać wszystkie przekonania, na jakie natrafimy. Aby uniknąć fałszu, wystarczyłoby nie akceptować żadnych. Można polemizować, czy spełnienie pierwszego nakazu byłoby skuteczne przez akceptowanie wszystkich opinii. Wypada jednak się zgodzić, że samo uniknię- cie fałszu byłoby łatwiejsze do zrealizowania. Sztuka poznania świata będzie polegała na umiejętności połączenia obu tych nakazów. Róż- ne rozłożenie akcentów będzie decydowało o stylu naszego myśle- nia. „Możemy uważać pogoń za prawdą za rzecz o fundamentalnym znaczeniu, a unikanie błędu za rzecz drugorzędną; albo, przeciwnie, traktować unikanie błędu jako najpilniejsze zadanie, a prawda niechaj czeka na swoją kolej” (James 1996: 49). Te dwa nakazy wyrażają 288 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY nasze poznawcze dążenia, które – jak widać – są ulokowane pomię- dzy dwiema skrajnościami. Chodzi o zdobycie wiedzy, ale różnymi drogami można do niej dążyć. Dzięki temu odróżnieniu James pokazuje jednostronność sceptycyzmu, demaskuje jego aksjologiczne nieoczywiste założenia. Jest to pogląd, który przesadnie akcentuje unikanie fałszu, ignoru- jąc drugi komplementarny nakaz. Łatwowierność nie jest najgorszą rzeczą, która może nam się przytrafić. Gorsze byłoby całkowite za- mknięcie się na możliwość dotarcia do prawdy z powodu wygórowa- nych standardów dla wiedzy. James wyraźnie odrzuca postawę scep- tyczną jako postawę akcentowania lęku przed fałszem, przesadnej ostrożności. James woli być raczej nieco lekkomyślny niż zbyt ner- wowy (James 1996: 50). Oto główny argument:

Sceptycyzm zatem nie jest uniknięciem wyboru; jest wyborem pewnego określonego rodzaju ryzyka. Lepiej zaryzykować utratę prawdy niż narazić się na błąd – oto ścisła wykładnia tego stanowiska […]. To zatem nie intelekt przeciwko wszelkim namiętnościom; to intelekt ogar- nięty jedną namiętnością stanowi tu swoje prawa (James 1996: 57).

Nie jest to obalenie sceptycznego wyboru, ale pokazanie jego ogra- niczoności. Sceptycyzm nie jest żadną intelektualną powinnością, nie wynika z neutralności, jak sceptycy deklarują, lecz z preferencji. Sceptyczne epochē jest też decyzją – decyzją kierowaną lękiem przed błędem i jak każda decyzja może mijać się z prawdą (James 1996: 44). Głosić sceptycyzm jako intelektualną powinność dopóki nie pojawią się dowody to twierdzić, że lepiej ulec obawie przed błędem, niż ży- wić nadzieję (James 1996: 57). Nie ma dowodu, że nadzieja jest gorsza od lęku. James nie ukrywa, że jego zdaniem nadzieja na zdobycie prawdy jest ważniejsza od lęku przed błędem. W sytuacji braku niewątpliwej wiedzy są dwie opcje: pozostać przy wątpliwych przekonaniach (kierując się innymi racjami) lub je odrzucić. Można tutaj dokonać wyboru, mamy prawo do tego wyboru. Nie jest logicznie pewne, że należy wybrać opcję drugą. Racje zaś praktyczne prze- czą tej opcji (Galewicz 1996: 14). Zasługą Jamesa jest pokazanie tych ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 289 dwu opcji i jest to ważny argument antysceptyczny (Galewicz 1996: 19, 32). Odrzucenie sceptycyzmu normatywnego jest kluczowe dla moż- liwości działania i pragmatyzm z istoty nie może takiego sceptycyzmu zaakceptować. James dyskredytuje sceptycyzm przy pomocy praw życia i działania. Siła tych argumentów przyćmiewa teoretyczne racje za sceptycyzmem, które zostały bez odpowiedzi, ale nie mają większego znaczenia. Przede wszystkim dyskredytuje sceptycyzm przez ujawnienie jego emocjonalnego podłoża, wbrew deklarowanemu intelektuali- zmowi. Odkryciem pragmatyzmu było to, że nie ma czysto intelektualnych stanowisk. Zasada epochē z punktu widzenia pragmatyzmu jawi się jako decyzja podjęta na niewystarczających podstawach, kierowana emocjami. Sceptycyzm pirroński polega więc na ocenie, a nie opisie. Jak słusznie pisze Włodzimierz Galewicz, „intelektu- alistyczna reguła, zabraniająca nam sądów bez wystarczających racji poznawczych, zakłada »bojaźliwą« aksjologię poznania, przywią- zującą większą wagę do unikania błędu niż do zdobywania prawdy” (Galewicz 1996: 16). James przyznaje, że w niektórych kwestiach bardziej teoretycznych mamy większą możliwość odłożenia decyzji i możliwość zawieszenia sądu do czasu znalezienia dowodów. Nie da się jednak unik- nąć decyzji w kwestiach praktycznych, np. moralnych czy religijnych. „Sceptycyzm moralny tak samo nie daje się obalić lub udowodnić za pomocą logiki, jak sceptycyzm intelektualny” (James 1996: 54). Inte- lektualizm został jednak podważony i skoro sceptycyzm jest emocjo- nalną decyzją, to mamy prawo do analogicznej decyzji w dyskusji ze sceptycyzmem. Tam, gdzie brakuje nam argumentów racjonalnych, a jednocześnie sprawa jest egzystencjalnie doniosła, mamy prawo do kierowania się względami praktycznymi, emocjonalnymi czy woli- cjonalnymi. Całkowite zawieszenie sądu jest niekorzystne, ponieważ może zamknąć nas na poznanie prawdy i na dłuższą metę jest niedorzeczne. Istnieją sądy bez wystarczających teoretycznych racji, ale racjonalne ze względów praktycznych. Przekonania moralne i religijne są dobrym przykładem do rozpatrywania argumentów sceptycznych, ponieważ ten rodzaj scepty- 290 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY cyzmu jest najsilniejszy, a hipotezy tego rodzaju nie cierpią zwłoki, nie mogą czekać na znalezienie dowodów. „Religia jest opcją przy- musową […] nie możemy uchylić się od rozstrzygnięcia poprzez zachowanie sceptycyzmu i oczekiwanie na więcej światła” (James 1996: 56). Sceptycyzm religijny okazuje się opcją zbędną, ponie- waż w praktyce postępujemy tak, jakbyśmy wierzyli, że Bóg istnieje, albo przeciwnie. W praktyce nie da się uniknąć wyboru. To, co James pisze o sceptycyzmie religijnym, ma znaczenie dla sceptycyzmu w ogóle (Galewicz 1996; Mounce 1997). Nie ma wątpliwości, że James jest negatywnie nastawiony do sceptycyzmu jako tezy o nieistnieniu wiedzy. Zgadza się z trady- cją sceptyczną, że wszystkie przekonania są wątpliwe, ale raczej jest skłonny zmienić pojęcie prawdy i pojęcie wiedzy, niż stwierdzić, że wiedza nie istnieje lub prawda jest niepoznawalna. Nasze przekonania potoczne, naukowe, religijne stanowią jego zdaniem naszą wie- dzę i zarazem prawdę. W sceptycyzmie widzi przesadny intelektualizm, który nie bierze pod uwagę zakorzenienia wiedzy w działaniu i nie docenia roli emocji. Widzi też w sceptycyzmie niezdrowe emocje i zagrożenie dla skutecznego działania w świecie. Tymczasem powodzenie w działaniu to najważniejszy sprawdzian słuszności teorii. Sceptycyzm i pragmatyzm to obce sobie stanowiska. Działanie wymaga optymizmu i nadziei. Sceptycyzm jest pesymizmem i brakiem nadziei. Sceptycyzm od wieków borykał się z problemem niezgodności z życiem i działaniem. Zgoda na falibilizm (wszystko jest wątpliwe) musiała iść w parze z antysceptyczną teorią działania. Mamy prawo do żywienia przekonań i nadziei na ich prawdziwość. W oceanie niepewności musimy sobie jakoś radzić i lepsze jest poszukiwanie prawdy niż zwątpienie. Pragmatyzm to teoria, która wyrasta z praktyki radzenia sobie w niepewnym świecie. Podobne stanowisko zajmują inni pragmatyści. Falibilistą i antysceptykiem jest Peirce (Hookway 2008: 312). Peirce, tak jak Hume, kwestionuje możliwość kartezjańskiego totalnego wątpienia (Gu- towski 2004: 172) i dodaje coś nowego, a mianowicie, że wątpliwości też muszą mieć swoje racje (CP 5.265). Stwierdza, że nie wiemy niczego z absolutną pewnością (CP 7.108), że każde przekonanie pod- ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 291 lega rewizji, ale podkreśla, że rewizja nie może być bez powodów, że trzeba mieć racje wątpienia. Dodatkowo formułuje falibilistycz- ne pojęcie wiedzy jako ustalonego przekonania (Olsson 2005: 108), które nie musi być ani prawdziwe, ani pewne. James zmienił poję- cie prawdy, a Peirce usuwa warunek prawdziwości z pojęcia wiedzy. Najcelniejszy cios, jaki zadaje zarówno starożytnemu, jak i nowożyt- nemu sceptycyzmowi, także w wersji umiarkowanej i czysto teoretycznej, to powiązanie myślenia z działaniem i odrzucenie odróżnie- nia pomiędzy praktyką oraz teorią. Kryterium bycia przekonanym o czymś jest gotowość działania w oparciu o to (CP 5.268). Przy jego założeniach Karneades, a nawet Sekstus Empiryk, wykonując codzienne czynności, musiałby przyznać, że nie jest sceptykiem. John Dewey dodaje przeciwko sceptycyzmowi, że nie porzucamy poglądu, dopóki nie mamy widoków na lepszy. Putnam słusznie powiedział, że unikalnym wglądem amerykańskiego pragmatyzmu jest połączenie falibilizmu i antysceptycyzmu (Putnam 1994: 152)1. Podobna zmiana pojęcia wiedzy dokonywała się zarówno na gruncie filozofii analitycznej, jak i kontynentalnej.

Filozofia analityczna

George Edward Moore (1873–1958) w rozprawie Dowód na istnienie zewnętrznego świata nawiązuje do wypowiedzi Kanta, że skandalem jest brak dowodu na istnienie świata. Kant uważał, że dowód na istnienie świata pojawił się dopiero w jego systemie, gdzie zewnętrz- ny świat jest niezbędną przyczyną wrażeń. Zdaniem Moore’a można podać inny dowód:

Mogę teraz dowieść, na przykład, że istnieją dwie ludzkie ręce. Jak? Uno- sząc swe ręce i mówiąc, robiąc pewien gest prawą, „tu jest jedna ręka”, i dodając, robiąc pewien gest lewą, „a tu jest druga” (Moore 1990: 81).

1 “That one can be both fallibilistic and antiskeptical is perhaps the unique in- sight of American pragmatism” (Putnam 1994: 152). 292 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY Moore uważa ten dowód za prawomocny, ponieważ spełnia wszystkie warunki poprawnego dowodu: przesłanki są inne niż wniosek, przesłanki są znane, a konkluzja wynika z przesłanek. Zda- niem Moore’a, absurdem byłoby powiedzieć, że nie wiem, że mam dwie ręce, tylko w to wierzę. Absurdem byłoby też powiedzieć, że tak nie jest. Jeśli nie wiem, że mam dwie ręce, pisze Moore, to nie wiem, że teraz stoję i mówię, i nie jest pewne, że jestem (Moore 1990: 82). Zdaniem Moore’a jest to argumentacja podobna do dowodu tezy, że na tej stronie są przynajmniej trzy błędy drukarskie. Wystar- czy pokazać jeden po drugim i już nie wątpimy w ich istnienie. Sko- ro w przypadku błędów drukarskich nie mamy dalszych wątpliwo- ści, dlaczego mielibyśmy wątpić w przypadku własnych rąk? – zdaje się pytać Moore. Jeśli mielibyśmy mieć jakieś uzasadnione zastrzeże- nia, to np. takie, że ręka jest sztuczna, a nie ludzka. Można to jednak sprawdzić dotykiem. Inne zastrzeżenie to brak dowodu, że nie śnię. Przyznaje, że nie potrafi dowieść fałszywości tej kartezjańskiej hipotezy, ale dodaje, że ma konkluzywne dane, że nie śni (Moore 1990: 84). Zdaniem Moore’a są przypadki wiedzy, której nie potrafimy do- wieść. Moore kontynuuje w tej rozprawie i we wcześniejszych tekstach (np. Obrona zdrowego rozsądku) stanowisko Thomasa Reida i jego szkoły filozofii zdrowego rozsądku, która była reakcją na sceptycyzm Hume’a. W Four Forms of Skepticism Moore polemizuje z Bertrandem Russellem, który twierdził, że argumenty sceptyczne są nieobalalne2. Russell sam dodał hipotezę, że świat mógł być stworzony pięć minut temu wyposażony we wszelkie ślady przeszłości i twierdził, że nie wiemy takich zwykłych rzeczy, jak „To jest ołówek”. Zdaniem Moore’a Russell zakłada, że (1) o świecie zewnętrznym nie mamy i nie mo- żemy mieć wiedzy bezpośredniej, że (2) nie można jej dedukcyjnie

2 “Scepticism, while logically impeccable, is psychologically impossible, and there is an element of frivolous insincerity in any philosophy which pretends to accept it” (Russell 1967: XI). „Choć uniwersalny sceptycyzm jest z logiczne- go punktu widzenia niemożliwy do odparcia, w praktyce jest on koncepcją jało- wą; może zabarwiać jedynie nasze przekonania odcieniem niepewności, ale nie można posłużyć się nim do zastąpienia naszych przekonań innymi przekonaniami” (Russell 2000: 77). ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 293 wywnioskować z tego, co wiemy, że (3) jest oparta na wnioskowaniu indukcyjnym, a zatem (4) nie jest pewna, lecz jedynie prawdopodobna. Moore jest skłonny zgodzić się z trzema pierwszymi założe- niami, a zdecydowanie odrzuca czwarte. Wszystkie cztery założenia są, zdaniem Moore’a, mniej pewne niż proste przekonanie „To jest ołówek” (Moore 1959: 226; Lemos 2008: 331). W Certainty Moore zgadza się ze sceptykami, że jeśli nie wie, że nie śni, to nie wie, że stoi i mówi. Przyznaje przy tym, że faktycznie nie wie na pewno, czy nie śni. Formułuje dwa równie poprawne, choć opozycyjne argumenty: sceptyczny i antysceptyczny. Pierw- szym jest argument sceptyczny (I): 1. Jeżeli nie wiem, że nie śnię, to nie wiem, że stoję. 2. Nie wiem, że nie śnię. Dlatego 3. Nie wiem, że stoję. Dziwne jest, że akceptuje drugą przesłankę. Być może dlatego, że zaraz pojawia się kontrargument (II): 1. Jeśli nie wiem, że nie śnię, to nie wiem, że stoję. 2. Wiem, że stoję. Dlatego 3. Wiem, że nie śnię (Moore 1959: 247; Lemos 2008: 334). Drugi argument jest antysceptyczny i pokazuje, jak w poprawnie logiczny sposób można na podstawie założenia jednego przypadku wiedzy o świecie („Wiem, że stoję”) odsunąć hipotezę sceptycz- ną. Według Moore’a oba argumenty są równie poprawne (DeRose 1999b: 5). Kluczowe są przesłanki drugie w obu argumentach, ale sceptyk nie ma mocniejszych racji niż antysceptyk. Thomas Baldwin (2010: 16) uważa, że Moore się tutaj pogubił i zszedł ze swojej drogi zdroworozsądkowej odpowiedzi na sceptycyzm. Jednakże Lemos (2008: 334) widzi to jako udaremnienie argumentu sceptycznego przez skonstruowanie równie poprawnego argumentu opozycyjnego. Te dwa argumenty Moore’a będą wyjaśnione przez kontekstuali- stów (DeRose 1999a). Duncan Pritchard istotę odpowiedzi Moore’a na sceptycyzm uj- muje w postaci prostego argumentu: posiadamy wiedzę o codziennych przedmiotach, prawdziwość tej wiedzy pociąga za sobą fałszy- wość sceptycznych hipotez, a zatem sceptyczne hipotezy są fałszywe (Pritchard 2002b: 283). 294 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY Nie brakowało głosów krytyki (Stroud 2005: 331–334), że Moore rozminął się z problemem sceptycyzmu i przesądził sprawę w prze- słankach, które zakładają zdroworozsądkową wiedzę. Problem sceptyka polega tymczasem na tym, że subiektywne doświadczenie mo- głoby pozostać bez zmian, nawet gdyby fizyczne rzeczy nie istniały. Laurence Bonjour stwierdził, że odpowiedź Moore’a na sceptycyzm nie tylko ucisza sceptyka, ale także zamyka epistemologiczne analizy wiedzy; wyklucza możliwość, że sceptycyzm mógłby być słusz- nym stanowiskiem (Lemos 2008: 345). Pomimo tej krytyki, stanowisko neomoore’owskie jest dziś bardzo popularne, bronione np. przez Timothy’ego Williamsona (2000), Ernsta Sosę (1999, 2000), Charlesa Landesmana (2002: 7), Duncana Pritcharda (2002b), Noaha Lemo- sa (2008: 340). Ludwig Wittgenstein w książeczce O pewności podejmuje pole- mikę z Moore’em, a właściwie daje inne wyjaśnienie słuszności odrzucenia sceptycyzmu i pewności zdania „Mam dwie ręce”. Szuka trzeciej drogi pomiędzy sceptycyzmem i filozofią zdrowego roz- sądku (Coliva 2010: 3). Zdaniem Wittgensteina Moore niepotrzeb- nie mówi, że ma dwie ręce i dowodzi istnienia świata, podczas gdy jest to oczywiste dla wszystkich kompetentnych użytkowników ję- zyka, którzy widzą Moore’a. Zdania te należą do zdań zawiasowych (hinge propositions), czyli takich, które w systemie przekonań pełnią rolę teoretycznej ramy dla przekonań empirycznych. Oto przykłady innych zdań zawiasowych: „Kiedy przeprowa- dzam eksperyment, to nie wątpię w istnienie aparatury, którą mam przed oczyma […]. Gdy rachuję, to wierzę, bez wątpliwości, że cy- fry na papierze nie zmieniają się samoczynnie” (OC 337). Gdy gram w szachy, to „nie mogę wątpić, czy moje figury same nie zmieniają miejsc i czy jednocześnie pamięć nie płata mi figla tak, że tego nie zauważam” (OC 346). Nasze pytania i wątpliwości

opierają się na tym, że pewne zdania wątpliwościom nie podlegają, są niejako zawiasami, na których tamte się obracają (OC 341).

Jak mógłbym teraz wątpić, że mam dwie ręce? Dlaczego w ogóle nie mogę sobie tego wyobrazić? W co bym wierzył, gdybym w to nie wierzył? ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 295 Jak dotąd brak mi w ogóle systemu, w ramach którego mogłaby się po- jawić ta wątpliwość (OC 247).

Zdania zawiasowe pełnią specyficzną funkcję w strukturze ludzkiej wiedzy, porównywalną do roli zawiasów umożliwiających porusza- nie się drzwi. Zdania zawiasowe są „wyłączone z ruchu” (OC 210). Polega to na tym, że „w normalnych okolicznościach zdania te nie są używane, wypowiadane, a nawet pomyślane” (Czesna 2009: 86). Sta- nowią one jednak milcząco założoną teoretyczną ramę dla codziennego doświadczenia i myślenia. Wittgenstein zdania zawiasowe nazywa też pewnikami. Pewniki nie są kwestionowane i nie potrzebują żadnego uzasadnienia. Chodzi tutaj o obiektywną pewność, która wyklucza błąd w ramach aktualnie używanej gry językowej. Wittgenstein zarzuca Moore’owi, że ten nie odróżnił pewni- ków od zwykłych zdań empirycznych, które potrzebują uzasadnienia i dopuszczają błędy. „To, że mam dwie ręce, nie jest mniej pewne zanim na nie spojrzę, niż później” (OC 245). Nie ma tutaj możliwo- ści uzasadnienia, czy wątpienia, i zdaniem Wittgensteina, nie jest to w ogóle wiedza, lecz rama dla wiedzy, element systemu, na bazie któ- rego wiedza się pojawia. Wittgenstein ma dość osobliwą koncepcję wiedzy, według której wiedza i pewność należą do osobnych kategorii. Wiedza wyklucza pewność, wiedza jest tam, gdzie są wątpliwości, a tam, gdzie jest pewność, nie ma sensu mówić o wiedzy. Ta osobli- wa koncepcja podkreśla, że w systemie naszych przekonań są takie, których nie trzeba uzasadniać. Wittgensteinowskie pewniki są argumentem przeciwko sceptycyzmowi. Kluczowe u Wittgensteina jest pojęcie gry językowej jako teoretycznej ramy dla działania, mówienia i myślenia (formy życia). Jest to swoisty system pojęć i reguł, w którym dokonuje się porządkowanie informacji o świecie. Wittgenstein pisze, że „wszelkie sprawdzanie, wszelkie potwierdzanie i obalanie hipotez zachodzi zawsze wewnątrz systemu” (OC 105). Przekonania tworzą system, w którym Wittgenstein wskazuje przynajmniej dwa składniki: zdania zawiasowe (np. „Ziemia istnieje od bardzo wielu lat”; OC 411) i zdania empiryczne. Ta holistyczna struktura nie pozwala na totalny sceptycyzm. Zdania zawiasowe nie podlegają wątpieniu, są pew- 296 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY nikami aktualnej gry językowej. Gry się zmieniają, a wraz z nimi pewniki, ale w każdej grze są jakieś (językowe, osobiste, lokalne czy uniwersalne). Dlatego Wittgenstein pisze: „Kto nie jest pewien żad- nego faktu, ten również nie może być pewien sensu swoich słów” (OC 114). „Gdyby ktoś próbował wątpić we wszystko, to nie doszedł- by nawet do wątpienia w cokolwiek. Gra w wątpienie sama zakłada już pewność” (OC 115). Wątpienie wymaga określonych powodów (OC 458) i dokonuje się przy określonych założeniach. „Można wąt- pić dopiero wtedy, gdy nauczymy się rzeczy pewnych; podobnie jak można się przeliczyć dopiero wtedy, gdy nauczymy się liczyć” (Wit- tgenstein 1999: 410). Sceptyk totalny, gdyby istniał, nie mógłby zatem zadawać pytań i zgłaszać wątpliwości. Jeśli ktoś o cokolwiek pyta, to już coś zakłada. Jeśli ktoś wątpi, czy jego ręce istnieją, to dlaczego w tym momencie nie wątpi, co znaczą jego słowa? (OC 456) To zdanie kwestionuje założenia sceptyka kartezjańskiego, ale prowadzi do sceptycyzmu znaczeniowego, o którym będzie mowa dalej3. Peter Strawson rysuje analogię między teorią zdań zawiasowych Wittgensteina a umiarkowanym sceptycyzmem Hume’a. Wit- tgenstein ma rozwijać tezę Hume’a, że niektóre przekonania musimy założyć w naszym myśleniu (naturalizm, psychologizm) i ani nie podlegają one wątpieniu, ani nie potrzebują uzasadnienia. Sta- nowią one ramę teoretyczną myślenia, definiują zasady uzasadniania. Nabywamy je w procesie wychowania i w praktyce społecznej. O ile Hume wymieniał przekonania o istnieniu przedmiotów i re- liabilność wniosków indukcyjnych, to Wittgenstein poszerza i uela- stycznia tę listę o indywidualne oczywistości, przyjmując, że lista ta zmienia się w czasie. Jeśli ktoś wątpi w tego typu przekonania, to nie rozumie ich roli w systemie przekonań (Strawson 1985: 19). Niedorzeczność sceptycyzmu została przez Wittgensteina stwierdzona już w Traktacie. „Sceptycyzm nie jest niepodważalny, lecz jawnie niedorzeczny, bo chce wątpić, gdzie nie można pytać. Wątpli- wość może się bowiem tylko tam pojawić, gdzie jest jakieś pytanie;

3 Na ideach Ludwiga Wittgensteina opiera się też większość odpowiedzi na sceptycyzm kartezjański, a przynajmniej kontekstualizm, odpowiedź Michaela Wil- liamsa i Hilarego Putnama. ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 297 pytanie tylko tam, gdzie jest jakaś odpowiedź; ta zaś tylko tam, gdzie coś może być powiedziane” (TLP 6.51)4. To zdanie jest też odpo- wiedzią na cytowaną wcześniej opinię Russella, zresztą powtórzoną za Hume’em, że sceptycyzm jest logicznie niepodważalny (choć jało- wy i niezdolny usunąć potocznych przekonań)5. Russell w innym miejscu dopowiada: „wątpienie może odnosić się do całej naszej wiedzy potocznej”, ale nie do całej naraz. Możemy oczyszczać wiedzę potoczną w drodze wewnętrznego badania, a nie na podstawie jakiegoś zewnętrznego kryterium. Filozofia nie „cieszy się autorytetem pozwalającym na dyskredytowanie doświadczalnych fak- tów i praw nauki” (Russell 2000: 76–77). Russell najwyraźniej pojmuje logiczną niepodważalność sceptycyzmu jako niemożliwość wyeliminowania możliwości błędu. Sceptycyzm utożsamia z falibilizmem. Ja- łowość sceptycyzmu polega na tym, że jest zbyt słaby, aby zanegować ogół doświadczenia, którego zresztą jest fragmentem. Sceptyk nie ma specjalnego punktu widzenia, lecz dokonuje krytyki z wnętrza naszej wiedzy, a zatem milcząco zakłada jej istnienie. Wittgenstein jeszcze radykalniej ocenia sceptycyzm i nazywa go stanowiskiem niedorzecznym. Wydaje się to fundamentalnym zarzutem, który podcina dyskusję nad możliwością uzasadnienia czy obalenia sceptycyzmu. Jest to teza, że sceptycyzm jest stanowiskiem niespójnym. Konsekwentny sceptyk powinien milczeć. Jeśli coś mówi, to już sobie przeczy. Nawet zgłaszanie wątpliwości i for- mułowanie pytań wymaga posługiwania się językiem, a ten niesie ze sobą liczne założenia. Można stąd wnosić, że każdy, kto coś mówi, już zakłada znajomość świata, a zatem nie może spójnie twierdzić, że niczego nie wie. Do tych ustaleń Wittgensteina (teoria gier językowych i zdań zawiasowych) nawiązuje idea pragmatycznej niespójności, którą sto-

4 Wersja angielska w przekładzie Ogdena: “Scepticism is not irrefutable, but pal- pably sensless, if it would doubt where a question cannot be asked. For doubt can only exist where there is a question; a question only where there is an answer, and this only where something can be said”. 5 Bertrand Russell opowiada się za sceptycyzmem umiarkowanym; uznaje brak pewności, ale akceptuje kierowanie się w praktyce rozsądnym prawdopodo- bieństwem (Russell 1957: 2). 298 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY sowałam do analizy stanowiska Sekstusa Empiryka i Hume’a i któ- ra, moim zdaniem, jest najlepszą eksplikacją niespójności, jaka od wieków niepokoi wszystkich sceptyków. Dyskurs sceptyka ma swoje uwarunkowania i analiza tego dyskursu demaskuje ukryte założenia sceptycznych pytań i hipotez. Istnienie tych ukrytych założeń powoduje, że sceptycyzm totalny staje się wewnętrznie sprzeczny. Treść sceptycznej tezy, że wiedza nie istnieje, jest w sprzeczności z aktem jej stwierdzania (z milczącymi założeniami tego aktu, takimi jak znajomość znaczenia używanych słów, znajomość własnych myśli, a w konsekwencji znajomość świata). Avrum Stroll (2009, por. 1994) zauważa, że Wittgenstein, wbrew wcześniejszemu ustaleniu, iż radykalny sceptycyzm jest bezsensow- ny, w późnych tekstach analizuje kartezjańską hipotezę snu. Według Strolla Wittgenstein zwrócił się do tej hipotezy dlatego, że uważał ją za najpoważniejszą hipotezę sceptyczną (OC 383, 676; Wittgenstein 1999: 396). Jednakże zdaniem Strolla analiza hipotezy snu potwierdza tylko tezę, że sceptycyzm w opinii Wittgensteina jest stanowiskiem niedorzecznym. „Chyba śnię” ma sens w sytuacji, kiedy ktoś dowiaduje się, że odziedziczył fortunę po dalekim krewnym. Nie ma jednak sensu, kiedy ten ktoś faktycznie śni. Każda wypowiedź, aby była sensowna, musi być wypowiedziana na jawie, w sposób przytomny. Wypowiedź „Śnię” jest samoobalająca się. Albo śnię i niczego nie stwierdzam, albo nie śnię, a wtedy jest to wypowiedź fałszywa. Słowa kogoś nieprzytomnego „jestem nieprzytomny”, dźwięki papu- gi „nie rozumiem ani słowa” czy gramofonu „jestem tylko maszy- ną” nie są ich sensownymi wypowiedziami, nawet jeśli są prawdziwe (Wittgenstein 1999: 396). O ile Moore twierdził, że hipoteza snu jest spójna i wymaga dowodu, Wittgenstein uważał ją za niespójną i od- rzucał jako bezsensowną. Jeśli stanowisko sceptyka nie może być ko- herentnie ustalone, nie ma czego obalać. Kontrargument Moore’a jest zbędny. Zdaniem Strolla stanowisko Wittgensteina jest następujące: „takie formy radykalnego sceptycyzmu nie mogą być nawet kohe- rentnie sformułowane, a każda próba w tym kierunku jest wyraź- nym nonsensem” (Stroll 2009: 690). Pomimo wyraźnie wypowiedzianej tezy o niespójności sceptycyzmu, są jednak powody, aby dostrzegać u Wittgensteina postawę ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 299 filozoficzną podobną do sceptyków. Ważna w tym względzie jest teza Traktatu (TLP 6.54), która nawiązuje do metafory odrzucania drabiny, obecnej u Sekstusa Empiryka (Wittgenstein mógł ją zaczerpnąć z lektury Arthura Schopenhauera, który wielokrotnie cytuje Prze- ciw logikom Sekstusa Empiryka; Schopenhauer 2003: 103, 2009: 98, 409). „Tezy moje wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne; gdy przez nie – po nich – wyj- dzie ponad nie. (Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy.) Musi te tezy przezwyciężyć, wtedy świat przedstawi mu się właściwie” (TLP 6.54)6. Są dwie interpretacje tej tezy. Standardowa interpretacja przyjmuje, że Wittgenstein pod koniec Traktatu odrzuca swoje wcześniej- sze tezy jako błędne. Tezy Wittgensteina to szczeble traktariańskiej drabiny, wypowiadane tylko po to, żeby wspiąć się dalej, a potem odrzucane (McManus 2004a: 139). Nowa interpretacja, nietezowa, przyjmuje, że w Traktacie nie ma żadnej filozoficznej doktryny, a zatem nie ma czego odrzucać. W obu wypadkach Wittgenstein, podobnie jak Sekstus, uprawiałby dyskurs bez asercji. Wittgenstein deklaruje, że jego celem jest uprawianie filozofii, która nie polega na stawianiu tez, doktryn czy teorii, ale jest swoistą praktyką bez teorii, terapią, która leczy z filozoficznych problemów. Problemy filozoficzne powinny całkowicie zniknąć, rozpuścić się jak kostka cukru w wodzie. „Celem filozofii jest logiczne rozjaśnianie myśli. Filozofia nie jest teorią, lecz działalnością […]. Wynikiem filozofii nie są żadne »tezy filozoficzne«, lecz jasność tez” (TLP 4.112). Filozofia jest zatem dyskursem bez asercji, praktyką bez teorii, te- rapią polegająca na leczeniu filozoficznych problemów. Analogie z Sekstusem są wyraźne. Wittgensteina odpowiedź na sceptycyzm można potraktować jako terapię, która pokazała, że problem sceptycyzmu polegał na nieporozumieniu. Sekstus również godził się z sa- morefutacją własnych tez. Jeśli mimo to opowiadał się za sceptycy-

6 Wersja angielska w przekładzie Ogdena: “My propositions serve as elucida- tions in the following way: anyone who understands me eventually recognizes them as nonsensical, when he has used them – as steps – to climb out through them, on them, over them (He must, so to speak, throw away the ladder after he has climbed up it.)”. 300 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY zmem, był niekonsekwentny. Wittgenstein nie popełnia tego błędu, a jednak na gruncie jego poglądu upada wszelka teoria, a zostaje praktyka, co przypomina sytuację Sekstusa. Wittgenstein pokazuje, choć nie twierdzi, że jego stanowisko jest sceptyczne. Do sceptycyzmu nawiązują jeszcze inne tezy Traktatu: „Nie mó- wić nic poza tym, co da się powiedzieć, czyli poza zdaniami nauk przyrodniczych” (TLP 6.53). „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” (TLP 7). „Jeśli jakieś pytanie da się w ogóle postawić, to można też na nie odpowiedzieć” (TLP 6.5). Tezy te można odczy- tać jako dyskredytację sceptycyzmu (sceptyk mówi to, o czym powinien milczeć), ale można też odczytać je jako wyraz sceptycyzmu (nauki przyrodnicze i praktyka myślenia potocznego są do przyję- cia, ale wszelkie, zwłaszcza filozoficzne, teoretyzowanie jest skazane na porażkę). To, czego nie można powiedzieć, da się jeszcze pokazać. Robert Fogelin słusznie dostrzega u Wittgensteina napięcie pomię- dzy postawą sceptyczną i niesceptyczną (neo-Pyrrhonian i non-Pyr- rhonian). Jest dziedzicem pirronizmu, jeśli chodzi o sceptycyzm na temat filozofii, ale z drugiej strony pokazuje postawę niesceptyczną, kiedy w praktyce preferuje pewną filozofię, którą można nazwać ho- lizmem (Fogelin 1994: 205). Saul Kripke odnajdzie w Dociekaniach Wittgensteina nową for- mę filozoficznego sceptycyzmu, a mianowicie sceptycyzm znaczeniowy (o czym będzie mowa dalej).

Fenomenologia i egzystencjalizm

Edmund Husserl (1859–1938) oficjalnie odrzuca sceptycyzm, ale podobnie jak Kartezjusz i Kant idzie szlakiem sceptycznych pojęć (epochē, wątpienie w istnienie świata). Z jednej strony Husserl w rozprawie Filozofia jako nauka ścisła stawia sobie ambitny cel podjęcia jeszcze jednej próby zbudowania filozofii jako nauki ścisłej. Propo- nuje pokonać sceptycyzm i historyzm jako wyraz niewiary w moż- liwość uzyskania wiedzy uniwersalnej i absolutnie uzasadnionej. Pi- sze, że sceptycyzmu nie wolno i nie trzeba akceptować. Nie trzeba, bo dotychczasowe porażki nie przekreślają nadziei na przyszłość. ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 301 Nie wolno, bo przeczy to ideałowi człowieka jako istoty racjonalnej (Galewicz 1983: 158). Wbrew sceptykom, a może przy ich założe- niach, bo za pomocą metody epochē, poszukuje dziedziny poznania niewzruszonego, znajdując ją w samoświadomości i twierdzeniach a priori. Z drugiej strony Husserl jest słynnym zwolennikiem operacji epochē w XX wieku. Operacja ta, nazywana też redukcją fenomeno- logiczną, jest swoistą modyfikacją starożytnego epochē. Jest to metodyczny środek, operacja „wzięcia w nawias”, wyłączenia, potocznych przekonań, a zwłaszcza naszego codziennego przekonania o istnieniu świata. Przekonanie to nie jest osobnym aktem, lecz jest skład- nikiem wszystkich naszych sądów o świecie. Epochē jest uchyleniem działania tego przekonania, ale nie polega na jego negacji, na zamia- nie pewności w przypuszczenie, domysł, niezdecydowanie czy wąt- pienie o nim. Husserl zaznacza, że nie jest to kartezjańskie wątpienie, ponieważ nie chodzi o podważanie istnienia świata. Po dokonaniu tej operacji przekonanie o istnieniu świata nie znika, lecz jest uchy- lone, wzięte w nawias. Epochē jest formą świadomości, która dołą- cza się do pierwotnej prostej świadomości i nadbudowuje się nad nią. W efekcie jej obecności uchylający nie korzysta z tego przekonania, zachowuje się tak, jakby ono nie istniało, choć ono dalej istnieje ujęte w nawias. Fenomenologiczna epochē godzi się z przekonaniem o prawdziwości zawieszanej tezy. Jest to tylko uchylenie jej działania (Husserl 1967: 96–98). W ten sposób Husserl dostosowuje swoje epochē do wymogów psychologii. „Nie neguję tego »świata«, jak gdybym był sofistą, nie wątpię o jego istnieniu, jak gdybym był sceptykiem, ale dokonuję »fenomenologicznej« ἐποχή, która zabrania mi całkowicie wydania jakiegokolwiek sądu o przestrzenno-cza- sowym bycie” (Husserl 1967: 100). Epochē dotyczy nie tylko potocznego przekonania o istnieniu świata, ale wszystkich tez naukowych, które je zakładają. „Wyłączam wszystkie nauki odnoszące się do tego naturalnego świata – bez względu na to, jak pewne są dla mnie, jak bardzo je podziwiam i bynajmniej nie myślę, by przeciw nim wysu- wać choćby najmniejsze zarzuty” (Husserl 1967: 100). Twierdzenia te pozostają, ale nie jako twierdzenia, które roszczą sobie pretensje do słuszności, są wzięte w nawias. Residuum epochē są dane świa- 302 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY domości, które przypominają zjawiska, o których mówili starożyt- ni sceptycy. W relacji do sceptycyzmu stanowisko Husserla jest analogiczne do Kanta, który akceptował metodę sceptyczną, i do Kartezju- sza, który był sceptykiem metodycznym. Podobnie jak Kant, Husserl odrzuca zarówno dogmatyzm, jak i sceptycyzm jako dwa odmienne przypadki niezrozumienia działania świadomości. Sceptycyzm jest jego zdaniem niesłusznym absolutyzowaniem świata. Podob- nie jak Kant, przyjmuje, że umysł konstytuuje rzeczy, że poznawanie jest konstruowaniem. Koryguje Kanta, odrzucając rzeczy w sobie i oczyszczając umysł do ja transcendentalnego, które nie jest częścią świata, lecz warunkiem jego istnienia. Blokuje pytania sceptyczne przez zmianę przedmiotu (świat jest naszym konstruktem). Z perspektywy realizmu jest to jednak swoista asymilacja sceptycyzmu. Twórcy filozofii współczesnej odrzucali sceptycyzm przez zmia- nę pojęcia wiedzy, a dokładnie jego osłabienie. Tylko Husserl starał się odpowiedzieć na sceptycyzm przy zachowaniu mocnego poję- cia wiedzy. Nie była to jednak odpowiedź skuteczna i – podobnie jak u Kanta – ukrywała asymilację sceptycyzmu. Zdaniem Abrahama Deana Stone’a Husserl zamierzał odeprzeć sceptycyzm, ale sam jest sceptykiem co do istnienia zewnętrznego świata (Stone 2000: 3). Ak- ceptuje wszak założenie, że istnienie świata zewnętrznego jest wąt- pliwe i wymaga dowodu. Martin Heidegger (1889–1976) osłabił Husserlowskie pojęcie wiedzy i tym samym uwolnił się od problemu sceptycyzmu. Nie jest zwolennikiem polemizowania ze sceptycyzmem. Jego zdaniem ani nie można obalić tego stanowiska, ani nie trzeba. Pisze:

Typowy sposób odrzucenia sceptycyzmu, negacji bycia bądź pozna- walności „prawdy” zatrzymuje się w pół drogi. Za pomocą formalnej argumentacji sposób ów pokazuje jedynie tyle, że wydając sąd, zakła- da się prawdę. [….] zapoznaje się to, że nawet wtedy, gdy nikt nie wydaje sądu, prawda jest już zakładana, jeśli w ogóle jest jestestwo. Scep- tykowi nie można zaprzeczyć, podobnie jak bycia prawdy nie można „dowieść”. Ponadto sceptykowi, jeśli on faktycznie jest – w sposób negacji prawdy – zaprzeczać nie trzeba. […] nie wykazano, że „istniał” ROZDZIAŁ 1. PROBLEM SCEPTYCYZMU I ZMIANA POJĘCIA WIEDZY... 303 kiedykolwiek „rzeczywisty” sceptyk – w co odrzucający sceptycyzm pomimo swego przedsięwzięcia jak się zdaje wierzą (SZ 228).

Zdaniem Martina Heideggera, po pierwsze, nie istnieje możliwość bycia konsekwentnym sceptykiem, który nie zakłada żadnej prawdy. Samo istnienie podmiotu już zakłada prawdę. Konsekwentny sceptyk mógłby uniknąć zakładania prawdy tylko przez samounicestwie- nie. Nie wykazano, że istniał kiedykolwiek rzeczywisty sceptyk. Po drugie, nie ma możliwości udowodnienia fałszywości sceptycyzmu (trzeba by w tym celu już założyć jakąś prawdę). Nie mają sensu pró- by formalnego odpierania sceptycyzmu, które zakładają, że sceptycy istnieją. Po trzecie, Heidegger lekceważy sceptycyzm jako stanowisko nieistniejące i oparte na braku rozeznania sytuacji poznawczej człowieka. Właściwie jednak jego dyskusja z Husserlem i projekt filozofii hermeneutycznej świadczy o odrzuceniu możliwości wiedzy pewnej. Znamy prawdę, ale w sposób niepewny. Prawda jest antro- pologiczna, zakryta i cząstkowa. Heidegger jest falibilistą, ale nie sceptykiem. Heidegger odrzuca, a wręcz uważa za niedorzeczny, sceptycyzm co do istnienia zewnętrznego świata. Jesteśmy wszak bytami we- wnątrz świata. Wiedza jest możliwa przez różne niepoznawcze re- lacje między podmiotem i rzeczami w świecie. Nie potrzebujemy wnioskować o istnieniu świata z danych świadomości. Nie ma bowiem samodzielnego gabinetu świadomości, jak chciał Kartezjusz. Pytanie o istnienie świata jest niedorzeczne.

Pytanie, czy w ogóle świat istnieje i czy jego istnienia (Sein) można dowieść, stawiane przez jestestwo jako bycie-w-świecie – a któż inny mógłby je stawiać – jest pozbawione sensu […]. Świat […] zostaje otwarty wraz z byciem jestestwa […] to, co realne, daje się odkryć tylko na gruncie już otwartego świata. I tylko na tym gruncie to, co realne, może pozostawać jeszcze skryte […]. Splątanie pytań, pomieszanie tego, czego chce się dowieść, z tym, czego się dowodzi, i z tym, za pomocą czego się dowód przeprowadza, widać w Kantowskim „odparciu idealizmu”. Kant nazywa „skandalem filozofii i powszechnego rozumu ludzkiego” to, że wciąż jeszcze brak nieodpartego i usuwającego wszelki sceptycyzm dowodu na „istnienie (Dasein) rzeczy poza nami” 304 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY

[…]. „Skandal filozofii” polega nie na tym, że dowodu tego dotychczas nie przeprowadzono, lecz na tym, że takich dowodów ciągle się oczekuje i poszukuje (SZ 203–205).

Podmiot nie jest wyizolowany od świata, lecz od początku jest w świecie. Bycie w świecie to nietematyczne zanurzenie w świecie, bliska, pozapoznawcza z nim zażyłość (SZ 76). Nie można przy tych założeniach ontologicznych być podmiotem i konsekwentnym sceptykiem. Jeśli ktoś deklaruje się jako sceptyk, to, zdaniem Heidegge- ra, przez brak refleksji nad własnym myśleniem i popadając w we- wnętrzną sprzeczność. W omówionych nurtach na początku filozofii współczesnej sceptycyzm pojawił się jako stanowisko oparte na błędnej aksjologii (James) lub stanowisko niespójne (Wittgenstein, Heidegger). A jednak hipotezy kartezjańskie znalazły nowego zwolennika i wywołały nową dyskusję na temat możliwości ludzkiej wiedzy.

rozdział 2 Peter Unger i współczesny sceptycyzm kartezjański

„Wiedza” jako absolutny termin graniczny

Peter Unger (ur. 1942) jest najsłynniejszym współczesnym zadeklarowanym sceptykiem. W artykule A Defense of Skepticism (1971) za- deklarował się jako sceptyk w odniesieniu do wiedzy. Jego zdaniem wiedzieć to znaczy wiedzieć z pewnością, i dlatego ludzie prawie niczego nie wiedzą. Własną tezę traktuje jako racjonalne przypuszczenie („można racjonalnie przypuszczać, że jest prawdziwa”; Unger 2003: 91). Ta wczesna wersja sceptycyzmu Ungera jest jeszcze ła- godna, ponieważ Unger twierdzi tutaj tylko, że wiedzy prawie nie mamy, a przy tym mamy racjonalne przekonania. W książce z 1975 roku zradykalizował swoje stanowisko i wystą- pił z tezą, że niczego nie wiemy, a nawet nie mamy racjonalnie uzasadnionych przekonań (Unger 1975: 1). Główny argument za sceptycyzmem odwołuje się do stanowiska, że w naszym języku istnieją absolutne terminy graniczne, np. przymiotniki „płaski”, „prosty”, „suchy”, „pusty”, „pełny”. Dodanie do tych terminów modyfikatora „absolutnie” nie zmienia ich znaczenia, a zatem byłby to dodatek re- dundantny (Unger 2003: 98). Terminy te nie są stopniowalne i dlatego dziwacznie brzmi powiedzenie „to jest płaskie, ale tamto bardziej płaskie”. Tymczasem inne terminy, np. „wyboisty”, są stopniowalne i nie ma absolutnej wyboistości, do której poszczególne przypadki się zbliżają. Terminem absolutnym jest, zdaniem Ungera, przymiotnik „pewny”. Jest pewne, że p znaczy, że nie ma żadnych wątpliwości, że p (Unger 1975: 99). Tak jak nie ma przedmiotów, do których moż- na zastosować terminu „płaski” w absolutnym sensie, tak samo jest ze stosowalnością absolutnego terminu „pewny”. Lepiej zawiesić sąd, niż twierdzić, że coś jest absolutnie pewne (Unger 2003: 103). Tym- 306 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY czasem Unger wraca do tradycyjnego poglądu, że wiedza wymaga pewności (nie zgadzając się z Chisholmem i innymi). W ten sposób termin „wiedza” staje się terminem granicznym. Otrzymujemy argument językowy: niespójne jest powiedzenie, że coś wiem, ale nie jestem tego pewien (Unger 2003: 105; Szymura 2005a: 154). Unger uważa ten argument za analogiczny do paradoksu Moore’a: p, ale nie mam przekonania, że p. Tak jak stwierdzenie, że p, milcząco zakłada, iż uważam p za prawdziwe, tak stwierdzenie, że wiem, milcząco zakłada, że jestem pewien (Unger 1975: 258). A zatem, pisze Unger, jeśli wiem we właściwym sensie tego sło- wa, to wiem z pewnością. Skoro prawie niczego nie jesteśmy pewni, to prawie niczego nie wiemy. Wiedza, zawierając termin absolutny, sama staje się pojęciem absolutnym. Ten pogląd, zdaniem Ungera, zasługuje przynajmniej na akceptację lub zawieszenie sądu przeciwnego. Pojęcie wiedzy pewnej prowadzi do sceptycyzmu. Unger nawiązuje do starożytnego pirronizmu i twierdzi, że jego sceptycyzm jako zrozumienie niewiedzy prowadzi do spokoju ducha, do braku emocjonalnego przywiązania do rzeczy. „Jeśli nikt nigdy naprawdę nie wie niczego, to nikt nigdy nie będzie w żadnej sprawie zły, szczęśliwy czy zdziwiony” (Unger 1975: 186). W książce Ignorance (1975) Unger zajmuje się sceptycyzmem co do wiedzy („nikt nigdy nie wie niczego o niczym”)1, ale uważa, że jego konsekwencją jest sceptycyzm co do możliwości racjonalnego uzasadnienia („nikt nigdy nie posiada racjonalnego uzasadnienia dla niczego”)2. Posiadanie uzasadnienia wymaga posiadania racji, a jeśli nie wiemy niczego, to nie możemy mieć żadnych racji uzasad- niających (Unger 1974: 80). Jeśli nie mamy wiedzy, twierdzi Unger (1974: 78), nie mamy również uzasadnienia. Znając tradycję scep- tyczną, wie, że teza sceptycyzmu co do uzasadnienia podważa samą siebie i rodzi pytanie, dlaczego mam ją akceptować, a nawet w ogó- le traktować poważnie. Wszak, jeśli ją zaakceptuję, to według niej samej nie będzie to racjonalne.

1 “No one ever knows anything about anything” (Unger 1975: 1). 2 “No one is ever justified or at all reasonable in believing anything” (Unger 1975: 1). ROZDZIAŁ 2. PETER UNGER I WSPÓŁCZESNY SCEPTYCYZM KARTEZJAŃSKI 307 Unger pisze, że nie boi się sprzeczności. „Nawet gdyby moje argumenty kończyły się autentycznymi paradoksami i jawnymi sprzecz- nościami, nie musi to obciążać tych argumentów; wręcz może to ujawniać tkwiący tu problem. Jeśli bowiem jest coś złego w języku, w którym one znajdują treść i wyraz, można się było tego spodzie- wać. W tym wypadku, rozumowania sceptyczne najlepiej uważać za pośrednie argumenty przeciwko założeniom ukrytym w naszym ję- zyku lub przeciwko potocznym przekonaniom, które się konstytu- ują w jego terminach” (Unger 1975: 6). A zatem sceptycyzm jest na powierzchni stanowiskiem niespójnym, ale to nie znaczy błędnym (por.: Poczobut 2000: 371; Priest 2004: 29). Ujawnia bowiem głę- bokie problemy tkwiące w naszym języku i myśleniu. Jest dobrym punktem wyjścia do zmiany potocznych pojęć i przekonań. Unger najwyraźniej przyjmuje dialektyczną interpretację sceptycyzmu. Dyskurs sceptyka to argumenty ad absurdum. Sceptyk niczego nie twierdzi, jedynie pokazuje paradoks wewnątrz obowiązu- jącego pojęcia wiedzy. Zdaniem Ungera fenomenem sceptycyzmu jest głębokość jego argumentów i niemożliwość ich odparcia. Zgadza się w tej kwestii z Davidem Hume’em i Bertrandem Russellem. Próby ich odparcia mijały się z istotą sporu, nie dawali im rady najwięksi filozofowie. Unger stawia prostą hipotezę, że powodem tej sytuacji jest to, że te argumenty nie są błędne, ale słuszne, służące prawdzie. Istotą sceptycznych argumentów jest specyficzny język, w któ- rym takie słowa, jak „wiedza”, „pewność”, „racjonalność” otrzymują mocne znaczenie. Sceptyka nie interesuje to, jak my faktycznie uży- wamy słowa „wiedza”, ale to, co faktycznie jest konieczne dla wiedzy. Warunki faktycznego stosowania tych terminów bardzo się różnią od warunków, jakie dyktuje ich znaczenie. Używamy ich liberalnie, a sceptycy przypominają o ich mocnym znaczeniu. Unger, niezadowolony z filozofii języka potocznego, która jego zdaniem czyni filozofię zbędną, uważa, że postęp wiedzy wymaga rewizji potocznych pojęć, a nie tylko ich bezkrytycznej analizy. Jeśli sceptycyzm jest słuszny, to potoczne myślenie, nawet jeśli użyteczne, nie może pozostać niezmienione. Można to potraktować jako od- powiedź na propozycję Keitha Lehrera, aby odpowiedzieć na scep- 308 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY tycyzm przez porzucenie filozoficznego pojęcia wiedzy na rzecz potocznego, które nie wymaga pewności. Unger poza argumentem z wiedzy sformułował też argumenty przeciwko istnieniu jakichkolwiek ciał, a nawet bronił absurdalnej tezy „Ja nie istnieję”. Jego argumenty mają formę sorytu dekompozycji i nawiązują do starożytnego paradoksu stosu opisanego przez Eu- bulidesa ze szkoły megaryjskiej („Wyobraź sobie stos piasku, z któ- rego pojedynczo usuwane są kolejne ziarna, aż do momentu, kiedy zostanie już tylko jedno. Czy jest ono nadal stosem? Jeśli nie, to kiedy stos przestał nim być?”). Stoły czy krzesła składają się z wielu ato- mów. Jeden atom odjęty od stołu nie powoduje istotnej różnicy, stół nie przestaje istnieć. Jeśli jednak w ten sposób usuniemy wszystkie atomy, to stół nie składa się już z żadnych atomów, i jest absurdem po- wiedzieć, że istnieje (Unger 2006b: 38). Zdaniem Ungera, skoro nie chcemy zaprzeczyć, że stół składa się z wielu atomów (określonej ich liczby), a odjęcie jednego atomu nie powoduje, że stół przestaje ist- nieć, trzeba przyjąć, iż stoły w ogóle nie istnieją (Unger 2006b: 39). Soryt dekompozycji ma także przemawiać przeciwko własne- mu istnieniu. Tym razem Unger posługuje się komórką biologicz- ną jako podstawową jednostką składową ludzkiego żywego ciała. Moje ciało składa się z wielu (określonej liczby) komórek. Usunięcie jednej czy kilku komórek nie powoduje utraty istnienia. Kiedy jednak usuniemy wszystkie, absurdem jest powiedzieć, że nadal istnie- ję (Unger 2006b: 44). W przeciwieństwie do stołu, ludzkie ciało jest żywe i świadome. Unger opisuje eksperyment myślowy, w którym w sposób sztuczny podtrzymuje się życie i świadomość. Mianowicie wszystkie naturalne komórki mogłyby być po kolei wymienione na syntetyczne. Nawet mózg w naczyniu, o którym będzie mowa dalej, może mieć stopniowo wymieniane komórki na syntetyczne, aż do ostatniej. Unger bulwersuje czytelnika, pisząc, że człowiek podda- ny takiemu eksperymentowi nie znika, ponieważ nigdy go nie było (Unger 2006b: 46). Potem dowiemy się jednak, że to była tylko pro- wokacja. Zdaniem Ungera te argumenty podważają potoczne przekonania o rzeczach, języki naturalne, których terminy odnoszą się do rzeczy, i tezy naukowe, które zakładają istnienie rzeczy, zwierząt i ludzi. ROZDZIAŁ 2. PETER UNGER I WSPÓŁCZESNY SCEPTYCYZM KARTEZJAŃSKI 309 Nauki fizyczne dotyczą cząstek elementarnych, które też są wątpli- we. Nawet matematyka jest zagrożona, ponieważ jeśli nie ma ludzi, to nikt nie może zrozumieć jej tez. Unger przypomina Sekstusa Em- piryka, który w dziele Przeciw uczonym podważał wszystkie nauki. Podobnie też jak Sekstus w Przeciw logikom, akceptuje samoobalenie własnego stanowiska: skoro nie ma ludzi, to nikt nie może roz- ważyć słuszności przedstawionych właśnie argumentów z sorytu. Unger nie traktuje tego samoobalenia jako klęski własnego sceptycyzmu, ale jako pokazanie niespójności naszego języka i myślenia (Unger 2006b: 51). Wszystkie te tezy zostały więc wypowiedziane w celu przeprowadzenia argumentum ad absurdum. Unger po drodze zastrzegał się, że nawet pojęcie atomu i komórki jest wątpliwe. Unger pokazał prowizoryczność naszych pojęć i słów oraz cią- głość natury, która nie znosi ostrych granic. Przedmioty, które wy- odrębniamy dla celów praktycznych, nie są izolowanymi obiektami, lecz podlegają wymianie z otoczeniem. Liczba atomów, które je kon- stytuują, ulega zmianie. Stąd nie wynika, że te przedmioty w ogóle nie istnieją, a jedynie, że mają nieostre granice. Jeśli nie istnieją, to co najwyżej takie przedmioty, jakie wyznacza treść naszych pojęć. Teza Ungera o nieistnieniu własnego ciała jest prowokacją i wiadomo, że nie można się z nią zgodzić. Istnienie własnego ciała jest rzeczą ze wszystkich najpewniejszą. Treść pojęcia „moje ciało” może być nieprecyzyjna, ale samo istnienie własnego ciała nie może być racjonalnie zakwestionowane. Unger ma jednak rację, że wiedza o własnym istnieniu jest niepredykatywna (Ziemińska 2012: 423), a reszta samowiedzy niepewna.

Hipoteza złośliwego uczonego i mózgu w pojemniku

Poza nawiązaniem do starożytnego pirronizmu, Unger pisze, że będzie starał się odegrać rolę współczesnego Kartezjusza. Na wzór hipotezy złośliwego demona, którą nazywa klasyczną i najważniej- szą hipotezą sceptyczną, formułuje jej nowszą wersję, opartą na dzisiejszej wiedzy i literaturze science fiction. W hipotezie tej złoś- liwy uczony zastąpił złośliwego demona (Unger 1975: 7–8). Weź- 310 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY my przykład dowolnego przekonania na temat świata, np. przekonanie, że są skały. Wyobraźmy sobie złośliwego uczonego, który potrafi sztucznie wywołać doświadczenie. Najpierw bezboleśnie wierci dziury w ludzkich czaszkach, następnie umieszcza elektrody w odpowiednich czę- ściach mózgu i wysyła tam elektryczne impulsy. Elektrody są po- łączone z laboratoryjną konsolą, gdzie naciskając klawisze, uczony realizuje swoje oszukańcze pomysły. Uczony ten bardzo się cieszy, że udało mu się oszukać pewną osobę, np. ciebie, co do istnienia skał3. Hipoteza ta wchodzi w skład następującego argumentu sceptycznego: (1) Jeżeli wiesz, że są skały, to wiesz, że nie ma złośliwe- go uczonego, który manipuluje twoimi przekonaniami i wpaja ci takie fałszywe przekonanie. (2) Nikt nigdy nie może wiedzieć, że nie ma złośliwego uczonego, który przy pomocy manipulacji wpaja mu fałszywe przekonanie, że są skały. A zatem, (3) nigdy nie wiesz, że są skały. Po uogólnieniu otrzymujemy tezę sceptycyzmu globalnego na temat zewnętrznego świata: „nikt nigdy niczego nie wie o zewnętrz- nym świecie” (Unger 1975: 8). Unger uważa argumenty oparte na hipotezach za bardzo prze- konujące. Nie ma nań odpowiedzi, nie umiemy wykluczyć tych hipotez, a jeśli szybko porzucamy sceptyczne skłonności, to z powodu wygody i nawyku (Unger 1975: 9). Polemiści wskazywali w stylu George’a Edwarda Moore’a, że argument Ungera można odwrócić i twierdzić, że demon nas nie zwo-

3 “Evil scientist deceiving him into falsely believing that there are rocks. This scientist uses electrodes to induce experiences and thus carries out his decep- tions, concerning the existence of rocks or anything else. He first drills holes painlessly in the variously coloured skulls, or shells, of his subjects and then im- plants his electrodes into the appropriate parts of their brains, or protoplasm, or systems. He sends patterns of electrical impulses into them through the electrodes, which are themselves connected by wires to a laboratory console on which he plays, punching various keys and buttons in accordance with his ideas of how the whole thing works and with his deceptive designs. The scientist’s delight is intense, and it is caused not so much by his exercising his scientific and intellectual gifts as by the thought that he is deceiving various subjects about all sorts of things. Part of that delight is caused, on this supposition, by his thought that he is deceiving a certain person, perhaps yourself, into falsely believing that there are rocks” (Unger 1975: 7). ROZDZIAŁ 2. PETER UNGER I WSPÓŁCZESNY SCEPTYCYZM KARTEZJAŃSKI 311 dzi, skoro wiemy, że są skały (Smith 1981: 271). Kiedy wiem, że są skały, nie muszę myśleć o demonie (wiedza nie wymaga rozpatrywania takich możliwości), a demon może równie dobrze wytwa- rzać prawdziwe przekonania. Zdaniem Michaela Smitha Unger nie jest w stanie zaprzeczyć wiedzy, a jedynie wiedzy o wiedzy i uzasadnieniu. Nawet gdyby demon faktycznie działał, nasze przekonania mogą być prawdziwe i stanowić wiedzę (Smith 1981: 273). Kontynuacją hipotezy Ungera jest hipoteza mózgu w pojemniku. W 1981 roku Robert Nozick i Hilary Putnam opublikowali osobne książki, w których przedstawiają problem sceptycyzmu na przy- kładzie tej hipotezy. Nozick pisze, że został zainspirowany literaturą science fiction. Nie wspominają o Ungerze, choć istnieje chronolo- giczne uzasadnienie jego wpływu. Najlepsze sformułowanie tej hipotezie dał Putnam.

Wyobraźmy sobie, że pewien człowiek (czytelnik może wyobrazić sobie siebie w tej roli) poddał się operacji wykonanej przez niegodziwego uczonego. Jego (twój) mózg został usunięty z ciała i umieszczony w naczyniu wypełnionym pożywką, która podtrzymuje mózg przy życiu. Zakończenia nerwowe zostały podłączone do superkomputera, który powoduje, że osoba, której to jest mózg, doświadcza iluzji, iż wszystko jest w najlepszym porządku. Ma ona złudzenie istnienia osób, przed- miotów, nieboskłonu itd.; natomiast w rzeczywistości wszystko, czego ów człowiek doznaje (ty doznajesz), jest następstwem impulsów elektronicznych, płynących od komputera do zakończeń nerwowych (Put- nam 1998a: 302 z modyfikacją)4.

4 “Imagine that a human being (you can imagine this to be yourself) has been subjected to an operation by an evil scientist. The person’s brain (your brain) has been removed from the body and placed in a vat of nutrients which keeps the brain alive. The nerve endings have been connected to a super-scientific computer which causes the person whose brain it is to have the illusion that everything is perfectly normal. There seem to be people, objects, the sky, etc.; but really all the person (you) is experiencing is the result of electronic impulses travelling from the computer to the nerve endings” (Putnam 1981: 5–6, por. 1999: 30). Oto wersja Nozicka: “Could you not be floating in a tank while super-psychologists stimulate your brain electrochemically to produce exactly the same experiences as you now having, or even to produce the whole sequence of experiences you have had in your lifetime thus far?” (Nozick 1981: 167). 312 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY Hipoteza mózgu w pojemniku, zgodnie z deklaracją Ungera, Putnama i innych, ma strukturę kartezjańską. Jest to współczesna wersja nierozwiązanej hipotezy złośliwego demona. Złośliwy demon zostaje tutaj zastąpiony złośliwym uczonym. Dalsza dyskusja do- pracowała szczegóły tej hipotezy. Przedmiotem dyskusji jest mózg w pojemniku, a nie reszta ciała. To mózg reprezentuje osobę. Pojem- nik z mózgiem jest w laboratorium na Alfa Centauri, gdzie nie ma zwykłych ziemskich przedmiotów, co ułatwia pokazanie fałszywości przekonań ofiary eksperymentu. Mózg jest pozbawiony ciała i dlatego w jego przypadku zdanie „To jest moja ręka” jest fałszywe. W laboratorium na Alfa Centauri są supernowoczesne komputery gotowe perfekcyjnie symulować bodźce, których zwykle dostarcza nam ciało. Mózg pozbawiony reszty ciała otrzymuje sztuczne bodźce, ale także sztuczne, gotowe przekonania, m.in. na temat swojej własnej sytuacji. Może mieć zarówno fałszywe przekonanie, że je śniadanie w swoim domu, jak i prawdziwe przekonanie, że jest mózgiem w pojemniku. Wszystko stosownie do kaprysu owego złośliwego uczonego, którego jest ofiarą. Putnam (1998b: 483) roztacza też wizję istnienia całego gatunku ludzkiego funkcjonującego w takich warunkach laboratoryjnych. Daniel Dennett hipotezę mózgu w laboratorium przedstawia następująco:

Wyobraź sobie, że złośliwi uczeni [liczba mnoga! – R. Z.] usunęli twój mózg z ciała, kiedy spałeś, i umieścili go w pojemniku oraz w systemie, który podtrzymuje jego życie. Wyobraź sobie dalej, że wywołali w to- bie przekonanie, że nie jesteś mózgiem w pojemniku, ale wciąż jesteś na chodzie i angażujesz się w normalne cielesne aktywności w realnym świecie (Dennett 1993: 3).

Zdaniem Dennetta taki eksperyment jest logicznie możliwy, ale tech- nicznie dziś nierealizowalny. Mózg w pojemniku musiałby być w stanie śpiączki, można by go obudzić przy pomocy impulsów słucho- wych czy dotykowych, ale trudno byłoby symulować działanie jego nieistniejącego ciała. Stymulacja prowadząca do długotrwałej iluzji rzeczywistości wymagałaby ogromnych ilości informacji, których nawet superkomputer nie jest w stanie zorganizować. „Zrobienie realnej, ROZDZIAŁ 2. PETER UNGER I WSPÓŁCZESNY SCEPTYCYZM KARTEZJAŃSKI 313 ale fałszywej monety jest dziecięcą igraszką; zrobienie symulacji monety z niczego poza zorganizowaną nerwową stymulacją przekracza możliwości ludzkiej technologii teraz i prawdopodobnie na zawsze” (Dennett 1993: 6). Możliwe są halucynacje doznań, obrazów następ- czych, bólu w nieistniejącej kończynie. Na co dzień zwykle nie wy- stępują halucynacje przedmiotu trwającego w czasie, którego można dotknąć, który można obejść i widzieć z tyłu, widzieć z wielu miejsc, który rzuca cień. Halucynacje takie opisuje jednak psychologia kli- niczna. To, czego nie potrafimy sztucznie wytworzyć, nasz mózg wy- konuje w sytuacji własnych dysfunkcji. Cechą raportów klinicznych jest jednak niezwykła pasywność ofiar halucynacji: „po prostu stoją i są zdumieni”, nie czują zwykle pragnienia dotknięcia, sprawdzenia, zadania pytania czy interakcji z tym, co się zjawia (Dennett 1993: 9). Pomimo że aktualnie tak perfekcyjna sztuczna stymulacja jest tylko teoretyczna, hipoteza mózgu w pojemniku stała się punktem odniesienia dla współczesnych dyskusji nad sceptycyzmem. Sceptycyzm dotyczący wiedzy skupił się wokół tej hipotezy. Zanim przedstawię najważniejsze współczesne strategie dyskusji ze sceptycyzmem kartezjańskim, wymienię kilku innych, poza Ungerem, sympatyków sceptycyzmu.

Inni sympatycy sceptycyzmu

Nie tylko Ungera można nazwać zwolennikiem sceptycyzmu; moż- na w tym kontekście podać jeszcze inne nazwiska. W filozofii anglosaskiej Barry Stroud od wielu lat podkreśla znaczenie poważnego potraktowania sceptycyzmu. Był krytykiem antysceptycznych argu- mentów Moore’a, argumentów z naturalizmu i eksternalizmu. Żadna z tych odpowiedzi na sceptycyzm nie jest, zdaniem Strouda, zado- walająca. Sceptycyzm jako pytanie o możliwość jakiejkolwiek wiedzy o świecie (Stroud 2005: 348) jest podstawą epistemologii. „Mu- simy jakoś poradzić sobie z groźbą filozoficznego sceptycyzmu, jeśli w ogóle mamy zrozumieć naturę i możliwość ludzkiej wiedzy” (Stroud 2005: 330). Ten głos protestu przeciwko lekceważeniu sceptycyzmu związał nazwisko Strouda ze sceptycyzmem, nawet jeśli 314 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY nie było tutaj deklaracji sceptycznej. Thomas Nagelzauważa ścisły związek pomiędzy sceptycyzmem i dążeniem do obiektywności. Sceptycyzm zakłada takie dążenie, czyli pragnienie zajęcia perspektywy widoku znikąd. Tymczasem ludzka istota poznaje otoczenie z własnego punktu widzenia (Nagel 1997: 86). „Poszukiwanie obiektywnej wiedzy musi narażać się na sceptyczne zarzuty, gdyż zakła- da realistyczny obraz świata; wiedza nie może obalić tego sceptycyzmu i musi żyć w jego cieniu” (Nagel 1997: 87). To ontologiczne usytuowanie powoduje, że mamy „wątpliwości, których nie moż- na na zawsze uciszyć” (Nagel 1997: 83). Nagel zdaje się twierdzić, że wątpliwości i argumenty sceptyczne są nieusuwalne. Jego zdaniem sceptycyzm nie będzie jednak miał ostatniego słowa, ponie- waż to samo dążenie, które napędza sceptycyzm, jest też źródłem niezadowolenia z subiektywnego obrazu świata i podejmowa- nia kolejnych wysiłków w celu zdobycia wiedzy (Nagel 1997: 91). Robert Fogelin w książce Pyrrhonian Reflections on Know- ledge and Justification (1994: 9) nazywa swoje stanowisko neopirronizmem. Swoje własne argumenty, podobnie jak Sekstus Em- piryk, traktuje jako tymczasowe i samoobalające się (swój sceptycyzm interpretuje dialektycznie). Po ich wykorzystaniu w polemice ze współczesnymi dogmatycznymi teoriami odrzuci je jak drabinę, która jest już bez użytku. Analiza współczesnych teorii uzasadnienia prowadzi go do wniosku, że żadna z nich nie odpowiedziała skutecznie na trylemat Agryppy, choć podejmują ten sam temat możliwo- ści racjonalnego uzasadnienia. Od czasów Agryppy nie dokonał się żaden postęp. Trylemat Agryppy jest nadal w stanie obalić dowolne twierdzenie (Fogelin 1994: 116). Zdaniem Fogelina do postawie- nia problemu sceptycyzmu nie są potrzebne radykalne hipotezy, któ- re można obalać przy pomocy transcendentalnych argumentów jako bezsensowne lub niespójne. Wystarczy wziąć pod uwagę zwykłe nie- wyeliminowane możliwości błędu (Fogelin 1994: 94). Niedawno swoistą deklarację sceptyczną złożył Bryan Frances (2005, 2008), który podaje kilka hipotez sceptycznych, ugrunto- wanych w najnowszych odkryciach naukowych. Popularna hipoteza mózgu w pojemniku jest jego zdaniem akademicka i nie stanowi realnego wyzwania dla potocznych przekonań. Frances odwołuje ROZDZIAŁ 2. PETER UNGER I WSPÓŁCZESNY SCEPTYCYZM KARTEZJAŃSKI 315 się do fizyki, gdzie kwestionuje się istnienie kolorów, i neuronauki, gdzie kwestionuje się istnienie przekonań czy cech charakteru, a ból umieszcza się w mózgu, a nie w nogach. Zdaniem Francesa są to żywotne hipotezy, respektowane przez wielu poważnych ekspertów i tutaj jest autentyczne źródło współczesnego sceptycyzmu, zdol- nego zakwestionować wiele potocznych przekonań (Frances 2008: 230). Zdaniem polemistów hipotezy Francesa odwołujące się do opinii ekspertów nie mają mocy zakwestionowania potocznych przeko- nań na temat kolorów, bólu czy cech charakteru; mogą jednie chwilowo obniżyć stopień przekonania. Psychologia potoczna ma wciąż bardzo duże sukcesy w wyjaśnianiu i przewidywaniu zachowań (Ad- ler 2011: 519). Można do tej oceny dodać, że przekonania potoczne i tezy naukowe mogą być sprzeczne tylko werbalnie i da się je pogo- dzić jako różne poziomy opisu tych samych zjawisk. Precyzowanie myślenia potocznego przez naukę ma długą historię i z racji swojej zwyczajności niechętnie nazywane jest sceptycyzmem. Deklaracje sceptyczne zdarzyły się także w filozofii kontynentalnej. Jako sceptyk hermeneutyczny zadeklarował się Odo Marquard. Jego zdaniem „jądrem hermeneutyki jest sceptycyzm, aktualną zaś formą sceptycyzmu jest hermeneutyka” (Marquard 1994: 22). Scep- tycyzm nie jest komunikatem absolutnym, lecz uwikłanym w ży- cie, które jest zbyt krótkie, aby samo siebie zrozumieć. Sceptycyzm to filozofia skończoności, „rozstanie z filozofią pierwszych zasad” (Marquard 1994: 19). Marquard nawiązuje do Sekstusa Empiry- ka, pisząc, że sceptycyzm zawsze odznaczał się gotowością do ży- cia zgodnego z utartym obyczajem tam, gdzie nie ma powodów do odstępstwa (Marquard 1994: 17). Sceptyczne wątpienie jest „wy- czuciem złożoności chwytającym isosthenes diaphonia – równo- wagę – nie tylko skłóconych dogmatów, ale także skłóconych rze- czywistości” (Marquard 1994: 21). Sceptycyzm jest konstruktywną izostenicznością, która pozwala myśleć pomimo sprzeczności (Bo- roń 2011: 86). Zdaniem Marquarda „w razie potrzeby trzeba po- zwolić dojrzeć sprzecznościom zamiast zadowalać się pozorem ich rozwiązania” (Marquard 1994: 7). Akceptacja sprzeczności jest tym dodatkowym elementem, który sprawia, że stanowisko Marquarda nie jest zwykłym falibilizmem. 316 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY Emil Cioran (1911–1995) pokazuje niespójność starożytne- go sceptycyzmu Sekstusa Empiryka, którego efektem „jest absolutny bezruch – skrajność dająca się pomyśleć, ale w praktyce niewy- konalna” (Cioran 2008: 67). Odrzuca receptę na szczęście w postaci braku doznań. Sceptyk Sekstusa to „umarły za życia”, który paradoksalnie redukuje mądrość do konformizmu (Cioran 2008: 70). Powta- rza tezę, że sceptycyzm to schyłek epoki lub cywilizacji (Dąmbska 1948a: 85; Gilson 1968: 48), i pokazuje, jak starożytny sceptyk, do- prowadzony do granicy subtelności, brata się z barbarzyńcą przez bezwolną akceptację doznań (Cioran 2008: 79). Zdaniem Ciorana w sceptycyzmie rozum rozdziela się i przeciwstawia sobie. Tymcza- sem, „logicznie biorąc, jest nie do pomyślenia, byśmy mogli mnie- mać ponad nim, byśmy uznawali lub podważali jego prawowitość, bo nie ma żadnej instancji odeń wyższej ani werdyktu, którego on właśnie nie byłby źródłem” (Cioran 2008: 61). Cioran, tak jak Hume, zarzuca Sekstusowi brak zrozumienia dla ludzkiej psychologii i uwi- kłania w relację ze światem. Sam głosi wszechobecność złudzeń i zdaje się opowiadać za sceptycyzmem wątpiącym o sobie i pesy- mistycznym. Radykalny pesymizm nie pozwala jego stanowiska na- zwać tylko falibilizmem. Pomimo braku deklaracji, sceptyczny wymiar ma porzucenie idei obiektywności przez Richarda Rorty’ego (Rorty 1999: 37) i wielu innych postmodernistów. Rorty mówi o sobie, że jest ironistą. Moż- na to potraktować jako nawiązanie do sceptycyzmu Ernesta Renana, który także nazywał siebie ironistą i uważał ironię za sposób na nie- spójność sceptycyzmu. Ironista to ktoś, kto mówi, ale nie twierdzi. Jest to jeden ze sposobów utrzymania sceptycznego dyskursu. Ror- ty pisze też, że jego filozofia „budująca” jest pasożytnicza względem teorii konstruktywnych (Rorty 1994: 328). Przypomina to sytuację sceptyków, którzy nie mogą żyć bez swojego oponenta, nie są samo- wystarczalni. Rorty, tak jak większość filozofów analitycznych i kon- tynentalnych, akceptuje falibilizm, a odrzuca sceptycyzm. Deklaracje i argumenty sceptyczne stanowią jednak margines współczesnej literatury filozoficznej na temat sceptycyzmu. Zdecy- dowanie dominują dyskusje i próby odrzucenia sceptycyzmu. rozdział 3 Dyskusja ze sceptycyzmem kartezjańskim

Współczesna filozofia jest pełna polemik ze sceptycyzmem, zwłasz- cza opartym na hipotezie mózgu w pojemniku. Polemiki te moż- na uporządkować ze względu na to, które sceptyczne założenie kwe- stionują.

Wiedza nie wymaga pewności (falibilizm)

Keith Lehrer zaproponował prosty sposób na odparcie sceptycyzmu: porzucić pojęcie wiedzy wymagającej pewności. Kiedy sceptycy twierdzą, że wiedza nie istnieje, mają na myśli wiedzę pewną (źródłem sceptycyzmu są wszak hipotezy wskazujące na możliwość iluzji). Kiedy zaś ludzie na co dzień twierdzą, że coś wiedzą, posłu- gują się innym pojęciem wiedzy i nie mają pretensji do pewności. Jeśli zaś porzucić pretensje do pewności, cała argumentacja sceptyczna nas nie dotyczy; nie ma dla nas znaczenia możliwość błędu czy brak gwarancji prawdziwości. Sceptycy zaś nie twierdzą nic wię- cej ponad to, że nie mamy pewności (Lehrer 1974: 239). Można powiedzieć, że Lehrer niemal całkowicie zgadza się ze sceptykami – wyjątkiem jest odrzucenie ich pojęcia wiedzy. Przy- znaje, że argumenty sceptyczne są semantycznie poprawne i logicznie spójne, ludzie faktycznie są narażeni na możliwość błędu i iluzji, a posiadanie wiedzy pewnej wymaga wykluczenia możliwości błędu. Zgadza się, że nasze przekonania nie mają gwarancji prawdziwości, a wiedzy nie towarzyszy pewność. Stwierdza wręcz, że nie ma dowodu fałszywości stanowiska sceptyków i że jest ono bliższe prawdy niż wiele innych stanowisk epistemologicznych. Jednakże, zdaniem Lehrera, sceptycy posługują się pojęciem wiedzy, które nas już nie interesuje. Mają bowiem pretensje do pewności. Jeśli te pretensje po- 318 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY rzucimy, a wiedza nie będzie wymagać pewności, argumenty sceptyczne nie będą nas dotyczyły (Lehrer 1974: 239). Willard Quine pisze, że od czasu Davida Hume’a problem sceptycyzmu nie został rozwiązany. „Kłopot Hume’a jest także naszym kłopotem” (Quine 1986: 1081). Quine jest falibilistą, kiedy twierdzi, że nie ma zdań wolnych od rewizji. Jeśli sceptycyzm to tylko falibilizm, to Quine, podobnie jak Hume, potrafi żyć z takim sceptycyzmem. Hume po konstatacji, że argumenty sceptyczne są nie do obalenia, nie zaprzestał uprawiania filozofii, lecz zaczął opisywać uczucia, moralność i politykę. Filozofia i nauka nie są pewne, ale można je prowadzić pomimo braku pewności. Quine z jednej strony uznaje argumenty sceptyczne, a z drugiej ignoruje je jako nie- ważne dla nauki (Landesman 2002: 187). To wyjaśnia, dlaczego Bar- ry Stroud i Michael Williams zarzucają Quine’owi, że nieskutecznie odpowiada na sceptycyzm, a nawet sam w niego popada. Pomoc- ne jest tutaj odróżnienie sceptycyzmu i falibilizmu, który niekiedy funkcjonuje jako umiarkowany sceptycyzm. Quine w sposób typowy dla amerykańskiego pragmatyzmu akceptuje falibilizm, ale nie akceptuje sceptycyzmu, który odmawiałby wartości nauce czy przekonaniom potocznym i przeczył jakiejkolwiek wiedzy. Falibilizm jest odpowiedzią na sceptycyzm, ponieważ daje pojęciowe podstawy do istnienia wiedzy pomimo braku pewności. Falibilizm jest oczy- wistością współczesnej filozofii, zwłaszcza w neopragmatyzmie, her- meneutyce i postmodernizmie. Krytykiem falibilistycznej odpowiedzi na sceptycyzm jest Alexan- der Harper, który twierdzi, że wiedza obalalna jest paradoksem, po- nieważ zawiera warunek prawdziwości pomimo słabego uzasadnienia. Spełnienie zaś tego warunku jest sprawą przypadku. Jeśli nie wiemy, czy nie jesteśmy mózgami w pojemniku, to nigdy nie wiemy, który sąd jest prawdziwy. Falibilizm prowadzi do sceptycyzmu drugiego rzędu, głoszącego, że nie wiemy, czy cokolwiek wiemy (Har- per 2010: 355). Wydaje się, że Harper na drugim poziomie niesłusz-

1 “On the doctrinal side, I do not see that we are further along today then where Hume left us. The Humean predicament is the human predicament” (Quine 1969: 72). ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 319 nie wymaga kartezjańskiej pewności. Falibilizm mógłby się obronić tym, że słabsze warunki dla wiedzy pierwszego stopnia mogą być za- stosowane również dla wiedzy drugiego stopnia.

Wiedza nie rządzi się regułami dedukcji (Robert Nozick)

Przykładem subtelnych dyskusji ze sceptycyzmem w filozofii analitycznej może być stanowisko Roberta Nozicka, który wprost na- wiązuje do hipotezy mózgu w pojemniku i próbuje poradzić sobie ze sceptycyzmem przez udaremnienie nawet prostych i oczywistych argumentacji na temat wiedzy. Jest to kolejna próba osłabienia poję- cia wiedzy; tym razem przez odrzucenie zasady dedukcyjnego rozszerzania się wiedzy. Nozick przyznaje, że faktycznie nie wiemy, czy nie zachodzi sytuacja sceptyczna, opisana w hipotezie mózgu w pojemniku. „Nie ma sposobu na to, by wiedzieć, że coś takiego się nie dzieje, ponie- waż nie ma sposobu na rozpoznanie tego, gdyby się zdarzyło” (No- zick 1981: 201). Takie ustępstwo na rzecz sceptycyzmu zdaje się po- ciągać za sobą całą lawinę niewiedzy. Jeśli wiem, że stąd, iż siedzę przy biurku (w moim domu na Ziemi), wynika, że nie jestem w laboratorium na Alfa Centauri w pojemniku z odżywkami i wiem, że siedzę przy biurku, to wiem, że nie jestem na Alfa Centauri. Bycie na Alfa Centauri implikuje niebycie na Ziemi i odwrotnie. Jeśli zaś nie wiem, że nie jestem na Alfa Centauri, to nie wiem, że jestem tutaj na Ziemi, że siedzę przy biurku i piszę. Nie wiem również, wnioskuje sceptyk, wszystkich innych trywialnych rzeczy, o których na co dzień sądzę, że wiem.

Jeśli nie wiemy, że nie śnimy, że nie jesteśmy zwodzeni przez złośliwe- go demona i nie pływamy w pojemniku, to jak ja mogę wiedzieć np. że siedzę przed kartką i piszę piórem i jak ty możesz wiedzieć, że czytasz stronice jakiejś książki? (Nozick 1981: 203)

Nozick uważa jednak, że pomiędzy hipotezami sceptycznymi a na- szą wiedzą codzienną nie ma takiego związku, na jaki wskazują scep- 320 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY tycy. Sposobem na odcięcie tego związku jest negacja zasady do- mknięcia. Zasada domknięcia (ZD) jest epistemiczną wersją modus ponens o schemacie: jeśli wiem, że p→q, i wiem, że p, to wiem, że q (Nozick 1981: 204):

(ZD) [K (p→q) Kp] → Kq

Zasadę domknięcia można przedstawić również na schemacie modus tollens. Podstawmy za p „Siedzę i piszę”, a za q „Nie jestem mó- zgiem w pojemniku”. Jeśli wiem, że stąd, iż siedzę i piszę, wynika, że nie jestem mózgiem w pojemniku, oraz nie wiem, że nie jestem mó- zgiem w pojemniku, to stąd wynika, że nie wiem, że siedzę i piszę. Nozick nie zgadza się z wnioskiem, że nie wie, czy teraz siedzi i pisze (przykład wiedzy codziennej), ponieważ posiadanie takiej wiedzy przez ludzi jest dla niego faktem. To skłania go do zakwestionowania zasady domknięcia (ZD). Odrzucenie schematu rozumowania wystarczy wszak, by odrzucić jego wniosek. Nozick zgadza się ze sceptykami, że nie wiemy, czy nie jesteśmy mózgami w pojemniku, ale nie zgadza się z nimi, że z tego powodu nigdy nie wiemy, że np. siedzi- my przy stole i czytamy książkę. Nozick uważa, że zasada domknięcia jest słabym punktem sceptycyzmu i wystarczy ją zanegować, aby uda- remnić sceptyczne argumenty. Uznając prawa logiczne modus ponens i modus tollens, nie musimy uznawać ich epistemicznych interpretacji. Wiedza, jego zdaniem, nie jest domknięta przez relację implikacji logicznej w jakimkolwiek sensie (Nozick 1981: 206). Nie obowiązuje zasada dedukcyjnego rozszerzania się wiedzy: można wiedzieć, że jeśli p to q, wiedzieć, że p, a mimo to nie wiedzieć, że q. Zdaniem Nozi- cka wiedza rządzi się raczej prawami psychologii niż logiki. Jeśli zaś tak, to choć sceptyk ma rację, że nie wiemy, czy sceptyczne hipotezy nie mają miejsca, nie ma prawa stwierdzić, że nie wiemy wszystkich tych rzeczy, które są przez te hipotezy implikowane. Wielu autorów nie zgadza się z odrzuceniem zasady domknię- cia. Zdaniem Michaela Williamsa (1992: 342) odrzucenie (ZD) u Nozicka polega właśnie na pomieszaniu treści wiedzy z wiedzą jako całą sytuacją poznawczą. Oczywistym powodem, dla którego można negować zasadę dedukcyjnego rozszerzania się wiedzy, jest ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 321 to, że przekonanie (będące składnikiem wiedzy) nie rozszerza się dedukcyjnie. Załóżmy (1), że wiem, iż właśnie siedzę przy biurku, i załóżmy (2), że wiem, iż jeśli siedzę przy biurku, to nie jestem mó- zgiem w pojemniku. Czy stąd wynika, że wiem, iż nie jestem mó- zgiem w pojemniku? Nie, ponieważ mogę nawet nie mieć takiego przekonania, taka myśl mogła mi nawet nie przyjść do głowy (Wil- liams 1992: 322). Nozick nie z takich jednak powodów neguje zasa- dę zamknięcia, ponieważ w swoich rozważaniach bierze pod uwa- gę tylko treści przekonań, a nie całą sytuację poznawczą podmiotu. Nozick twierdzi, że nawet jeśli wyraźnie uświadomię sobie zależ- ność między treścią (1) i treścią (2), nie wiem, że nie jestem mó- zgiem w pojemniku (Williams 1992: 323). Takie stanowisko wydaje się zbyt radykalne i kwestionuje racjonalność ludzkiej wiedzy. Z tre- ści (1) i (2) wynika, że wiem, iż nie jestem mózgiem w pojemniku. Jeśli zaś ten wniosek odrzucamy, to nie na podstawie braku wyni- kania pomiędzy tymi treściami, lecz na podstawie braku wynika- nia pomiędzy sytuacjami poznawczymi (można wiedzieć (1) i (2), ale nie wyprowadzić odpowiedniego wniosku). Zdaniem William- sa, Nozick mógłby osiągnąć swój cel za pomocą mniej kontrower- syjnej negacji zasady transparencji wiedzy (wiedza pociąga za sobą wiedzę o wiedzy).

Wiedza nie wymaga wiedzy o wiedzy (eksternalizm)

Negacja zasady transparencji wiedzy, czyli zasady, że wiedza wymaga wiedzy o wiedzy, to kolejna próba osłabienia pojęcia wiedzy, tym razem typowa dla eksternalizmu epistemicznego2. Eksternalizm wskazuje na takie przypadki wiedzy, którym nie towarzyszy wiedza o wiedzy. Tego typu jest wiedza milcząca (tacit knowledge), wiedza

2 Eksternalizm epistemiczny jest to stanowisko w teorii wiedzy i uzasadnienia będące negacją internalizmu, który ogranicza czynniki nadające uzasadnienie przekonaniom do tych, które są introspekcyjnie dostępne. Eksternaliści uwa- żają, że o uzasadnieniu przekonania decydują również czynniki introspekcyjnie niedostępne, np. rzetelność procesów poznawczych, które wytworzyły dane przekonanie. Por. Ziemińska 2002. 322 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY małych dzieci, zwierząt, inteligentnych maszyn czy wreszcie częsta u ludzi dorosłych – utrwalona wiedza, której racje zostały całkowicie zapomniane. Eksternalizm rozszerza tradycyjne pojęcie wiedzy, któ- re było ograniczone do wiedzy uświadomionej lub dającej się łatwo uświadomić (np. przez zadanie pytania czy zwrócenie uwagi). Jeśli wiedza może zawierać czynniki eksternalne (introspekcyjnie niedo- stępne), nie musi być w pełni uświadomiona. Jak twierdzi Timothy Williamson (1995: 563), wiedza może istnieć nawet bez przekonania, a zatem i bez wiedzy drugiego rzędu. Przykładem eksternalizmu epistemicznego jest informacyjna teoria wiedzy sformułowana przez Freda Dretskego. Dretske zauwa- ża m.in., że przepływ informacji jest możliwy tam, gdzie nie są znane warunki kanałowe. Istnienie kanału informacji wymaga systemu stałych warunków przepływu informacji, ale warunki te nie muszą być znane. Można wiedzieć, że jakaś rzecz porusza się, i wiedzieć to za pomocą zmysłów, ale nie wiedzieć, że zmysły dobrze pracują. Po- prawne funkcjonowanie zmysłów jest warunkiem kanałowym, któ- ry w percepcji jest zakładany, ale który nie musi być znany (Dretske 1981: 123). Sceptyk tymczasem błędnie zakłada, że sygnał nie może przenieść informacji, o ile nie przeniesie (on lub inny sygnał) także informacji na temat kanału, przez który tę informację niesie. Jak poucza teoria informacji, warunki kanałowe są zwykle milcząco zakła- dane i nie przeszkadza to przepływowi informacji. Dretske odpiera też sceptycyzm za pomocą teorii relewantnych alternatyw. Wiedzieć, że p, to umieć wykluczyć relewantne alternatywy dla zachodzenia p. Hipotezy sceptyczne są nierelewantne na gruncie myślenia potocznego i wiedza nie wymaga ich wykluczenia. Są one bowiem czystymi możliwościami, a komunikacja byłaby nie- możliwa, gdyby wszystkie je traktować poważnie. Sceptycyzm jest problemem, który w typowej formie pojawia się tylko na gruncie internalizmu, zakładając, że jeśli nie wiem, że wiem, to nie wiem. Założenie to jest nie do przyjęcia dla eksternalisty, któ- ry pokazuje, że możemy wiedzieć, nie wiedząc, że wiemy. Jeśli wiedza to posiadanie informacji, to posiadanie informacji nie musi być (i de facto często nie jest) uświadomione. Możemy więc wiedzieć, nie wiedząc, że wiemy. ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 323 Eksternalizm co prawda nie dowodzi, że wiedzę posiadamy, ale odpiera roszczenia sceptyka, pokazując, również w odniesieniu do wiedzy refleksyjnej, że pomimo braku dowodu istnienia wiedzy, to, co uważamy za wiedzę, może okazać się wiedzą. Eksternalizm nie obala tezy sceptycznej (nie eliminuje sceptycznych hipotez), ale kwestionuje argumentację sceptyka, wskazując na jej internalistyczne założenie (Greco 2000: 1). Kiedy sceptyk mówi: może nie wiemy, i przedstawia hipotezy ilu- strujące tę możliwość, eksternalista odpowiada: może wiemy, i przedstawia eksternalistyczną teorię wiedzy, według której można wiedzieć, nie wiedząc, że się wie. Nawet jeśli sceptyk ma rację co do wiedzy drugiego rzędu, to nie musi mieć racji co do wiedzy pierwszego rzędu. Możemy bowiem wiedzieć, nie wiedząc, że wiemy, i nie wiedząc, czy nie zachodzą sytuacje opisane w sceptycznych hipotezach. Zdaniem internalistów eksternalizm nie usuwa sceptycznych wątpliwości, tylko je pomija. Według Barry’ego Strouda w filozoficznym problemie sceptycyzmu chodzi o zrozumienie, jak wiemy to, co wiemy, i wykazanie, że sceptycyzm nie jest słuszny. Tego zaś, jego zdaniem, żadna teoria eksternalistyczna nie jest w stanie podjąć. Wydaje się, że akceptacja skrajnego eksternalizmu byłaby pozbawieniem ludzkich podmiotów racjonalności i zbyt wysoką ceną za to, żeby tylko odsunąć problem sceptycyzmu. Wielu autorów, np. Wil- liams (2001), obecnie proponuje kompromisowe eksternalistyczno- -internalistyczne pojęcie uzasadnienia.

Standardy dla wiedzy są zmienne (kontekstualizm)

W 1984 roku ukazuje się książka Petera Ungera Philosophical Rel- ativity, w której porzuca on sceptycyzm na rzecz kontekstualizmu i relatywizmu. Unger pod wpływem swojego krytyka, Davida Lewi- sa (1979), przyznaje, że sposób rozwiązania problemu sceptycyzmu zależy od ustalenia znaczenia słowa „wiedza”. Lewis słusznie zauwa- żył i uznał za paradoks, że według sceptyka Ungera wszystkie potoczne użycia słowa „wiedza” są niepoprawne, czyli słowo to nie ma żadnego zastosowania (Unger 1999: 254). Unger zgadza się z kry- 324 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY tyką i przyznaje też, że nie da się ustalić dla słowa „wiedza” jednego znaczenia. Jeśli słowo „wiedza” ma wiele znaczeń, to jest też wiele odpowiedzi na pytanie, czy wiedzę posiadamy. Swój dotychczaso- wy pogląd semantyczny Unger nazywa inwariantyzmem (Unger 1999: 249) i stwierdza, że równie uprawniony jest opozycyjny kontekstualizm (Unger 1999: 253). Inwariantyzm zakłada jedno poję- cie wiedzy, natomiast kontekstualizm dopuszcza wiele pojęć wiedzy, a przynajmniej wiele standardów dla wiedzy. Istotą kontekstualizmu jest teza, że warunki prawdziwości dla zdań przypisujących wiedzę zmieniają się w zależności od kontekstu. Słowo „wiedza” w potocznym sensie nie jest absolutnym terminem granicznym. Dzięki temu, na gruncie kontekstualizmu, pomimo istnienia sceptycznych argumentów, do wiedzy można zaliczyć potoczne przekonania. Unger, zamieniając inwariantyzm (jedno mocne pojęcie wiedzy) na kontekstualizm (wiele różnych standar- dów dla wiedzy), przestał być sceptykiem. Według Ungera kontekstualizm jest bardziej zgodny z potocznymi przekonaniami, a zaletą inwariantyzmu są proste i niezależ- ne znaczenia słów. Semantyka inwariantyzmu dla „wiedzieć” dobrze pasuje do sceptycyzmu, a skomplikowana semantyka kontekstualizmu przeszkadza sceptycyzmowi (Unger 1999: 256–265). Unger nie widzi możliwości zdecydowania, która semantyka jest lepsza, ponie- waż obie wyjaśniają naszą praktykę poznawczą3. Sceptycyzm formułuje dla wiedzy wysoki standard, polegający na wykluczeniu wszystkich logicznych możliwości błędu. W języku teorii relewantnych alternatyw można powiedzieć, że dla sceptyka „wszystkie (logicznie możliwe) alternatywy są zawsze relewantne” (Unger 1999: 266). W kontekstach sceptycznych, wiedzieć, że p, to wyklu- czyć jako nieprawdziwe wszystkie sądy, które są logicznie niezgodne z p (Unger 1999: 265). Unger przyznaje, że w kontekstach potocznego myślenia nie wszystkie logiczne możliwości są relewantne, np. hipoteza złośliwego demona nie jest relewantna. W związku z tym na

3 “With apparently equal propriety, the two semantics approaches can variously explain, or account for, the relation between the useful noises and our tenden- cies towards consultant behaviour” (Unger 1999: 267). ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 325 gruncie kontekstualizmu „zarówno wcześniejsze przypisanie wiedzy, jak i późniejsza jej negacja mogą być prawdziwe” (Unger 1999: 267). Sceptyk zakłada, że S wie, że p wtedy i tylko wtedy, gdy dane S eli- minują każdą możliwość, w której nie-p (Lewis 1999: 223). Kontek- stualista Lewis proponuje zrobić wyjątek dla tych możliwości, które możemy poprawnie zignorować (properly ignore). Unger jako sceptyk pisał, że powierzchnia jest płaska, kiedy nie ma na niej żadnych nierówności. Lewis dodaje swoje zastrzeżenie: „z wyjątkiem takich nierówności, które możemy poprawnie zignorować. Inaczej dojdzie- my do absurdalnego wniosku, że nic nie jest płaskie” (Lewis 1999: 225). Kluczowe jest teraz pytanie, które możliwości wolno nam zi- gnorować. Lewis podaje całą listę takich zasad, ale ważna okazała się tylko Reguła Uwagi: ignorujemy te możliwości, które w danym kontekście konwersacyjnym nie są brane pod uwagę. Jeśli ktoś nam je uświado- mi, to zmienia się kontekst i już nie możemy ich zignorować. Dla- czego jednak, pytano, wprowadzenie do dyskursu hipotezy mózgu w pojemniku od razu zobowiązuje nas do uwzględniania tej możli- wości przy ustalaniu wiedzy? Odwołanie się do takiej możliwości nie wydaje się wystarczającą podstawą do podniesienia standardów dla wiedzy. Ważne u Lewisa jest pokazanie zmienności standardów dla wiedzy. Standardy te można podnosić do poziomu Ungera i obniżać do poziomu George’a Edwarda Moore’a (Lewis 1999: 234). Przypi- sywanie wiedzy zależy od tego, w jakim sensie i na jakim poziomie używam słowa „wiem” (Szymura 2005a: 156). Najdonioślejszą kontekstualistyczną odpowiedź na sceptycyzm dał Keith DeRose. Akceptuje on zasadę kontekstualistyczną, że sło- wo „wiedza” jest wrażliwe kontekstowo, tak samo, jak słowa: „stary”, „wysoki”, „szczęśliwy”, „gruby”, „bogaty”. Kontekst to tło konwersacyjne, na które składają się milczące założenia, intencje, przypuszczenia, oczekiwania. Kontekstualizm semantyczny to teza, że warunki prawdziwości zdań przypisujących wiedzę zmieniają się wraz ze zmianą kontekstu konwersacyjnego. Chodzi tutaj raczej o okazjo- nalność niż wieloznaczność. Kontekstualizm jest ilustrowany na wielu przykładach. Przytoczę historyjkę „Na lotnisku” podaną przez Stewarta Cohena (2008: 418): 326 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY

Na lotnisku w Los Angeles Mary i John zastanawiają się nad wyborem połączenia do Nowego Yorku. Istotne jest dla nich to, czy samolot lą- duje po drodze w Chicago. Czekają w kolejce do okienka „Informa- cji”, aby dowiedzieć się szczegółów dotyczących najbliższego połącze- nia. Słyszą jednak, iż ktoś obok zapytuje niejakiego Smitha, czy wie on, czy samolot ten ląduje w Chicago. Smith patrzy w rozkład lotów, który ma przy sobie i mówi: „Tak, wiem – ląduje”. Jednak Mary i John mają bardzo ważny interes do załatwienia na lotnisku w Chicago, dlatego też Mary mówi do Johna: „Jak myślisz, czy ten rozkład lotów jest miaro- dajny? Może zawierać błędy, albo zmieniono rozkład w ostatniej chwili”. Oboje zgodzili się, iż Smith w gruncie rzeczy nie wie, czy samolot lądu- je w Chicago i postanowili dalej stać w kolejce. Załóżmy, iż nasza para dowiedziała się w „Informacji”, iż samolot ląduje w Chicago oraz, że istotnie taki był plan lotu (Palczewski 2005: 133). W przykładzie tym Smith twierdzi, że wie, że samolot do Nowego Jorku ma międzylądowanie w Chicago i potem okazuje się to praw- dą. John i Mary twierdzą, że Smith tego nie wie. Jeśli oba twierdzenia mają być słuszne, to tylko dzięki różnym standardom dla wiedzy. Smith twierdzi, że wie na podstawie rozkładu lotów. Nie jest osobiście ani zainteresowany tym lotem, ani nie ryzykuje niczego, gdyby okazało się to pomyłką. W jego sytuacji do wiedzy wystarczy spojrzenie w rozkład lotów. John i Mary są w innej sytuacji i pod- noszą wymogi dla wiedzy. Obawiają się błędu w druku, ponieważ mają ważną sprawę do załatwienia w Chicago. Dopiero po spraw- dzeniu w okienku informacji, nabierają przekonania, że Smith wie- dział i że oni teraz wiedzą. W gruncie rzeczy nikt nie ma tutaj pew- ności i sceptyk mógłby twierdzić, że nikt nie ma tutaj wiedzy. W obu kontekstach jest takie samo uzasadnienie dla wiedzy. A jednak róż- nica w standardach powoduje, że Smith uważa, że wiedzę posiada, a John z Mary, przed sprawdzeniem w okienku informacji, uważali, że on jej nie posiada. Widać na tym przykładzie, że standardy dla wiedzy zmieniają się w zależności od kontekstu. DeRose (1999) zamiast krytykowanej za nadwrażliwość Lewi- sowskiej Reguły Uwagi4 proponuje Regułę Wrażliwości, która brzmi

4 Przypisywanie wiedzy jest tak niestabilne, że wystarczy w dowolnej konwersacji odwołać się do hipotezy sceptyka i już w tej konwersacji nic nie wiemy ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 327 następująco: „Jeśli stwierdza się, że S wie (lub nie wie), że p, to, jeśli to konieczne, poszerza się zakres epistemicznie relewantnych świa- tów w taki sposób, że włączone są przynajmniej najbliższe światy, w których p jest fałszywe” (DeRose 1999: 206). Bliskie światy, po- wtarzając za Nozickiem, to takie, które prawdopodobnie mogłyby się zdarzyć. A zatem o relewancji alternatyw decyduje nie przypadkowe zwrócenie uwagi, lecz bliskie prawdopodobieństwo w danym kontekście. Z tego powodu hipoteza mózgu w pojemniku nie należy do relewantnych alternatyw w kontekście potocznym, ponieważ nie jest w nim prawdopodobna. Standardy dla wiedzy potocznej nie wy- magają jej wykluczenia. Zdaniem DeRose’a Reguła Wrażliwości rzą- dzi zmianą standardów dla wiedzy. Przekonanie należy do wiedzy, jeśli jest wrażliwe na zmianę faktów, ale zakres relewantnych faktów jest ograniczony do tego, co prawdopodobne w danym kontekście. DeRose formułuje paradoks sceptycyzmu w postaci trzech zdań, z których każde jest wiarygodne, ale razem są niespójne: 1. Wiem, że mam dwie ręce. 2. Nie wiem, że nie jestem mózgiem w pojemniku (brain-in-a- -vat, czyli BIV). 3. Jeśli nie wiem, że nie jestem BIV, to nie wiem, że mam dwie ręce. Inny sposób przedstawienia tego konfliktu intuicji, to nawią- zanie do dwu argumentów Moore’a, które posługiwały się hipotezą snu. DeRose formułuje dwa argumenty odwołujące się do hipotezy mózgu w pojemniku: Sceptyk przedstawia rozumowanie o schemacie modus tollens: 1. Nie wiem, czy nie jestem mózgiem w pojemniku. 2. Jeśli wiem, że mam ręce, to wiem, że nie jestem mózgiem w pojemniku. 3. Nie wiem, czy mam ręce. Antysceptyk przedstawia modus ponens: 1. Wiem, że mam ręce.

(Feldman 1999: 100). „Paradoks polega na tym, że odrzucając sceptycyzm, kon- tekstualiści robią to »podnosząc standard« mówienia o wiedzy na poziom sceptyczny, na którym nie wiem, czy nie jestem mózgiem w pojemniku” (Szymura 2005a: 157). 328 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY 2. Jeśli wiem, że mam ręce, to wiem, że nie jestem mózgiem w pojemniku. 3. Wiem, że nie jestem mózgiem w pojemniku. Oba argumenty są poprawne i przyjmują przekonujące zało- żenia, a przecież są opozycyjne. DeRose przedstawia kontekstuali- styczne wyjaśnienie tego paradoksu. Sceptyk przeprowadza swój argument tylko dlatego, że w pierwszej przesłance podnosi standardy dla wiedzy stosowne dla hipotezy mózgu w pojemniku. Wiarygod- ności jego argumentowi nadaje niewrażliwość przekonania o fałszy- wości tej hipotezy. Gdyby ta hipoteza była prawdziwa, i tak nie mo- glibyśmy tego zauważyć. A zatem nie wiem, czy nie jestem mózgiem w pojemniku. Stąd jednak nie wynika, że nie wiem, czy mam ręce w innych kontekstach. Sceptyk trzyma się swojego kontekstu i przez zwykłe wnioskowanie dochodzi do negacji wiedzy, że mam dwie ręce. Założenia sceptyka są następujące: 1. Jeśli mam dwie ręce, to nie jestem BIV. 2. Wiem, że jeśli mam dwie ręce, to nie jestem BIV. 3. Jeśli wiem, że mam dwie ręce, to wiem, że nie jestem BIV. 4. Jeśli nie wiem, że nie jestem BIV, to nie wiem, że mam dwie ręce. Przejście od 2 do 3 jest oparte na zasadzie domknięcia, która była zanegowana przez Nozicka: (ZD) Jeśli S wie, że p, oraz wie, że p implikuje q, to S wie, że q. DeRose uważa, że jest to prosta intuicyjna zasada, której nie ma powodu odrzucać. Zasada ta przy dogmatycznym założeniu służy też do tezy antysceptycznej. DeRose formułuje argument sceptyczny w taki sposób, że wiedza nie jest operatorem dodanym do zdań, ale jest włączona do treści zdań. Nie ma więc podstaw do sporu o epi- stemiczną interpretację reguł logiki. W argumencie DeRose’a sceptyk używa prostego modus tollens. Zamiast odrzucania zasady domknięcia, DeRose zauważa, że choć (ZD) obowiązuje we wszystkich kontekstach, nie jest transkon- tekstowa. Poprawne wnioskowanie z użyciem (ZD) powinno zamy- kać się w jednym kontekście. Sceptyk w swoim argumencie używa (ZD) transkontekstowo, jest ślepy na kontekstualną wrażliwość wiedzy. DeRose wbrew Nozickowi nie umieszcza wymogu wrażliwo- ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 329 ści w samym pojęciu wiedzy, ale w standardach jej przypisywania (DeRose 1999: 207). Nawet jeśli wrażliwość kontekstowa jest bliż- sza okazjonalności niż wieloznaczności, to i tak powoduje, że to sło- wo „wiedza” w różnych kontekstach nabiera odmiennego znaczenia pragmatycznego. Jeśli sceptyk w jednym argumencie raz mówi o wiedzy w sensie potocznym, a w następnej przesłance mówi już o wiedzy z innego kontekstu, to popełnia ekwiwokację. DeRose, zamiast odrzucać za- sadę domknięcia, ogranicza założenie 2. Przeczy temu, jakoby wiedza potoczna wymagała wykluczenia sceptycznych hipotez. Trzeba przyznać, że DeRose dobrze rozwiązuje wcześniej opi- sany paradoks i dobrze poprawia odpowiedź Nozicka. Nozick go- dził się na akceptację sprzecznych przekonań, a DeRose likwiduje sprzeczności przez wskazanie na kontekstualną wrażliwość naszych standardów dla wiedzy. To dlatego zarazem wiemy, że mamy ręce (w kontekstach potocznych), i nie wiemy, że mamy ręce (jeśli je- steśmy sceptykami). Nie ma tutaj żadnej sprzeczności, lecz jedynie zmiana standardów. Sprzeczności ustala się w jednym kontekście i przy jednym standardzie. Zapomnienie o kontekstualności prowa- dziło do paradoksu wiedzy. DeRose uwalnia wiedzę potoczną od groźby sceptycyzmu, bez konieczności akceptowania paradoksu, sprzeczności czy odrzucania reguł logicznych. Są to efekty zrozumienia kontekstualności wiedzy. Jest to duży postęp w porównaniu do Nozicka. Także Reguła Wrażli- wości poprawia wykładnię kontekstualności, uwalnia standardy dla wiedzy od skrajnej konwersacyjnej przypadkowości. Jednakże DeRose daje rozwiązanie paradoksu, ale nie problemu sceptycyzmu. Nie formułuje wobec sceptyka żadnych zarzutów, poza brakiem zrozumienia dla kontekstualności wiedzy. Broni tylko tego, że mamy prawo do słabszej wiedzy, jeśli zmienią się standardy. Jest to słaba odpowiedź na sceptycyzm, a nawet jego zaakceptowa- nie (w jednym z kontekstów). Trzeba jednak przyznać, że kontekstualizm marginalizuje sceptycyzm i odbiera mu prawo do uniwersalnej ważności. Kontekstualizm jest swoistym uporządkowaniem i zalegalizowaniem zmiany pojęcia wiedzy, która dokonała się w XX 330 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY wieku, pogodzeniem sceptycyzmu ze zdrowym rozsądkiem, wyja- śnieniem filozoficznych sporów na temat wiedzy.

Uzasadnienie nie wymaga przejścia procedury uzasadniania (Michael Williams)

Zdaniem Michaela Williamsa słabością kontekstualizmu seman- tycznego jest to, że przypadkowe czynniki konwersacyjne decydu- ją o statusie epistemicznym przekonania. Sceptycyzm potrzebuje, jego zdaniem, przeanalizowania założeń. W Problems of Know- ledge (2001) uważa, że kluczowe dla problemu sceptycyzmu jest po- jęcie uzasadnienia, ponieważ zdaniem sceptyków wiedza jest nie- możliwa z powodu jego braku. Sceptycy twierdzą, że „nie możemy nawet ustalić posiadania uzasadnionych przekonań” (Williams 2001: 59). Filozoficzny, czyli radykalny sceptycyzm jest tezą, że „nigdy nie mamy najmniejszego uzasadnienia dla przekonania o jednej rzeczy raczej niż drugiej” (Williams 2001: 59), „nic nigdy nie może być uzasadnione” (Williams 2001: 66). Radykalność tych tez sprawia, że polemika ze sceptycyzmem staje się obroną racjonalności. „Jeśli sceptycyzmu nie można odrzu- cić, racjonalny punkt widzenia sam siebie unieważnia” (Williams 2001: 5). Sceptycyzm sugeruje, że nie ma różnicy między wiedzą i dowolnym przekonaniem, a w związku z tym, że wszystko jedno, jakie przekonania żywimy. Zgoda lub milczenie wobec sceptycyzmu byłyby odrzuceniem idei racjonalności człowieka. Odpowiedź Williamsa na sceptycyzm ewoluowała wraz z dojrzewaniem jego koncepcji uzasadniania. Najpierw (1977) uważał, że aby uporać się ze sceptycyzmem, wystarczy odrzucić fundamentyzm w teorii uzasadniania. W Unnatural Doubts (1992) oraz w artykule Skepticism (1999) twierdził że sceptycyzm jest wewnętrznym problemem internalizmu i można go uniknąć, porzucając arbitral- ne ograniczenia internalistycznej teorii uzasadniania. W Problems of Knowledge (2001) Williams jest ponad sporami fundamentyzm–ko- herentyzm oraz internalizm–eksternalizm i uważa, że źródłem sceptycyzmu jest demonstratywna koncepcja wiedzy nieobalalnej i zwią- ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 331 zana z nią koncepcja uzasadnienia wymagającego przejścia przez procedurę uzasadniania. Wymienia dwie koncepcje wiedzy: klasyczną demonstratyw- ną i falibilistyczną, które różnią się właśnie koncepcją uzasadniania. Koncepcja klasyczna została zapoczątkowana przez Platona i wzoro- wana na matematyce. Pierwotnie nie miała zastosowania do empirycznego świata, ale później jej warunki uznano za uniwersalne i za- częto poszukiwać takiej wiedzy w ludzkim doświadczeniu. Jest to koncepcja wiedzy nieobalalnej składającej się z nieobalanych prze- konań bazowych i tego, co można z nich wywnioskować (Williams 2001: 39). Błąd jest tutaj przypadkiem wymagającym specjalnego wy- jaśnienia. Natomiast koncepcja wiedzy falibilnej wbudowuje możli- wość błędu w samą ideę wiedzy. Wiedza potrzebuje nieco stabilno- ści, ale nie jest to stabilność raz na zawsze zagwarantowana (Williams 2001: 55). Sceptycy posługują się klasyczną koncepcją wiedzy nieobalalnej i związaną z nią koncepcją uzasadnienia wymagającego przejścia przez procedurę uzasadniania. Williams nazywa to zasadą „wcześ- niejszego ugruntowania”. Przekonanie jest uzasadnione według sceptycznej koncepcji, jeśli posiada adekwatne podstawy, a jednocześnie podmiot ma dostęp do nich i wykazał, że one istnieją. Uzasadnie- nie otrzymuje tutaj warunki, które są nie do spełnienia dla ludzkiego podmiotu: przy pomocy danych introspekcyjnie dostępnych trzeba uzyskać gwarancję prawdziwości przekonania. Dodatkowo zakłada się, że wątpliwości można zgłaszać dowolnie, a podmiot przekonania bierze na siebie ciężar dowodu i ma obowiązek przedstawić ten dowód na żądanie. Williams proponuje odrzucić zasadę „wcześniejszego ugruntowania” i zastąpić ją zasadą „domysłu i wyzwania”. Różnica pomiędzy nimi przypomina dwa systemy prawne: pierwszy traktuje oskarżo- nego jako winnego do czasu ewentualnego oczyszczenia z zarzutu; drugi traktuje oskarżonego jako niewinnego, dopóki nie zostanie mu udowodniona wina (przerzuca się ciężar dowodu na oskarżycie- la). W drugim modelu uzasadnienie jest domyślne pod warunkiem nieobecności racji przeciwnych. 332 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY Zasada „domysłu i wyzwania” stawia równe wymagania wobec twierdzących i kwestionujących. Sceptyk nie zawsze ma prawo py- tać: „Skąd wiesz?”, a twierdzący nie zawsze musi przeprowadzać pro- cedurę uzasadniania dla swoich przekonań. Dopiero pojawienie się powodów do wątpliwości czyni pytanie sceptyka zasadnym i rodzi potrzebę uruchomienia procedury uzasadniania. Williams proponuje, aby uzasadnienie było domyślne pod warunkiem nieobecności racji przeciwnych. Uzasadnienie może przysługiwać podmiotowi, nawet jeśli nie przeprowadził procedury uzasadniania, pod warunkiem, że jego przekonanie ma domyślną akceptację przy braku po- wodów do wątpliwości. Dopuszczenie przekonań uzasadnionych domyślnie sprawia, że ginie błędne koło i ciąg w nieskończoność. Przekonania domyślne są prowizoryczne, mogą być kwestionowane i nie mają wartości niezależnej od kontekstu, ale w określonym kon- tekście służą jako baza dla myślenia. Uzasadnić przekonanie to wykazać się wiarygodnością i oddalić zarzuty. „Uzasadnianie innymi słowy to dawanie racji. Ale posiadanie uzasadnienia nie jest zawsze kwestią przejścia przez uprzed- ni proces uzasadniania” (Williams 2001: 15). Przejścia przez proces uzasadniania nie potrzebują przekonania domyślnie uzasadnione, traktowane jako oczywiste, a nawet nieuświadamiane. Są to Wittgen- steinowskie zdania zawiasowe. Ich rola jest kluczowa dla wszelkiego myślenia. Nawet żeby zadać pytanie, trzeba mieć już wiele przekonań. Jak zauważył Wittgenstein, „gdyby ktoś próbował wątpić we wszystko, to nie doszedłby nawet do wątpienia w cokolwiek” (OC 115). Williams cytuje Wilfrida Sellarsa: „nauka jest racjonalna nie dlatego, że ma podstawy, ale dlatego, że jest samokorygującym się przedsię- wzięciem, które może podać w wątpliwość każde twierdzenie, cho- ciaż nie wszystkie naraz” (Williams 2001: 179)5. W myśl falibilizmu wszystko można podać w wątpliwość, ale nie w dowolnej sytuacji (założenia aktualnego kontekstu mogą być wyartykułowane dopiero w innym kontekście). Stanowisko Williamsa jest zainspirowane Wit-

5 Podobnie pisze Richard Rorty (1999: 47): „Musimy utrzymywać, że wcale nie mamy obowiązku uzasadniania wszystkiego, mimo iż wiadomo, że każdy po- gląd jest narażony na krytykę”. Rorty (1998: 155) uważa, że najskuteczniejszym sposobem uporania się ze sceptycyzmem jest odrzucenie idei obiektywności. ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 333 tgensteinem. Główny argument antysceptyczny to istnienie zdań zawiasowych, które uniemożliwiają spójne wypowiedzenie tezy sceptycyzmu globalnego. Z tego właśnie powodu Williams odrzuca wymóg „wcześniejszego ugruntowania”. Zakładamy wszak domyślnie zdania zawiasowe. Ra- cjonalność nie może polegać na dostarczaniu dowodów wszystkiego, lecz jest to gotowość do obrony bądź modyfikacji swoich poglądów, kiedy pojawią się wątpliwości czy problemy (Williams 1999: 54). Przy modelu „domysłu i wyzwania” kwestia uzasadnienia może się pojawić tylko w określonym kontekście. W różnych kontekstach obowiązują różne standardy dla uzasadniania. W przypadku wiedzy potocznej stopień skrupulatności w uzasadnianiu zależy od zainteresowania i wagi sprawy. Sceptyk zaś niezmiennie domaga się uwzględnienia wszystkich logicznych możliwości, maksymalnego poziomu skrupulatności i z tego powodu jego warunki dla uzasadnienia mogą być zakwestionowane. Przy założeniach falibilizmu argument z możliwości błędu, nazywany przez Jonathana Dancy’ego (1985) najpoważniejszym argumentem sceptycznym, nie jest żad- nym argumentem. Nie podważa istnienia wiedzy, która z natury zawiera możliwość błędu: „możliwość błędu nie implikuje niemożli- wości wiedzy” (Williams 2001: 170). Williams uważa, że sceptycyzm wywodzi się z tradycji indywidualizmu, a obecnie dominuje poję- cie wiedzy jako społecznie uzyskanego i przekazywanego osiągnię- cia (Williams 2001: 238), przy którym trudno o uzyskanie pewności. Pewność przynależy do ideału wiedzy demonstratywnej. Ten zaś nie pasuje do wiedzy empirycznej. Dotychczasowe uwagi dotyczyły sceptycyzmu w ogóle, także sta- rożytnego. Williams dostrzega dodatkowe założenia w sceptycyzmie kartezjańskim, w którym zakłada się, że wiedza o wewnętrznych przeżyciach jest wolna od wątpliwości i epistemologicznie wcześniej- sza od wiedzy o świecie (epistemologicznie uprzywilejowana). Zda- niem Williamsa odróżnienie wiedzy o świecie zewnętrznym i wiedzy o doświadczeniu zakłada tzw. epistemologiczny realizm, który ma być podstawowym źródłem sceptycyzmu kartezjańskiego. Za- znacza, że nie chodzi o stanowisko w ramach ontologii (istnieje realny świat), epistemologii (poznawalność świata) czy teorii prawdy 334 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY (prawda jest radykalnie obiektywna), lecz o tezę, że realnie istnieją przedmioty epistemologicznej refleksji (Williams 2001: 171). Wil- liams pisze, że „nie ma czegoś takiego, jak wiedza o zewnętrznym świecie” (1992: XII). Nie jest to jednak wyraz sceptycyzmu, lecz swoistego deflacjonizmu co do wiedzy (wiedza i przekonania nie po- siadają wewnętrznej natury). Mamy wiele zmieniających się i kon- tekstualnych uprawnień do wiedzy, ale wiedza nie jest obiektem. Tymczasem sceptyk, chcąc twierdzić, że wiedza nie jest możliwa, musi potraktować wiedzę jako obiekt, a termin „wiedza o zewnętrz- nym świecie” jako rodzaj naturalny. Także priorytet dla wiedzy inter- nalnej wymaga potraktowania jej jako integralnego obiektu. Realizm epistemologiczny jest założony w zasadzie „wcześniej- szego ugruntowania”, ponieważ warunki dla uzasadnienia traktuje się tam jako obiektywne, niezależne od interesów i sytuacji; zakłada się, że przekonania posiadają wewnętrzny epistemologiczny status. Tu- taj jest teoretyczne źródło tego, że sceptyk chce „kontekst filozoficznej refleksji potraktować jako unikalną uprzywilejowaną perspekty- wę, która odsłania ostateczne niezależne od kontekstu warunki dla uzasadnienia” (Williams 2001: 196). Według Williamsa „nie ma miejsca ani na globalne wątpliwości sceptyka, ani na globalne gwarancje tradycyjnych epistemologów” (Williams 2001: 151). Stanowisko sceptyka jest artefaktem teoretycznych prekoncepcji, które możemy racjonalnie odrzucić (Williams 2001: 197). Najważniejszym osiągnięciem Williamsa jest właśnie odkrycie założeń w argumentacji sceptyka. Są to: demonstratywna koncepcja wiedzy nieobalanej; pojęcie uzasadnienia, które na podstawie danych subiektywnych gwarantuje obiektywną prawdziwość; zasada „wcześniejszego ugruntowania” dla uzasadnienia; priorytet dla samoświadomości; przerzucenie ciężaru dowodu na twierdzące- go i prawo do nieograniczonego wątpienia bez podawania racji. Nie wszystkie z tych założeń zasługują na odrzucenie, ale jako arbitral- ne mogą być zastąpione innymi konstruktami teoretycznymi. W ten sposób problem sceptycyzmu zostaje zdekontekstualizowany. ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 335 Ostatecznie więc Williams jest kontekstualistą6, tyle że nietypo- wym. Podział na konteksty nie polega na różnicach konwersacyj- nych, lecz różnicach w milcząco przyjętych założeniach teoretycznych (zdaniach zawiasowych). To zdania zawiasowe zmieniają się zależnie od kontekstu. Williams jest nazywany kontekstualistą in- ferencyjnym (Pritchard 2002a: 216). Nie chodzi tutaj jednak o jakiś specyficzny rodzaj inferencji, lecz o to, co należy do zdań zawiasowych, a co jest na ich podstawie uzasadniane. Konteksty różnią się właśnie zdaniami zawiasowymi. Zdaniem Williamsa kontekstualizm wynalazł już Hume, który „uchwycił coś o wielkim znaczeniu: skrajną wrażliwość wątpliwo- ści sceptycznych na kontekst” (Williams 1992: XIX). Williams zarzuca kontekstualizmowi semantycznemu, że jest za mało kontek- stualny, gdyż postuluje istnienie inwariantnej hierarchii kontekstów. Kontekstualiści semantyczni nie stawiają sceptykom żadnych zarzu- tów, a nawet uważają, że kontekst sceptyka jest najbardziej skrupu- latny. Williams wskazał teoretyczne założenia sceptyka i przedstawił dla nich alternatywę w postaci słabszego pojęcia wiedzy obalalnej, słabszego pojęcia uzasadnienia, symetrycznie rozkładającej ciężar dowodu zasady „domysłu i wyzwania”. Zasad sceptycznych nie musimy więc akceptować nie tylko w kontekście wiedzy potocznej, ale nawet na najwyższym poziomie teoretycznego wyrafinowania. Kon- tekst sceptyka nie jest teoretycznie lepszy od innych7.

6 Michael Williams opisuje następującą sytuację: pytasz mnie, czy wiem, kiedy odjeżdża następny pociąg do miasta. Odpowiadam: „Tak, o drugiej, właśnie sprawdziłam”. Następnie zauważasz, że mam w ręku zeszłoroczny rozkład jazdy i moja odpowiedź automatycznie traci na wiarygodności, wymagając dalszego sprawdzenia. Informacje z najświeższego rozkładu jazdy zwykle wystarczają do wiedzy. Gdybym jednak znajdowała się w takiej sytuacji, że nie mogę spóź- nić się na ważne spotkanie, to należałoby jeszcze sprawdzić, czy nie ma ogłosze- nia o zmianach w rozkładzie z powodu remontu torów. „Kiedy stawka jest dość wysoka, nawet odlegle możliwości błędu stają się warte poważnego potraktowania” (2001: 47). Warunki dla wiedzy zależą od stopnia naszego zainteresowania i sytuacji. 7 Na gruncie polskim podobną polemikę ze sceptyczną koncepcją uzasadnienia podjął Andrzej Wiśniewski (1992), o którym pisałam w rozdziale o Agryp- pie. Sceptyk przyjmuje wygórowane standardy dla uznawania przesłanek za 336 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY W gruncie rzeczy jednak Williams nie ma sposobu na to, żeby kontekst sceptyka odrzucić; może tylko wybrać inny. Sceptycyzm (teza „nic nigdy nie może być uzasadnione”) może wydawać się sa- moznoszący, uważa Williams, ale jego niespójności można uniknąć dzięki interpretacji dialektycznej. Sceptyk może konsekwentnie za- wieszać sąd i przedstawiać argumenty ad absurdum (zakładamy coś dla dobra argumentu, a następnie dochodzimy do wniosku, że tak być nie może). W ten sposób, zdaniem Williamsa, sceptyk unika niespój- ności (Williams 2001: 67). Trzeba jednak dodać, że ceną interpretacji dialektycznej jest rezygnacja z samodzielności tezy sceptycznej. Scep- tycyzm, unikając w ten sposób niespójności, jednocześnie traci tożsa- mość, przestaje byś określonym stanowiskiem filozoficznym.

Niespójność hipotezy mózgu w pojemniku (Hilary Putnam)

Hilary Putnam jest jednym z nielicznych filozofów, którzy próbu- ją wykazać nie tylko wątpliwość czy nieatrakcyjność, ale teoretycz- ną błędność założeń sceptyka. Sposobem na skuteczne uzasadnienie błędności jest wykazanie niespójności, czyli wewnętrznej sprzecz- ności. Putnam jest w tym względzie kontynuatorem argumentacji transcendentalnej przeciwko sceptycyzmowi. Kategoria argu- mentów transcendentalnych została ukuta przez Petera Strawsona (1959) i nawiązuje do argumentów Immanuela Kanta, np. przeciwko idealizmowi Kartezjusza. Typowy argument transcendentalny wychodzi od faktów psychologicznych, takich jak doznania, poję- cia czy przekonania, zakłada konieczny związek między nimi a ze- wnętrznym światem (warunek ich możliwości), a następnie na podstawie tych faktów psychologicznych wnosi o istnieniu świata i jego określonych elementów (Stern 2000: 6). Argument tego typu pokazuje, że to, co sceptyk kwestionuje, jest faktycznie warunkiem umoż- liwiającym mu te wątpliwości (Stern 2008: 265).

prawomocne, ale istnieją inne standardy, przy których argumentacja sceptyczna nie działa i można skutecznie uniknąć regresu. ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 337 Stroud zauważył, że argumentom transcedentalnym brakuje ko- nieczności, na którą się powołują (Stroud 1968; Stern 2011: 11). Ar- gumenty te mają co najwyżej charakter argumentacji do najlepszego wyjaśnienia na bazie przyjętych założeń (Vahid 2011: 398). Straw- son (1985) przyznaje, że słabością tych argumentów jest założenie o koniecznym związku pomiędzy pojęciami a światem zewnętrz- nym. Przyjmuje, że jest to nieusuwalna presupozycja naszego naturalnego widzenia świata, a nie konieczność metafizyczna. Taka natu- ralistyczna interpretacja wystarczy jednak, aby stwierdzić, że sceptyk nie mógłby nawet przedstawić swoich wątpliwości za pomocą pojęć, gdyby nie miał wiedzy o niektórych przedmiotach z tej klasy, o któ- rej wątpi (Strawson 1985: 9). Dlatego, według Strawsona, zadaniem filozofii nie jest konstruowanie argumentów antysceptycznych, lecz wyjaśnienie, że sceptycyzm polega na nieporozumieniu (1985: 19). Putnam świadomie nawiązuje do schematu argumentacji transcendentalnej Kanta i wytacza argument z niespójności w odniesieniu do hipotezy mózgu w pojemniku. „Rozważamy warunki moż- liwości myślenia o, reprezentowania, odnoszenia się do […] przez rozumowanie a priori” (Putnam 1981: 16). Według Putnama teza sceptycyzmu, która miałaby bazować na hipotezie mózgu w pojemniku, byłaby uwikłana w szereg założeń, np. internalizmu w teorii znaczenia (podmiot decyduje, co znaczą jego słowa). Jeśli zaś za- proponować eksternalizm w teorii znaczenia (znaczenie słów zależy także od czynników zewnętrznych, od środowiska fizycznego i spo- łecznego), to hipoteza mózgu w laboratorium staje się bezsensowna lub z konieczności fałszywa. Zdaniem Putnama, przy założeniu eksternalistycznej koncepcji znaczenia, hipoteza ta albo nie ma odniesienia i nic nie znaczy, albo fakt tego odniesienia świadczy o jej fałszywości. Putnam twierdzi, że mózgi w naczyniu nie mogą ani pomyśleć, ani powiedzieć, że są mózgami w naczyniu. Ich słowa nie odnoszą się do tego samego, co nasze słowa. Jeśli mówią „jesteśmy mózgami w naczyniu”, ich słowa odnoszą się do pozorów wytwarzanych impulsami elektronicznymi (mają swój język Vatish), a nie do prawdziwych mózgów i naczyń (nie są z nimi w kauzalnych relacjach). Tymczasem, kiedy my mówi- my „jesteśmy mózgami w naczyniu”, nasze słowa odnoszą się do mó- 338 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY zgów i naczyń spotykanych w naszym środowisku. Wtedy zaś, „jeżeli jesteśmy mózgami w naczyniu, zdanie »Jesteśmy mózgami w naczyniu« jest fałszywe. Jest zatem (z konieczności) fałszywe” (Putnam 1998b: 315). Jeżeli możemy skutecznie opisać sceptyczną hipotezę „mózgu w pojemniku”, używając słów, które mają odniesienie, to hipoteza ta jest niemożliwa (Putnam 1998b: 306). Argument Putnama można przedstawić następująco: 1. Mózgi w pojemniku nie mogą ani pomyśleć, ani powiedzieć, że są mózgami w pojemniku. 2. Mózgi w naczyniu używają swojego języka pojemnikowego (Vatish), w którym odnoszą się do elektronicznych impulsów, które wywołują ich doświadczenie, a nie do realnych rzeczy. 3. Jeżeli nie jestem mózgiem w pojemniku i odnoszę się do realnych rzeczy, moje zdanie „Nie jestem mózgiem w pojemniku” jest prawdziwe. 4. Jeżeli jestem mózgiem w pojemniku i używam języka pojemnikowego (Vatish), moje zdanie „Nie jestem mózgiem w pojemniku” znaczy, że nie jestem wyobrażonym/nierzeczywistym mózgiem w pojemniku i także jest prawdziwe. Trzeba jednak zauważyć, że choć zdanie „Nie jestem mózgiem w pojemniku” musi być prawdziwe (w znaczeniu zwykłym i pojem- nikowym), to nadal nie wiem, czy nie jestem mózgiem w pojemniku. Nie mogę tego powiedzieć, ale to nadal jest możliwe. Williams nie czuje się usatysfakcjonowany tym argumentem: „Dlaczego miałbym cieszyć się myślą, że jeśli byłbym mózgiem w pojemniku, to nie miałbym w większości przekonań fałszywych o świe- cie takim, jakim obecnie go pojmuję, ale w większości przekonania prawdziwe o środowisku pojemnika?” (Williams 1992: 314). Jeżeli za- łożymy znajomość relacji kauzalnych między mówiącym a przedmiotami w świecie, to problem sceptycyzmu już jest przesądzony. Dodat- kowe problemy stwarzają podróże międzyświatowe. Czy osoba świeżo umieszczona w pojemniku, która przez wiele lat była w kauzalnych relacjach z realnymi rzeczami, od razu posługuje się językiem pojemni- kowym czy dopiero po wielu latach nowych relacji kauzalnych? Putnam uważa swój argument antysceptyczny za apriorycz- ny, a hipotezę mózgu w pojemniku za logicznie niespójną. Trzeba ROZDZIAŁ 3. DYSKUSJA ZE SCEPTYCYZMEM KARTEZJAŃSKIM 339 jednak zauważyć, że argumentacja Putnama opiera się na założeniu eksternalistycznej teorii znaczenia, a ta nie jest aprioryczna. Thomas Nagel zauważa wbrew tej teorii, że „mogę używać terminu, który nie odnosi do niczego, jeśli tylko posiadam jakieś wyobrażenie […], tak jak wówczas, kiedy twierdzę, że nie istnieją duchy” (Nagel 1997: 89). Gdyby nawet eksternalizm w teorii znaczenia nie był słuszny, Putna- mowi udało się pokazać, że istnieje taka teoria znaczenia, przy któ- rej hipoteza sceptyczna staje się niespójna. Gdyby znaczenie naszych słów zależało od środowiska życia i gdybyśmy byli mózgami w pojemniku, nie moglibyśmy tego w ogóle powiedzieć, ponieważ nasze słowa kauzalnie uwięzione w świecie nie dawałyby nam takiej moż- liwości. Przypomina to Wittgensteinowską tezę, że sceptycyzm jest „niedorzeczny, bo chce wątpić, gdzie nie można pytać” (TLP 6.51). Jest to swoista dyskredytacja dyskursu globalnego sceptycyzmu. Sło- wa globalnego sceptyka są pragmatycznie niespójne. A jednak sceptycyzm pozostaje nieobalony. Nagel pisze: „Co z tego wynika? Tyl- ko tyle, że nie potrafię wyrazić mojego sceptycyzmu za pomocą słów […]. Jeżeli to nie jest sceptycyzm, to nie wiem, co zasługuje na tę na- zwę” (Nagel 1997: 89–90). Można pocieszyć się tylko tym, że sceptycyzm pozostaje również bez spójnego uzasadnienia. A jeśli tak i dodatkowo mamy inne teorie, to nie ma intelektualnej obligacji, aby sceptycyzm zaakceptować. Pozostaje to sprawą wyboru. Inni zwolennicy argumentacji transcendentalnej bronią jej słabej wersji, w której zamiast o zewnętrznych faktach mówi się o przekonaniach i pojęciach koniecznych dla sceptycznych wątpliwości, a zamiast o konieczności mówi się o wzroście koherencji (Stern 2000: 10). Argumenty tego typu nie dowodzą prawdziwości przekonania o istnieniu zewnętrznych rzeczy, ale pokazują, że trudno jest to przekonanie konsekwentnie zanegować. A zatem jest to tylko pokazanie pragmatycznej niespójności sceptycyzmu (Vahid 2011: 409). Formą antysceptycznej argumentacji transcendentalnej było stanowisko Wittgensteina, który uważał, że wątpliwości sceptyczne, tak jak wszelkie myślenie, wymagają pewników (zdań zawiasowych), a zaprzeczają istnieniu jakiejkolwiek pewności (czyli zaprzeczają własnym założeniom). Wittgenstein jest też bohaterem sceptycyzmu znaczeniowego.

rozdział 4 Sceptycyzm znaczeniowy Kripkego–Wittgensteina

Nową formą sceptycyzmu, która pojawiła się w filozofii współczes- nej, jest sceptycyzm znaczeniowy. Ogłosił go w 1982 roku Saul Kripke w książce Wittgenstein o regułach i języku prywatnym. Zdaniem Krip- kego taki sceptycyzm jest w Dociekaniach Ludwiga Wittgensteina. Sam Wittgenstein, jak pisałam, uważał tezę sceptycyzmu kartezjań- skiego za niedorzeczną i wskazywał na istnienie pewników w każdej grze językowej, czyli w każdym dyskursie. W praktyce reprezento- wał falibilizm i sceptycyzm drugiego stopnia (co do możliwości zbudowania teorii wiedzy). W Dociekaniach w związku z krytyką języka prywatnego i rozważaniami na temat reguły językowej nie pada sło- wo „sceptycyzm”, ale można znaleźć krytykę pojęcia znaczenia. Dla zaznaczenia istotnej roli Kripkego w sformułowaniu tej formy sceptycyzmu, jest ona nazywana sceptycyzmem Kripkego–Wittgenstei- na. Jest to nowa forma filozoficznego sceptycyzmu, której nie było w epoce nowożytnej; inna niż sceptycyzm kartezjański, który zdo- minował dyskusje współczesnych epistemologów. Sceptycyzm znaczeniowy wydaje się wkładem filozofii współczesnej do historii sceptycyzmu. Zwrot językowy (linguistic turn) filozofii współczesnej objawił się także przy problemie sceptycyzmu.

Eksperyment myślowy z kwusem i powtórka z niespójności

Kripke dla uzasadnienia sceptycyzmu znaczeniowego formułuje eksperyment myślowy z kwusem, nową hipotezę sceptyczną, któ- ra „choć niepoważna i fantastyczna, nie jest logicznie niemożliwa” (Kripke 2007: 25): 342 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY

Być może w przeszłości używałem terminów „plus” i „+” jako oznacza- jących funkcję, którą nazwę tu „kwus” i przyporządkuję jej symbol „”. Jest ona zdefiniowana tak oto: x y = x + y, jeśli x, y < 57 = 5 w innym przypadku. Kto może stwierdzić, że to nie tę właśnie funkcję miałem uprzednio na myśli, gdy używałem symbolu „+”? (Kripke 2007: 23)

Jest to eksperyment myślowy polegający na wyobrażeniu sobie sytuacji, w której zamiast dobrze mi znanego pojęcia matematyczne- go dodawania, używałam nieco odmiennego pojęcia kwodawania, różniącego się od zwykłego dodawania tylko w przypadku liczb większych od 57. Jeśli w przeszłości, np. na początku szkoły podstawowej, operowałam tylko na małych liczbach, to trudno powiedzieć, którą z tych operacji miałam na myśli. Nie odróżniałam wtedy dodawania od kwodawania. Teraz, po zapoznaniu się z eksperymentem Kripkego, odróżniam te dwie operacje, ale nie wiem, jak rozstrzy- gnąć, którą operację wykonywałam na początku szkoły podstawowej. Nie rozpatrywałam wtedy liczb większych od 57, a w przypadku liczb mniejszych operacje te są nieodróżnialne. Wyobraźmy sobie sytuację, że nigdy nie dodawałam liczb więk- szych niż 57 i po raz pierwszy otrzymałam zadanie wyliczenia sumy 57 i 68. W tej sytuacji żaden fakt z mojej przeszłości nie determinuje takiej interpretacji reguły dodawania, żeby odpowiedzieć 125 (uży- wając plusa), a nie 5 (używając kwusa). Użycie kwusa jest tak samo dopuszczalne, jak użycie plusa. Jest to paradoks reguły znaczenio- wej, która nie determinuje precyzyjnie znaczenia słowa. Zdaniem Kripkego „wyzwanie rzucone przez sceptyka przybie- ra dwie formy. Po pierwsze, kwestionuje on istnienie jakiegokolwiek faktu określającego to, że miałem na myśli plus, a nie kwus, który oparłby się jego sceptycznemu zarzutowi. Po drugie, kwestionuje on posiadanie przeze mnie jakichkolwiek powodów do bycia pewnym odpowiedzi »125«, a nie »5«. Formy te są ze sobą powiązane. Jestem pewien, że powinienem odpowiedzieć »125«, ponieważ mam pew- ność, iż odpowiedź ta zgadza się z tym, co miałem na myśli” (Krip- ke 2007: 27). ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 343 Kripke rozróżnia tutaj sceptycyzm epistemologiczny i semantyczny oraz wyraźnie podkreśla, że chodzi mu o ten drugi (Krip- ke 2007: 42). Nie mam pewności, którą z tych dwu operacji matematycznych wykonywałam na początku szkoły podstawowej, kiedy przeprowadzałam działania matematyczne na małych liczbach i nie odróżniałam plusa od kwusa. Ale chodzi o coś więcej – o to, że znaczenie słowa „plus”, które wtedy wypowiadałam, w ogóle nie było określone, czyli nie istniało1. W związku z tym także treść mojej my- śli o plusie była niedookreślona. Kwestia pewności jest wtórna wobec problemu istnienia lub nieistnienia. Jeśli znaczenie nie istnia- ło, to trudno pytać o to, czy jestem pewna, jakie ono było (Posłajko 2010: 179). Tymczasem pojęcie znaczenia i treści mentalnej jest zagrożone, skoro

żaden fakt z mojej przeszłości – nic, co kiedykolwiek znajdowało się w moim umyśle, żaden element mojego zewnętrznego zachowania – nie określa, iż miałem na myśli plus, a nie kwus. (Ani, oczywiście, nie określa, iż miałem na myśli kwus!) Jednakże jeśli tak jest, to nie ma żad- nego faktu określającego, którą funkcję miałem na myśli w przeszło- ści, a wobec tego, nie ma takiego również obecnie (Kripke 2007: 31).

Kripke odrzuca po kolei różne propozycje konstytuowania fak- tów znaczeniowych. Nie są nimi ani dyspozycje do używania słów, ani historia używania słów przez mówiącego, ani jego dane świa- domości. Żadna z propozycji nie radzi sobie z hipotezą kwusa. Na- wet wszechwiedzący Bóg, mający dostęp do wszystkich faktów, „nie mógłby ustalić, że używając słowa »plus«, miałem na myśli dodawa- nie” (Kripke 2007: 32). Bóg, który zna wszystkie fakty, nie może tego wiedzieć, jeśli nie istnieje taki fakt2. A jeśli w przeszłości nie było faktu konstytuującego to, co miałem na myśli, kontynuuje Kripke,

1 Trzeba zauważyć, że choć teza sceptycyzmu znaczeniowego jest ontologiczna, to argumenty za nią są epistemologiczne. 2 Można to zrozumieć tak: Bóg wie wszystko, ale jeśli ludzkie znaczenia są niedo- określone, to w swojej wszechwiedzy może to tylko skonstatować. Inaczej było- by to ingerowanie, a nie poznanie. 344 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY to tak samo jest obecnie, w odniesieniu do moich obecnych myśli. Nie ma takiego faktu ani w wewnętrznym, ani zewnętrznym świe- cie. W innym miejscu Kripke cytuje Dociekania (192) i pisze, że „nie istnieje żaden »nad-fakt«” (Kripke 2007: 109). Będzie to podstawą do dyskusji pomiędzy interpretacją niefaktualistyczną, odrzucającą wszelkie fakty znaczeniowe, i interpretacją faktualistyczną, odwołu- jącą się do słabych faktów. „Cała idea znaczenia rozpływa się w powietrzu” (Kripke 2007: 43). Nie istnieją znaczenia, choć jest praktyka językowa i przypadki wzorcowe. Nie wiemy, co mamy na myśli, a nawet treść naszych po- jęć i przekonań jest w ogóle niedookreślona (argument dotyczy za- równo języka publicznego, jak i języka myśli). Nawet Bóg tego nie wie, ponieważ obiektywnie te abstrakcyjne treści nie są określone. Jeśli zaś tak jest, to nie ma szansy na prawdziwość tych przekonań, co pokazał już Fryderyk Nietzsche. W tym sensie sceptycyzm znaczeniowy wyklucza spełnienie warunku prawdziwości (niedookreś- lona treść nigdy nie będzie zgodna z rzeczywistością) i sensowność poszukiwania pewności, która jest istotą sceptycyzmu kartezjańskie- go. Same hipotezy sceptyczne jako argumenty nie tracą na ważno- ści (wbrew Posłajko 2010: 180), ponieważ miały tylko wskazywać na możliwość fałszu i tę funkcję zachowują. „Niemożliwe jest, by jakiekolwiek słowo miało jakieś znaczenie” (Kripke 2007: 93). To teza sceptycyzmu znaczeniowego3. Oczy- wiście teza ta obala samą siebie. Przyznaje to Kripke: „Czy nie został właśnie udowodniony niesamowity i samoobalający się wniosek, iż wszelki język jest pozbawiony znaczenia?” (Kripke 2007: 117). Rzecz jasna, nie można głosić tezy o nieistnieniu znaczeń, nie narażając się na zarzut, że sama ta teza jest pozbawiona znaczenia. Kripke nie przejmuje się samorefutacją, ponieważ wielokrotnie wspomina o odrzucaniu sceptycznej drabiny. Stanowisko Wittgen- steina i swoją własną prezentację sceptycyzmu znaczeniowego traktuje jako argument typu reductio ad absurdum. Nie akceptuje ani za- łożeń, ani konkluzji sceptycznego argumentu, a jedynie pokazuje, że

3 Saul Kripke pisze, że tworząc hipotezę kwusa, inspirował się „grue” Nelsona Goodmana (Kripke 2007: 97). ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 345 nasze standardowe pojęcie znaczenia prowadzi do sceptycznego paradoksu. Brak asercji chroni Kripkego przed zarzutem niespójności. Sama jednak teza sceptycyzmu znaczeniowego, gdyby ktokolwiek głosił ją z asercją, prowadziłaby do pragmatycznej niespójności. Jest to istotna konstatacja z punktu widzenia niniejszej książki, ponie- waż powtarza się stary problem niespójności. Kripke potwierdza, że teza sceptycyzmu jest paradoksalna i podlega samorefutacji. Jest to zatem teza pragmatycznie niespójna. Sceptycyzm znaczeniowy po- dzielił los sceptycyzmu kartezjańskiego. Wielu krytyków Kripkego zaprzecza, aby Wittgenstein był jakimkolwiek sceptykiem. Bernard Harrison pisze, że Wittgenstein konsekwentnie zajmował postawę antysceptyczną (Harrison 1991: 34). Richard McDonough uważa, że Kripke niesłusznie przypisał Wit- tgensteinowi sceptycyzm oparty na poglądach z Traktatu, podczas gdy w Dociekaniach są one odrzucone (McDonough 1991: 76). Za- rzuty te są oparte na nieporozumieniu. Kripke wyraźnie zaznacza, że Wittgenstein nigdy nie opowiadał się za sceptycyzmem znaczenio- wym: „Wittgenstein nigdzie nie przyjmuje (i prawie na pewno nigdy by nie przyjął) miana »sceptyka«, co Hume czyni w sposób wyraź- ny” (Kripke 2007: 106). Twierdzi jednakże, że postawił ten problem w Dociekaniach, choć zaraz uznał go za paradoksalny, odrzucił i wy- jaśnił, dlaczego nie ma powodu do niepokoju. Wittgenstein może być nazwany twórcą problemu sceptycyzmu znaczeniowego, nawet jeśli nigdy nie akceptował tezy sceptycyzmu znaczeniowego. Kripke słusznie podkreśla oryginalność tej formy sceptycyzmu:

Wittgenstein wynalazł nową postać sceptycyzmu. Przedstawiony przez niego argument skłonny jestem uznać za najbardziej radykalny i oryginalny z dotychczasowych problemów sceptycznych, który mógł zo- stać stworzony jedynie przez kogoś o niezwykłym umyśle. Wittgen- stein nie chce oczywiście zostawić nas z tym problemem, lecz dąży do jego rozwiązania: wniosek sceptyka jest szalony i nie do zaakcepto- wania. Będę twierdził, iż to właśnie w rozwiązaniu Wittgensteina zawiera się argument przeciwko „językowi prywatnemu”; rzekomo bowiem miałoby ono wykluczyć istnienie takiego języka. Należy jednak dostrzec wagę osiągnięcia, jakim jest samo postawienie problemu, 346 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY

niezależnie od doniosłości jego rozwiązania i argumentu przeciwko ję- zykowi prywatnemu (Kripke 2007: 100).

Praktyka językowa ratunkiem przed sceptycyzmem

Na szczęście, pomimo braku (idealnych) znaczeń, istnieje praktyka językowa, w której ludzie komunikują się przy pomocy znaczeń nie- dookreślonych i przybliżonych. Znaczenia są konstytuowane w spo- łecznym dyskursie, na bazie przypadków wzorcowych. Tutaj Krip- ke za Wittgensteinem znajdzie rozwiązanie paradoksu sceptycznego. Dyskusja, czy jest to rozwiązanie „zwykłe” (John McDowell), czy „sceptyczne” (Stanley Cavell), jest tylko sporem słownym. Przed ukazaniem się książki Kripkego stanowisko Wittgenste- ina nazywano „sceptycyzmem co do reguł” (Lewis 1988: 301). Wit- tgenstein w Dociekaniach daje przykład ucznia w szkole, który uczy się reguły tworzenia ciągu liczb naturalnych w wyniku dodawania. Pada pytanie, w jaki sposób wiemy, jak stosować reguły. Zdaniem Wittgensteina nie polega to na interpretowaniu gotowych reguł (PI 198), posługiwaniu się intuicją (PI 213) czy instynktem (Lewis 1988: 290). Odpowiedź jest taka: „wyćwiczono mnie w określonym reagowaniu na ten znak, i tak teraz reaguję”, „tylko o tyle ktoś kieruje się drogowskazem, o ile istnieje tu stały nawyk, stały zwyczaj” (PI 198). Chodzi tu o „władanie pewną techniką” (PI 199). Kiero- wanie się regułą to praktyka (PI 202). Ta zdecydowana odpowiedź jest argumentem dla zwolenników „zwykłego” rozwiązania problemu sceptycznego. A jednak problem sceptyczny prowadzi Wittgen- steina do głębszego zrozumienia funkcjonowania języka. Konsekwencją tej odpowiedzi jest bowiem teza, że regułą nie można kierować się prywatnie.

Jest niemożliwością, by tylko jeden człowiek jeden jedyny raz pokie- rował się regułą. Jest niemożliwością, by tylko jeden jedyny raz coś za- komunikowano, wydano jakiś rozkaz albo go zrozumiano itd. – kierowanie się regułą, komunikowanie czegoś, wydanie rozkazu, rozegranie partii szachów są to pewne zwyczaje (nawyki, instytucje). Rozumieć ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 347 zdanie – znaczy rozumieć jakiś język. Rozumieć język – znaczy władać pewną techniką (PI 199).

Stosowanie się do reguł jest czymś analogicznym do wykonywania rozkazu. Jesteśmy w tym celu ćwiczeni i reagujemy na rozkaz w określo- ny sposób (PI 206).

Z tego powodu nie można stworzyć prywatnego języka. Wyobraźmy sobie, że prowadzę dziennik nawrotów pewnego doznania. Kojarzę owo doznanie ze znakiem „X” i wpisuję ten znak do kalendarza, ile- kroć mam to doznanie (PI 258). Postanawiam wewnętrznie, że ten znak będzie odnosił się do tego doznania. Czy wiem, co postanowi- łem? Brakuje instancji niezależnej, która mogłaby rozstrzygać, czy prawidłowo pamiętam. Jeśli ja sam mam decydować o identyczno- ści tego doznania, to tak, jakbym chciał zmierzyć linijkę nią samą lub kupić kilka egzemplarzy tej samej gazety, aby upewnić się, czy piszą w niej prawdę (PI 265). W ten sposób Wittgenstein pokazuje, że ję- zyk jest tworem społecznym, a nie prywatnym. Reguły zostały ukute w toku społecznej interakcji i kontroli. Kripke podkreśla, że Wittgenstein nie akceptuje sceptycyzmu znaczeniowego, lecz podaje nań odpowiedź. „Nasze zwyczajne przekonania i sposoby postępowania są uzasadnione, gdyż, w przeci- wieństwie do tego, co mogłoby się wydawać, nie wymagają one takiego uzasadnienia, którego niemożliwość wykazał sceptyk” (Kripke 2007: 111). „Ludzie mają pełne prawo, by mówić o sobie i o innych jako o mających coś na myśli” (Kripke 2007: 114). Odpowiedź na sceptycyzm znaczeniowy będzie polegała na zmodyfikowaniu koncepcji znaczenia. W Traktacie zdanie zawdzięczało swoje znaczenie warunkom prawdziwości. W Dociekaniach porzuca się tę koncepcję na rzecz warunków stwierdzalności w ramach gry językowej. Elastyczność nowej koncepcji znaczenia jest sposobem na uniknięcie sceptycyzmu znaczeniowego. Brak faktów znaczeniowych wskazywanych przez hipotezę kwusa nie jest dla niej groźny. Co prawda, nie ma ani obiektywnych faktów, ani odpowiadających im warunków prawdzi- wości, które czyniłyby prawdziwymi stwierdzenia przypisujące zna- 348 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY czenie (swoim lub cudzym wypowiedziom). Są jednak uzasadnione sposoby przypisywania znaczeń. Reguły tego przypisywania wypra- cowuje w swojej praktyce wspólnota językowa. Justyfikacyjna teoria znaczenia nie rozpatruje pojedynczych podmiotów w izolacji, ale członków wspólnoty językowej. Tylko we wspólnocie językowej wydaje się sensowne mówienie o poprawnym lub niepoprawnym kierowaniu się regułą. Bez reguł zaś nie ma znaczeń i nie ma języka. Jeśli dziecko opanowało regułę dodawania, to znaczy, że będzie re- agować tak, jak cała wspólnota językowa. Trzeba zaznaczyć, że Wit- tgenstein mówi o ślepym stosowaniu się do reguł (Kripke 2007: 36). Odwołanie się do praktyki jest rezygnacją z teoretycznego zrozumienia zasad funkcjonowania tych reguł. Widać tutaj sceptycyzm drugiego stopnia co do filozofii. Istnieje szeroka dyskusja nad tym, czy reguły znaczeniowe ukon- stytuowane przez wspólnotę są faktualne, czy niefaktualne. Cho- dzi o to, czy nie stanowią żadnych faktów znaczeniowych (McGinn 1984; Wright 1984), czy stanowią słabsze fakty znaczeniowe, które nie są tylko nad-faktami (Byrne 1996). Pierwsza opcja, nonfaktu- alizm, prowadzi do słabości i niekoherencji stanowiska Kripkego– –Wittgensteina (nie można ustalić tego stanowiska, a także innych tez Wittgensteina, np. niemożliwości prywatnego języka). Nonfak- tualizm porównuje się do emotywizmu w etyce. Emotywizm byłby etycznym nonfaktualizmem: zdania etyczne nie dotyczą faktów i nie mają warunków prawdziwości. Druga opcja, faktualizm, wykorzy- stuje odróżnienie faktu i nad-faktu: nie ma faktów w sensie filozoficznym, ale są fakty w sensie potocznym (Byrne 1996: 342). Stanowisko to jest jednak niezgodne ze sceptyczną tezą o braku znaczeniowych faktów. Problem polega na trudności z ustaleniem pojęcia faktu. Sam Kripke, formułując swoje stanowisko, nie wyjaśnił, o jakie rozumienie faktu znaczeniowego chodzi. Czy wymogi wyrażone przez standardowe kryteria co do sposobu przypisywania znaczenia, które rzą- dzą poprawnym stosowaniem słów, ustalone w praktyce wspólnoty językowej, to fakty czy coś niefaktualnego. Jest w nich element normatywny i konwencjonalny. Nie są to fakty przyrodnicze, ale mogą to być fakty społeczne. Wittgenstein wskazywał, że znaczenia konstytuowane są w praktyce i odmawiał traktowania swojej odpowie- ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 349 dzi na sceptycyzm jako tezy filozoficznej. Może dlatego próby teore- tyzowania na ten temat kończą się fiaskiem. Ratując potoczne znaczenia, niezależnie od faktualnej czy non- faktualnej interpretacji, Wittgenstein ratuje też spójność i sensow- ność własnych rozważań, przynajmniej na poziomie potocznym, na poziomie praktyki. Harrison zauważa, że odrzucenie znaczeń w potocznym sensie byłoby pozbawieniem się sensowności słów, który- mi sceptyk musi się posłużyć, aby sformułować swoje wątpliwości (Harrison 1991: 64). Gdyby Wittgenstein nie zmodyfikował pojęcia znaczenia, znalazłby się w paradoksalnej sytuacji: musiałby odrzucić sceptycyzm znaczeniowy, aby problem sceptycyzmu znaczeniowego w ogóle sformułować.

Sceptycyzm znaczeniowy odnoszący się do innych umysłów

Zdaniem Kripkego sceptycyzm odnoszący się do innych umysłów jeszcze lepiej ilustruje postawę sceptyczną Wittgensteina niż ogólny problem kierowania się regułami językowymi (Kripke 2007: 223). Sceptycyzm ten w interpretacji Kripkego jest rodzajem sceptycyzmu znaczeniowego. Tradycyjny sceptycyzm odnoszący się do innych umysłów to powątpiewanie, czy inne umysły, czujące podobnie jak ja, w ogóle istnieją i czy faktycznie myślą i przeżywają to, co im przypisuję. Trze- ba zwrócić uwagę, że kiedy kartezjański sceptyk pyta o inne umysły, to pyta o to, czy wiemy i na jakiej podstawie, że inne umysły w ogó- le istnieją; czy mamy przynajmniej uzasadnione przekonania na ten temat. Nie kwestionuje jednak znaczeń słów, którymi posługujemy się w formułowaniu tego problemu. Sceptyk znaczeniowy kwestionuje samo znaczenie tych słów, które określają cudze stany mentalne, np. ból. Kripke pisze: „wydaje się niemożliwe, by wyobrazić sobie cudze życie psychiczne na wzór naszego. Czy zatem przypisywanie do- znań innym jest pozbawione znaczenia (meaningless), przynajmniej w tym sensie, w jakim przypisujemy je sobie?” (Kripke 2007: 211). Nie ma dobrego wyjaśnienia, jak możliwe jest wyobrażanie sobie cu- 350 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY dzych myśli i doznań. Efektem tego jest teoretyczny solipsyzm. Jeśli jednak uwzględnimy społeczne źródło języka, także terminów okreś- lających doznania, to możliwość przypisywania innym ludziom do- znań stanie się mniej tajemnicza. Pomimo sympatii do behawioryzmu, Wittgenstein nie twierdzi, że wewnętrzne doświadczenie bólu oraz zdolność do wyobrażenia sobie tego doznania nie odgrywają żadnej roli w przypisywaniu innym doznań. Ktoś, kto nigdy nie do- świadczył bólu i nie potrafi go sobie wyobrazić, nie może rozumieć tej terminologii, nawet jeśli opanował kryteria przypisywania do- znań (Kripke 2007: 218). Brakuje jednak dobrego wyjaśnienia, przy pomocy jakich reguł przypisuje innym ból4. Pomimo braku teoretycznej odpowiedzi na to pytanie, sceptycyzm znaczeniowy co do cudzych doznań znajduje u Witttgensteina rozwiązanie praktyczne. „Gdy ludzie rzeczywiście używają wyrażeń przypisujących doznania innym, to nie mają oni naprawdę zamiaru twierdzić niczego, czego pojmowalność byłaby atakowana przez sceptyka (solipsystę)” (Kripke 2007: 222). Dziecko uczy się znaczenia słowa „ból”, kiedy skaleczy się i dorośli do niego przemawiają. „Wyznania w pierwszej osobie nie miałyby sensu, gdyby nie użycie trzecioosobowe” (Kripke 2007: 213). Nie ma ani żadnych faktów, ani warunków prawdziwości, które określałyby znaczenie predyka- tów mentalnych. Nie chodzi też o przedstawianie cudzych doznań na wzór własnych. Znaczenia te są ustalane w praktyce językowej. „Nie powinniśmy pytać o warunki prawdziwości, lecz o okoliczno- ści, w których przypisujemy doznania innym oraz o rolę, którą takie przypisanie odgrywa w naszym życiu” (Kripke 2007: 220). Andrea Kern (2004: 201) odróżnia w literaturze dwie interpretacje Wittgensteinowskiej terapii wobec sceptycyzmu: „rozpuszczanie” sceptycyzmu i reinterpretację paradoksu sceptycznego. Rozpuszcza- nie sceptycyzmu (McDowell 1998) polega na wskazaniu sceptycznych założeń, które są wątpliwe i których odrzucenie czyni problem bezsensownym (np. założenie, że cudze przeżycia nie są dane w do-

4 Podobnie konceptualizuje sceptycyzm co do innych umysłów James Conant (2004: 101), który odróżnia sceptycyzm kartezjański i kantowski. Kartezjański dotyczy wiedzy na temat innych umysłów, a kantowski samej możliwości do- świadczenia cudzych przeżyć. ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 351 świadczeniu i muszą być wywnioskowane z zachowania). Reinter- pretacja paradoksu sceptycznego (Cavell 1979), za którą sama Kern się opowiada, polega na uznaniu słuszności sceptycznego problemu, a jednocześnie wykazaniu, że sceptyk nie jest w stanie go zrozumieć, jeśli nie założy potocznych przekonań i praktyki. A skoro tak, to nie może kwestionować potocznej praktyki, może jedynie ubolewać nad brakiem jej teoretycznego wyjaśnienia. W obu wypadkach paradoks sceptyczny jest rozwiązany. Pierwsze rozwiązanie jest „zwykłe”, a drugie jest „rozwiązaniem sceptycznym”. Zdaniem Andrei Kern, sceptyk ma rację, że w doświadczeniu nie ma epistemicznej bazy do stwierdzenia istnienia bólu. Człowiek udający ból spełnia kryteria bólu i dopiero po ich zastosowaniu rozpoznajemy, że on udaje. Kryteria bólu to kryteria stosowania poję- cia bólu, a nie rozpoznawania istnienia bólu. Musimy mieć kryteria używania pojęć psychologicznych, jeśli nasze sądy o doświadczeniu innych mają mieć treść. Nauczyliśmy się tych pojęć podczas praktyki, uczestnicząc w zwyczajowym ich używaniu. Pojęcie bólu jest związane z praktyką odpowiadania na czyjś ból. Wiedza polega tutaj na umiejętności zareagowania, a nie na posiadaniu racji (Kern 2004: 210). Wątpliwości sceptyczne biorą się z niezrozumienia, że używa- nie pojęć odwołuje się do przypadków wzorcowych. W przypadkach udawania, np. kiedy dziecko udaje ból brzucha, żeby nie iść do szko- ły, demaskowanie polega na porównaniu do przypadków wzorcowych. Sceptyk chce jednak powiedzieć, że wszystkie przypadki rozpoznawania bólu są jednakowe, że nie ma przypadków wzorcowych i zawsze mamy wątpliwości. Sceptyk zapomina tutaj o czymś dla niego ważnym, a mianowicie, że codzienna praktyka nadaje treść poję- ciu bólu, którym on także się posługuje, formułując sceptyczne wąt- pliwości (Kern 2004: 213). Jeśli wycofuje się z tej praktyki, to jego słowa tracą znaczenie. Sceptyk zapomina o swoim położeniu. Kie- dy z pozycji uczestnika pewnej praktyki przechodzi na pozycję obserwatora, to traci naturalną, bliską więź ze światem i ludźmi, któ- rzy jawią mu się jako coś obcego i wymagającego usprawiedliwienia. Filozoficzna refleksja polega na wycofaniu się z codziennej prakty- 352 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY ki językowej, a jednocześnie ta praktyka językowa nadaje treść poję- ciom, które są w filozofii używane (Kern 2004: 216). Sceptycyzm znaczeniowy co do innych umysłów jest samooba- lający. Jeśli nie wiemy, co znaczy słowo „ból”, które przypisujemy sobie i innym (rzecz ma się podobnie z innymi predykatami mentalny- mi), to nie potrafimy też sformułować tezy tego sceptycyzmu. Kiedy jednak odwołamy się do praktyki, okazuje się, że tam problemu nie ma, a jeśli jest, to nie tak dramatyczny, jak to przedstawia sceptyk. Sceptyk ma jednak rację, że nie wiemy, w jaki sposób rozpoznajemy ból u innych i nie mamy definicji bólu. Słowo „ból” otrzymuje swoje znaczenie w praktyce codziennego życia, choć nie potrafimy tego znaczenia ustalić.

Sceptycyzm odnoszący się do danych samoświadomości

Wraz z niedookreślonością znaczeń pojawiła się kwestia niedookreś- loności treści mentalnych, które miałyby być wyrażane przez te znaczenia.

Niczego, a zwłaszcza treści naszych aktualnych myśli – respective twier- dzeń – zasadnie stwierdzić się nie da, bo żadne takie ustalone treści nie istnieją, jako że nie ma reguł, które mogłyby je w skończonej postaci – tj. nie domagając się w nieskończoność kolejnych interpretacji za pomocą nowych reguł – ukonstytuować. Tak więc, o ile sceptyk w ujęciu Izydory Dąmbskiej [kartezjański – R. Z.] uważa, że ma solid- ne fundamenty, na których niczego więcej nie może zbudować, sceptyk Kripkego–Wittgensteina nawet tych fundamentów siebie pozbawia, na- rażając się świadomie na sprzeczność, która musi się pojawić w odpowiedzi na pytanie, czy jego własne poglądy mają określoną treść (Szy- mura 2009: 57).

Jak zauważył Jerzy Szymura, niedookreśloność znaczeń słów i treści myśli stanowi nową formę współczesnego sceptycyzmu. Sceptycyzm ten odbiera indywidualnym podmiotom zdolność do reprezentacji, a przypisuje ją wspólnocie językowej. Z jednej strony sceptycyzm znaczeniowy i treściowy są radykalniejsze niż sceptycyzm kartezjań- ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 353 ski, a z drugiej strony uniemożliwiają jego sformułowanie (Posłajko 2010: 179). Dla sceptyka kartezjańskiego społecznie konstruowane reguły znaczeniowe są bez wartości, ponieważ nie pasują do metody akceptowania tylko tego, co pewne. Można powiedzieć, że cała idea poszukiwania pewności upada w świetle sceptycyzmu znaczeniowego. Nawet twierdzenia matematyczne mają społecznie skonstruowa- ne znaczenia, a zatem przy braku idealnych znaczeń nie ma żadnej szansy na wiedzę pewną. Sceptycyzm znaczeniowy wydaje się osta- teczną klęską sceptycyzmu kartezjańskiego. Trudno jednak cieszyć się z tego odparcia sceptycyzmu kartezjańskiego, kiedy pojawił się sceptycyzm radykalniejszy. Czytając literaturę z zakresu filozofii umysłu, często można od- nieść wrażenie, że autorzy sugerują lub podejrzewają totalną iluzo- ryczność danych samoświadomości. Gdyby tę sugestię potraktować jako wyraźną tezę, byłaby to najgroźniejsza postać współczesnego sceptycyzmu. Taki sceptycyzm można spotkać we współczesnej filozofii umysłu jako „generalne sceptyczne przypuszczenie, że zarów- no introspekcja, jak i cała świadomość mogą być przejawem czegoś całkowicie innego, to znaczy przejawem procesów mózgowych lub nieświadomych procesów mentalnych. Wtedy oczywiście nie tylko dane introspekcyjne, lecz także całą świadomość należałoby uznać za swoistego rodzaju złudzenia” (Judycki 2004: 92). Za sceptyków co do samoświadomości można uznać Patri- cię i Paula Churchlandów oraz Daniela Dennetta. Paul Churchland ogłosił nieistnienie przekonań (Paul Churchland 1981: 262). Patricia Churchland dodaje, że mózg posiada informacje w innej postaci niż przekonania: „podstawowy sposób reprezentacji w mózgu to wektor pobudzenia w odpowiedniej grupie neuronów” (Patricia Church- land 1994: 314). Ich zdaniem, kiedy poznamy dokładnie strukturę i funkcjonowanie ludzkiego mózgu, okaże się, że takie zjawisko jak fenomenalna świadomość jest jedynie subiektywną iluzją, a obiektywnie istnieją tylko wyładowania elektryczne w poszczególnych neuronach. Daniel Dennett odwołuje się do halucynacji i snów oraz dochodzi do wniosku, że „to, co Kartezjusz uważał za najpewniejsze – bezpośrednie introspekcyjne ujęcie elementów świadomości – okazuje się nawet nie całkiem prawdziwe, a jest raczej metaforycz- 354 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY nym produktem ubocznym sposobu, w jaki mózgi wykonują swoje zadania przybliżania” (Dennett 1994: 237). Introspekcja nie jest oglą- daniem, lecz teoretyzowaniem (Dennett 1993: 67; Roy 2007: 13). Doświadczenie zdobyte w dyskusji z różnymi postaciami sceptycyzmu uczy, że sceptyk musi gdzieś mieć bazę wypadową; nie można wszak sensownie zakwestionować świadomości w ogóle. Sceptycyzm znaczeniowy ratuje się społeczną konstrukcją reguł znaczeniowych, a sceptycyzm co do danych świadomości fenomenalnej ma bazę wy- padową w języku neurofizjologii, w badaniach z perspektywy trzeciej osoby. Trzeba jednak pamiętać, że neurofizjologia to także wiedza zdo- byta w świadomy sposób i dostępna tylko dlatego, że jesteśmy świa- domi własnych doświadczeń i myśli (Judycki 2004: 98–99). Odrzu- cenie istnienia przekonań odbywa się za pomocą aktów asercji, które zakładają jeśli nie wiedzę, to przynajmniej przekonanie. Sceptyk co do przekonań ma przekonanie, że nie ma przekonań. Akt jego przekonania jest niezgodny z jego treścią (chyba że nie ma żadnej). A zatem i ta postać sceptycyzmu jest uwikłana w pragmatyczną niespój- ność. Nie można stwierdzić tego sceptycyzmu jako określonej tezy bez sprzeczności. Gary Levvis próbuje odrzucić ten zarzut niespójności przez wskazanie na odmienność kontekstów języka potocznego i języ- ka neurofizjologii oraz specjalny status zdań egzystencjalnych jako zdań zawiasowych. Zdania egzystencjalne pełnią rolę reguł grama- tycznych, a ich użycie to przypomnienie o tych regułach. Nie zawie- rają one treści empirycznych i nie nadają się do oceny pod względem prawdziwości. Kiedy sceptyk odnośnie do danych samoświadomo- ści ma przekonanie, że nie ma przekonań, pojęcie przekonania ma dwojakie znaczenie. Odmienność znaczenia powoduje brak sprzecz- ności (Levvis 1992: 67). Pierwsze użycie jest uwagą gramatyczną w ramach kontekstu potocznego, gdzie kwestionowanie istnienia przekonań byłoby bezużyteczne z powodu dobrego zastosowania do przewidywania ludzkich zachowań. Drugie użycie to uwaga grama- tyczna w ramach kontekstu neurofizjologii. Tam przyjmowanie istnienia przekonań jest bezcelowe z powodu dużej mocy wyjaśniają- cej słownika pobudzeń w układzie nerwowym. Są to dwie różne gry ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 355 językowe i termin „przekonanie” ma w obu wypadkach odmienne znaczenie. Sceptyk co do treści mentalnych w swojej grze może być spójny. Niespójność pojawia się tylko wtedy, gdy przeniesie- my jego tezy do innego kontekstu. Zdaniem Levvisa nie ma tutaj sprzeczności. Uważam, wbrew Levvisowi, że teza sceptycyzmu odnośnie do danych samoświadomości podziela jednak los poprzednich wersji sceptycyzmu i jest niespójna pragmatycznie. Kiedy na gruncie kontekstu potocznego chcielibyśmy stwierdzić, że nie istnieją żadne przekonania, to sytuujemy się w pozycji Sekstusa Empiryka, który pisał, że nie ma żadnych przekonań. Język potoczny i język neurofizjologii są odmienne i stanowią odmienne konteksty czy dyskursy. Każdy jednak pretenduje do prawdziwości. Paul Churchland pró- buje zdemaskować potoczną psychologię i z pozycji języka neurofizjologii zaprzeczyć istnieniu potocznych przekonań. Kiedy jednak próbuje zwerbalizować swój sceptycyzm, posługuje się językiem potocznym i odwołuje do potocznego doświadczenia. Teza, że nie ist- nieją potoczne przekonania, może być prawdziwa, nie potrafimy jej sfalsyfikować, ale nie da się jej stwierdzić w zwykłych kontekstach, nie popadając w sprzeczność. Sceptycyzm odnoszący się do danych samoświadomości to naj- groźniejsza forma sceptycyzmu współczesnego, która kwestionuje całość naszego doświadczenia, choć wyrasta z tego doświadczenia, bo opiera się na empirycznych metodach badawczych. Sceptycyzm odnoszący się do danych samoświadomości jest ważny jako wskazanie możliwości błędu. Nie można go jednak spójnie zaakceptować. Sceptycyzm znaczeniowy i sceptycyzm co do danych samoświa- domości to dwie wersje, publiczna i prywatna, sceptycyzmu tre- ściowego. Można też je zaliczyć do sceptycyzmu drugiego stopnia. Stanowią novum, jakie filozofia współczesna wniosła do dziejów sceptycyzmu. Te nowe formy sceptycyzmu potwierdzają tezę o pragmatycznej niespójności sceptycyzmu. 356 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY Podsumowanie sceptycyzmu współczesnego

Współcześnie istnieją dwie zasadnicze wersje sceptycyzmu: karte- zjański (Peter Unger) i znaczeniowy (Kripke–Wittgenstien). Pierw- sza sprowadza się do tradycyjnych (chociaż zmodyfikowanych) hipotez sceptycznych oraz paradoksalnej tezy, że nie istnieje wiedza, druga opiera się na wymyślonej przez Saula Kripkego hipotezie kwusa i ma postać równie paradoksalnej tezy, że nie istnieją znaczenia słów (oraz treści świadomości). Współczesny sceptycyzm kartezjański polega na obstawaniu przy warunku pewności dla wiedzy (Unger). Dyskusja z nim wiąże się ze współczesną zmianą pojęcia wiedzy, która polega na usunię- ciu warunku pewności i uznaniu za wiedzę także tylko prawdopodobnych przekonań. W dyskusjach ze sceptycyzmem pokazywano, że osłabienie pojęcia wiedzy unieważnia w ogóle problem sceptycyzmu. Jeśli bowiem wiedza nie wymaga pewności, czyli usunię- cia wszelkich możliwości błędu, to jest oczywiste, że wiedzę mamy. Podobnie jest z pojęciem uzasadnienia. Jeśli nie każde uzasadnienie wymaga przejścia procedury uzasadniania, to unikamy trylematu Agryppy. Swoistym podsumowaniem tej zmiany pojęciowej jest kontekstualizm, który pokazuje, że spór sceptycyzmu z potocznymi przekonaniami polega na różnicy standardów dla wiedzy i trzeba przyjąć do wiadomości, że standardy zależą od kontekstu. W ten sposób sceptycyzm nie został obalony, ale zmarginalizowany. Z powodu zmiany pojęcia wiedzy trzeba dzisiaj odróżnić sceptycyzm i falibilizm. Falibilistami są chyba wszyscy współcześni filozofowie. Falibilizm to oczywista dziś teza, że nie istnieje wiedza pewna. Na miano sceptyka zasługują tylko ci, którzy przeczą wszelkiej wiedzy, jakiemukolwiek racjonalnemu uzasadnieniu. Falibilizm daje odpowiedź na zwykły sceptycyzm pierwszego rzędu, ale nie usuwa sceptycyzmu drugiego rzędu na temat wiedzy o wiedzy. Zachowu- je bowiem warunek prawdziwości dla wiedzy niepewnej, a trudno ustalić, czy jest on spełniony. Bardziej skuteczne poradzenie sobie ze sceptycyzmem wymagałoby zmiany pojęcia prawdy, tak jak to zro- bił William James, lub usunięcia warunku prawdziwości z definicji wiedzy (Grobler 2001: 291). Teoretycznie lepsza może okazać się ROZDZIAŁ 4. SCEPTYCYZM ZNACZENIOWY KRIPKEGO–WITTGENSTEINA 357 opcja druga: zachowanie pojęcia prawdy obiektywnej jako idei regu- latywnej przy jednoczesnej rezygnacji z warunku prawdziwości dla wiedzy. Wiedza to ustalone przekonanie, które nie musi być pewne ani prawdziwe. Wyrażenie „wiedza fałszywa” przestałoby wtedy być oksymoronem. Konsekwencją takiej zmiany byłby brak związ- ku wiedzy z obiektywnością (związek ten był dotąd utrzymywany za pośrednictwem pojęcia prawdy). Sceptycyzm po takiej zmianie nie dotyczyłby wiedzy, lecz poznawalności samej prawdy. Słusznie jednak zauważył Thomas Nagel, że dopóki zachowamy dążenie do obiektywności, sceptycyzm będzie ciągle nam groził. Teza sceptycyzmu globalnego wiedza nie istnieje w zwykłej interpretacji jest uważana współcześnie za paradoksalną i niespój- ną. Peter Unger pisał jednak, że nie boi się niespójności, ponieważ działalność sceptyka może być zinterpretowana dialektycznie. Po- dobnie uważa Michael Williams. Warto jednak zauważyć, że interpretacja dialektyczna jest, po pierwsze, formą wycofania się z akceptacji tezy sceptycznej; po drugie, są powody, aby uznać za niespójny także sceptycyzm zinterpretowany dialektycznie, gdyby miał mieć (jak u Ungera) globalny zasięg. Chodzi tu o milczące założenia gier językowych (podstawowe dane i reguły) i kauzalne uwikłanie języ- ka w świat (znaczenia zależą od bodźców), które nie pozwalają nawet na spójne sformułowanie hipotezy generalnie kwestionującej istnienie świata. Hilary Putnam podjął próbę wykazania niespójno- ści hipotezy mózgu w pojemniku. Wprawdzie skuteczność tej pró- by zależy od akceptacji eksternalistycznej koncepcji znaczenia, jednak należy ją uznać za ważną alternatywę dla sceptycznego systemu pojęć. Skoro postawienie problemu sceptycznego i sformułowanie hipotezy sceptycznej wymaga milczących założeń, to sceptycyzm w interpretacji dialektycznej staje się pragmatycznie niespójny (deklaracje są w konflikcie z milczącymi założeniami). Sceptycyzm znaczeniowy przekreśla dążenie do pewności, a zarazem pozostawia nas na jeszcze głębszym oceanie niepewności. Nie tylko wątpliwe są nasze oceny przekonań, lecz równie kłopotliwe jest ustalenie ich treści. Język przestaje być narzędziem przezroczystym, którym sceptycy mogą posługiwać się bez problemów. Sceptyk znaczeniowy popada w jeszcze głębszą niespójność niż sceptyk karte- 358 CZĘŚĆ V. SCEPTYCYZM WSPÓŁCZESNY zjański (nie może nawet sformułować swojej tezy). Nie jest to jednak niszczące dla idei sceptycyzmu, która zawsze z trudem znajdowa- ła właściwy językowy wyraz. Sceptycyzm mimo to pełni pozytyw- ną rolę poznawczą, pokazując rozdźwięk pomiędzy naszymi aspira- cjami poznawczymi i faktycznym stanem naszych przekonań (co do precyzji i prawdziwości). Zakończenie. Pragmatyczna niespójność sceptycyzmu

Przegląd dziejów sceptycyzmu oraz analiza głównych stanowisk po- kazują, że wewnętrznym problemem sceptycyzmu i zarazem podstawowym problemem dla jego akceptacji, zarówno w starożytności, jak i współcześnie, jest jego niespójność. Niespójność jest rodzajem wewnętrznej sprzeczności, ale w przypadku sceptycyzmu nie polega na wyraźnym uznaniu dwu zdań sprzecznych, zwłaszcza gdy sceptyk nie uznaje nawet swojej tezy (Sekstus Empiryk) lub powątpiewa w jej wartość (David Hume). Niespójność sceptycyzmu ma charakter pragmatyczny, dotyczy nie samych treści (tez sceptycznych), ale ich relacji do ukrytych założeń czynności mowy sceptyków. Mianowicie każda próba stwierdzenia tezy sceptycznej prowadzi do sprzeczno- ści pomiędzy jej treścią (nie istnieje wiedza) a aktem jej stwierdzenia, który zakłada, że coś wiem. Sekstus Empiryk sądził, że znalazł radykalną odpowiedź na zarzut niespójności, ogłaszając, że niczego nie uznaje, nawet włas- nych argumentów. W takiej sytuacji nie ma treści, które mogłyby być logicznie niespójne. Jest jednak oczywiste, że zajmuje on okreś- loną postawę praktyczną, wypowiada zdania, formułuje argumenty, wyciąga wnioski, podważa poglądy innych. Stanowisko Sekstu- sa interpretowano różnie: jako falibilizm, jako behawioryzm, jako proces rozciągnięty w czasie, w którym pojawiają się zmiany w postawie. Współczesny falibilizm nie oddaje jednak radykalizmu Sek- stusa, który odrzucał nawet słabe przekonania. Z kolei interpretacja behawiorystyczna redukuje stanowisko Sekstusa do irracjonalizmu. Najciekawsza jest interpretacja rozwojowa, ponieważ przynosi roz- różnienie pomiędzy stanowiskiem sceptycyzmu dojrzałego a sceptycyzmem w trakcie dochodzenia do jego ukonstytuowania, co wyjaś- nia wiele niespójności w postawie sceptyka. Nie zmienia to jednak faktu, że w procesie racjonalnego uzasadniania swojego stanowi- 360 ZAKOŃCZENIE. PRAGMATYCZNA NIESPÓJNOŚĆ SCEPTYCYZMU ska sceptyk wielokrotnie osiąga pragmatycznie niespójne konkluzje, np. że nie można uzasadnić żadnego twierdzenia, nie istnieje kryterium prawdy, nie istnieją prawomocne dowody. Pozostaje więc dylemat: albo sceptycyzm Sekstusa jest nieuzasadniony, albo niespójny. W obu przypadkach nie ma podstaw do jego racjonalnej akceptacji. Nawet spojrzenie na stanowisko Sekstusa Empiryka z punktu widzenia kontekstualizmu nie ratuje go przed niespójnością. W kontekście sceptyka, jak w każdej grze językowej, obowiązują milcząco przyjęte reguły, takie jak pojęcie wiedzy pewnej, pojęcie uzasadnienia, które ma być oparte na danych introspekcyjnych, a zarazem gwarantujące obiektywną pewność, prawo do bezwarunkowego wątpienia bez ko- nieczności jego uzasadniania i przerzucenie całego ciężaru dowodu na twierdzącego. Jeśli przy tym Sekstus twierdzi, że nie ma żadnych przekonań, to nie uświadamia sobie swoich założeń, a to, co otwarcie twierdzi, jest niezgodne z tymi milczącymi założeniami. Oznaczmy jako (s) tezę sugerowaną przez dzieła Sekstusa Empi- ryka „Żadna teza nie może być racjonalnie preferowalna wobec swojej negacji”. Czy sceptyk preferuje (s) przed (nie-s)? Jeżeli tak, to treść (s) jest w sprzeczności z aktem jej stwierdzenia. Jeżeli nie, to sceptyk przestaje być sceptykiem co do możliwości racjonalnej preferencji pomiędzy przekonaniami. Sekstus twierdzi, że nie akceptuje żadnej tezy. Jeśli jednak ktoś chciałby zaakceptować jego tezę (s), to popada w samorefutację. Jeśli bowiem ktoś stwierdza tezę (s), to wyraźnie wypowiedziana treść jest w sprzeczności z tym, co milcząco zakłada się w akcie stwierdzenia. Każdy akt stwierdzenia, nawet przy słabej asercji, jest uznaniem za prawdę, wyrazem przekonania i wzięciem odpowiedzialności za stwierdzaną tezę. W tym sensie teza wyrażają- ca stanowisko Sekstusa jest pragmatycznie niespójna. Tę tezę można głosić bez stwierdzenia, np. ironicznie lub nieszczerze, ale takie akty illokucyjne mają mniejsze znaczenie w procesie poszukiwania prawdy, do którego sceptycyzm Sekstusa aspiruje. Hume miał lepsze zrozumienie dla psychologii ludzkich przeko- nań i dla ich uwikłania w szerszy system relacji człowieka do świa- ta. Nie odmawiał akceptacji dla tezy sceptycznej, a jedynie uważał, że musi być umiarkowana. Posługiwał się kartezjańskim pojęciem wiedzy, ale dopuszczał istnienie niepewnych przekonań i pozaracjonal- ZAKOŃCZENIE. PRAGMATYCZNA NIESPÓJNOŚĆ SCEPTYCYZMU 361 nych uzasadnień. Tezę sceptycyzmu totalnego uznawał za niespój- ną, gdyby miała stanowić wiedzę, i ratował się przejściem na pozycję sceptycyzmu umiarkowanego jako tezy niepewnej i chwilowej, któ- ra przeplata się z akceptacją potocznych przekonań. Samo jednak osłabienie asercji to za mało do obrony sceptycyzmu. Osłabiona teza sceptyczna byłaby niepewna, pozbawiona uzasadnienia, przestając być w istocie tezą sceptyczną, gdyby nie instynkt i ogół potocznych przekonań, które tworzą bazę dla sceptycznego wątpienia. U Sekstu- sa brakowało zrozumienia, że teza sceptyczna jest osadzona w kon- tekście potocznej percepcji, choć Antiochos wyraźnie na ten aspekt wskazywał. Rozwiązanie to przyjął Hume, ograniczając w ten sposób rolę sceptycyzmu. Sceptycyzm Hume’owski przestał jednak być stanowiskiem samodzielnym, stając się jedynie sceptycyzmem metodycznym lub przy dzisiejszym pojęciu wiedzy – falibilizmem. Ludwig Wittgenstein uznał sceptycyzm kartezjański za nie- wypowiadalny (sceptyk nie może spójnie stwierdzić, że jest sceptykiem). Wątpienie ma sens tylko w ramach jakiejś gry językowej, a zatem globalnych wątpliwości sceptyka nie można spójnie wyrazić w żadnym języku. Konsekwentny sceptyk powinien milczeć, a jeśli coś mówi, to już sobie przeczy. Nawet zgłaszanie wątpliwości i for- mułowanie pytań niesie ze sobą liczne założenia. Można stąd wno- sić, że każdy, kto coś mówi, już zakłada znajomość świata, a zatem nie może spójnie twierdzić, że niczego nie wie. Niespójność pragmatyczna tezy sceptycznej wiedza nie istnieje polega na tym, że wyraźnie wypowiedziana treść pozostaje w sprzeczności z milczącymi założeniami aktu jej stwierdzenia. Są tutaj możliwe różne warianty. Wiedzę można pojmować jako wy- magającą pewności albo nie, byle konsekwentnie. Asercja może być mocna lub słaba. Spójnym wariantem jest przypuszczenie (słaba asercja), że nie istnieje wiedza pewna. Nie ma tutaj sprzeczności, po- nieważ posługujemy się słabym pojęciem wiedzy, a odmawiamy mu jedynie waloru pewności. Jest to jednak teza współczesnego falibilizmu, a nie sceptycyzmu. Współczesny sceptycyzm to teza, że żadna wiedza nie istnieje (ponieważ wiedza wymaga pewności). Taki sceptycyzm jest niespójny, gdyby sam miał stanowić wiedzę w takim samym sensie. Niech (q) oznacza zdanie „Wiedza nie ist- 362 ZAKOŃCZENIE. PRAGMATYCZNA NIESPÓJNOŚĆ SCEPTYCYZMU nieje”. Czy sceptyk wie, że (q)? Jeśli wie, to treść (q) jest w sprzeczno- ści z aktem jego stwierdzenia. Jeśli nie wie, że (q), to jego sceptycyzm jest słaby i nie ma wystarczająco silnych argumentów, aby podważyć wiedzę innych. Słaba asercja ratuje przed samorefutacją, ale nie ratuje przed dylematem: uzasadnienie lub niespójność. Jeśli sceptyk tylko przypuszcza, że wiedza nie istnieje, to racjonalne przypuszczenie opiera się na jakichś racjach, argumentach i pojęciach. Sceptyk, uza- sadniając swoje wątpliwości, a nawet stawiając pytania, musi odwo- łać się do jakiejś wiedzy, a twierdzi, że wiedza nie istnieje. Próba uzasadnienia tej tezy prowadzi do pragmatycznej niespójności. Sceptycyzm co do racjonalnego uzasadnienia nie może być ani spójnie uzasadniony, ani stwierdzony. Oznaczmy jako (r) tezę żad- na teza nie jest racjonalnie uzasadniona. Można zapytać, czy sceptyk ma racjonalne uzasadnienie dla (r). Jeśli tak, to treść tezy (r) jest w sprzeczności z aktem jej stwierdzenia. Jeśli nie, to nie ma podstaw do jej akceptacji. Samo stwierdzenie (r), to uznanie jej za praw- dziwą, a to pociąga za sobą milczące założenie, że są jakieś racje, które za nią przemawiają. Treść (r) jest zatem w sprzeczności z tym milczącym założeniem. Sceptycyzm w żadnej z wyżej wymienionych form nie został jednak sfalsyfikowany. Zgodnie z analizami Luki Castagnolego samorefutacja tezy nie jest jej falsyfikacją. Tezy sceptyczne, nawet w przypadkach wyraźnej samorefutacji, mogą być wciąż prawdziwe. Mimo to każda próba potraktowania ich jako tezy racjonalnej i każda próba ich uzasadnienia prowadzi do pragmatycznej niespójności. Racjonalność jest oparta na regułach i przynajmniej chwilowych założeniach systemu. Próba odrzucenia całego systemu polega na braku zrozumienia własnych uwarunkowań. Sceptyk ne- gujący wszelką wiedzę, a tym bardziej uzasadnienia czy przekonania, posuwa się w swej negacji za daleko, ponieważ otwarcie neguje także to, co milcząco zakłada. Wittgensteinowskie uwagi na temat gier językowych i teoria aktów mowy pomogły określić ten rodzaj niespójności, który występuje w postawie sceptycznej. Niespójność jest jeszcze bardziej widoczna w przypadku sceptycyzmu znaczeniowego. Sceptycyzm co do znaczenia, jeśli byłby spój- ny, nie mógłby być stanowiskiem pod względem znaczenia. Oznacz- ZAKOŃCZENIE. PRAGMATYCZNA NIESPÓJNOŚĆ SCEPTYCYZMU 363 my jako (t) tezę nie istnieją żadne znaczenia. Czy sceptyk wie, co znaczy teza (t)? Jeśli tak, to istnieje znaczenie tego zdania. Jeśli nie, to sceptyk nie potrafi ustalić, co mówi. W ten sposób globalny sceptycyzm co do wiedzy, uzasadnienia, znaczenia i przekonań nie może być racjonalnie uzasadniony, a nawet zaakceptowany bez popadnię- cia w pragmatyczną niespójność. Efektem poszukiwania spójności dla globalnego sceptycyzmu jest sceptycyzm umiarkowany Karneadesa i Hume’a oraz współczes- ny falibilizm. Trzeba jednak podkreślić, że ten wynik został osiągnię- ty za cenę rezygnacji z mocnej i samodzielnej tezy sceptycznej. Scep- tycyzm z mocną asercją z zasady nie może znaleźć spójnego wyra- zu i pozostaje stanowiskiem pragmatycznie niespójnym. Większość stanowisk sceptycznych da się zinterpretować w umiarkowany spo- sób. Problem stanowi tylko pogląd Sekstusa Empiryka, który bronił sceptycyzmu, a wyrzekał się wszelkiej asercji. Michael Frede nawet u niego życzliwie doczytał się falibilizmu. Co ważniejsze, argumenty, które zebrał Sekstus, uzasadniają tylko falibilizm. Ważnym sposobem konceptualizacji, a zarazem unikania nie- spójności sceptycyzmu, jest interpretacja dialektyczna. Wedle niej argumenty sceptyczne to argumenty ad hominem, które używają przesłanek oponenta, ale sceptyk ani nie uznaje tych przesłanek za prawdziwe, ani nie uznaje wniosku. Sceptyk to bezstronny obserwa- tor w sytuacji niezgody, który sam niczego nie twierdzi (Lammen- ranta 2008: 11). Sceptycy często przejmowali założenia przeciwnika i doprowadzali je do sprzeczności. Jedną z form takiej działalności sceptycznej jest sceptycyzm metodyczny. U twórców wielkich sys- temów filozoficznych można odnaleźć akceptację dla sceptycyzmu metodycznego. Sceptycyzm metodyczny Kartezjusza polegał na wąt- pieniu wbrew naturalnej skłonności, ale w ramach metody, po to, aby uzyskać teoretyczną pewność. Immanuel Kant zaakceptował metodę sceptyczną jako ochronę przed dogmatyzmem. Georg Wilhelm He- gel uważał sceptycyzm za pożyteczny element dialektycznego procesu dziejowego rozwoju ducha. Edmund Husserl używał epochē do zdobycia wiedzy pewnej. Każdy z tych wielkich filozofów posługiwał się sceptycyzmem jako metodą myślenia. Sceptycyzm był tam niesa- modzielnym elementem w ramach przyjętego systemu teoretyczne- 364 ZAKOŃCZENIE. PRAGMATYCZNA NIESPÓJNOŚĆ SCEPTYCYZMU go. Taka rola sceptycyzmu jest ogromnie ważna, ale nie jest to rola samodzielnego stanowiska filozoficznego, które nadawałoby się do akceptacji. Sceptycyzm metodyczny stał się trywialnym elementem metody krytycznego myślenia. „Nikt go przezwyciężać nie próbuje” (Dąmbska 1939: 3). Sceptycyzm metodyczny i falibilizm ukonstytu- owały się w tradycji sceptycznej i zostały dziś zaakceptowane jako oczywistości. Zarzut niespójności ich nie dotyczy, są spójnymi for- mami idei sceptycznych. Nie są jednak dziś postrzegane jako typowy sceptycyzm. Są raczej elementami naszego systemu wiedzy. Jeśli chodzi o historyczną rolę sceptycyzmu, to Franz Brentano uważał sceptycyzm za znamię schyłku każdej epoki. Jego zdaniem po fazie twórczego rozpędu, fazie praktycznych zastosowań, pojawia się faza sceptycyzmu jako wyraz zwątpienia w wartość dotychczasowych osiągnięć. Po sceptycyzmie następuje już tylko irracjonalizm i mistycyzm jako forma zaspokojenia naszych roszczeń poznawczych (Dąmbska 1948a: 85). Pogląd Brentana podzielał Władysław Tatarkiewicz. Jego zdaniem w starożytności faza rozkwitu trwała od narodzin filozofii do Arystotelesa, przechodząc w praktycyzm sto- ików i epikurejczyków, sceptycyzm akademików i pirronistów oraz mistycyzm neoplatoników. Z kolei rozkwit myśli średniowiecz- nej trwał do wieku XIII (osiągając apogeum w systemie Akwina- ty), przechodząc w praktycyzm szkotystów, sceptycyzm okhamistów oraz mistycyzm Eckharta i Mikołaja Kuzańczyka. Wreszcie w nowo- żytności okres rozkwitu trwał od Franciszka Bacona do Gottfrieda Wilhelma Leibniza, praktycyzm dominował w oświeceniu francu- skim, sceptycyzm kulminował w systemie Hume’a, mistycyzm zaś objawił się w systemach idealistów niemieckich od Kanta do Hegla (Tatarkiewicz 1983: 162). W podobnym duchu myśli Étienne Gil- son, kiedy pisze, że sceptycyzm to wyraz utraty zaufania do własnych zasad i że Wilhelm Ockham, otwierając drogę do sceptycyzmu, zapowiada schyłek średniowiecznej metafizyki (Gilson 1968: 68). Izy- dora Dąmbska jednak dodaje, że sceptycyzm „zjawia się równolegle do wielkich systemów filozoficznych”, a „czynnik krytyki i wątpienia jest nieodłącznym towarzyszem twórczości naukowej” (Dąmbska 1948a: 85). Wydaje się, że teorię schyłkowości sceptycyzmu trudno zastosować do filozofii nowożytnej, gdzie sceptycyzm Hume’a nastę- ZAKOŃCZENIE. PRAGMATYCZNA NIESPÓJNOŚĆ SCEPTYCYZMU 365 puje po systemie Kartezjusza, ale przed systemem Kanta. Trudno się zgodzić, że Kant i Hegel byli irracjonalistami lub mistykami. Schyłek epoki wyraża dopiero Fryderyk Nietzsche. Trzeba chyba przyznać rację pośredniemu stanowisku Dąmbskiej, że „sceptycyzm dominuje w fazach szczytowych i u schyłku duchowego rozwoju danej epoki” (Dąmbska 1948a: 85–86). Niezależnie od rozstrzygnięcia tej kontrowersji, sceptycyzm ode- grał ważną rolę w rozwoju myślenia krytycznego. Rozkwitał zwłasz- cza wtedy, kiedy były gotowe systemy filozoficzne i można było je krytykować; kiedy podjęto już próby skonceptualizowania świata i można było wykazywać ich słabość. „Gotowość do ciągłego podwa- żania przyjętych przekonań zadecydowała o ewolucji, ekspansywno- ści i skuteczności kultury Zachodniej” (Nerczuk 2010: 60). Jak pisze Dąmbska, sceptycyzm i polemika, którą wywołał, „przyczyniły się w znacznej mierze do pogłębienia teorii i krytyki naukowego poznania, a pośrednio do rozwoju samej nauki i filozofii” (Dąmbska 1958: 82). W procesie rozwoju wiedzy sceptycyzm jest pożyteczny jako zapora przed błędem, a w efekcie, jak uważał Leibniz, prowadzi do odkryć (Popkin 2003b: 261). Trafnie zauważył Denis Diderot (2003: 23): „To, czego nigdy nie podano w wątpliwość, nie zostało też w ogóle dowiedzione […]. A zatem sceptycyzm jest pierwszym kro- kiem do prawdy”. Korzystna jest jednak tylko odpowiednia dawka sceptycyzmu. Gdyby sceptycyzm na długo stał się jedyną perspek- tywą, mógłby być szkodliwy, ponieważ zniszczyłby nadzieję na odkrycie prawdy (por. Dąmbska 1948a: 84). Sceptycyzm wyrasta z naszego lęku przed fałszem, ale ten przeplata się z potrzebą odkrycia prawdy; z tego powodu zwykle nie jest długotrwały. Sceptycyzm nie jest stanowiskiem samodzielnym i nie nadaje się do konstruktywnego uprawiania filozofii. Próba uczynienia z niego mądrości życiowej podjęta przez Sekstusa Empiryka doprowadziła do niespójności. Sekstus, Hume i Wittgenstein odwołują się do natury i praktyki, aby znaleźć ratunek dla sceptyka. Sekstus opiera swoją sceptyczną mądrość życiową na powrocie do pasywnego spełniania potocznych praktyk. Hume mówi o ślepym poddaniu się instynk- townym przekonaniom. Wittgenstein mówi o ślepym stosowaniu reguł znaczeniowych. Jest to zaprzeczenie idei racjonalności, która 366 ZAKOŃCZENIE. PRAGMATYCZNA NIESPÓJNOŚĆ SCEPTYCYZMU była motywem krytyki sceptycznej. Rozwiązania sceptyczne zatacza- ją zatem koło, są powrotem do potocznego dogmatyzmu, ale lekcja sceptyczna daje głębsze rozumienie sytuacji człowieka (jest ważnym elementem koła hermeneutycznego) i dodatkowo wyrabia posta- wę precyzji i ostrożności. Wprawdzie teza globalnego sceptycyzmu wiedza nie istnieje nie nadaje się do racjonalnej akceptacji (z powodu pragmatycznej niespójności), mimo to pełni pożyteczną rolę fermentu intelektualnego, paradoksu, który budzi z „dogmatycznej drzemki” i zachęca do ponownego przemyślenia podstaw wiedzy. Wykaz wybranych skrótów

Acad. – Cicero, Academica, Księgi akademickie CA – św. Augustyn, Contra Academicos, Przeciw akademikom DL – Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów DK – Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker E – Montaigne, Essais, Próby EHU – Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Badania dotyczące rozumu ludzkiego KRS – Kirk, Raven, Schofield,Filozofia przedsokratejska KRV – Kant, Kritik der reinen Vernunft, Krytyka czystego rozumu LS – Long, Sedley, The Hellenistic Philosophers LSJ – Liddell, Scott, Jones, McKenzie, A Greek-English Lexicon M – Sekstus Empiryk, Adversus mathematicos, Przeciw matematy- kom (1–6: Przeciw uczonym, 7–8: Przeciw logikom, 9–10: Przeciw fizykom, 11: Przeciw etykom) Med. – Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii Met. – Arystoteles, Metafizyka OC – Wittgenstein, On Certainty, O pewności P – Kant, Prolegomena PH – Sekstus Empiryk, Pyrrhoniae Hypotyposes, Zarysy pirrońskie PI – Wittgenstein, Philosophical Investigations, Dociekania filozoficzne Sol. – św. Augustyn, Solilokwia SZ – Heidegger, Sein und Zeit, Bycie i czas THN – Hume, A Treatise of Human Nature, Traktat o naturze ludzkiej TLP – Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus

Bibliografia

Abelard P. (2001). Tak i Nie. W: Abelard P. Rozprawy. Przeł. L. Joachimo- wicz. DeAgostini, Warszawa, s. 265–511. Adler J. (2011). Review Essay: Bryan Frances, Scepticism Comes Alive. Phi- losophy and Phenomenological Research. Vol. 83, No. 2, s. 506–520. Agathias (1967). Historiarum Libri Quinque. Ed. R. Keydell. W. de Gruyter, Berlin (= Hist.). Allen J. (1994). Academic Probabilism and Stoic Epistemology. Classical Quarterly 44, s. 85–113. Allen J. (2011). Carneades. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy, s. 1–11, http://plato.stanford.edu/entries/carneades/ (do- stęp: 24.11.2011). Alquié F. (1989). Kartezjusz. Przeł. S. Cichowicz. PAX, Warszawa. Amini M., Ch. Caldwell (2011). Boghossian’s Refutation of Relativism. In- ternational Journal for the Study of Skepticism. Vol. 1, s. 79–103. Annas J., J. Barnes (1985). The Modes of Scepticism. Ancient Texts and Mo- dern Interpretations. Cambridge University Press, New York. Arnobius (2000). Adversus Nationes. In: Amata B. (ed.). The Latin Library, http:// www.thelatinlibrary.com/arnobius/arnobius2.shtml (dostęp: 1.05.2012) (= Adv.). Arystoteles (1982). Etyka Nikomachejska. Przeł. D. Gromska. PWN, Warszawa. Arystoteles (1984). Metafizyka. Przeł. K. Leśniak. PWN, Warszawa (= Met.). Arystoteles (1990a). Fizyka. Przeł. K. Leśniak. W: Arystoteles. Dzieła wszystkie. T. 2. PWN, Warszawa, s. 23–204. Arystoteles (1990b). O dowodach sofistycznych. Przeł. K. Leśniak. W: Ary- stoteles. Dzieła wszystkie. T. 1. PWN, Warszawa, s. 475–518. Arystoteles (1990c). Analityki pierwsze. Przeł. K. Leśniak. W: Arystoteles. Dzieła wszystkie. T. 1. PWN, Warszawa. Arystoteles (1990d). Analityki wtóre. Przeł. K. Leśniak. W: Arystoteles. Dzieła wszystkie. T. 1. PWN, Warszawa. Augustyn św. (1998). Państwo Boże. Przeł. W. Kubicki. Wydawnictwo An- tyk, Kęty. Augustyn św. (2001a). Przeciw akademikom. Przeł. K. Augustyniak. W: św. Au- gustyn. Dialogi filozoficzne. Wydawnictwo Znak, Kraków (= CA). 370 BIBLIOGRAFIA

Augustyn św. (2001b). Solilokwia. Przeł. A. Świderkówna. W: św. Augustyn. Dialogi filozoficzne. Wydawnictwo Znak, Kraków (= Sol.). Augustyn św. (2001c). O prawdziwej wierze. Przeł. A. Świderkówna. W: św. Au- gustyn. Dialogi filozoficzne. Wydawnictwo Znak, Kraków. Augustyn W. (1973). Podstawy wiedzy u Descartes’a i Malebranche’a. PWN, Warszawa. Ausland H. (1989). On the Moral Origin of the Pyrrhonian Philosophy. Elenchos 10, s. 359–434. Austin J. L. (1993). Mówienie i poznawanie. Przeł. B. Chwedeńczuk. Wy- dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Bailey A. (1990). Pyrrhonean Scepticism and the Self-Refutation Argument. The Philosophical Quarterly. Vol. 40, No. 158, s. 27–44. Bailey A. (2002). Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism. Oxford Uni- versity Press, Oxford. Baldwin T. (2010). George Edward Moore. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford En- cyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/ entries/moore/ (dostęp: 2.12.2010). Barnes J. (1990). The Toils of Scepticism. Cambridge University Press, New York. Barnes J. (1998). The Beliefs of a Pyrrhonist. In: Burnyeat M., Frede M. (eds.). The Original Sceptics: A Controversy. Hackett Publishing Company, In- dianapolis, s. 58–91. Bayle P. (1959). Sceptycyzm i teologia. Przeł. B. Strumiński. W: Kołakowski L. Filozofia XVII wieku. Francja. Holandia. Niemcy. PWN, Warszawa, s. 172–187. Bermúdez J. L. (2008). Cartesian Skepticism: Arguments and Antecedents. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford Univer- sity Press, Oxford–New York, s. 53–79. Berry J. (2011). Nietzsche and the Ancient Skeptical Tradition. Oxford Uni- versity Press, Oxford. Bett R. (1990). Carneades’ Distinction Between Assent and Approval. Mo- nist 73, s. 3–20. Bett R. (2003). Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy. Oxford University Press, Oxford. Bett R. (2010a). Scepticism and Ethics. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press. Cam- bridge, s. 181–194. Bett R. (2010b). Pyrrho. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Phi- losophy, s. 1–10, http://plato.stanford.edu/entries/pyrrho/ (dostęp: 2.12.2010). BIBLIOGRAFIA 371 Bett R. (2010c). Timon of Phlius. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy, s. 1–16, http://plato.stanford.edu/entries/timon–phlius/ (dostęp: 2.12.2010). Bett R. (ed.) (2010d). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge. Boczar M. (1992). „Sic et Non” Piotra Abelarda. Przegląd Filozoficzny. Nr 4, s. 191–202. Bolyard Ch. (2009). Medieval Skepticism. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy, s. 1–24, http://plato.stanford.edu/entries/ skepticism–medieval/ (dostęp: 7.09.2011). Boroń D. (2011). Wybór obiektywnej niepewności jako podstawa filozofii egzystencji. Søren Kierkegaard i Odo Marquard. Analiza i Egzystencja. Nr 16, s. 75–89. Brittain Ch. (2006). Introduction. In: Cicero, On Academic Scepticism. Hac- kett, Indianapolis. Brochard V. (1923). Les sceptiques grecs. J. Vrin, Paris. Brunschwig J. (1994). Once Again on Eusebius on Aristocles on Timon on Pyrrho. In: Papers in Hellenistic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge, s. 190–211. Brunschwig J. (2002). Democritus and Xeniades. In: Caston V., Graham D. W. (eds.). Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourela- tos. Ashgate, Aldershot, Hampshire, s. 159–167. Brunschwig J. (2006). Pyrrhonism. In: Gill M. L., Pellegrin P. (eds.). A Com- panion to Ancient Philosophy. Blackwell Publishing, Blackwell Refe- rence Online http://www.blackwellreference.com, s. 1–15 (dostęp: 16.04.2007). Burnyeat M. (1976). Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philoso- phy. The Philosophical Review. Vol. 85, No. 1, s. 44–69. Burnyeat M. (1982). Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed. Philosophical Review. Vol. 91, No. 1, s. 3–40. Burnyeat M. (1998). Can the Sceptic Live His Scepticism? In: Burnyeat M., Frede M. (eds.). The Original Sceptics: A Controversy. Hackett Publi- shing Company, Indianapolis, s. 25–57. Burnyeat M., M. Frede (eds.) (1998). The Original Sceptics: A Controversy. Hackett Publishing Company, Indianapolis. Burski A. (1978). Dialektyka Cycerona. Przeł. I. Dąmbska. W: Szczucki L. (red.). Filozofia i myśl społeczna XVI wieku. PWN, Warszawa, s. 499– –519. Byrne A. (1996). On Misinterpreting Kripke’s Wittgenstein. Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 56, No. 2, s. 339–343. 372 BIBLIOGRAFIA

Castagnoli L. (2010). Ancient Self-Refutation. The Logic and History of the Self-Refutation Argument from Democritus to Augustine. Cambridge University Press, Cambridge–New York. Cavell S. (1979). The Claim of Reason. Oxford University Press, Oxford. Chignell A., C. McLear (2010). Three Skeptics and the Critique: Critical Notice of Michael Forster’s Kant and Skepticism. Philosophical Books. Vol. 51, No. 4, s. 228–244. Chisholm R. M. (1980). The Logic of Believing. Pacific Philosophical Quar- terly 61, s. 31–49. Chmielewski A. (1997). Niewspółmierność, nieprzekładalność, konflikt. Re- latywizm we współczesnej filozofii analitycznej. Wydawnictwo Uniwer- sytetu Wrocławskiego, Wrocław. Churchland P. (1981). Eliminative Materialism and the Propositional At- titudes. In: Goldman A. (ed.) (1993). Readings in Philosophy and Co- gnitive Science. A Bradford Book. The MIT Press, Cambridge MA, s. 255–270. Churchland P. (1994). Folk Psychology. In: Guttenplan S. (ed.). A Compa- nion to the Philosophy of Mind. Blackwell, Oxford–New York, s. 308– –316. Chynoweth B. (2010). Descartes’s Resolution of the Dreaming Doubt. Paci- fic Philosophical Quarterly 91, s. 153–179. Cicero M. T. (2006). On Academic Scepticism. Trans. Ch. Brittain. Hackett Publishing Company, Indianapolis–Cambridge (= Acad.). Cioran E. (2008). Sceptyk i barbarzyńca. W: Cioran E. Upadek w czas. Przeł. I. Kania. Aletheia, Warszawa, s. 57–79. Cohen S. (2008). Ascriber Contextualism. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 415–436. Coliva A. (2010). Was Wittgenstein an Epistemic Relativist? Philosophical Investigations. Vol. 33, No. 1, 1–23.9. Conant J. (2004). Varieties of Scepticism. In: McManus D. (ed.). Wittgen- stein and Scepticism. Routledge, London, s. 97–136. Conche M. (1973). Pyrrhon ou l’apparence. Editions de Megare, Villers sur Mer. Conche M. (2007). Filozofować w nieskończoność. Przeł. P. Bobowska-Na- starzewska. Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty. Cooper J. (2004). Arcesilaus: Socratic and Sceptic. In: Cooper J. Knowledge, Nature, and the Good, Essays on Ancient Philosophy. Princeton Univer- sity Press, Princeton, s. 81–103. BIBLIOGRAFIA 373 Copleston F. (2001). Historia filozofii. T. 3: Od Ockhama do Suareza. Przeł. H. Bednarek, S. Zalewski. PAX, Warszawa. Couissin P. (1929). Le stoicisme de la nouvelle Academie. Revue d’historie de la philosophie 3, s. 241–76. Cyceron M. T. (1961). Księgi akademickie. Przeł. W. Kornatowski. W: Cyce- ron. Pisma filozoficzne. T. 3, s. 9–154 (= Acad.). Czerkawski J. (2002). Zagadnienie istnienia świata materialnego w filozofii N. Malebranche’a. Roczniki Filozoficzne, t. 50, z. 1, s. 73–82. Czesna E. (2009). Wittgenstein o wiedzy i pewności obiektywnej. Analiza i Egzystencja. Nr 9, s. 85–97. Damiani P. (2008). O wszechmocy Bożej. Przeł. I. Radziejowska. Wydawnic- two Marek Derewiecki, Kęty. Dancy J. (1985). An Introduction to Contemporary Epistemology. Blackwell Publishers, Oxford–New York. Dąmbska I. (1939). O sceptycyzmie i o niektórych sposobach przezwycięża- nia go. Przegląd Współczesny. Nr 4 (204), Warszawa, s. 1–9. Dąmbska I. (1948a). O rodzajach sceptycyzmu. Kwartalnik Filozoficzny. T. 17, z. 1–2, s. 79–86. Dąmbska I. (1948b). Sceptycyzm i agnostycyzm we współczesnej epistemologii. Sprawozdania Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Nr 2, s. 245–247. Dąmbska I. (1950). „Meditationes” Descartesa ma tle sceptycyzmu francuskiego XVII wieku. Kwartalnik Filozoficzny. Vol. 19, z. 1–2, s. 1–25. Dąmbska I. (1958). Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku. Towarzystwo Naukowe w Toruniu, Toruń. Dąmbska I. (1962). Rec. z: Popkin R. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. Ruch Filozoficzny. Nr 21, s. 270–271. Dąmbska I. (1968). Sceptyczna krytyka pojęcia czasu u Sextusa Empiryka. Filomata 215, s. 243–248. Dąmbska I. (1970). Od tłumacza. W: Sekstus Empiryk. Przeciw logikom. Przeł. I. Dąmbska. PWN, Warszawa, s. VII–XIX. Dąmbska I. (1974). Adam Burski i jego „Dialectica Ciceronis”. Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej. T. 20, s. 3–15. Dąmbska I. (1975). Zagadnienie marzeń sennych w greckiej filozofii staro- żytnej. W: Dąmbska I., Znaki i myśli. Warszawa, s. 130–139. Dąmbska I. (1993). Zarys historii filozofii greckiej. Daimonion, Lublin. Dear P. (1984). Marin Mersenne and the Probabilistic Roots of “Miti- gated Scepticism”. Journal of the History of Philosophy. Vol. 22, No. 2, s. 173–205. Decleva Caizzi F. (1981). Pirrone: Testimonianze. Bibliopolis, Naples. 374 BIBLIOGRAFIA

Decleva Caizzi F. (1992). Aenesidemus and the Academy. Classical Quar- terly 42, s. 176–189. Dennett D. (1993). Consciousness Explained. Penguin Books, London. Dennett D. (1994). Dennett, Daniel C. In: Guttenplan S. (ed.). A Companion to the Philosophy of Mind. Blackwell. Oxford–New York, s. 236–244. DeRose K. (1999a). Solving the Skeptical Problem. In: DeRose K., War- field T. A. (eds.). Skepticism. A Contemporary Reader. Oxford Universi- ty Press, New York–Oxford, s. 183–219. DeRose K. (1999b). Introduction: Responding to Skepticism. In: DeRo- se K., Warfield T. A. (eds.).Skepticism. A Contemporary Reader. Oxford University Press, New York–Oxford, s. 1–24. DeRose K., T. A. Warfield (eds.) (1999). Skepticism. A Contemporary Read- er. Oxford University Press, New York–Oxford. Descartes R. (1980). Rozprawa o metodzie. Przeł. T. Boy-Żeleński. PIW, Warszawa. Descartes R. (2001). Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi Autora. Rozmowa z Burmanem. Przeł. M. i K. Ajdukiewiczo- wie, S. Swieżawski, I. Dąmbska. Wydawnictwo Antyk, Kęty (= Med.). Diderot D. (2003). Myśli filozoficzne, Przechadzka sceptyka. Przeł. J. Har- twig, J. Rogoziński. W: Diderot D. Wybór pism filozoficznych. DeAgo- stini, Warszawa, s. 4–60, 79–168. Diogenes Laertios (1984). Pyrron. W: Diogenes Laertios, Żywoty i poglą- dy słynnych filozofów. Przeł. I. Krońska, W. Olszewski, B. Kupis. PWN, Warszawa (= DL). Domański J. (1990). Od tłumacza. W: Erazm z Rotterdamu. Trzy rozprawy. Przeł. J. Domański. PAX, Warszawa. Domaradzki M. (2006). O subiektywności prawdy w ujęciu Sørena Aabye Kierkegaarda. IF UAM, Poznań. Dretske F. I. (1981). Knowledge and the Flow of Information. Bradford Book. MIT Press, Cambridge MA. Drozdowicz Z. (1987). Intelektualizm i naturalizm w filozofii francuskiej. Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań. Erazm z Rotterdamu (1990). Trzy rozprawy. Przeł. J. Domański. PAX, War- szawa. Erazm z Rotterdamu (2001). Pochwała głupoty. Przeł. E. Jędrkiewicz. De- Agostini, Warszawa. Eusebius (1954). Die Praeparatio Evangelica. Hrsg. K. Mras. Academie, Ber- lin (= Eus. PE). Facca D. (2000). Humanizm i filozofia w nauczaniu Adama Burskiego. Wy- dawnictwo IFiS PAN, Warszawa. BIBLIOGRAFIA 375 Feldman R. (1999). Contextualism and Skepticism. Philosophical Perspecti- ves 13, s. 92–114. Filodemos (1977). Peri rhetorikes. Φιλοδήμου Περὶ ῥητορικῆς libros primum et secundum. Ed. F. Longo Auricchio. Giannini (Ricerche sui Papiri Er- colanesi a cura di F. Sbordone 3), Napoli, s. 2–77 (= Rhet.). Filon Aleksandryjski (1962). De congressu eruditionis gratia. In: P. Wen- dland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 3. W. de Gruy- ter, Berlin, s. 72–109 (= Congr.). Filon Aleksandryjski (1994). O pijaństwie. W: Filon Aleksandryjski. Pisma. T. 2. Przeł. S. Kalinkowski. WAM, Kraków, s. 142–151. Filostratos F. (2008). Żywoty sofistów. Przeł. M. Szarmach. Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń. Floridi L. (2002). Sextus Empiricus. The Transmission and Recovery of Pyr- rhonism. Oxford University Press, Oxford. Floridi L. (2010). The rediscovery and posthumous influence of skepticism. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge, s. 267–287. Focjusz (1986). Biblioteka. T. 1–5. Przeł. O. Jurewicz. PAX, Warszawa. Fogelin R. (1994). Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford University Press, Oxford. Fogelin R. J. (2009a). Hume’s Skepticism. In: Norton D. F., Taylor J. (eds.). The Cambridge Companion to Hume. Second edition. Cambridge Uni- versity Press, Cambridge, s. 209–237. Fogelin R. J. (2009b). Hume’s Skeptical Crisis. A Textual Study. Oxford Uni- versity Press, New York. Foglia M. (2004). Michel de Montaigne. In: Zalta E. N. (ed.), Stanford En- cyclopedia of Philosophy, s. 1–15, http://plato.stanford.edu/entries/ montaigne/ (dostęp: 2.12.2010). Forbes G. (1999). Realism and Skepticism: Brain in a Vat Revisited. In: DeRose K., Warfield T. A. (eds.). Skepticism. A Contemporary Reader. Oxford University Press, New York–Oxford, s. 61–75. Forster M. N. (1989). Hegel and Skepticism. Harvard University Press, Cam- bridge–London. Forster M. N. (2008). Kant and Skepticism. Princeton University Press, Princeton–Oxford. Fosl P. S. (1998). The bibliographic Bases of Hume’s Understanding of Se- xtus Empiricus and Pyrrhonism. Journal of the History of Philosophy. Vol. 36, No. 2, s. 261–278. Frances B. (2005). Scepticism Comes Alive. Oxford University Press, Oxford– –New York. 376 BIBLIOGRAFIA

Frances B. (2008). Live Skeptical Hypotheses. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 225–245. Frede M. (1998a). The Sceptic’s Belief. In: Burnyeat M., Frede M. (eds.). The Original Sceptics: A Controversy. Hackett Publishing Company, India- napolis, s. 1–24. Frede M. (1998b). The Sceptic’s Two Kinds of Assent and the Question of the Possibility of Knowledge. In: Burnyeat M., Frede M. (eds.). The Ori- ginal Sceptics: A Controversy. Hackett Publishing Company, Indianapo- lis, s. 127–151. Friedman R. (2009). Peter Auriol. In: Zalta E. N. (ed.), Stanford Encyclope- dia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/ auriol/ (dostęp: 2.12.2010). Gajda J. (1989). Sofiści. Wiedza Powszechna, Warszawa. Gajda J. (1995). Gdy rozpadły się ściany świata. Teorie wartości w filozofii hellenistycznej. Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. Galewicz W. (1983). Edmund Husserl – program filozofii fenomenologicznej. W: Kuderowicz Z. (red.). Filozofia współczesna. T. 1. Wiedza Po- wszechna, Warszawa. Galewicz W. (1996). Williama Jamesa spór z agnostycyzmem. W: James W., Prawo do wiary. Przeł. A. Grobler. Wydawnictwo Znak, Kraków, s. 7–33. Gellius Aulus (1990). Noctes Atticae. Ed. P. K. Marshall. Clarendon Press, Oxford (= NA). Gierczyński Z. (1985). Montaigne. W: Montaigne M. de. Próby. T. 1. PIW, Warszawa, s. 5–86. Gilson E. (1968). Jedność doświadczenia filozoficznego. Przeł. Z. Wrzeszcz. Pax, Warszawa. Greco J. (2000). Putting Skeptics In Their Place: The Nature of Skeptical Ar- guments and Their Role in Philosophical Inquiry. Cambridge University Press, New York. Greco J. (2008a). Skepticism about the External World. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford– –New York, s. 108–128. Greco J. (ed.) (2008b). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford Univer- sity Press, Oxford–New York. Grellard Ch. (2010). Nicholas of Autrecourt’s Skepticism: The Ambivalence of medieval epistemology. In: Lagerlund H. (ed.). Rethinking the Hi- story of Skepticism. The missing Medieval Background. Brill, Leiden– –Boston, s. 119–143. BIBLIOGRAFIA 377 Groarke L. (1984). Descartes’s First Meditation: Something Old, Something New, Something Borrowed. Journal of the History of Philosophy. Vol. 22, No. 3, s. 281–301. Groarke L. (2006). Ancient Skepticism. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford En- cyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu (dostęp: 30.05.2007 – obecnie tylko w Archiwum). Grobler A. (2001). Truth, Knowledge, and Presupposition. Logique and Analyse. Vol. 44, No. 173–175, s. 291–305. Grzeliński A. (2007). Sceptycyzm w filozofii Dawida Hume’a. Toruński Prze- gląd Filozoficzny. T. 7–8, s. 137–154. Guilfoy K. (2004). Mind and Cognition. In: Brower J., Guilfoy K. (eds.). The Cambridge Companion to Abelard. Cambridge University Press, Cam- bridge–New York, s. 200–222. Guilfoy K. (2005). John of Salisbury. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford Encycl- opedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/john–salisbury (dostęp: 2.10.2011). Gutowski P. (2004). Charlesa S. Peirce’a krytyka epistemologii kartezjań- skiej. Roczniki Filozoficzne. T. 52, nr 2, s. 171–188. Hankinson R. J. (1995). The Sceptics. Routledge, London–New York. Harper A. (2010). Fallibilism, Contextualism and Second-Order Skepti- cism. Philosophical Investigations. Vol. 33, No. 4, s. 339–359. Harrison B. (1991). Wittgenstein on Scepticism. In: Puhl K. (ed.). Meaning Scepticism. Walter de Gruyter, Berlin–New York, s. 34–69. Hartle A. (2005). Montaigne and skepticism. In: Langer U. (ed.). The Cam- bridge Companion to Montaigne. Cambridge University Press, Cam- bridge, s. 183–206. Hegel G. W. F. (1990). Encyklopedia nauk filozoficznych. Przeł. Ś. F. Nowicki. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Hegel G. W. F. (2002a). Wykłady z historii filozofii. T. 3. Przeł. Ś. F. Nowicki. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Hegel G. W. F. (2002b). Fenomenologia ducha. Przeł. Ś. F. Nowicki. Aletheia, Warszawa. Heidegger M. (1994). Bycie i czas. Przeł. B. Baran. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa (= SZ). Henry of Ghent (2005). Summa Questionum Ordinariarum, art. 1–5. In: Henry of Ghent, Opera omnia. Vol. 21. Ed. G. Wilson, Leuven (= SQO). Hookway Ch. (2008). Peirce and Skepticism. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 310–329. 378 BIBLIOGRAFIA

Huet P. D. (1959). Bezwartościowość poznania ludzkiego. Przeł. H. Rosne- rowa. W: Kołakowski L. Filozofia XVII wieku. Francja. Holandia. Niem- cy. PWN, Warszawa, s. 135–143. Hugon ze św. Wiktora (2006). Didascalicon, czyli co i jak czytać. Przeł. M. Frankowska-Terlecka. W: Frankowska-Terlecka M. (red.). Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XII wieku. Wydaw- nictwo Naukowe PWN, Warszawa, s. 278–316. Hume D. (1896). A Treatise of Human Nature. Ed. L. A. Selby-Bigge. Claren- don Press, Oxford, http://oll.libertyfund.org/title/342/55255 (= THN, z podaniem numeru księgi, części i rozdziału; dostęp: 30.04.2011). Hume D. (1975). Badania dotyczące zasad moralności. Przeł. A. Hochfeld. PWN, Warszawa. Hume D. (1977). Badania dotyczące rozumu ludzkiego. Przeł. J. Łukasie- wicz, K. Twardowski. PWN, Warszawa (= EHU, z podaniem numeru rozdziału i części oraz strony). Hume D. (1990). Dialogues Concerning Natural Religion. Penguin, London. Hume D. (1999). An Enquiry Concerning Human Understanding. Ed. T. Beau- champ. Oxford University Press, Oxford. Hume D. (2005). Traktat o naturze ludzkiej. Przeł. Cz. Znamierowski. Ale- theia, Warszawa (= THN, z podaniem numeru księgi, części i rozdziału oraz strony). Husserl E. (1967). Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. Gierulanka. PWN, Warszawa. James W. (1996). Wola wiary. W: James W. Prawo do wiary. Przeł. A. Gro- bler. Wydawnictwo Znak, Kraków. Janacek K. (1972). Sextus Empiricus’ Sceptical Methods. Universita Karlova, Praha. Janeczek S. (2003). Logika czy epistemologia? Historycznofilozoficzne uwarunkowania nowożytnej koncepcji logiki. Wydawnictwo KUL, Lublin. Joachimowicz L. (1972). Sceptycyzm grecki. Wybrane zagadnienia. Wiedza Powszechna, Warszawa. Judycki S. (2004). Świadomość i pamięć. Uzasadnienie dualizmu antropolo- gicznego. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. Judycki S. (2005). Sceptycyzm i dowód ontologiczny. Analiza i Egzystencja. Nr 1, s. 9–29. Julian Apostata (1962). List do Arsakiosa, arcykapłana Galacji. W: Julian Apostata. Listy. Przeł. W. Klinger, Wrocław. Jung-Palczewska E. (red.) (2000). Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIV wieku. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. BIBLIOGRAFIA 379 Kant I. (1986). Krytyka czystego rozumu. T. 1–2. Przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa (= KRV, w standardowym systemie A i B odnoszącym do pierwszych dwu wydań i z podaniem numeru wiersza). Kant I. (1993). Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która bę- dzie mogła wystąpić jako nauka. Przeł. B. Bernstein. PWN, Warszawa (= P, z podaniem numeru wiersza). Kant I. (2005). Logika. Podręcznik do wykładów (Konigsberg 1801). Przeł. A. Banaszkiewicz. słowo/obraz terytoria, Gdańsk. Kaźmierczak Z. (2006). Argumentacja epistemologiczna w myśli sceptyckiej Michela de Montaigne. Idea. Studia nad struktura i rozwojem pojęć filozoficznych. T. 18, Białystok, s. 67–80. Kern A. (2004). Understanding scepticism: Wittgenstein’s paradoxical rein- terpretation of skeptical doubt. In: McManus D. (ed.). Wittgenstein and Scepticism. Routledge, London, s. 200–217. Kijewska, A. (2007). Święty Augustyn. Wiedza Powszechna, Warszawa. Kijewska A. (2008). Wstęp. W: Mikołaj z Kuzy. Laik o umyśle. Wydawnic- two Marek Derewiecki, Kęty, s. 5–59. Kijewska A. (2012a). Augustyńskie dziedzictwo. W: Kijewska A. (red.). Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore. WAM, Kraków, s. 17–41. Kijewska A. (red.) (2012b). Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore. WAM, Kraków. Kirk G. S., J. E. Raven, M. Schofield (1999). Filozofia przedsokratejska. Stu- dium krytyczne z wybranymi tekstami. Przeł. J. Lang. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa (= KRS). Kitcher P. (1999). Kant’s Epistemological Problem and Its Coherent Solu- tion. Philosophical Perspectives. Vol. 13, s. 415–441. Klein P. D. (1992). Scepticism, contemporary. In: Dancy J., Sosa E. (eds.), A Companion to Epistemology. Blackwell, Oxford, s. 458–462. Klein P. (2010). Skepticism. In: Zalta E. N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/skepticism/ (dostęp: 14.04.2012). Klemens Aleksandryjski (1994). Kobierce zapisków filozoficznych dotyczą- cych prawdziwej wiedzy. T. 1–2. Przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, PAX ATK, Warszawa (= Strom.). Kleszcz R. (2011). Pascal a problem sceptycyzmu. Analiza i Egzystencja. Nr 15, s. 139–160. Kołakowski L. (1991). Husserl i poszukiwanie pewności. Tłum. P. Marciszuk. Aletheia, Warszawa. Kotarbiński T. (1985). Wykłady z dziejów logiki. PWN, Warszawa. 380 BIBLIOGRAFIA

Kowalewska M. (2011). Miejsce człowieka w porządku natury w „Theologia naturalis” Rajmunda Sabundego. Annales UMCS. Vol. 36, 1, I, s. 7–26. Kozanecki T. (1963). Dawida Hume’a nieznane listy w zbiorach Muzeum Czartoryskich. Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej 9, s. 127– –141. Kranz W. (Hrsg.) (1961). Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. T. 1–3, Berlin (= DK). Kripke S. A. (2007). Wittgenstein o regułach i języku prywatnym. Przeł. K. Posłajko, L. Wroński. Aletheia, Warszawa. Krokiewicz A. (1966). Sceptycyzm grecki (od Filona do Sekstusa). Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Krokiewicz A. (2002). Sceptycyzm grecki. Od Pirrona do Karneadesa. Ale- theia, Warszawa. Kuzminski A. (2008). Pyrrhonism. How the Ancient Greeks Reinvented Bud- dhism. Rowman and Littlefield Publishers, Lanham. Lactantius (2007). Divinae Institutiones III–IV. Eds. E. Heck, A. Wlosok. W. de Gruyter, Berlin (= Div.). Lagerlund H. (2010a). A History of Skepticism in the Middle Ages. In: La- gerlund H. (ed.). Rethinking the History of Skepticism. The missing Me- dieval Background. Brill, Leiden–Boston, s. 1–28. Lagerlund H. (ed.) (2010b). Rethinking the History of Skepticism. The missing Medieval Background. Brill, Leiden–Boston. Lammenranta M. (2008). The Pyrrhonian Problematic. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford– –New York, s. 9–33. Landesman Ch. (2002). Skepticism: The Central Issues. Blackwell Publishing, Oxford. Landesman Ch., R. Meeks (2003). Philosophical Skepticism. Blackwell Pu- blishing, Oxford. Laursen J. Ch. (1992). The Politics of Skepticism in the Ancients, Montaigne, Hume, and Kant. Brill, Leiden–New York. Lee M.-K. (2010). Antecedents in early Greek philosophy. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge Universi- ty Press, Cambridge, s. 13–35. Lee R. A. (2001). Being Skeptical about Skepticism: Methodological Themes concerning Ockham’s Alleged Skepticism. Vivarium 39, s. 1–19. Lehrer K. (1974). Knowledge. Clarendon Press, Oxford. Lemos N. (2008). Moore and Skepticism. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 330–347. BIBLIOGRAFIA 381 Lesher J. H. (1978). Xenophanes’ scepticism. Phronesis. Vol. 23, No. 1, s. 1–21. Leszczyński D. (2006). Między wątpieniem a wiarą. Próba charakterystyki renesansowego sceptycyzmu. Studia Philosophica Wratislaviensia. Vol. 1, fasc. 1, s. 115–131. Levvis G. W. (1992). The Wittgensteinian Consistency of Scepticism (An Antiseptic for the Anti-Sceptic). Philosophical Investigations. Vol. 15, No. 1, s. 67–78. Lévy C. (2010). The skeptical academy: decline and afterlife. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge, s. 81–104. Lewis A. (1988). Wittgenstein and Rule-Scepticism. The Philosophical Quar- terly. Vol. 38, No. 52, s. 280–304. Lewis D. (1979). Scorekeeping in a Language Game. Journal of Philosophical Logic. Vol. 8, No. 1, s. 339–359. Lewis D. (1999). Elusive Knowledge. In: DeRose K., Warfield T. A. (eds.). Skepticism. A Contemporary Reader. Oxford University Press, New York–Oxford, s. 220–239. Liddell H. G., R. Scott, H. S. Jones, R. McKenzie (1996). A Greek-English Lexicon. Clarendon Press, Oxford University Press, Oxford–New York (= LSJ). Long A. A. (1981). Aristotle and the History of Greek Scepticism. In: O’Meara D. (ed.). Studies in Aristotle, Washington DC, s. 79–106. Long A. A. (1990). Scepticism about gods in Hellenistic philosophy. In: Grif- fith M., Mastronarde D. J. (eds.). Cabinet of the Muses. Scholar Press, Atlanta. Long A. A., D. N. Sedley (1987). The Hellenistic Philosophers. Vol. 1: Trans- lations of the Principal Sources, with Philological Commentary. Vol. 2: Greek and Latin Texts with Notes and Bibliography. Cambridge Univer- sity Press, Cambridge–New York (= LS). Lukian z Samosat (1972). Vitarum auctio. W: Luciani opera. Ed. M. D. Mac- leod. Oxford Classical Texts. Vol. 1, s. 293–314 (= Vit. Auct.). Machuca D. (2011). Ancient Skepticism: The Skeptical Academy.Philosophy Compass. Vol. 6, Iss. 4, s. 259–266. Machuca D. (2012). Pyrrhonism and the Law of Non-Contradiction. In: Machuca D. (ed.). Pyrrhonism in Ancient, Modern, and Contemporary Philosophy, Springer. Majeran R. (2012a). Filozofia Piotra Abelarda. W: Kijewska A. (red.). Prze- wodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore. WAM, Kraków, s. 257–276. 382 BIBLIOGRAFIA

Majeran R. (2012b). Szkoła w opactwie św. Wiktora. W: Kijewska A. (red.). Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore. WAM, Kraków, s. 323–340. Marcinkowska-Rosół M. (2004). Ksenofanes z Kolofontu o ludzkim poznaniu. Studia Antyczne i Mediewistyczne. Nr 37, s. 3–25. Marenbon J. (1991). Later Medieval Philosophy 1150–1350. An Introduction. Routledge, London–New York. Marquard O. (1994). Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Przeł. K. Krze- mieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa. Mason R. V. (1993). Ignoring the Demon? Spinoza’s Way with Doubt. Jour- nal of the History of Philosophy. Vol. 31, No. 4, s. 545–564. Mates B. (1971). Logika stoików. ATK, Warszawa. McDonough R. (1991). Wittgenstein’s Refutation of Meaning Skepticism. In: Puhl K. (ed.). Meaning Scepticism. Walter de Gruyter, Berlin–New York, s. 70–92. McDowell J. (1998). Mind, Value and Reality. Harvard University Press, Cambridge MA. McGinn C. (1984). Wittgenstein on Meaning. Blackwell, Oxford. McManus D. (2004a). Solipsism and scepticism in the “Tractatus”. In: McMa- nus D., Wittgenstein and Scepticism. Routledge, London, s. 137–161. McManus D. (ed.) (2004b). Wittgenstein and Scepticism. Routledge, London. McPherran M. L. (1987). Skeptical Homeopathy and Self-refutation. Phro- nesis. Vol. 32, No. 3, s. 290–328. Michalski K. (1921). Wpływ Oxfordu na filozofię Jana z Mirecourt. Polska Akademia Umiejętności. Księgarnia Gebethnera i Wolffa, Kraków. Mikołaj z Autrecourt (2000). Pierwszy list do Bernarda, Drugi list do Bernarda. Przeł. M. Gensler, D. Gwis, E. Jung-Palczewska. W: Jung- -Palczewska E. (red.), Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIV wieku. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, s. 305–318. Mikołaj z Kuzy (1997). O oświeconej niewiedzy. Przeł. I. Kania. Wydawnic- two Znak, Kraków. Mikołaj z Kuzy (2008). Laik o umyśle. Przeł. A. Kijewska. Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty. Montaigne M. de (1985). Próby. T. 1–3. Przeł. T. Boy-Żeleński. PIW, War- szawa (= E). Moore G. E. (1959). Philosophical Papers. Allen and Unwin, London. Moore G. E. (1990). Dowód na istnienie zewnętrznego świata. W: Moore G. E., O metodzie filozoficznej. Przeł. W. Sady. Klub Otrycki, Warszawa, s. 68–85. BIBLIOGRAFIA 383 Mounce H. O. (1997). The Two Pragmatisms. Routledge, London. Nagel T. (1997). Widok znikąd. Przeł. C. Cieśliński. Aletheia, Warszawa. Nerczuk Z. (2007). Sekstus Empiryk – osoba i dzieło. Toruński Przegląd Fi- lozoficzny. T. 7–8, s. 95–108. Nerczuk Z. (2010). Wprowadzenie. W: Sekstus Empiryk, Przeciw fizykom, Przeciw etykom. Przeł. Z. Nerczuk. Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty, s. 5–18. Neto J. R. M. (1997). Academic Skepticism in Early Modern Philosophy. Journal of the History of Ideas. Vol. 58, No. 2, s. 199–220. Nietzsche F. (1907). Antychryst. Przeł. L. Staff. Nakład J. Mortkowicza, War- szawa. Nietzsche F. (1908). Ludzkie, arcyludzkie. Przeł. K. Drzewiecki. Nakład J. Mortkowicza, Warszawa. Nietzsche F. (1910). Ecce homo. Przeł. L. Staff. Nakład J. Mortkowicza, War- szawa. Nietzsche F. (1910–1911). Wiedza radosna. Przeł. L. Staff. Nakład J. Mort- kowicza, Warszawa. Nietzsche F. (1993a). Pisma pozostałe 1862–1875. Przeł. B. Baran. Inter Esse, Kraków. Nietzsche F. (1993b). O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. W: Nietzsche F. (1993a). Pisma pozostałe 1862–1875. Przeł. B. Baran. Inter Esse, Kraków, s. 181–199. Nowicki M. (2007). Logika wątpienia. Toruński Przegląd Filozoficzny. T. 7–8, s. 201–209. Nozick R. (1981). Philosophical Explanations. Ch. 3. Clarendon Press, Oxford, s. 167–288. Nussbaum M. (1994). The Therapy of Desire: Theory and Practice in Helleni- stic Ethics. Princeton University Press, Princeton. Ockham W. (2005). Dialog. Przeł. J. Surzyn, Wydawnictwo Antyk, Kęty. Ockham W. (2010). Czy poznanie intuicyjne może dotyczyć przedmiotu nie- istniejącego. Przeł. M. Gensler, D. Gwis, E. Jung-Palczewska. W: Jung-Pal- czewska E. (red.). Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych XIV wieku. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, s. 209–211. Olaso E. de (1988). The two scepticisms of the Savoyard vicar. In: Watson R., Force J. (eds.). The Sceptical Mode in Modern Philosophy. Essays in Honor of Richard H. Popkin. Martinus Nijhoff (Kluwer), Dordrecht, s. 43–59. Olshewsky T. M. (1991). The Classical Roots of Hume’s Skepticism.Journal of the History of Ideas. Vol. 52, No. 2, s. 269–287. 384 BIBLIOGRAFIA

Olsson E. J. (2005). Not Giving the Skeptic a Hearing: Pragmatism and Ra- dical Doubt. Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 70, No. 1, s. 98–126. Olszewski M. (1992). O tym, jak Ajnezydemos stał się Heraklitejczykiem. Meander. Nr 5–6, s. 287–296. Pacewicz A. (2007). Wiarogodność/prawdopodobieństwo w filozofii Kar- neadesa. Toruński Przegląd Filozoficzny. T. 7–8, s. 71–81. Palacz R. (1982). Ockham. Wiedza Powszechna, Warszawa. Palczewski R. (2005). O wrażliwości kontekstowej zdań „S wie, że p”. Anali- za i Egzystencja. Nr 2, s. 127–155. Palusińska A. (2012). Filozofia bizantyńska. W: Kijewska A. (red.).Przewod- nik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore. WAM, Kraków, s. 79–96. Panaccio C. (2009). Konstanty Michalski on Late Medieval Nominalism. In: S. Lapointe, J. Wolenski, M. Marion, W. Miskiewicz (eds.). The Golden Age of Polish Philosophy. Kazimierz Twardowski’s Philosophical Legacy. Springer, Dordrecht, s. 223–234. Panaccio C., D. Piche (2010). Ockham’s Reliabilism and the Intuiton of Non- -Existents. In: Lagerlund H. (ed.). Rethinking the History of Skepticism. The missing Medieval Background. Brill, Leiden–Boston, s. 97–118. Pascal B. (1989). Myśli. Przeł. T. Boy-Żeleński. PAX, Warszawa. Pasnau R. (2003). Human Nature. In: Grade A. S. (ed.). The Cambridge Companion to Medieval Philosophy. Cambridge University Press, Cam- bridge, s. 208–230. Peirce Ch. S. (1931–1958). Collected Papers. T. 1–8. Harvard University Press, Cambridge (= CP, z numerem tomu i paragrafu). Pellegrin P. (2010). Sextus Empiricus. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Com- panion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge, s. 120–141. Perin C. (2010a). Scepticism and belief. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cam- bridge, s. 145–164. Perin C. (2010b). The Demands of Reason. An Essay on Pyrrhonian Scepti- cism. Oxford University Press, Oxford–New York. Perler D. (2003). Was there a “Pyrrhonian Crisis” in early modern Philoso- phy? A Critical Notice of Richard H. Popkin. Archiv für Geschichte der Philosophie. Vol. 86, s. 209–220. Perler D. (2006). Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Klostermann, Frankfurt am Main. BIBLIOGRAFIA 385 Perler D. (2010). Does God Deceives Us? Skeptikal Hypotheses in Late Me- dieval Epistemology. In: Lagerlund H. (ed.). Rethinking the History of Skepticism. The missing Medieval Background. Brill, Leiden–Boston, s. 171–192. Phillips H. (2003). Pascal’s Reading and the Inheritance of Montaigne and Descartes. In: Hammond N. (ed.). The Cambridge Companion to Pas- cal. Cambridge University Press, Cambridge, s. 20–39. Pickave M. (2010). Henry of Ghent and John Duns Scotus on Skepticism and the Possibility of Naturally Acquired knowledge. In: Lagerlund H. (ed.). Rethinking the History of Skepticism. The missing Medieval Background. Brill, Leiden–Boston, s. 61–96. Platon (1984). Obrona Sokratesa. Przeł. W. Witwicki. W: Platon. Uczta, Eu- tyfron, Obrona Sokratesa, Krition, Fedon. PWN, Warszawa. Platon (1991). Gorgias, Menon. Przeł. P. Siwek. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Platon (1999). Kratylos. Przeł. W. Stefański. Ossolineum, Wrocław. Platon (2002a). Laches. Przeł. W. Witwicki. Wydawnictwo Antyk, Kęty. Platon (2002b). Parmenides, Teajtet. Przeł. W. Witwicki. Wydawnictwo An- tyk, Kęty. Platon (2003). Państwo. Przeł. W. Witwicki. Wydawnictwo Antyk, Kęty. Plutarch (1955). Aleksander Wielki. W: Plutarch. Żywoty sławnych mężów. Przeł. M. Brożek. Ossolineum, Wrocław (= Alex.). Plutarch (1967). Reply to Colotes in defence of other philosophers. In: Plu- tarch. Moralia. Vol. 14. Trans. B. Einarson, Ph. H. De Lacy. Harvard University Press, Cambridge MA–London, s. 153–351. Poczobut R. (2000). Spór o zasadę niesprzeczności. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. Popkin R. (1951). David Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrho- nism. The Philosophical Quarterly. Vol. 1, No. 5, s. 385–407. Popkin R. (1960). The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. Van Gorcum, Amsterdam. Popkin R. (1964). So, Hume did Read Berkeley. Journal of Philosophy. Vol. 61, No. 24, s. 773–778. Popkin R. (1979). The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Uni- versity of California Press, Berkeley. Popkin R. (1988). Intellectual autobiography: warts and all. In: Watson R., Force J. (eds.). The Sceptical Mode in Modern Philosophy. Essays in Honor of Richard H. Popkin. Martinus Nijhoff (Kluwer), Dordrecht, s. 103–149. 386 BIBLIOGRAFIA

Popkin R. (1993). Sources of Knowledge of Sextus Empiricus in Hume’s Time. Journal of the History of Ideas. Vol. 54, No. 1, s. 137–141. Popkin R. (red.) (2003a). Historia filozofii zachodniej. Zysk i S-ka, Poznań. Popkin R. (2003b). The History of Scepticism from Savonarola to Bayle. Oxford University Press, Oxford. Popkin R., J. R. M. Neto (2007). Skepticism: An Anthology. Prometheus Bo- oks, Amherst–New York. Posłajko K. (2010). Semantyczne założenia sceptycyzmu kartezjańskiego. Analiza i Egzystencja. Nr 12, s. 167–182. Priest G. (2004). What’s so Bad About Contradictions? In: Priest G., Beall J. C., Armour-Garb B. (eds.). The Law of Non-Contradiction. New Philoso- phical Essays, Clarendon Press. Oxford, s. 23–38. Pritchard D. (2002a). Recent work on Radical Skepticism. American Philo- sophical Quarterly. Vol. 39, No. 3, s. 215–257. Pritchard D. (2002b). Resurrecting the Moorean Response to the Sceptic. In- ternational Journal of Philosophical Studies. Vol. 10, No. 3, s. 283–307. Putnam H. (1981). Brains in a Vat. In: Putnam H., Reason, Truth and Histo- ry. Cambridge University Press, Cambridge–New York, s. 1–21. Putnam H. (1994). Pragmatism and Moral Objectivity. In: Putnam H., Words and Life. Ed. J. Connant. Harvard University Press, Cambridge, s. 151–181. Putnam H. (1998a). Mózgi w naczyniu. W: Putnam H. Wiele twarzy realizmu i inne eseje. Przeł. A. Grobler. Wydawnictwo Naukowe PWN, War- szawa, s. 295–324. Putnam H. (1998b). Wiele twarzy realizmu i inne eseje. Przeł. A. Grobler. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Putnam H. (1999). Brains in a Vat. In: DeRose K., Warfield T. A. (eds.). Skep- ticism. A Contemporary Reader. Oxford University Press, New York– –Oxford, s. 27–42. Quine W. V. O. (1969). Ontological Relativity and Other Essays. Columbia University Press, New York–London. Quine W. V. O. (1986). Epistemologia znaturalizowana. Przeł. B. Stanosz. PIW, Warszawa, s. 106–125. Rashdall H. (1906–1907). Nicholas de Ultricuria, a Medieval Hume. Pro- ceedings of the Aristotelian Society. Vol. 7, s. 1–27. Reale G. (1981). Ipotesi per una rilettura della filosofia di Pirrone di Elide. W: Giannantoni G. (ed.). Lo scetticismo antico. Vol. 1. Bibliopolis, Na- ples, s. 243–336. Reale G. (1999a). Historia filozofii starożytnej. T. 3: Systemy epoki hellenistycznej. Przeł. E. I. Zieliński. Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. BIBLIOGRAFIA 387 Reale G. (1999b). Historia filozofii starożytnej. T. 4: Szkoły epoki cesarstwa. Przeł. E. I. Zieliński. Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Reale G. (2002). Historia filozofii starożytnej. T. 5: Słownik, indeksy i bibliografia. Przeł. E. I. Zieliński. Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Reid T. (1975). Rozważania o władzach poznawczych człowieka. Przeł. M. Hem- poliński. PWN, Warszawa. Rorty R. (1994). Filozofia a zwierciadło natury. Przeł. M. Szczubiałka. Wy- dawnictwo Spacja, Fundacja Aletheia, Warszawa. Rorty R. (1998). Antiskeptical Weapons: Michael Williams versus Donald Davidson. In: Rorty R., Truth and Progress. Philosophical Papers. Vol. 3. Cambridge University Press, Cambridge–New York, s. 153–163. Rorty R. (1999). Solidarność czy obiektywność? W: Rorty R., Obiektywność, relatywizm i prawda. Przeł. J. Margański. Aletheia, Warszawa. Roy J. M. (2007). Heterophenomenology and phenomenological skepticism. Phenomenology and Cognitive Science. Vol. 6, No. 1–2, s. 1–20. Russel B. (1957). Szkice sceptyczne. Przeł. A. Kurlandzka. Książka i Wiedza, Warszawa. Russell B. (1967). Human Knowledge. Its Scope and Limits. Simon and Schu- ster, New York. Russell B. (2000). Nasza wiedza o świecie zewnętrznym. Przeł. T. Baszniak. Aletheia, Warszawa. Russell P. (2008). The Riddle of Hume’s Treatise: Skepticism, Naturalism, and Irreligion. Oxford University Press, New York. Sady W. (2010). Dzieje religii, filozofii i nauki. Od Talesa do Mahometa. Wy- dawnictwo Marek Derewiecki, Kęty. Sanchez F. (1973). O tym, że nie wiemy nic. Przeł. Ś. F. Nowicki. W: No- wicki A. (red.). Filozofia francuskiego odrodzenia. PWN, Warszawa, s. 350–367. Schang F. (2009). Inconsistent logics! Incoherent logics? The Reasoner. Vol. 3, No. 7, s. 8–9. Schellenberg J. L. (2009). The Will to Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Cornell University Press. Schmitt Ch. (1972). Cicero Scepticus: A Study of the Influence of the “Acade- mica” in the Renaissance. Marinus Nijhoff, Hague. Schmitt Ch. (1988). John Wolley (ca. 1530–1596) and the First Latin Trans- lation of Sextus Empiricus, Adversus Logicos I. In: Watson R., Force J. (eds.). The Sceptical Mode in Modern Philosophy. Essays in Honor of Ri- chard H. Popkin. Martinus Nijhoff (Kluwer), Dordrecht, s. 61–69. Schnädelbach H. (2006). Hegel. Wprowadzenie. Przeł. A. Noras. Oficyna Naukowa, Warszawa. 388 BIBLIOGRAFIA

Schopenhauer A. (2003). W poszukiwaniu mądrości życia. T. 2. Przeł. J. Ga- rewicz. Wydawnictwo Antyk, Kęty. Schopenhauer A. (2009). Świat jako wola i przedstawienie. T. 1. Przeł. J. Ga- rewicz. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Scott T. K. (1969). Ockham on Evidence, Necessity, and Intuition. Journal of the History of the Philosophy. Vol. 7, No. 1, s. 27–49. Searle J. (1979). Expression and Meaning. Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge University Press, Cambridge. Sekstus Empiryk (1970). Przeciw logikom. Przeł. I. Dąmbska. PWN, War- szawa (= M 7–8). Sekstus Empiryk (2007). Przeciw uczonym. Przeł. Z. Nerczuk. Wydawnic- two Marek Derewecki, Kęty (= M 1–6). Sekstus Empiryk (2011). Przeciw fizykom, Przeciw etykom. Przeł. Z. Ner- czuk. Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty (= M 9–11). Serafin A. (2010). Facta est. Jak Nietzsche stał się filozofem.Kronos . Nr 4, s. 173–182. Sextus Empiricus (2005). Against the Logicians. Trans. R. Bett. Cambridge University Press, Cambridge–New York. Sextus Empiricus (2009). Outlines of Scepticism. Trans. J. Annas, J. Barnes. Cambridge University Press, Cambridge–New York. Sextus Empiryk (1998). Zarysy pirrońskie. Przeł. A. Krokiewicz. Akme, Warszawa (= PH). Sinnott-Armstrong W. (2006). Moral Skepticisms. Oxford University Press, New York. Skarga B. (2002). Renan. Wiedza Powszechna, Warszawa. Smith M. P. (1981). Unger’s Neo-classical Scepticism. Mind. Vol. 90, s. 270– –273. Sosa E. (1999). How to Defeat Opposition to Moore. Philosophical Perspec- tives. Vol. 13, s. 141–154. Sosa E. (2000). Skepticism and Contextualism. Philosophical Issues. Vol. 10, s. 1–18. Spinelli E. (2010). Pyrrhonism and the specialized sciences. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge Universi- ty Press, Cambridge, s. 249–264. Stern R. (2000). Transcendental Arguments and Scepticism: Answering the Question of Justification. Oxford University Press, Oxford. Stern R. (2008). Kant’s Response to Skepticism. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 265–285. BIBLIOGRAFIA 389 Stern R. (2011). Transcendental Argument. In: Zalta E. N. (ed.). Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/ entries/transcendental-arguments/ (dostęp: 2.12.2010). Stępień A. B. (1966). O metodzie teorii poznania. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. Stone A. D. (2000). On Husserl and Cavellian Scepticism. The Philosophical Quarterly. Vol. 50, No. 198, s. 1–21. Stopper M. R. (1983). Schizzi Pirroniani. Phronesis. Vol. 28, No. 3, s. 265–297. Strawson P. F. (1985). Skepticism and Naturalism: Some Varieties. The Wood- bridge Lectures. Methuen, London. Striker G. (2010). Academics versus Pyrrhonists, reconsidered. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge, s. 195–207. Stroll A. (1994). Moore and Wittgenstein on Certainty. Oxford University Press, Oxford. Stroll A. (2009). Wittgenstein and the Dream Hypothesis. Philosophia. Vol. 37, s. 681–690. Stroud B. (2005). Doniosłość sceptycyzmu. Przeł. M. Iwanicki. Roczniki Fi- lozoficzne. T. 53, nr 2, s. 329–352. Svavarsson S. H. (2010). Pyrrho and early Pyrrhonism. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge, s. 36–57. Swieżawski S. (2001). Słowo wstępne. W: Descartes R., Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi Autora. Rozmowa z Burmanem. Wydawnictwo Antyk, Kęty, s. 7–21. Szałek P. K. (2008). O genezie Berkeleyowskiej definicjiistnienia. W: Jane- czek S. (red.). Oblicza filozofii XVII wieku. Wydawnictwo KUL, Lublin, s. 93–113. Szczucki L. (1963). Polski przekład dialogu Castelliona. Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej. Nr 9, s. 143–168. Szotek B. (2001). Marian Massonius a polska filozofia nowokrytyczna. Wy- dawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. Szymura J. (2005a). Sceptycyzm we współczesnej filozofii analitycznej. W: Ziemińscy R. I. (red.), Byt i sens. Księga Pamiątkowa VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie. Wydawnictwo Naukowe Uniwersy- tetu Szczecińskiego, Szczecin, s. 149–157. Szymura J. (2005b). „Adeaquatio intellectus et rei” w świetle dyskusji ze sceptycyzmem semantycznym. Roczniki Filozoficzne. T. 53, nr 2, s. 237– –267. 390 BIBLIOGRAFIA

Szymura J. (2009). Dwa rodzaje sceptycyzmu. W: Perzanowski J., Rozum– –serce–smak. Pamięci Profesor Izydory Dąmbskiej. WAM, Kraków, s. 53– –67. Tachau K. (1988). Vision and Certitude in the Age of Ockham. Brill, Leyden. Tatarkiewicz W. (1983). Historia filozofii. T. 3. PWN, Warszawa. Thijssen J. (2000). The Quest for Certain Knowledge in the Fourteen Cen- tury: Nicholas of Autrecourt against the Academics. In: Sihvola J. (ed.). Ancient Scepticism and the Sceptical Tradition. Acta Philosophica Fen- nica, Helsinki. Thorsrud H. (2009). Ancient Scepticism. University of California Press, Ber- keley–Los Angeles. Thorsrud H. (2010). Arcesilaus and Carneades. In: Bett R. (ed.). The Cam- bridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cambridge, s. 58–80. Unger P. (1971–2003). A Defense of Skepticism. In: Landesman Ch., Meeks R. (eds.) (2003). Philosophical Skepticism. Blackwell, Oxford, s. 90–109. Unger P. (1974). Two Types of Skepticism. Philosophical Studies. Vol. 25, s. 77–96. Unger P. (1975). Ignorance. A Case for Scepticism. Clarendon Press, Oxford. Unger P. (1984). Philosophical Relativity. University of Minnesota Press, Min- neapolis. Unger P. (1999). Philosophical Relativity (Selections). In: DeRose K., War- field T. A. (eds.).Skepticism. A Contemporary Reader. Oxford Universi- ty Press, New York–Oxford, s. 243–271. Unger P. (2006a). Philosophical Papers. Vol. 1. Oxford University Press, Oxford–New York. Unger P. (2006b). I Do Not Exist. In: Unger P., Philosophical Papers. Vol. 2. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 36–52. Vahid H. (2011). Skepticism and Varieties of Transcendental Argument. Lo- gos & Episteme. Vol. 2, Iss. 3, s. 395–411. Vogt K. (2010a). Scepticism and action. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cambridge University Press, Cam- bridge, s. 165–180. Vogt K. (2010b). Ancient Scepticism. In: Zalta E. N. (ed.), Stanford Encyc- lopedia of Philosophy, www.plato.stanford.edu/entries/skepticism–ancient/ (dostęp: 28.02.2010). Walton C. (1988). Montaigne on the art of judgment: the trial of Montaigne. In: Watson R., Force J. (eds.). The Sceptical Mode in Modern Philosophy. BIBLIOGRAFIA 391 Essays in Honor of Richard H. Popkin. Martinus Nijhoff (Kluwer), Dor- drecht, s. 87–102. Watkins J. (1989). Nauka a sceptycyzm. Przeł. E. i A. Chmieleccy. PWN, Warszawa. Watson R., J. Force (eds.) (1988). The Sceptical Mode in Modern Philosophy. Essays in Honor of Richard H. Popkin. Martinus Nijhoff (Kluwer), Dor- drecht. Weintraub R. (2008). Skepticism about induction. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 129–148. Wesoły M. (2007). Filon z Larissy – prekursor werysymilizmu i falibilizmu. Toruński Przegląd Filozoficzny. T. 7–8, s. 83–94. Williams M. (1988). Scepticism without Theory.Review of Metaphysics. Vol. 41, s. 547–588. Williams M. (1996). Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Ba- sis of Scepticism. Princeton University Press, Princeton. Williams M. (1999). Skepticism. In: Greco J., Sosa E. (eds.). The Blackwell Guide to Epistemology. Blackwell, Oxford, s. 35–69. Williams M. (2001). Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epi- stemology. Oxford University Press, New York. Williams M. (2008). Hume’s Skepticism. In: Greco J. (ed.). The Oxford Handbook of Skepticism. Oxford University Press, Oxford–New York, s. 80–107. Williams M. (2010). Descartes’ transformation of the sceptical tradition. In: Bett R. (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Scepticism. Cam- bridge University Press, Cambridge, s. 288–313. Williamson T. (1995). Is Knowing a State of Mind? Mind. Vol. 104, s. 533– –565. Williamson T. (2000). Knowledge and Its Limits. Oxford University Press, Oxford. Wiśniewski A. (1992). Sceptycyzm a kryterium prawdy. Poznańskie Studia z Filozofii Nauki. Nr 12, s. 173–190. Witek M. (2010). Spór o podstawy teorii czynności mowy. Wydawnictwo Na- ukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin. Wittgenstein L. (1922). Tractatus Logico-Philosophicus. Trans. C. K. Ogden. Routledge and Kegan Paul, London. Wittgenstein L. (1993). O pewności. Przeł. M. i W. Sady. Aletheia, Warszawa (= OC). Wittgenstein L. (1999). Kartki. Przeł. S. Lisiecka. Wydawnictwo KR, War- szawa. 392 BIBLIOGRAFIA

Wittgenstein L. (2000). Dociekania filozoficzne. Przeł. B. Wolniewicz. PWN, Warszawa. Wydanie angielskie: Philosophical Investigations (1958). Transl. G. E. M. Anscombe. Blackwell, Oxford (= PI). Wittgenstein L. (2002). Tractatus Logico-Philosophicus. Przeł. B. Wolnie- wicz. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa (= TLP). Wittgenstein L. (2005). Dociekania filozoficzne. Przeł. B. Wolniewicz. Wy- dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa (= PI). Woleński J. (1995). Logika sceptycyzmu. W: Paśniczek J. (red.). Między lo- giką a etyką. Prace ofiarowane Profesorowi Leonowi Kojowi. Wydawnic- two UMCS, Lublin, s. 179–183. Wright C. (1984). Kripke’s Account of the Argument Against Private Lan- guage. Journal of Philosophy. Vol. 81, No. 12, s. 759–778. Ziemińska R. (2002). Eksternalizm we współczesnej epistemologii. Wydaw- nictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin. Ziemińska R. (2011a). Samorefutacja i starożytny sceptycyzm. Filozofia Nauki. Nr 3, s. 151–159. Ziemińska R. (2011b). Czy Pirron był sceptykiem? Nowe interpretacje sta- rożytnego sceptycyzmu. Rec. z: Bett R. (ed.). The Cambridge Compa- nion to Ancient Scepticism. Studia Philosophica Wratislaviensia. Vol. 6, No. 1, s. 169–175. Ziemińska R. (2012). Samoświadomość i samowiedza. W: Miłkowski M., Poczobut R. (red.). Przewodnik po filozofii umysłu. WAM, Kraków, s. 395–426. Zupko J. (1993). Buridan and Skepticism. Journal of the History of Philoso- phy. Vol. 31, No. 2, s. 191–221. Kalendarium i geografia sceptycyzmu

I. Sceptycyzm starożytny (IV wiek przed Chr.–III wiek po Chr.) Pirron z Elidy (wyprawa do Indii, Elida, ok. 360–270) Tymon z Fliuntu (Elida, Ateny, ok. 320–230) Arkezylaos z Pitane (Ateny, ok. 315–240) Karneades z Cyreny (Ateny, ok. 219–129) Filon z Larissy (Ateny, Rzym, ok. 154–84) Cyceron z Arpinum (Rzym, 106–43) Ainezydem z Knossos (Aleksandria, I wiek przed Chr.) Agryppa (Aleksandria? I wiek po Chr.) Sekstus Empiryk (Rzym? Aleksandria? ok. 160–210 po Chr.)

II. Sceptycyzm wczesnochrześcijański i średniowieczny (II–XIV wiek) Klemens z AleksandriiR (ok. 150–215) Laktancjusz (Nikomedia w Bizancjum, ok. 250–325) Euzebiusz z CezareiR w Palestynie (ok. 264–340) Św. Augustyn (Kartagina, Rzym, 354–430) FocjuszR (Konstantynopol, 810–891) Jan z Salisbury (Chartres, ok. 1115–1176) Henryk z Gandawy (Paryż, ok. 1217–1293) Piotr Aureoli (Paryż, ok. 1280–1322) Wilhelm Ockham (Oksford, ok. 1287–1347) Mikołaj z Autrecourt (Paryż, Metz, ok. 1300–1369) Jan z Mirecourt (Paryż, ok. 1310–1350) Mikołaj z Kuzy (Rzym, 1400–1464)*

R Autorzy ważni dla recepcji sceptycyzmu, nawet jeśli zwykle byli to jego surowi krytycy. * Tylko Laktancjusz i Jan z Salisbury deklarowali się jako sceptycy, obaj jako sceptycy akademiccy, czyli umiarkowani; pozostali głosili tezy, które można zinter- pretować jako sceptyczne. 394 KALENDARIUM I GEOGRAFIA SCEPTYCYZMU III. Sceptycyzm nowożytny (XV–XIX wiek) Erazm z Rotterdamu (Paryż, Londyn, Turyn, 1469–1536) Gianfrancesco Pico della Mirandola (Florencja, 1469–1533) 1562 rok – łaciński przekład Zarysów pirrońskich Sekstusa Empiryka Michel de Montaigne (Bordeaux, 1533–1592) Francisco Sanchez (Braga, Tuluza, 1551–1623) 1580 rok – pierwsze wydanie Prób Montaigne’a Pierre Charron (Paryż, 1541–1603) René Descartes (Francja, Holandia, 1596–1650) Blaise Pascal (Paryż, 1623–1662) Pierre Daniel Huet (Paryż, 1630–1721) Pierre Bayle (Tuluza, Genewa, Paryż, Rotterdam, 1647–1706) David Hume (Edynburg, 1711–1776) Immanuel Kant (Królewiec, 1724–1804) Ernst Renan (Paryż, 1823–1892) Fryderyk Nietzsche (Bazylea, 1844–1900)

IV. Sceptycyzm współczesny (XX wiek) Ludwig Wittgenstein (Wiedeń, 1889–1951) Emil Cioran (Paryż, 1911–1995) Richard Popkin (San Diego, California, USA, 1923–2005) Hilary Putnam (Cambridge, Massachusetts, USA, ur. 1926) Odo Marquard (Gissen, Niemcy, ur. 1928) Robert Fogelin (Hanover, New Hampshire, USA, ur. 1932) Thomas Nagel (Nowy York, ur. 1937) Saul Kripke (Nowy York, ur. 1940) Peter Unger (Nowy Jork, ur. 1942) Keith DeRose (New Haven, Connecticut, USA, ur. 1962) 1960 rok – pierwsze wydanie książki Richarda Popkina The History of Scep- ticism from Erasmus to Descartes (Van Gorcum, Amsterdam). 1975 rok – publikacja książki Petera Ungera Ignorance. A Case for Scepticism (Clarendon Press, Oxford). 1982 rok – pierwsze wydanie książki Saula Kripkego Wittgenstein on Rules and Private Language (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts). Summary The History of Skepticism. In Search of Consistency

The book is devoted to the reconstruction of the history of the idea of philosophical skepticism from ancient to present time. It is also an attempt to present the recent state of research in the field of both history of philosophical skepticism (recent interpretations) and epistemology of skepticism (recent discussions and opinions). The thesis of the book is that the basic problem for the skeptical position throughout history is the problem of inconsistency (self-refutation). Since antiquity skeptics were forced to answer to this charge, they invented many ways to avoid it. But the result was either not effective or too costly. Sextus Empiricus took his own words as the description of his feelings without any assertion. However, his skepticism is not a thesis at all and it cannot be accepted as true. Hume weakened the assertion for all beliefs and for his skeptical thesis. Such view in contemporary vocabulary is fallibilism rather than skepticism. In contemporary philosophy the skeptical thesis No one ever knows anything about anything or No one is ever justified in believing anything is treated as a clear paradox. The main result of the book is the thesis that skeptical inconsistency is a pragmatic inconsistency. It is not a logical inconsistency, because there is no clear contradiction here. Pragmatic inconsistency is also a contradiction between two propositions, but only one of them is overtly stated; the second is tacitly presupposed in the act of assertion of the skeptical thesis. When skeptics assert No one ever knows anything about anything they presuppose that they have some reasonable ground for such assertion. In one act of assertion the skeptics both claim that no reasonable ground for assertion is possible and presuppose that this one assertion has such reasonable ground. Pragmatic inconsistency is not falsification: no one knows which contradictory element is false. The skeptical thesis can still be true but it cannot be consistently and reasonably accepted and asserted. The book consists of five chapters. The first one “The concept and varieties of skepticism” starts by presenting the genealogy of the term skeptikoi which is later than the skeptical movement and was invented at Aenesidemus’ school around the first century AD. In Cicero’sAcademica 396 SUMMARY term academics is used instead of skeptics. Secondly, the evolution of the concept of skepticism is presented. In antiquity the sceptical position was to suspend all judgments (epochē). In medieval times skepticism was connected with the understanding that omnipotent God can deceive us. In modern times skepticism was not the attitude of suspending judgments but the attitude of doubting their value (natural beliefs were treated as unavoidable). In contemporary times skepticism is neither the attitude of suspending, nor the attitude of doubting but the abstract thesis; its global variety is clearly self-refuting. Philosophical sense of skepticism is not the only one. Common understanding of skepticism is usually local and consists of denying some popular view. The most important is religious skepticism that is close to atheism. Philosophical skepticism is more global and often it was rather questioning than denying. The object of philosophical doubt can be knowledge, justification or meaning. It can also concern ethical knowledge, religious knowledge and other fields. The most important in the history of philosophy was global skepticism questioning all knowledge or at least all knowledge about external world. This kind of skepticism is the main subject of this book and it is this kind of skepticism that is charged with inconsistency. Contemporary skepticism as a thesis (there is no knowledge) is well separated from fallibilism (there is no certain knowledge) but closer to agnosticism (the world is unknowable). The second chapter is devoted to ancient skepticism, especially by Pyrrho, Arcesilaus, Carneades, Aenesidemus, Agrippa and Sextus Empiricus. All of them struggled with the charge of inconsistency. Carneades is reported that he refused to assert that “Nothing is apprehensible” because of the contradiction. To answer the apraxia charge he distinguished the level of practice and the level of theory and formulated the theory of subjective probability (credibility). His approval of what is credible for practical purposes can be interpreted as weak assertion. Sextus Empiricus considered Carneades’ view as the betrayal of skepticism. He rejected approval of probable judgments and recommended life without belief, following appearances and customs. Writing his books he gathered a lot of arguments against reliability of senses, criterion of truth or validity of proofs. But he wrote that he did not assert anything. There are many new readings of Sextus texts that defend the consistency of his view but for high price. They present skepticism as behaviorism and irrationalism. In my view Sextus is rationalist but his view is inconsistent. Contemporary vocabulary (language games and speech acts theories) helps to understand Sextan inconsistency as pragmatic inconsistency. The content of Sextan speech acts SUMMARY 397 is inconsistent with their tacit presuppositions about the world and human cognitive capacities. Christian thinkers thought about Sextan skepticism as unreasonable but sometimes they accepted Carneades’ moderate skepticism reported by Cicero. St. Augustine claims that skeptical thesis Knowledge does not exist is inconsistent and morally damaging. He presented many examples of knowledge as counterexample towards skepticism, among others mathematical knowledge and knowledge about one’s own existence. Specific medieval skepticism appeared in XIV century by understanding the consequences of Divine omnipotence (William Ockham and his followers). Nicholas of Autrecourt was the most radical medieval skeptic who questioned our knowledge about the existence of external objects, causal connections and God’s existence and nature. But he accepted probable knowledge in these areas and certain knowledge about principle of non-contradiction (and what is guaranteed by it). Such local skepticism was free of the inconsistency charge. The fourth chapter is devoted to modern skepticism (Montaigne, Descartes, Hume, Kant, Nietzsche and others). Montaigne officially accepted Sextan skepticism and tried to answer the inconsistency charge by replacing the declarative sentence with questions. In practice he chose the Carneades’ way of moderating skepticism and was a ciceronian skeptic. Descartes and Kant were only methodical skeptics. Hume was moved by Cartesian hypotheses (dreaming and evil demon) but evaluated global skepticism as inconsistent. He took the academic way of moderate skepticism: he weakened the assertion towards the skeptical thesis and all other theses. Additionally he considered skepticism not as self-sufficient view but a part of general process of acquiring knowledge. Kant, Hegel, Nietzsche, described skepticism as inconsistent but useful in the human history. Chapter fifth concerns the contemporary discussions about skepticism. Recent skeptical arguments were deepened by reflection on language and mind. There are two kinds of contemporary skepticism: the Cartesian one connected with the hypothesis of brain-in-a-vat and the meaning skepticism connected with Kripke’s hypothesis of quus. Contemporary Cartesian skepticism, as thesis that No one ever knows anything about anything, is a kind of paradox. Such skepticism was declared by Peter Unger. It presupposes the strong concept of knowledge, requiring certainty and excluding all possible error, while common knowledge has softer standards and probable knowledge is commonly accepted. The recent discussion on Cartesian skepticism is huge. There are several strategies changing skeptical concepts and presuppositions. The first strategy is to 398 SUMMARY claim that knowledge does not require certainty. The second strategy is to claim that knowledge does not obey the logical rules. The third strategy is to claim that we can know without knowing that we know. The forth strategy is to claim that standards for knowledge change from context to context. The fifth strategy is to allow default justification and to require reason for doubting. The sixth strategy is to reject the brain-in-a-vat hypothesis as inconsistent or false. All these strategies undermine the skeptical concept of knowledge or justification but cannot falsify the skeptical thesis, even if it is pragmatically inconsistent. The new kind of skepticism is the meaning skepticism as thesis that no meaning exists (Kripke-Wittgenstein). This kind of skepticism is based on Kripke’s quus hypothesis and suggests that the content of our beliefs and the meaning of our words are undetermined. However, the thesis that Meanings do not exist is paradoxical and self-refuting like the thesis that No one ever knows anything about anything. One cannot accept the first as justified and assert the second as definite. Pragmatic inconsistency allows saying that such a thesis can be true but it cannot be consistently asserted as a reasonable view with particular content. Its spoken content is contradictory to the unspoken presupposed content of the act of its assertion. The consistent forms of moderate skepticism are fallibilism (no certain knowledge exists) and methodic skepticism (the attitude of caution in asserting theses). They are obvious views today but they lost philosophical importance. Global skeptical thesis is inconsistent but it was very important for philosophy and for the development of human knowledge. Indeks osobowy

A Arnobiusz Starszy 149 Abelard Piotr 161, 162, 264 Arsakios 149 Adler Jonathan 315 Arystokles z Messany 16, 50, 52– Agathias 152 –55, 58, 60, 79, 85, 122, 150 Agryppa 18, 19, 33, 41, 45, 79, 88– Arystoteles 15, 18, 42–45, 51, 54– –91, 94, 96, 99, 111, 115, 120, –57, 60, 61, 76, 89, 100, 108, 130, 143, 144, 194, 193, 201, 163, 164, 173, 175, 179–181, 250, 314, 335, 356 192–194, 203, 207, 216, 221, Ainezydem z Knossos 16–19, 22, 222, 233, 364 37, 41, 45, 49–51, 54, 74, 75, Atenajos 63 77, 79–91, 94, 117, 123, 130, Augustyn Władysław 224, 231 143, 144, 149–151, 200, 202, Augustyn z Hippony, św. 18, 22, 68, 250, 276 74, 75, 95, 149, 151–160, 162– Aleksander Wielki 47, 48, 50, 56, –164, 172, 177, 180–182, 185, 60, 81 189, 197, 199, 204, 216–218, Al-Ghazālī Abū ণāmid 222–224, 226 Muতammad 217, 250 Aureoli Piotr 161, 166–169, 174, Allen James 73 177, 193, 194, 217 Alquié Ferdinand 221, 224, 231, Aurispo Giovanni 191 232 Ausland Hayden Weir 54 Amini Majid 37 Austin John Langshaw 29 Ammoniusz, syn Hermiasza 17 Anaksarchos z Abdery 47, 54 B Annas Julia 85, 113 Bacon Franciszek 23, 212, 283, 364 Antiochos z Askalonu 74–77, 79, Bailey Alan 124, 127, 130, 131, 133 98, 158, 361 Baldwin Thomas 293 Antygonos z Karystos 48 Barnes Jonathan 85, 88–90, 113, Apelles z Kolofonu 60 127–129 Ariston z Chios 59, 79 Bayle Pierre 11, 24, 189, 233, 238– Arkezylaos z Pitane 19, 41, 49, 59, –240, 242, 246, 256, 263, 264 60, 63–69, 71, 73, 75, 77, 144, Beattie James 263, 264 194, 235 Beda Czcigodny (Beda Venerabilis) Arnauld Antoine 226, 229 152 400 INDEKS OSOBOWY

Beda Venerabilis zob. Beda Chignell Andrew 264 Czcigodny Chisholm Roderick Milton 287, Berkeley George 24, 221, 222, 239, 306 240, 245–248, 253 Chmielewski Adam 37 Bermúdez José Luis 173, 219, 220, Chouet Jacobus 193, 242 222 Chouet Petrus 193, 242 Bernard z Arezzo 178 Chryzyp 69, 107, 210 Berry Jessica 275–277 Churchland Patricia 353 Bett Richard 16, 41, 44, 47, 48, 50, Churchland Paul 353, 355 52, 53, 55, 66, 72, 94, 119 Chynoweth Brad 228 Boczar Mieczysław 161 Cieśluk Małgorzata 15 Boehner Philotheus 172 Cioran Emil 316 Bois-Reymond du Emil 274 Clarke Samuel 252 Bolyard Charles 168, 177, 180 Clavius Christophorus 193 Bonjour Laurence 294 Cohen Steward 325 Boroń Dominika 315 Coliva Annalisa 294 Bourdin Pierre 228, 233 Conant James 350 Brawardine Tomasz 177 Conche Marcel 54, 206 Brentano Franz 364 Condillac Étienne de 239 Brittain Charles 70, 72 Condorcet Nicolas de 239 Brochard Victor 87, 94 Cooper John 68, 132 Brunschwig Jacques 43, 53, 54 Copleston Frederick 167 Bryson (megarejczyk) 47 Couissin Pierre 66 Budda 56 Crathorn William 177 Burnyeat Myles 9, 122, 126–128, Cyceron (Marcus Tulius Cicero) 16, 157, 216, 218, 221, 222, 231, 18, 19, 22, 43, 54, 59, 63, 64, 243 67, 69–72, 74, 76, 77, 79, 83, Burski Adam 189 111, 149, 152, 153, 155, 156, Burydan Jan 23, 123, 179–181, 245 158, 162–164, 189, 193, 198, Byrne Alex 348 199, 203, 209, 211, 212, 216, 219, 222, 235, 242, 243, 256 C Czartoryska Izabella 246 Caldwell Christopher 37 Czerkawski Jan 227 Castagnoli Luca 135, 136, 138, 139, Czesna Ewa 295 150, 151, 362 Castellion Sebastian 192 D Caterus Johannes 232 D’Alambert Jean 239 Cavell Stanley 346, 351 Dąmbska Izydora 10, 29, 30, 34, Charron Pierre 189, 212, 213, 236 35, 94, 95, 102, 103, 117, 127, Chevalier Jacques 236 128, 136, 137, 143, 145, 161, INDEKS OSOBOWY 401 168, 189, 191–193, 195, 197, Erazm z Rotterdamu 149, 189–191, 202, 207–210, 212, 213, 215, 193, 206, 208 217, 223, 224, 233–236, 238, Eriugena Jan Szkot 167 246, 283, 285, 286, 316, 352, Estienne Henri (Stephanus 364, 365 Henryk) 19, 192, 198 Damiani Piotr 174 Eubulides 308 Dancy Jonathan 333 Euhemer 112 Dear Peter 215 Euklides 117, 249 Decleva Caizzi Ferdinanda 54, 79 Eurypides 198 Demofon 60, 81 Euzebiusz z Cezarei 50–52, 54, 60, Demokryt z Abdery 41, 43, 46, 47, 63, 79, 122, 150, 151 97, 164 Dennett Daniel Clement 26, 34, F 312, 313, 353, 354 Fabricius Johann 193, 242, 243 DeRose Kith 293, 325–329 Facca Danilo 189 Descartes René (Kartezjusz) 10, 24, Favorinus 17, 191 34, 82, 155, 157, 172, 174, 177, Feldman Richard 327 183, 195, 213–235, 237, 239, Filelfo Francesco 191 245–248, 255, 263, 269, 270, Filodemos z Gadary 16 279, 284, 300, 302, 303, 309, Filon z Aleksandrii 16, 79, 81, 84 336, 353, 363, 365 Filon z Laryssy 69, 72–74, 76, 80, Dewey John 291 121, 145, 243 Diagoras z Melos 112 Filostratos Flawiusz 17 Diderot Denis 239, 365 Floridi Luciano 17–19, 93, 149, Diodor Kronos 63 152, 162, 191, 198, 199, 244 Diogenes Laertios 16–19, 47–50, Focjusz 19, 79, 80, 85, 151 54, 63, 67, 79, 82, 85, 88, 192, Fogelin Robert 137, 245, 247, 251, 193, 198, 275 260, 300, 314 Diogenes z Synopy 48 Foglia Marc 198, 202, 203, 205, 211 Domański Juliusz 190 Forster Michael 249, 263, 264, 269, Domaradzki Mikołaj 274 271–274 Dretske Fred 322 Fosl Peter 242 Drozdowicz Zbigniew 274 Foucher Simon 77, 189, 233, 235, Du Bois-Reymond Emil 274 239, 243, 270 Duns Szkot 164, 165, 166, 168 Frances Bryan 314, 315 Frede Michael 70, 124–129, 141, E 151, 363 Eckhart 364 Friedman Russell 166–169 Elżbieta I 191 Epikur 48, 84, 113, 118, 203 402 INDEKS OSOBOWY

G Herodot z Halikarnasu 198 Gabriel Biel 220 Hervet Gentian 192 Gajda Janina 17, 43 Hipokrates z Kos 15 Galen, Claudius Galenus 122, 191– Hobbes Thomas 217, 228 –193, 198, 221 Holkot Robert 171, 177 Galewicz Włodzimierz 288–290, Homer 15 301 Hookway Christopher 36, 290 Gassendi Pierre 215, 231, 232 Horacy 198 Gellius Aulus 16, 17, 19, 191 Hraban Maur 152 Gierczyński Zbigniew 202, 205, 208 Huet Pierre Daniel 77, 189, 233– Gilson Étienne 172, 174, 316, 364 –235, 242, 256, 257, 279 Goodman Nelson 344 Hugon od św. Wiktora 161, 162 Gorgiasz z Leontinoi 41, 43 Hume David 9–11, 19, 24, 25, 31, Grandier z Loudun 220 77, 85, 116, 179, 180, 211, 224, Greco John 31, 323 233, 236, 238–261, 263–266, Grellard Christophe 163, 179 268, 269, 272, 279, 283, 290, Groarke Leo 54, 70, 101, 181, 216, 292, 296–298, 307, 316, 318, 217, 220 335, 345, 359–361, 363–365 Grobler Adam 90, 356 Husserl Edmund 232, 300–303, 363 Grzegorz z Nazjanzu 149 Grzegorz z Rimini 220 I Grzeliński Adam 242 Izydor z Sewilli 152 Guilfoy Kevin 161–163 Gutowski Piotr 290 J James William 11, 25, 284 –291, H 304, 356 Hankinson Robert J. 19, 56, 112, Jan z Mirecourt 175, 177, 181–185 113, 121, 124, 127–131, 133, Jan z Salisbury 22, 77, 161–163, 135, 137, 149, 191, 271 180, 184 Harper Alexander 36, 318 Janacek Karel 94, 120 Harrison Bernard 345, 349 Janeczek Stanisław 23 Hartle Ann 197, 205, 206, 210 Joachimowicz Leon 41, 47, 52, 87, Hegel Georg Wilhelm Friedrich 108, 122, 123 249, 251, 271–273, 278, 363– Judycki Stanisław 353, 354 –365 Julian Apostata 149 Heidegger Martin 302–304 Jung-Palczewska Elżbieta 166 Henryk z Gandawy 161, 163–166, 168, 173 K Heraklit z Efezu 41, 42, 46, 86–88, Kallistenes 56 97, 164, 202, 217 INDEKS OSOBOWY 403 Kant Immanuel 241, 251, 261, 263– Laktancjusz 68, 149, 152 –273, 291, 300, 302, 303, 336, Lakydes z Cyreny 50, 63 363–365 Lammenranta Markus 363 Karneades z Cyreny 9, 18, 19, 22, Landesman Charles 32, 268, 270, 30, 41, 63, 68–74, 76, 80, 98, 294, 318 111, 127, 143–145, 157, 158, Lang Jacek 41, 43 193, 198, 199, 217, 235, 236, Laursen John Christian 199, 211 250, 257, 264, 291, 363 Lee Mi-Kyoung 41, 45 Kartezjusz zob. Descartes René Lee Richard Jr. 172, 173, 222 Katon Starszy 68, 69 Lehrer Kith 307, 317, 318 Kaźmierczak Zbigniew 203, 209 Leibniz Gottfried Wilhelm 24, 243, Kern Andrea 350–352 364, 365 Kierkegaard Søren 214, 274 Lemos Noah 293, 294 Kijewska Agnieszka 11, 153, 160, Lesher James 42 167, 184 Leszczyński Damian 213 Kitcher Patricia 263 Levvis Gary 354, 355 Klein Peter 29 Lévy Carlos 17 Kleitomachos z Kartaginy 69, 71– Lewis Andrew 346 –74, 76, 94, 145 Lewis David Kellogg 323, 325, 326 Klemens VI 175 Locke John 246, 247 Klemens z Aleksandrii 17, 149, 150 Long Anthony 45, 112 Kleszcz Ryszard 236 Ludwik Bawarski 175 Kołakowski Leszek 246 Lukian z Samosat 16, 191, 198 Kolotes 122 Lukrecjusz (Titus Lucretius Carus) Kopernik Mikołaj 191, 206, 207 198 Kotarbiński Tadeusz 107 Luter Marcin 115, 190 Kowalewska Małgorzata 197 Kozanecki Tadeusz 246 M Kratylos z Aten 42 Machuca Diego 73, 101 Kripke Saul Aaron 10, 26, 34, 300, Majeran Roman 161, 162 341–350, 352, 356 Malebranche Nicolas 232, 239, 242, Krokiewicz Adam 41, 48–52, 54– 243, 246, 250 –56, 61, 63, 65, 69, 70, 86, 87, Marcinkowska-Rosół Maria 11, 15, 90, 94, 95, 113, 124, 152, 193 42, 43 Kseniades z Koryntu 43, 97 Marcus Tulius Cicero zob. Cyceron Ksenofanes z Kolofonu 41, 42, 49 Marek Aureliusz 93 Kuzminski Adrian 48, 53, 54, 56, 58 Marenbon John 171 Marquard Odo 315 L Mason Richard 246 Lagerlund Henrik 163 Massonius Marian 270 404 INDEKS OSOBOWY

Mates Benson 105, 107, 108 Niccolo da Regio 162, 191 McDonough Richard 345 Nietzsche Fryderyk 274 –278, 344, McDowell John Henry 346, 350 365 McGinn Colin 348 Nowicki Maciej 57, 128 McLear Colin 264 Nozick Robert 232, 311, 319–321, McManus Denis 299 327–329 McPherran Mark 101, 135, 137 Numenios z Apamei 63 Menodot z Nikomedii 94 Nussbaum Martha 58 Mersenne Marin 215, 220 Metrodor z Chios 43 O Michalski Konstanty 171, 172, 174, Ockham Wilhelm 9, 10, 23, 85, 161, 175, 177, 178, 180, 182, 183 166, 169, 171–175, 177, 179, Mikołaj Kuzańczyk zob. Mikołaj 181, 184, 194, 220, 364 z Kuzy Ogden Charles Kay 297, 299 Mikołaj z Autrecourt 23, 116, 175, Olaso Ezequiel de 239 177–184, 193, 194, 203, 220, Olimpiodoros z Aleksandrii 18 245, 250 Olshewsky Thomas 242, 243 Mikołaj z Kuzy (Mikołaj Olsson Erik 284, 291 Kuzańczyk) 184, 189, 364 Olszewski Mikołaj 87 Montaigne de Michel 9, 18, 19, 23, Owidiusz 198 24, 77, 189, 192, 193, 195, 197– –214, 216, 217, 220, 224, 233, P 236, 237, 238, 242, 263, 273, Pacewicz Artur 70 275 Palacz Ryszard 167 Moore George Edward 139, 217, Palczewski Rafał 326 291–295, 298, 306, 310, 313, Palusińska Anna 151 325, 327 Panaccio Claude 172–175 Mothe Le Vayer François de La 189, Parmenides z Elei 43, 164 212, 213 Pascal Blaise 197, 211, 212, 214, Mounce Howard 290 233, 236–238, 254 Pasnau Robert 178 N Pauzaniasz 48 Nāgārjuna 56 Paweł, św. 204 Nagel Thomas 314, 339, 357 Peirce Charles Sanders 25, 255, Natorp Paul 87 285, 287, 290, 291 Nauzyfanes z Teos 48 Pellegrin Pierre 93, 94, 127, 135 Nerczuk Zbigniew 93, 94, 119, 365 Perin Casey 60, 67, 68, 127, 130, Neto Jose Raimundo Maia 203, 132, 137 235, 239, 243, 264, 270, 271, Perler Dominik 166, 174, 177, 183, 273 193, 203, 220 INDEKS OSOBOWY 405 Perykles 82 R Petrarka Francesco 206 Ramsay Michael 246 Phillips Henry 197, 236 Ramus Peter 190 Picco della Mirandola Rashdall Hastings 179 Gianfrancesco 189, 191–193 Reale Giovanni 41, 49, 54–56, 63– Picco della Mirandola Giovanni –65, 77, 122, 123 191 Reid Thomas 241, 250, 253, 261, Piché David 172–174 263, 292 Pickavé Martin 164–166 Reinhold Carl 270 Piotr z Ailly 182, 183 Renan Ernest 274, 316 Pirron z Elidy 10, 16–19, 41, 44, Rorty Richard 316, 332 46–61, 63, 64, 79–81, 87, 117, Rousseau Jean-Jacques 239 144, 149–152, 199, 222, 235 Roy Jean-Michel 354 Pitagoras 203 Russell Bertrand 30, 292, 297, 307 Platon 15, 41, 42, 44, 45, 49, 50, Russell Paul 252 55, 56, 63, 64, 74, 84, 98, 108, Ryszard od św. Wiktora 161, 162 158, 164, 203, 207, 217, 218, 221, 331 S Pliniusz Starszy 220 Sady Wojciech 37, 41 Plutarch 16, 17, 48, 66, 69, 93, 193, Sanchez Francisco 169, 189, 193– 198, 210 –195 Poczobut Robert 307 Sanjaya, postać w Mahābhārata 56 Popkin Richard 11, 19, 24, 30, 189– Savonarola Girolamo 11, 191 –195, 197, 198, 202, 203, 205, Schang Fabien 57 206, 212, 213, 215, 220, 233, Schellenberg John 31 235, 238–240, 242, 243, 246, Schmitt Charles 76, 163, 191 252, 253, 259, 261, 264, 270, Schnädelbach Herbert 272 271, 273, 365 Schopenhauer Arthur 299 Popper Karl Raimund 70 Schulze Gottlob Ernst 270, 271 Posłajko Krzysztof 343, 344, 353 Scott Theodore Kermit 171, 172 Priest Graham 307 Searle John 10, 140, 141 Pritchard Duncan 293, 294, 335 Sebond Rajmund 197, 209 Prodikos z Keos 112 Sekstus Empiryk 9, 10, 16–19, 21, Protagoras 41, 42, 54, 96–98, 164 22, 24, 30, 41, 46, 50, 52, 53, Putnam Hilary 36, 291, 296, 311, 63, 66–70, 72–74, 79, 82–89, 312, 336–339, 357 93–145, 149, 152, 161, 162, 189–195, 197–203, 209, 211, Q 213, 221, 222, 234, 240–243, Quine Wilard Van Orman 318 250, 252, 258, 261, 264, 265, 270–272, 275, 277, 278, 284, 406 INDEKS OSOBOWY

291, 298–300, 309, 314–316, Swieżawski Stefan 229, 231 355, 359–361, 363, 365 Szałek Piotr 239, 240 Sekstus z Cheronei 93 Szczucki Lech 192 Sellars Wilfrid Stalker 332 Szotek Barbara 270 Seneka 198 Szymura Jerzy 221, 306, 325, 327, Serafin Andrzej 275 352 Simplicjusz 17, 18 Sinnott-Armstrong Walter 31 T Skarga Barbara 274 Tachau Katherine 174 Smith Adam 246 Talon Omer 190 Smith Michael 311 Tatarkiewicz Władysław 364 Sofokles 15, 198 Teodor Ateista 112 Sokrates 41, 43, 47, 50, 63, 64, 108, Teodozjusz 275 166, 194, 199, 207 Teon z Titorai 82 Sorbiére Samuel 189 Tertulian 86 Sosa Ernest 294 Thijssen Hans 179 Spinelli Emidio 94 Thorsrud Harald 41, 67, 72–74, Spinoza Baruch (Benedictus) 238, 127, 131–133 239, 246 Titus Lucretius Carus zob. Staff Leopold 42 Lukrecjusz Stanley Thomas 242 Tomasz z Akwinu 166, 174, 364 Stäudlin Carl Fridrich 270 Traversari Amborgio 19 Stephanus Henryk zob. Estienne Tuberon Lucius 79 Henri Tuberon Quintus 79 Stępień Antoni Bazyli 123, 265 Tukidydes 15 Stern Robert 267, 270, 336, 337, Tymon z Fliuntu 16, 41, 47, 48, 49, 339 50, 51, 52, 54, 60, 61, 63, 65, 79 Stilpon 48, 49 Stobajos Jan 151 U Stone Abraham Dean 302 Unger Peter 9, 10, 25, 32–34, 37, Stopper M. R. (właśc. Jonathan 139, 305–313, 323–325, 356, Barnes) 49, 55, 56 357 Strawson Peter 259, 269, 296, 336, 337 V Striker Gisela 119, 132 Vahid Hamid 139, 337, 339 Stroll Avrum 298 Villey Pierre 211 Stroud Barry 294, 313, 318, 323, Voetius Gisbertus 233 337 Vogt Katja Maria 41, 93, 119 Strowski Fortunat 195 Voltaire François-Marie Arouet 239 Svavarsson Svavar Hrafn 52, 53, 55 INDEKS OSOBOWY 407 W Wodeham Adam 177 Walton Craig 239 Woleński Jan 127, 128 Watkins John 31 Wolley John 191 Weintraub Ruth 251 Wright Crispin 348 Wergiliusz 198 Wesoły Marian 70, 80 Z Williams Michael 29, 30, 36, 90, Zamoyski Jan 189 122, 127, 223, 244, 253, 260, Zenon z Elei 83 296, 318, 320, 321, 323, 330– Zenon z Kition 49, 64, 67, 154 –336, 338, 357 Ziemińska Renata 41, 59, 136, 309, Williamson Timothy 294, 322 321 Wiśniewski Andrzej 90, 335 Ziemiński Ireneusz 11 Witek Maciej 141 Znamierowski Czesław 244 Wittgenstein Ludwig 10, 26, 90, Zupko Jack 179 142, 294–300, 304, 333, 339, 341, 344–350, 352, 356, 361, 362, 365

PROGRAM MONOGRAFIE FUNDACJI NA RZECZ NAUKI POLSKIEJ

W 1994 roku Fundacja na rzecz Nauki Polskiej zainaugurowała publikację serii Monografie FNP, obejmującej swoim zakresem nauki humanistyczne i społeczne. W serii są wydawane niepublikowane wcześniej prace polskich naukowców, wyłaniane w drodze konkursu.

Nadsyłane na konkurs prace powinny charakteryzować się: ✴ wysokim poziomem naukowym, ✴ odkrywczością założeń i wagą wyników, ✴ oryginalnością ujęcia, ✴ integralnością tematyki i formy, ✴ interesującym przedstawieniem tematu, dostępnym dla szerszego grona czytelników.

Fundacja zapewnia Laureatom pokrycie kosztów wydania książki w serii Monografie FNP oraz honorarium. Konkurs odbywa się w trybie ciągłym. Prace należy składać w Fundacji w dwóch egzemplarzach (wydruk oraz wersja elektroniczna), wraz z wypełnionym wnioskiem.

Od 2011 roku wydawcą serii Monografie FNP jest Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Oprócz wersji papierowych książki będą dostępne również w formie e-book. Ponadto tytuły wydane w poprzednich latach będą zamieszczane na stronie internetowej www.fnp.org.pl/monografie w formule Open Access.

Dodatkowe informacje znajdą Państwo na stronach www.fnp.org.pl www.fnp.org.pl/monografie

DOTYCHCZAS W SERII MONOGRAFIE FNP UKAZAŁY SIĘ NASTĘPUJĄCE TYTUŁY

1995 Jerzy Michalski, Sarmacki republikanizm w oczach Francuza. Mably i konfederaci barscy Magdalena Micińska, Między Królem Duchem a mieszczaninem. Obraz bohatera narodowego w piśmiennictwie polskim przełomu XIX i XX wieku (1890–1914) Dariusz Słapek, Gladiatorzy i polityka. Igrzyska w okresie późnej Republiki Rzymskiej Maciej Soin, Filozofia Stanisława Ignacego Witkiewicza Wojciech Wrzosek, Historia – Kultura – Metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii

1996 Jerzy Bobryk, Akty świadomości i procesy poznawcze Teresa Kostkiewiczowa, Oda w poezji polskiej. Dzieje gatunku Józef Maciuszek, Obraz człowieka w dziele Kępińskiego Janusz Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu Teresa Rysiewska, Struktura rodowa w społecznościach pradziejowych Katarzyna Stemplewska-Żakowicz, Osobiste doświadczenie a przekaz społeczny. O dwóch czynnikach rozwoju poznawczego Andrzej Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm 1997 Zbigniew Bokszański, Stereotypy a kultura Andrzej Dziubiński, Na szlakach Orientu. Handel między Polską a Imperium Osmańskim w XVI–XVIII wieku Jan Hartman, Heurystyka filozoficzna Jacek Leociak, Tekst wobec Zagłady (O relacjach z getta warszawskiego) Sławomir Mazurek, Wątki katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917–1950 Jacek Migasiński, W stronę metafizyki. Nowe tendencje metafizyczne w filozofii francuskiej połowy XX wieku Tomasz Mikocki, Zgodna, pobożna, płodna, skromna, piękna... Propaganda cnót żeńskich w sztuce rzymskiej Ryszard Nycz, Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie Łucja Okulicz-Kozaryn, Dzieje Prusów Józef Piórczyński, Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia Lucylla Pszczołowska, Wiersz polski. Zarys historyczny Joanna Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne Szymon Wróbel, Odkrycie nieświadomości. Czy destrukcja kartezjańskiego pojęcia podmiotu poznającego?

1998 Jacek Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka Jan Doktór, Śladami Mesjasza-Apostaty Alina Motycka, Nauka a nieświadomość. Filozofia nauki wobec kontekstu tworzenia Cezary Wodziński, Światłocienie zła Ryszard Zajączkowski, „Głos prawdy i sumienie”. Kościół w pismach Cypriana Norwida Piotr Żbikowski, „...bólem śmiertelnym ściśnione mam serce...” Rozpacz oświeconych u źródeł przełomu w poezji polskiej w latach 1793–1805

1999 Łukasz Chimiak, Gubernatorzy rosyjscy w Królestwie Polskim 1863–1915. Szkic do portretu zbiorowego Henryk Domański, Prestiż Marcin Kula, Anatomia rewolucji narodowej (Boliwia w XX wieku) Wojciech Tomasik, „Inżynieria dusz”. Literatura realizmu socjalistycznego w planie „propagandy monumentalnej” Michał Tymowski, Państwa Afryki przedkolonialnej Andrzej Wierzbicki, Historiografia polska doby romantyzmu Grzegorz Wołowiec, Nowocześni w PRL. Przyboś i Sandauer

2000 Hanna Bojar, Mniejszości społeczne w państwie i społeczeństwie III Rzeczypospolitej Polskiej Bogusława Budrowska, Macierzyństwo jako punkt zwrotny w życiu kobiety Katarzyna Cieślak, Między Rzymem, Wittenbergą a Genewą. Sztuka Gdańska jako miasta podzielonego wyznaniowo Anna Engelking, Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa Agnieszka Fulińska, Naśladowanie i twórczość. Renesansowe teorie imitacji, emulacji i przekładu Grzegorz Grochowski, Tekstowe hybrydy Andrzej Hejmej, Muzyczność dzieła literackiego Gerard Labuda, Święty Wojciech. Biskup-męczennik, patron Polski, Czech i Węgier Lech Leciejewicz, Nowa postać świata. Narodziny średniowiecznej cywilizacji europejskiej Paweł Rodak, Wizje kultury pokolenia wojennego Wojciech Sady, Spór o racjonalność naukową. Od Poincarégo do Laudana Danuta Sosnowska, Seweryn Goszczyński: biografia duchowa Tomasz Stryjek, Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego Przemysław Urbańczyk, Władza i polityka we wczesnym średniowieczu Magdalena Zowczak, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej

2001 Andrzej Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu Iwona Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu Maciej Soin, Gramatyka i metafizyka. Problem Wittgensteina Wojciech Szczerba, Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej

2002 Henryk Domański, Polska klasa średnia Magdalena Heydel, Obecność T.S. Eliota w literaturze polskiej Kazimierz Kondrat, Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych Teresa Kostkiewiczowa, Polski wiek świateł. Obszary swoistości Krzysztof Lewalski, Kościoły chrześcijańskie w Królestwie Polskim wobec Żydów w latach 1855–1915 Stanisław Łojek, Hegel i Nietzsche wobec problemu polityczności Tomasz Małyszek, Romans Freuda i Gradivy. Rozważania o psychoanalizie Marek Nalepa, „Takie życie dziś nasze, gdy Polska ustaje...” Pisarze stanisławowscy a upadek Rzeczypospolitej Zbigniew Nerczuk, Sztuka a prawda. Problem sztuki w dyskusji między Gorgiaszem a Platonem Ewa Nowak-Juchacz, Autonomia jako zasada etyczności. Kant, Fichte, Hegel Wawrzyniec Rymkiewicz, Ktoś i Nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera Barbara Szmigielska, Marzenia senne dzieci

2003 Wojciech Brojer, Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie Małgorzata Czarnocka, Podmiot poznania a nauka Adam Fitas, Głos z labiryntu. O pismach Karola Ludwika Konińskiego Maciej Gołąb, Spór o granice poznania dzieła muzycznego Jan Krasicki, Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowjowa Antoni Mączak, Nierówna przyjaźń. Układy klientalne w perspektywie historycznej 2004 Jan Doktór, Początki chasydyzmu polskiego Przemysław Gut, Leibniz. Myśl filozoficzna w XVII wieku Alicja Jarzębska, Spór o piękno muzyki. Wprowadzenie do kultury muzycznej XX wieku Agnieszka Kluba, Autoteliczność – referencyjność – niewyrażalność. O nowoczesnej poezji polskiej (1918–1939) Katarzyna Kuczyńska-Koschany, Rilke poetów polskich Franciszek Longchamps de Bérier, Nadużycie prawa w świetle rzymskiego prawa prywatnego

Maciej Mycielski, „Miasto ma mieszkańców, wieś obywateli”. Kajetana Koźmiana koncepcje wspólnoty politycznej Krzysztof Nawotka, Aleksander Wielki Dorota Pietrzyk-Reeves, Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła Jan Pisuliński, Nie tylko Petlura. Kwestia ukraińska w polskiej polityce zagranicznej w latach 1918–1923 Radosław Sojak, Paradoks antropologiczny. Socjologia wiedzy jako perspektywa ogólnej teorii społeczeństwa Tomasz Szlendak, Supermarketyzacja. Religia i obyczaje seksualne młodzieży w kulturze konsumpcyjnej Przemysław Urbańczyk, Zdobywcy północnego Atlantyku

2005 Andrzej Dziubiński, Stosunki dyplomatyczne polsko-tureckie w latach 1500–1572 w kontekście międzynarodowym Magdalena Górska, Polonia – Respublica – Patria. Personifikacja Polski w sztuce XVI–XVIII wieku Roman Michałowski, Zjazd gnieźnieński. Religijne przesłanki powstania arcybiskupstwa gnieźnieńskiego Jerzy Rohoziński, Święci, biczownicy i czerwoni chanowie. Przemiany religijności muzułmańskiej w radzieckim i poradzieckim Azerbejdżanie Krzysztof Skwierczyński, Recepcja idei gregoriańskich w Polsce do początku XIII wieku

2006 Nikodem Bończa Tomaszewski, Źródła narodowości. Powstanie i rozwój polskiej świadomości w II połowie XIX i na początku XX wieku Sławomir Buryła, Opisać Zagładę. Holocaust w twórczości Henryka Grynberga Zbigniew Kloch, Odmiany dyskursu. Semiotyka życia publicznego w Polsce po 1989 roku Sebastian Tomasz Kołodziejczyk, Granice pojęciowe metafizyki Rafał Koschany, Przypadek. Kategoria egzystencjalna i artystyczna w literaturze i filmie Józef Piórczyński, Pierwszy egzystencjalista. Filozofia absolutnej skończoności Fryderyka Jacobiego Maciej Płaza, O poznaniu w twórczości Stanisława Lema Małgorzata Puchalska-Wasyl, Nasze wewnętrzne dialogi. O dialogowości jako sposobie funkcjonowania człowieka Justyna Straczuk, Cmentarz i stół. Pogranicze prawosławno- -katolickie w Polsce i na Białorusi Stanisław Zapaśnik, „Walczący islam” w Azji Centralnej. Problem społecznej genezy zjawiska 2007 Katarzyna Filutowska, System i opowieść. Filozofia narracyjna w myśli F. W. J. Schellinga w latach 1800–1811 Jakub Kloc-Konkołowicz, Rozum praktyczny w filozofii Kanta i Fichtego. Prymat praktyczności w klasycznej myśli niemieckiej Barbara Krawcowicz, William James. Pragmatyzm i religia Paweł Majewski, Między zwierzęciem a maszyną. Utopia technologiczna Stanisława Lema Teresa Michałowska, Średniowieczna teoria literatury w Polsce. Rekonesans Małgorzata Mikołajczak, Pomiędzy końcem i apokalipsą. O wyobraźni poetyckiej Zbigniewa Herberta Aneta Pieniądz, Tradycja i władza. Królestwo Włoch pod panowaniem Karolingów, 774–875 Wojciech Tomasik, Ikona nowoczesności. Kolej w literaturze polskiej Piotr Żbikowski, W pierwszych latach narodowej niewoli. Schyłek polskiego Oświecenia i zwiastuny romantyzmu

2008 Grażyna Jurkowlaniec, Epoka nowożytna wobec średniowiecza. Pamiątki przeszłości, cudowne wizerunki, dzieła sztuki Halina Manikowska, Jerozolima – Rzym – Compostela. Wielkie pielgrzymowanie u schyłku średniowiecza Maciej Potz, Granice wolności religijnej w państwie demokratycznym. Kwestie wolności sumienia i wyznania oraz stosunek państwa do religii w Stanach Zjednoczonych Ameryki w latach 90. XX wieku Beata Śniecikowska, „Nuż w uhu”? Koncepcje dźwięku w poezji polskiego futuryzmu Przemysław Urbańczyk, Trudne początki Polski

2009 Weronika Chańska, Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej Jacek Gądecki, Za murami. Krytyczna analiza dyskursu na temat osiedli grodzonych w Polsce Maciej Gorczyński, Prace u podstaw. Polska teoria literatury w latach 1913–1939 Krzysztof Jaskułowski, Nacjonalizm bez narodów. Nacjonalizm w koncepcjach anglosaskich nauk społecznych Justyna Kowalska-Leder, Doświadczenie Zagłady z perspektywy dziecka w polskiej literaturze dokumentu osobistego Stanisław Łojek, Megalopsychokracja. O cnocie w polityce i polityce cnoty (Od Homera do Arendt i Straussa) Grzegorz Myśliwski, Wrocław w przestrzeni gospodarczej Europy (XIII–XV wiek). Centrum czy peryferie? Robert Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym Artur Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki Tadeusz Szubka, Filozofia analityczna. Koncepcje, metody, ograniczenia Tomasz Tiuryn, Boecjusz i problem uniwersaliów Marcin Trzęsiok, Pieśni drzemią w każdej rzeczy. Muzyka i estetyka wczesnego romantyzmu niemieckiego Adam Workowski, Ontologiczne podstawy posiadania Paweł Żmudzki, Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi 2010 Piotr Celiński, Interfejsy. Cyfrowe technologie w komunikowaniu Anna Dziedzic, Antropologia filozoficzna Edwarda Abramowskiego Piotr Filipkowski, Historia mówiona i wojna. Doświadczenie obozu koncentracyjnego w perspektywie narracji biograficznych Krzysztof Hubaczek, Bóg a zło. Problematyka teodycealna w filozofii analitycznej Monika Małek, Liberalizm etyczny Johna Stuarta Milla. Współczesne ujęcia u Johna Graya i Petera Singera Ireneusz Piekarski, Z ciemności. O twórczości Juliana Stryjkowskiego Marek Słoń, Miasta podwójne i wielokrotne w średniowiecznej Europie Jan Wasiewicz, Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX wieku

2011 Wojciech Bałus, Gotyk bez Boga? W kręgu znaczeń symbolicznych architektury sakralnej XIX wieku Natalia Bloch, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość diasporyczna pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach Mirosława Buchholtz, Henry James i sztuka auto/biografii Paweł Gancarczyk, Muzyka wobec rewolucji druku. Przemiany w kulturze muzycznej XVI wieku Bartosz Kuźniarz, Goodbye Mr. Postmodernism. Teorie społeczne myślicieli późnej lewicy Monika Murawska, Filozofowanie z zamkniętymi oczami. Fenomenologia ciała Michela Henry’ego Roman Murawski, Filozofia matematyki i logiki w Polsce międzywojennej Andrzej Wypustek, Bogowie, herosi i wybrańcy: studia nad wizerunkiem zmarłych w greckich epigramatach nagrobnych w epoce hellenistycznej i grecko-rzymskiej Radosław Zenderowski, Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu) Dorota Zygmuntowicz, Praktyka polityczna. Od „Państwa” do „Praw” Platona

2012 Łukasz Afeltowicz, Modele, artefakty, kolektywy. Praktyka badawcza w perspektywie współczesnych studiów nad nauką Tamara Brzostowska-Tereszkiewicz, Ewolucje teorii. Biologizm w modernistycznym literaturoznawstwie rosyjskim Anna Engelking, Kołchoźnicy. Antropologiczne studium tożsamości wsi białoruskiej przełomu XX i XXI wieku Janusz Grygieńć, Wola powszechna w filozofii politycznej Iwona Krupecka, Don Kichote w krainie filozofów. O kichotyzmie Pokolenia ’98 jako poszukiwaniu nowoczesnej formuły podmiotowości Michał Łuczewski, Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej Anna Markowska, Dwa przełomy. Sztuka polska po 1955 i 1989 roku Łukasz Niesiołowski-Spanò, Dziedzictwo Goliata. Filistyni i Hebrajczycy w czasach biblijnych Magdalena Rembowska-Płuciennik, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku Tadeusz Szubka, Neopragmatyzm Krzysztof Wójtowicz, O pojęciu dowodu w matematyce Paweł Załęski, Neoliberalizm i społeczeństwo obywatelskie

W PRZYGOTOWANIU

Kamila Baraniecka-Olszewska, Ukrzyżowani. Współczesne misteria męki Pańskiej w Polsce Agata Dziuban, Gry z tożsamością. Tatuowanie ciała w indywidualizującym się społeczeństwie polskim Filip Lipiński, Hopper wirtualny. Obrazy w pamiętającym spojrzeniu Marcin Moskalewicz, Totalitaryzm – Narracja – Tożsamość. Filozofia historii Hannah Arendt Wojciech Musiał, Polska transformacja w świetle teorii modernizacyjnych Grzegorz Pac, Rola społeczna żon i córek w dynastii piastowskiej do połowy XII wieku. Studium porównawcze Gabriela Świtek, Gry sztuki z architekturą Przemysław Urbańczyk, Mieszko Pierwszy Tajemniczy Łukasz Wróbel, Hyle i noesis. Trzy międzywojenne koncepcje literatury stosowanej